[Рег. на:] Е. Голубински. Историјата на канонизацијата на светците во Руската црква

Почитуваниот автор на ова обемно дело, почесниот професор на Московската богословска академија Е. Е. Голубински, беше повикан, како што вели во предговорот на ова издание, по случајни околности пред неколку години да напише студија на темата наведена во насловот, а ја пишуваше, згора на тоа, одреден временски период, бидејќи беше многу ограничен и ограничен во овој период на проучување на темата. Затоа, откако го објави своето дело (во книгите од јуни-септември на Богословскиот билтен за 1894 година), авторот не сакаше да се раздели со темата што го интересираше и, веднаш по објавувањето на студијата во првото издание, продолжи со студиите со цел дополнително да ја проучува. Ова го објаснува појавувањето на новото, ако е можно поправено и проширено, издание на „Историјата на канонизацијата на руските светци“. Без сомнение, авторот имал право да каже, без да ризикува укор за вообразеност, дека не може да се сомнева во пожелноста и корисноста на работата како онаа што ја презентира на јавноста, дури и ако делото било далеку од совршено. Не помалку е точно дека, како што е наведено во последниот поговор на оваа книга, токму публикацијата, која тој ја нарекува „колку што е можно поправена и дополнета“ треба да се сфати не во смисла на тоа дека авторот всушност го завршува своето дело, туку во неговата секундарна обработка до можниот степен на совршенство, но само во смисла: „feci quod potui“... Состојбата на знаење во областа што професорот Голубински ја постави за предмет на своето посебно истражување сè уште е незадоволителна до тој степен, како што ќе видиме, а тешкотиите со кои се среќава почитуваниот историчар на канонизацијата на руските светци, честопати, дури и во таа историја, се толку големи, дури и многу големи. за историјата „доведена до можното совршенство“, прерано е да се каже. Но, оваа тешкотија, се разбира, не го ослободи авторот од обврската да ги прикаже резултатите од своето истражување на поуреден начин од тој. Понекогаш се чини дека работата на авторот беше избрзана и овој пат. На пример, има „вовед“ што содржи референци за литературата; но карактерот на авторот на воведните написи што претходат на „историјата на канонизацијата на светците во Руската црква“ е „концептот за канонизација и зборот: канонизација“, потоа „канонизацијата на светците во Грчката црква, античка и подоцнежна“, и одговорот на приговорите на зборот: „канонизација“, како што е латински и, токму поради оваа причина, се применува на руски, неприменливо, кога се применува, неприменливо. на еден од прилозите, на самиот крај од книгата. Други слични примери ќе бидат наведени подолу. Од кажаното веќе е јасно дека книгата на професорот Голубински се разликува во воведниот дел, самата историја на канонизацијата на руските светци и додатоци. Воведниот дел започнува со она што самиот автор го нарече „вовед“. Овде е наведена литературата што ја проучува авторот, и општа и локална, односно третирање на светците на поединечни локалитети (Архангелск, Владимир, Волин, итн.). Од овој книжевен преглед не може да се процени вистинската трудољубивост и вистинското библиографско знаење на почитуваниот професор, бидејќи рецензијата вклучуваше само нови житија на светци и нови научни студии за нив, и повеќе или помалку антички житија на светци, вклучително и рачно напишани легенди и записи за светителите, на пример хроники, како и одредени официјални акти поврзани со нив, во општите извори. Концептот на канонизација и одговорот на приговорите за употребата на овој термин очигледно треба да се разгледуваат како една целина, иако тие се поставени на спротивните полови на книгата на г-дин Голубински. Авторот сосема разумно ја брани практичноста и целесообразноста на овој термин како технички, и покрај неговото латинско потекло, и посочува голем број зборови внесени во рускиот јазик од латински и цврсто вкоренети во нашата употреба на зборови, дури и во духовниот оддел, како што се регулативи, главен обвинител на синодот, викар, конзистент 1, семинарија, ректор, многу долги, ректор, итн. добро познатите термини како латински термини можеби би можеле да одат дотаму што термините „император“ и „август“ да се избркаат како со латинско потекло. Од приговорите, како и од одговорот на нив, може да се види дека сè уште имаме можни спорови за работи за кои е бескорисно да се расправаме. Сепак, професорот Голубински смета дека е неопходно да ги поткрепи своите аргументи со дополнителна индикација дека самиот митрополит Филарет, кој на почетокот не го одобрувал зборот „канонизација“ како латински израз, „кој се однесува на западните обреди туѓи на Православната црква (како, на пример, во обредот на западната канонизација „застапникот на застапникот, а не само застапникот на светецот“ дозволил други да го користат овој збор, но и јас самиот го употребив Нашиот автор, очигледно, е толку упатен по прашањето на латинската канонизација што не го дели судот искажан од митрополитот Филарет за застапникот на светецот и застапникот на ѓаволот во обредот на западното канонизирање (во белешката 3 на стр. 532) и не го дели само оној кој е познат, одлучувачко мислење. може да го канонизира за светец кого сака, исклучиво по сопствена проценка и самоволие, додека во Русија чудата на прво место се создаваат меѓу народот, а потоа црковните власти воведуваат празник за светителот. Всушност, вели професорот Голубински, суштински нема разлика меѓу нашата православна канонизација и латинската канонизација, а разликата не е суштински во тоа што за католиците процесот на распрашување за чудата и нивно проверување е подолг и покомплексен од нашиот, и што објавувањето на канонизацијата се врши со посебна, многу величествена церемонија, која ја немаме. Навистина, однадвор има значителна разлика, и тоа не само во однос на должината, сложеноста и помпезноста, туку разлика во правните форми на судскиот процес. Кај нас, постапката што и претходи на канонизацијата, генерално во согласност со духот на нашата воспоставена црковна правна постапка, е во карактер на „претрес“ или „истрага“. Кај Латините, повторно во согласност со духот на западниот канонски процес, канонизацијата доби спротивставени форми, кои, сепак, не даваат причина да се окарактеризираат како борба меѓу „адвокатот, светецот“ и „застапникот на ѓаволот“ или да се тврди дека папата може да прави светци кого сака, по своја дискреција. Иницијативата не потекнува од папата и воопшто од некоја официјална власт, туку од поединци кои имаат намера да дејствуваат како судска страна и да ги наведат црковните власти на канонизација, па дури и да бараат (оттука и името - postulatores). Овие постулатори избираат полномошник (прокуратор) за да го спроведе процесот пред епископот и да ги пренесе актите на правната постапка, веднаш штом ќе биде завршена, на папскиот престол. Другата страна во процесот е промоторот или фискалниот, кој по службена должност е должен да ги побие аргументите на обвинителот. Поентата е во постоењето на основа за канонизација, а таква основа не се само чудата, како што вели професор Голубински, туку и таканаречените херојски доблести, кои излегувајќи од границите на природните сили на човечката природа, го означуваат највисокиот степен на совршенство, така што личностите украсени со овие доблести се издигнуваат високо над другите праведни луѓе. Херојските доблести особено се однесуваат на таканаречените теолошки доблести (вера, надеж и љубов) и четирите кардинални или основни доблести (претпазливост, праведност, храброст и умереност). Само во процесот на канонизација на мачениците доказите не се насочени кон утврдување на херојските доблести, туку кон самиот факт на мачеништво. Во однос на мачениците, постои и друга карактеристика: можно е да се канонизираат малолетници кои биле убиени поради омраза кон христијанската вера или за време на прогонството на христијаните, додека, како општо правило, канонизацијата е дозволена само во однос на луѓе кои во моментот на смртта имале способност свесно да разликуваат добро и зло и свесно да водат доблесен живот. Горенаведените постапки пред бискупот се само прелиминарна фаза од процесот. Актите на производство, заедно со заклучокот на епископот, се проследуваат во Рим на печати и се внесуваат во собранието на обредите (congregation rituum). Постулаторите повторно избираат прокурист и влегуваат со барање да се одпечатат запечатените акти на претходна постапка, како и да се назначи кардинален известувач (cardinalis relator), но не порано од 10 години од пренесувањето на актите. Но, бидејќи канонизацијата, и покрај приватната иницијатива, се смета за јавна работа на црквата, почитуваните, авторитетни личности, особено и суверените мора да ги додадат своите барања за истото. Исто така, треба да се забележи дека на канонизацијата во правилна смисла, т.е. канонизација, му претходи беатификација, т.е. канонизација; затоа, молбите и барањата првично може да се однесуваат само на беатификација. Откако папата ќе издаде декрет за печатење на актите и за назначување на кардинален известувач, тој ја известува содржината на актите на состанокот на конгрегацијата, промоторот го изразува своето мислење и се поставува прашањето за прифатливоста на случајот во конгрегацијата, по што папата му ја дава задачата за спроведување на конгрегацијата. Овој конгрегациски процес пак е поделен на неколку процеси или е составен од неколку фази. И обвинителот и промоторот дејствуваат во процесот. Згора на тоа, собранието не е ограничено на информации добиени од еден локален епископ, туку собира информации од сите места каде што покојникот живеел, умрел или правел чуда, или каде воопшто може да се најдат какви било податоци за животот, славата на светоста, доблестите и чудата на покојникот. Во самиот процес на канонизација, иницијативата повторно доаѓа од прокураторот на постулаторите, кој влегува во собранието на обредите со презентација; собранието се обраќа до локалните епископи за да добие фактички информации и, откако ќе ја провери исправноста на локалните постапки, донесува позната одлука. Но, папата, дури и откако ја одобри одлуката на конгрегацијата, пред да продолжи со свечените обреди за објавување канонизација, најпрвин составува тајна конзисторија, во која, информирајќи ги кардиналите за својата одлука, бара совет од нив, а потоа составува јавна конзисторија, во која конзиторискиот адвокат прави извештај за предложената канонизација, и на крајот составува трета канонизација, а на крајот ја изготвува Рим се поканети да ги достават своите мислења. (За сето ова, и многу подетално, види Hinschius, System des katholischen Kirchenrechts, B. IV, § 211. Спореди и Hergenröther, Lehrbuch des kathol. Kirchenrechts, 1888, S. 490–492). Од кажаното може да се види дали папата го прогласува за светец по своја лична дискреција кого и да одлучи да го прогласи за светец. Г. Голубински во суштина е во право, се разбира, кога таквото расудување го нарекува „целосна глупост“ (стр. 531), иако можеби овој израз страда од прекумерна суровост. Што се однесува до процедуралните облици на канонизација, и покрај сета нивна необичност за нашата правна свест, тие речиси позадоволително го постигнаа и го постигнуваат резултатот од процесот, имено воспоставувањето на правилната основа за канонизација, отколку древната руска „потрага“. Барем на латинскиот Запад, не се гледа таа чудна, а понекогаш и искрена заводлива флуктуација, чии примери се преполни со книгата на г-дин Голубински: издигнување во светост, а потоа понижување од светост, воспоставување на славење и потоа прекин на празнувањето. Можеби ни се чини чудно што, според авторот на книгата, во латинската црква „потребни се две чуда за беатификација и уште две чуда или вкупно четири чуда за канонизација“ (стр. 282 во белешката). Но, прво, ова не е сосема точно. Во декретот на Бенедикт XIV во 1741 г се разликуваат сведоци на чуда - очевидци (testes de visu) и сведоци на уво (testes de auditu): ако чудата се потврдени од очевидци, тогаш, навистина, две чуда се доволни за блаженство и четири чуда за канонизација, но со сослушување на сведоци потребни се четири чуда за беатификација. забелешка 6). Второ, овде очигледно имаме работа со една позната карактеристична особина на римското право - желбата да се воспостават прецизни прописи кои ја елиминираат можноста за самоволие. Нешто слично требаше да постои и кај нас. Според г. Голубински, на гробот на московскиот патријарх Јов се случиле неколку чуда, но „случајот за неговото канонизирање не се случило, бидејќи чудата, поради нивниот мал број (забележани се четири чуда) или нивниот квалитет, се сметале за недоволни за канонизирање на Јов за светец“ (стр. 268 во белешката). Г. Голубински дури претпоставува (претпоставка, сепак, сомнителна) дека „нашата древна практика воспоставила некое правило за бројот на чудата по што било дозволено да се покрене молба за канонизација на подвижник“ (стр. 282). Впечатливо е што г-дин Голубински содржи такви изрази што, можеби, нема одеднаш да ги најдете меѓу католиците. Зборувајќи за преподобниот Јосиф од Волоколамск, дека трипати му била