[რეკ. on:] ე.გოლუბინსკი. რუსულ ეკლესიაში წმინდანთა კანონიზაციის ისტორია

ამ ვრცელი ნაშრომის პატივცემულ ავტორს, მოსკოვის სასულიერო აკადემიის დამსახურებულ პროფესორს ე.ე. გოლუბინსკის, როგორც ამ გამოცემის წინასიტყვაობაში ამბობს, რამდენიმე წლის წინ შემთხვევითი გარემოებებით ეძახდნენ, რომ დაეწერა კვლევა სათაურში მითითებულ თემაზე და ის წერდა, უფრო მეტიც, გარკვეული პერიოდის განმავლობაში, შეზღუდული და შეზღუდული იყო ამ თემის შესწავლით. მაშასადამე, გამოაქვეყნა თავისი ნაშრომი (1894 წლის სასულიერო ბიულეტენის ივნის-სექტემბრის წიგნებში), ავტორს არ სურდა განეშორებინა ის საკითხი, რომელიც მას აინტერესებდა და, კვლევის პირველ გამოცემაში გამოქვეყნებისთანავე, მან განაახლა სწავლა შემდგომი შესწავლის მიზნით. ეს ხსნის ახალი, თუ შესაძლებელია, შესწორებული და გაფართოებული გამოცემის გამოჩენას "რუსი წმინდანთა კანონიზაციის ისტორია". ეჭვგარეშეა, ავტორს უფლება ჰქონდა თქვას, ამპარტავნების საყვედურის რისკის გარეშე ეთქვა, რომ ისეთი ნაწარმოების მიზანშეწონილობა და სარგებლიანობა, როგორიც მას წარუდგენს საზოგადოებას, ეჭვი არ ეპარება, მაშინაც კი, თუ ნაწარმოები შორს იყო სრულყოფილისგან. არანაკლებ მართალია, რომ, როგორც ნათქვამია ამ წიგნის ბოლო სიტყვაში, სწორედ ის არის, რომ პუბლიკაცია, რომელსაც ის უწოდებს „შეძლებისდაგვარად შესწორებულ და დამატებულს“ უნდა გავიგოთ არა იმ გაგებით, რომ ავტორი რეალურად ასრულებს თავის ნაშრომს, არამედ მის მიერ. მეორადი დამუშავება სრულყოფილების შესაძლო ხარისხამდე, მაგრამ მხოლოდ იმ გაგებით: „feci quod potui“.... ცოდნის მდგომარეობა იმ სფეროში, რომელიც პროფესორმა გოლუბინსკიმ თავისი სპეციალური კვლევის საგანი გახადა, ჯერ კიდევ არადამაკმაყოფილებელია, როგორც დავინახავთ, და სირთულეები, რომლებსაც რუსი წმინდანთა კანონიზაციის შესახებ პატივცემული ისტორიკოსი აწყდებოდა, „ხშირად სრულყოფილ ისტორიაშიც კი“ ძალიან დიდია. „შესაძლებელ სრულყოფამდე მიყვანილი ისტორიის შესახებ“, ჯერ ადრეა საუბარი. მაგრამ ეს სირთულე, რასაკვირველია, არ ათავისუფლებდა ავტორს ვალდებულებისაგან, წარმოედგინა თავისი კვლევის შედეგები მასზე უფრო მოწესრიგებულად. ზოგჯერ ჩანს, რომ ავტორის შემოქმედება ამჯერადაც აჩქარებული იყო. მაგალითად, მას აქვს „შესავალი“, რომელიც შეიცავს მითითებებს ლიტერატურაზე; მაგრამ "რუსეთის ეკლესიაში წმინდანთა კანონიზაციის ისტორია" წინა შესავალი სტატიების ავტორის ხასიათი არის "კანონიზაციის ცნება და სიტყვა: კანონიზაცია", შემდეგ "წმინდანთა კანონიზაცია ბერძნულ ეკლესიაში, ძველ და გვიანდელში" და პასუხი პრეტენზიებზე სიტყვაზე: "კანონიზაცია", როგორც ლათ. ერთ-ერთი დანართის, წიგნის ბოლოს. სხვა მსგავსი მაგალითები ქვემოთ იქნება ჩამოთვლილი. რაც ითქვა, უკვე ცხადია, რომ პროფესორ გოლუბინსკის წიგნი განსხვავდება შესავალში, რუსული წმინდანთა კანონიზაციისა და დანართების ისტორიით. შესავალი ნაწილი იწყება იმით, რასაც თავად ავტორი უწოდებს „შესავალს“. აქ მითითებულია ავტორის მიერ შესწავლილი ლიტერატურა, როგორც ზოგადი, ასევე ადგილობრივი, ანუ ცალკეული უბნების (არხანგელსკი, ვლადიმერი, ვოლინი და ა.შ.) წმინდანების მკურნალობა. ამ ლიტერატურული მიმოხილვით შეუძლებელია ვიმსჯელოთ პატივცემული პროფესორის რეალური შრომისმოყვარეობისა და რეალური ბიბლიოგრაფიული ცოდნის შესახებ, რადგან მიმოხილვა მოიცავდა მხოლოდ წმინდანთა ახალ ბიოგრაფიებს და მათ შესახებ ახალ სამეცნიერო კვლევებს და წმინდანთა მეტ-ნაკლებად უძველეს ცხოვრებას, მათ შორის ხელნაწერ ლეგენდებსა და ჩანაწერებს წმინდანთა შესახებ, მაგალითად, ქრონიკები კანონიზაციის ცნება და ამ ტერმინის გამოყენებასთან დაკავშირებული წინააღმდეგობების პასუხი, ცხადია, ერთ მთლიანობად უნდა ჩაითვალოს, თუმცა ისინი მოთავსებულია ბ-ნი გოლუბინსკის წიგნის საპირისპირო პოლუსებზე. ავტორი საკმაოდ გონივრულად იცავს ამ ტერმინის, როგორც ტექნიკური ტერმინის მოხერხებულობას და მიზანშეწონილობას, მიუხედავად მისი ლათინური წარმოშობისა, და მიუთითებს ლათინურიდან რუსულ ენაში შემოტანილ უამრავ სიტყვაზე და მტკიცედ არის ფესვგადგმული სიტყვების ჩვენს გამოყენებაში, თუნდაც სულიერ განყოფილებაში, როგორიცაა რეგლამენტი, სინოდის მთავარი პროკურორი, ვიკარი, კონსტორი 1, სემინარია, რექტორი და ა.შ. კარგად ცნობილი ტერმინები, როგორც ლათინური ტერმინები, შესაძლოა იქამდე მივიდეს, რომ განდევნოს ტერმინები „იმპერატორი“ და „აგვისტო“, როგორც ლათინური წარმოშობის. წინააღმდეგობებიდან და მათზე პასუხიდანაც ჩანს, რომ ჩვენ ჯერ კიდევ გვაქვს შესაძლო კამათი იმ საკითხებზე, რაზეც კამათი აზრი არ აქვს. თუმცა, პროფესორი გოლუბინსკი საჭიროდ მიიჩნევს თავისი არგუმენტების მხარდაჭერას დამატებით მითითებით, რომ თავად მიტროპოლიტი ფილარეტი, რომელმაც თავიდანვე არ მოიწონა სიტყვა „კანონიზაცია“, როგორც ლათინური გამოთქმა, „რომელიც ეხება მართლმადიდებლური ეკლესიისთვის უცხო დასავლურ რიტუალებს (როგორიცაა, მაგალითად, დასავლური კანონიზაციის რიტუალში „მხოლოდ წმინდანის დამცველი“ და არა მხოლოდ დამცველი. სხვებმა გამოიყენეს ეს სიტყვა, მაგრამ მე თვითონ გამოვიყენე ჩვენი ავტორი, ცხადია, იმდენად მცოდნეა ლათინური კანონიზაციის საკითხში, რომ არ იზიარებს მიტროპოლიტი ფილარეტის მიერ გამოთქმულ განსჯას წმინდანის დამცველისა და ეშმაკის დამცველის შესახებ დასავლურ კანონიზაციის რიტუალში (შენიშვნა 3-ში გვ. 532) და არ არის ცნობილი, თუ ვინ არის ცნობილი, რომ ეს არის გადამწყვეტი. შეუძლია წმინდანად შერაცხოს ვინც უნდა, მხოლოდ საკუთარი შეხედულებისამებრ და თვითნებობით, მაშინ როცა რუსეთში სასწაულები პირველ რიგში იქმნება ხალხში და შემდეგ საეკლესიო ხელისუფლება აწესებს დღესასწაულს წმინდანს. სინამდვილეში, პროფესორი გოლუბინსკი ამბობს, რომ არსებითად არ არსებობს განსხვავება ჩვენს მართლმადიდებლურ კანონიზაციასა და ლათინურ კანონიზაციას შორის და განსხვავება არსებითად არ არის ის, რომ კათოლიკებისთვის სასწაულების გამოკითხვის და მათი გადამოწმების პროცესი უფრო გრძელი და რთულია ვიდრე ჩვენთან, და რომ კანონიზაციის გამოცხადება სპეციალური, ძალიან დიდებული ცერემონიით სრულდება. (pp315). მართლაც, გარედან არის მნიშვნელოვანი განსხვავება და არა მხოლოდ ხანგრძლივობის, სირთულის და პომპეზურობის თვალსაზრისით, არამედ განსხვავება სასამართლო პროცესის სამართლებრივ ფორმებში. ჩვენს ქვეყანაში კანონიზაციას წინ უსწრებს პროცედურა, ზოგადად, ჩვენი დამკვიდრებული საეკლესიო სამართალწარმოების სულისკვეთების შესაბამისად, არის „ჩხრეკის“ ან „გამოძიების“ ხასიათი. ლათინებს შორის, ისევ დასავლური კანონიკური პროცესის სულისკვეთებით, კანონიზაციამ მიიღო საპირისპირო ფორმები, რაც, თუმცა, არ იძლევა იმის საფუძველს, რომ დავახასიათოთ ისინი, როგორც ბრძოლა „ადვოკატს, წმინდანს“ და „ეშმაკის დამცველს“ შორის, ან იმის მტკიცება, რომ პაპს შეუძლია წმინდანები გახადოს ვისაც სურს, საკუთარი შეხედულებისამებრ. ინიციატივა მოდის არა პაპისგან და საერთოდ არა რომელიმე ოფიციალური ხელისუფლებისგან, არამედ იმ პირებისგან, რომლებიც აპირებენ იმოქმედონ როგორც სასამართლო მხარე და აიძულონ ეკლესიის ხელისუფლება კანონიზაციაზე, თუნდაც მოითხოვონ ეს (აქედან სახელწოდება - postulatores). ეს პოსტულატორები ირჩევენ ადვოკატს (პროკურატორს), რომელიც წარმართავს პროცესს ეპისკოპოსის წინაშე და გადასცემს სასამართლო პროცესის აქტებს, მისი დასრულებისთანავე, პაპის ტახტზე. პროცესის მეორე მხარე არის პრომოუტერი ან ფისკალური, რომელიც თანამდებობრივად ვალდებულია უარყოს პროკურორის არგუმენტები. საქმე ეხება კანონიზაციის საფუძვლის არსებობას და ასეთი საფუძველია არა მხოლოდ სასწაულები, როგორც პროფესორი გოლუბინსკი ამბობს, არამედ ეგრეთ წოდებული გმირული სათნოებები, რომლებიც სცილდება ადამიანური ბუნების ბუნებრივი ძალების საზღვრებს, აღნიშნავს სრულყოფილების უმაღლეს ხარისხს, ასე რომ, ამ სათნოებით შემკული პირები მაღლა დგანან სხვა მართალ ადამიანებზე. გმირული სათნოებები განსაკუთრებით ეხება ეგრეთ წოდებულ თეოლოგიურ სათნოებებს (რწმენა, იმედი და სიყვარული) და ოთხი კარდინალური ან ფუნდამენტური სათნოება (სიფრთხილე, სამართლიანობა, სიმამაცე და ზომიერება). მხოლოდ მოწამეთა კანონიზაციის პროცესში არის მტკიცებულება მიმართული არა გმირული სათნოებების დადგენისაკენ, არამედ თვით მოწამეობრივი სიკვდილის ფაქტზე. მოწამეებთან დაკავშირებით, ასევე არის კიდევ ერთი თვისება: შესაძლებელია არასრულწლოვანთა კანონიზაცია, რომლებიც მოკლეს ქრისტიანული სარწმუნოების სიძულვილით ან ქრისტიანთა დევნის დროს, ხოლო, როგორც წესი, კანონიზაცია ნებადართულია მხოლოდ იმ ადამიანებთან მიმართებაში, რომლებსაც სიკვდილის დროს ჰქონდათ უნარი შეგნებულად განასხვავონ სიკეთე და ბოროტება და შეგნებულად წარმართონ სათნო ცხოვრება. ეპისკოპოსის წინაშე ზემოაღნიშნული პროცესი მხოლოდ პროცესის წინასწარი ეტაპია. წარმოების აქტები, ეპისკოპოსის დასკვნასთან ერთად, გადაეგზავნება რომს ბეჭდებისთვის და შედის რიტუალების კრებაში (კრების რიტუუმი). პოსტულატორები კვლავ ირჩევენ პროკურორს და შედიან წინასწარი წარმოების დალუქული აქტების დალუქვის, აგრეთვე კარდინალის მომხსენებლის (cardinalis relator) დანიშვნის მოთხოვნით, თუმცა აქტების გადაცემიდან არა უადრეს 10 წლისა. მაგრამ ვინაიდან კანონიზაცია, მიუხედავად კერძო ინიციატივისა, ეკლესიის საჯარო საქმედ ითვლება, პატივცემულმა, ავტორიტეტულმა პირებმა, განსაკუთრებით და სუვერენებმა უნდა დაამატონ თავიანთი თხოვნა იმავეზე. აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ წმინდანად შერაცხვა სწორი მნიშვნელობით, ე.ი. კანონიზაციას წინ უძღვის კურთხევა, ანუ წმინდანება; ამიტომ, შუამდგომლობები და თხოვნები თავდაპირველად შეიძლება ეხებოდეს მხოლოდ კურთხევას. მას შემდეგ, რაც პაპი გამოსცემს ბრძანებულებას აქტების დაბეჭდვისა და კარდინალური მომხსენებლის დანიშვნის შესახებ, ეს უკანასკნელი კრების სხდომაზე აცნობებს აქტების შინაარსს, პრომოუტერი გამოთქვამს თავის აზრს და დგება საკითხი კრებაში საქმის დასაშვებობის შესახებ, რის შემდეგაც პაპი აძლევს კრებას საქმის წარმართვას. ეს კრებითი პროცესი თავის მხრივ იყოფა რამდენიმე პროცესად ან შედგება რამდენიმე ეტაპისგან. პროცესში მოქმედებენ პროკურორიც და პრომოუტერიც. უფრო მეტიც, კრება არ შემოიფარგლება მხოლოდ ერთი ადგილობრივი ეპისკოპოსისგან მიღებული ინფორმაციით, არამედ აგროვებს ინფორმაციას ყველა იმ ადგილიდან, სადაც გარდაცვლილი ცხოვრობდა, გარდაიცვალა ან სასწაულებს ახდენდა, ან საერთოდ, სადაც რაიმე მონაცემი მოიპოვება მიცვალებულის ცხოვრების, სიწმინდის დიდების, სათნოებებისა და სასწაულების შესახებ. კანონიზების ფაქტობრივ პროცესში ინიციატივა კვლავ პოსტულატორების პროკურორისგან მოდის, რომელიც რიტუალების კრებაში შემოდის პრეზენტაციით; კრება მიმართავს ადგილობრივ ეპისკოპოსებს ფაქტობრივი ინფორმაციის მისაღებად და ადგილობრივი წარმოების სისწორის შემოწმების შემდეგ იღებს ცნობილ გადაწყვეტილებას. მაგრამ რომის პაპი კრების გადაწყვეტილებას რომ დაამტკიცა, სანამ კანონიზაციის გამოცხადების საზეიმო რიტუალს გააგრძელებს, ჯერ ადგენს საიდუმლო კონსისტორიას, რომელშიც კარდინალებს აცნობებს თავის გადაწყვეტილებას, სთხოვს მათ რჩევას, შემდეგ ადგენს საჯარო კონსისტორიას, რომელშიც კონსტორიალი ადვოკატი აკეთებს მოხსენებას შემოთავაზებულ კანონიზაციაზე რომს მიწვეული აქვს საკუთარი მოსაზრებების წარდგენა. (ამ ყველაფრისთვის და ბევრად უფრო დეტალურად იხ. Hinschius, System des katholischen Kirchenrechts, B. IV, § 211. შეადარე ასევე Hergenröther, Lehrbuch des kathol. Kirchenrechts, 1888, S. 490–492). ნათქვამიდან ჩანს, აფასებს თუ არა პაპი წმინდანად მისი პირადი შეხედულებისამებრ, ვისაც გადაწყვეტს წმინდანად შერაცხვას. გ. გოლუბინსკი არსებითად მართალია, რა თქმა უნდა, როცა ასეთ მსჯელობას „სრულ სისულელეს“ უწოდებს (გვ. 531), თუმცა შესაძლოა ეს გამოთქმა ზედმეტ სიმკაცრეს განიცდის. რაც შეეხება კანონიზაციის პროცედურულ ფორმებს, მიუხედავად ყველა მათი უჩვეულოობისა ჩვენი სამართლებრივი ცნობიერებისთვის, მათ თითქმის უფრო დამაკმაყოფილებლად მიაღწიეს და აღწევენ პროცესის შედეგს, კერძოდ კანონიზაციის სწორი საფუძვლის ჩამოყალიბებას, ვიდრე ძველი რუსული „ძიება“. ყოველ შემთხვევაში, ლათინურ დასავლეთში ვერავინ ვერ ხედავს იმ უცნაურ და ზოგჯერ პირდაპირ მაცდუნებელ რყევას, რომლის მაგალითები სავსეა ბატონი გოლუბინსკის წიგნით: ამაღლება წმინდანებამდე და შემდეგ წმინდაობიდან დაქვეითება, დღესასწაულის დამკვიდრება და შემდეგ ზეიმის შეწყვეტა. შეიძლება უცნაურად მოგვეჩვენოს ისიც, რომ, წიგნის ავტორის თქმით, ლათინურ ეკლესიაში „კურთხევისთვის საჭიროა ორი სასწაული და კანონიზაციისთვის კიდევ ორი ​​სასწაული ან სულ ოთხი სასწაული“ (გვ. 282 შენიშვნაში). მაგრამ, პირველ რიგში, ეს არ არის მთლად ზუსტი. ბენედიქტ XIV-ის დეკრეტში 1741 წ განასხვავებენ სასწაულების მოწმეებს - თვითმხილველებს (testes de visu) და მოწმეებს ყურით (testes de auditu): თუ სასწაულებს თვითმხილველები ადასტურებენ, მაშინ, მართლაც, ორი სასწაული საკმარისია გასახარებლად და ოთხი სასწაული წმინდანად, მაგრამ მოწმეების მოსმენით საჭიროა ოთხი სასწაული კურთხევისთვის. შენიშვნა 6). მეორეც, აქ ცხადია საქმე გვაქვს რომის სამართლის ცნობილ დამახასიათებელ მახასიათებლთან - სურვილის დადგენის ზუსტი რეგულაციები, რომლებიც გამორიცხავს თვითნებობის შესაძლებლობას. მსგავსი რამ ჩვენთანაც უნდა ყოფილიყო. ბ-ნი გოლუბინსკის თქმით, მოსკოვის პატრიარქ იობის საფლავზე რამდენიმე სასწაული მოხდა, მაგრამ „მისი წმინდანად შერაცხვის საკითხი არ მომხდარა, რადგან სასწაულები მცირე რაოდენობით (დაიწერება ოთხი სასწაული) ან მათი ხარისხით, არასაკმარისად იქნა მიჩნეული იობის წმინდანად შერაცხვისთვის“ (გვ. 268 შენიშვნაში). გ. გოლუბინსკი კი ვარაუდობს (ვარაუდი, თუმცა, საეჭვოა), რომ „ჩვენმა უძველესმა პრაქტიკამ დაამყარა გარკვეული წესი სასწაულების რაოდენობასთან დაკავშირებით, რის შემდეგაც დასაშვები იყო შუამდგომლობის აღძვრა ასკეტის კანონიზაციის შესახებ“ (გვ. 282). ნიშანდობლივია, რომ ბატონი გოლუბინსკი შეიცავს ისეთ გამონათქვამებს, რომლებსაც, შესაძლოა, მოულოდნელად კათოლიკეებს შორის ვერ ნახავთ. ღირსი იოსებ ვოლოკოლამსკის შესახებ საუბრისას, რომ მისთვის დღესასწაული სამჯერ იყო დაწესებული, ორჯერ ადგილობრივი და მესამედ ზოგადი, და მოჰყავს მტკიცებულება იმ ვარაუდის სასარგებლოდ, რომ უკვე მეორედ იყო განზრახული მისთვის საყოველთაო