[Rec. sur :] E. Golubinsky. L'histoire de la canonisation des saints dans l'Église russe

Le vénérable auteur de ce vaste ouvrage, le professeur émérite de l'Académie théologique de Moscou E. E. Golubinsky, a été appelé, comme il le dit dans la préface de cette édition, il y a plusieurs années par des circonstances fortuites à écrire une étude sur le sujet indiqué dans le titre, et il l'a d'ailleurs écrit pendant un certain temps, étant contraint et limité dans l'étude du sujet par cette période même. Ainsi, après avoir publié son ouvrage (dans les livres de juin-septembre du Bulletin théologique de 1894), l'auteur n'a pas voulu se séparer du sujet qui l'intéressait et, immédiatement après avoir publié l'étude dans la première édition, il a repris ses études dans le but de l'approfondir. C'est ce qui explique la parution d'une nouvelle édition, si possible corrigée et augmentée, de « L'Histoire de la canonisation des saints russes ». Sans aucun doute, l'auteur avait le droit de dire, sans risquer le reproche de vanité, que l'opportunité et l'utilité d'une œuvre telle que celle qu'il présente au public ne peuvent être mises en doute, même si l'œuvre était loin d'être parfaite. Il n’en est pas moins vrai que, comme l’affirme la postface finale de ce livre, c’est précisément que la publication, qu’il qualifie de « autant que possible corrigée et complétée », doit être comprise non dans le sens où l’auteur achève effectivement son œuvre, mais dans le sens de son œuvre. traitement secondaire au degré de perfection possible, mais seulement dans le sens : « feci quod potui ».... L'état des connaissances dans le domaine dont le professeur Golubinsky a fait l'objet de ses recherches spéciales est encore insatisfaisant à tel point, comme nous le verrons, et les difficultés rencontrées par le vénérable historien de la canonisation des saints russes sont si grandes, souvent même insurmontables, qu'il est trop tôt pour l'histoire « peut-être parfaite », ou pour l'histoire « portée à la perfection possible ». dire. Mais cette difficulté, bien entendu, ne dispensait pas l'auteur de l'obligation de présenter les résultats de ses recherches de manière plus ordonnée que lui. Parfois, il semble que le travail de l’auteur ait été cette fois aussi précipité. Par exemple, il comporte une « introduction » qui contient des références à la littérature ; mais le caractère de l'auteur des articles introductifs précédant « l'histoire de la canonisation des saints dans l'Église russe » est « le concept de canonisation et le mot : canonisation », puis « la canonisation des saints dans l'Église grecque, ancienne et postérieure », et la réponse aux objections au mot : « canonisation », comme latin et, pour cette raison même, soi-disant inacceptable lorsqu'il est appliqué aux saints russes, est placée, sous la forme d'une des annexes, à la toute fin de le livre. D'autres exemples similaires seront répertoriés ci-dessous. De ce qui précède, il est déjà clair que le livre du professeur Golubinsky se distingue par la partie introductive, l’histoire même de la canonisation des saints russes et ses annexes. La partie introductive commence par ce que l’auteur lui-même appelle une « introduction ». Ici est indiquée la littérature étudiée par l'auteur, à la fois générale et locale, c'est-à-dire traitant des saints de localités individuelles (Arkhangelsk, Vladimir, Volyn, etc.). À partir de cette revue littéraire, il est impossible de juger de la réelle diligence et des véritables connaissances bibliographiques du vénérable professeur, puisque la revue ne comprenait que de nouvelles biographies de saints et de nouvelles études scientifiques à leur sujet, et des vies plus ou moins anciennes de saints, y compris des légendes manuscrites et des archives sur les saints, par exemple des chroniques, ainsi que certains actes officiels les concernant, en général des sources primaires, sont indiqués aux endroits appropriés dans l'étude elle-même. Le concept de canonisation et la réponse aux objections à l’emploi de ce terme doivent évidemment être considérés comme un tout, bien qu’ils soient placés aux pôles opposés du livre de M. Golubinsky. L'auteur défend assez raisonnablement la commodité et l'opportunité de ce terme comme terme technique, malgré son origine latine, et souligne un certain nombre de mots introduits dans la langue russe à partir du latin et fermement enracinés dans notre usage des mots, même dans le domaine spirituel, tels que règlements, procureur général du synode, vicaire, consistoire 1, séminaire, recteur, etc. expulser les termes « empereur » et « auguste » comme ayant une origine latine. Les objections ainsi que les réponses à celles-ci montrent que nous avons encore des controverses possibles sur des choses sur lesquelles il est inutile de discuter. Cependant, le professeur Golubinsky estime nécessaire d'étayer ses arguments par une indication supplémentaire que le métropolite Philaret lui-même, qui a d'abord désapprouvé le mot « canonisation » comme expression latine, « qui fait référence à des rites occidentaux étrangers à l'Église orthodoxe (comme, par exemple, dans le rite de canonisation occidentale « avocat du saint » et « avocat du diable »), a ensuite non seulement permis à d'autres d'utiliser ce mot, mais aussi je l'ai utilisé moi-même. bien informé sur la question de la canonisation latine, qu'il ne partage pas le jugement exprimé par le métropolite Philaret sur l'avocat du saint et l'avocat du diable dans le rite de canonisation occidentale (dans la note 3 à la p. 532) et ne partage absolument pas l'opinion selon laquelle à Rome un saint ne peut être connu que d'un seul pape, qui peut canoniser comme saint qui il veut, uniquement à sa propre discrétion et arbitrairement, alors qu'en Russie les miracles viennent en premier sont créés parmi le peuple, puis les autorités ecclésiastiques établissent une fête pour le saint. En fait, dit le professeur Golubinsky, il n'y a fondamentalement aucune différence entre notre canonisation orthodoxe et la canonisation latine, et la différence ne réside pas essentiellement dans le fait que pour les catholiques, le processus de recherche des miracles et de leur vérification est plus long et plus complexe que le nôtre, et que l'annonce de la canonisation s'effectue au cours d'une cérémonie spéciale et très magnifique, ce que nous n'avons pas (pp. 530-531). En effet, vu de l’extérieur, il existe une différence considérable, non seulement en termes de longueur, de complexité et de faste, mais aussi une différence dans les formes juridiques du processus judiciaire. Dans notre pays, la procédure précédant la canonisation, en général conforme à l’esprit de nos procédures judiciaires ecclésiales établies, a le caractère d’une « recherche » ou d’une « enquête ». Chez les Latins, toujours conformément à l’esprit du processus canonique occidental, la canonisation a pris des formes contradictoires, qui ne donnent cependant aucune raison de les caractériser comme une lutte entre « l’avocat, le saint » et « l’avocat du diable », ou d’affirmer que le pape peut faire des saints qui il veut, à sa discrétion. L'initiative ne vient pas du pape ni d'aucune autorité officielle, mais d'individus ayant l'intention d'agir en tant que parti judiciaire et d'inciter les autorités ecclésiastiques à la canonisation, voire à l'exiger (d'où le nom de postulateurs). Ces postulateurs choisissent un procureur (procureur) pour mener la procédure devant l'évêque et transmettre les actes de la procédure judiciaire, dès qu'elle est terminée, au trône papal. L'autre partie au processus est le promoteur ou le fiscal, qui est tenu d'office de réfuter les arguments du procureur. Il s'agit de l'existence d'une base pour la canonisation, et une telle base n'est pas seulement les miracles, comme le dit le professeur Golubinsky, mais aussi les vertus dites héroïques, qui, dépassant les limites des forces naturelles de la nature humaine, marquent le plus haut degré de perfection, de sorte que les personnes ornées de ces vertus s'élèvent bien au-dessus des autres justes. Les vertus héroïques font notamment référence aux vertus dites théologales (foi, espérance et amour) et aux quatre vertus cardinales ou fondamentales (prudence, justice, courage et modération). Ce n’est que dans le processus de canonisation des martyrs que la preuve vise non pas à établir des vertus héroïques, mais au fait même du martyre. En ce qui concerne les martyrs, il existe également une autre particularité : il est possible de canoniser les mineurs qui ont été tués par haine de la foi chrétienne ou lors de la persécution des chrétiens, alors que, en règle générale, la canonisation n'est autorisée que par rapport aux personnes qui, au moment de leur mort, avaient la capacité de distinguer consciemment le bien du mal et de mener consciemment une vie vertueuse. La procédure ci-dessus devant l'évêque ne constitue qu'une étape préliminaire du processus. Les actes de production, accompagnés de la conclusion de l'évêque, sont transmis à Rome pour être scellés et inscrits dans la congrégation des rites (congrégation rituelle). Les postulateurs élisent à nouveau un procureur et demandent que les actes scellés de la procédure préliminaire soient descellés, ainsi que la nomination d'un cardinal rapporteur (cardinalis relator), mais au plus tôt 10 ans après la transmission des actes. Mais comme la canonisation, malgré une initiative privée, est considérée comme une affaire publique de l'Église, les personnes respectées et faisant autorité, en particulier les souverains, doivent y ajouter leurs demandes. Il convient également de noter que la canonisation au sens propre, c'est-à-dire la canonisation, est précédée de la béatification, c'est-à-dire la canonisation ; les pétitions et demandes ne peuvent donc porter dans un premier temps que sur la béatification. Après que le pape ait émis un décret sur l'impression des actes et sur la nomination d'un cardinal rapporteur, celui-ci rend compte du contenu des actes lors d'une réunion de la congrégation, le promoteur exprime son avis et la question se pose de la recevabilité du cas dans la congrégation, après quoi le pape donne à la congrégation une mission formelle pour conduire le cas. Ce processus congrégationaliste est à son tour divisé en plusieurs processus ou composé de plusieurs étapes. Le procureur et le promoteur interviennent dans ce processus. De plus, la congrégation ne se limite pas aux informations reçues d'un évêque local, mais collecte des informations sur tous les lieux où le défunt a vécu, est mort ou a accompli des miracles, ou où en général on peut trouver des données sur la vie, la gloire de la sainteté, les vertus et les miracles du défunt. Dans le processus de canonisation proprement dit, l'initiative vient encore du procureur des postulateurs, qui entre dans la congrégation de rites avec une présentation ; la congrégation se tourne vers les évêques locaux pour obtenir des informations factuelles et, après avoir vérifié l'exactitude des procédures locales, prend une décision connue. Mais le pape, même après avoir approuvé la décision de la congrégation, avant de procéder aux rites solennels d'annonce de canonisation, rédige d'abord un consistoire secret, dans lequel, informant les cardinaux de sa décision, il demande leur avis, puis rédige un consistoire public, dans lequel l'avocat consistorial fait un rapport sur la canonisation proposée, et enfin rédige un troisième consistoire semi-public dans lequel les évêques présents à Rome sont invités à présenter leurs avis. (Pour tout cela, et de manière beaucoup plus détaillée, voir Hinschius, System des katholischen Kirchenrechts, B. IV, § 211. Voir aussi Hergenröther, Lehrbuch des kathol. Kirchenrechts, 1888, S. 490-492). D’après ce qui a été dit, on peut voir si le pape canonise à sa discrétion personnelle quiconque il décide de canoniser. G. Golubinsky a bien entendu raison pour l’essentiel lorsqu’il qualifie un tel raisonnement d’« absurdité totale » (p. 531), même si cette expression souffre peut-être d’une dureté excessive. Quant aux formes procédurales de canonisation, malgré tout leur caractère inhabituel pour notre conscience juridique, elles ont atteint et atteignent le résultat du processus, à savoir l'établissement de la base correcte de la canonisation, de manière presque plus satisfaisante que l'ancienne « recherche » russe. Au moins en Occident latin, on ne voit pas cette fluctuation étrange et parfois carrément séduisante, dont les exemples