воспоставена прослава, двапати локално и трет пат општа, и наведувајќи докази во прилог на претпоставката дека веќе по втор пат било планирано да се воспостави општа прослава за него (на соборот од 1589 година), авторот објаснува дека соборот, „откако ги разгледа правата на Јосиф како прославено, како што е чудо, Јосиф го најде овој последен пат. работник, не станал доволно познат за да се смета за светци насекаде“ (стр. 116). Исто така, се вели дека епископите се појавиле на соборот од 1547 година „со докази за правата на канонизација, како чудотворци, на одреден број светци“ (стр. 106), и дека на соборот од 1549 година, митрополитот се уверил кај познатите светци „за нивното право на канонизација како чудотворци само по претресот извршен по соборот од 1547 година“. (стр. 96 во белешки). За какви „права“ би можеле да зборуваме овде, а особено за какви „права“ на светците на канонизација може да зборува еден православен теолог во денешно време? За правата во однос на Бога, или за правата во однос на живите луѓе кои ја сочинуваат милитантната црква? Мора да се претпостави дека ниту Бог може да биде во облигационен однос со покојникот, дури и со самите светци, ниту овие вториве можат да бидат во правен однос што би можел да послужи како извор на нивните права во однос на луѓето што живеат на земјата. Зборот „права“ овде е сосема несоодветен: религиозната должност за почитување на светците нема корелација во ничии права и нејзиниот извор не е правен однос, туку чувство на зависност од Бога како Врховно Суштество кое ги слави светците, и потребата за молитвено посредување пред Него на светците кои Му угодиле. Во однос на аргументите на проф. На 11. страница, во белешката стои дека во Латинската црква постојат две категории на светци: благословени, задолжително почитувани само локално во некоја земја или регион (beatificatio) и светци во правилна смисла, канонизирани од регионалните и задолжително почитувани насекаде, низ црквата. Ова не е точно. Само релативно ретко, па дури и по исклучок, се пропишува почитувањето на блажениот; како општо правило, тоа е дозволено само во одредена локална област. И се случува, иако повторно ретко, и само по исклучок, да се дозволи почит во целата црква. Разликата меѓу канонизацијата и беатификацијата, според точното објаснување на Гиншиј (IV, 250), е попрво во тоа што канонизацијата ја содржи конечната определба за канонизација, заснована на присуството на сите претпоставки, вклучително и ширењето на славата на светоста во широки кругови на верници, додека беатификацијата содржи претпоставка за светост, оправдана за локалната само оправдана причина. На канонизацијата, по општо правило, му претходи беатификација. Јасното разбирање на оваа разлика, како што ќе видиме подолу, не би било бескорисно за авторот во оној дел од неговото дело каде што треба да зборува за различните класи или категории на починатите почитувани од нас и за тоа кој има право на канонизација или канонизирачка моќ. Засега, да забележиме дека авторот нè остави во темнина за тоа како треба да ја разбереме нашата употреба на терминот „благословен“ како што се применува на некои упокоени праведници (како, на пример, древните учители на црквата Августин и Теодорит), понекогаш дури и со дополнително појаснување дека тие не се нарекуваат светци, туку само блажени. Воведната статија за канонизацијата на светците во Грчката црква ја третира темата, правејќи разлика помеѓу античката грчка црква и подоцнежната. Заклучоците на авторот за прашањето како и од кого е извршена канонизацијата ќе бидат разгледани подолу. Овде ќе ги изнесеме заклучоците за тоа кој е канонизиран и врз која основа. Овие заклучоци најчесто се во природа на претпоставки, не по вина на авторот, туку затоа што, како што вели, „немаме речиси никакви позитивни информации за канонизацијата на светците во старогрчката црква“ (стр. 13). Во античката грчка црква се издвојуваат следните категории на светци: 1) оние на кои самата припадност на одредена класа им служела како доказ за светоста (старозаветните патријарси и пророци и новозаветните апостоли, а да не ги спомнуваме оние што стојат надвор од класите - Богородица и повеќе кај родените од жени, Јован Крстител); 2) луѓе кои извршиле таков подвиг, кој, според верувањето на црквата, сам и само по себе му го донел венецот на светоста на оној што го извршил - тоа се маченици (но не и воопшто исповедници, бидејќи овие вторите, преживувајќи по подвигот што го извршиле, тогаш можеле да паднат во тешки гревови); 3) подвижници - подвижници, за кои треба да се мисли дека црквата ги признала за светци не затоа што припаѓале на одредена класа, туку затоа што лично еден или друг од нив се сметал за достоен за ова признание; 4) архиереи или светци кои првично, по секоја веројатност, биле канонизирани или канонизирани на ист начин како мачениците, т.е. односно затоа што тие самите биле светци, а подоцна и подеднакво со подвижниците, или преку примената кон нив на истото барање што се применувало за вторите од античко време; 5) кралеви и кралици кои биле прогласени за светци или поради нивните услуги на црквата или поради нивниот личен доблесен живот. Конкретно во однос на подвижниците, авторот ја изнесува претпоставката, тешко поткрепена, дека основата за сметање на едниот или другиот за светци бил дарот на чудотворството, а не доблесниот живот, а не славата на светоста сама по себе. Претпоставката е поткрепена со укажувањето дека „читајќи го житието на древните подвижници, канонизирани од црквата како светци, меѓу нив тешко дека ќе најдеме некој што во текот на нивниот живот не го поседувал дарот на чудотворство“ (стр. 16), како и упатување на подоцнежните времиња. Не се сите животи толку антички како оние подвижници чии подвизи се опишани во нивните животи, и од гледиштето што станало доминантно во подоцнежните времиња, ретко е можно да се донесе заклучок за античките времиња. Во подоцнежната грчка црква има две класи на светци: маченици и подвижници. Првите се канонизирани за самото мачеништво, вторите врз основа на дарот на чудата. А од сведочењето од втората половина на 17 век (Нат., Ерусалим. Нектариј † 1680), авторот заклучува дека за канонизација било потребно (иако, според мислењето на г. Голубински, не секогаш, туку само во најголем дел) не само славење од Бога со дарот на чудата, туку и знак на нивното тело, туку и знак на нивното тело. посебен мирис, кој услов Нектариј го објаснува со фактот дека луѓето станале помалку совесни, почнале да глумат чуда и да ги измислуваат доблесните животи на мртвите, како резултат на што, покрај чудата, се барале и други знаци (стр. 28). Присуството на мошти за канонизација во античко време во секој случај не било потребно - тоа може да се заклучи од фактот дека обичајот за ископување на телата на мртвите светци од земјата се појавил релативно доцна (стр. 32–34). Подоцнежното значење на моштите во канонизацијата на светците го поттикнало авторот да даде историско објаснување за самиот концепт на моштите; Тој се навраќа на ова прашање во еден од прилозите на неговата книга (Прилог XX). Голем број историски докази докажуваат дека моштите на грчките светци биле или цели тела или коски, и дека моштите на многу светци не се сочувани, и „ако сега се познати моштите на речиси сите грчки светци, тогаш мора да се има на ум дека, според доказите без сомнение, фалсификувањето на моштите цветало кај Грците не многу одамна“. Не можеше да има цели мошти затоа што античките Грци имаа особеност во нивното почитување на моштите: тие се обидуваа колку што беше можно повеќе да стекнат парчиња од различни мошти за нивните цркви и за себе лично. Во историјата има неверојатни примери дека жителите на околните села се собрале да посетат подвижник што умира за да можат да го ограбат неговото тело веднаш штом тој се откажал од духот (стр. 37 во забелешка). Да преминеме на она што ја сочинува, во правилна смисла, содржината на книгата на проф. Голубински – кон историјата на канонизацијата на руските светци. Разгледувањето на оваа содржина повторно кај читателот остава впечаток на избрзана работа, која, несомнено, многу вредно дело, уште повеќе би имала корист доколку му се понуди на читателот во поуреден облик. Да не зборуваме ни за уникатниот стил на авторот, одамна познат од неговите други научни дела - стил кој во голема мера страда од плеоназми и должини. Авторот на некој начин го избегнува вообичаеното, особено за такви обемни книги како што е книгата што ја разгледува проф. Може дополнително да не се согласи со авторот во врска со потребата двапати да се постават општи правила за редот на канонизација: во релативно кратка форма, како увертира за прикажување на поединечни канонизации и детално, како „општ преглед на канонизацијата на светците во Руската црква“ (под VI). Иако претходното претставување на општите правила зазема малку простор (само три страници), сепак би било подобро да се зборува за истото не двапати, туку еднаш, особено затоа што опширната презентација не соодветствува сосема со редоследот на резимето. Не сметајќи го последниот, кој не е означен со ниту еден одделен број, студијата е составена од шест одделенија: I) Канонизација на светци во Руската црква од почетокот на христијанството во Русија до Макариевите собори од 1547 и 1549 година; II) Макариевски собори од 1547 и 1549 година; III) Временскиот простор од катедралата од 1549 година до формирањето на Св. синод; IV) Време од формирањето на Свети Синод до денес; V) Руски светци во календарот на печатени литургиски книги и во печатен календар, посебно објавени; VI) Општ преглед на канонизацијата на светците во Руската црква. Во секој од првите четири делови, авторот наведува поединечни канонизации на светци и дава историски информации, ако не за секоја поединечна канонизација, тогаш за многу од нив, кои послужиле како основа за генерализација на почетокот и на крајот на студијата. Затоа, одложувајќи го разгледувањето на оваа историска информација до разгледувањето и оценувањето на шестиот оддел, засега ќе се ограничиме на краток преглед на нумеричките податоци за секој период. Историската основа, не само за старите, туку и за поновите времиња, е толку нестабилна што истражувачот, поради недостаток на прецизни основи, мора или е принуден да ги заснова своите судови на веројатности. Првиот дел дава список од 67 светци. Од нив, според истражувањето на авторот, само пет или седум биле формално воспоставени и, од самиот почеток или кратко време по воспоставувањето на локалните прослави, ширум црквата или широко распространета, низ целата руска црква, празнување; сите други светци имаат локална прослава. Петте светци кои, несомнено, се востановени за прв пат или набргу по воспоставувањето на локалната прослава се Борис и Глеб, Теодосиј Печерски, митрополитот Петар и Алексеј. За двајца светители проф. Голубински зборува прилично контрадикторно: за Сергиј Радонежски и Кирил Белозерски. На страница 90 се вели дека „може да се претпостави формалното античко воспоставување на општо црковно празнување од него“, а на страница 294 се вели дека последните двајца светци, „со секоја веројатност, без намерна канонизација, но самите станале општи светци“. Но, во скоро време, на соборите на Макариевски, дури и пред овие собори, уште 15 светци од локални светци станаа серуски светци: в. книга Олга, В. книга Владимир, принц. Михаил Черниговски и неговиот болјар Теодор, принц. Јарослав Теодор, Давид и Константин, Леонтиј, Исаија и Игнатиј од Ростов, Антониј од Печерск, Никита од Перејаслав, Варлаам од Новгород, Дмитриј од Прилуцки и Авраам од Ростов. Некои други имиња исто така беа вклучени во списоците на светци Домакарев; но во однос на најмалку четворица од нив (московските митрополити Кипријан и Фотиј, Максим Светиот будала Московски и Ефросина принцезата Суздалска), авторот докажува дека нивните имиња биле произволно внесени од книжниците. Првите две беа воспоставени со локална прослава во московската Успение катедрала само во подоцнежните синодални времиња, третиот на соборот од 1547 година, последниот во 70-тите години на 16 век. Вториот дел ги опишува активностите на два собора одржани под московскиот митрополит Макариј во 1547 и 1549 година. Во две фази, 39 светци беа канонизирани на овие собори, и во најголем дел не повторно (туку од локалните светци). Овие канонизации авторот ги објаснува со тоа што, според тогашната свест, новата положба на црквата во третиот Рим барала таа да биде украсена со сета нејзина духовна убавина и да се зачува во екот на нејзината стоечка положба со молитвите на целата домаќин на нејзините чудотворци (стр. 93). На канонизациите им претходело истражување или истражување на чудата на светците, а соборот од 1549 година (сепак, повеќе од веројатно, според г. Голубински, исто така и соборот од 1547 година) исто така бил ангажиран во истражување на житијата и каноните на оние светци кои ги канонизирал, колку што биле напишани житијата и каноните на овие светци. Вкупно, значи, на 22-та светци канонизирани пред соборите им се придружиле 39, канонизирани на соборите од 1547 и 1549 година. Во однос на некои од имињата вклучени во списокот од 67 од