ზეიმის დაწესება (1589 წლის კრებაზე), ავტორი განმარტავს, რომ კრება, ”მას შემდეგ, რაც განიხილა იოსების მიერ იოსების ზეიმი, როგორც ეს უკანასკნელი ზეიმად. მუშა, არ იყო ისეთი ცნობილი, რომ ყველგან წმინდანთა შორის ითვლებოდა“ (გვ. 116). ანალოგიურად, ნათქვამია, რომ ეპისკოპოსები გამოჩნდნენ 1547 წლის კრებაზე „დადასტურებული მტკიცებით წმინდანთა გარკვეული რაოდენობის კანონიზაციის, როგორც სასწაულმოქმედთა უფლებების შესახებ“ (გვ. 106), და რომ 1549 წლის კრებაზე მიტროპოლიტი დარწმუნდა ცნობილ წმინდანებში „კანონიზაციის უფლებაში, როგორც სასწაულმოქმედი მხოლოდ 1547 წლის კრების შემდეგ ჩატარებული ჩხრეკის შემდეგ“. (გვ. 96 შენიშვნებში). რა „უფლებებზე“ შეიძლება იყოს აქ საუბარი და განსაკუთრებით წმინდანთა კანონიზაციის რომელ „უფლებებზე“ შეიძლება ისაუბროს მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველი ამჟამად? ღმერთთან მიმართებაში უფლებებზე, თუ ცოცხალ ადამიანებთან მიმართებაში, რომლებიც ქმნიან მებრძოლ ეკლესიას? უნდა ვივარაუდოთ, რომ არც ღმერთს შეუძლია იყოს სავალდებულო ურთიერთობა მიცვალებულებთან, თვით წმინდანებთანაც კი, და არც ეს უკანასკნელი შეიძლება იყოს იურიდიულ ურთიერთობაში, რომელიც შეიძლება გახდეს მათი უფლებების წყარო დედამიწაზე მცხოვრებ ადამიანებთან მიმართებაში. სიტყვა „უფლება“ აქ სრულიად შეუსაბამოა: წმინდანთა თაყვანისცემის რელიგიურ მოვალეობას არავის უფლებებში არა აქვს კავშირი და მისი წყარო არ არის იურიდიული ურთიერთობა, არამედ ღმერთზე, როგორც უზენაეს არსებაზე დამოკიდებულების გრძნობა, რომელიც ადიდებს წმინდანებს და ლოცვითი შუამავლობის აუცილებლობას მის წინაშე წმინდანთა, ვინც მას ახარებდა. პროფ. მე-11 გვერდზე, ჩანაწერში ნათქვამია, რომ ლათინურ ეკლესიაში არსებობს წმინდანთა ორი კატეგორია: კურთხეული, სავალდებულოდ პატივს სცემენ მხოლოდ ადგილობრივად რომელიმე ქვეყანაში ან რეგიონში (beatificatio) და წმინდანები სათანადო მნიშვნელობით, კანონიზაცია რეგიონალურიდან და სავალდებულოდ პატივს სცემენ ყველგან, მთელ ეკლესიაში. ეს არ არის ზუსტი. მხოლოდ შედარებით იშვიათად და თუნდაც გამონაკლისის სახით არის დადგენილი კურთხეულის თაყვანისცემა; როგორც წესი, ის ნებადართულია მხოლოდ კონკრეტულ ადგილობრივ რაიონში. და ეს ხდება, თუმცა ისევ იშვიათად და მხოლოდ გამონაკლისის სახით, თაყვანისცემა დაშვებულია მთელ ეკლესიაში. განსხვავება კანონიზებასა და კურთხევას შორის, გინსქიუსის (IV, 250) სწორი განმარტებით, არის ის, რომ კანონიზაცია შეიცავს კანონიზების საბოლოო განსაზღვრას, რომელიც ეფუძნება ყველა ვარაუდის არსებობას, მათ შორის სიწმინდის დიდების გავრცელებას მორწმუნეთა ფართო წრეებში. კანონიზაციას, როგორც წესი, წინ უძღვის კურთხევა. ამ განსხვავების მკაფიო გაგება, როგორც ქვემოთ დავინახავთ, არ იქნება უსარგებლო ავტორისთვის მისი ნაწარმოების იმ ნაწილში, სადაც მან უნდა ისაუბროს ჩვენ მიერ პატივცემულ გარდაცვლილთა სხვადასხვა კლასებსა თუ კატეგორიებზე და იმაზე, თუ ვის აქვს კანონიზების ან კანონიზაციის უფლება. ახლა, მოდით აღვნიშნოთ, რომ ავტორმა დაგვტოვა სიბნელეში, თუ როგორ უნდა გვესმოდეს ტერმინი „კურთხეული“ ჩვენი გამოყენება, როგორც ეს ეხება ზოგიერთ გარდაცვლილ მართალ ადამიანს (როგორიცაა, მაგალითად, ეკლესიის უძველესი მასწავლებლები ავგუსტინე და თეოდორეტი), ზოგჯერ დამატებით განმარტებითაც კი, რომ მათ არ უწოდებენ წმინდანებს, არამედ მხოლოდ კურთხევებს. შესავალი სტატია საბერძნეთის ეკლესიაში წმინდანთა კანონიზაციის შესახებ განიხილავს საკითხს, განასხვავებს ძველ ბერძნულ ეკლესიას და გვიანდელ ეკლესიას. ავტორის დასკვნები კითხვაზე, თუ როგორ და ვის მიერ განხორციელდა კანონიზაცია, ქვემოთ იქნება განხილული. აქვე გამოვყოფთ დასკვნებს იმის შესახებ, თუ ვინ და რის საფუძველზე იქნა შერაცხული წმინდანად. ეს დასკვნები ძირითადად ვარაუდების ხასიათს ატარებს, არა ავტორის ბრალით, არამედ იმიტომ, რომ, როგორც ის ამბობს, „ძველ ბერძნულ ეკლესიაში წმინდანთა კანონიზაციის შესახებ თითქმის არ გვაქვს დადებითი ინფორმაცია“ (გვ. 13). ძველ ბერძნულ ეკლესიაში განასხვავებენ წმინდანთა შემდეგ კატეგორიებს: 1) მათთვის, ვისაც გარკვეული კლასის მიკუთვნება ემსახურებოდა სიწმინდის მტკიცებულებას (ძველი აღთქმის პატრიარქები და წინასწარმეტყველები და ახალი აღთქმის მოციქულები, რომ აღარაფერი ვთქვათ კლასების გარეთ მყოფებზე - ღვთისმშობელი და უფრო მეტად ქალთაგან დაბადებულებში, იოანე ნათლისმცემელი); 2) ადამიანები, რომლებმაც შეასრულეს ასეთი ღვაწლი, რომლებმაც ეკლესიის რწმენის თანახმად, მარტომ და თავისთავად მიიტანეს სიწმინდის გვირგვინი მის შემსრულებელს - ესენი არიან მოწამეები (მაგრამ არა ზოგადად აღმსარებლები, რადგან ამ უკანასკნელებმა, მათ მიერ შესრულებული ღვაწლის შემდეგ გადარჩენილი, შეიძლება შემდეგ მძიმე ცოდვაში ჩავარდეს); 3) ასკეტები – ასკეტები, რომლებთან დაკავშირებითაც აუცილებელია ვიფიქროთ, რომ ეკლესიამ ისინი წმინდანად აღიარა არა იმიტომ, რომ ისინი გარკვეულ კლასს მიეკუთვნებოდნენ, არამედ იმიტომ, რომ პირადად ამა თუ იმ მათგანს ამ აღიარების ღირსად თვლიდნენ; 4) იერარქები ან წმინდანები, რომლებიც თავდაპირველად, დიდი ალბათობით, წმინდანად შერაცხეს ან წმინდანად შერაცხეს ისევე, როგორც მოწამეებს, ე.ი. ანუ იმიტომ, რომ ისინი თავად იყვნენ წმინდანები, შემდეგ კი თანაბრად ასკეტებთან ერთად, ან მათთვის იმავე მოთხოვნის გამოყენების გზით, რაც ამ უკანასკნელთა მიმართ ვრცელდებოდა უძველესი დროიდან; 5) მეფეები და დედოფლები, რომლებიც წმინდანად შერაცხეს ან ეკლესიისთვის გაწეული სამსახურისთვის, ან პირადი სათნო ცხოვრებისათვის. კერძოდ, ასკეტებთან დაკავშირებით, ავტორი ძნელად დასაბუთებულ ვარაუდს აყენებს, რომ ამა თუ იმ მათგანის წმინდანად მიჩნევის საფუძველი იყო სასწაულების ნიჭი და არა სათნო ცხოვრება და არა თავისთავად სიწმინდის დიდება. ვარაუდს ამყარებს მითითება, რომ „ეკლესიის მიერ წმინდანად შერაცხული უძველესი ასკეტების ცხოვრების კითხვისას, მათ შორის ძნელად ვპოულობთ ვინმეს, ვინც სიცოცხლეშივე არ გააჩნდა სასწაულების ნიჭი“ (გვ. 16), აგრეთვე მითითება მოგვიანებით. ყველა სიცოცხლე არ არის ისეთი უძველესი, როგორც ის ასკეტები, რომელთა ექსპლუატაციები აღწერილია მათ ცხოვრებაში და იმ შეხედულებიდან, რომელიც დომინანტური გახდა მოგვიანებით, იშვიათად არის შესაძლებელი დასკვნის გაკეთება ძველ დროზე. გვიანდელ ბერძნულ ეკლესიაში არსებობს წმინდანთა ორი კლასი: მოწამეები და ასკეტები. პირველები წმინდანად არიან შერაცხული თვით მოწამეობისთვის, მეორენი კი სასწაულების ძღვენის საფუძველზე. და მე-17 საუკუნის მეორე ნახევრის ჩვენებიდან (ნატ., იერუსალიმი. ნექტარიოსი †1680), ავტორი ასკვნის, რომ კანონიზაციისთვის საჭირო იყო (თუმცა, ბ-ნი გოლუბინსკის აზრით, არა ყოველთვის, არამედ მხოლოდ უმეტესად) არა მხოლოდ ღვთისგან განდიდება სასწაულების ნიჭით, არამედ მათი სხეულის ძღვენით, სხეულების ამაღლებით. განსაკუთრებული სურნელი, რომელიც ნექტარიოსის მოთხოვნას ხსნის იმით, რომ ადამიანები ნაკლებად კეთილსინდისიერები გახდნენ, დაიწყეს სასწაულების გაყალბება და მიცვალებულთა სათნო ცხოვრების გამოგონება, რის შედეგადაც, სასწაულების გარდა, სხვა ნიშნებიც იყო საჭირო (გვ. 28). ძველ დროში კანონიზაციისთვის რელიქვიების არსებობა არავითარ შემთხვევაში არ იყო საჭირო - ეს შეიძლება დავასკვნათ იქიდან, რომ გარდაცვლილ წმინდანთა ცხედრების მიწიდან ამოღების ჩვეულება შედარებით გვიან გაჩნდა (გვ. 32–34). წმინდანთა კანონიზაციაში რელიქვიების გვიანდელმა მნიშვნელობამ უბიძგა ავტორს, მიეწოდებინა თავად რელიქვიების ცნების ისტორიული ახსნა; ამ საკითხს ის უბრუნდება თავისი წიგნის ერთ-ერთ დანართში (დანართი XX). არაერთი ისტორიული მტკიცებულება ადასტურებს, რომ ბერძენი წმინდანების რელიქვიები იყო მთელი სხეული ან ძვლები, და რომ მრავალი წმინდანის რელიქვია არ არის შემორჩენილი, და „თუ თითქმის ყველა ბერძენი წმინდანის რელიქვია ახლა ცნობილია, მაშინ უნდა გავითვალისწინოთ, რომ ეჭვგარეშე მტკიცებულების თანახმად, რელიქვიების გაყალბება აყვავდა ბერძნებს შორის არც ისე დიდი ხნის წინ 4). არ შეიძლებოდა ყოფილიყო მთლიანი რელიქვიები, რადგან ძველ ბერძნებს ჰქონდათ რელიქვიებისადმი თაყვანისცემის თავისებურება: ისინი შეძლებისდაგვარად ცდილობდნენ შეეძინათ სხვადასხვა რელიქვიების ნაწილები თავიანთი ეკლესიებისთვის და პირადად საკუთარი თავისთვის. ისტორიაში არის საოცარი მაგალითები, რომ მიმდებარე სოფლების მაცხოვრებლები იკრიბებოდნენ მომაკვდავი ასკეტის მოსანახულებლად, რათა შესძლებოდათ მისი სხეულის გაძარცვა, როგორც კი იგი მოჩვენებას გასცემდა (გვ. 37 შენიშვნაში). მოდით გადავიდეთ იმაზე, თუ რას წარმოადგენს პროფესორ გოლუბინსკის წიგნის შინაარსი, სწორი გაგებით, - რუსი წმინდანთა კანონიზაციის ისტორიაზე. ამ შინაარსის გათვალისწინება კიდევ ერთხელ ტოვებს მკითხველს ნაჩქარევი შრომის შთაბეჭდილებას, რომელიც, უდავოდ, ძალიან ღირებული ნაწარმოებია, კიდევ უფრო მეტ სარგებელს მოუტანს მკითხველს უფრო მოწესრიგებული სახით. არც კი ვისაუბროთ ავტორის უნიკალურ სტილზე, რომელიც დიდი ხანია ცნობილია მისი სხვა სამეცნიერო ნაშრომებიდან - სტილი, რომელიც დიდწილად განიცდის პლეონაზმებსა და გრძედებს. ავტორი რატომღაც თავს არიდებს ჩვეულებრივს, განსაკუთრებით ისეთ ვრცელ წიგნებს, როგორიც არის პროფესორი გოლუბინსკის განხილული წიგნი, დაყოფს თავებად, რომაული ციფრებით მონიშნავს მისი კვლევის სხვადასხვა მონაკვეთს და საკმაოდ ვრცელ განყოფილებას („პატივცემული მიცვალებულთა სიები“), რომელიც წინ უსწრებს „დანართებს“ და იკავებს 60-ზე მეტ ლუწი გვერდს. შეიძლება ასევე არ დაეთანხმო ავტორს კანონიზაციის ორჯერ ზოგადი წესების დადგენის აუცილებლობასთან დაკავშირებით: შედარებით მოკლე ფორმით, როგორც ცალკეული კანონიზაციის წარდგენის პრელუდია, და დეტალურად, როგორც „რუსეთის ეკლესიაში წმინდანთა კანონიზაციის ზოგადი მიმოხილვა“ (VI პუნქტი). მიუხედავად იმისა, რომ ზოგადი წესების ზემოაღნიშნული პრეზენტაცია მცირე ადგილს იკავებს (მხოლოდ სამ გვერდს), მაინც უკეთესი იქნება ერთსა და იმავეზე ვისაუბროთ არა ორჯერ, არამედ ერთხელ, მით უმეტეს, რომ ვრცელი პრეზენტაცია მთლად არ შეესაბამება შეჯამების თანმიმდევრობას. არ ჩავთვლით უკანასკნელს, რომელიც არ არის მონიშნული არც ერთი განყოფილების ნომრით, კვლევა შედგება ექვსი განყოფილებისგან: I) წმინდანთა კანონიზაცია რუსეთის ეკლესიაში ქრისტიანობის დასაწყისიდან რუსეთში 1547 და 1549 წლების მაკარიევის კრებებამდე; II) მაკარიევსკის 1547 და 1549 წლების საბჭოები; III) დროის სივრცე 1549 წლის საკათედრო ტაძრიდან წმინდა სინოდის დაარსებამდე; IV) დრო წმინდა სინოდის დაარსებიდან დღემდე; V) რუსი წმინდანები ბეჭდური ლიტურგიკული წიგნების კალენდარში და ბეჭდურ კალენდარში, ცალკე გამოქვეყნებული; VI) რუსულ ეკლესიაში წმინდანთა კანონიზაციის ზოგადი მიმოხილვა. პირველი ოთხი განყოფილებიდან თითოეულში ავტორი ჩამოთვლის წმინდანთა ინდივიდუალურ კანონიზაციას და გვაწვდის ისტორიულ ინფორმაციას, თუ არა თითოეული ცალკეული კანონიზაციის შესახებ, მაშინ ბევრი მათგანის შესახებ, რაც კვლევის დასაწყისში და დასასრულს განზოგადების საფუძველს წარმოადგენდა. ამიტომ, ამ ისტორიული ინფორმაციის განხილვის გადავადება მეექვსე კათედრის განხილვა-შეფასებამდე, ახლა შემოვიფარგლებით თითოეული პერიოდის რიცხობრივი მონაცემების მოკლე მიმოხილვით. ისტორიული საფუძველი, არამარტო ძველთათვის, არამედ უახლესი პერიოდისთვისაც კი, იმდენად არასტაბილურია, რომ მკვლევარი, ზუსტი საფუძვლების არარსებობის გამო, უნდა ან იძულებული იყოს თავისი მსჯელობა დაეყრდნოს ალბათობებს. პირველ ნაწილში მოცემულია 67 წმინდანის სია. აქედან, ავტორის კვლევის მიხედვით, მხოლოდ ხუთი ან შვიდი იყო ფორმალურად დაარსებული და, თავიდანვე ან მცირე ხნის შემდეგ ადგილობრივი დღესასწაულების დაარსებიდან, საეკლესიო თუ ფართოდ გავრცელებული, მთელ რუსეთის ეკლესიაში, დღესასწაული; ყველა სხვა წმინდანს აქვს ადგილობრივი დღესასწაული. ხუთი წმინდანი, რომლებიც, უდავოდ, პირველად ან მალევე დაარსდა ადგილობრივი დღესასწაულის დაარსებიდან, არის ბორისი და გლები, პეჩერსკის თეოდოსი, მიტროპოლიტი პეტრე და ალექსეი. ორი წმინდანის შესახებ პროფ. გოლუბინსკი საკმაოდ წინააღმდეგობრივად საუბრობს: რადონეჟის სერგიუსა და კირილ ბელოზერსკის შესახებ. 