abondent dans le livre de M. Golubinsky : élévation à la sainteté puis rétrogradation de la sainteté, établissement de la célébration puis cessation de la célébration. Il peut aussi nous paraître étrange que, selon l'auteur du livre, dans l'Église latine « il faille deux miracles pour la béatification et deux miracles supplémentaires ou quatre miracles au total pour la canonisation » (p. 282 de la note). Mais premièrement, ce n’est pas tout à fait exact. Dans la décrétale de Benoît XIV de 1741 on distingue les témoins de miracles - les témoins oculaires (testes de visu) et les témoins auditifs (testes de auditu) : si les miracles sont confirmés par des témoins oculaires, alors, en effet, deux miracles suffisent pour la béatification et quatre miracles pour la canonisation, mais avec l'audition des témoins, quatre miracles sont nécessaires pour la béatification, et pour la canonisation deux autres miracles (Hinschius, p. 252, note 6). Deuxièmement, nous avons évidemment affaire ici à un trait caractéristique bien connu du droit romain : la volonté d'établir des réglementations précises qui éliminent la possibilité de l'arbitraire. Quelque chose de similaire aurait dû exister chez nous. Selon M. Golubinsky, plusieurs miracles ont eu lieu sur la tombe du patriarche Job de Moscou, mais « la question de sa canonisation n'a pas eu lieu, car les miracles, en raison de leur petit nombre (quatre miracles sont enregistrés) ou de leur qualité, ont été considérés comme insuffisants pour canoniser Job comme saint » (p. 268 de la note). G. Golubinsky suppose même (une hypothèse cependant douteuse) que « notre ancienne pratique établissait une règle concernant le nombre de miracles après laquelle il était permis d'initier une pétition pour la canonisation d'un ascète » (p. 282). Il est remarquable que M. Golubinsky contienne de telles expressions que vous ne trouverez peut-être pas soudainement chez les catholiques. Parlant du Vénérable Joseph de Volokolamsk, qu'une célébration a été instituée pour lui trois fois, deux fois locale et la troisième fois générale, et citant des preuves en faveur de l'hypothèse que déjà pour la deuxième fois il était prévu d'établir une célébration générale pour lui (au concile de 1589), l'auteur explique que le concile, « après avoir examiné les droits de Joseph à cette dernière célébration, a jugé probable qu'à cette époque, en tant que faiseur de miracles, n'était pas devenu assez célèbre pour être considéré parmi les saints du monde entier » (p. 116). De même, on dit que les évêques se présentèrent au concile de 1547 « avec la preuve des droits à la canonisation, comme faiseurs de miracles, d'un certain nombre de saints » (p. 106), et qu'au concile de 1549 le métropolite s'est assuré des saints célèbres « de leur droit à la canonisation comme faiseurs de miracles seulement après une recherche effectuée après le concile de 1547 ». (p. 96 en notes). De quels « droits » pourrait-on parler ici, et surtout de quels « droits » des saints à la canonisation un théologien orthodoxe peut-il parler à l’heure actuelle ? Des droits par rapport à Dieu, ou des droits par rapport aux personnes vivantes qui composent l'Église militante ? Il faut supposer que ni Dieu ne peut être dans une relation obligatoire avec les défunts, même les saints eux-mêmes, ni ces derniers ne peuvent être dans une relation juridique qui pourrait servir de source de leurs droits vis-à-vis des personnes vivant sur terre. Le mot « droits » est ici totalement inapproprié : le devoir religieux de vénérer les saints n’a aucun corrélatif dans les droits de quiconque et sa source n’est pas une relation juridique, mais un sentiment de dépendance à l’égard de Dieu en tant qu’Être suprême qui glorifie les saints, et dans le besoin d’intercession priante devant Lui des saints qui lui ont plu. Concernant les arguments du professeur Golubinsky visant à clarifier le concept de canonisation, une remarque supplémentaire doit être faite. À la page 11, la note indique que dans l'Église latine, il existe deux catégories de saints : les bienheureux, obligatoirement vénérés uniquement localement dans un pays ou une région (beatificatio), et les saints au sens propre, canonisés parmi les saints régionaux et obligatoirement vénérés partout, dans toute l'Église. Ce n’est pas exact. Ce n'est que relativement rarement, et même à titre exceptionnel, que la vénération du bienheureux est prescrite ; en règle générale, cela n'est autorisé que dans une certaine circonscription locale. Et il arrive, quoique là encore rarement et seulement à titre exceptionnel, que la vénération soit autorisée dans toute l'Église. La différence entre canonisation et béatification, selon l'explication correcte de Ginschius (IV, 250), réside plutôt dans le fait que la canonisation contient la détermination finale de la canonisation, basée sur la présence de toutes les hypothèses, y compris la diffusion de la gloire de la sainteté dans de larges cercles de croyants, tandis que la béatification contient une hypothèse de sainteté, juste assez justifiée pour permettre la vénération des justes dans le cercle local - pour cette raison, la canonisation est précédée, en règle générale, par la béatification. Une compréhension claire de cette différence ne serait, comme nous le verrons plus loin, pas inutile à l'auteur dans la partie de son œuvre où il doit parler des différentes classes ou catégories de défunts que nous vénérons et de qui a le droit à la canonisation ou au pouvoir canonisant. Pour l’instant, notons que l’auteur nous a laissé dans le flou quant à la façon dont nous devrions comprendre notre utilisation du terme « bienheureux » appliqué à certains justes défunts (comme, par exemple, les anciens professeurs de l’église Augustin et Théodoret), parfois même avec la précision supplémentaire qu’ils ne sont pas appelés saints, mais seulement bienheureux. Un article introductif sur la canonisation des saints dans l’Église grecque traite le sujet, en distinguant l’Église grecque antique et la plus récente. Les conclusions de l’auteur sur la question de savoir comment et par qui la canonisation a été effectuée seront discutées ci-dessous. Nous exposerons ici les conclusions concernant qui a été canonisé et sur quelle base. Ces conclusions sont pour la plupart de la nature d’hypothèses, non pas à cause de la faute de l’auteur, mais parce que, comme il le dit, « nous n’avons presque aucune information positive sur la canonisation des saints dans l’Église grecque antique » (p. 13). On distingue les catégories suivantes de saints dans l'Église grecque antique : 1) ceux pour qui l'appartenance même à une certaine classe servait de preuve de sainteté (patriarches et prophètes de l'Ancien Testament et apôtres du Nouveau Testament, sans parler de ceux qui se tiennent en dehors des classes - la Mère de Dieu et plus chez ceux nés de femmes, Jean-Baptiste) ; 2) les personnes qui ont accompli un tel exploit, qui, selon la croyance de l'Église, à elles seules et en elles-mêmes, ont apporté la couronne de sainteté à celui qui l'a accompli - ce sont des martyrs (mais pas des confesseurs en général, puisque ces derniers, survivant après l'exploit accompli, pourraient alors tomber dans de graves péchés) ; 3) les ascètes - les ascètes, à propos desquels il faut penser que l'Église les a reconnus comme saints non pas parce qu'ils appartenaient à une certaine classe, mais parce que personnellement l'un ou l'autre d'entre eux était considéré comme digne de cette reconnaissance ; 4) les hiérarques ou les saints qui, selon toute vraisemblance, ont été initialement canonisés ou canonisés au même titre que les martyrs, c'est-à-dire c'est-à-dire parce qu'ils étaient eux-mêmes saints, et plus tard à égalité avec les ascètes, ou par l'application à eux de la même exigence qui était appliquée à ces derniers depuis les temps anciens ; 5) les rois et les reines qui ont été canonisés soit pour leurs services rendus à l'Église, soit pour leur vie vertueuse personnelle. Concernant les ascètes, en particulier, l'auteur fait l'hypothèse, peu étayée, que la base pour considérer l'un ou l'autre d'entre eux comme saints était le don de miracles, et non une vie vertueuse et non la gloire de la sainteté en elle-même. L'hypothèse est étayée par l'indication selon laquelle « en lisant la vie des anciens ascètes, canonisés par l'Église comme saints, nous ne trouvons pratiquement personne parmi eux qui n'ait pas possédé le don des miracles de son vivant » (p. 16), ainsi qu'une référence à des temps ultérieurs. Toutes les vies ne sont pas aussi anciennes que celles des ascètes dont les exploits sont décrits dans leur vie, et du point de vue qui est devenu dominant plus tard, il est rarement possible de tirer une conclusion sur les temps anciens. Dans l’Église grecque postérieure, il existe deux classes de saints : les martyrs et les ascètes. Les premiers sont canonisés pour le martyre lui-même, les seconds sur la base du don des miracles. Et à partir du témoignage de la seconde moitié du XVIIe siècle (Nat., Jérusalem. Nektarios †1680), l'auteur conclut que pour la canonisation, il fallait (bien que, de l'avis de M. Golubinsky, pas toujours, mais seulement pour la plupart) non seulement la glorification de Dieu avec le don des miracles, mais aussi l'incorruption du corps, ou un signe des os, constitué de leur parfum spécial, ce que Nektarios explique par Du fait que les gens sont devenus moins consciencieux, ils ont commencé à simuler des miracles et à inventer la vie vertueuse des morts, ce qui a nécessité, en plus des miracles, d'autres signes (p. 28). La présence de reliques pour la canonisation dans l'Antiquité n'était en aucun cas requise - cela peut être conclu du fait que la coutume de déterrer les corps des saints morts du sol n'est apparue que relativement tard (pp. 32-34). L'importance ultérieure des reliques dans la canonisation des saints a incité l'auteur à fournir une explication historique du concept même de relique ; Il revient sur cette question dans l'une des annexes de son ouvrage (Annexe XX). Un certain nombre de preuves historiques prouvent que les reliques des saints grecs étaient soit des corps entiers, soit des os, et que les reliques de nombreux saints n'ont pas survécu, et « si les reliques de presque tous les saints grecs sont maintenant connues, alors il faut garder à l'esprit que, selon des preuves incontestables, la contrefaçon de reliques a prospéré parmi les Grecs jusqu'à il n'y a pas très longtemps » (p. 34 dans la note 2). Il ne pouvait pas y avoir de reliques entières car les anciens Grecs avaient une particularité dans leur vénération des reliques : ils essayaient autant que possible d'acquérir des morceaux de différentes reliques pour leurs églises et pour eux-mêmes personnellement. Il existe des exemples étonnants dans l'histoire où des habitants des villages environnants se sont rassemblés pour rendre visite à un ascète mourant afin de pouvoir piller son corps dès qu'il rendait l'âme (p. 37 en note). Passons à ce qui constitue, au sens propre, le contenu du livre du professeur Golubinsky, à savoir l'histoire de la canonisation des saints russes. La considération de ce contenu donne encore une fois au lecteur l'impression d'un travail précipité, qui, étant sans doute un travail très précieux, gagnerait encore plus s'il était proposé au lecteur sous une forme plus ordonnée. Ne parlons même pas du style unique de l'auteur, connu depuis longtemps par ses autres travaux scientifiques, style qui souffre dans une large mesure des pléonasmes et des longitudes. L'auteur évite en quelque sorte l'habituel, surtout pour des livres aussi volumineux que le livre actuellement révisé par le professeur Golubinsky, divisant en chapitres, marquant les différentes sections de ses recherches avec des chiffres romains, et la section assez longue (« Listes des défunts vénérés »), précédant les « annexes » et occupant plus de 60 pages, est même dépourvue d'une telle marque. On peut en outre être en désaccord avec l'auteur sur la nécessité d'énoncer deux fois des règles générales sur l'ordre de canonisation : sous une forme relativement brève, en prélude à la présentation des canonisations individuelles, et en détail, comme « un aperçu général de la canonisation des saints dans l'Église russe » (sous VI). Même si la présentation précédente des règles générales prend peu de place (trois pages seulement), il vaudrait quand même mieux parler de la même chose non pas deux fois, mais une fois, d'autant plus que la