претходниот период, авторот утврдил дека нивното празнување престанало (што се: книга. Мстислав Владимирович, син на Владимир Мономах, Мстислав Храбриот, итн.). Во третиот период, од соборниот храм од 1549 година до формирањето на Свети синод, авторот разликува две класи на светци - оние чија хронологија на канонизација ни е позната точно или приближно, и оние чија хронологија на канонизација ни е непозната ниту прецизно, ниту приближно. Затоа се дадени два списока на светители: со позната и непозната хронологија на канонизација. Првиот список содржи 56 имиња, меѓу кои, инаку, го наоѓаме и Артеми Верколски, селанец кој на 13-годишна возраст бил убиен на поле од гром (стр. 128). Вториот список содржи 90 светци, но авторот предвидува дека не е во можност да состави правилен и целосен список. Ако, вели, постоела книга издадена од Св. Синодот на месечните книги на сите руски светци, општи и локални, точни и целосни, „можевме да дозволиме грешка со погрешно означување на ова време на канонизација, но тогаш ќе имаме можност да избегнеме пропусти, за да не вклучиме други светци во списокот, како и да избегнеме грешни ексцеси, за да ги вклучиме во списокот оние кои всушност не се покојници“ (71). Свртувањата на фразата не се целосно кохерентни, но мислата на авторот е јасна и станува уште појасна кога додава дека бил принуден да го состави својот список на светци „врз основа на приватни каталози што им припаѓале на книгољубивите луѓе од 17 век, врз основа на речници, биографии и каталози на светци на старото и новото време, на учените луѓе“. речници и во биографии, „канонизираните или вистинските светци се мешаат со неканонизирани или лажни светци“. Канонизиран или вистински светец, како што го дефинира проф. Голубински, е оној на кого му се воспоставува и му се врши годишно празнување (служба), на кого му се придаваат молитви (се пеат молитви) и на кого му се упатуваат молитви; Светец кој не е прогласен за светец или не е реален е оној кој народот го почитува како светец, но за кого не се воспоставуваат и не се извршуваат прослави и молитви, а чиј спомен, во надеж и желба за негово прославување, се празнува преку комеморирани литургии и панихиди. Треба да се забележи дека ако канонизацијата или вклучувањето во списоците на светци се случило во текот на разгледуваниот период, тоа не значи дека канонизираните или вклучените живееле во овој конкретен период; Според времето на нивниот живот, тие припаѓаат на различни векови, почнувајќи од 12-ти. Авторот забележува кои од нив веќе не се слават во моментов, но дури и овде јасно кажува колку е тешко за истражувачот да дојде до цврсти заклучоци дури и во овој поглед. На пример, за Константин I, митрополит Киевски, кој се споменува во нашите хроники во 1159 година, се забележува дека „во сегашно време се чини дека тој повеќе не се слави“ (во Черниговски, каде што за него беше воспоставена локална прослава). Навистина, во Историскиот речник на светите се вели дека неговиот спомен се слави локално на 5 јуни, но авторот заклучува дека нема славење од тоа што Филарет, архиепископот Черниговски, не кажува ништо за митрополитот Константин, кој, токму како архиепископ Черниговски, не можел да заборави на Черниговскиот светител (1). На ист начин, авторот не може позитивно да каже за Кирил од Туров дали моментално се слави (140). Напротив, за Василка, ростовскиот кнез, заробен од Татарите во битката кај Градот, а потоа убиен од нив, авторот позитивно вели дека во Ростов тој моментално не се слави (141 забелешка). За Кирил Велск или Важески, се известува дека тоа било дружење на еден од гувернерите на Новгород (пред освојувањето на Новгород од Москва), кој за да се спаси од гневот на својот господар, кој сакал да го убие, се фрлил во реката Вага и се удавил во неа, а откако бил извлечен од сегашната гробница на црквата, бил извлечен од сегашната гробница. Некогаш, пред половината на 16 век, му била воспоставена прослава или била воспоставена сама по себе, но после, околу половина од минатиот век (очигледно 18 век), моштите изгореле заедно со црквата во пожар, а откако Велски Посад бил претворен во градот Велск во 1780 година, прославата, како што се чини, незаконитоста била запрена поради нејзината незаконитост. Велски свештенство (150). Сличен инцидент се случи и со прославата на Прокопиј Устјански, „сосема непознат по неговата личност, ниту по неговиот ранг и состојба - покојникот, кој преку сонливо видение го пријави само неговото име“, а чии мошти беа откриени некаде пред почетокот на втората половина на 17 век во селото Верјужски, област Велск. Некаде пред 1739 година, за него била воспоставена прослава, а во негова чест била изградена параклис во црквата во селото Верјужское. Но, кон крајот на 18 и почетокот на 19 век, прославата била прекината од епархиските власти. Делот што се разгледува завршува со одредено дополнување на двете горенаведени списоци - трета кратка листа, во која има само две имиња, но овие имиња можат да се наречат познати во одредена смисла - имињата на принцезата Ана од Кашин и Еуфросин од Псков. Првата, за време на патријархот Јоаким, беше исклучена од календарот со укинувањето на востановеното празнување на нејзиниот спомен - така што ние сме тука, според зборовите на проф. Голубински, имаме случај на касација или уништување на канонизација. Треба да се напомене дека непосредно пред Јоаким, самиот цар Алексеј Михајлович и неговата сопруга дошле во Кашин да се помолат на принцезата Ана и бил присутен на пренесувањето на нејзините мошти од дотраената дрвена Успение Катедрала во камената катедрала Воскресение, во очекување на изградбата на новата камена катедрала, поставена на дрвената катедрала на Успение. Славинецки да состави богослужба за принцезата, а царот Теодор Алексеевич нареди да се освети новоизградената катедрала со капела во чест на преподобната принцеза Ана. Еуфросин од Псков, под истиот Јоаким, од категоријата општи црковни светители канонизирани од соборот од 1549 година, бил префрлен во категоријата локални светци. Од разгледувањето на случајот со принцезата Ана, навистина се добива заклучок до кој дошол и проф. Голубински дека поттикот за таков одлучувачки чекор од страна на патријархот не биле толку резултатите од „потрагата“ колку размислувањата за црковната политика. Факт е дека, според раширената гласина во тоа време, преклопувањето на прстите на десната рака на принцезата Ана служеше како аргумент во корист на расколничките прсти со два прста. Само, се чини, авторот премногу силно се изразил кога зборувал за касација или уништување на канонизацијата. Во пресудата на Јоакимскиот Собор во 7185 година (1677) (имав можност да видам копија од списокот на актите на овој совет во московската архива на Министерството за правда), попрво е изразена идејата дека оваа одлука не е конечна, туку привремена, отсега „до големиот собор“ и „до вистинското известување и кога Бог ќе објави во иднина, кога Бог ќе објави. „Големиот совет“ беше свикан, вели проф. Голубински (стр. 165), Јоаким 1 јануари 1678 г. Но, бидејќи на овој совет само се повторија аргументите на претходниот совет, а дотогаш не се појави ново „вистинско известување“, поправилно би било да се мисли дека прашањето остана во мирување. Истата црковна политика го објаснува префрлањето на свети Ефросин во категоријата локални светители: неговиот живот (се разбира не напишан од самиот монах) е составен на таков начин што послужил како аргумент во корист на расколничката алилуја. Во четвртиот дел се истражува времето од формирањето на Свети Синод до денес. Овде авторот повторно наведува дека иако ни се познати светителите канонизирани во денешниот период за општо празнување, како и за месните светители, и овде, ако не ексцеси, тогаш можни се пропусти, бидејќи уредбите за локални празнувања до неодамна (пред излегувањето на Епархискиот весник и органот на Светиот Синод - Црковниот весник не ги објавуваше во целост, без никаков гласник). можност. Авторот одделно ги изложува канонизациите на светите Дмитриј Ростовски, Инокентиј од Иркутск, Митрофан од Воронеж, Тихон од Задонск и Теодосиј Черниговски. Следува набројувањето на светците канонизирани за локално празнување, меѓу кои видно место зазема преподобниот Теодосиј Тотемски, што претставува, како да се каже, премин од гореспоменатите пет светци кон локални светци, не во смисла дека тој не се вклопува во ниту една категорија, туку во смисла дека откривањето на неговата религија е придружено 6. Особеноста на приказната е што, и покрај колебањата на локалниот епископ и повисоките власти, локалното население успеало да постигне официјално признавање на моштите и воспоставување на нивниот култ. Покрај Теодосиј, меѓу месните светители се прикажани 14 имиња, при што особено внимание на авторот привлекуваат московските митрополити Теогност, Кипријан и Фотиј, на кои, според истражувањето на проф. Голубински, во московската Успение катедрала немало славје до почетокот на 19 век. Колку и да ни е ова време, очигледно, до нас, учениот истражувач е принуден да каже дека локалната прослава на споменатите митрополити е воспоставена „некаде по 1805 година“, а кога точно, за тоа „ниту претпоставки не може да се прават (194). Во истиот четврти дел има посебна дискусија за киевските светци. Во текот на 227 години (1458–1685), Киевска Рус сочинуваше посебна црква, одвоена од Москва и имаше свои светци кои не беа почитувани во московјанска Русија, која ги почитуваше само античките, многу малку киевски светци (Борис и Глеб, Антониј и Теодосиј од Печерск, великиот војвода Владимирга и Големата војвода). Не порано од 1762 година, свети синодот издаде декрет со кој им се дозволува на киевските светци да бидат вклучени во општите месечни книги „Москва“ и нивните услуги да се печатат во месечните мени. Под киевски светци мислиме, прво, на светците на Киевско-печерската лавра и, второ, на светците на Киев или југозападна Русија. Зборувајќи за киевско-печерските светци, авторот дава азбучни списоци на светци чии мошти почиваат во двете пештери - блиску и далечни. Меѓу светителите кои почиваат во пештерите, нема никој чии мошти се скриени, со исклучок на самите монаси Антониј и Теодосиј, од кои моштите на првиот не биле откриени, а моштите на вториот биле скриени за време на монголската инвазија. Од друга страна, во моментов во пештерите нема други тела и коски освен тела и коски на светци. Последнава околност го принудува авторот да сугерира дека Атонскиот обичај, кој се состоел во откопување на сите мртви монаси на Атос, три или четири години по погребот, „меѓу другото со цел посмртните останки на оние меѓу нив кои со својот живот му угодувале на Господа Бога и кои Него ги вбројувал во домаќинот на Неговите светци, Он да им го открие чудесното чудотворство“. Така, во Киевско-Печерскиот манастир, според претпоставката на авторот, едно или друго време по погребувањето, се испитувал гробот на секој монах, а ако најдовме само пепел во гробот, тогаш тој повторно беше закопан, а ако најдовме коски или цело тело, тогаш тие беа извадени од гробот и ставени на одредено место; потоа „помалку или повеќе чекаа да се манифестира чудесната сила Божја преку коските или телото, а оние на покојникот, во однос на чии коски или тела се оправдани очекувањата, беа препознаени како светци, а коските или телата на другите повторно беа предадени на земјата“ (стр. 206–207). Авторот ја поткрепува својата претпоставка со некои размислувања, на пример. фактот дека околу 69 постмонголски светци (од вкупно 118) 2 не се зачувани биографски податоци во форма на не само долги животи, туку и какви било кратки белешки, а сепак во натписите на раковите и во каталозите на овие светци нивниот чин, подвиг и занимање се забележани: Како би можело ова да стане познато, прашува авторот? Објаснување, според него, може да се најде само во претпоставката за постоење на светогорски обичај во Киев, бидејќи на Атон во ковчегот на секој покојник ставаат по една камена или плочка плоча, на која се напишани името и титулата на покојникот и времето на неговата смрт. Што се однесува до светците од Киевска или југозападна Русија, нивниот број се покажува дека е многу мал - само 11. Авторот ја објаснува разликата во овој поглед меѓу Москва и југозападна Русија, без, сепак, да инсистира, како што вели, на непогрешливоста на неговата пресуда, со фактот дека во Москва Русија повеќето светци биле основоположници на овие монаси и монаси. дека нивните основачи - подвижниците, откако биле прославени од Бога со дарот на чудотворство, формално биле прогласени за светци, а во југозападна Русија немало толку изобилство од новоосновани манастири и нови основачи, а во однос на подвижниците од обичните браќа кои живееле и умреле во манастирите, немало таква слава каква што веќе постои во Москва. (222-223). Горенаведениот мал број југозападни руски светци ќе се намали уште повеќе ако од него исклучиме двајца не-Руси: еден од нив е Литванец (Елисеј Лавришевски), другиот е Цариградскиот патријарх (Атанасиј Пателариј), кој умре на враќање од московската куќа во покраината Дубенцки Мгараск. За последниот проф. Голубински, имајќи го предвид она што за него го кажува грчката, а делумно