90-ე გვერდზე ნათქვამია, რომ "მის მიერ ზოგადი საეკლესიო დღესასწაულის ოფიციალური უძველესი დაწესება შეიძლება ვივარაუდოთ", ხოლო 294-ე გვერდზე ნათქვამია, რომ ბოლო ორი წმინდანი, "დიდი ალბათობით, განზრახ კანონიზაციის გარეშე, მაგრამ თავად გახდნენ ზოგადი წმინდანები". მაგრამ უახლოეს დროში მაკარიევსკის საბჭოებამდე, ამ კრებამდეც, ადგილობრივი წმინდანებიდან კიდევ 15 წმინდანი გახდა სრულიად რუსეთის წმინდანები: გ. წიგნი Olga, V. book ვლადიმერ, პრინცი. მიხეილ ჩერნიგოვი და მისი ბოიარი თეოდორე, თავადი. იაროსლავ თეოდორე, დავითი და კონსტანტინე, ლეონტი, ესაია და იგნატი როსტოველი, ანტონი პეჩერსკელი, ნიკიტა პერეიასლაველი, ვარლაამი ნოვგოროდი, დიმიტრი პრილუცკი და აბრაამი როსტოველი. ზოგიერთი სხვა სახელიც შედიოდა დომაკარევის წმინდანთა ნუსხაში; მაგრამ მათგან სულ მცირე ოთხთან დაკავშირებით (მოსკოვის მიტროპოლიტები კვიპრიანე და ფოტიუსი, მაქსიმე წმინდა სულელი მოსკოვი და ევფროსინე სუზდალის პრინცესა), ავტორი ამტკიცებს, რომ მათი სახელები თვითნებურად იყო შეყვანილი მწიგნობრების მიერ. პირველი ორი დაარსდა ადგილობრივი ზეიმით მოსკოვის მიძინების ტაძარში მხოლოდ გვიანდელ სინოდალურ ხანაში, მესამე 1547 წლის კრებაზე, ბოლო მე -16 საუკუნის 70-იან წლებში. მეორე ნაწილი აღწერს მოსკოვის მიტროპოლიტ მაკარიუსის ხელმძღვანელობით ჩატარებული ორი საბჭოს საქმიანობას 1547 და 1549 წლებში. ორ ეტაპად ამ კრებებზე წმინდანად შერაცხეს 39 წმინდანი და უმეტესწილად არა ისევ (არამედ ადგილობრივი წმინდანებისგან). ავტორი ამ კანონიზაციას იმით ხსნის, რომ იმდროინდელი ცნობიერების თანახმად, მესამე რომში ეკლესიის ახალი პოზიცია მოითხოვდა მისი მთელი სულიერი სილამაზით შემკული და დგომის სიმაღლეზე მისი სასწაულთმოქმედთა მთელი მასპინძლის ლოცვებით შენახვა (გვ. 93). კანონიზაციას წინ უძღოდა წმინდანთა სასწაულების კვლევა ან გამოკვლევა, ხოლო 1549 წლის კრება (თუმცა, სავარაუდოდ, ბ-ნი გოლუბინსკის თქმით, ასევე 1547 წლის კრება) ასევე ეწეოდა იმ წმინდანების ცხოვრებისა და კანონების კვლევას, რომლებიც მან წმინდანად შერაცხა. მაშასადამე, საერთო ჯამში, კრებამდე წმინდანად შერაცხულ 22 წმინდანს შეუერთდა 39, წმინდანად შერაცხული 1547 და 1549 წლების კრებაზე. წინა პერიოდის 67-იან სიაში შეტანილ ზოგიერთ სახელთან დაკავშირებით ავტორმა დაადგინა, რომ მათი აღნიშვნა შეწყდა (ეს არის: წიგნი. მესტილავ ვლადიმიროვიჩი, ვლადიმერ მონომახის ვაჟი, მესტილავ მამაცი და სხვ.). მესამე პერიოდში, 1549 წლის საკათედრო ტაძრიდან წმინდა სინოდის დაარსებამდე, ავტორი გამოყოფს წმინდანთა ორ კლასს - მათ, ვისი კანონიზაციის ქრონოლოგია ჩვენთვის ცნობილია ზუსტად ან მიახლოებით, და მათ, ვისი კანონიზაციის ქრონოლოგია უცნობია ჩვენთვის არც ზუსტად და არც მიახლოებით. აქედან გამომდინარე, მოცემულია წმინდანთა ორი ნუსხა: კანონიზაციის ცნობილი და უცნობი ქრონოლოგიით. პირველი სია შეიცავს 56 სახელს, რომელთა შორის გვხვდება, სხვათა შორის, არტემი ვერკოლსკი, გლეხი ბიჭი, რომელიც 13 წლის ასაკში მინდორში ჭექა-ქუხილით მოკლეს (გვ. 128). მეორე ნუსხა შეიცავს 90 წმინდანს, მაგრამ ავტორი ადგენს, რომ მას არ შეუძლია სწორი და სრული სიის შედგენა. თუ, მისი თქმით, არსებობდა წიგნი, რომელიც გამოსცა წმ. ყველა რუსი წმინდანის ყოველთვიური წიგნის სინოდს, როგორც ზოგადი, ისე ადგილობრივი, სწორი და სრული, „შეგვეძლო დაუშვათ შეცდომით აღნიშვნა კანონიზაციის ამ დროის შეცდომით, მაგრამ მაშინ გვექნებოდა შესაძლებლობა, თავიდან ავიცილოთ გამოტოვებები, რათა არ შევიტანოთ სიაში სხვა წმინდანები, ასევე თავიდან ავიცილოთ ცოდვილი ექსცესები. ფრაზების მონაცვლეობა არ არის მთლად თანმიმდევრული, მაგრამ ავტორის აზრი ნათელია და კიდევ უფრო ნათელი ხდება, როდესაც დასძენს, რომ იგი იძულებული გახდა შეედგინა წმინდანთა სია „მე-17 საუკუნის წიგნის მოყვარულთა კერძო კატალოგების საფუძველზე, ლექსიკონების, ბიოგრაფიებისა და ძველი, ახალი და აწმყო და მეცნიერთა წმინდანთა კატალოგების საფუძველზე“. ლექსიკონებსა და ბიოგრაფიებში „კანონიზებული ან ნამდვილი წმინდანები შერეულია არაკანონიზებულ ან ყალბ წმინდანებთან“. კანონიზებული ან ნამდვილი წმინდანი, როგორც ამას განსაზღვრავს პროფ. გოლუბინსკი, არის ის, ვისაც ყოველწლიური ზეიმი (წირვა) უწესდება და აღესრულება, რომელსაც აღევლინება ლოცვა (იმღერება) და ლოცვას მიმართავს; წმინდანი, რომელიც არ არის წმინდანად შერაცხული ან არარეალურია, არის ის, ვისაც ხალხი პატივს სცემს, როგორც წმინდანს, მაგრამ ვისთვისაც დღესასწაულები და ლოცვები არ არის დაწესებული და არ აღესრულება და რომლის ხსოვნას, მისი განდიდების იმედითა და სურვილით, იზეიმებენ სადღესასწაულო ლიტურგიებითა და მემორიალური მსახურებით. გასათვალისწინებელია, რომ თუ განსახილველ პერიოდში მოხდა წმინდანთა კანონიზაცია ან შეყვანა წმინდანთა ნუსხაში, ეს არ ნიშნავს, რომ წმინდანად შერაცხული ან შეყვანილნი ცხოვრობდნენ ამ კონკრეტულ პერიოდში; მათი ცხოვრების დროის მიხედვით მე-12-დან დაწყებული სხვადასხვა საუკუნეებს განეკუთვნებიან. ავტორი აღნიშნავს, რომელ მათგანს დღეს აღარ ზეიმობენ, მაგრამ აქაც ცხადყოფს, თუ რამდენად რთულია მკვლევარისთვის ამ მხრივაც კი მტკიცე დასკვნების გაკეთება. მაგალითად, კიევის მიტროპოლიტის კონსტანტინე I-ის შესახებ, რომელიც მოხსენიებულია ჩვენს მატიანეში 1159 წელს, აღნიშნულია, რომ „ამჟამად, როგორც ჩანს, მას აღარ ზეიმობენ“ (ჩერნიგოვში, სადაც მისთვის ადგილობრივი ზეიმი დაწესდა). მართალია, წმინდანთა ისტორიულ ლექსიკონში ნათქვამია, რომ მისი ხსოვნა ადგილობრივად აღინიშნება 5 ივნისს, მაგრამ ავტორი ასკვნის, რომ არ არის ზეიმი იმის გამო, რომ ჩერნიგოვის მთავარეპისკოპოსი ფილარეტი არაფერს ამბობს მიტროპოლიტ კონსტანტინეზე, რომელიც, ზუსტად როგორც ჩერნიგოვის მთავარეპისკოპოსი, ვერ დაივიწყებდა ჩერნიგოვის წმინდანს (1). ანალოგიურად, ავტორი ვერ იტყვის დადებითად კირილ ტუროვზე, არის თუ არა იგი ამჟამად ზეიმობს (140). პირიქით, როსტოვის პრინცის, ვასილკას შესახებ, რომელიც თათრებმა შეიპყრეს ქალაქის ბრძოლაში და შემდეგ მოკლეს, ავტორი დადებითად ამბობს, რომ როსტოვში მას ამჟამად არ აღნიშნავენ (შენიშვნაში 141). კირილ ველსკის ან ვაჟესკის შესახებ ნათქვამია, რომ ეს იყო ნოვგოროდის ერთ-ერთი გუბერნატორის (მოსკოვის მიერ ნოვგოროდის დაპყრობამდე), რომელიც თავისი ბატონის რისხვისგან თავის გადასარჩენად, რომელსაც მისი მოკვლა სურდა, ჩავარდა მდინარე ვაგაში და დაიხრჩო მასში, ხოლო ვესკის წყლიდან ამოღების შემდეგ სასაფლაოზე ამოიყვანეს. ოდესღაც, მე-16 საუკუნის ნახევრამდე, მისთვის ზეიმი დაწესდა ან დაარსდა თავისთავად, მაგრამ გასული საუკუნის დაახლოებით ნახევრის შემდეგ (აშკარად მე-18 საუკუნე), სიწმინდეები ეკლესიასთან ერთად დაიწვა ხანძარში და მას შემდეგ, რაც ველსკი პოსადი 1780 წელს ქალაქ ველსკად გადაიქცა, ზეიმი, როგორც ჩანს, უკანონობამ შეწყვიტა. ველსკის სამღვდელოება (150). მსგავსი ინციდენტი მოხდა პროკოპი უსტიანსკის დღესასწაულთან დაკავშირებით, "სრულიად უცნობი პიროვნებით, ან მისი წოდებითა და მდგომარეობით - გარდაცვლილი, რომელიც ძილიანი ხილვით მხოლოდ მის სახელს აცნობდა" და რომლის სიწმინდეები აღმოაჩინეს მე-17 საუკუნის მეორე ნახევრის დასაწყისამდე ველსკის რაიონის სოფელ ვერიუჟსკში. სადღაც 1739 წლამდე, მისთვის დღესასწაული დაწესდა და სოფელ ვერიუჟსკოეს ეკლესიაში მის პატივსაცემად ააგეს სამლოცველო. მაგრამ მე-18 საუკუნის ბოლოს და მე-19 საუკუნის დასაწყისში ზეიმი საეპარქიო ხელისუფლებამ შეწყვიტა. განხილული განყოფილება მთავრდება ორი ზემოაღნიშნული სიის გარკვეული დამატებით - მესამე მოკლე სიით, რომელშიც მხოლოდ ორი სახელია, მაგრამ ამ სახელებს შეიძლება ეწოდოს ცნობილი გარკვეული გაგებით - პრინცესა ანა კაშინის და ევფროსინუსის პსკოვის სახელები. პირველი, პატრიარქ იოაკიმეს დროს, გამორიცხეს კალენდარიდან მისი ხსოვნის დადგენილ ზეიმის გაუქმებით - ასე რომ, აქ ვართ, პროფესორ გოლუბინსკის სიტყვებით, გვაქვს კასაციის ან კანონიზების განადგურების შემთხვევა. უნდა აღინიშნოს, რომ იოაკიმემდე ცოტა ხნით ადრე, თავად ცარ ალექსეი მიხაილოვიჩი და მისი ცოლი კაშინში ჩავიდნენ პრინცესა ანას სალოცავად და დაესწრო მისი ნეშტების გადმოსვენებას დანგრეული ხის მიძინების ტაძრიდან ქვის აღდგომის ტაძარში, ელოდება ახალი ქვის მშენებლობას, რომელიც ხის მიძინების ტაძარშია. სლავინეცკიმ პრინცესას ღვთისმსახურება შეადგინა, ხოლო ცარ თეოდორე ალექსეევიჩმა ბრძანა აკურთხეს ახლად აშენებული ტაძარი სამლოცველო მეუფე პრინცესა ანას პატივსაცემად. ევფროსინ პსკოველი, იგივე იოაკიმეს მეთაურობით, 1549 წლის კრების მიერ წმინდანად შერაცხული საეკლესიო წმინდანების კატეგორიიდან, დაქვეითდა ადგილობრივ წმინდანთა კატეგორიაში. პრინცესა ანას საქმის განხილვიდან მართლაც მიღებულია დასკვნა, რომ მივიდა პროფ. გოლუბინსკის, რომ პატრიარქის მხრიდან ასეთი გადამწყვეტი ნაბიჯის იმპულსი არ იყო იმდენად „ძიების“ შედეგები, რამდენადაც საეკლესიო პოლიტიკის მოსაზრებები. ფაქტია, რომ იმ დროს გავრცელებული ჭორების თანახმად, პრინცესა ანას მარჯვენა ხელის თითების დაკეცვა არგუმენტად იქცა სქიზმატური ორთითიანი თითების სასარგებლოდ. მხოლოდ, როგორც ჩანს, ავტორმა ზედმეტად მძაფრად გამოხატა თავი, როცა კასაციაზე ან კანონიზაციის განადგურებაზე საუბრობდა. 7185 (1677) იოაკიმეს საბჭოს ვერდიქტში (მე მქონდა შესაძლებლობა მენახა ამ საბჭოს აქტების სიის ასლი იუსტიციის სამინისტროს მოსკოვის არქივში), საკმაოდ გამოხატულია აზრი, რომ ეს გადაწყვეტილება არ არის საბოლოო, არამედ დროებითი, ამიერიდან „დიდი საბჭომდე“ და „სანამ ჭეშმარიტი შეტყობინება და ღმერთი არ გამოაცხადებს მომავალში“. „დიდი საბჭო“ მოიწვიეს, ამბობს პროფესორი გოლუბინსკი (გვ. 165), იოაკიმე 1678 წლის 1 იანვარი. მაგრამ რადგან ამ საბჭოზე მხოლოდ წინა საბჭოს არგუმენტები განმეორდა და ამ დროისთვის ახალი „ნამდვილი შეტყობინება“ არ მომხდარა, უფრო სწორი იქნებოდა ვიფიქროთ, რომ საკითხი შეჩერებული იყო. იგივე საეკლესიო პოლიტიკა განმარტავს წმიდა ევფროსინეს ადგილობრივ წმინდანთა კატეგორიაში დაქვეითებას: მისი ცხოვრება (რა თქმა უნდა, თავად ბერმა არ დაწერა) ისე იყო შედგენილი, რომ არგუმენტად იქცა სქიზმატური ალილუიას სასარგებლოდ. მეოთხე ნაწილი იკვლევს წმ. სინოდის დაარსებიდან დღემდე. აქ ავტორი კვლავ ამტკიცებს, რომ მიუხედავად იმისა, რომ ჩვენთვის ცნობილია დღევანდელ პერიოდში საყოველთაო დღესასწაულზე წმინდანები, როგორც ადგილობრივი წმინდანებისთვის, აქაც, თუ არა ექსცესები, მაშინ გამოტოვება შესაძლებელია, რადგან ადგილობრივი დღესასწაულების შესახებ დადგენილებები ბოლო დრომდე (ეპარქიის გაზეთის გამოჩენამდე და წმიდა სინოდის ორგანო - არ იყო გამოქვეყნებული, ყოველგვარი გაზეთის გარეშე) შესაძლებლობა. ავტორი ცალ-ცალკე ასახავს წმინდანთა დიმიტრი როსტოველის, ინოკენტი ირკუტსკის, მიტროფანის ვორონეჟელის, ტიხონის ზადონსკის და თეოდოსიუს ჩერნიგოელის კანონიზაციას. შემდეგ მოდის ადგილობრივი დღესასწაულისათვის წმინდანთა აღრიცხვა, რომელთა შორისაც ღირსი ტოტემის ღირსი თეოდოსი იკავებს თვალსაჩინო ადგილს, რომელიც წარმოადგენს, როგორც იქნა, გადასვლას ზემოაღნიშნული ხუთი წმინდანიდან ადგილობრივ წმინდანებზე, არა იმ გაგებით, რომ არცერთ კატეგორიას არ მიეკუთვნებოდა, არამედ იმ გაგებით, რომ ამბავს თან ახლდა ეჭვები1. სიუჟეტის თავისებურება ის არის, რომ ადგილობრივი ეპისკოპოსის და უმაღლესი ხელისუფლების ყოყმანის მიუხედავად, ადგილობრივმა მოსახლეობამ მოახერხა რელიქვიების ოფიციალური აღიარება და მათი კულტის დამკვიდრება. თეოდოსის გარდა, ადგილობრივ წმინდანთა შორის 14 სახელია ნაჩვენები, ავტორის განსაკუთრებული ყურადღება მიიპყრო მოსკოვის მიტროპოლიტებმა თეოგნოსტემ, კვიპრიანე და ფოტიუსმა, რომლებსაც, პროფ. გოლუბინსკის, მე-19 საუკუნის დასაწყისამდე მოსკოვის მიძინების ტაძარში ზეიმი არ ყოფილა. რაც არ უნდა ახლო იყოს ეს დრო, როგორც ჩანს, ჩვენთან, მეცნიერი მკვლევარი იძულებულია თქვას, რომ აღნიშნული მიტროპოლიტების ლოკალური ზეიმი დაარსდა „რაღაც 1805 წლის შემდეგ“ და ზუსტად როდის, ამის შესახებ „არავითარი ვარაუდის გაკეთებაც კი არ შეიძლება (194). იმავე მეოთხე ნაწილში არის სპეციალური დისკუსია კიევის წმინდანთა შესახებ. 227 წლის განმავლობაში (1458–1685) კიევის რუსეთი წარმოადგენდა სპეციალურ ეკლესიას, გამოეყო მოსკოვს და ჰყავდა საკუთარი წმინდანები, რომლებსაც არ სცემდნენ პატივს მოსკოვურ რუსეთში, რომლებიც პატივს სცემდნენ მხოლოდ უძველეს, ძალიან ცოტა კიეველ წმინდანებს (ბორისი და გლები, ანტონი და თეოდოსი პეჩერსკი, დიდი ჰერცოგი ოლდიმი და დიდი ჰერცოგი). არა უადრეს 1762 წელს, წმინდა სინოდმა გამოსცა დადგენილება, რომლითაც კიევის წმინდანებს ნება დართეს შეყვანილიყვნენ საერთო „მოსკოვის“ ყოველთვიურ წიგნებში და მათი მსახურება დაბეჭდილიყო ყოველთვიურ მენაიონებში. კიევის წმინდანებში ვგულისხმობთ, პირველ რიგში, კიევ-პეჩერსკის ლავრის წმინდანებს და მეორეც კიევის ან სამხრეთ-დასავლეთ რუსეთის წმინდანებს. კიევ-პეჩერსკის წმინდანებზე საუბრისას ავტორი ანბანურ სიებს გვაწვდის წმინდანთა, რომელთა სიწმინდეები ორივე გამოქვაბულშია დასვენებული - ახლო და შორს. გამოქვაბულებში განსვენებულ წმინდანთა შორის არავინაა დამალული, გარდა თვით ბერების ანტონისა და თეოდოსისა, რომელთაგან პირველის სიწმინდეები არ აღმოჩენილა, მეორეს კი მონღოლთა შემოსევის დროს დამალული იყო. მეორე მხრივ, ამჟამად გამოქვაბულებში სხვა ცხედრები და ძვლები არ არის, გარდა წმინდანთა სხეულებისა და ძვლებისა. ეს უკანასკნელი გარემოება აიძულებს ავტორს ვარაუდოს, რომ ათონის წეს-ჩვეულება, რომელიც გულისხმობდა ათონზე ყველა გარდაცვლილი ბერის გათხრას დაკრძალვიდან სამი-ოთხი წლის შემდეგ, „სხვა საკითხებთან ერთად იმ მიზნით, რომ მათ შორის მყოფთა ნაშთები, რომლებიც სიამოვნებით აწყობდნენ უფალ ღმერთს თავიანთი სიცოცხლით და მის მიერ წმინდანთა მასპინძელში ითვლებოდა, მან მოაწერა ხელი მათ სასწაულთმოქმედზე“. ამგვარად, კიევ-პეჩერსკის მონასტერში, ავტორის ვარაუდით, დაკრძალვის შემდეგ ამა თუ იმ დროს, თითოეული ბერის საფლავი გამოიკვლიეს და თუ საფლავში მხოლოდ ფერფლი აღმოვაჩინეთ, ისევ დაკრძალეს, ხოლო თუ ძვლები ან მთელი სხეული აღმოვაჩინეთ, საფლავიდან ამოიღეს და დანიშნულ ადგილას მოათავსეს; შემდეგ „მეტ-ნაკლებად დიდხანს ელოდებოდნენ ღვთის სასწაულებრივი ძალის გამოვლენას ძვლებისა თუ სხეულის მეშვეობით და მიცვალებულები, რომელთა ძვლებსა თუ სხეულებთან მიმართებაში მოლოდინი გამართლდა, წმინდანად აღიარეს და სხვების ძვლები თუ სხეულები კვლავ მიწაზე გადაისროლეს“ (გვ. 206–207). ავტორი თავის ვარაუდს ადასტურებს ზოგიერთი მოსაზრებებით, მაგალითად. ის ფაქტი, რომ დაახლოებით 69 პოსტმონღოლური წმინდანი (სულ 118-დან) 2 არ არის შემონახული ბიოგრაფიული ინფორმაცია არა მხოლოდ ხანგრძლივი ცხოვრების, არამედ რაიმე მოკლე ჩანაწერების სახით, და მაინც, კიბორჩხალებზე და ამ წმინდანთა კატალოგებში მათი წოდება, ღვაწლი და პროფესია აღინიშნება: de როგორ შეიძლებოდა ეს ცნობილი ყოფილიყო, კითხულობს ავტორი? ახსნა, მისი თქმით, მხოლოდ კიევში ათონის ჩვეულების არსებობის ვარაუდშია შესაძლებელი, რადგან ათონზე ყოველი მიცვალებულის კუბოში ათავსებენ ქვას ან კრამიტის ფილას, რომელზედაც დაწერილია გარდაცვლილის სახელი და წოდება და მისი გარდაცვალების დრო. რაც შეეხება კიევის ან სამხრეთ-დასავლეთ რუსეთის წმინდანებს, მათი რიცხვი ძალიან მცირეა - მხოლოდ 11. ავტორი ხსნის ამ მხრივ განსხვავებას მოსკოვსა და სამხრეთ-დასავლეთ რუსეთს შორის, თუმცა, როგორც თავად ამბობს, მისი განაჩენის უტყუარობაზე დაჟინების გარეშე, იმით, რომ მოსკოვში წმინდანთა უმეტესობა ამ მონსტრებისა და მონსტრების დამფუძნებლები იყვნენ. რომ მათი დამფუძნებლები - ასკეტები, ღვთის მიერ სასწაულების ნიჭით განდიდების შემდეგ, ოფიციალურად წმინდანად შერაცხეს, ხოლო სამხრეთ-დასავლეთ რუსეთში არ იყო ახლად დაარსებული მონასტრებისა და ახალი დამფუძნებლების სიმრავლე, ხოლო ჩვეულებრივი ძმების ასკეტებთან მიმართებაში, რომლებიც ცხოვრობდნენ და გარდაიცვალნენ მონასტრებში, არ იყო მოსკოვში არსებული საზრუნავი. (222–223). სამხრეთ-დასავლეთ რუსი წმინდანების ზემოაღნიშნული მცირე რაოდენობა კიდევ უფრო შემცირდება, თუ მისგან გამოვრიცხავთ ორ არარუსს: ერთი ლიტველია (ელიშა ლავრიშევსკი), მეორე კონსტანტინოპოლის პატრიარქი (ათანასე პატელარიუსი), რომელიც მოსკოვიდან დაბრუნების გზაზე გარდაიცვალა დუბენცკის პროვინციაში, პოლუსკის პროვინციაში. ბოლო პროფ. გოლუბინსკი, იმის გათვალისწინებით, თუ რას ამბობს მასზე ბერძნული ისტორია და ნაწილობრივ ჩვენი რუსული ისტორია, აღნიშნავს, რომ "ის არის წმინდანი, რომელიც