présentation extensive ne correspond pas tout à fait à l'ordre du résumé. Sans compter le dernier, qui ne porte aucun numéro de département, l'étude est composée de six départements : I) Canonisation des saints dans l'Église russe depuis les débuts du christianisme en Russie jusqu'aux conciles Makariev de 1547 et 1549 ; II) les conciles Makarievski de 1547 et 1549 ; III) L'espace temporel depuis la cathédrale de 1549 jusqu'à l'établissement du Saint-Synode ; IV) Temps écoulé depuis la création du Saint-Synode jusqu'à nos jours ; V) Les saints russes dans le calendrier des livres liturgiques imprimés et dans le calendrier imprimé, publiés séparément ; VI) Aperçu général de la canonisation des saints dans l'Église russe. Dans chacune des quatre premières sections, l'auteur énumère les canonisations individuelles des saints et fournit des informations historiques, sinon sur chaque canonisation individuelle, du moins sur plusieurs d'entre elles, qui ont servi de base à une généralisation au début et à la fin de l'étude. Par conséquent, reportant l'examen de ces informations historiques à l'examen et à l'évaluation du sixième département, nous nous limiterons pour l'instant à un bref aperçu des données numériques de chaque période. Le terrain historique, non seulement pour les anciens, mais même pour les époques plus récentes, est si instable que le chercheur, faute de fondements précis, doit ou est contraint de fonder ses jugements sur des probabilités. La première section donne une liste de 67 saints. Parmi celles-ci, selon les recherches de l’auteur, seules cinq ou sept ont été formellement établies et, dès le début ou peu de temps après l’établissement de célébrations locales, à l’échelle de l’Église ou largement répandues, dans toute l’Église russe, des célébrations ; tous les autres saints ont une célébration locale. Les cinq saints qui, sans aucun doute, ont été institués pour la première fois ou peu après l'établissement de la célébration locale sont Boris et Gleb, Théodose de Petchersk, le métropolite Pierre et Alexei. Environ deux saints prof. Golubinsky parle de manière plutôt contradictoire : de Sergius de Radonezh et de Kirill Belozersky. À la page 90, il est dit que « l'établissement formel et ancien d'une célébration ecclésiale générale par lui peut être supposé », et à la page 294, il est dit que les deux derniers saints, « selon toute vraisemblance, sans canonisation délibérée, mais sont eux-mêmes devenus des saints généraux ». Mais peu de temps après, aux conciles Makarievsky, avant même ces conciles, 15 autres saints parmi les saints locaux sont devenus des saints de toute la Russie : c. livre Olga, V. livre Vladimir, prince. Mikhaïl de Tchernigov et son boyard Théodore, prince. Yaroslavl Théodore, David et Constantin, Léonty, Isaïe et Ignace de Rostov, Antoine de Pechersk, Nikita de Pereyaslavl, Varlaam de Novgorod, Dmitri de Prilutsky et Abraham de Rostov. Certains autres noms figuraient également dans les listes des saints de Domakaryev ; mais à propos d'au moins quatre d'entre eux (les métropolites de Moscou Cyprien et Photius, Maxime le Saint Fou de Moscou et Euphrosyne, princesse de Souzdal), l'auteur prouve que leurs noms ont été inscrits arbitrairement par les scribes. Les deux premiers n'ont été institués par une célébration locale dans la cathédrale de l'Assomption de Moscou qu'à la fin de l'époque synodale, le troisième lors du concile de 1547, le dernier dans les années 70 du XVIe siècle. La deuxième section décrit les activités de deux conciles tenus sous le métropolite de Moscou Macaire en 1547 et 1549. En deux étapes, 39 saints furent canonisés lors de ces conciles, et pour la plupart pas de nouveau (mais par des saints locaux). L'auteur explique ces canonisations par le fait que, selon la conscience de l'époque, la nouvelle position de l'Église dans la troisième Rome exigeait qu'elle soit décorée de toute sa beauté spirituelle et préservée à la hauteur de son statut par les prières de toute l'armée de ses faiseurs de miracles (p. 93). Les canonisations étaient précédées de recherches ou d'enquêtes sur les miracles des saints, et le concile de 1549 (cependant, plus que probablement, selon M. Golubinsky, également le concile de 1547) était également engagé dans des recherches sur la vie et les canons des saints qu'il canonisait, dans la mesure où les vies et les canons de ces saints avaient été écrits avant lui. Au total donc, aux 22 saints canonisés avant les conciles furent rejoints 39, canonisés lors des conciles de 1547 et 1549. Concernant certains des noms inclus dans la liste des 67 de la période précédente, l'auteur a établi que leur célébration a cessé (qui sont : livre. Mstislav Vladimirovitch, fils de Vladimir Monomakh, Mstislav le Brave, etc.). Dans la troisième période, depuis la cathédrale de 1549 jusqu'à l'établissement du Saint-Synode, l'auteur distingue deux classes de saints : ceux dont la chronologie de canonisation nous est connue de manière exacte ou approximative, et ceux dont la chronologie de canonisation ne nous est inconnue ni précisément ni approximativement. Par conséquent, deux listes de saints sont données : avec une chronologie de canonisation connue et inconnue. La première liste contient 56 noms, parmi lesquels on trouve d'ailleurs Artemy Verkolsky, un garçon de paysan qui, à l'âge de 13 ans, fut tué dans un champ par la foudre (p. 128). La deuxième liste contient 90 saints, mais l'auteur précise qu'il n'est pas en mesure d'en dresser une liste correcte et complète. Si, dit-il, il existait un livre publié par St. synode des livres mensuels de tous les saints russes, tant généraux que locaux, corrects et complets, « nous pourrions permettre l'erreur d'indiquer par erreur cette heure de canonisation, mais alors nous aurions la possibilité d'éviter les omissions, afin de ne pas inclure d'autres saints dans la liste, ainsi que d'éviter les excès pécheurs, afin d'inclure dans la liste des défunts qui en fait ne sont pas des saints » (p. 137). Les tournures de phrases ne sont pas tout à fait cohérentes, mais la pensée de l'auteur est claire et le devient encore plus lorsqu'il ajoute qu'il a été contraint de dresser sa liste de saints « sur la base de catalogues privés appartenant à des gens livresques du XVIIe siècle, sur la base de dictionnaires, de biographies et de catalogues de saints appartenant aux savants de l'époque actuelle », et dans les catalogues anciens et nouveaux, dans les dictionnaires et dans les biographies, « les saints canonisés ou réels se mêlent aux saints non canonisés ou faux ». Canonisé ou véritable saint, tel que défini par le Prof. Golubinsky, est celui à qui une célébration annuelle (service) est établie et célébrée, à qui des prières sont offertes (des services de prière sont chantés) et à qui des prières sont adressées ; Un saint qui n'a pas été canonisé ou qui n'est pas réel est celui qui est vénéré comme saint par le peuple, mais pour lequel des célébrations et des prières ne sont pas établies ni accomplies, et dont la mémoire, dans l'espoir et le désir de sa glorification, est célébrée à travers des liturgies commémoratives et des services commémoratifs. Il convient de noter que si la canonisation ou l'inscription sur les listes des saints ont eu lieu pendant la période considérée, cela ne signifie pas que les canonisés ou inscrits ont vécu pendant cette période particulière ; Selon l'époque de leur vie, ils appartiennent à des siècles différents, à partir du XIIe. L'auteur indique lesquels d'entre eux ne sont plus célébrés à l'heure actuelle, mais il souligne également à quel point il est difficile pour un chercheur de tirer des conclusions définitives, même à cet égard. Par exemple, à propos de Constantin Ier, métropolite de Kiev, mentionné dans nos chroniques en 1159, il est noté qu'« à l'heure actuelle, il semble qu'il ne soit plus célébré » (à Tchernigov, où une célébration locale a été instituée pour lui). Certes, le Dictionnaire historique des saints dit que sa mémoire est célébrée localement le 5 juin, mais l'auteur conclut qu'il n'y a pas de célébration du fait que Philaret, l'archevêque de Tchernigov, ne dit rien du métropolite Constantin, qui, précisément en tant qu'archevêque de Tchernigov, ne pouvait oublier le saint de Tchernigov (139 en note). De la même manière, l'auteur ne peut pas dire positivement à propos de Cyrille de Tourov s'il est actuellement célébré (140). Au contraire, à propos de Vasilka, le prince de Rostov, capturé par les Tatars lors de la bataille de la Ville puis tué par eux, l'auteur dit positivement qu'à Rostov il n'est actuellement pas célébré (141 en note). À propos de Cyrille Velsk ou Vazhesky, on raconte qu'il s'agissait du tiun d'un des gouverneurs de Novgorod (avant la conquête de Novgorod par Moscou), qui, pour se sauver de la colère de son maître, qui voulait le tuer, se jeta dans la rivière Vaga et s'y noya, et après avoir été extrait de l'eau, fut enterré dans l'église du cimetière actuel de la ville de Velsk. Il était une fois, avant la moitié du XVIe siècle, une célébration pour lui ou a été créée par elle-même, mais après environ la moitié du siècle dernier (évidemment le XVIIIe siècle), les reliques ont brûlé avec l'église dans un incendie, et après que Velsky Posad a été transformée en ville de Velsk en 1780, la célébration, comme il semble d'après la conscience de son illégalité, c'est-à-dire de son arbitraire, a été arrêtée par le clergé de Velsky. (150). Un incident similaire a eu lieu lors de la célébration de Procope d'Oustyanski, « complètement inconnu dans sa personnalité, ni dans son rang et sa condition - le défunt, qui, dans une vision endormie, n'a rapporté que son nom », et dont les reliques ont été découvertes quelque temps avant le début de la seconde moitié du XVIIe siècle dans le village de Veryuzhsky, district de Velsk. Quelque temps avant 1739, une célébration fut organisée pour lui et une chapelle fut construite en son honneur dans l'église du village de Veryuzhskoye. Mais à la fin du XVIIIe et au début du XIXe siècle, la célébration fut arrêtée par les autorités diocésaines. La section considérée se termine par un ajout aux deux listes ci-dessus - une troisième courte liste, dans laquelle il n'y a que deux noms, mais ces noms peuvent être qualifiés de célèbres dans un certain sens - les noms de la princesse Anna de Kashin et d'Euphrosynus de Pskov. La première, sous le règne du patriarche Joachim, a été exclue du calendrier avec l'abolition de la célébration établie de sa mémoire - nous sommes donc ici, selon les mots du professeur Golubinsky, devant un cas de cassation ou de destruction de canonisation. Il convient de noter que peu de temps avant Joachim, le tsar Alexei Mikhaïlovitch lui-même et son épouse sont venus à Kashin pour prier la princesse Anna et ont assisté au transfert de ses reliques de la cathédrale de l'Assomption en bois délabrée à la cathédrale de la Résurrection en pierre, en attendant la construction d'une nouvelle cathédrale de l'Assomption en pierre sur le site de celle en bois, et il a lui-même chargé Epiphanie Slavinetsky de composer un service pour la princesse, et le tsar Théodore Alekseevich a ordonné de consacrer la nouvelle construit une cathédrale avec une chapelle en l'honneur de la révérende princesse Anna. Euphrosyne de Pskov, sous le même Joachim, de la catégorie des saints de l'Église générale canonisés par le concile de 1549, fut relégué dans la catégorie des saints locaux. De l'examen du cas de la princesse Anna, on obtient effectivement la conclusion à laquelle le professeur est également parvenu. Golubinsky que l'impulsion en faveur d'une démarche aussi décisive de la part du patriarche n'était pas tant les résultats de la « recherche » que des considérations de politique de l'Église. Le fait est que, selon une rumeur largement répandue à l’époque, le pliage des doigts de la main droite de la princesse Anna servait d’argument en faveur des doigts schismatiques à deux doigts. Seulement, semble-t-il, l'auteur s'est exprimé trop fortement en parlant de cassation ou de destruction de la canonisation. Dans le verdict du concile de Joachim en 7185 (1677) (j'ai eu l'occasion de voir une copie de la liste des actes de ce concile dans les archives moscovites du ministère de la Justice), l'idée est plutôt exprimée que cette décision n'est pas définitive, mais temporaire, désormais « jusqu'au grand concile » et « jusqu'à une véritable notification, lorsque Dieu l'annoncera et l'approuvera à l'avenir ». Le « Grand Concile » fut