и нашата руска историја, забележува дека „тој е светец кој не станал таков според човечкото расудување“... Петтиот дел во книгата на проф. Голубински е донекаде логично изненадување во споредба со четирите претходни. Четирите делови што ги испитавме се посветени на добро познатите историски епохи, одделени еден од друг со хронолошки граници. Петтиот дел го носи следниов наслов: „Руските светци во календарот на печатени литургиски книги, главно повелби (во поглавјето што ја содржи низата црковна псалмодија според месечната книга) и богослужбени книги, како и во печатени календари, одделно објавени и поврзани прашања за празнувањето на светците и нивната локална поделба на. Важниот историски интерес на овој дел, во однос на неговата содржина, е несомнено. Очигледно, историјата на списокот на универзално почитувани светци може да биде многу едноставна: светците канонизирани од црковните власти требало да бидат вклучени во таков список. Всушност, приказната се покажа како сложена, бидејќи формирањето на списокот им беше доверено на типографи и референтни работници, на кои, од една страна, им недостигаа точни информации за тоа која класа светци, општи или локални, овие или оние светци се канонизирани, а од друга страна, и што е најважно, даваа премногу простор на лична дискреција и самоволие. Оваа произволност во составувањето на списокот на универзално почитувани светци преовладуваше сè додека патријархот Јоаким не објави ревидирана повелба во 1682 година. две групи календари кои и претходеа на повелбата од 1682 година со белешка до името на секој светец, во кои календари, групи е, а во кои не е. Првата група се состои од календарот: првата печатена услужна книга од 1602 година, првата печатена повелба од 1610 година, две повелби од 1633 година, повелбата на московската катедрала Успение составена приближно во исто време, повелбата од 1641 година и поединечни календари со хрониката од 1646 и 1641 година. Втората група се состои од календарот на услужните книги: првиот коригиран Никон 1655, вториот и третиот Никон 1656 и 1658. и конечно коригиран од соборот во 1667 година, отпечатен во истата година и препечатен следната година во 1668 година. Споредувајќи го календарот на првата група еден со друг, авторот открива: 1) Некои светци, канонизирани за општата прослава, не се вклучени во сите календари (се бројат 10 имиња). 2) Дури и во самата Успенска катедрала, како што може да се види од календарот во повелбата на оваа катедрала, не се одржуваа прослави за сите руски светци, несомнено канонизирани за општата прослава (нема Јосиф од Волоколамск, Макариј од Калјазин, Корнелиј од Комел и Големиот принц Олга) 3) Еден светец, канонизиран за општата прослава, не е вклучен во ниту еден календарски календар. (Корнилиј Комелски). 4) Напротив, има и умрени кои не биле канонизирани ниту за општи ниту за локални прослави, туку се запишани во некои календари (Митрополити Теогност, Кипријан, Фотиј и Филип I) (стр. 236–238). Разгледувањето на календарот на втората група го доведе авторот до следните резултати: 1) Од светците канонизирани за општата прослава, не сите календари ги содржат имињата на 14 светци. 2) Од светците од истата категорија, во ниту еден календар нема 5 имиња. 3) Од светците канонизирани на соборот од 1549 година, не сите календари содржат 5 имиња. 4) Од истите светци, 9 имиња не се среќаваат во ниту еден од календарите. 5) Од светците канонизирани за локални прослави, не сите списоци содржат 6 имиња (стр. 242). Во 1682 година, патријархот Јоаким ја објавил поправената црковна повелба, чија подготовка за печатење ја извршила, под негов директен надзор, посебна комисија, а која, пред печатењето, била разгледана и одобрена од соборот на руските епископи. Проучувањето на оваа повелба го водеше проф. Голубински до не помалку интересни резултати. Во повелбата од 1682 година, 63 светци биле вклучени како генерално почитувани руски светци. Овој број вклучува 22 канонизирани за општата прослава пред соборот од 1547 година, 21 (14 општи и 7 локални) канонизирани на соборот од 1547 година, 9 светци канонизирани на соборот од 1549 година и 11 светци канонизирани по овој собор. Така, излегува дека од 39-те светци канонизирани од двата собора (види дел II погоре), 9 биле исклучени. Кога повелбата била повторно издадена во 1695 година, уредниците вклучиле во неа двајца светци на соборот од 1547 година, испуштени во повелбата од 1682 година, двајца светци од соборот од 1549 година и еден светец канонизиран по соборот од 1549 година; напротив, еден светец беше исклучен и потоа на списокот беа додадени уште двајца нови светци. Од многу, ако не и сите, од овие флуктуации авторот наведува дека не е во состојба да даде задоволително објаснување (стр. 253–254). Во сегашната повелба има дополнителни светци, во споредба со изданието од 1695 година, но авторот повторно може само да ја наведе неможноста или тешкотијата на објаснување (255). Во ракописниот синодикон на неделата на православието, кој веројатно припаѓал на московската Успение катедрала, и покрај тоа што, како книга според која се извршувал обредот на православието, не можело а да не подлежи на контрола на повисоката власт, која и самата го извршувала обредот според неа, има и значителна количина на самоволие 258 (p. По редоследот на излагање на проф. Голубински, сега треба да преминеме на VI дел од неговата книга, кој дава општ преглед на канонизацијата на светците во Руската црква. Ние, сепак, не го правиме тоа и ќе го одложиме разгледувањето на општата рецензија до крајот на рецензијата, туку ќе се занимаваме со тој оддел што не е означен со ниту еден број од авторот, туку суштински треба да му претходи на генералниот преглед. Тоа се однесува на почитуваните мртви, кои не се одземени во вистинската смисла, туку на кои им се дава одредено почитување, што го сочинува, така да се каже, „најнискиот степен“ на култот на светците, како што проф. Голубински - и сосема правилно - на страница 42 од неговата студија. Ова размислување, како и тешкотијата или дури и неможноста да се извлечат прецизни граници меѓу класата на светци во правилна смисла и класата која ја почитуваат мртвите - тешкотија што се објаснува со незадоволителноста на нашето историско знаење и незадоволителноста на самите податоци на кои би можеле да се засноваат прецизни заклучоци - можеби го натерале авторот да се разгледа директно во врска со овој дел во V дел. Треба да се забележи дека соодветна класа на почитувани мртви постои и во Католичката црква и, очигледно, таму работата е поедноставна и појасна отколку кај нас. Покрај светителите и блажените, дозволено е и почитувањето на неканонизираните и неблажените покојници кои умреле во славата на светоста или кои според народното убедување правеле чуда, додека не постоела јасна забрана за почитување на познати личности од страна на црковните власти. Но, култот на таквите покојници може да биде само приватен, а не и јавен. Затоа, се забранува славењето од страна на свештенството на какви било свечености во нивна чест и празнувањето на денот на нивниот спомен, а подеднакво е забрането да се носат нивните слики или статуи во јавни или приватни црковни ораториуми, да се ставаат свеќи на нивните ковчези и да се закачуваат светилки. Поединецот може таквиот починат да го нарече светец, да побара негово молитвено посредување, да обеси и да стави во неговата приватна соба слики и статуи без ореол и други знаци на признаена светост, да врши пости и флагелации во негова чест. Во овој случај, не е важно дали другите луѓе го гледаат и слушаат, бидејќи култот што не е скриен од поединец не значи дека е овластен од црковниот авторитет, а овластувањето е токму она што е суштинско за јавниот култ (Hinschius, IV, 262–263). Се подразбира дека епископите се грижат да не се надминат дозволените граници и преземаат соодветни мерки против прекршителите. Овде според истражувањето на проф. Сепак, излегува дека таквата „злоупотреба“ била дозволена и од самиот московски патријарх Јосиф, кој дозволил да се пеат не само погребни служби, туку и молитвени служби на гробот на Соломонида, во шемата на Софија, која ја водела неговата разведена сопруга. книга Василиј Иванович (стр. 278 во белешки). Успешното завршување на задачата поставена од истражувачот повторно беше попречено од отсуството на официјален каталог објавен или овластен од Св. Нашите календари, вели проф. Голубински (стр. 566), - кум, модерен, универзален руски и други - обидувајќи се да ги дадат најцелосните списоци на руски светци, тие во своите месечни календари, како вистински или канонизирани светци, вклучија доста лажни, а други ги нарекуваат овие календари како авторитет, особено затоа што календарите се одобрени со духовна цензура. Но, ова не е доволно. Авторот треба да направи разлика помеѓу навистина почитуваните мртви и оние кои всушност не се почитувани, но кои се вклучени во старите и новите каталози од нивните составувачи. Затоа, тој дава два списока според разликата меѓу овие два класи, а читателот се предупредува дека не е можно да се разликува покојникот од првиот клас од покојникот од вториот, исто како што не може да се разликуваат сите канонизирани светци од сите почитувани мртви. Интересни се укажувањата на авторот за разликата во овој поглед меѓу првото и второто издание на неговото дело. Така, во првото издание меѓу светителите е вклучен и Дмитриј Цилибински, како сомнителен светец; сега, врз основа на книгата на свештеникот Верјужски, г. Голубински го става на списокот на почитувани покојници (стр. 322). Дорофеј Југа во првото издание беше ставена меѓу светците; сега авторот (без да ги наведе причините) смета дека е многу поверојатно да го вклучи во списокот на почитувани мртви (ibid.). Големата војвотка Евдокија, монашка Ефросина, сопруга на водачот. книга Дмитриј Донској, во првото издание таа беше рангирана меѓу светците; Сега авторот дознал од брошурата објавена во 1857 година дека споменот на принцезата се слави со панихиди, и затоа таа не е канонизирана светица (323). Истото авторот го дознал и за Ефросина, принцот, која од него во првото издание е ставена меѓу светителите во монаштвото на Евпраксија. Псков, од „Описот на манастирот Свети Јован Крстител во Псков“, отпечатен без назначување на местото и годината на печатење, но потпишан од цензорот Дорпат на 18 август 1821 година (исто). Истиот амандман беше направен и во однос на Игнатиј Ломовски врз основа на статија во бр. 50 од Јарославскиот епархиски весник за 1902 година (стр. 325). Авторот го пренесува Инокенти Охлебинин од една категорија во друга, бидејќи книгата на свештеникот Верјужски не го спомнува, а Иринарх осаменикот на Ростов едноставно се заснова на веројатност (стр. 326). Еремија, во шема-чудовиште Јован, епископ од Нижни Новгород, беше вклучен во списокот на почитувани покојници врз основа на некрологот во бр. 39 „Црква. Лед“. за 1898 година, во која се вели дека „споменот на покојникот е свето почитуван во Нижни Новгород“ (327). Џон Чеполосов, седумгодишниот син на угличанец, во 1663 г. убиен и распарчен од еден од работниците на татко му поради непријателство кон вториот, во првото издание бил ставен меѓу светителите; сега, врз основа на „Водичот за црквите на градот Углич“, тој се вбројува меѓу почитуваните мртви (328). Заедно со принцезата Јулијанија од Вјаземск, која претрпе смрт поради целомудрие во 1406 година од Смоленскиот принц Јуриј Свјатославич, авторот требаше да го вклучи во списокот на почитуваните починати и самиот принц Јуриј Свјатославич, кој по неговото злосторство побегна во степата, најде засолниште овде во пустината1 и таму замина во пустината. на една статија објавена во мајската книга „Историски билтен“ за 1895 година, во која се наведува дека народот многу го почитува споменот на принцот, а на неговиот гроб се служат многу комеморации (343). И многу повеќе од ист вид. Севкупно, на списокот на почитувани починати има над 250 лица. Од горенаведените примери може да се види, прво, колку огромни напори го чинело авторот да пронајде разни брошури, написи во весници и списанија и некролози, и второ, колку е кревка новата почва што тој самиот ја освоил и на која ги изградил своите амандмани во второто издание на своето дело. Приближно ист број имиња (околу 250) се содржани во друга листа дадена од авторот - во списокот на „покојници кои всушност не се почитувани, но чии имиња се вклучени во каталозите на светци“. Овде читателот често наидува на неочекувани имиња. Тоа се, на пример: Анастас Корсунски, познат Грк, кој му помогнал на свети Владимир да го заземе Корсун, донесен од суверенот во Киев и од него добил да ја преземе црквата со десетокот заедно со десетокот што и бил даден, во 1018 година му се предал на полскиот крал Болеслав и побегнал со него од Киев во Полска, но тој бил во изводот од Календарот. како „преподобен, во Русија живеел богоугоден живот“ - вели московскиот војвода Василиј Иванович, во врска со кого. Некои рачно напишани календари дури запишуваат дека, во времето на неговото упокојување, „храмот бил исполнет со многу мириси“, - Илија, архимандрит Соловецки, противник на патријархот Никон во исправката на книгите, и самиот