ასეთი არ გახდა ადამიანის განსჯით"... წიგნის მეხუთე სექცია პროფ. გოლუბინსკი გარკვეულწილად ლოგიკური სიურპრიზია წინა ოთხთან შედარებით. ჩვენ მიერ შესწავლილი ოთხი ნაწილი ეძღვნება ცნობილ ისტორიულ ეპოქებს, ერთმანეთისგან ქრონოლოგიური საზღვრებით გამოყოფილი. მეხუთე განყოფილება ატარებს შემდეგ სათაურს: ”რუსული წმინდანები ბეჭდური ლიტურგიკული წიგნების კალენდარში, ძირითადად წესდებაში (თავში საეკლესიო ფსალმუნის თანმიმდევრობა ყოველთვიური წიგნის მიხედვით) და მსახურების წიგნები, აგრეთვე ცალკე გამოქვეყნებული ბეჭდური კალენდრები და დაკავშირებული კითხვები წმინდანთა დღესასწაულთან და მათ დაყოფასთან დაკავშირებით.” ამ მონაკვეთის მნიშვნელოვანი ისტორიული ინტერესი, მისი შინაარსის თვალსაზრისით, ეჭვგარეშეა. როგორც ჩანს, საყოველთაოდ პატივცემული წმინდანთა სიის ისტორია შეიძლება იყოს ძალიან მარტივი: ეკლესიის ხელისუფლების მიერ წმინდანად შერაცხული წმინდანები ასეთ სიაში უნდა შედიოდნენ. ფაქტობრივად, სიუჟეტი რთული აღმოჩნდა, რადგან სიის დადგენა დაევალა ტიპოგრაფებს და რეფერენტებს, რომლებსაც, ერთი მხრივ, არ ჰქონდათ ზუსტი ინფორმაცია იმის შესახებ, თუ რომელი კლასის წმინდანები იყო წმინდანად შერაცხული ესა თუ ის წმინდანები, მეორეს მხრივ, და რაც მთავარია, ძალიან დიდ ადგილს აძლევდნენ პირად შეხედულებას და თვითნებობას. საყოველთაოდ პატივცემული წმინდანთა სიის შედგენის ეს თვითნებობა ჭარბობდა მანამ, სანამ პატრიარქმა იოაკიმემ 1682 წელს გამოაქვეყნა შესწორებული წესდება. ყველა საღვთისმსახურო წიგნის მრავალფეროვნების ამოწურვის გარეშე, რომლებშიც დაბეჭდილია კალენდრები, 1602 წლის მსახურების წიგნიდან 1682 წლის წესდებამდე, ავტორი მიიჩნევს, რომ საკმარისია ორი სიის შედგენა. კალენდრების ორი ჯგუფი, რომლებიც წინ უძღოდა 1682 წლის წესდებას, თითოეული წმინდანის სახელის გვერდით ჩანაწერით, რომელ კალენდრებში, ჯგუფებშია ის და რომელში არა. პირველი ჯგუფი შედგება კალენდრისგან: 1602 წლის პირველი ბეჭდური სამსახურის წიგნი, 1610 წლის პირველი ბეჭდური წესდება, 1633 წლის ორი წესდება, დაახლოებით იმავე დროს შედგენილი მოსკოვის მიძინების ტაძრის წესდება, 1641 წლის წესდება და ინდივიდუალური კალენდრები 1646 და 1648 წლის მატიანეებით. მეორე ჯგუფი შედგება სამსახურებრივი წიგნების კალენდრისგან: პირველი შესწორებული ნიკონი 1655, მეორე და მესამე ნიკონი 1656 და 1658. და ბოლოს შესწორებულია საბჭოს მიერ 1667 წელს, დაიბეჭდა იმავე წელს და დაიბეჭდა მომდევნო წელს 1668 წელს. პირველი ჯგუფის კალენდრის ერთმანეთის შედარების შემდეგ ავტორი აღმოაჩენს: 1) ზოგიერთი წმინდანი, წმინდანად შერაცხული საყოველთაო ზეიმისთვის, არ შედის ყველა კალენდარში (10 სახელია დათვლილი). 2) თვით მიძინების ტაძარშიც კი, როგორც ამ ტაძრის წესდების კალენდრიდან ჩანს, დღესასწაულები არ იმართებოდა ყველა რუსი წმინდანისთვის, უდავოდ წმინდანად შერაცხული იყო საყოველთაო დღესასწაულისთვის (არ არსებობს იოსები ვოლოკოლამსკი, მაკარი კალიაზინი, კორნელიუსი კომელი და დიდი პრინცი ოლგა). 3) ერთი წმინდანი, წმინდანად შერაცხული საყოველთაო დღესასწაულზე, არ შედის არცერთ კალენდარში. (კორნილი კომელსკი). 4) პირიქით, არიან ისეთებიც, ვინც დაიღუპნენ, რომლებიც არ იყვნენ წმინდანად შერაცხული არც ზოგადი და არც ადგილობრივი დღესასწაულებისთვის, მაგრამ ჩაწერილი არიან ზოგიერთ კალენდარში (მიტროპოლიტები თეოგნოსტე, კვიპრიანე, ფოტიუსი და ფილიპე I) (გვ. 236–238). მეორე ჯგუფის კალენდრის გათვალისწინებამ მიიყვანა ავტორი შემდეგ შედეგებამდე: 1) საყოველთაო დღესასწაულზე წმინდანად შერაცხული წმინდანთაგან ყველა კალენდარი არ შეიცავს 14 წმინდანის სახელს. 2) ამავე კატეგორიის წმინდანთაგან არცერთ კალენდარში არ არის 5 სახელი. 3) 1549 წლის კრებაზე შერაცხული წმინდანთაგან ყველა კალენდარი არ შეიცავს 5 სახელს. 4) იგივე წმინდანების 9 სახელი არცერთ კალენდარში არ მოიპოვება. 5) ადგილობრივი დღესასწაულებისთვის წმინდანად შერაცხული წმინდანთაგან ყველა სია არ შეიცავს 6 სახელს (გვ. 242). 1682 წელს პატრიარქმა იოაკიმემ გამოაქვეყნა შესწორებული საეკლესიო წესდება, რომლის დასაბეჭდად მომზადებას მისი უშუალო ზედამხედველობით სპეციალური კომისია აწარმოებდა და რომელიც დაბეჭდვამდე განიხილებოდა და დაამტკიცა რუს ეპისკოპოსთა საბჭომ. ამ ქარტიის შესწავლას ხელმძღვანელობდა პროფ. გოლუბინსკის არანაკლებ საინტერესო შედეგები. 1682 წლის წესდებაში 63 წმინდანი შედიოდა, როგორც ზოგადად პატივცემული რუსი წმინდანები. ამ რიცხვში შედიოდა 22 წმინდანად შერაცხული 1547 წლის კრებაზე, 21 (14 გენერალური და 7 ადგილობრივი) წმინდანად შერაცხული 1547 წლის კრებაზე, 9 წმიდანი წმინდანად შერაცხული 1549 წლის კრებაზე და 11 წმინდანი წმინდანად შერაცხული ამ კრების შემდეგ. ამრიგად, გამოდის, რომ ორივე ამ კრების მიერ წმინდანად შერაცხული 39 წმინდანიდან (იხ. II ნაწილი ზემოთ), 9 გამორიცხული იყო. როდესაც წესდება ხელახლა გამოიცა 1695 წელს, რედაქტორებმა მასში შეიტანეს 1547 წლის საბჭოს ორი წმინდანი, გამოტოვებული 1682 წლის წესდებაში, 1549 წლის საბჭოს ორი წმინდანი და 1549 წლის კრების შემდეგ წმინდანად შერაცხული ერთი წმინდანი; პირიქით, ერთი წმინდანი გამორიცხეს და შემდეგ სიას კიდევ ორი ​​ახალი წმინდანი შეემატა. ამ რყევებიდან ბევრი, თუ არა ყველა, ავტორი აცხადებს, რომ მას არ შეუძლია დამაკმაყოფილებელი ახსნა-განმარტების მიცემა (გვ. 253–254). 1695 წლის გამოცემასთან შედარებით, ახლანდელ წესდებაში არის დამატებითი წმინდანები, მაგრამ ავტორს მხოლოდ ახსნა-განმარტების შეუძლებლობა ან სირთულე შეუძლია (255). მართლმადიდებლობის კვირის ხელნაწერ სინოდიკონში, რომელიც, სავარაუდოდ, მოსკოვის მიძინების ტაძარს ეკუთვნოდა, მიუხედავად იმისა, რომ, როგორც წიგნი, რომლის მიხედვითაც მართლმადიდებლობის რიტუალი სრულდებოდა, იგი არ შეიძლებოდა არ დაექვემდებაროს უმაღლესი ხელისუფლების კონტროლს, რომელიც თავად ასრულებდა რიტუალს მის მიხედვით, ასევე არის საკმაოდ დიდი თვითნებობა. პროფ. თუმცა, ჩვენ ამას არ ვაკეთებთ და გადავდებთ ზოგადი მიმოხილვის განხილვას განხილვის დასრულებამდე, მაგრამ განვიხილავთ იმ განყოფილებას, რომელიც არ არის მონიშნული ავტორის მიერ რაიმე რიცხვით, მაგრამ არსებითად უნდა უსწრებდეს ზოგად განხილვას. ეს ეხება პატივცემულ მიცვალებულებს, რომლებსაც არ ართმევენ სათანადო გაგებით, მაგრამ რომლებსაც გარკვეული თაყვანისცემა ეძლევათ, რაც, ასე ვთქვათ, წმინდანთა კულტის „უმცირეს ხარისხს“ წარმოადგენს, როგორც პროფესორი გოლუბინსკი - და საკმაოდ სწორად - მისი კვლევის 42 გვერდზე. ამ მოსაზრებამ, ისევე როგორც წმინდანთა კლასს შორის ზუსტი საზღვრების დადგენის სირთულეს ან შეუძლებლობას, სათანადო გაგებით და მიცვალებულთა თაყვანისმცემელ კლასს შორის - სირთულე, რომელიც აიხსნება ჩვენი ისტორიული ცოდნის არადამაკმაყოფილებითა და იმ მონაცემების არადამაკმაყოფილებით, რომლებზეც შეიძლება დაფუძნებული იყოს ზუსტი დასკვნები - შესაძლოა აიძულოს ავტორი თავად განეხილა V ნაწილის პირდაპირ კავშირში. უნდა აღინიშნოს, რომ თაყვანისმცემელთა შესაბამისი კლასი კათოლიკურ ეკლესიაშიც არსებობს და, როგორც ჩანს, იქ საქმე უფრო მარტივი და გასაგებია, ვიდრე ჩვენთან. წმინდანთა და კურთხეულთა გარდა, ნებადართულია წმინდანთა დიდებით გარდაცვლილი არაკანონიზებული და უპატივცემულო მიცვალებულთა თაყვანისცემა, ან ხალხის რწმენის თანახმად, სასწაულებს ახდენდა, სანამ საეკლესიო ხელისუფლების მკაფიო აკრძალვა არ იქნებოდა ცნობილი ადამიანების თაყვანისცემაზე. მაგრამ ასეთი გარდაცვლილის კულტი შეიძლება იყოს მხოლოდ კერძო და არა საჯარო. მაშასადამე, სასულიერო პირების მიერ მათ საპატივსაცემოდ ნებისმიერი დღესასწაულის აღნიშვნა და მათი ხსოვნის დღის აღნიშვნა აკრძალულია და თანაბრად აკრძალულია მათი გამოსახულებების ან ქანდაკებების შეტანა საჯარო ან კერძო საეკლესიო ორატორებში, სანთლების დადება კუბოებზე და ნათურების ჩამოკიდება. ადამიანს შეუძლია ასეთ მიცვალებულს უწოდოს წმინდანი, ითხოვოს მისი ლოცვითი შუამავლობა, დაკიდოს და განათავსოს თავის პირად ოთახში გამოსახულებები და ქანდაკებები ჰალოს გარეშე და აღიარებული სიწმინდის სხვა ნიშნები, აღასრულოს მარხვა და ფლიგელაცია მის პატივსაცემად. ამ შემთხვევაში, არ აქვს მნიშვნელობა, ხედავენ და მოისმენენ მას სხვა ადამიანები, რადგან კულტი, რომელიც არ არის დამალული ინდივიდის მიერ, არ ნიშნავს იმას, რომ იგი ავტორიზებულია ეკლესიის ავტორიტეტით და ავტორიზაცია არის ზუსტად ის, რაც აუცილებელია საზოგადოებრივი კულტისთვის (Hinschius, IV, 262-263). რა თქმა უნდა, ეპისკოპოსები უზრუნველყოფენ ნებადართული საზღვრების არ გადალახვას და შესაბამისი ზომების მიღებას დამრღვევთა წინააღმდეგ. აქ, პროფესორ გოლუბინსკის გამოკვლევით, ასეთი მიცვალებულის საფლავზე მღეროდნენ მისთვის სამახსოვრო წირვა-ლოცვას, ზოგჯერ კი, შეურაცხყოფის გამო, ლოცვებსაც კი იმავე მიცვალებულისათვის. თუმცა, ირკვევა, რომ ასეთი „შეურაცხყოფა“ დაუშვა თავად მოსკოვის პატრიარქმა იოსებმაც, რომელმაც დაუშვა არა მხოლოდ დაკრძალვის მსახურება, არამედ ლოცვა სოლომონიდას საფლავზე, სოფიას სქემით, რომელიც ხელმძღვანელობდა განქორწინებულ მეუღლეს. წიგნი ვასილი ივანოვიჩი (გვ. 278 შენიშვნაში). მკვლევრის მიერ დასახული ამოცანის წარმატებით შესრულებას კვლავ აფერხებდა რაიმე ოფიციალური კატალოგის არარსებობა, რომელიც გამოქვეყნდა ან ავტორიზებული იყო წმინდა სინოდის მიერ. ჩვენი კალენდრები, ამბობს პროფ. გოლუბინსკი (გვ. 566), - ნათლია, თანამედროვე, უნივერსალური რუსული და სხვები - ცდილობდნენ რუსეთის წმინდანთა ყველაზე სრულყოფილი სიების მიცემას, მათ ყოველთვიურ კალენდრებში შეიტანეს, როგორც რეალურ ან კანონიზებულ წმინდანებს, საკმაოდ ყალბს, სხვები კი ამ კალენდრებს ავტორიტეტად მოიხსენიებენ, მით უმეტეს, რომ კალენდრები დამტკიცებულია სულიერი ცენზურით. მაგრამ ეს საკმარისი არ არის. ავტორმა უნდა განასხვავოს ჭეშმარიტად პატივსაცემი მიცვალებულები და ისინი, ვისაც რეალურად არ სცემენ პატივს, მაგრამ მათ შემდგენელებმა შეიტანეს ძველ და ახალ კატალოგებში. მაშასადამე, ის ამ ორ კლასს შორის განსხვავების მიხედვით იძლევა ორ სიას და მკითხველს აფრთხილებს, რომ შეუძლებელია პირველი კლასის მიცვალებულის გარჩევა მეორის მიცვალებულებისგან, ისევე როგორც შეუძლებელია ყველა წმინდანად შერაცხული წმინდანის გარჩევა ყველა თაყვანისმცემელი მკვდრებისგან. საინტერესოა ავტორის მითითებები ამ მხრივ განსხვავებაზე მისი ნაწარმოების პირველ და მეორე გამოცემას შორის. ამრიგად, პირველ გამოცემაში დიმიტრი ცილიბინსკი შეტანილია წმინდანთა შორის, როგორც საეჭვო წმინდანი; ახლა, მღვდელ ვერიუჟსკის წიგნზე დაყრდნობით, ბ-ნი გოლუბინსკი მას პატივს მიცვალებულთა სიაში აყენებს (გვ. 322). დოროფეი იუგა პირველ გამოცემაში მოთავსდა წმინდანებს შორის; ახლა ავტორი (მიზეზების მითითების გარეშე) ბევრად უფრო სავარაუდოა მისი შეყვანა პატივცემულ მიცვალებულთა სიაში (იქვე). დიდი ჰერცოგინია ევდოკია, მონასტერი ევფროსინე, წინამძღოლის ცოლი. წიგნი დიმიტრი დონსკოი, პირველ გამოცემაში იგი წმინდანთა შორის იყო; ახლა ავტორმა 1857 წელს გამოქვეყნებული ბროშურიდან შეიტყო, რომ პრინცესას ხსოვნას მემორიალური მსახურებით აღნიშნავენ და ამიტომ იგი არ არის წმინდანად შერაცხული (323). იგივე შეიტყო ავტორმა უფროსინე უფლისწულთან დაკავშირებით, რომელიც მის მიერ პირველ გამოცემაში მოათავსეს ევპრაქსიის მონაზვნობაში წმინდანთა შორის. პსკოვი, „ფსკოვის წმინდა იოანე ნათლისმცემლის მონასტრის აღწერიდან“, დაბეჭდილი დაბეჭდვის ადგილისა და წლის მითითების გარეშე, მაგრამ ხელმოწერილია დორპატის ცენზორის მიერ 1821 წლის 18 აგვისტოს (იქვე). იგივე ცვლილება განხორციელდა იგნატიუს ლომოვსკის მიმართ 1902 წლის იაროსლავის ეპარქიის გაზეთის No50 სტატიის საფუძველზე (გვ. 325). ავტორი ინოკენტი ოხლებინინს ერთი კატეგორიიდან მეორეში გადააქვს, რადგან მღვდელ ვერიუჟსკის წიგნში ის არ არის ნახსენები, ირინარქ როსტოვის განდგომა კი უბრალოდ ალბათობას ეფუძნება (გვ. 326). იერემია, სქემა-მონსტრის იოანე, ნიჟნი ნოვგოროდის ეპისკოპოსი, შეტანილი იქნა პატივმოყვარე მიცვალებულთა სიაში No 39 „ეკლესია. ლედ“ ნეკროლოგის საფუძველზე. 1898 წლისთვის, სადაც ნათქვამია, რომ "მიცვალებულთა ხსოვნას წმინდად პატივს სცემენ ნიჟნი ნოვგოროდში" (327). ჯონ ჩეპოლოსოვი, უგლიჩის შვიდი წლის ვაჟი, 1663 წ. მოკლა და გატეხა მამის ერთ-ერთმა მუშამ ამ უკანასკნელის მიმართ მტრობის გამო, პირველ გამოცემაში იგი წმინდანებს შორის მოათავსეს; ახლა, „ქალაქ უგლიჩის ეკლესიების გზამკვლევის“ საფუძველზე, იგი ითვლება პატივცემულ მიცვალებულთა შორის (328). ვიაზემსკის პრინცესა ჯულიანიასთან ერთად, რომელიც 1406 წელს სმოლენსკის უფლისწულის იური სვიატოსლავიჩისგან სისასტიკის გამო გარდაიცვალა, ავტორს პატივცემული მიცვალებულთა სიაში უნდა შეეყვანა თავად ეს პრინცი იური სვიატოსლავიჩი, რომელიც დანაშაულის შემდეგ სტეპში გაიქცა, თავშესაფარი იპოვა აქ უდაბნოში. 1895 წლის მაისის „ისტორიული ბიულეტენის“ წიგნში გამოქვეყნებული ერთი სტატიიდან, სადაც ნათქვამია, რომ უფლისწულის ხსოვნას ხალხი დიდ პატივს სცემს და მის საფლავზე მრავალი მემორიალი აღევლინება (343). და ბევრი სხვა მსგავსი სახის. საერთო ჯამში, პატივცემული დაღუპულთა სიაში 250-ზე მეტი ადამიანია. ზემოაღნიშნული მაგალითებიდან ჩანს, პირველ რიგში, რა უზარმაზარი ძალისხმევა დაუჯდა ავტორს სხვადასხვა ბროშურების, გაზეთებისა და ჟურნალების სტატიების და ნეკროლოგების მოძიება და მეორეც, რამდენად მყიფეა ახალი ნიადაგი, რომელიც მან დაიპყრო და რომელზედაც ააშენა თავისი შესწორებები ნაშრომის მეორე გამოცემაში. დაახლოებით იგივე რაოდენობის სახელები (დაახლოებით 250) შეიცავს ავტორის მიერ მოცემულ სხვა სიაში - "გარდაცვლილთა სიაში, რომლებსაც რეალურად არ სცემენ პატივს, მაგრამ რომელთა სახელები შედის წმინდანთა კატალოგებში". აქ მკითხველი ხშირად ხვდება მოულოდნელ სახელებს. მაგალითად: ანასტას კორსუნელი, ცნობილი ბერძენი, რომელიც დაეხმარა წმინდა ვლადიმერს დაეუფლა კორსუნს, რომელიც სუვერენმა მოათავსა კიევში და მისგან მიიღო მეათედი ეკლესიის ხელმძღვანელობა მისთვის მიცემულ მეათედთან ერთად, 1018 წელს იგი ჩაბარდა პოლონეთის მეფეს ბოლესლავს და გაიქცა კიევიდან პოლონეთში. როგორც „პატივცემული, რუსეთში ცხოვრობდა ღვთისთვის სასიამოვნო ცხოვრებით“ - მოსკოვის დიდი ჰერცოგი ვასილი ივანოვიჩი, რომლის შესახებაც. ზოგიერთ ხელნაწერ კალენდარში ისიც კი წერია, რომ მისი განსვენების დროს „ტაძარი მრავალი სურნელებით იყო სავსე“, - ელია, არქიმანდრიტი სოლოვეცკი, პატრიარქ ნიკონის მოწინააღმდეგე წიგნების შესწორებაში და თავად პატრიარქი ნიკონი, - თვითგამოცხადებული მიტროპოლიტი პიმენი, რომელიც მაცდუნებლად იწვევდა რუსეთის დიდებულ დჰერცოგ პიმენს. თვით მეფე ივანე მრისხანე (გვ. 346–347, 349, 356, 358, 363:365). პროფესორ გოლუბინსკის წიგნიდან ნათელი დასკვნა გამოდის, რომ პეტრე დიდის სულიერი წესები მართალი იყო, როდესაც აწესებდა მკაცრ ზედამხედველობას თვითნებურად შედგენილ აკათისტებზე და სხვა მსახურებებსა და ლოცვებზე, წმინდანთა ან სიცოცხლის ამბებზე, უხამს ან მავნე ცერემონიებზე, წმინდანთა რელიქვიებზე, „სადაც ჩნდება რაიმე საეჭვო“. მართლაც, ამ ყველაფერში ბევრი „შეცდა“, იგივე წესების სიტყვების გამოყენება დროული და სათანადო ზედამხედველობის არარსებობის გამო და, უეჭველია, ეკლესიისთვის დიდი ზიანის მიყენება. გარდა ამისა, ორივე სიიდან პროფ. გოლუბინსკი იქმნება შთაბეჭდილება, რომ თუ ავტორს გაუმართლა სხვა ინფორმაცია, რომელიც შეიძლება შეიცავდეს სხვადასხვა ბროშურებს, სტატიებს, სახელმძღვანელოებს და ა.