convoqué, dit le professeur Golubinsky (p. 165), Joachim le 1er janvier 1678 Mais comme lors de ce concile les arguments du concile précédent n’ont fait que répéter et qu’aucune nouvelle « véritable notification » n’a eu lieu à ce moment-là, il serait plus juste de penser que la question est restée en suspens. La même politique ecclésiale explique la relégation de saint Euphrosyne dans la catégorie des saints locaux : sa vie (bien sûr non écrite par le moine lui-même) a été compilée de telle manière qu'elle a servi d'argument en faveur de l'alléluia schismatique. La quatrième section passe en revue la période écoulée depuis la création du Saint-Synode jusqu'à nos jours. Ici, l'auteur précise à nouveau que bien que les saints canonisés dans la période actuelle pour la célébration générale nous soient connus, comme pour les saints locaux, ici aussi, sinon des excès, des omissions sont possibles, puisque les décrets sur les célébrations locales jusqu'à récemment (avant la parution de la Gazette diocésaine et de l'organe du Saint-Synode - la Gazette de l'Église) n'étaient publiés nulle part, et de les connaître tous dans leur intégralité, sans aucune omission, aucune possibilité. L'auteur présente séparément les canonisations des saints Dmitri de Rostov, Innocent d'Irkoutsk, Mitrofan de Voronej, Tikhon de Zadonsk et Théodose de Tchernigov. Vient ensuite l'énumération des saints canonisés pour la célébration locale, parmi lesquels le vénérable Théodose de Totem occupe une place prépondérante, constituant pour ainsi dire une transition des cinq saints mentionnés ci-dessus vers les saints locaux, non pas dans le sens où il n'entrait dans aucune des deux catégories, mais dans le sens où la découverte de ses reliques était accompagnée de doutes et représente une histoire particulière (p. 186). La particularité de l'histoire est que, malgré les hésitations de l'évêque local et des autorités supérieures, la population locale a réussi à obtenir la reconnaissance officielle des reliques et l'établissement de leur culte. Outre Théodose, 14 noms sont indiqués parmi les saints locaux, l'auteur attirant particulièrement l'attention sur les métropolites de Moscou Théognoste, Cyprien et Photius, auxquels, selon les recherches du prof. Golubinsky, il n'y a eu aucune célébration dans la cathédrale de l'Assomption de Moscou jusqu'au début du XIXe siècle. Même si cette époque est apparemment proche de nous, le savant chercheur est obligé de dire que la célébration locale desdits métropolitains a été établie « quelque temps après 1805 », et quand exactement, à ce sujet « même aucune hypothèse ne peut être faite (194). Dans la même quatrième section, il y a une discussion spéciale sur les saints de Kyiv. Pendant 227 ans (1458-1685), la Russie kiévienne constitua une église spéciale, séparée de Moscou, et eut ses propres saints qui n'étaient pas vénérés dans la Russie moscovite, qui ne vénérait que les anciens, très peu de saints kiéviennes (Boris et Gleb, Antoine et Théodose de Petchersk, le grand-duc Vladimir et la grande-duchesse Olga). Pas plus tôt qu'en 1762, le synode a publié un décret autorisant les saints de Kiev à être inclus dans les livres mensuels généraux de « Moscou » et leurs services à être imprimés dans les menaions mensuelles. Par saints de Kiev, nous entendons, premièrement, les saints de la Laure de Kiev-Petchersk et, deuxièmement, les saints de Kiev ou du sud-ouest de la Russie. Parlant des saints de Kiev-Petchersk, l'auteur donne des listes alphabétiques de saints dont les reliques reposent dans les deux grottes - proches et lointaines. Parmi les saints reposant dans les grottes, il n'y en a aucun dont les reliques soient cachées, à l'exception des moines Antoine et Théodose eux-mêmes, dont les reliques du premier n'ont pas été découvertes, et les reliques du second ont été cachées lors de l'invasion mongole. En revanche, il n'y a actuellement aucun autre corps ni ossement dans les grottes, à l'exception des corps et des ossements des saints. Cette dernière circonstance oblige l'auteur à suggérer que la coutume d'Athos, qui consistait à déterrer tous les moines morts sur Athos trois ou quatre ans après l'enterrement, « entre autres choses dans le but que les restes de ceux d'entre eux qui plaisaient au Seigneur Dieu par leur vie et qu'il comptait parmi l'armée de ses saints, qu'il révélait avec ses signes miraculeux sur eux », était arrivée au monastère de Petchersky. Ainsi, dans le monastère de Kiev-Petchersk, selon l'hypothèse de l'auteur, à un moment ou à un autre après l'enterrement, la tombe de chaque moine était examinée, et si nous ne trouvions que des cendres dans la tombe, alors elle était à nouveau enterrée, et si nous trouvions des os ou un corps entier, alors ils étaient retirés de la tombe et placés dans un endroit désigné ; puis « ils attendirent plus ou moins longtemps la manifestation de la puissance miraculeuse de Dieu à travers les os ou le corps, et ceux des défunts, par rapport aux os ou au corps desquels les attentes étaient justifiées, furent reconnus comme saints, et les os ou les corps d'autrui furent de nouveau envoyés sur terre » (pp. 206-207). L'auteur étaye son hypothèse par quelques considérations, par exemple. le fait qu'environ 69 saints post-mongols (sur un total de 118) 2 aucune information biographique n'a été conservée sous la forme non seulement de longues vies, mais aussi de brèves notes, et pourtant dans les inscriptions sur les écrevisses et dans les catalogues de ces saints, leur rang, leur exploit et leur profession sont notés : diacre, moine-schéma, reclus, peintre d'icônes. Comment cela a-t-il pu être connu, se demande l’auteur ? Une explication, selon lui, ne peut être trouvée que dans l'hypothèse de l'existence d'une coutume Athos à Kiev, puisque sur Athos on place une dalle de pierre ou de tuile dans le cercueil de chaque défunt, sur laquelle sont inscrits le nom et le titre du défunt et l'heure de son décès. Quant aux saints de la Russie de Kiev ou du sud-ouest de la Russie, leur nombre s'avère très faible - seulement 11. L'auteur explique la différence à cet égard entre Moscou et le sud-ouest de la Russie, sans toutefois insister, comme il le dit, sur l'infaillibilité de son jugement, par le fait que dans la Russie de Moscou, la plupart des saints étaient les fondateurs de monastères, et les moines de ces monastères se souciaient et essayaient de s'assurer que leurs fondateurs - les ascètes, après eux glorifiés par Dieu avec le don des miracles, ont été formellement canonisés, et dans le sud-ouest de la Russie, il n'y avait pas une telle abondance de monastères nouvellement fondés et de nouveaux fondateurs, et par rapport aux ascètes des frères ordinaires qui vivaient et mouraient dans les monastères qui existaient déjà, il n'y avait pas de soucis de glorification comme on l'observe dans la Russie de Moscou (222-223). Le petit nombre mentionné ci-dessus de saints du sud-ouest de la Russie diminuera encore plus si nous en excluons deux non-Russes : l'un d'eux est un Lituanien (Elisha Lavrishevsky), l'autre est le patriarche de Constantinople (Athanase Patellarius), décédé sur le chemin du retour de Moscou chez lui au monastère de Dubensky Mgarsky, province de Poltava. A propos du dernier prof. Golubinsky, compte tenu de ce que dit de lui l’histoire grecque, et en partie notre histoire russe, note que « c’est un saint qui n’est pas devenu tel par le jugement humain »… La cinquième section du livre du prof. Golubinsky est en quelque sorte une surprise logique par rapport aux quatre précédents. Les quatre sections que nous avons examinées sont consacrées à des époques historiques bien connues, séparées les unes des autres par des frontières chronologiques. La cinquième section porte le titre suivant : « Les saints russes dans le calendrier des livres liturgiques imprimés, principalement les chartes (dans le chapitre contenant la séquence des psalmodies de l'église selon le livre mensuel) et les livres de service, ainsi que dans les calendriers imprimés, publiés séparément, et les questions connexes sur la célébration des saints et leur division en général et local. » L’intérêt historique important de cette section, quant à son contenu, ne fait aucun doute. Apparemment, l'histoire de la liste des saints universellement vénérés pourrait être très simple : les saints canonisés par les autorités ecclésiastiques devaient être inclus dans une telle liste. En fait, l'histoire s'est avérée complexe, puisque l'établissement de la liste a été confiée à des typographes et des ouvriers de référence, qui, d'une part, manquaient d'informations précises sur quelle classe de saints, générale ou locale, tels ou tels saints étaient canonisés, et d'autre part, et surtout, ils donnaient trop de place à la discrétion personnelle et à l'arbitraire. Cet arbitraire dans l'établissement d'une liste de saints universellement vénérés a prévalu jusqu'à ce que le patriarche Joachim publie une charte révisée en 1682. Sans épuiser la variété de tous les livres liturgiques dans lesquels sont imprimés les calendriers, depuis le livre de service de 1602 jusqu'à la charte de 1682, l'auteur considère qu'il suffit à ses fins de donner deux listes de saints, compilées selon deux groupes de calendriers qui ont précédé la charte de 1682 avec une note à côté du nom de chaque saint, dans quels calendriers, groupes il se trouve et dans lesquels il ne se trouve pas. Le premier groupe comprend le calendrier : le premier livret de service imprimé de 1602, la première charte imprimée de 1610, deux chartes de 1633, la charte de la cathédrale de l'Assomption de Moscou rédigée à peu près à la même époque, la charte de 1641 et des calendriers individuels avec les chroniques de 1646 et 1648. Le deuxième groupe est constitué du calendrier des livrets de service : le premier corrigé Nikon 1655, les deuxième et troisième Nikon 1656 et 1658. et enfin corrigés par le concile en 1667, imprimés la même année et réimprimés l'année suivante en 1668. Après avoir comparé les calendriers du premier groupe les uns avec les autres, l'auteur constate : 1) Certains saints, canonisés pour la célébration générale, ne figurent pas dans tous les calendriers (on compte 10 noms). 2) Même dans la cathédrale de l'Assomption elle-même, comme le montre le calendrier de la charte de cette cathédrale, des célébrations n'ont pas eu lieu pour tous les saints russes, sans doute canonisés pour la célébration générale (il n'y a pas de Joseph de Volokolamsk, de Macaire de Kalyazin, de Corneille de Komel et du Grand Prince Olga) 3) Un saint, canonisé pour la célébration générale, n'est inclus dans aucun des calendriers calendaires. (Korniliy Komelsky). 4) Au contraire, il y a des morts qui n'ont été canonisés ni pour des célébrations générales ni locales, mais qui sont enregistrés dans certains calendriers (Métropolites Théognoste, Cyprien, Photius et Philippe Ier) (pp. 236-238). La prise en compte du calendrier du deuxième groupe a conduit l'auteur aux résultats suivants : 1) Parmi les saints canonisés pour la célébration générale, tous les calendriers ne contiennent pas les noms de 14 saints. 2) Parmi les saints de la même catégorie, il n'y a pas 5 noms dans aucun calendrier. 3) Parmi les saints canonisés au concile de 1549, tous les calendriers ne contiennent pas 5 noms. 4) Parmi les mêmes saints, 9 noms ne figurent dans aucun des calendriers. 