патријарх Никон, - самопрогласениот митрополит Пимен, кој го предизвикал дури и големиот војвода на Руската црква Д. Самиот цар Иван Грозни (стр. 346–347, 349, 356, 358, 363:365). Од книгата на проф. Голубински, произлегува јасен заклучок дека духовните прописи на Петар Велики биле исправни кога пропишувале строг надзор над произволно составените акатисти и други служби и молитви, над приказните за светци или животи, над непристојни или штетни церемонии, над моштите на светците, „каде што се појавуваат сомнителни“. Навистина, многу се „погреши“ во сето тоа, да се користат зборовите на истите прописи, поради недостиг на навремен и соодветен надзор и, без сомнение, голема штета за црквата. Дополнително, од двете листи проф. Голубински остава впечаток дека доколку авторот имал среќа да наиде на некои други информации кои можеби се содржани во разни брошури, написи, прирачници итн., двете листи би можеле да се продолжат уште повеќе. На пример, во „Историски материјали за составување црковни летописи на Московската епархија“ објавена од браќата Холмогоров, бр. IX, Москва, 1896 година, се известува дека во Волоколамск е основан посад во 1695 година. црква над гробот на мајката на монахот Јосиф, шема-калуѓерка Марија. Мора да се претпостави дека таа може да биде доделена на една или друга листа. Сега да се вратиме на делот VI, кој содржи „општ преглед на канонизацијата на светците во Руската црква“. Авторот започнува со објаснување на општиот концепт на светци, бидејќи вели дека на многумина им недостасува правилниот концепт на канонизирани или вистински светци. Црковната или локалната природа на прославата, како и познатото или непознатото време на прославата, не се суштински за овој концепт. Напротив, воспоставувањето на празнување е од значајно значење, така што токму овој знак ги разликува вистинските светци од почитуваните мртви, кои народот може да ги препознае и почитува како светци... Светецот за кого се воспоставува општо празнување е поголем светец, а оној за кого се воспоставува локална прослава е помал светец, исто како што има меѓу почестите и помалите светци на црквата; но и двете се подеднакво свети и подеднакво молитвени пред Бога. Што се однесува до познатото или непознатото време на востановувањето на празнувањето, доколку славата се сметаше за суштинска карактеристика, ќе требаше да не се препознаваат некои општи црковни светители со образложение дека времето на востановувањето на празнувањето им е непознато. Авторот зазема „догматско-правно или канонско“ гледиште, како што вели: секој светец што црквата формално го препознава како таков е вистински светец. Можно е меѓу празнувањата на локалните светци, чие време е непознато, да има и неточни, но додека црквата не ги открие неправилностите и не ги спречи со својата моќ, тие да останат она што се, зашто овде не може да се одржи ничиј приватен суд, а секој приватен суд мора да го следи дворот на црквата (стр. 261–263). Последното расудување мора да се препознае како точно, но што се однесува до расудувањето за поголемите и помалите светци, можни се сомневања во него. Пред сè, секако, мора да потсетиме дека оваа споредбена оценка е работа на црковниот суд, т.е. човечки, кој никогаш не може да биде совршен како Божјиот суд, зашто само Бог ги познава совршено сите Негови светци и местото што го зазема секој од нив во Неговото царство. Во спротивно, ќе треба да се дојде до чудната идеја дека зголемувањето или намалувањето на рангот што го зазема некој светец во однос на Бога, неговото префрлање од класата на локални светци во класата на општи црковни светци или обратно, па дури и неговото исклучување од списокот на светци, ќе зависи од црквата. Дури и католичките канонисти ги разликуваат папските канонизации од папските непогрешливи судови во rebus fidei et morum (Laemmer, Institutionen des kathol. Kirchenrechts, 1892, S. l57). Но, дури и од човечка гледна точка, тешко дека би било правилно да се зборува за локален светец како мал светител, а за светец низ црквата како голем светец, бидејќи локален светител подоцна може да има прославување низ црквата и затоа, според проф. Голубински, тој ќе стане голем од мали нешта, т.е. Мислата на католичкиот црковен закон во овој поглед е можеби поточна. Линијата што ги одвојува светците од блажените таму е поостра отколку кај нас: изложувањето на моштите на блажените во црквите, изградбата на цркви во нивна чест, воспоставувањето празници во нивна чест не е дозволено како општо правило, туку врз основа на посебна папска навреда. А сепак, беатификацијата не ја содржи пресудата дека Беатус е помал светец, туку ја изразува само идејата дека славата на неговата светост се проширила и се потврдила само за одреден, повеќе или помалку близок круг на луѓе, што не е исклучено, но понатамошното ширење и потврдување на оваа слава во пошироки и пошироки кругови на верниците остануваат во негови верници. непроменет квалитет, ниту станува поголем ниту помал - затоа на секоја канонизација и претходеше, по правило, беатификација. Тогаш, во Католичката црква, беатите се подеднакво локални светци, без разлика дали нивниот култ е проширен на целата епископска епархија или ограничен на потесен круг, на пример, манастир. Проф. Голубински, напротив, прави разлика меѓу локално празнување во најширока смисла на зборот и локално славење во најтесна смисла на зборот, во зависност од тоа дали празнувањето на локален светител е воспоставено во целата епархија, или само во посебен манастир, или за посебна парохиска црква (стр. 41). И тоа е тешко потребно, бидејќи почитувањето на локален светец во најблиска смисла, според класификацијата и терминологијата на проф. Голубински (на пример, молитвената служба), едвај некогаш е ограничена на еден манастир или една парохиска црква. Авторот, за да биде доследен, требало да направи разлика и меѓу мештаните, како мали светци, малите во најширока смисла и малите во најтесна смисла на зборот. Ова, сепак, тој не го кажува. По овој, така да се каже, вовед во општиот осврт, авторката прави обид да ги утврди општите правила што ја воделе нашата црква во однос на канонизацијата на светителите, наредбите што таа ги почитувала во овој случај и народните обичаи во однос на почитувањето на светителите (стр. 264). Најважните прашања што овде ги толкува авторот се следните: 1) што послужи како основа за канонизација? 2) што му претходеше на канонизацијата? 3) конкретно, каква формална процедура претходела и каква била вистинската прослава на канонизацијата? 4) кога се составени житијата и службите на канонизираните светци? 5) кој имал право да ги канонизира светците? 6) на сето ова се додава општа дискусија за моштите на светителите. Мора да се признае дека општите конструкции на почитуваниот автор не се одликуваат со цврстината што го карактеризира неговото историско истражување. Читателот овде наидува на неверојатни веројатности, ризични позиции или изјави и погрешни проценки. Еден од најважните недостатоци на општ преглед е тенденцијата на авторот да извлекува заклучоци од најновото до најстарото време. Оваа тенденција предизвикува сомнеж за првото од општите прашања што сега се наведени - прашањето за основите на канонизацијата. Ако во Грчката црква, според авторот, „постоеле неколку цели класи на подвижници, за чиешто канонизирање постоеле и други основи, покрај или покрај прославувањето на чудата“, тогаш кај нас, напротив, „глорификацијата на дарот на чудата претставуваше единствена заедничка основа за канонизација на подвижниците од сите класи, или воопшто за сите“ (40). Авторот убедливо докажува дека во XVI и XVII век. Навистина, ова беше ставот на нашите црковни власти (266–267). Но, истото гледиште на проф. Голубински го пренесува на целото претходно време и прибегнува кон разни аргументи кои не можат да се сметаат за доволни. Еве го аргументот на авторот. Нашите први светци беа страстите Борис и Глеб. Но, страстите кои претрпеа насилна смрт од рацете на Свјатополк не беа двајца, туку тројца - третиот беше Свјатослав. Набрзо почнаа да се случуваат чуда на гробовите на Борис и Глеб; но гробот на Свјатослав, каде што можеше да се прават чуда, беше отсутен, бидејќи, откако беше убиен за време на неговиот лет за Унгарија, некаде на Карпатите, тој беше погребан на местото на неговото убиство, и затоа, иако беше страст токму како Борис и Глеб, тој не беше, како нив, чудотворец со нив, а не можеше да биде чудотворец од нив. Друг аргумент: великиот војвода Владимир не бил канонизиран долго време бидејќи Господ не сакал да го прослави како чудотворец. Трет аргумент: монахот Антониј од Печерск бил канонизиран подоцна од неговиот ученик Теодосиј, а овој факт може да се објасни само со „претпоставката“ дека Господ бил задоволен да го прослави Теодосиј со дарот на чудата и не бил задоволен во исто време да го прослави Антониј со истиот дар. Четврти аргумент: во Ростов во 1164 година, од истата причина, копајќи ровови за основање на нова црква, пронајдени се моштите на епископите Леонтиј и Исаија, и додека првиот од нив бил канонизиран во 1190 година, вториот ја добил оваа чест дури по долго време - објаснувањето за овој факт повторно може да биде само едно славно тврдење за нив. подарок на чуда. Овие четири примери, кои датираат од предмонголскиот период, според г. Голубински, „јасно докажуваат дека во овој период единствената заедничка основа за сметање на покојните подвижници на побожноста за светци беше нашето величење на подвижниците со дарот на чудесата“ (стр. 265–266). Во меѓувреме, малку пониско, авторот е принуден да каже дека великиот војвода Владимир бил канонизиран не како чудотворец, туку како крштеник на Русија, со право на титулата рамноапостоли, и дека во Новгородската катедрала Света Софија локалните празнувања биле воспоставени за доста чиишто новогородски вести6 нема религиозни епископи. За светите Антониј и Теодосиј Печерски, Леонтиј и Исаија Ростовски, авторот, како што видовме, само „предлага“. Но, можеме да претпоставиме и нешто друго, имено, дека кога се споредуваат двајца праведни луѓе, блиските луѓе навреме му давале предност на едниот од другиот, па дури подоцна се воспоставил правилниот (пообјективен, како што би рекол денес) став. Во врска со тројцата кнезови кои претрпеа насилна смрт од рацете на Свјатополк, не можеме само да претпоставиме, туку и да земеме со сигурност дека луѓето блиски до нив навреме можеле да го знаат, разберат и разликуваат карактерот, начинот на живот и околностите на смртта на Борис и Глеб од една страна и Свјатослав од друга страна. Тензијата на аргументот на проф. Голубински уште посилно се чувствува во неговото размислување за тоа кои мотиви ги воделе големите војводи Владимир и Јарослав - првиот кога ги префрлил моштите на неговата баба Големата војвотка Олга во црквата Десетка, вториот кога ги префрлил моштите на нивните браќа Борис и Глеб од Вишгород во Киев, во новоизградената црква. Авторот овде го гледа влијанието на светогорскиот монашки обичај за ископување мртви монаси со надеж дека ќе ги прослави со чуда (овој обичај беше споменат погоре). Се чини дека и двата факти може да се објаснат на поприроден начин - со желбата да се постават посмртните останки на драгиот и почитуваниот покојник на попочитувано место, особено затоа што во времето на пренесувањето на моштите ниту големата војвотка Олга ниту принцовите Борис и Глеб сè уште не биле канонизирани. Исто така, не е излишно да се забележи следнава околност: образложението на преподобниот професор штотуку дадено е на стр. 47–48, а подолу на стр. 208 укажува на несомнениот факт дека моштите на свети Теодосиј Печерски се пронајдени не три или четири години подоцна (како што би било случај според атонските обичаи), туку 17 години по неговата смрт, и дека во историјата на откривањето на неговите мошти нема навестување за постоење на општ обичај за ископување на посмртните останки на мртвите монаси. „Но, бидејќи“, тврди авторот, „ни се чини дека е неопходно да се претпостави постоење на обичај, тогаш... сметаме дека е неопходно да прифатиме дека обичајот се појавил во манастирот (т.