შ., ორივე სია შეიძლებოდა კიდევ უფრო გახანგრძლივებულიყო. მაგალითად, ძმები ხოლმოგოროვების მიერ გამოცემულ „მოსკოვის ეპარქიის საეკლესიო მატიანეების შედგენის ისტორიულ მასალებს“ №1. IX, მოსკოვი, 1896, მოხსენებულია, რომ ვოლოკოლამსკში 1695 წელს შეიქმნა პოსადი. ეკლესია ბერი იოსების, სქემა-მონაზონი მარიამის დედის საფლავზე. უნდა ვივარაუდოთ, რომ იგი შეიძლება მიენიჭოს ამა თუ იმ სიას. ახლა დავუბრუნდეთ VI ნაწილს, რომელიც შეიცავს „ზოგად მიმოხილვას რუსულ ეკლესიაში წმინდანთა კანონიზაციის შესახებ“. ავტორი იწყებს წმინდანთა ზოგადი ცნების ახსნით, რადგან ამბობს, რომ ბევრს არ აქვს კანონიზებული ან ნამდვილი წმინდანების სწორი კონცეფცია. საეკლესიო ან ლოკალური ზეიმის ბუნება, ისევე როგორც დღესასწაულის ცნობილი ან უცნობი დრო, არ არის აუცილებელი ამ კონცეფციისთვის. პირიქით, დღესასწაულის დაწესებას დიდი მნიშვნელობა აქვს, ამიტომ სწორედ ეს ნიშანი განასხვავებს ნამდვილ წმინდანებს პატივცემული მიცვალებულებისგან, რომელთაც ხალხმა შეიძლება წმინდანად აღიაროს და თაყვანი სცეს... წმინდანი, ვისთვისაც საყოველთაო ზეიმი დაწესებულია, უფრო დიდი წმინდანია, ხოლო ის, ვისთვისაც ადგილობრივი ზეიმი დაწესებულია, მცირე წმინდანია, ისევე როგორც წმინდანთა შორის დიდი და მცირე წმინდანი; მაგრამ ორივე ერთნაირად წმინდაა და ერთნაირად ლოცულობს ღვთის წინაშე. რაც შეეხება დღესასწაულის დაარსების ცნობილ ან უცნობ დროს, დიდება რომ ჩაითვალოს არსებით თვისებად, საჭირო იქნებოდა ზოგიერთი ზოგადი ეკლესიის წმინდანის არ აღიარება იმ მოტივით, რომ დღესასწაულის დაარსების დრო მათთვის უცნობია. ავტორი „დოგმატურ-სამართლებრივ თუ კანონიკურ“ თვალსაზრისს იღებს, როგორც თავად ამბობს: ეკლესიის მიერ ფორმალურად აღიარებული წმინდანი ნამდვილი წმინდანია. შესაძლებელია, ადგილობრივი წმინდანების დღესასწაულებს შორის, რომელთა დრო უცნობია, იყოს არასწორი, მაგრამ სანამ ეკლესია არ აღმოაჩენს დარღვევებს და არ შეაჩერებს მათ თავისი ძალით, ისინი დარჩებიან ისეთები, როგორებიც არიან, რადგან აქ არავის კერძო სასამართლო არ შეიძლება და ყოველი კერძო სასამართლო უნდა გაჰყვეს ეკლესიის სასამართლოს (გვ. 261–263). ბოლო მსჯელობა მართებულად უნდა იყოს აღიარებული, მაგრამ რაც შეეხება მსჯელობას დიდ და მცირე წმინდანებთან დაკავშირებით, მასში შესაძლებელია ეჭვი. უპირველეს ყოვლისა, რა თქმა უნდა, უნდა გვახსოვდეს, რომ ეს შედარებითი შეფასება საეკლესიო სასამართლოს საქმეა, ე.ი. ადამიანი, რომელიც ვერასოდეს იქნება ისეთი სრულყოფილი, როგორც ღმერთის განაჩენი, რადგან მხოლოდ ღმერთმა იცის სრულყოფილად მისი ყველა წმინდანი და თითოეული მათგანის ადგილი თავის სასუფეველში. წინააღმდეგ შემთხვევაში, უნდა მივიდეთ იმ უცნაურ აზრამდე, რომ წმინდანის მიერ ღმერთთან მიმართებაში წოდების გაზრდა ან შემცირება, მისი გადაყვანა ადგილობრივი წმინდანების კლასიდან ზოგადი ეკლესიის წმინდანთა კლასში ან პირიქით, ან თუნდაც წმინდანთა სიიდან მისი ამორიცხვა, ეკლესიაზე იქნება დამოკიდებული. კათოლიკე კანონისტებიც კი განასხვავებენ პაპის კანონიზაციას პაპის უტყუარი განჩინებისგან rebus fidei et morum-ში (Laemmer, Institutionen des kathol. Kirchenrechts, 1892, S. l57). მაგრამ ადამიანური თვალსაზრისითაც, ძნელად სწორი იქნება საუბარი ადგილობრივ წმინდანზე, როგორც პატარა წმინდანზე და მთელს ეკლესიაზე, როგორც დიდ წმინდანზე, რადგან ადგილობრივ წმინდანს შეიძლება მოგვიანებით ჰქონდეს მთელი ეკლესიის ზეიმი და, შესაბამისად, პროფ. ამ მხრივ კათოლიკური საეკლესიო კანონის აზრი ალბათ უფრო სწორია. წმინდანთა და კურთხეულთაგან გამიჯნული ხაზი უფრო მკვეთრია, ვიდრე ჩვენთან: ეკლესიებში ნეტართა ნაწილების გამოფენა, მათ პატივსაცემად ეკლესიების აშენება, მათ პატივსაცემად დღესასწაულების დაწესება არ არის დაშვებული, როგორც ზოგადი წესი, არამედ განსაკუთრებული პაპის შეურაცხყოფის ძალით. და მაინც, კურთხევა არ შეიცავს განაჩენს, რომ ბეატუსი არის მცირე წმინდანი, არამედ გამოხატავს მხოლოდ იმ აზრს, რომ მისი სიწმინდის დიდება გავრცელდა და დამოწმებული იყო მხოლოდ გარკვეული, მეტ-ნაკლებად ახლო წრისთვის, რაც არ არის გამორიცხული, მაგრამ ამ დიდების შემდგომი გავრცელება და დამოწმება უფრო ფართო და ფართო წრეებში რჩება, როგორც თავად მორწმუნეები. უცვლელი ხარისხი, არც უფრო დიდი და არც ნაკლები - ამიტომ ყოველი კანონიზაცია და წინ უსწრებს, როგორც წესი, კურთხევას. შემდეგ, კათოლიკურ ეკლესიაში, ბეატი თანაბრად ადგილობრივი წმინდანები არიან, არ აქვს მნიშვნელობა, მათი კულტი ვრცელდება მთელ საეპისკოპოსო ეპარქიაზე, თუ შემოიფარგლება უფრო ახლო წრით, მაგალითად, მონასტერით. პროფ. გოლუბინსკი, პირიქით, განასხვავებს ადგილობრივ დღესასწაულს სიტყვის ფართო გაგებით და ადგილობრივ დღესასწაულს სიტყვის ვიწრო მნიშვნელობით, იმისდა მიხედვით, ადგილობრივი წმინდანის ზეიმი დამკვიდრებულია მთელ ეპარქიაში, თუ მხოლოდ ცალკე მონასტერში, თუ ცალკე სამრევლო ეკლესიისთვის (გვ. 41). და ეს არ არის აუცილებელი, რადგან ადგილობრივი წმინდანის თაყვანისცემა უახლოესი გაგებით, პროფესორ გოლუბინსკის კლასიფიკაციისა და ტერმინოლოგიის მიხედვით (მაგალითად, ლოცვის მსახურება), ძნელად შემოიფარგლება მხოლოდ ერთი მონასტრით ან ერთი სამრევლო ეკლესიით. ავტორს, თანმიმდევრული რომ ყოფილიყო, უნდა გამოეყო ადგილობრივები, როგორც პატარა წმინდანები, მცირე ფართო გაგებით და პატარა ამ სიტყვის ვიწრო გაგებით. თუმცა ამას ის არ ამბობს. ამ, ასე ვთქვათ, ზოგადი მიმოხილვის შესავლის შემდეგ, ავტორი ცდილობს დაადგინოს ზოგადი წესები, რომლებითაც ხელმძღვანელობდა ჩვენი ეკლესია წმინდანთა კანონიზაციის საკითხში, ბრძანებებს, რომლებსაც იგი იცავდა ამ შემთხვევაში და ხალხურ წეს-ჩვეულებებს წმინდანთა თაყვანისცემასთან დაკავშირებით (გვ. 264). ყველაზე მნიშვნელოვანი კითხვები, რომლებიც აქ ავტორის მიერ არის განმარტებული, არის შემდეგი: 1) რა გახდა კანონიზაციის საფუძველი? 2) რა უძღოდა კანონიზაციას? 3) კერძოდ, რა ფორმალური პროცედურა უძღოდა წინ მას და როგორი იყო კანონიზების ფაქტობრივი დღესასწაული? 4) როდის შედგენილია წმინდანთა სიცოცხლე და მსახურება? 5) ვის ჰქონდა უფლება წმინდანთა კანონიზაცია? 6) ამ ყველაფერს ემატება ზოგადი მსჯელობა წმინდანთა ნაწილების შესახებ. უნდა ვაღიაროთ, რომ პატივცემული ავტორის ზოგადი კონსტრუქციები არ გამოირჩევა იმ სიმყარით, რაც მის ისტორიულ კვლევას ახასიათებს. მკითხველი აქ ხვდება საეჭვო ალბათობებს, სარისკო პოზიციებს ან განცხადებებს და მცდარ განსჯებს. ზოგადი მიმოხილვის ერთ-ერთი ყველაზე მნიშვნელოვანი ნაკლი არის ავტორის მიდრეკილება, გამოიტანოს დასკვნები უახლესი დროიდან უძველეს დრომდე. ეს ტენდენცია აჩენს ეჭვებს ახლა მოყვანილი ზოგადი კითხვებიდან პირველთან - კანონიზების საფუძვლების საკითხთან დაკავშირებით. თუ ბერძნულ ეკლესიაში, ავტორის თქმით, „არსებობდა ასკეტების რამდენიმე მთელი კლასი, რომელთა კანონიზაციისთვის არსებობდა სხვა საფუძველი, გარდა ან გარდა სასწაულების განდიდებისა“, მაშინ ჩვენს ქვეყანაში, პირიქით, „სასწაულების ძღვენის განდიდება იყო ერთადერთი საერთო საფუძველი ყველა კლასის ასკეტების კანონიზაციისთვის (40). ავტორი დამაჯერებლად ამტკიცებს, რომ XVI-XVII სს. მართლაც, ეს იყო ჩვენი ეკლესიის ხელისუფლების შეხედულება (266–267). მაგრამ პროფ. გოლუბინსკი მას მთელ წინა დროზე გადასცემს და მიმართავს სხვადასხვა არგუმენტებს, რომლებიც საკმარისად არ შეიძლება ჩაითვალოს. აქ არის ავტორის არგუმენტი. ჩვენი პირველი წმინდანები იყვნენ ვნებების მატარებლები ბორისი და გლები. მაგრამ ვნების მატარებლები, რომლებმაც ძალადობრივი სიკვდილი განიცადეს სვიატოპოლკის ხელით, არ იყვნენ ორი, არამედ სამი - მესამე იყო სვიატოსლავი. ბორისისა და გლების საფლავებზე მალევე დაიწყო სასწაულები; მაგრამ სვიატოსლავის საფლავი, სადაც სასწაულების მოხდენა შეიძლებოდა, არ იყო, რადგან უნგრეთში ფრენის დროს სადღაც კარპატების მთებში მოკლული, მკვლელობის ადგილზე დაკრძალეს და, მაშასადამე, ბორისისა და გლების მსგავსი ვნებების მატარებელი, მათსავით არ იყო მათსავით სასწაულმოქმედი და მათგან არ შეეძლო სასწაულმოქმედი. კიდევ ერთი არგუმენტი: დიდი ჰერცოგი ვლადიმერ არ იყო წმინდანად შერაცხული საკმაოდ დიდი ხნის განმავლობაში, რადგან უფალს არ სურდა მისი, როგორც სასწაულმოქმედის განდიდება. მესამე არგუმენტი: ბერი ანტონი პეჩერსკი წმინდანად შერაცხა უფრო გვიან, ვიდრე მისი მოწაფე თეოდოსი, და ეს ფაქტი აიხსნება მხოლოდ იმ „ვარაუდით“, რომ უფალს სიამოვნებდა თეოდოსის განდიდება სასწაულების ნიჭით და არ სიამოვნებდა ამავე დროს ანტონის განდიდება იმავე ძღვენით. მეოთხე არგუმენტი: 1164 წელს როსტოვში, იმავე მიზეზით, თხრიან თხრილებს ახალი ეკლესიის საძირკვლისთვის, იპოვეს ეპისკოპოსების ლეონტიუსისა და ესაიას ნაწილები, ხოლო პირველი მათგანი წმინდანად შერაცხეს 1190 წელს, მეორემ ეს პატივი მხოლოდ დიდი ხნის შემდეგ მიიღო - ამ ფაქტის ახსნა შეიძლება კვლავ იყოს მხოლოდ ერთი ცნობილი ვარაუდით. სასწაულების საჩუქარი. ეს ოთხი მაგალითი, რომელიც თარიღდება მონღოლამდელი პერიოდით, ბ-ნი გოლუბინსკის თქმით, „ნათლად ამტკიცებს, რომ ამ პერიოდში ღვთისმოსაობის გარდაცვლილი ასკეტების წმინდანად მიჩნევის ერთადერთი საერთო საფუძველი იყო ასკეტების განდიდება სასწაულების ნიჭით“ (გვ. 265–266). იმავდროულად, ცოტა დაბლა, ავტორი იძულებულია თქვას, რომ დიდი ჰერცოგი ვლადიმერ წმინდანად შერაცხეს არა როგორც სასწაულმოქმედს, არამედ როგორც რუსეთის ნათლისმცემელს, რომელსაც მიენიჭა თანაბარი მოციქულთა ტიტული, და რომ ნოვგოროდის წმინდა სოფიას ტაძარში ადგილობრივი დღესასწაულები დაწესებული იყო საკმაოდ ბევრისთვის, რომლის შესახებაც არ არის მოქმედი ეპისკოპოსი. წმიდა ანტონი და თეოდოსი პეჩერსელთან, ლეონტი და ესაია როსტოველთან დაკავშირებით, ავტორი, როგორც ვნახეთ, მხოლოდ „ვარაუდობს“. მაგრამ შეიძლება სხვა რამაც ვივარაუდოთ, სახელდობრ, რომ ორი მართალი ადამიანის შედარებისას, დროულად ახლობელმა ადამიანებმა უპირატესობა მიანიჭეს ერთს მეორეზე და მხოლოდ მოგვიანებით ჩამოყალიბდა სწორი (უფრო ობიექტური, როგორც დღეს ვიტყვით) შეხედულება. სამ უფლისწულთან დაკავშირებით, რომლებმაც ძალადობრივი სიკვდილი განიცადეს სვიატოპოლკის ხელში, ჩვენ არ შეგვიძლია მხოლოდ ვივარაუდოთ, არამედ დარწმუნებით მივიღოთ, რომ მათთან ახლო მყოფმა ადამიანებმა შეძლეს იცოდნენ, გაეგოთ და განასხვავონ ერთი მხრივ ბორისისა და გლების და მეორე მხრივ სვიატოსლავის გარდაცვალების ხასიათი, ცხოვრების წესი და გარემოებები. პროფ.ს არგუმენტის დაძაბულობა. გოლუბინსკი კიდევ უფრო ძლიერად იგრძნობა მის მსჯელობაში იმის შესახებ, თუ რა მოტივებით ხელმძღვანელობდნენ დიდი ჰერცოგები ვლადიმერ და იაროსლავი - პირველი ბებიის დიდი ჰერცოგინია ოლგას რელიქვიების მეათედი ეკლესიაში გადატანისას, მეორე კი მათი ძმების ბორისისა და გლების ნეშტი ვიშგოროდიდან კიევში, ახლად აშენებულ ეკლესიაში გადატანისას. ავტორი აქ ხედავს ათონელი სამონასტრო წეს-ჩვეულების გავლენას, თხრიდნენ გარდაცვლილ ბერებს სასწაულებით განდიდების იმედით (ეს ჩვეულება ზემოთ იყო ნახსენები). როგორც ჩანს, ორივე ფაქტი უფრო ბუნებრივად შეიძლება აიხსნას - ძვირფასი და პატივცემული მიცვალებულის ნეშტების უფრო პატივცემულ ადგილას მოთავსების სურვილით, მით უმეტეს, რომ რელიქვიების გადაცემის დროს არც დიდი ჰერცოგინია ოლგა და არც პრინცები ბორისი და გლები ჯერ კიდევ არ იყვნენ წმინდანად შერაცხული. ასევე ზედმეტი არ არის შემდეგი გარემოების აღნიშვნა: პატივცემული პროფესორის მსჯელობა ახლახან მოყვანილია გვ. 208 მიუთითებს უდავო ფაქტზე, რომ წმინდა თეოდოსი პეჩერსკის ნეშტი იპოვეს არა სამი-ოთხი წლის შემდეგ (როგორც ეს ათონის წეს-ჩვეულებით ხდება), არამედ მისი გარდაცვალებიდან 17 წლის შემდეგ და რომ მისი სიწმინდეების აღმოჩენის ისტორიაში არ არის მინიშნება მიცვალებულთა ნაშთების თხრის ზოგადი ჩვეულების არსებობის შესახებ. „მაგრამ რადგან, - ამტკიცებს ავტორი, - ჩვენთვის საჭიროდ გვეჩვენება ჩვეულების არსებობა, მაშინ... საჭიროდ მიგვაჩნია მივიღოთ, რომ ჩვეულება მონასტერში (ე.