5) Parmi les saints canonisés pour les célébrations locales, toutes les listes ne contiennent pas 6 noms (p. 242). En 1682, le patriarche Joachim publia la charte ecclésiale corrigée, dont la préparation pour l'impression fut effectuée, sous sa supervision directe, par une commission spéciale, et qui, avant impression, fut révisée et approuvée par le conseil des évêques russes. L'étude de cette charte a conduit le prof. Golubinsky à des résultats non moins intéressants. Dans la charte de 1682, 63 saints étaient inclus parmi les saints russes généralement vénérés. Ce nombre comprenait 22 canonisés pour la célébration générale devant le concile de 1547, 21 (14 généraux et 7 locaux) canonisés au concile de 1547, 9 saints canonisés au concile de 1549 et 11 saints canonisés après ce concile. Il s'avère ainsi que sur les 39 saints canonisés par ces deux conciles (voir section II ci-dessus), 9 ont été exclus. Lorsque la charte fut rééditée en 1695, les éditeurs y incluèrent deux saints du concile de 1547, omis dans la charte de 1682, deux saints du concile de 1549 et un saint canonisé après le concile de 1549 ; au contraire, un saint a été exclu, puis deux nouveaux saints ont été ajoutés à la liste. L’auteur déclare qu’il est incapable de donner une explication satisfaisante à bon nombre de ces fluctuations, sinon à la totalité (pp. 253-254). Il y a des saints supplémentaires dans la charte actuelle, par rapport à l'édition de 1695, mais là encore l'auteur ne peut que constater l'impossibilité ou la difficulté d'une explication (255). Dans le synodikon manuscrit de la semaine de l'Orthodoxie, qui appartenait probablement à la cathédrale de l'Assomption de Moscou, malgré le fait que, en tant que livre selon lequel le rite de l'Orthodoxie était accompli, il ne pouvait qu'être soumis au contrôle de l'autorité supérieure, qui accomplissait elle-même le rite selon elle, il y a aussi une part considérable d'arbitraire (p. 258 et suiv.). Suivant l'ordre de présentation du professeur Golubinsky, nous devons maintenant passer à la section VI de son livre, qui donne un aperçu général de la canonisation des saints dans l'Église russe. Cependant, nous ne le faisons pas et reporterons l'examen de la revue générale jusqu'à la fin de la revue, mais traiterons de ce département qui n'est marqué par aucun numéro par l'auteur, mais qui doit essentiellement précéder la revue générale. Il s’agit de morts vénérés, qui ne sont pas enlevés au sens propre du terme, mais auxquels est accordée une certaine vénération, constituant pour ainsi dire le « degré le plus bas » du culte des saints, comme le professeur Golubinsky – et à juste titre – à la page 42 de son étude. Cette considération, ainsi que la difficulté, voire l'impossibilité de tracer des frontières précises entre la classe des saints au sens propre et la classe vénérée par les morts - difficulté expliquée par l'insatisfaction de nos connaissances historiques et l'insatisfaction des données mêmes sur lesquelles pourraient se fonder des conclusions précises - auraient pu inciter l'auteur lui-même à placer cette section en lien direct avec la V section considérée. Il convient de noter qu'une classe correspondante de morts vénérés existe également dans l'Église catholique et, apparemment, la question y est plus simple et plus claire que chez nous. En plus des saints et des bienheureux, la vénération des défunts non canonisés et inbéatisés qui sont morts dans la gloire de la sainteté ou qui, selon la conviction du peuple, ont accompli des miracles, est autorisée, jusqu'à ce qu'il y ait une interdiction claire de la vénération de personnages célèbres par les autorités ecclésiales. Mais le culte de ces défunts ne peut être que privé et non public. Par conséquent, la célébration par le clergé de toute fête en leur honneur et la célébration du jour de leur mémoire est interdite, de même qu'il est interdit d'introduire leurs images ou statues dans les oratoires publics ou privés des églises, de placer des cierges près de leurs cercueils et d'accrocher des lampes. Un individu peut appeler un tel défunt saint, demander son intercession priante, accrocher et placer dans sa chambre privée des images et des statues sans auréole et autres signes de sainteté reconnue, accomplir des jeûnes et des flagellations en son honneur. Dans ce cas, peu importe que d’autres personnes le voient et l’entendent, car un culte qui n’est pas caché par un individu ne signifie pas qu’il est autorisé par l’autorité de l’Église, et l’autorisation est précisément ce qui est essentiel pour le culte public (Hinschius, IV, 262-263). Il va sans dire que les évêques veillent à ce que les limites autorisées ne soient pas dépassées et prennent les mesures appropriées contre les contrevenants. Ici, selon les recherches du professeur Golubinsky, sur la tombe d'un tel défunt, ils chantaient des services commémoratifs pour lui, et parfois, en raison d'abus, même des prières pour le même défunt. Il s'avère cependant que de tels «abus» ont également été autorisés par le patriarche Joseph de Moscou lui-même, qui a autorisé le chant non seulement des services funéraires, mais également des services de prière sur la tombe de Solomonida, selon le schéma de Sophie, qui dirigeait son épouse divorcée. livre Vasily Ivanovich (p. 278 dans les notes). La réussite de la tâche fixée par le chercheur a été encore une fois entravée par l'absence de tout catalogue officiel publié ou autorisé par le Saint-Synode. Nos calendriers, dit le prof. Golubinsky (p. 566), - Parrain, Moderne, Universel Russe et autres - essayant de donner les listes les plus complètes des saints russes, ils ont inclus dans leurs calendriers mensuels, en tant que saints réels ou canonisés, un certain nombre de faux, et d'autres encore se réfèrent à ces calendriers comme autorité, d'autant plus que les calendriers sont approuvés par la censure spirituelle. Mais cela ne suffit pas. L'auteur doit faire la distinction entre les morts véritablement vénérés et ceux qui ne le sont pas réellement, mais qui sont inclus dans les anciens et les nouveaux catalogues par leurs compilateurs. Il donne donc deux listes selon la différence entre ces deux classes, et le lecteur est prévenu qu'il n'est pas possible de distinguer les défunts de la première classe des défunts de la seconde, de même qu'il n'est pas possible de distinguer tous les saints canonisés de tous les morts vénérés. Les indications de l'auteur sur la différence à cet égard entre la première et la deuxième édition de son œuvre sont intéressantes. Ainsi, dans la première édition, Dmitri Tsilibinsky est inclus parmi les saints, comme saint douteux ; maintenant, sur la base du livre du prêtre Veryuzhsky, M. Golubinsky le place sur la liste des défunts vénérés (p. 322). Dorofey Yuga dans la première édition était placé parmi les saints ; maintenant, l'auteur (sans indiquer les raisons) considère qu'il est beaucoup plus probable de l'inclure dans la liste des morts vénérés (ibid.). Grande-Duchesse Evdokia, monastique Euphrosyne, épouse du chef. livre Dmitry Donskoy, dans la première édition, elle était classée parmi les saints ; Or l'auteur apprend par une brochure publiée en 1857 que la mémoire de la princesse est célébrée par des services commémoratifs, et que par conséquent elle n'est pas une sainte canonisée (323). L'auteur a appris la même chose à propos d'Eupphrosyne, prince, qu'il a placé dans la première édition parmi les saints du monachisme d'Eupraxie. Pskov, tirée de la « Description du monastère Saint-Jean-Baptiste de Pskov », imprimée sans indiquer le lieu et l'année d'impression, mais signée par le censeur de Dorpat le 18 août 1821 (ibid.). Le même amendement a été apporté concernant Ignatius Lomovsky sur la base d'un article du n° 50 de la Gazette diocésaine de Yaroslavl de 1902 (p. 325). L'auteur transfère Innokenty Okhlebinin d'une catégorie à une autre, car le livre du prêtre Veryuzhsky ne le mentionne pas, et Irinarch le reclus de Rostov se base simplement sur des probabilités (p. 326). Jérémie, dans le schéma-monstre Jean, évêque de Nijni Novgorod, a été inclus dans la liste des défunts vénérés sur la base de la nécrologie du n° 39 « Église. pour 1898, qui précise que « la mémoire des défunts est sacrément vénérée à Nijni Novgorod » (327). John Chepolosov, fils de sept ans d'un habitant d'Ouglitch, en 1663. tué et mis en pièces par un des ouvriers de son père par inimitié envers ce dernier, dans la première édition il fut placé parmi les saints ; maintenant, sur la base du « Guide des églises de la ville d'Ouglitch », il est compté parmi les morts vénérés (328). Avec la princesse Juliania de Viazemsk, qui a subi la mort pour chasteté en 1406 du prince de Smolensk Yuri Sviatoslavich, l'auteur aurait dû inclure dans la liste des défunts vénérés ce prince Yuri Svyatoslavich lui-même, qui après son crime s'est enfui dans la steppe, a trouvé refuge ici dans un monastère désert et y est mort en 1407, - pour introduire sur la base d'un article publié dans le livre de mai du « Bulletin historique » pour 1895, qui précise que la mémoire du prince est hautement vénérée par le peuple et que de nombreux services commémoratifs sont célébrés sur sa tombe (343). Et bien d'autres du même genre. Au total, plus de 250 personnes figurent sur la liste des défunts vénérés. À partir des exemples ci-dessus, on peut voir, premièrement, quels énormes efforts il a fallu à l'auteur pour trouver diverses brochures, articles de journaux et de magazines et nécrologies, et deuxièmement, à quel point le nouveau terrain qu'il a conquis pour lui-même et sur lequel il a construit ses amendements dans la deuxième édition de son ouvrage est fragile. Environ le même nombre de noms (environ 250) est contenu dans une autre liste donnée par l'auteur - dans la liste des « personnes décédées qui ne sont pas réellement vénérées, mais dont les noms sont inclus dans les catalogues des saints ». Ici, le lecteur rencontre souvent des noms inattendus. Ce sont, par exemple : Anastas de Korsun, un célèbre grec qui a aidé saint Vladimir à prendre possession de Korsun, amené par le souverain à Kiev et reçu de lui pour prendre en charge l'église de la dîme avec la dîme qui lui était donnée, en 1018 il se rendit au roi polonais Boleslav et s'enfuit avec lui de Kiev en Pologne, mais dans un extrait du calendrier de 1657 il fut placé parmi les saints comme « vénérable, en Russie vivait un une vie agréable à Dieu » - Grand-duc de Moscou Vasily Ivanovich, à propos de qui. Certains calendriers manuscrits rapportent même qu'au moment de son repos, «l’église était rempli de nombreux parfums», - Élie, archimandrite de Solovetsky, adversaire du patriarche Nikon dans la correction des livres, et le patriarche Nikon lui-même, - le métropolite autoproclamé Pimen, qui a provoqué une agitation séduisante dans l'église russe sous le grand-duc Dmitri Donskoï, - même le tsar Ivan le Terrible lui-même (pp. 346-347, 349, 356, 358, 363 : 365). Du livre du professeur Golubinsky se dégage une conclusion claire selon laquelle les prescriptions spirituelles de Pierre le Grand avaient raison de prescrire un contrôle strict sur les akathistes arbitrairement composés et autres services et prières, sur les histoires de saints ou de vies, sur les cérémonies obscènes ou nuisibles, sur les reliques des saints, « là où apparaissent des éléments douteux ». En effet, beaucoup de choses ont été « erronées » dans tout cela, pour reprendre les termes du même règlement, en raison du manque de supervision opportune et appropriée, et, sans aucun doute, au grand préjudice de l'Église. De plus, des deux listes, le prof. Golubinsky donne l'impression que si l'auteur avait eu la chance de tomber sur d'autres informations pouvant être contenues dans diverses brochures, articles, guides, etc., les deux listes auraient pu être encore plus longues. Par exemple, dans les « Documents historiques pour la compilation des chroniques ecclésiastiques du diocèse de Moscou », publiés par les frères Kholmogorov, n° 1. IX, Moscou, 1896, on rapporte qu'en 1695 un posad fut fondé à Volokolamsk. église sur le tombeau de la mère du moine Joseph, la religieuse-schéma Marie. Il faut supposer qu'elle pourrait être affectée à l'une ou l'autre liste. Revenons maintenant à la section VI, qui contient « un aperçu général de la canonisation des saints dans l'Église russe ». L'auteur commence par expliquer le concept général des saints, car il dit que beaucoup n'ont pas le concept correct des saints canonisés ou réels. Le caractère ecclésial ou local de la célébration, ainsi que l'heure connue ou inconnue de la célébration, ne sont pas essentiels pour ce concept. Au contraire, l'établissement d'une célébration est d'une importance significative, de sorte que ce signe même distingue les vrais saints des morts vénérés, qui peuvent être reconnus et vénérés comme saints par le peuple... Le saint pour lequel une célébration générale est établie est un plus grand saint, et celui pour lequel une célébration locale est établie est un petit saint, tout comme il y a des saints plus grands et plus petits et parmi les saints de l'Église générale ; mais tous deux sont également saints et également priants devant Dieu. Quant à l'heure connue ou inconnue de l'établissement de la célébration, si la renommée était considérée comme un trait essentiel, il faudrait ne pas reconnaître certains saints généraux de l'Église au motif que l'heure de l'établissement de la célébration leur est inconnue. L’auteur adopte un point de vue « dogmatique-juridique ou canonique », comme il le dit : tout saint formellement reconnu comme tel par l’Église est un véritable