е. во Печерск) по смртта и по откривањето на моштите на свети Теодосиј. Whether or not a reference to Athonite custom is needed to explain what was happening in the Pechersk Monastery is an obscure question; но јасно е дека на големите војводи Владимир и Јарослав не им било лесно да го искористат атонскиот обичај, кој останал непознат дури и во Печерскиот манастир за време на животот на преподобниот Теодосиј, кој живеел подоцна од нив. Во расудувањето на преподобниот автор на прашањето што и претходело на канонизацијата, има многу што е вредно и интересно, бидејќи тука тој треба да ја допре секојдневната страна на култот на неканонизираните светци. Почитувањето на споменот на починатите праведници честопати започнуваше не од моментот на официјалната канонизација, туку од денот на смртта. Оваа почит беше изразена не само во принесувањето молитви (во форма на служење панихиди, погребни литургии, впишување на името на покојникот во спомен-синодик), туку и во форма на уредување на познати материјални споменици и чест на овие споменици, како што се надгробни споменици, кои понекогаш имаа изглед на целосни светилишта и светилишта. како и допојасни слики или икони кои дури биле поставени во црквите. Авторот сака да мисли дека таквите икони не биле икони во правилна смисла, туку биле едноставно портрети (274–278 и сп. 193). Но, бидејќи тој самиот вели дека службата за помен за мртвите не ја исклучувала молитвата за него, а „портретните икони“ биле мешани со икони во правилна смисла, речиси е поверојатно да се мисли дека оние за кои таквите слики биле сликани и ставени во црквите, особено ако биле насликани со ореол, ги гледале не како икони, туку како икони. – Да забележиме и дека едвај има потреба од претпоставката што проф. Голубински (стр. 90–91) дека на соборот на Макариевски од 1547 година, секако, морало да му претходи декрет за канонизација на 15 светци, кои на овој собор веќе биле сметани за неспорно универзално почитувани: универзалното почитување можело да се воспостави и разјасни до времето на катедралата, без никаков декрет на Раководителот, како и самиот Рајонеј, Белозерски. Зборувајќи за постапката што и претходи на канонизацијата, авторот ги издвојува следните фази: евидентирање на чудата, нивно пријавување на црковните власти, со или без додавање на директна молба за канонизација, распрашување на црковните власти за вистинитоста на чудата и на крајот самата канонизација. Преподобниот професор дури влегува во битка со „некои“ противници, неспомнати од него, кои тврдат дека извршувањето на потрагата или истрагата за чуда со текот на времето станувало сè покомплицирано и конечно се претворило во „долга, сложена и понекогаш ситна истрага, со сите траги на свештенички формалности“. Сето ова, вели авторот, е „една од најкомплетните глупости што им припаѓаат на некои“. Всушност, според неговото мислење, не се случија никакви компликации во нашата потрага, а кај нас остана исто од античко до ново време; ако се бараат позитивни докази за да се потврдат зборовите: „ситна истрага, со сите траги на свештенички формалности“, тогаш „луѓето што гледаат сон“ навистина би се нашле во непристојна ситуација (забелешка 284–285). Јазикот е премногу храбар и одлучувачки! Можеби оние кои ја гледаат сегашната истрага како ситна свештеничка формалност, навистина гледаат соништа, а не реалност; но авторот греши и што ја прави грешката веќе наведена погоре, односно си дозволува одлучувачки заклучоци од најновото до најстарото време. Да се ​​каже дека потрагата пред канонизацијата секогаш останала иста за нас значи да се направи истата грешка што би ја направил еден руски историчар ако почне да тврди дека „потрагата“ на времето на Судебников и Стоглав веќе постоела во времето на Руската Правда. Како што на Запад постапката за канонизација се разви на заедничка процесна основа со карактеристики на контрадикторна постапка, така и кај нас постапката се разви на заедничка судска основа, добивајќи карактер на претрес, со други зборови, истражна. Но, оваа истражна природа не можеше да биде асимилирана од неа сè додека истражниот принцип не навлезе во руските правни постапки воопшто, што вклучуваше не толку многу компликации колку воспоставување одреден поредок. Коментарите што ќе бидат дадени подолу во врска со расудувањето на авторот за канонизирање на моќта делумно ќе послужат за да се разјасни заблудата на ставот што се разгледува. Овде исто така укажуваме дека фактите што ги наведува самиот автор не докажуваат ништо слично на она што тој го кажал. Не гледаме никакво снимање на чуда, ниту извештај до властите, ниту назначување истражна комисија, но гледаме дека штом било објавено некое чудо што се случило, тие веднаш почнале да ѕвонат и започнале црковна прослава, и ако, како што беше случајот во еден случај, принцот и митрополитот испадне дека се „необземени, тогаш повторно не се претресуваат“, без ѕвонење (видете на стр. 280–281 прибл.). Затоа, нема секој да се согласи со авторот кога тој, тврдејќи, како што видовме погоре, дека потрагата отсекогаш останала иста кај нас, сè уште смета дека е „навидум неопходно“ да се подели историјата на канонизацијата на нашите светци на две нееднакви половини во однос на строгоста на истражувањето на чудата: од почетокот на христијанството до соборот од 22 до 167 г. Во 16-тиот и првата половина на 17-тиот век можеше да дојде до вистинско слабеење на потрагата, можеше да има вистински недостаток на надзор воопшто, како резултат на што советот од 1667 година беше принуден да потсети на потребата за построго истражување и набљудување. Но, ако ја поделиме историјата на канонизацијата на периоди од гледна точка на оваа строгост, тогаш би било попрецизно да ја поделиме на периоди различни од оние што ги посочил проф. Ако беше неопходно ова подоцнежно време да се подели на подпериоди, тогаш границата би можела да биде послужена со духовните прописи на Петар Велики со неговите строги упатства насочени против сите лажни приказни за светци, измислени чуда и фалсификувани мошти, отколку соборот од 1667 година. Прелиминарната постапка требаше да доведе до самата канонизација. Во однос на старогрчката црква, истражувачот наведува дека немаме речиси апсолутно никакви историски податоци за канонизацијата на светците во античката грчка црква. Не само што до нас не стигнал ниту еден автентичен акт за изработка на канонизации, доколку се случеле такви дејствија (резервација, како што ќе видиме, не е излишна), туку не е познат ниту еден запис од трета страна што директно зборува за истото (стр. 22). Со каков обред се вршело празнувањето на канонизацијата на светците во старогрчката црква, дали само постоел одреден обред на канонизација (ја забележуваме оваа резерва), воопшто не знаеме (23). Како и да е, сосема неочекувано излегува дека авторот знае (иако не го наведува изворот на неговата информација) од што се состоела самата канонизација: „самата канонизација во однос на секој новопризнаен светец се состоеше во тоа што годишното празнување на неговиот спомен беше назначено на денот на неговата смрт (или на друг ден од посебна намена за неговото име или календарот беше внесен во календарот за него). епархија, и дека неговото име е додадено на имињата на другите светители на епархијата за секојдневно прогласување на литургијата по празнувањето на тајната Евхаристија, поради што е вклучено во таканаречениот црковен диптих“. Точноста на оваа позиција ќе биде подобро оценета кога ќе се разгледа прашањето за канонизирање на моќта. Во однос на обредот на канонизација на светците во античка Русија, авторот може само да ги изрази своите претпоставки. „Од што се состоеше самиот обред, како се вршеше самото прославување на канонизацијата, воопшто немаме позитивни информации во врска со тоа, бидејќи воопшто не се споменува ниту една приватна канонизација, со каков обред е извршен. По секоја веројатност, треба да се мисли дека самиот претставник на црковната власт што извршил светителство или канонизација - дали бил епархиски епископ и слична слава од митрополија. папата, и дека целата работа од негова страна е ограничена на дефиниција и декрет (како што е случајот во сегашно време), и дека прославата се одржала само на местото на ковчегот со телесните останки на канонизираниот светец Во врска со оваа последна прослава, треба да се мисли, бидејќи ништо друго не може да се помисли, дека таа се состои од можеби ново свежо светла и осветлена служба на ... треба да се претпостави свикување на целото околно свештенство со целото околно население и помалку или повеќе дарежлива милостина за сиромашните... веројатно е да се мисли дека самиот епархиски епископ дошол да ја прослави прославата или испратил свои специјални претставници“ (стр. 276–287). Признавањето на секој подвижник на благочестието за светец барало да му се состави богослужба и да се запише неговиот живот. Службата била потребна за да може да се празнува светителот, а животот требало да послужи како оправдувачки документ во прилог на тоа дека канонизираниот светец е вистински светец. Но, да забележиме дека, според истражувањето на преподобниот автор, многу често, ако не и најчесто, и богослужбата и житието излегувале составени пред канонизацијата (289). И ова има врска и со прашањето за канонизирање на моќта, до кое сега конечно доаѓаме. Во однос на Грчката црква, авторот тврди дека првично правото на канонизација им припаѓало на епископите со нивните „свештени колеџи“, а со оглед на 34-тиот апостолски канон и 9-от канон на Антиохискиот собор, кои пропишуваат дека епископот не треба да прави ништо важно без пресудата на Митрополитот и провинцијата, тој не може да го стори тоа како важно прашање. ова размислување, а од друга страна, тој е принуден да забележи карактеристична појава што понекогаш во Во прашањето за канонизација, мирјаните насилно влијаеле на волјата на епископите, понекогаш дури и подигајќи цркви во чест на подвижниците во текот на нивниот живот (стр. 22). Во подоцнежните времиња, правото на канонизација за локалните прослави во грчките метрополи им припаѓало и им припаѓа на митрополитите, но кој го поседувал и му припаѓа правото на канонизација за локални прослави кај епископите - дали на локалните епископи или на истите митрополити, веројатно е непознато, најверојатно за локалните епископи, „зашто овде во Русија, како што е наведеното, во праксата на бискупот. Еден, е признат Синод за канонизација за локално празнување во епархиите. Цариградскиот патријарх со архиерејскиот собор кој му е приложен (стр. 29) го канонизира за општо празнување низ Грчката црква (стр. 29), и, како што треба да се претпостави, не само во Грчката црква на Цариградската патријаршија, туку и во сите грчки цркви. За другите патријарси проф. На Голубински му е тешко да каже дали и тие канонизираат за општо празнување во сите грчки цркви или само во нивните патријаршии, поради немањето примери за канонизации извршени од нивна страна. Ништо навистина не се знае за таквите канонизации; сепак, тешко може да се сомневаме дека на другите патријарси не им паѓа на памет да бараат канонизација со обврзувачка сила на Цариградската патријаршија без определување на Цариградскиот патријарх и неговиот синод. Но, Атос, според авторот, „се чини дека е исклучок, канонизирајќи ги своите подвижници на нејзината планина за локално славење со сопствен авторитет“ (стр. 30). – Во однос на Руската црква, авторот вели дека правото на локална канонизација му припаѓало на епархискиот епископ, како во најтесната (на пример, во еден манастир), така и во најширока смисла на зборот (во рамките на епархијата), под услов, како што треба да се мисли, ако не во општи случаи, тогаш барем во вториот случај, дозвола од „поглаварот на црквата, митрополот“. Канонизацијата низ црквата му припаѓаше на самиот поглавар на Руската црква, т.е. Митрополитот Патријарх (стр. 41). Ова е наведено во прелиминарните „општи правила“ што и претходат на историјата на канонизацијата на руските светци, а во „општиот преглед“ на VI оддел го наоѓаме следново. Правото на канонизирање на обичните светци му припаѓаше на поглаварот на Руската црква, митрополитот патријарх; правото на канонизација на локалните светци им припаѓаше на епархиските епископи, но во реалноста тоа беше дека понекогаш тие беа канонизирани од епархиските епископи, понекогаш од истиот поглавар на руската црква, митрополитот патријарх. Додека поглаварот на руската црква беше митрополит, тој беше зависен од цариградскиот патријарх (дали навистина беше до самото формирање на патријаршијата во Москва?), но митрополитите имаа право да ги канонизираат светците во областите на нивните метрополи и затоа Русинот го имаше истото право. Што се однесува до правото на епархиските епископи да ги канонизираат локалните светители, авторот повторно, со оглед на 34 апостолски и 9 антиохиски канони, претпоставува дека епископските канонизации не би можеле да се извршат без барање на митрополитските патријарси и спротивно на нивната согласност, а во однос на времето од средината на XVI век. не само што претпоставува, туку и позитивно потврдува. Бидејќи студијата што се анализира е историјата на канонизацијата на светците не само до 18 век, туку и до неодамна, кај читателот веднаш се поставува прашањето зошто во „општиот преглед“ времето што следело по уништувањето на патријаршијата останало како заборавено? Очигледно е дека во тоа време канонизацијата не можеше да ја изврши „поглаварот на руската црква, митрополитот патријарх“. Тоа значи дека авторот или заборавил на синодалното време, или му било тешко да каже за тоа. Поверојатно е второто отколку првото. Авторот, очигледно, не е од оние теолози кои отфрлаат какво било видливо поглаварство во црквата, задоволувајќи се со невидливото поглаварство на Исус Христос, и јасно го препознава постоењето и во Константинопол и овде до крајот на 17 век. поглавар на црквата. Како и да е, авторот затоа може да биде солидарен со г-дин Заозерски, кој, и покрај приговорот што му го упатив пред 12 години (Курс за црковно право, II, Јарослав, 1890 година во додатоци) и повтори во учебниците од изданието од 1898 година, стр. 266 и ед. 1902 стр. 280, продолжува да отфрла (види „Теолошки гласник“, 1902, ноември), - со тоа останувајќи со истото „непоколебливо“ убедување - сета власт и ео ipso сета моќ и целата власт во црквата, како нешто спротивно на Евангелието, кое наводно им заповеда на христијаните, сите воопшто и секој поединец, да не владеат, да не заповедаат, да не пропишуваат, туку да се покоруваат и служат. За жал, во печатот не постои „курс“ или „систем“ на црковното право од г-дин Заозерски, во кој би било можно да се следи доследното спроведување на оваа генијална идеја и да се даде објаснување, особено на прашањето дали постоењето на канонизирачка моќ, односно прописна, обврзувачка или заповедничка на почитувањето на канонизираната црква не го спротивставува канонизираниот свет. Поправилно би било да се претпостави дека г-дин Заозерски сè уште немал време да размисли што зборува. Значи, професорот Голубински, зборувајќи за канонизацијата на светците од поглаварот на црквата за општа или локална прослава, не може да има ништо заедничко со г. Заозерски, кој ја отфрла секоја надмоќ. Речиси и проф. Голубински можеби е истомисленик на друг руски канонист, г-дин Бердников. Овој напишал долга книга со наслов: „Основните принципи на црковното право на православната црква“, Казан, 1902 година - толку долга што еден рецензент на литература за 1902 година, откако го прочитал нејзиниот наслов и бил зачуден од неговиот волумен, го помешал со учебник по црковно право. Не е место да се зборува за полемичките убавини на ова дело, како, на пример, совесноста итн., но неговите позитивни „принципи“ или „фундаментални принципи“ можат да се формулираат на следниов начин: црковното законодавство и, воопшто, пониската и повисоката власт во црквата припаѓаат на духовната хиерархија, „не постои друг врховен принцип - така во црквата функционира врховниот авторитет секогаш“. Византиската империја, „немаше празнина во организацијата на црковната влада Грчко-источна црква“, и, според тоа, фактот за замената на византискиот император со турскиот султан беше и останува факт на рамнодушност кон организацијата на Источната црква (види особено стр. 126–127 и 130). Со последните зборови тешко дека и проф. Голубински ќе се согласи, бидејќи дури и нашите слабо образовани и неразвиени предци открија повеќе историски талент и историска смисла од современиот казански „канонист“, чувствувајќи дека со падот на империјата се формираше „празнина“ и обидувајќи се да ја пополнат оваа празнина со теоријата за трет Рим со единствен христијански крал во вселената. Но, во однос на прашањето за врховната моќ во црквата, почитуваниот автор на книгата за која се дискутира стои, како што треба да се мисли, врз основа на истата „правна свест“ како и авторот на „Основните принципи“ и, од гледна точка на оваа правна свест, му било тешко да изрази дефинитивен суд за оние канонизации што биле извршени по атрибутот: Очигледно, авторот не се осмелил да го нарече синодот поглавар на црквата, иако се вршат канонизации и со тоа не подразбираат безглава држава на црквата; Авторот повторно не се осмели да го нарече монархот поглавар на црквата, затоа што не гледаше можност за премин од „митрополит-патријарх“ кон царот. Да видиме колку точно авторот ја претставил фактичката историја на канонизацијата, од гледна точка на канонизирачката моќ, и колку фактите што тој самиот ги открил и утврдил одговарале на генерализацијата што ја направил? Историјата вели дека почитувањето на светците и нивните посмртни останки не било последица на какви било упатства или декрети на црковната власт, туку било израз на неодолива привлечност или внатрешна потреба на христијанските верници. Епископите можеле само да го споделат ова чувство на верниот народ, а не да пропишуваат или да воспостават култ на некој светител. Ова ги објаснува фактите за присилното влијание на мирјаните врз епископите забележани од г. Голубински, како и неговото констатирано отсуство на какви било историски информации за чинот на канонизација или обредот на канонизација. Затоа, секакви претпоставки, а уште повеќе одредби за правото на епископите да канонизираат и да назначат ден на празнување со согласност на митрополитот и покраинскиот собор во согласност со 34. апостол. и 9 мравка. правилата не се ништо повеќе од априори расудување кое нема историска основа. Напротив, зачувани се информации дека соборите морале да преземат ограничувачки и рестриктивни мерки во однос на почитувањето на светците. Извонреден декрет во врска со ова наоѓаме во серијата северноафрикански канони (пр. 17 Картагинска збирка, 401, според словенски, книга правила 94. пр. Картагинска збирка). На локалните епископи им е доверена одговорноста да преземат мерки за уништување на олтарите што биле поставени во полињата и покрај патиштата (per agros et per vias; во превод на грчки чинат: ἀνὰ τοὺς ἀγροὐς χαὶ τοὺς ἀμπελῶνας; оттука словенскиот превод: „во полињата и вертоградите, остануваат без телата на мачениците). се наоѓаат маченици. Во случај „народните немири“ да не дозволат тоа да се случи, на епископите им се наложува барем да го опоменуваат народот да не се собира на такви места и да не се приврзуваат правоумните луѓе на такви места со какво било суеверие, а во иднина да се придржуваат до правилото дека споменот на мачениците може да се празнува само на места каде што имало тело или нога. живеалиште, или имот, или место на страдање на починатиот. Следствено, изградбата на олтари на места со кои покојникот немал никаква врска, „според соништата и суетните откровенија на некои луѓе“, треба целосно да се забрани. Можеби епископот презел мерки против почитувањето на секој покојник кого не го препознал како достоен за почит, но во врска со тоа не воспоставил, вовел или канонизирал, туку го ограничил и забранил. Ретки и скудни докази за канонизацијата на светците од епископи во текот на првиот милениум од христијанската ера дава Гинсиј (IV, 242, забелешка 2), но сите тие се однесуваат на Запад. Што се однесува до Истокот, треба да се забележи еден извонреден историски факт: не само што немаме историски докази за остварување на правото на канонизација од страна на епископите, туку не гледаме дека некој собор, вселенски или локален, канонизирал некој светец или вклучил во верификацијата на причините зошто некој починат бил наречен светец. На пример, во Египет, несомнено, многу се почитувал споменот на Теофил Александриски, како еден од столбовите на православието, заедно со Атанасиј и Кирил, што е веќе видливо од актите на Третиот вселенски собор. Во актите на V Вселенски Собор, Теофил се нарекува не само „светец“ или „благословен“, туку директно светец, заедно со Григориј Ниски (Mansi, Consilior. collectio, IX, 251). Како настанал култот на светителот и каква позиција би можел да заземе Цариградскиот патријарх во однос на појавата на таков култ, јасно покажуваат околностите од животот на Симеон новиот теолог во првата половина на 11 век, кои не ги допрел професорот Голубински (види Hollmuschischenswalsunds. Mönchtum, 1898, стр. Она што го знаеме за законодавната регулатива на почитувањето на светителите, а што го знае и самиот преподобен автор, повторно неверојатно не може да послужи ни во најмала мера да ја поткрепи „свеста за праведноста“ што беше спомената погоре. Минологијата или месечната книга ја издаде императорот Василиј I. Друга минологија со кратки животи на светци почитувани низ целата грчка црква беше објавена од царот Василиј II. Во временскиот период помеѓу овие цареви, објавен е прекрасен 88 расказ од Лав Мудриот, со кој се воспоставува општо задолжително празнување на седум познати светци: Атанасиј Александриски, Василиј Велики, Григориј Богослов, Григориј Ниски, Јован Златоуст, Кирил Александриски и Епифаниј12, Кипарски (seee). За карактеризацијата на источната правна свест, не мала важност е и љубопитниот расказ на Мануел Комнин, со кој, очигледно, се генерализираше и санкционираше целиот круг црковни празници за иднината. Овде се определува во кои денови не треба да има судски рочишта (освен оние случаи кога самиот император би наредил овие денови да се одржат судски рочишта), а се разликуваат и различни празници на кои судиите, откако ќе извршат божествена служба, можат да водат суд. Главните празници вклучуваат: во септември - деновите на Рождеството на Богородица, Воздвижение и Јован Богослов, во октомври - 6, 9 и 10, деновите на апостолите Тома, Јаков Алфеј и евангелистот Лука, во ноември - 13-тиот спомен на Златоуст, 14-ти апостол Евангелист Мат. 21. Вовед и 30. апостол Андреј, во декември - 9. Зачнување на Богородица и од 20 до 6 јануари, во јануари - 18. спомен на отците Атанасиј и Кирил и 25. Григориј Богослов, во февруари - 2. Воведение на Богородица и Спомен на 3 март. 25-то Благовештение, а потоа и Велигденските денови од воскресението на Лазар до 8-ми ден по Велигден, во април - 25-тиот евангелист Марко и 30-тиот апостол Јаков Зеведеј, во мај - 8-ми Јован Богослов, 10-ти Симон Зелот, 21-от рамноправен апостол, и 21-ти апостол. Јуда Алфеј, во јуни - 11-ти апостол Вартоломеј, на 19-ти од апостолите Јуда, со прекар Тадеј, Леви и Јаков, на 24-ти Рождество на Крстител, на 29-ти на врховните апостоли Петар и Павле и на 30-ти на 2-ри јули на апостолот 12-ти јули. Успението на св. Ана Богородица, во август - 6. Преображение, 9. апостол Матеј, 15. Успение на Богородица, 20. Спомен на апостол Тадеј, 24. апостол Вартоломеј, 29. Отсекување на главата на Претечата. Истата класа на празници ги вклучува половината на Педесетница и Педесетница, Вознесението и сите недели. Помалите празници вклучуваат: во септември - 6-то чудо на архангелот Михаил во Хони, во октомври - 28-ми спомен на Јаков, братот Божји, и 26-ти маченик Дмитриј Миро, во ноември - 1-ви неплатеник Козма и Дамјан, 8-ми Собор на етеричните сили.28 Стефан Нов, во декември - 4-та маченичка Варвара и 6-тиот чудотворец Николај Миро-темник, во јануари - 10-ти Григориј Ниски, 16-то поклонение на синџирите на корифејот на апостолите Петар, на 19-ти пренос на моштите на моштите на Јован Григориј 7. Златоуст, во февруари - 7-ми спомен на Теодор Стратилат и 17-ти Теодор Тиронски, во март - 9-ти четириесет маченици, на 23-ти април великомаченик Георгиј, на 2-ри мај Атанасиј Велики, во јуни - 8-ми Теодор Стратилат, 9-ти Кирилсон од Александриски и 1 јули Чудотворци-Неплатеници, втора држава на чесната облека на Богородица, 8-ми великомаченик Прокопиј, 11-та великомаченичка Ефимија, 20-тиот пророк Илија, 27-миот маченик Пантелејмон и 31-та позиција на чесниот појас на беспрекорниот Богородица (Ju. III, збирка IV, ноем. – Очигледно, може да се помисли, како што веројатно мисли гореспоменатиот канонист од Казан, дека овде „граѓанскиот“ законодавец не воспоставува празници за целата империја, туку дава инструкции за граѓанските судови и дека сличен законски акт може да дојде од турскиот султан. Но, токму „граѓанската“ гледна точка е целосно отсутна: новелата јасно кажува дека родендените и стапувањето на тронот на императорот, во укинување на I. 7 § претходна. Код. de feriis, се вклучени во секојдневниот живот. Сега да се свртиме кон фактите од руската историја, задоволни со оние дадени во книгата на самиот професор Голубински, забележувајќи ги оние пресуди во кои е изразена неговата сопствена „правна свест“. Преподобниот професор ја чита, на пример, хроничната вест дека игуменот Печерск побарал да се внесе името на Теодосиј во синодиконот (во списокот на светители што се одбележуваат на празничните литии) не на митрополитот, туку на големиот војвода Свјатополк, и дека великиот војвода наредил на митрополитот и епископот, кој го направил сето тоа да го внесе. радост. На авторот очигледно не му се допаѓа овој факт и тој аргументира на следниов начин. „Ако претпоставиме“, вели тој, „дека хроничарот точно ја пренесува работата, тогаш би било неопходно да се каже дека игуменот од Печерск асимилирал на големиот војвода право што не му припаѓало на вториот, и дека големиот војвода си го присвоил правото на митрополит и си дозволил незаконска принуда во однос на него. Но, ние мислиме дека треба да има неточност во известувањето на хроничарот за ова прашање - дека игуменот побарал молба од големиот војвода пред митрополитот и дека великиот војвода, од своја страна, го исполнил токму ова барање на игуменот“ (53). Може, можеби, да мислите што сакате, но треба да имате некаква основа за вашите мисли, во секој случај, не е возможно да се зборува. на категоричното тврдење на хроничарот дека сите епископи „со радост“ ја извршиле заповедта на великиот војвода Фока за вбројувањето во маченици на сите оние кои се убиени во војна со непријателот. Таквиот закон навистина би можел да изненади со своето изненадување и самоволие, а ако императорот решил да инсистира на објавување и спроведување на таква заповед (што не го сторил бидејќи наишол на отпор), тогаш би можело да се каже дека си дозволил принуда, и тоа не само во однос на патријархот или епископите, туку и на целиот верник. „Правната свест“ на професорот Голубински е изразена на друга точка. Соборот Макариевски од 1547 година се одржа на 26 февруари во „колективна“ недела, односно во неделата на православието. Царот не бил присутен на соборот бидејќи во тоа време не бил во Москва. „Веројатно“, вели авторот, тој не сакал да