ი. პეჩერსკში) გარდაცვალების შემდეგ გაჩნდა და წმინდა თეოდოსის ნეშტის აღმოჩენის შემდეგ. საჭიროა თუ არა ათონის წეს-ჩვეულებების მითითება პეჩერსკის მონასტერში მომხდარის ასახსნელად, ბუნდოვანი კითხვაა; მაგრამ ცხადია, რომ დიდ ჰერცოგებს ვლადიმერსა და იაროსლავს არ გაუჭირდათ ისარგებლონ ათონური ჩვეულებით, რომელიც უცნობი დარჩა პეჩერსკის მონასტერშიც კი მათზე გვიან მცხოვრები ღირსი თეოდოსის სიცოცხლეში. პატივცემული ავტორის მსჯელობაში კითხვაზე, თუ რა უძღოდა კანონიზაციას წინ, ბევრი რამ არის ღირებული და საინტერესო, რადგან აქ მას უნდა შეეხოს არაკანონიზებული წმინდანთა კულტის ყოველდღიურ მხარეს. გარდაცვლილ მართალთა ხსოვნისადმი თაყვანისცემა ხშირად იწყებოდა არა ოფიციალური კანონიზაციის მომენტიდან, არამედ გარდაცვალების დღიდან. ეს თაყვანისცემა გამოიხატებოდა არა მხოლოდ ლოცვების აღსრულებით (მემორიალური წირვის, სამგლოვიარო ლიტურგიების, მემორიალური სინოდიკში მიცვალებულის სახელის ჩაწერის სახით), არამედ ცნობილი მატერიალური ძეგლების მოწყობისა და ამ ძეგლების პატივისცემის სახით, როგორიცაა საფლავის ქვები, რომლებიც ზოგჯერ სავსე იყო სალოცავების სახით. ასევე ნახევრად სიგრძის გამოსახულებები ან ხატები, რომლებიც ეკლესიებშიც კი იყო განთავსებული. ავტორს სურს იფიქროს, რომ ასეთი ხატები არ იყო ხატები სწორი გაგებით, არამედ იყო უბრალოდ პორტრეტები (274–278 და შდრ. 193). მაგრამ რადგან ის თავად ამბობს, რომ მიცვალებულთა ხსოვნის მსახურება არ გამორიცხავდა მისთვის ლოცვის მსახურებას და "პორტრეტის ხატები" შერეული იყო ხატებთან სწორი გაგებით, თითქმის უფრო სავარაუდოა, რომ ვიფიქროთ, რომ ისინი, ვისთვისაც ასეთი გამოსახულებები იყო მოხატული და განთავსებული ეკლესიებში, განსაკუთრებით თუ ისინი დახატული იყო ჰალოებით, უყურებდნენ მათ არა როგორც პორტრეტებს, არამედ როგორც პორტრეტებს. – ისიც ავღნიშნოთ, რომ ძნელად საჭირო იქნება ვარაუდი, რომელსაც პროფ. გოლუბინსკი (გვ. 90–91), რომ 1547 წლის მაკარიევსკის კრებას, რა თქმა უნდა, წინ უნდა უძღოდა ბრძანება 15 წმინდანის კანონიზაციის შესახებ, რომლებიც ამ კრებაზე უკვე ითვლებოდნენ უდავოდ საყოველთაოდ პატივცემულებად: საყოველთაო პატივისცემა შეიძლებოდა დამყარებულიყო და დაზუსტებულიყო ტაძრის დროისთვის, როგორც თავად სერონეგიუს ნებას რთავს ნებადართული. ბელოზერსკი. კანონიზების წინა პროცედურაზე საუბრისას ავტორი გამოყოფს შემდეგ ეტაპებს: სასწაულების ჩაწერა, ეკლესიის ხელისუფლებისთვის მოხსენება, წმინდანად შერაცხული უშუალო შუამდგომლობის დამატებით ან მის გარეშე, საეკლესიო ხელისუფლების გამოძიება სასწაულების ჭეშმარიტების შესახებ და ბოლოს თვით კანონიზაცია. პატივცემული პროფესორი ბრძოლაშიც კი შედის მის მიერ დასახელებულ „ზოგიერთ“ ოპონენტებთან, რომლებიც ამტკიცებენ, რომ ჩხრეკა ან სასწაულების გამოძიება დროთა განმავლობაში უფრო და უფრო გართულდა და საბოლოოდ გადაიზარდა „გრძელ, რთულ და ზოგჯერ წვრილმან გამოძიებად, რომელსაც ატარებს სასულიერო ფორმალობის ყველა კვალი“. ეს ყველაფერი, ავტორის თქმით, არის "ერთ-ერთი ყველაზე სრული სისულელე, რომელიც ეკუთვნის ზოგიერთს". ფაქტობრივად, მისი აზრით, ჩვენს ძიებაში არანაირი გართულება არ მომხდარა და ასე დარჩა ჩვენთან უძველესი დროიდან დღემდე; თუ პოზიტიური მტკიცებულება იყო საჭირო სიტყვების დასადასტურებლად: „წვრილმანი გამოძიება, რომელსაც ატარებს სასულიერო ფორმალობის ყველა კვალი“, მაშინ „ადამიანები, რომლებიც ხედავენ ძილს“ ნამდვილად სავალალო მდგომარეობაში აღმოჩნდებოდნენ (შენიშვნაში 284–285). ენა ძალიან თამამი და გადამწყვეტია! შესაძლოა, ისინი, ვინც ამჟამინდელ გამოძიებას წვრილმან სასულიერო ფორმალობად აღიქვამენ, სინამდვილეში ხედავენ სიზმრებს და არა რეალობას; მაგრამ ავტორი ასევე ცდება ზემოაღნიშნული შეცდომის დაშვებაში, ანუ საკუთარ თავს გადამწყვეტი დასკვნების უფლებას უახლესი დროიდან უძველეს დრომდე. იმის თქმა, რომ კანონიზების წინა ძიება ყოველთვის იგივე რჩებოდა ჩვენთვის, ნიშნავს იგივე შეცდომის დაშვებას, რასაც რუსი ისტორიკოსი დაუშვებდა, თუ დაიწყებდა იმის მტკიცებას, რომ სუდებნიკოვისა და სტოგლავის დროინდელი „ძიება“ უკვე არსებობდა რუსული პრავდას დროს. როგორც დასავლეთში კანონიზაციის პროცედურა განვითარდა საერთო საპროცესო საფუძველზე შეჯიბრებითი საქმის თავისებურებებით, ასევე ჩვენში პროცედურა განვითარდა საერთო სასამართლო ბაზაზე და მიიღო ჩხრეკის, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, გამოძიების ხასიათი. მაგრამ ამ საგამოძიებო ხასიათს მისი ათვისება არ შეეძლო, სანამ საგამოძიებო პრინციპი არ შეაღწია ზოგადად რუსულ სამართალწარმოებაში, რაც მოიცავდა არა იმდენად გართულებას, როგორც გარკვეული წესრიგის დამყარებას. კომენტარები, რომლებიც ქვემოთ იქნება გაკეთებული ავტორის მსჯელობაზე ძალაუფლების კანონიზაციის შესახებ, ნაწილობრივ ემსახურება განსახილველი პოზიციის მცდარობის გარკვევას. აქვე აღვნიშნავთ იმასაც, რომ თავად ავტორის მიერ მოყვანილი ფაქტები მის ნათქვამს არაფერს ადასტურებს. ჩვენ ვერ ვხედავთ არც სასწაულების ჩანაწერს, არც ხელისუფლებისთვის მოხსენებას, არც საგამოძიებო კომისიის დანიშვნას, მაგრამ ვხედავთ, რომ როგორც კი მომხდარი სასწაული გამოცხადდა, მაშინვე დაიწყეს ზარების რეკვა და საეკლესიო ზეიმი, და თუ, როგორც ერთ შემთხვევაში იყო, თავადი და მიტროპოლიტი აღმოჩნდნენ, რომ ისევ უპატრონოდ ყოფილიყვნენ. ზარის გარეშე (იხ. გვ. 280–281 დაახლოებით). მაშასადამე, ყველა არ დაეთანხმება ავტორს, როდესაც ის, როგორც ზემოთ ვნახეთ, ამტკიცებს, რომ ძიება ყოველთვის იგივე დარჩა ჩვენთან, მაინც მიიჩნევს, რომ ჩვენი წმინდანთა კანონიზაციის ისტორია ორ უთანასწორო ნაწილად დაყოს სასწაულების გამოკვლევის სიმკაცრით: ქრისტიანობის დასაწყისიდან და დღემდე კრებაზე (267 წლის კრებაზე). მე-16 და მე-17 საუკუნის პირველ ნახევარში შეიძლებოდა მომხდარიყო ძიების ფაქტობრივი შესუსტება, შეიძლებოდა ყოფილიყო ზოგადად ზედამხედველობის ნაკლებობა, რის შედეგადაც 1667 წლის საბჭო იძულებული გახდა გახსენებულიყო უფრო მკაცრი კვლევისა და დაკვირვების აუცილებლობა. მაგრამ თუ კანონიზაციის ისტორიას ამ სიმკაცრის თვალსაზრისით პერიოდებად დავყოფთ, მაშინ უფრო ზუსტი იქნება მისი დაყოფა სხვა პერიოდებად, გარდა პროფ. თუ საჭირო იქნებოდა ამ შემდგომი დროის ქვეპერიოდებად დაყოფა, მაშინ საზღვრებს შეეძლო ემსახურებოდა პეტრე დიდის სულიერი წესები მისი მკაცრი მითითებებით, რომლებიც მიმართული იყო წმინდანთა ყველა ცრუ ისტორიების, გამოგონილი სასწაულებისა და ყალბი რელიქვიების წინააღმდეგ, ვიდრე 1667 წლის კრება. წინასწარი პროცედურა თავად კანონიზაციას უნდა მოჰყოლოდა. ძველ ბერძნულ ეკლესიასთან დაკავშირებით მკვლევარი აცხადებს, რომ ძველბერძნულ ეკლესიაში წმინდანთა კანონიზაციის შესახებ ისტორიული ინფორმაცია თითქმის არ გვაქვს. ჩვენამდე არა მხოლოდ ერთი ავთენტური აქტი არ მოაღწია კანონიზაციათა წარმოების შესახებ, თუ ასეთი აქტები მოხდა (დათქმა, როგორც დავინახავთ, ზედმეტი არ არის), არამედ არც ერთი მესამე მხარის ჩანაწერი არ არის ცნობილი, რომელიც პირდაპირ ლაპარაკობს იმავეზე (გვ. 22). რა წეს-ჩვეულებით ტარდებოდა წმინდანთა წმინდანების აღნიშვნა ძველ ბერძნულ ეკლესიაში, თუ მხოლოდ წმინდანობის გარკვეული რიტუალი არსებობდა (ჩვენ აღვნიშნავთ ამ დათქმას), ჩვენ საერთოდ არ ვიცით (23). მიუხედავად ამისა, სრულიად მოულოდნელად ირკვევა, რომ ავტორმა იცის (თუმცა ის არ მიუთითებს მისი ინფორმაციის წყაროს) რას შეადგენდა თავად კანონიზაცია: „თვითონ კანონიზაცია ყოველ ახლად აღიარებულ წმინდანთან მიმართებაში მდგომარეობდა იმაში, რომ მისი ხსოვნის ყოველწლიური ზეიმი დაინიშნა მისი გარდაცვალების დღეს (ან სხვა დღეს, რომელიც იყო მისი განსაკუთრებული მნიშვნელობის კალენდარი). ეპარქია და რომ მისი სახელი დაემატა ეპარქიის სხვა წმინდანთა სახელებს ევქარისტიის ზიარების აღსრულების შემდეგ ლიტურგიაზე ყოველდღიურად გამოცხადებისთვის, რისთვისაც იგი შეიტანეს ე.წ. საეკლესიო დიპტიქში“. ამ პოზიციის სისწორე უკეთესად შეფასდება ძალაუფლების კანონიზაციის საკითხის განხილვისას. რაც შეეხება ძველ რუსეთში წმინდანთა კანონიზაციის რიტუალს, ავტორს მხოლოდ საკუთარი ვარაუდების გამოხატვა შეუძლია. „რას შეადგენდა თავად წეს-ჩვეულება, როგორ სრულდებოდა წმიდანობის აღნიშვნა, ამაზე დადებითი ინფორმაცია არ გვაქვს, რადგან არც ერთი კერძო კანონიზაცია არ არის ნახსენები, რა რიტუალით აღსრულდა. დიდი ალბათობით, უნდა ვიფიქროთ, რომ საეკლესიო ხელისუფლების წარმომადგენელი, ვინც წმინდანებას ან კანონიზაციას ასრულებდა - ეპარქიის ეპისკოპოსი იყო თუ პატრიარქი - არ აღასრულებდა დღესასწაულს. რომის პაპმა და რომ მთელი საქმე მისი მხრიდან შემოიფარგლებოდა განსაზღვრებითა და განკარგულებით (როგორც ეს ხდება ახლა), და რომ ზეიმი ტარდებოდა მხოლოდ კუბოში წმინდანის სხეულის ნაშთებით. უნდა ვივარაუდოთ მთელი გარემომცველი სამღვდელოების მოწვევა მთელ მიმდებარე მოსახლეობასთან ერთად და მეტ-ნაკლებად გულუხვი მოწყალება ღარიბებისთვის... სავარაუდოა, რომ ეპარქიის ეპისკოპოსი თავად მოვიდა ზეიმის აღსანიშნავად ან გაგზავნა თავისი სპეციალური წარმომადგენლები“ (გვ. 276–287). თუ არა ყველა, მაშინ ამ ვარაუდების მნიშვნელოვანი ნაწილი კვლავ კანონიზაცია ძალაუფლების საკითხთან არის დაკავშირებული და ისევ მიუთითებს ავტორის ტენდენციაზე, რომ სარისკო განზოგადება. ღვთისმოსაობის ნებისმიერი ასკეტის წმინდანად აღიარება მოითხოვდა მისთვის ღვთისმსახურების შედგენას და მისი ცხოვრების დაწერას. მსახურება საჭირო იყო წმინდანის აღსანიშნავად და სიცოცხლე უნდა ყოფილიყო გამამართლებელი საბუთი იმის სასარგებლოდ, რომ წმინდანად შერაცხული წმინდანი ჭეშმარიტი წმინდანია. ოღონდ აღვნიშნოთ, რომ პატივცემული ავტორის კვლევით, ძალიან ხშირად, თუ უმეტესად არა, წმინდანებამდე შედგენილი აღმოჩნდებოდა მსახურებაც და სიცოცხლეც (289). და ამას ასევე აქვს კავშირი ძალაუფლების კანონიზაციის საკითხთან, რომელსაც ახლა საბოლოოდ მივდივართ. რაც შეეხება ბერძნულ ეკლესიას, ავტორი ამტკიცებს, რომ თავდაპირველად კანონიზაციის უფლება ეკუთვნოდათ ეპისკოპოსებს თავიანთი „სასულიერო კოლეჯებით“ და, 34-ე სამოციქულო კანონისა და ანტიოქიის კრების მე-9 კანონის გათვალისწინებით, რომლებიც აწესებენ, რომ ეპისკოპოსმა არ უნდა გააკეთოს არაფერი მნიშვნელოვანი მიტროპოლიტის კრებისა და პროვინციის გადაწყვეტილების გარეშე. ეს მოსაზრება და, მეორე მხრივ, ის იძულებულია შენიშნოს დამახასიათებელი ფენომენი, რომ ხანდახან კანონიზაციის საკითხში ერისკაცები ძალდატანებით ახდენდნენ გავლენას ეპისკოპოსთა ნებაზე, ზოგჯერ კი ეკლესიებს აღმართავდნენ ასკეტების პატივსაცემად მათი სიცოცხლის განმავლობაში (გვ. 22). მოგვიანებით, საბერძნეთის მეტროპოლიებში ადგილობრივი დღესასწაულების კანონიზაციის უფლება ეკუთვნოდა და ეკუთვნის მიტროპოლიტებს, მაგრამ ვინ ფლობდა და ეკუთვნის ეპისკოპოსებში ადგილობრივი დღესასწაულების კანონიზაციის უფლება - ადგილობრივ ეპისკოპოსებს თუ იმავე მიტროპოლიტებს, ალბათ უცნობია, სავარაუდოდ ადგილობრივი ეპისკოპოსებისთვის. ერთი, აღიარებულია კანონიზაციის სინოდი ეპარქიებში ადგილობრივ დღესასწაულზე. კონსტანტინოპოლის პატრიარქი მასთან დამაგრებულ ეპისკოპოსთა საბჭოსთან ერთად (გვ. 29) წმინდანად ასახელებს მას საბერძნეთის ეკლესიის საყოველთაო დღესასწაულზე (გვ. 29) და, როგორც უნდა ვივარაუდოთ, არა მხოლოდ კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს ბერძნულ ეკლესიაში, არამედ ყველა ბერძნულ ეკლესიაში. სხვა პატრიარქების შესახებ პროფ. გოლუბინსკის უჭირს იმის თქმა, ისინი ასევე წმინდანად ასრულებენ საყოველთაო დღესასწაულს ყველა ბერძნულ ეკლესიაში, თუ მხოლოდ მათ საპატრიარქოებში, მათ მიერ შესრულებული კანონიზაციის მაგალითების არარსებობის გამო. ამგვარ კანონიზაციათა შესახებ ნამდვილად არაფერია ცნობილი; თუმცა, ძნელად შეიძლება ეჭვი შეგეპაროს, რომ სხვა პატრიარქებს აზრადაც არ მოსვლიათ კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს სავალდებულო ძალით კანონიზირება კონსტანტინოპოლის პატრიარქისა და მისი სინოდის გადაწყვეტილების გარეშე. მაგრამ ათონი, ავტორის აზრით, „როგორც ჩანს, გამონაკლისია, რომელიც წმინდანად აქცევს თავის მთაზე ასკეტებს ადგილობრივი ზეიმისთვის საკუთარი ხელით“ (გვ. 30). – რუსეთის ეკლესიასთან დაკავშირებით ავტორი ამბობს, რომ ადგილობრივი კანონიზაციის უფლება ეპარქიის ეპისკოპოსს ეკუთვნოდა, როგორც ყველაზე ვიწრო (მაგალითად, ერთ მონასტერში), ისე სიტყვის ფართო გაგებით (ეპარქიის ფარგლებში), იმ პირობით, როგორც უნდა ვიფიქროთ, თუ არა ზოგად შემთხვევაში, მეორე შემთხვევაში მაინც, ნებართვა „რუსეთის მეტროპოლის მეთაურის“. ეკლესიის მასშტაბით კანონიზაცია სწორედ ამას ეკუთვნოდა რუსეთის ეკლესიის მეთაურს, ე.ი. მიტროპოლიტ პატრიარქს (გვ. 41). ეს ნათქვამია წინასწარ „ზოგად წესებში“, რომლებიც წინ უძღვის რუსი წმინდანთა კანონიზაციის ისტორიას, ხოლო VI განყოფილების „ზოგად მიმოხილვაში“ ვხვდებით შემდეგს. საერთო წმინდანთა წმინდანად შერაცხვის უფლება ეკუთვნოდა რუსეთის ეკლესიის მეთაურს, მიტროპოლიტ პატრიარქს; ადგილობრივი წმინდანების წმინდანად შერაცხვის უფლება ეპარქიის ეპისკოპოსებს ეკუთვნოდათ, მაგრამ სინამდვილეში მათ ხან ეპარქიის ეპისკოპოსები აკურთხეს, ხან იგივე რუსული ეკლესიის წინამძღვარი, მიტროპოლიტი პატრიარქი. სანამ რუსული ეკლესიის მეთაური იყო მიტროპოლიტი, იგი დამოკიდებული იყო კონსტანტინოპოლის პატრიარქზე (მართლა იყო თუ არა მოსკოვში საპატრიარქოს დაარსებამდე?), მაგრამ მიტროპოლიტებს უფლება ჰქონდათ წმინდანთა წმინდანად შერაცხვა თავიანთი მიტროპოლიების რაიონებში და, შესაბამისად, რუსებსაც იგივე უფლება ჰქონდათ. რაც შეეხება ეპარქიის ეპისკოპოსების უფლებას წმინდანთა წმინდანად შერაცხონ, ავტორი კვლავ, 34 სამოციქულო და 9 ანტიოქიის კანონის გათვალისწინებით, ვარაუდობს, რომ საეპისკოპოსო კანონიზაცია არ შეიძლება განხორციელდეს მიტროპოლიტ პატრიარქების მოთხოვნის გარეშე და მათი თანხმობის საწინააღმდეგოდ და რაც შეეხება XVI საუკუნის შუა ხანებს. არა მხოლოდ ვარაუდობს, არამედ ადასტურებს დადებითად. ვინაიდან განსახილველი კვლევა არის წმინდანთა კანონიზაციის ისტორია არა მხოლოდ მე-18 საუკუნემდე, არამედ ბოლო დრომდე, მკითხველს დაუყონებლივ უჩნდება კითხვა, რატომ დარჩა „ზოგადი მიმოხილვით“ დრო, რომელიც მოჰყვა საპატრიარქოს დანგრევას, თითქოს დავიწყებული იყო? აშკარაა, რომ ამ დროისთვის წმინდანად შერაცხულობა არ შეიძლებოდა „რუსეთის ეკლესიის წინამძღვარი, მიტროპოლიტი პატრიარქი“. ეს ნიშნავს, რომ ავტორს ან დაავიწყდა სინოდალური დრო, ან უჭირდა ამის თქმა. უფრო სავარაუდოა, რომ ეს უკანასკნელი, ვიდრე პირველი. ავტორი, როგორც ჩანს, არ არის იმ თეოლოგთაგანი, ვინც უარყოფს ეკლესიაში რაიმე ხილულ მეთაურობას, კმაყოფილია იესო ქრისტეს უხილავი მეთაურობით და აშკარად აღიარებს არსებობას როგორც კონსტანტინოპოლში, ასევე აქ XVII საუკუნის ბოლომდე. ეკლესიის წინამძღვარი. მიუხედავად ამისა, ავტორი შეიძლება იყოს სოლიდარული ბ-ნ ზაოზერსკისთან, რომელიც, მიუხედავად 12 წლის წინ ჩემ მიერ გაკეთებული წინააღმდეგობისა (საეკლესიო სამართლის კურსი, II, იაროსლავლი, 1890 დამატებები) და გაიმეორა 1898 წლის გამოცემის სახელმძღვანელოებში, გვ. 266 და რედ. 1902 გვ. 280, აგრძელებს უარყოფას (იხ „საღვთისმეტყველო ბიულეტენი“, 1902, ნოემბერი), - ამგვარად რჩება იგივე „ურყევი“ რწმენით - მთელი ძალაუფლება და ეო თვით მთელი ძალაუფლება და მთელი ხელისუფლება ეკლესიაში, როგორც რაღაც ეწინააღმდეგება სახარებას, რომელიც თითქოს უბრძანებს ქრისტიანებს, ზოგადად და თითოეულ ინდივიდს, არ მართონ, არ ბრძანებონ, არ დანიშნონ, არამედ დაემორჩილონ და ემსახურონ. სამწუხაროდ, პრესაში არ არის ბ-ნი ზაოზერსკის საეკლესიო სამართლის „კურსი“ ან „სისტემა“, რომლითაც შესაძლებელი იქნებოდა ამ გენიალური იდეის თანმიმდევრული განხორციელების მიკვლევა და ახსნა-განმარტების მიცემა, კერძოდ, კითხვაზე, არ ეწინააღმდეგება თუ არა კანონიზირებული წმინდანის თაყვანისცემის არსებობა კანონიზაციის უფლებას. უფრო სწორი იქნება ვივარაუდოთ, რომ ბ-ნ ზაოზერსკის ჯერ კიდევ არ ჰქონდა დრო დაფიქრებულიყო რას ამბობს. ასე რომ, პროფესორ გოლუბინსკის, საუბრისას ეკლესიის მეთაურის მიერ წმინდანთა წმინდანად შერაცხვაზე ზოგადი თუ ადგილობრივი ზეიმისთვის, არაფერი აქვს საერთო ბ-ნთან. ზაოზერსკი, რომელიც უარყოფს ყოველგვარ უზენაესობას. ძლივს კი პროფ. გოლუბინსკი შეიძლება იყოს სხვა რუსი კანონისტის, ბ-ნ ბერდნიკოვის თანამოაზრე. ამან დაწერა ვრცელი წიგნი სათაურით: „მართლმადიდებლური ეკლესიის საეკლესიო სამართლის ფუნდამენტური პრინციპები“, ყაზანი, 1902 წელი - იმდენად გრძელი, რომ 1902 წლის ერთმა ლიტერატურის მიმომხილველმა, წაიკითხა მისი სათაური და გაოცებული იყო მისი ტომით, შეცდა საეკლესიო სამართლის სახელმძღვანელოდ. აქ არ არის ადგილი, რომ ვისაუბროთ ამ ნაწარმოების პოლემიკურ ლამაზმანებზე, როგორიცაა, მაგალითად, კეთილსინდისიერება და ა.