saint. Il est possible qu’entre les célébrations des saints locaux, dont l’heure est inconnue, il y en ait des incorrectes, mais jusqu’à ce que l’Église découvre les irrégularités et les arrête par son pouvoir, elles restent ce qu’elles sont, car aucun tribunal privé ne peut avoir lieu ici, et chaque tribunal privé doit suivre le tribunal de l’Église (pp. 261-263). Le dernier raisonnement doit être reconnu comme correct, mais quant au raisonnement sur les saints plus grands et plus petits, des doutes sont possibles à son sujet. Tout d’abord, bien entendu, il faut rappeler que cette évaluation comparative relève du tribunal ecclésiastique, c’est-à-dire humain, qui ne pourra jamais être aussi parfait que le jugement de Dieu, car Dieu seul connaît parfaitement tous ses saints et la place occupée par chacun d'eux dans son royaume. Sinon, il faudrait arriver à l'idée étrange que l'augmentation ou la diminution du rang occupé par un saint par rapport à Dieu, son transfert de la classe des saints locaux à la classe des saints de l'Église générale, ou vice versa, ou encore son exclusion de la liste des saints, dépendraient de l'Église. Même les canonistes catholiques distinguent les canonisations papales des jugements papaux infaillibles in rebus fidei et morum (Laemmer, Institutionen des kathol. Kirchenrechts, 1892, S. l57). Mais même d'un point de vue humain, il ne serait guère correct de parler d'un saint local comme d'un petit saint, et d'un saint de l'Église comme d'un grand saint, car un saint local peut plus tard avoir une célébration à l'échelle de l'Église, et donc, selon le professeur Golubinsky, il deviendra grand à partir de petites choses, c'est-à-dire acquerra une qualité que le futur petit n'a pas. La pensée du droit de l’Église catholique à cet égard est peut-être plus correcte. La ligne qui sépare les saints des bienheureux y est plus nette que chez nous : l'exposition des reliques des bienheureux dans les églises, la construction d'églises en leur honneur, l'instauration de fêtes en leur honneur ne sont pas autorisées en règle générale, mais en vertu d'un indult papal spécial. Et pourtant, la béatification ne contient pas le jugement selon lequel le béatus est un saint mineur, mais exprime seulement l'idée que la gloire de sa sainteté s'est répandue et a été certifiée seulement pour un certain cercle de personnes plus ou moins proche, ce qui n'est pas exclu, mais une diffusion et une certification ultérieures de cette gloire dans des cercles de plus en plus larges de croyants sont supposées, tandis que le juste décédé lui-même reste avec sa qualité inchangée, ne devenant ni plus ni moins - c'est pourquoi chaque canonisation et précédée, en règle générale, d'une béatification. Ensuite, dans l'Église catholique, les Beati sont également des saints locaux, que leur culte soit étendu à l'ensemble du diocèse épiscopal ou limité à un cercle plus restreint, par exemple un monastère. Prof. Golubinsky, au contraire, fait la distinction entre la célébration locale au sens le plus large du terme et la célébration locale au sens le plus étroit du terme, selon que la célébration d'un saint local est établie dans tout le diocèse, ou seulement dans un monastère séparé, ou pour une église paroissiale séparée (p. 41). Et cela n'est guère nécessaire, car la vénération d'un saint local au sens le plus étroit, selon la classification et la terminologie du professeur Golubinsky (par exemple, le service de prières), ne se limite presque jamais à un monastère ou à une église paroissiale. L'auteur, pour être cohérent, aurait dû aussi distinguer entre les locaux, en tant que petits saints, les petits au sens le plus large et les petits au sens le plus étroit du terme. Mais il ne le dit pas. Après cette, pour ainsi dire, introduction à la revue générale, l'auteur tente d'établir les règles générales qui ont guidé notre Église en matière de canonisation des saints, les ordres qu'elle a observés dans cette affaire et les coutumes populaires concernant la vénération des saints (p. 264). Les questions les plus importantes interprétées ici par l'auteur sont les suivantes : 1) sur quoi repose la canonisation ? 2) qu'est-ce qui a précédé la canonisation ? 3) en particulier, quelle procédure formelle l'a précédé, et quelle a été la célébration effective de la canonisation ? 4) quand les vies et les services des saints canonisés ont-ils été compilés ? 5) qui avait le droit de canoniser les saints ? 6) à tout cela s'ajoute une discussion générale sur les reliques des saints. Il faut admettre que les constructions générales du vénérable auteur ne se distinguent pas par la solidité qui caractérise ses recherches historiques. Le lecteur rencontre ici des probabilités improbables, des positions ou des affirmations risquées et des jugements erronés. L’un des défauts les plus importants d’une revue générale est la tendance de l’auteur à tirer des conclusions depuis les époques les plus récentes jusqu’aux plus anciennes. Cette tendance soulève des doutes sur la première des questions générales maintenant esquissées : celle des fondements de la canonisation. Si dans l'Église grecque, selon l'auteur, « il y avait plusieurs classes entières d'ascètes, pour la canonisation desquels il y avait d'autres motifs, en plus ou en plus de la glorification des miracles », alors dans notre pays, au contraire, « la glorification du don des miracles constituait la seule base commune pour la canonisation des ascètes de toutes les classes, ou pour tous les ascètes en général » (pp. 40-41). L’auteur le prouve de manière convaincante aux XVIe et XVIIe siècles. En effet, c’était le point de vue de nos autorités ecclésiales (266-267). Mais ce même point de vue du Prof. Golubinsky le transfère à toute l'époque antérieure et recourt à divers arguments qui ne peuvent être considérés comme suffisants. Voici l'argumentation de l'auteur. Nos premiers saints étaient les passionnés Boris et Gleb. Mais les passionnés qui ont subi une mort violente aux mains de Sviatopolk n'étaient pas deux, mais trois - le troisième était Sviatoslav. Des miracles commencèrent bientôt à se produire sur les tombes de Boris et de Gleb ; mais la tombe de Sviatoslav, où des miracles auraient pu être accomplis, était absente, car, ayant été tué lors de sa fuite vers la Hongrie quelque part dans les Carpates, il a été enterré sur le lieu de son meurtre, et donc, bien qu'il fût un passionné exactement comme Boris et Gleb, il n'était pas, comme eux, un faiseur de miracles de Dieu, et il n'a pas été canonisé avec eux comme saints. Autre argument : le grand-duc Vladimir n'a pas été canonisé pendant assez longtemps parce que le Seigneur ne voulait pas le glorifier comme faiseur de miracles. Troisième argument : le moine Antoine de Pechersk a été canonisé plus tard que son disciple Théodose, et ce fait ne peut s'expliquer que par « l'hypothèse » que le Seigneur se plaisait à glorifier Théodose avec le don des miracles et ne se plaisait pas en même temps à glorifier Antoine avec le même don. Quatrième argument : à Rostov en 1164, pour la même raison, en creusant des fossés pour la fondation d'une nouvelle église, les reliques des évêques Léontius et Isaïe ont été trouvées, et tandis que le premier d'entre eux a été canonisé en 1190, le second n'a reçu cet honneur qu'après une longue période - l'explication de ce fait ne peut encore être que « l'hypothèse » qu'en 1190 un seul des premiers d'entre eux est devenu célèbre pour le don de miracles. Ces quatre exemples, remontant à la période pré-mongole, selon M. Golubinsky, « prouvent clairement que pendant cette période, la seule base commune pour considérer les ascètes de piété décédés comme des saints était notre glorification des ascètes par le don de miracles » (pp. 265-266). Entre-temps, un peu plus bas, l'auteur est obligé de dire que le grand-duc Vladimir a été canonisé non pas comme faiseur de miracles, mais comme baptiste de la Russie, ayant droit au titre d'égal aux apôtres, et que dans la cathédrale Sainte-Sophie de Novgorod, des célébrations locales ont été organisées pour un certain nombre d'évêques de Novgorod, dont les reliques ne font l'objet d'aucune nouvelle de miracles (268). Concernant les saints Antoine et Théodose de Pechersk, Léonty et Isaïe de Rostov, l'auteur, comme nous l'avons vu, ne fait que « suggérer ». Mais nous pouvons aussi supposer autre chose, à savoir qu'en comparant deux justes, leurs proches dans le temps ont donné la préférence à l'un d'eux plutôt qu'à l'autre, et ce n'est que plus tard que la vision correcte (plus objective, comme nous le dirions aujourd'hui) a été établie. Concernant les trois princes qui ont subi une mort violente aux mains de Sviatopolk, nous ne pouvons pas seulement supposer, mais aussi tenir pour certain, que leurs proches dans le temps ont pu connaître, comprendre et distinguer le caractère, le mode de vie et les circonstances de la mort de Boris et Gleb d'une part et de Sviatoslav d'autre part. La tension de l'argumentation du professeur. Golubinsky est encore plus fortement ressenti dans son raisonnement sur les motivations qui ont guidé les grands-ducs Vladimir et Yaroslav - le premier lors du transfert des reliques de sa grand-mère, la grande-duchesse Olga, à l'église de la dîme, le second lors du transfert des reliques de leurs frères Boris et Gleb de Vyshgorod à Kiev, vers l'église nouvellement construite. L'auteur voit ici l'influence de la coutume monastique athonite de déterrer les moines morts dans l'espoir de les glorifier par des miracles (cette coutume a été évoquée plus haut). Il semblerait que les deux faits pourraient s'expliquer de manière plus naturelle - par le désir de placer les restes du défunt cher et vénéré dans un lieu plus vénéré, d'autant plus qu'au moment du transfert des reliques ni la grande-duchesse Olga ni les princes Boris et Gleb n'étaient encore canonisés. Il n'est pas non plus superflu de noter la circonstance suivante : le raisonnement du vénérable professeur qui vient d'être exposé se trouve aux pp. 47-48, et ci-dessous aux pp. 208 souligne le fait incontestable que les reliques de saint Théodose de Petchersk n'ont pas été retrouvées trois ou quatre ans plus tard (comme ce serait le cas selon la coutume athonite), mais 17 ans après sa mort, et que dans l'histoire de la découverte de ses reliques, il n'y a aucune trace de l'existence d'une coutume générale de déterrer les restes des moines morts. "Mais puisque", soutient l'auteur, "il nous semble nécessaire de supposer l'existence d'une coutume, alors... nous considérons qu'il est nécessaire d'accepter que la coutume soit apparue dans le monastère (c'est-à-dire à Petchersk) après la mort et après la découverte des reliques de saint Théodose." La question de savoir si une référence à la coutume athonite est nécessaire ou non pour expliquer ce qui se passait dans le monastère de Petchersk est une question obscure ; mais il est clair qu'il n'était pas facile pour les grands-ducs Vladimir et Yaroslav de profiter de la coutume athonite, restée inconnue même dans le monastère de Petchersk du vivant du vénérable Théodose, qui vécut plus tard qu'eux. Dans le raisonnement du vénérable auteur sur la question de savoir ce qui a précédé la canonisation, il y a beaucoup de choses précieuses et intéressantes, puisqu'il doit ici aborder le côté quotidien du culte des saints non canonisés. La vénération de la mémoire des justes décédés commençait souvent non pas à partir du moment de la canonisation officielle, mais à partir du jour du décès. Cette vénération s'exprimait non seulement par l'offrande de prières (sous forme de services commémoratifs, de liturgies funéraires, d'inscription du nom du défunt dans le synodik commémoratif), mais aussi par l'aménagement de monuments matériels bien connus et l'honneur de ces monuments, comme par exemple des pierres tombales, qui avaient l'apparence de sanctuaires avec des reliques et étaient parfois recouvertes d'images en pied d'ascètes, ainsi que d'images à mi-corps ou d'icônes qui étaient même placées dans les églises. L’auteur veut penser que de telles icônes n’étaient pas des icônes au sens propre, mais simplement des portraits (274-278 et cf. 193). Mais comme il dit lui-même que le service des services commémoratifs pour les morts n'excluait pas le service de prières pour lui, et que les « icônes de portrait » étaient mélangées avec des icônes au sens propre, il est presque plus probable de penser que ceux pour qui de telles images étaient peintes et placées dans les églises, surtout