биде присутен затоа што не би додал земство елемент на работата, во најстрога смисла на црквата, што е канонизација на светците“ (стр. 89). Повторно, мора да има некаква основа за оваа веројатност, но нема апсолутно никакви причини. Романовна и на 17 февруари отиде пеш на аџилак во Троица, од каде што се врати во Москва на 5 март. Следствено, отсуството на царот на соборот од 1547 година беше чисто случајна околност, а историчарот има помалку право да го види во овој факт свесното отстранување на „небесниот елемент на црквата од целокупниот тек на стр. цар и на соборот од 1549 година, и на стоглавиот собор итн. итн., а сите документи што ја изразуваат тогашната „правна свест“ имаат најјасно и најодредено можно значење. Царот „посакал“ да го бара и собере богатството што останало запоставено (вкупниот број руски чудотворци, кои сè уште не добиле соодветна прослава), ги „молел“ светителите на неговото кралство да ги спроведат потребните истражувања, побарал „совет“ и „благослов“ од светците и ја довел планираната задача до крај. Но, со молитва, со молби за совети и помош, царот се обрати не само кон митрополитот Макариј со другите светци, туку и кон кнезовите, бољарите, војниците и целото православно христијанство - благословот на светецот, како што е познато, тој побара не само канонизација на светците, туку и објавување на законик на законот (види во книгата 4 и поглавјето 3 и стото поглавје од книгата). Голубински, стр. 95 – 97 и 105 – 106). Да се ​​каже за соборите на Макариј дека тие ги канонизирале светители без крал, не би било повалидно отколку ако некој почне да докажува дека соборот со сто куполи донесува закони покрај кралот и независно од него. За истиот Грозни во книгата на г. Голубински се известува дека во 1556 година ги откажал неточните прослави за Владимир, синот на Јарослав Мудриот, неговата мајка Ана и принцот Мстислав Храбриот и им наредил да пеат реквиеми, со други зборови, нивното канонизирање, дури и локалните, било прогласено за недоволно оправдано или неточно (стр. 73–74). Мора да се мисли дека и овде е изразена одредена „правна свест“ од тоа време. Понатаму, во една збирка Волоколамск, почитуваниот автор ја нашол следнава вест: „По заповед на верниот и христољубив суверен цар и великиот војвода Фјодор Иванович од цела Русија и благослов на неговиот татко, Пресвета Јов, првиот патријарх на Москва и на цела Русија, тропарот и кондакот беа исправени за нашиот игумен на Јосиф. Чудотворец и предвечерието и на литургијата на целата богослужба под игуменот Јасаф во летото на јуни 7099 година на 1-ви ден, а тропарот и кондакот, стихирата и предвечерието и на литургијата целата служба на свети Јосиф на вселенскиот собор (!) сведочеше суверениот автократ и Неговиот Велики војвода од Москва од Русин Фјодор. и цела Русија, и целиот синклит, и со совет на целиот собор, кралот и патријархот наредиле насекаде да се пее и да се слави нашиот отец Јосиф... истиот ден, суверениот крал и великиот војвода Теодор Иванович наредил тропарот и кондакот да се печатат во сите мении во целата служба, и така натаму. (стр. 116–117 и сп., исто така, стр. 303 во забелешка). Од крајот на 17 век. имаме и документ (види Голубински во Додатоци, на стр. 428–429) кој ја карактеризира „правната свест“ од тоа време. Архимандритот и браќата од манастирот Соловецки го молеа архиепископот Холмогорски Атанасиј да ги благослови да го одбележат со божествената служба на монахот Герман, соработник и соработник на основачите на манастирот Соловецки Зосима и Саввати. Како одговор на оваа молба, архиепископот во 1691 г им укажа на архимандритот и на браќата „пустинскиот старешина свети Герман, за неговите долгогодишни постни подвизи, да има и да се поклонува како светец Божји, и без волјата на големите суверени и на пресветиот патријарх и без сведоштво, како што светата Источна Католичка црква треба да го слави и да создаде светилиште според сите вас. на повелбата, на него - старец Герман - не му укажавме, не како да го омаловажуваме неговото почитување, туку го чувавме интегритетот на светата црква на догмати, бидејќи од античко време во нашата света православна вера беше обичај светите Божји светци прво да нудат сигурни сведоштва за нивните животи и чуда, според општото сведоштво на монаштвото. архипастирски, богослужби и канони им се составуваат и вака се организираат празнувања, но без сведоштво и благослов на суверениот и пресветиот патријарх тоа не може да се случи и може цврсто да се утврди“. Следствено, дури и архиерејот од времето на патријаршијата, кога се репродуцираше паралелизмот на властите, кралски и патријаршиски, беше далеку од идејата учеството на монархот во прашањето на канонизацијата да се смета за надворешно учество на „граѓанската“ моќ. Нема што да се каже за канонизациите од 18 век. а подоцнежните времиња, почнувајќи од канонизацијата на Димитриј Ростовски, која не само што се случи поради највисокиот одобрен извештај на свети синод, туку и ги помина своите почетни фази по лична команда на царицата, додека локалниот Ростовски митрополит Арсениј Мацеевич, според забелешката на проф. Голубински, „ја гледаше славата на свети Димитриј со неразбирливо и неприфатливо презир“ (стр. 170 во забелешка 3). Највисоко одобрен извештај на Свети Синод и до ден денес останува формата во која се облекува чинот на канонизација, како црковен закон, заедно со другите црковни закони. Се поставува прашањето, каква основа имал истражувачот, сумирајќи ги во „општ преглед“ заклучоците што произлегуваат од неговото истражување, да каже дека канонизацијата на светците во Руската црква му припаѓала на нејзиниот поглавар, Митрополитот Патријарх? Сопствениот поглед на авторот за текот на историјата е друга работа, објективниот заклучок од фактите на историјата е друга работа; првото не може да се стави на местото на второто. Што се однесува до сопственото гледиште на авторот - ова гледиште, без сомнение, не е сам, туку ставот на многумина - тој е вкоренет не во традиционалниот источен руски, туку во поглед на монархот, увезен од Запад, како „секуларна“ или „граѓанска“ моќ, спротивна на „црковната“ моќ. Средновековната западна хиерократска литература го симна од тронот монархот како сила од овој свет (pot. saecularis), од која било духовна особина. Лутер сакал да го врати духовниот и религиозниот карактер на монархот, но не успеал да го стори тоа, благодарение на моќниот тек на идеи за природниот закон. Од гледна точка на вториот, монархот е само и исклучиво шеф на државата, како секуларно општество, во кое самата религија е само една од гранките на власта. На оваа основа е создадена целата западноевропска новинарска литература; Останува на него до ден-денес, можеби со таа разлика што порано зборуваа за монархот како „шеф на државата“, а подоцна почнаа да го нарекуваат монархот „орган“ на државата, како чисто секуларна комуникација. Се подразбира дека католичката црковна литература, која ја брани независноста на црковната хиерархија како „духовна“ моќ од која било „граѓанска“ моќ, сфаќајќи ја како монарх, служи само како поддршка за споменатиот новинарски став, кој е во остра спротивност со целиот тек на историјата, и византиски и руски, иако површно западно учење одамна е забележано и во двете. Ако сега се свртиме кон прашањето за канонизацијата на светците особено, тогаш на прв поглед навистина може да изгледа чудно да се биде канонизиран врз основа на царскиот закон. Но, царскиот закон не е чин на империјално самоволие. Законот претпоставува широко распространета и зрела народна вера; царот е само изразувач на верата на народот, а извештајот на Свети Синод служи како неоспорен доказ дека чинот на канонизација е со благослов на светителите. „По заповед на кралот со благослов на светиите“ - формата, како што видовме, не е нова: таа веќе постоела во 16 век. Исто така, видовме дека во католичкиот свет, монарсите можат да бидат експоненти на верата на народот, обраќајќи му се на папата со петиција за канонизирање на праведната личност. Рускиот император нема кому да се обрати со таква молба. Ниту подоцнежната историја од 18 век, ниту историјата на 16 век не ни кажува ништо за самоволието и нередот во однос на канонизацијата на светците. Напротив, од книгата на проф. Голубински остава впечаток дека во ерата на Макариевските собори оваа работа била многу појасна и поправилна отколку во ерата на патријаршијата, и ако составувањето долги списоци на починати праведници од различни категории било многу тешко за преподобниот истражувач, тогаш тешкотиите се појавиле главно во периодот на патријаршијата. Да не зборуваме ни за патријархот Јоаким, кого самиот проф. Голубински го нарекува „многу храбар“ и „брз“ за донесување одлуки (стр. 166 и 168). Навистина, „храброста“ на патријархот Јоаким може да се спореди до одреден степен со храброста на патријархот Никон. Во актите за граѓански масакри во античка Русија, објавени од Федотов-Чеховски, има два љубопитни документи: два правни документи за истиот случај. Кралскиот суд одлучи, врз основа на кодексот, да им дозволи на роднините на оставителот да го откупат семејното село завештено на Богојавленскиот манастир и во оваа смисла беше издадена правна повелба, а патријаршискиот суд, врз основа на книгата на кормиларот, го реши случајот во корист на другата страна и издаде друга правна повелба (том 12, бр. Уште една забелешка за канонизацијата како законодавен акт. На Запад, и покрај фактот што на епископите, според канонското право, им се доделува „законодавна власт“, ​​веќе од 12 век. не само канонизацијата, туку и беатификацијата му припаѓа исклучиво на папата. Припишувањето на законодавната власт на епископ во границите на неговата епархија е децидно неконзистентно со духот на руското јавно право. Затоа, ако епископот воведе локална прослава во епархија или во манастир во чест на некој починат праведник, тоа не значи дека тој „канонизира за локално празнување“, односно издава закон што го обврзува епархијата, туку значи дека дозволува такво празнување, со оглед на широко распространето верување во одреден круг на луѓе со верата на овој народ. верување. Дозволувањето на прославата е заклучок не од законодавната, туку од управната власт. Погоре беше забележано дека дури и папата, во чијашто законодавна моќ никој не се сомнева, по општо правило не го пропишува почитувањето на локалните светци (беати), туку тоа го дозволува. Времето кога немало повисока власт над епископот, па дури и времињата кога покраинските собори на чело со митрополитот донесувале закони без да се знае највисоката власт над нив, одамна поминале и на Запад и на Исток. „Генералниот преглед“ завршува со говори за моштите на светците. Авторот овде зема оружје против луѓето „кои ја имаат ревноста Божја неразбирлива“, кои тврдат дека моштите на светците се секогаш и секако целосно нераспадливи, односно целосно недопрени, ни најмалку уништени или оштетени тела, и дава многу цврст аргумент против ова гледиште, продолжувајќи го ова во еден од додатоците на неговата студија. Апликациите се поделени на два дела: првиот содржи грчки апликации, вториот содржи руски апликации. Во најголем дел, тоа се документи - повелби, декрети, акти поврзани со канонизација на светци, со прием или со прекин на прославите. Но, меѓу грчките има и такви вредни прилози како список на епископи-патријарси на Константинопол од Митрофан († 325) до Евстатиј († 1025 г.) со забелешка кои од нив ги прогласиле за светци, а кај Русите, список на руски светци кои се прославувале помеѓу 17 и 23 г. според четирите законски записи на оваа катедрала, што укажува на разликите во записите. Општо земено, историскиот и литературниот материјал на кој работел вредниот автор надарен со критичка мисла може да се нарече огромен. Но, не може, а да не се посака во следното издание, доколку се преземе такво, третманот на материјалот да има поуреден изглед и авторот да внимава на слабостите на својот „општ преглед“. Сепак, не може да се согласи со авторот кога тој (стр. 530 во белешката) вели дека „името на нашите конзотории, се разбира, е името на папските конзотории позајмени од латинскиот јазик, но името е усвоено од нас на јавно место кое нема ништо заедничко со оние јавни состаноци што папите ги нарекуваат конзотории“. Дека името „consistory“ е позајмено од латинскиот јазик е сигурно; но папската конзисторија беше предалеку од нас - многу поблиску беше епископскиот службеник, наречен и конзисторија, а уште поблиску беше лутеранската конзисторија, која постоеше во сите лутерански земји многу пред времето кога нашето епархиско седиште го доби официјалното име конзисторија. Не е јасно од каде се вкупно 118. Во долната пештера, според проф. Голубински, почиваат моштите на 60 светци, познати по име, потоа 12 браќа непознати по име - првите каменотворци и првите иконописци на големата црква во Печерск, и уште 30 глави на непознати светци што течат миро. Во далечната пештера, според професорот Голубински, се наоѓаат моштите на 45 светци, познати по име, дополнително 31 глава од мироточина и една потколеница на непознати светци и дел од моштите на Палестинците, имено едно од бебињата убиени од Ирод за Христос во Витлеем (стр. 2062).