შ., მაგრამ მისი პოზიტიური „პრინციპები“ ან „ძირითადი პრინციპები“ შეიძლება ასე ჩამოყალიბდეს: ეკლესიის კანონმდებლობა და, ზოგადად, ეკლესიაში ქვედა და უმაღლესი ხელისუფლება ეკუთვნის სულიერ იერარქიას. ბიზანტიის იმპერია, „არ იყო ხარვეზი საეკლესიო მმართველობის ორგანიზაციაში ბერძნულ-აღმოსავლეთ ეკლესიაში“ და, შესაბამისად, ბიზანტიის იმპერატორის თურქეთის სულთნით ჩანაცვლების ფაქტი იყო და რჩება აღმოსავლეთის ეკლესიის ორგანიზაციისადმი გულგრილობის ფაქტად (იხ. განსაკუთრებით გვ. 126–127 და 130). ბოლო სიტყვებით ძლივს კი პროფ. გოლუბინსკი დამეთანხმება, რადგან ჩვენმა სუსტად განათლებულმა და განუვითარებელმა წინაპრებმაც კი აღმოაჩინეს უფრო მეტი ისტორიული ოსტატობა და ისტორიული გრძნობა, ვიდრე თანამედროვე ყაზანის „კანონისტი“, გრძნობდნენ, რომ იმპერიის დაცემასთან ერთად „უფსკრული“ შეიქმნა და ცდილობდნენ ამ ხარვეზის შევსებას მესამე რომის თეორიით სამყაროში ერთი ქრისტიანი მეფით. მაგრამ ეკლესიაში უზენაესი ძალაუფლების საკითხზე, განსახილველი წიგნის პატივცემული ავტორი დგას, როგორც უნდა ვიფიქროთ, იმავე „სამართლებრივი ცნობიერების“ საფუძველზე, როგორც „ძირითადი პრინციპების“ ავტორი და, ამ იურიდიული ცნობიერების თვალსაზრისით, გაუჭირდა გარკვეული განსჯის გამოთქმა წმ. როგორც ჩანს, ავტორმა ვერ გაბედა სინოდის ეკლესიის წინამძღვრად გამოძახება, თუმცა კანონიზაცია ტარდება და ამით ეკლესიის უთავო სახელმწიფოს არ გულისხმობს; ავტორმა კვლავ ვერ გაბედა მონარქის ეკლესიის წინამძღვრად გამოძახება, რადგან ვერ ხედავდა „მიტროპოლიტ-პატრიარქიდან“ იმპერატორზე გადასვლის შესაძლებლობას. ვნახოთ, რამდენად ზუსტად წარმოადგინა ავტორმა კანონიზაციის ფაქტობრივი ისტორია, კანონიზაციის ძალაუფლების თვალსაზრისით და რამდენად ერგებოდა მის მიერ აღმოჩენილ და დადგენილ განზოგადებას? ისტორია ამბობს, რომ წმინდანთა და მათი ნეშტების თაყვანისცემა არ იყო საეკლესიო ხელისუფლების რაიმე მითითებების ან განკარგულებების შედეგი, არამედ იყო ქრისტიანი მორწმუნეების დაუძლეველი მიზიდულობის ან შინაგანი მოთხოვნილების გამოხატულება. ეპისკოპოსებს შეეძლოთ მხოლოდ მორწმუნე ხალხის ამ გრძნობის გაზიარება და არა რომელიმე წმინდანის კულტის დანიშვნა ან დამკვიდრება. ამით აიხსნება ბატონი გოლუბინსკის მიერ აღნიშნულ ეპისკოპოსებზე საერო პირების იძულებითი გავლენის ფაქტები, ისევე როგორც მისი დადასტურებული არარსებობა კანონიზაციის აქტის ან კანონიზების რიტუალის შესახებ რაიმე ისტორიული ინფორმაციის შესახებ. მაშასადამე, ნებისმიერი ვარაუდი, და მით უმეტეს, დებულებები ეპისკოპოსების უფლების შესახებ წმინდანად შერაცხონ და დანიშნონ დღესასწაული მიტროპოლიტისა და პროვინციული საბჭოს თანხმობით 34-ე მოციქულის შესაბამისად. და 9 ჭიანჭველა. წესები სხვა არაფერია თუ არა აპრიორი მსჯელობა, რომელსაც არ აქვს ისტორიული საფუძველი. უფრო მეტიც, შემონახულია ინფორმაცია, რომ საბჭოებს უნდა მიეღოთ შემაკავებელი და შემაკავებელი ზომები წმინდანთა თაყვანისცემასთან დაკავშირებით. ამ მხრივ შესანიშნავ დადგენილებას ვხვდებით ჩრდილოეთ აფრიკის კანონების სერიაში (pr. 17 Carthage კრებული, 401, სლავური მიხედვით, წესების წიგნი 94th pr. Carthage კრებული). ადგილობრივ ეპისკოპოსებს ეკისრებათ პასუხისმგებლობა, მიიღონ ზომები მინდვრებში და გზებზე მოთავსებული სამსხვერპლოების განადგურების მიზნით (per agros et per vias; ბერძნული თარგმანის ღირებულება: ἀνὰ τοὺς ἀγροὐς χαὶ τοὺς ἀμπελῶνας; აქედან გამომდინარეობს სლავური თარგმანი: „მინდვრებში და თავმოყრილნი, მოწამეობრივად ან მოწამეთა ხსოვნაში“). მოწამეები იპოვეს. იმ შემთხვევაში, თუ „ხალხური არეულობა“ არ დაუშვებს ამას, ეპისკოპოსებს ევალებათ, სულ მცირე, გააფრთხილონ ხალხი, რომ არ შეიკრიბონ ასეთ ადგილებში და მართალი ხალხი არ იყოს მიბმული ასეთ ადგილებზე რაიმე ცრურწმენით და მომავლისთვის დაიცვან წესი, რომ მოწამეთა ხსოვნის აღნიშვნა შესაძლებელია მხოლოდ ისეთ ადგილებში, სადაც არის ცხედარი ან ფეხი. საცხოვრებელი, ან სამკვიდრო, ან მიცვალებულის ტანჯვის ადგილი. შესაბამისად, საკურთხევლის აგება იმ ადგილებში, რომლებთანაც მიცვალებულს არანაირი კავშირი არ ჰქონდა, „ზოგიერთი ადამიანის ოცნებებითა და ამაო გამოცხადებებით“, სრულიად უნდა აიკრძალოს. შესაძლოა ეპისკოპოსმა მიიღო ზომები ნებისმიერი მიცვალებულის თაყვანისცემის წინააღმდეგ, რომელსაც იგი არ ცნობდა თაყვანისცემის ღირსად, მაგრამ ამ მხრივ მან არ დაადგინა, გააცნო ან წმინდანად შერაცხა, არამედ შეზღუდა და აკრძალა. იშვიათი და მწირი მტკიცებულება ეპისკოპოსების მიერ ქრისტიანული ეპოქის პირველი ათასწლეულის განმავლობაში წმინდანთა კანონიზაციის შესახებ გინსიუსს მოჰყავს (IV, 242, შენიშვნა 2), მაგრამ ისინი ყველა დასავლეთს ეხება. რაც შეეხება აღმოსავლეთს, აღსანიშნავია ისტორიული ფაქტი: არა მხოლოდ არ გვაქვს ისტორიული მტკიცებულებები ეპისკოპოსების მიერ კანონიზაციის უფლების გამოყენების შესახებ, არამედ ვერ ვხედავთ, რომ რომელიმე კრებამ, მსოფლიო თუ ადგილობრივმა, წმინდანად შერაცხა ან შეიცავდა რაიმე მიცვალებულს წმინდანად წოდების მიზეზებს. მაგალითად, ეგვიპტეში, უდავოდ, დიდ პატივს სცემდნენ თეოფილე ალექსანდრიელის ხსოვნას, როგორც მართლმადიდებლობის ერთ-ერთ საყრდენს, ათანასესა და კირილესთან ერთად, რაც უკვე ჩანს მესამე მსოფლიო კრების აქტებიდან. V საეკლესიო კრების აქტებში თეოფილე იწოდება არა მხოლოდ „წმინდა“ ან „ნეტარ ხსოვნისა“, არამედ უშუალოდ წმინდანად, გრიგოლ ნოსელთან ერთად (Mansi, Consilior. collectio, IX, 251). როგორ გაჩნდა წმიდანის კულტი და რა თანამდებობა შეეძლო ეკავა კონსტანტინოპოლის პატრიარქს ასეთი კულტის გაჩენასთან დაკავშირებით, ნათლად მეტყველებს XI საუკუნის პირველ ნახევარში სიმეონ ახალი ღვთისმეტყველის ცხოვრებიდან, რომელსაც არ შეეხო პროფესორი გოლუბინსკი (იხ. Mönchtum, 1898, pp. 15 et seq. ის, რაც ჩვენ ვიცით წმინდანთა თაყვანისცემის საკანონმდებლო რეგულირების შესახებ და ის, რაც თავად პატივცემულმა ავტორმა იცის, კვლავ საოცრად ვერ გამოდგება ზემოთ აღნიშნული „სამართლიანობის ცნობიერების“ დასაბუთებას. მინოლოგია ანუ ყოველთვიური წიგნი გამოსცა იმპერატორ ბასილი I-მ. კიდევ ერთი მინოლოგია წმინდანთა ხანმოკლე ცხოვრებით, რომელსაც პატივს სცემენ მთელ ბერძნულ ეკლესიას, გამოაქვეყნა იმპერატორმა ბასილი II-მ. ამ იმპერატორებს შორის პერიოდში გამოქვეყნდა ლეო ბრძენის მშვენიერი 88 მოთხრობა, რომელიც აწესებდა ზოგადად სავალდებულო დღესასწაულს შვიდი ცნობილი წმინდანის: ათანასე ალექსანდრიელის, ბასილი დიდის, გრიგოლ ღვთისმეტყველის, გრიგოლ ნოსელის, იოანე ოქროპირის, კირილე ალექსანდრიელის და ეპიფანე კვიპროსელის 20, 20, ეპიფანი 12, კვიპროსი. აღმოსავლური იურიდიული ცნობიერების დახასიათებისთვის არცთუ მცირე მნიშვნელობა აქვს მანუელ კომნენოსის კურიოზულ მოთხრობას, რომლითაც, ცხადია, საეკლესიო დღესასწაულების მთელი წრე განზოგადებული და მომავლისთვის სანქცირებული იყო. აქ დგინდება, რომელ დღეებში არ უნდა იყოს სასამართლო სხდომები (გარდა იმ შემთხვევებისა, როცა თავად იმპერატორი ამ დღეებში სასამართლო განხილვას დაავალდებულებდა) და განასხვავებენ სხვადასხვა დღესასწაულებს, რომლებზეც მოსამართლეებს საღვთო მსახურების შესრულების შემდეგ შეუძლიათ სასამართლოს ჩატარება. ძირითადი დღესასწაულები მოიცავს: სექტემბერში - ღვთისმშობლის შობის, ამაღლების და იოანე ღვთისმეტყველის დღეები, ოქტომბერში - 6, 9 და 10, მოციქულთა თომას, იაკობ ალფეოსისა და ლუკა მახარებლის დღეები, ნოემბერში - ოქროპირის მე-13 ხსენება, მე-14 ფილიპელე 1, 14 ევაგელოზ მოციქულთა. 21-ე შესავალი და 30-ე მოციქული ანდრია, დეკემბერში - ღვთისმშობლის მე-9 ჩასახვა და 20-დან 6 იანვრამდე, 18 იანვარს - მამათა ათანასესა და კირილესა და 25-ე გრიგოლ ღვთისმეტყველის ხსოვნა, თებერვალში - მე-2 ხსენება ღვთისმშობლისა და 3 მარტის ხსოვნაში. 25 ხარება და შემდეგ აღდგომის დღეები ლაზარეს აღდგომიდან აღდგომიდან მე-8 დღემდე, აპრილში - 25-ე მახარებელი მარკოზი და 30-ე მოციქული იაკობ ზებედე, მაისში - მე-8 იოანე ღვთისმეტყველი, მე-10 სვიმონ ზალოტი, 21-ე თანასწორი აპოსტანტი, 21-ე თანასწორი აპოსტანტი. იუდა ალფეოსი, ივნისში - მე-11 მოციქული ბართლომე, იუდას მოციქულთა 19-ში, მეტსახელად თადეოსი, ლევი და იაკობი, 24 ნათლისმცემლის შობა, 29 უზენაესი მოციქულთა პეტრე და პავლე და 30 ივლისს - 12 მოციქულის ხსენება. მიძინება წმ. ღვთისმშობლის ანა, აგვისტოში - მე-6 ფერისცვალება, მე-9 მოციქული მათე, მე-15 ღვთისმშობლის მიძინება, თადეოსის მე-20 ხსენება, 24-ე ბართლომე მოციქული, წინამორბედის 29-ე თავის მოკვეთა. არდადეგების იმავე კლასში შედის სულთმოფენობისა და სულთმოფენობის ნახევარი, ამაღლება და მთელი კვირა. მცირე დღესასწაულებში შედის: სექტემბერში - მთავარანგელოზ მიქაელის მე-6 სასწაული ხონში, ოქტომბერში - 28-ე ხსოვნა იაკობის, ღვთის ძმის და 26-ე მოწამე დიმიტრის მირონის ნაკადი, ნოემბერში - 1-ლი უმოწყალო კოსმა და დამიანე, მე-8 კრება ეთერა და ეთერათა.28 სტეფანე ახალი, დეკემბერში - მე-4 მოწამე ბარბარა და მე-6 საკვირველმოქმედი ნიკოლოზ მირონმდინარი, იანვარში - მე-10 გრიგოლ ნოსელი, მე-16 თაყვანისცემა პეტრე მოციქულთა კორიფეოსის ჯაჭვების თაყვანისცემაზე, 19-ში გადასვენება იოანე 7 და იოანე 7 თეოლოგის რელიქვიების გადმოსვენება. ოქროპირი, თებერვალში - მე-7 თეოდორე სტრატილატეს და მე-17 თეოდორე ტირონელის ხსოვნა, მარტში - 9 ორმოცი მოწამე, 23 აპრილს დიდმოწამე გიორგი, 2 მაისს ათანასე დიდი, ივნისს - 8 თეოდორე სტრატელატე, მე-9 კირილე ვენერია 1 და ივლისი7. საოცრებათა მუშა-უმოწყალეები, პატიოსანთა მე-2 სახელმწიფო კვართი ღვთისმშობლისა, მე-8 დიდმოწამე პროკოპი, მე-11 დიდმოწამე ევფემია, მე-20 წინასწარმეტყველი ელია, 27-ე მოწამე პანტელეიმონი და 31-ე თანამდებობა ღვთისმშობლის საპატიო სარტყელისა (e-Zachariae, უმწიკვლო). III, კრებული IV, 67 ნოემ. – როგორც ჩანს, შეიძლება ვიფიქროთ, როგორც ზემოხსენებული ყაზანის კანონისტი, ალბათ, ფიქრობს, რომ აქ „სამოქალაქო“ კანონმდებელი არ აწესებს დღესასწაულებს მთელი იმპერიისთვის, არამედ აძლევს მითითებებს სამოქალაქო სასამართლოებისთვის და რომ მსგავსი საკანონმდებლო აქტი შეიძლება მოდიოდეს თურქი სულთანისგან. მაგრამ ეს არის ზუსტად „სამოქალაქო“ თვალსაზრისი, რომელიც სრულიად არ არსებობს: ნოველაში ნათლად არის ნათქვამი, რომ დაბადების დღეები და იმპერატორის ტახტზე ასვლა, I. 7 § penult-ის გაუქმებით. კოდ. de feriis, შედის ყოველდღიურ ცხოვრებაში. მოდით ახლა მივმართოთ ფაქტებს რუსეთის ისტორიიდან, კმაყოფილი ვართ იმით, რაც მოცემულია თავად პროფესორ გოლუბინსკის წიგნში, აღვნიშნავთ იმ განსჯებს, რომლებშიც გამოხატულია მისი საკუთარი „სამართლებრივი ცნობიერება“. პატივცემული პროფესორი კითხულობს, მაგალითად, ქრონიკის ამბებს, რომ პეჩერსკის წინამძღვარმა მოითხოვა თეოდოსის სახელის შეყვანა სინოდიკონში (სადღესასწაულო წირვაზე აღნიშული წმინდანთა სიაში) არა მიტროპოლიტს, არამედ დიდ ჰერცოგ სვიატოპოლკს, და რომ დიდმა ჰერცოგმა უბრძანა ეპისკოპოსს, ეპისკოპოსს ეს ყველაფერი შეეტანა. სიხარული. ავტორს აშკარად არ მოსწონს ეს ფაქტი და ის ასე ამტკიცებს. „თუ ვივარაუდებთ, რომ მემატიანე ზუსტად გადმოსცემს საკითხს, მაშინ საჭირო იქნება იმის თქმა, რომ პეჩერსკის აბატმა აითვისა დიდ ჰერცოგს უფლება, რომელიც ამ უკანასკნელს არ ეკუთვნოდა და რომ დიდმა ჰერცოგმა მიტროპოლიტის უფლება მიითვისა და თავის თავს უკანონო იძულება მისცა მასთან მიმართებაში. მაგრამ ვფიქრობთ, რომ მემატიანეს ამ საკითხზე უზუსტობა უნდა იყოს - რომ იღუმენი დიდ ჰერცოგს სთხოვდა შუამდგომლობას მიტროპოლიტის წინაშე და რომ დიდმა ჰერცოგმა, თავის მხრივ, ზუსტად შეასრულა იღუმენის ეს თხოვნა“ (53). თქვენ შეგიძლიათ, რაც გინდათ, იფიქროთ, მაგრამ თქვენ უნდა გქონდეთ რაიმე საფუძველი, რომ „თქვენი აზრები აქ შეუძლებელია, რომ ვისაუბროთ“. მემატიანეს კატეგორიული განცხადება, რომ ყველა ეპისკოპოსმა „სიხარულით“ შეასრულა დიდი ჰერცოგის ბრძანება, ეს ნიშნავს, რომ ყველა მომზადებული იყო თეოდოსის კანონიზაციისთვის, ხოლო თავადი იყო მხოლოდ ზოგადი რწმენისა და სურვილის გამომხატველი და საკმაოდ სწორად მოიქცა, თუკი „მიტროპოლიტს“ არ მიმართავდა, არამედ უშუალოდ ემპერს ფოკას მოწამედ ჩათვლაზე ყველა, ვინც მტერთან ომში დაიღუპება. ასეთმა კანონმა შეიძლება მართლაც გააკვირვოს თავისი გაკვირვება და თვითნებობა და თუ იმპერატორმა გადაწყვიტა დაჟინებით მოეთხოვა ასეთი ბრძანების გამოცხადება და განხორციელება (რაც მან არ გააკეთა, წინააღმდეგობის გაწევის შემდეგ), შეიძლება ითქვას, რომ მან საკუთარ თავს უფლება მისცა იძულება და არა მხოლოდ პატრიარქთან ან ეპისკოპოსებთან მიმართებაში, არამედ მთელი მორწმუნე ხალხის მიმართ. პროფესორ გოლუბინსკის „სამართლებრივი ცნობიერება“ სხვა საკითხზეა გამოხატული. მაკარიევსკის კრება 1547 წელს შედგა 26 თებერვალს "კოლექტიური" კვირას, ანუ მართლმადიდებლობის კვირას. ცარი საბჭოზე არ იმყოფებოდა, რადგან იმ დროს მოსკოვში არ იმყოფებოდა. "ალბათ, - ამბობს ავტორი, არ სურდა დასწრება, რადგან არ დაამატებდა ამ საკითხს zemstvo ელემენტს, ეკლესიის მკაცრი გაგებით, რაც წმინდანთა კანონიზაციაა" (გვ. 89). კიდევ ერთხელ, ამ ალბათობის საფუძველი უნდა არსებობდეს, მაგრამ აბსოლუტურად არანაირი მიზეზი არ არსებობს. რომანოვნა და 17 თებერვალს ფეხით გაემგზავრა სამების მომლოცველად, საიდანაც 5 მარტს დაბრუნდა მოსკოვში. შესაბამისად, ცარის არყოფნა 1547 წლის კრებაზე სრულიად შემთხვევითი გარემოება იყო და ისტორიკოსს ნაკლებად აქვს უფლება დაინახოს ამ ფაქტში "ზემცკის ელემენტის მთელი მოქმედების ზემოდან ამოღება". მეფე როგორც 1549 წლის კრებაზე, ასევე ასთავიან საბჭოზე და ა.