si elles étaient peintes avec une auréole, les considéraient non pas comme des portraits, mais comme des icônes au sens propre. – Notons également que l'hypothèse que le professeur considère comme nécessaire n'est guère nécessaire. Golubinsky (pp. 90-91) que le concile Makarievski de 1547 devait certainement être précédé d'un décret sur la canonisation de 15 saints, qui à ce concile étaient déjà considérés comme indiscutablement universellement vénérés : le respect universel pouvait être établi et clarifié au moment de la cathédrale sans aucun décret, comme l'auteur lui-même le permet pour Sergius de Radonezh et Cyril Belozersky. Parlant de la procédure précédant la canonisation, l'auteur distingue les étapes suivantes : l'enregistrement des miracles, leur communication aux autorités ecclésiales, avec ou sans ajout d'une demande directe de canonisation, l'enquête auprès des autorités ecclésiales sur la véracité des miracles et enfin la canonisation elle-même. Le vénérable professeur entre même en bataille avec « certains » opposants, qu’il ne nomme pas, qui prétendent que l’exécution d’une recherche ou d’une enquête sur les miracles est devenue de plus en plus compliquée au fil du temps et s’est finalement transformée en « une enquête longue, complexe et parfois mesquine, portant toutes les traces de formalités cléricales ». Tout cela, déclare l’auteur, est « l’une des absurdités les plus complètes appartenant à certains ». En fait, à son avis, aucune complication ne s'est produite dans notre recherche, et elle est restée la même pour nous depuis les temps anciens jusqu'aux temps modernes ; s'il fallait des preuves positives pour confirmer les mots : « une enquête mesquine, portant toutes les traces de formalités cléricales », alors « les gens qui voient le sommeil » se trouveraient véritablement dans une situation déplorable (284-285 en note). Le langage est trop audacieux et décisif ! Peut-être que ceux qui considèrent l’enquête actuelle comme une petite formalité cléricale voient en réalité des rêves et non la réalité ; mais l'auteur a également tort de commettre l'erreur déjà signalée plus haut, c'est-à-dire de se permettre des conclusions décisives depuis les temps les plus récents jusqu'aux plus anciens. Dire que la recherche précédant la canonisation est toujours restée la même pour nous signifie commettre la même erreur que commettrait un historien russe s’il commençait à affirmer que la « recherche » du temps de Sudebnikov et de Stoglav existait déjà au temps de la Pravda russe. De même qu'en Occident la procédure de canonisation s'est développée sur une base procédurale commune avec les caractéristiques d'une procédure contradictoire, de même dans notre pays la procédure s'est développée sur une base judiciaire commune, prenant le caractère d'une perquisition, c'est-à-dire d'une enquête. Mais ce caractère d'enquête n'aurait pas pu être assimilé par elle jusqu'à ce que le principe d'enquête pénètre dans la procédure judiciaire russe en général, ce qui n'impliquait pas tant de complexité que l'établissement d'un certain ordre. Les commentaires qui seront faits ci-dessous concernant le raisonnement de l’auteur sur le pouvoir canonisant serviront en partie à clarifier le caractère fallacieux de la position considérée. Ici, nous soulignons également que les faits cités par l'auteur lui-même ne prouvent rien de similaire à ce qu'il a dit. Nous ne voyons aucun enregistrement de miracles, ni rapport aux autorités, ni nomination d'une commission d'enquête, mais nous voyons que dès qu'un miracle qui s'était produit était annoncé, ils commençaient immédiatement à sonner les cloches et à commencer une célébration religieuse, et si, comme ce fut le cas dans un cas, le prince et le métropolitain se révélaient « possédés par l'incrédulité », alors encore, sans aucune recherche, ils ordonnaient qu'il n'y ait pas de sonnerie (voir p. 280-281 en environ). Par conséquent, tout le monde ne sera pas d’accord avec l’auteur lorsque celui-ci, affirmant, comme nous l’avons vu plus haut, que la recherche est toujours restée la même chez nous, considère encore « apparemment nécessaire » de diviser l’histoire de la canonisation de nos saints en deux moitiés inégales par rapport à la rigueur de l’enquête sur les miracles : depuis le début du christianisme jusqu’au concile de 1667 et de ce concile jusqu’à nos jours (285). Au XVIe et dans la première moitié du XVIIe siècle, il aurait pu y avoir un réel affaiblissement des recherches, il pourrait y avoir un réel manque de surveillance en général, à la suite de quoi le concile de 1667 fut contraint de rappeler la nécessité d'une recherche et d'une observation plus strictes. Mais si l'on divise l'histoire de la canonisation en périodes du point de vue de cette rigueur, alors il serait plus juste de la diviser en périodes autres que celles indiquées par le professeur Golubinsky, et pour d'autres : 1) une époque, approximativement avant le XVe siècle, où aucune recherche formelle n'était effectuée et, 2) une époque ultérieure, où une recherche devenait une condition nécessaire avant la canonisation. S'il était nécessaire de diviser cette époque ultérieure en sous-périodes, la frontière pourrait alors être définie plutôt par les prescriptions spirituelles de Pierre le Grand, avec ses instructions strictes dirigées contre toutes les fausses histoires de saints, les miracles fictifs et les reliques contrefaites, que par le concile de 1667. La procédure préliminaire était censée conduire à la canonisation elle-même. Concernant l’Église grecque antique, le chercheur affirme que nous n’avons presque absolument aucune information historique sur la canonisation des saints dans l’Église grecque antique. Non seulement aucun acte authentique sur la production des canonisations ne nous est parvenu, si de tels actes se sont produits (une réserve, comme nous le verrons, n'est pas superflue), mais on ne connaît pas un seul acte tiers qui parle directement de la même chose (p. 22). Par quel rite la célébration de la canonisation des saints s'effectuait dans l'église grecque antique, si seulement il y avait un certain rite de canonisation (nous notons cette réserve), nous ne le savons pas du tout (23). Néanmoins, il s'avère de manière tout à fait inattendue que l'auteur sait (bien qu'il n'indique pas la source de ses informations) en quoi consistait la canonisation elle-même : « la canonisation elle-même par rapport à chaque saint nouvellement reconnu consistait dans le fait qu'une célébration annuelle de sa mémoire était fixée le jour de sa mort (ou un autre jour particulièrement important pour lui), à cette fin son nom était inscrit dans le calendrier ou le calendrier du diocèse, et que son nom était ajouté aux noms des autres saints du diocèse pour la proclamation quotidienne. à la liturgie après la célébration du sacrement de l'Eucharistie, c'est pourquoi elle a été incluse dans ce qu'on appelle le diptyque de l'église. La justesse de cette position sera mieux jugée en examinant la question du pouvoir canonisant. Concernant le rite de canonisation des saints dans la Russie antique, l'auteur ne peut qu'exprimer ses hypothèses. "En quoi consistait le rite lui-même, comment la célébration même de la canonisation a été accomplie, nous n'avons aucune information positive à ce sujet, car aucune canonisation privée n'est mentionnée du tout, par quel rite elle a été accomplie. Selon toute vraisemblance, il faut penser que le représentant même de l'autorité ecclésiale qui a accompli la sainteté ou la canonisation - qu'il s'agisse d'un évêque diocésain ou d'un métropolite et patriarche - n'a pas accompli un rite ou une célébration similaire à celui accompli par le Pape, et que toute l'affaire de sa part s'est limitée à une définition et un décret (comme c'est le cas à l'heure actuelle), et que la célébration a eu lieu uniquement à l'emplacement du cercueil avec les restes corporels du saint canonisé. Concernant cette dernière célébration, il faut penser, comme rien d'autre, qu'il s'agissait d'un service festif éventuellement joliment meublé au nouveau saint, et ... il faut supposer une convocation délibérée de tout le clergé environnant avec toute la population environnante et des aumônes plus ou moins généreuses aux pauvres... on pourrait penser que l’évêque diocésain lui-même est venu célébrer la célébration ou a envoyé ses représentants spéciaux » (pp. 276-287). Si ce n’est pas le cas, une partie importante de ces hypothèses est à nouveau liée à la question du pouvoir canonisant et indique une fois de plus la tendance de l’auteur à faire des généralisations risquées. La reconnaissance de tout ascète de piété comme saint exigeait qu'un service lui soit dressé et que sa vie soit écrite. Le service était nécessaire pour que le saint puisse être célébré, et la vie était censée servir de document justificatif en faveur du fait que le saint canonisé est un vrai saint. Mais notons que, selon les recherches du vénérable auteur, c'était très souvent, sinon la plupart du temps, que le service et la vie se révélaient compilés avant la canonisation (289). Et cela a également un lien avec la question de la canonisation du pouvoir, à laquelle nous arrivons enfin. En ce qui concerne l'Église grecque, l'auteur soutient qu'au départ le droit de canonisation appartenait aux évêques avec leurs « collèges du clergé », et, compte tenu du 34e Canon apostolique et du 9e Canon du Concile d'Antioche, qui prescrivent que l'évêque ne doit rien faire d'important sans le jugement du Métropolite et du Conseil provincial, il suppose que la canonisation, en tant que question importante, ne peut se passer de cette considération, et d'autre part, il est obligé de constater un phénomène caractéristique qui parfois en matière de canonisation, les laïcs ont influencé de force la volonté des évêques, érigeant parfois même des églises en l'honneur des ascètes de leur vivant (p. 22). Plus tard, le droit de canonisation pour les célébrations locales dans les métropoles grecques appartenait et appartient aux métropolitains, mais on ne sait probablement pas qui possédait et appartient le droit de canonisation pour les célébrations locales aux évêques - que ce soit aux évêques locaux ou aux mêmes métropolitains, et plus probablement aux évêques locaux, « car ici en Russie, tant en principe qu'en pratique, le droit des évêques d'accomplir, avec la permission du Saint, est reconnu. diocèses." Le patriarche de Constantinople avec le conseil des évêques qui lui est attaché (p. 29) le canonise pour la célébration générale dans toute l'Église grecque (p. 29) et, comme il faut le supposer, non seulement dans l'Église grecque du Patriarcat de Constantinople, mais dans toutes les Églises grecques. À propos des autres patriarches prof. Golubinsky a du mal à dire s'ils canonisent également pour une célébration générale dans toutes les églises grecques, ou seulement dans leurs patriarcats, en raison du manque d'exemples de canonisations accomplies par eux. On ne sait vraiment rien de ces canonisations ; cependant, on ne peut guère douter qu'il ne vienne même pas à l'esprit d'autres patriarches de revendiquer une canonisation avec force obligatoire pour le Patriarcat de Constantinople sans la détermination du Patriarche de Constantinople et de son synode. Mais Athos, selon l'auteur, « semble être une exception, canonisant ses ascètes sur sa montagne pour une célébration locale par sa propre autorité » (p. 30). – À propos de l’Église russe, l’auteur dit que le droit de canonisation locale appartenait à l’évêque diocésain, aussi bien au sens le plus étroit (par exemple, dans un monastère), qu’au sens le plus large du terme (au sein du diocèse), à condition, comme il faut le penser, sinon dans les cas généraux, du moins dans le second cas, de l’autorisation du « chef de l’Église russe, le patriarche métropolitain », tandis que le droit de canonisation générale ou à l’échelle de l’Église appartenait au chef même. de l’Église russe, c’est-à-dire le patriarche métropolitain (p. 41). Ceci est indiqué dans les « règles générales » préliminaires qui précèdent l'histoire de la canonisation des saints russes, et dans la « revue générale » du VIe département, nous trouvons ce qui suit. Le droit de canoniser les saints communs appartenait au chef de l'Église russe, le patriarche métropolitain ; le droit de canoniser les saints locaux appartenait aux évêques diocésains, mais en réalité, ils étaient parfois canonisés par les évêques diocésains, parfois par le même