შ. და ა.შ. და ყველა დოკუმენტს, რომელიც გამოხატავს იმდროინდელ „სამართლებრივ ცნობიერებას“ აქვს ყველაზე მკაფიო და განსაზღვრული მნიშვნელობა. ცარს "სურდა" ეძია და შეეგროვებინა უგულებელყოფილი სიმდიდრე (რუსი სასწაულთმოქმედთა მთლიანობა, რომლებსაც ჯერ კიდევ არ მიუღიათ სათანადო ზეიმი), "ევედრებოდა" მისი სამეფოს წმინდანებს, ჩაეტარებინათ საჭირო გამოკვლევა, სთხოვდა წმინდანთა "რჩევას" და "კურთხევას" და ბოლომდე მიიყვანა დაგეგმილი დავალება. მაგრამ ლოცვით, რჩევისა და დახმარების თხოვნით, ცარი მიუბრუნდა არა მხოლოდ მიტროპოლიტ მაკარიუსს სხვა წმინდანებთან ერთად, არამედ მთავრებს, ბოლიარებს, ჯარისკაცებს და მთელ მართლმადიდებლურ ქრისტიანობას - წმინდანის კურთხევა, როგორც ცნობილია, მან ითხოვა არა მხოლოდ წმინდანთა კანონიზაცია, არამედ კანონის კოდექსის გამოქვეყნება და ასი თავი (იხ. გოლუბინსკი, გვ. 95 – 97 და 105 – 106). მაკარიუსის საკრებულოებზე იმის თქმა, რომ მათ წმინდანები წმინდანად შერაცხეს მეფის გარეშე, არ იქნება უფრო მართებული, ვიდრე ვინმემ დაამტკიცოს, რომ ასგუმბათიანი კრება აკანონებდა მეფის გარდა და მისგან დამოუკიდებლად. დაახლოებით იგივე გროზნოს წიგნში ბატონი. გოლუბინსკის ცნობით, 1556 წელს მან გააუქმა იაროსლავ ბრძენის ვაჟის, ვლადიმერის, მისი დედის ანას და პრინცი მესტილავ მამაცი არასწორი ზეიმი და უბრძანა მათ ემღერათ რეკვიემები, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, მათი კანონიზაცია, თუნდაც ადგილობრივი, გამოცხადდა არასაკმარისად გამართლებულად ან არასწორად (გვ. 73–74). უნდა ვიფიქროთ, რომ აქაც იყო გამოხატული იმდროინდელი გარკვეული „სამართლებრივი ცნობიერება“. გარდა ამისა, ვოლოკოლამსკის ერთ-ერთ კრებულში პატივცემულმა ავტორმა აღმოაჩინა შემდეგი ამბები: ”ერთგული და ქრისტესმოყვარე სუვერენული ცარი და სრულიად რუსეთის დიდი ჰერცოგი ფიოდორ ივანოვიჩის ბრძანებით და მისი მამის, უწმიდესი იობის, მოსკოვისა და სრულიად რუსეთის პირველი პატრიარქის კურთხევით, ტროპარი და კონდაკი გამოასწორეს ჩვენი აბოქის იოზეფისთვის. საკვირველთმოქმედი და წინადღეს და ლიტურგიაზე 7099 წლის ივნისის ზაფხულში, იასაფთან მთელი მსახურება, ტროპარი და კონდაკი, სტიკერა და წინა ღამეს და ლიტურგიაზე წმინდა იოსების მთელი მსახურება მსოფლიო კრებაზე (!) შეესწრო უზენაესმა ავტოკრატმა და მოსკოვის დიდმა ჰერცოგმა იოდორის ფეოდორ ფეოდორმა. და სრულიად რუსეთი, და მთელი საბჭოს რჩევით, მეფემ და პატრიარქმა ბრძანეს ყველგან მღეროდნენ და აღევლინათ ჩვენი პატივცემული მამა იოსები... იმავე დღეს, უზენაესმა მეფემ და დიდმა ჰერცოგმა თეოდორე ივანოვიჩმა ბრძანა ტროპარი და კონდაკი დაებეჭდათ მთელ სტიკერზე. (გვ. 116–117 და შდრ. ასევე გვ. 303 შენიშვნაში). XVII საუკუნის ბოლოდან. გვაქვს აგრეთვე დოკუმენტი (იხ. გოლუბინსკი დანართებში, გვ. 428–429), რომელიც ახასიათებს იმდროინდელ „სამართლებრივ ცნობიერებას“. სოლოვეცკის მონასტრის არქიმანდრიტმა და ძმებმა სთხოვეს ხოლმოგორის მთავარეპისკოპოსს ათანასეს, რათა ეკურთხა ისინი ბერი ჰერმანის ღვთიური მსახურების აღსანიშნავად, სოლოვეცკის მონასტრის ზოსიმასა და სავატის დამფუძნებლების თანამშრომელი და თანამოაზრე. ამ შუამდგომლობის პასუხად მთავარეპისკოპოსმა 1691 წ მიუნიშნა არქიმანდრიტს და ძმებს „უდაბნოში მცხოვრებ უხუცეს წმიდა ჰერმანს, მისი მრავალწლიანი მარხვის ღვაწლის გამო, გქონდეთ და თაყვანს სცემდით, როგორც ღვთის წმინდას, როგორც დიდი ხელმწიფების, უწმინდესი პატრიარქის ნების გარეშე და ჩვენების გარეშე. წესდებას, მას - უხუცეს ჰერმანს - ჩვენ არ მივუთითეთ, თითქოს მის პატივისცემას ვამცირებდით, არამედ დოგმათა წმინდა ეკლესიის მთლიანობას ვინარჩუნებდით, რადგან უძველესი დროიდან ჩვენს წმიდა მართლმადიდებლურ სარწმუნოებაში ღვთის წმიდა წმინდანებს ჩვეულება ჰქონდათ, პირველ რიგში სარწმუნო მოწმობები შესთავაზონ თავიანთი ცხოვრებისა და სასწაულების შესახებ, საერთო მოწმობითა და ღვთისმეტყველებით. მათთვის შედგენილია მთავარმოძღვარი, ღვთისმსახურება და კანონები და ასე იმართება დღესასწაულები, მაგრამ უზენაესი და ყოვლადწმინდა პატრიარქის მოწმობისა და ლოცვა-კურთხევის გარეშე ეს ვერ მოხერხდება და მტკიცედ დამკვიდრდება“. შესაბამისად, საპატრიარქოს იმდროინდელი იერარქიც კი, როდესაც ხელახლა იყო ხელისუფლების, სამეფო და პატრიარქალური, პარალელიზმი, შორს იყო მონარქის მონაწილეობა კანონიზაციის საქმეში „სამოქალაქო“ ძალაუფლების გარე მონაწილეობად მიჩნევისგან. არაფერია სათქმელი მე-18 საუკუნის კანონიზაციაზე. და მოგვიანებით, დაწყებული დემეტრე როსტოველის კანონიზაციასთან ერთად, რომელიც არა მხოლოდ წმინდა სინოდის უმაღლესი დამტკიცებული მოხსენების გამო მოხდა, არამედ საწყის ეტაპები იმპერატორის პირადი ბრძანებითაც გაიარა, ხოლო ადგილობრივმა როსტოვმა მიტროპოლიტმა არსენი მაცეევიჩმა, პროფ. გოლუბინსკი, „გაუგებარი და მიუღებელი ზიზღით შეჰყურებდა წმინდა დიმიტრის დიდებას“ (გვ. 170 მე-3 შენიშვნაში). წმინდა სინოდის უმაღლეს დამტკიცებულ მოხსენებად და დღემდე რჩება ის ფორმა, რომლითაც კანონიზაციის აქტი არის შემოსილი, როგორც საეკლესიო კანონი, სხვა საეკლესიო კანონებთან ერთად. ჩნდება კითხვა, რა საფუძველი ჰქონდა მკვლევარს, „ზოგადი მიმოხილვით“ შეაჯამა თავისი კვლევიდან გამომდინარე დასკვნები, რომ ეთქვა, რომ რუსეთის ეკლესიაში წმინდანთა კანონიზაცია ეკუთვნოდა მის მეთაურს, მიტროპოლიტ პატრიარქს? სხვა საქმეა ავტორის საკუთარი შეხედულება ისტორიის მიმდინარეობაზე, სხვა საქმეა ისტორიის ფაქტებიდან ობიექტური დასკვნა; პირველი არ შეიძლება ამ უკანასკნელის ნაცვლად. რაც შეეხება თავად ავტორის შეხედულებას - ეს შეხედულება, ეჭვგარეშეა, არ არის მარტო, არამედ ბევრის შეხედულება - ის სათავეს იღებს არა ტრადიციულ აღმოსავლურ რუსულში, არამედ დასავლეთიდან შემოტანილი მონარქის, როგორც "საერო" ან "სამოქალაქო" ძალაუფლების, "საეკლესიო" ძალაუფლების საპირისპირო შეხედულებით. შუა საუკუნეების დასავლურმა იეროკრატიულმა ლიტერატურამ მონარქი ჩამოაგდო, როგორც ძალაუფლება ამ სამყაროდან (pot. saecularis), ნებისმიერი სულიერი თვისებისგან. ლუთერს სურდა აღედგინა მონარქის სულიერი და რელიგიური ხასიათი, მაგრამ მან ეს ვერ მოახერხა ბუნებრივი კანონის იდეების ძლიერი ნაკადის წყალობით. ამ უკანასკნელის გადმოსახედიდან მონარქი არის მხოლოდ და მხოლოდ სახელმწიფოს მეთაური, როგორც საერო საზოგადოება, რომელშიც თავად რელიგია ხელისუფლების მხოლოდ ერთ-ერთი შტოა. ამის საფუძველზე შეიქმნა მთელი დასავლეთევროპული ჟურნალისტური ლიტერატურა; იგი დღემდე რჩება, ალბათ იმ განსხვავებით, რომ ადრე ისინი საუბრობდნენ მონარქზე, როგორც „სახელმწიფოს მეთაურზე“, მოგვიანებით კი დაიწყეს მონარქის სახელწოდება სახელმწიფოს „ორგანოს“, როგორც წმინდა საერო კომუნიკაციას. ცხადია, რომ კათოლიკური საეკლესიო ლიტერატურა, რომელიც იცავს საეკლესიო იერარქიის დამოუკიდებლობას, როგორც „სულიერ“ ძალას ნებისმიერი „სამოქალაქო“ ძალისგან, ამ უკანასკნელის როგორც მონარქის გაგებით, მხოლოდ მხარს უჭერს ხსენებულ ჟურნალისტურ შეხედულებას, რომელიც მკვეთრად ეწინააღმდეგება ისტორიის მთელ მიმდინარეობას, როგორც ბიზანტიურს, ასევე რუსულს, თუმცა ზედაპირული დასავლური სწავლება დიდი ხანია შეინიშნება ორივეში. თუ ახლა მივმართავთ კონკრეტულად წმინდანთა კანონიზაციის საკითხს, მაშინ ერთი შეხედვით შეიძლება მართლაც უცნაურად მოგეჩვენოთ იმპერიული კანონის ძალით წმინდანად შერაცხვა. მაგრამ იმპერიული კანონი არ არის იმპერიული თვითნებობის აქტი. კანონი გულისხმობს ფართოდ გავრცელებულ და მომწიფებულ სახალხო რწმენას; იმპერატორი მხოლოდ ხალხის სარწმუნოების გამომხატველია და წმინდა სინოდის მოხსენება უდავო მტკიცებულებაა იმისა, რომ კანონიზაციის აქტი წმინდანების კურთხევით ხდება. „მეფის ბრძანებით წმინდანთა კურთხევით“ - ფორმა, როგორც ვნახეთ, ახალი არ არის: ის უკვე არსებობდა მე-16 საუკუნეში. ჩვენ ასევე ვნახეთ, რომ კათოლიკურ სამყაროში მონარქები შეიძლება იყვნენ ხალხის რწმენის გამომხატველი, მიმართონ პაპს პატიოსანი ადამიანის წმინდანად შერაცხვის შუამდგომლობით. რუსეთის იმპერატორს არავის ჰყავს ასეთი შუამდგომლობით მიმართოს. არც მე-18 საუკუნის შემდგომი ისტორია და არც მე-16 საუკუნის ისტორია არაფერს გვეუბნება თვითნებობისა და უწესრიგობის შესახებ წმინდანთა კანონიზაციის საკითხში. პირიქით, პროფ. გოლუბინსკი ქმნის შთაბეჭდილებას, რომ მაკარიევის საბჭოების ეპოქაში ეს საკითხი ბევრად უფრო ნათელი და სწორი იყო, ვიდრე საპატრიარქოს ეპოქაში, და თუ სხვადასხვა კატეგორიის გარდაცვლილ მართალთა გრძელი სიების შედგენა პატივცემული მკვლევარისთვის ძალიან რთული იყო, მაშინ სირთულეები წარმოიშვა ძირითადად საპატრიარქოს პერიოდში. არც კი ვისაუბროთ პატრიარქ იოაკიმეზე, რომელსაც თავად პროფ. გოლუბინსკი მას უწოდებს „ძალიან მამაცს“ და „სწრაფს“ გადაწყვეტილების მიღებაში (გვ. 166 და 168). მართლაც, პატრიარქ იოაკიმეს „გამბედაობა“ გარკვეულწილად შეიძლება შევადაროთ პატრიარქ ნიკონის გამბედაობას. ფედოტოვ-ჩეხოვსკის მიერ გამოქვეყნებულ აქტებში, რომლებიც ეხება ძველ რუსეთში სამოქალაქო ხოცვა-ჟლეტას, არის ორი კურიოზული დოკუმენტი: ორი იურიდიული დოკუმენტი ერთსა და იმავე საქმეზე. სამეფო სასამართლომ კოდექსის საფუძველზე გადაწყვიტა მოანდერძის ნათესავებისთვის ნათლისღების მონასტერს მიტოვებული საგვარეულო სოფლის გამოსყიდვის უფლება და ამ მხრივ კანონიერი წესდება გამოიცა და საპატრიარქო სასამართლომ მესაჭის წიგნის საფუძველზე მეორე მხარის სასარგებლოდ გადაწყვიტა საქმე და გამოსცა სხვა სამართლებრივი სიგელი (ტ. 122, №1. კიდევ ერთი შენიშვნა კანონიზაციასთან დაკავშირებით საკანონმდებლო აქტთან დაკავშირებით. დასავლეთში, იმისდა მიუხედავად, რომ ეპისკოპოსებს, კანონიკური სამართლის თანახმად, ენიჭებათ "საკანონმდებლო ძალაუფლება", უკვე მე -12 საუკუნიდან. არა მხოლოდ კანონიზაცია, არამედ კურთხევა ეკუთვნის მხოლოდ პაპს. საკანონმდებლო ძალაუფლების მინიჭება ეპისკოპოსს მისი ეპარქიის საზღვრებში გადამწყვეტად არ შეესაბამება რუსეთის საჯარო სამართლის სულს. მაშასადამე, თუ ეპისკოპოსი რომელიმე გარდაცვლილი მართალი ადამიანის პატივსაცემად წარადგენს ადგილობრივ დღესასწაულს ეპარქიაში ან მონასტერში, ეს არ ნიშნავს, რომ ის „კანონიზაციას უკეთებს ადგილობრივ დღესასწაულს“, ანუ გამოსცემს ეპარქიისთვის სავალდებულო კანონს, მაგრამ ეს ნიშნავს, რომ ის ნებას რთავს ასეთ დღესასწაულს, ხალხის გარკვეული წრეში გავრცელებული რწმენის გათვალისწინებით. რწმენა. დღესასწაულის დაშვება არის არა საკანონმდებლო, არამედ ადმინისტრაციული ხელისუფლების დასკვნა. ზემოთ აღინიშნა, რომ პაპიც კი, რომლის საკანონმდებლო ძალაუფლებაში ეჭვი არავის ეპარება, როგორც წესი, არ განსაზღვრავს ადგილობრივი წმინდანების (ბეატი) თაყვანისცემას, არამედ უშვებს. დრო, როდესაც არ არსებობდა უმაღლესი უფლებამოსილება ეპისკოპოსზე და ის დროც კი, როდესაც პროვინციული საბჭოები მიტროპოლიტის მეთაურობით აკანონებდა მათზე უმაღლესი ხელისუფლების ცოდნის გარეშე, დიდი ხანია გავიდა როგორც დასავლეთში, ასევე აღმოსავლეთში. "ზოგადი მიმოხილვა" მთავრდება გამოსვლებით წმინდანთა ნაწილების შესახებ. ავტორი აქ იარაღს ართმევს „ღმერთის მონდომებას“ ადამიანების წინააღმდეგ, რომლებიც ამტკიცებენ, რომ წმინდანთა ნაწილები ყოველთვის და რა თქმა უნდა სრულიად უხრწნელია, ანუ სრულიად ხელუხლებელი, ოდნავადაც განადგურებული ან დაზიანებული სხეულები და ამ მოსაზრების წინააღმდეგ საკმაოდ მტკიცე არგუმენტს აყენებს და ამას აგრძელებს მისი კვლევის ერთ-ერთ დანართში. აპლიკაციები დაყოფილია ორ ნაწილად: პირველი შეიცავს ბერძნულ აპლიკაციებს, მეორე შეიცავს რუსულ აპლიკაციებს. უმეტესწილად, ეს არის დოკუმენტები - წესდება, განკარგულებები, აქტები, რომლებიც დაკავშირებულია წმინდანთა კანონიზაციასთან, მიღებასთან ან დღესასწაულების შეწყვეტასთან. მაგრამ ბერძნებს შორის ასევე არის ისეთი ღირებული დანართები, როგორიცაა კონსტანტინოპოლის ეპისკოპოსთა-პატრიარქების სია მიტროფანიდან († 325) ევსტათიუსამდე († 1025 წ.), სადაც მითითებულია, თუ რომელი მათგანი წმინდანად შერაცხა, ხოლო რუსებს შორის, რუსი წმინდანთა სია, რომლებიც აღინიშნა 173 და ასწლეულის საკათედრო ტაძარში 1723 შორის. ამ ტაძრის ოთხი კანონიერი ჩანაწერის მიხედვით, რაც მიუთითებს ჩანაწერებში არსებულ განსხვავებაზე. ზოგადად, ისტორიულ და ლიტერატურულ მასალას, რომელზედაც მუშაობდა კრიტიკული აზროვნებით დაჯილდოვებული შრომისმოყვარე ავტორი, შეიძლება უზარმაზარი ვუწოდოთ. მაგრამ არ შეიძლება არ ვისურვოთ, რომ შემდეგ გამოცემაში, თუკი ასეთი იქნება, მასალის დამუშავება უფრო მოწესრიგებული იერსახე ყოფილიყო და ავტორმა ყურადღება მიაქციოს თავისი „ზოგადი მიმოხილვის“ სისუსტეებს. თუმცა, ვერ დავეთანხმებით ავტორს, როდესაც ის (გვ. 530 ჩანაწერში) ამბობს, რომ „ჩვენი კონსისტორიების სახელი, რა თქმა უნდა, ლათინური ენიდან ნასესხები პაპის კონსისტორიების სახელია, მაგრამ ეს სახელი ჩვენ მიერ არის მიღებული საჯარო ადგილისთვის, რომელსაც არაფერი აქვს საერთო იმ საჯარო შეხვედრებთან, რომლებსაც პაპები უწოდებენ კონსისტორიებს“. რომ სახელწოდება „კონსისტორი“ ნასესხებია ლათინური ენიდან, გარკვეულია; მაგრამ პაპის კონსისტორია ჩვენგან ძალიან შორს იყო - ბევრად უფრო ახლოს იყო საეპისკოპოსო ჩინოვნიკი, რომელსაც ასევე უწოდებენ კონსისტორიას, და კიდევ უფრო ახლოს იყო ლუთერანული კონსისტორია, რომელიც არსებობდა ყველა ლუთერანულ ქვეყანაში იმ დრომდე, როდესაც ჩვენმა ეპარქიამ მიიღო ოფიციალური სახელი კონსისტორია. გაურკვეველია, საიდან გაჩნდა სულ 118. ქვედა გამოქვაბულში, პროფ. გოლუბინსკიმ, დაასვენეთ 60 წმინდანის ნაწილები, რომლებიც ცნობილია სახელით, შემდეგ 12 სახელით უცნობი ძმები - პეჩერსკის დიდი ეკლესიის პირველი ქვის შემქმნელები და პირველი ხატმწერები და უცნობი წმინდანთა კიდევ 30 მიროს ნაკადული თავი. შორეულ გამოქვაბულში, პროფესორ გოლუბინსკის თქმით, არის 45 წმინდანის ნაწილები, რომლებიც ცნობილია სახელით, გარდა ამისა, 31 მიროს ნაკადული თავი და უცნობი წმინდანების ერთი წვივი და პალესტინელების ნაწილები, კერძოდ, ჰეროდეს მიერ ქრისტესთვის მოკლული ჩვილი ბეთლემში (გვ. 2062).