chef de l'Église russe, le patriarche métropolitain. Alors que le chef de l'Église russe était le métropolite, il dépendait du patriarche de Constantinople (était-ce vraiment le cas jusqu'à l'établissement même du patriarcat à Moscou ?), mais les métropolites avaient le droit de canoniser les saints dans les districts de leurs métropoles, et donc les Russes avaient le même droit. Quant au droit des évêques diocésains de canoniser les saints locaux, l'auteur encore, au vu de 34 canons apostoliques et 9 canons antiochiens, suppose que les canonisations épiscopales ne pourraient être réalisées sans la demande des patriarches métropolitains et contrairement à leur consentement, et en ce qui concerne l'époque du milieu du XVIe siècle. non seulement assume, mais affirme positivement. Puisque l’étude analysée porte sur l’histoire de la canonisation des saints non seulement jusqu’au XVIIIe siècle, mais jusqu’à tout récemment, le lecteur se pose immédiatement la question de savoir pourquoi dans la « revue générale » l’époque qui a suivi la destruction du patriarcat est restée comme oubliée ? Il est évident qu’à cette époque, la canonisation ne pouvait pas être effectuée par « le chef de l’Église russe, le patriarche métropolitain ». Cela signifie que l'auteur soit a oublié le temps synodal, soit a eu du mal à en parler. Il est plus probable que ce soit le dernier que le premier. L'auteur, apparemment, ne fait pas partie de ces théologiens qui rejettent toute direction visible dans l'Église, se contentant de la direction invisible de Jésus-Christ, et reconnaissent clairement l'existence à la fois à Constantinople et ici jusqu'à la fin du XVIIe siècle. chef de l'église. Néanmoins, l'auteur peut donc être solidaire de M. Zaozersky, qui, malgré l'objection que je lui ai faite il y a 12 ans (Cours de droit de l'Église, II, Yaroslavl, 1890 en compléments) et répétée dans les manuels de l'édition de 1898, p. 266 et éd. 1902 p. 280, continue de rejeter (voir "Bulletin Théologique", 1902, novembre), - restant ainsi avec la même conviction "inébranlable" - toute autorité et eo ipso tout pouvoir et tout gouvernement dans l'Église, comme quelque chose de contraire à l'Évangile, qui ordonnerait aux chrétiens, tous en général et chaque individu, de ne pas gouverner, de ne pas commander, de ne pas prescrire, mais d'obéir et de servir. Malheureusement, dans la presse, il n'y a pas de « cours » ou de « système » de droit ecclésial de M. Zaozersky, dans lequel il serait possible de retracer la mise en œuvre cohérente de cette idée ingénieuse et de donner une explication, en particulier, sur la question de savoir si l'existence d'un pouvoir canonisant, c'est-à-dire prescriptif, obligeant ou ordonnant la vénération d'un saint canonisé dans les formes établies par l'Église, ne contredit pas l'Évangile. Il semblerait plus juste de supposer que M. Zaozersky n'a pas encore eu le temps de réfléchir à ce qu'il dit. Ainsi, le professeur Golubinsky, parlant de la canonisation des saints par le chef de l'Église pour une célébration générale ou locale, ne peut rien avoir de commun avec M. Zaozersky, qui rejette toute suprématie. A peine même le prof. Golubinsky est peut-être une personne partageant les mêmes idées qu'un autre canoniste russe, M. Berdnikov. Celui-ci a écrit un long livre intitulé : « Les principes fondamentaux du droit de l'Église de l'Église orthodoxe », Kazan, 1902 - si long qu'un critique littéraire de 1902, après avoir lu son titre et étant étonné par son volume, l'a pris pour un manuel de droit de l'Église. Ce n'est pas le lieu de parler des beautés polémiques de cette œuvre, comme par exemple la conscience, etc., mais ses « principes » positifs ou « principes fondamentaux » peuvent être formulés comme suit : la législation de l'Église et, en général, le gouvernement inférieur et supérieur de l'Église appartiennent à la hiérarchie spirituelle, « il n'y a pas d'autre autorité suprême dans l'Église » - ce principe a toujours fonctionné dans l'Église d'Orient, de sorte qu'avec la chute de l'Empire byzantin, « il n'y avait aucune lacune dans l'organisation de gouvernement de l'Église de l'Église grecque-orientale » et, par conséquent, le fait du remplacement de l'empereur byzantin par le sultan turc était et reste un fait d'indifférence à l'égard de l'organisation de l'Église d'Orient (voir notamment pp. 126-127 et 130). Avec ces derniers mots, même le Prof. Golubinsky sera d’accord, car même nos ancêtres peu instruits et sous-développés ont découvert plus de flair et de sens historique que le « canoniste » moderne de Kazan, estimant qu’avec la chute de l’empire une « lacune » s’était formée, et essayant de combler cette lacune avec la théorie d’une troisième Rome avec un seul roi chrétien dans l’univers. Mais sur la question du pouvoir suprême dans l'Église, le vénérable auteur du livre en discussion se tient, comme il faut le penser, sur la base de la même « conscience juridique » que l'auteur des « Principes fondamentaux », et, du point de vue de cette conscience juridique, il a eu du mal à exprimer un jugement définitif sur les canonisations qui ont été et sont en cours après l'abolition du patriarcat : Saint. Apparemment, l'auteur n'a pas osé appeler le synode le chef de l'Église, bien que des canonisations soient en cours et n'impliquent donc pas un état sans tête de l'Église ; L'auteur n'a pas encore osé appeler le monarque le chef de l'Église, car il ne voyait pas la possibilité d'une transition du « patriarche métropolitain » à l'empereur. Voyons avec quelle précision l'auteur a présenté l'histoire réelle de la canonisation, du point de vue du pouvoir canonisant, et dans quelle mesure les faits qu'il a lui-même découverts et établis correspondent-ils à la généralisation qu'il a faite ? L'histoire dit que la vénération des saints et de leurs restes n'était pas une conséquence d'instructions ou de décrets de l'autorité de l'Église, mais était l'expression d'une attirance irrésistible ou d'un besoin intérieur des croyants chrétiens. Les évêques ne pouvaient que partager ce sentiment du peuple croyant, et ne prescrire ni établir le culte d'aucun saint. Ceci explique les faits d'influence forcée des laïcs sur les évêques relevés par M. Golubinsky, ainsi que son absence avérée de toute information historique sur l'acte de canonisation ou le rite de canonisation. Par conséquent, toutes les hypothèses, et plus encore les dispositions sur le droit des évêques de canoniser et de désigner un jour de célébration avec le consentement du métropolitain et du conseil provincial conformément au 34e apôtre. et 9 fourmis. les règles ne sont rien d’autre qu’un raisonnement a priori sans fondement historique. Au contraire, des informations ont été conservées selon lesquelles les conciles ont dû prendre des mesures restrictives et restrictives en ce qui concerne la vénération des saints. On trouve un décret remarquable à cet égard dans la série des canons nord-africains (pr. 17 collection Carthage, 401, selon le slave, livre de règles 94e pr. collection Carthage). Les évêques locaux sont chargés de prendre des mesures pour détruire les autels placés dans les champs et le long des routes (per agros et per vias ; en traduction grecque coût : ἀνὰ τοὺς ἀγροὐς χαὶ τοὺς ἀμπελῶνας ; d'où la traduction slave : "dans les champs et les vertograds"), soi-disant à la mémoire des martyrs, mais avec lequel aucun corps ni reste des martyrs n'est retrouvé. Dans le cas où les « troubles populaires » ne permettent pas que cela se produise, les évêques sont chargés d'au moins avertir le peuple afin qu'il ne se rassemble pas dans de tels lieux, et pour que les personnes sensées ne soient attachées à de tels lieux par aucune superstition, et pour l'avenir adhérer à la règle selon laquelle la mémoire des martyrs ne peut être célébrée que dans les lieux où se trouvent le corps ou les restes ou où, selon la légende, il y avait une résidence, ou un domaine, ou un lieu de souffrance du défunt. Par conséquent, la construction d'autels dans des lieux avec lesquels le défunt n'avait aucun lien, « selon les rêves et les vaines révélations de certaines personnes », devrait être totalement interdite. Il se pourrait que l'évêque ait pris des mesures contre la vénération de tout défunt qu'il ne reconnaissait pas comme digne de vénération, mais à cet égard il n'a pas établi, introduit ou canonisé, mais limité et interdit. Des preuves rares et maigres de la canonisation des saints par les évêques au cours du premier millénaire de l'ère chrétienne sont données par Ginsius (IV, 242, note 2), mais elles se réfèrent toutes à l'Occident. Quant à l’Orient, il convient de noter un fait historique remarquable : non seulement nous n’avons aucune preuve historique de l’exercice du droit de canonisation par les évêques, mais nous ne voyons aucun concile, œcuménique ou local, canoniser un saint ou être inclus dans la vérification des raisons pour lesquelles un mort était appelé saint. Par exemple, en Égypte, sans aucun doute, la mémoire de Théophile d'Alexandrie était hautement vénérée, comme l'un des piliers de l'Orthodoxie, aux côtés d'Athanase et de Cyrille, comme le montrent déjà les actes du Troisième Concile œcuménique. Dans les actes du Ve Concile œcuménique, Théophile est appelé non seulement « saint » ou « de bienheureuse mémoire », mais directement saint, avec Grégoire de Nysse (Mansi, Consilior. collectio, IX, 251). Comment le culte du saint est né et quelle position le patriarche de Constantinople a pu occuper par rapport à l'émergence d'un tel culte est clairement démontré par les circonstances de la vie de Siméon le nouveau théologien dans la première moitié du XIe siècle, non évoquées par le professeur Golubinsky (voir Holl, Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum, 1898, pp. 15 et suiv. et ma critique de ces œuvres dans "Byzantine Time Book", vol. VI). Ce que nous savons de la réglementation législative de la vénération des saints, et ce que sait le vénérable auteur lui-même, encore une fois, ne peut remarquablement pas servir le moins du monde à étayer la « conscience de justice » mentionnée ci-dessus. La minologie ou livre mensuel a été publié par l'empereur Basile Ier. Une autre minologie des vies courtes des saints vénérés dans toute l’Église grecque a été publiée par l’empereur Basile II. Entre ces empereurs, une merveilleuse nouvelle de 88 de Léon le Sage a été publiée, qui a établi une célébration généralement obligatoire de sept saints célèbres : Athanase d'Alexandrie, Basile le Grand, Grégoire le Théologien, Grégoire de Nysse, Jean Chrysostome, Cyrille d'Alexandrie et Épiphane de Chypre (voir Golubinsky, pp. 14, 20 et 21). Pour caractériser la conscience juridique orientale, la curieuse nouvelle de Manuel Comnène n'est pas négligeable, par laquelle, évidemment, tout le cercle des fêtes religieuses a été généralisé et sanctionné pour l'avenir. Ici, il est déterminé quels jours il ne doit pas y avoir d'audiences (sauf dans les cas où l'empereur lui-même aurait ordonné des audiences ces jours-là), et on distingue différents jours fériés pendant lesquels les juges, après avoir accompli un service divin, peuvent présider le tribunal. Les grandes fêtes comprennent : en septembre - les jours de la Nativité de la Mère de Dieu, de l'Exaltation et de Jean le Théologien, en octobre - les 6, 9 et 10, les jours des apôtres Thomas, Jacques Alphée et Luc l'évangéliste, en novembre - la 13e commémoration de Chrysostome, le 14e apôtre Philippe, le 16e évangéliste Matthieu, le 21e Introduction et le 30e Apôtre André, en décembre - la 9e Conception de la Mère de Dieu et du 20 au 6 janvier, en janvier - le 18 la mémoire des Pères Athanase et Cyrille et le 25 Grégoire le Théologien, en février - la 2e Présentation et le 3e la mémoire de Siméon le Receveur de Dieu, en mars - le 25e Annonciation puis les jours de Pâques depuis la résurrection de Lazare jusqu'au 8e jour après Pâques, en avril - le Le 25e évangéliste Marc et le 30e apôtre Jacques Zébédée, en mai - le 8e Jean le théologien, le 10e Simon le Zélote, le 21e égal aux apôtres Constantin et Hélène, le 26e apôtre Jude Alphée, en juin - le 11e apôtre Barthélemy, le 19e des apôtres Juda, surnommé Thaddée, Lévi et Jacques, le 24 la Nativité de Baptiste, le 29 les Apôtres Suprêmes Pierre et Paul et le 30 la commémoration des 12 apôtres, le 25 la Dormition de Saint-Jacques. Anne de la Mère de Dieu, en août - la 6ème Transfiguration, le 9ème Apôtre Matthieu, la 15ème Dormition de la Mère de Dieu, la 20ème Commémoration de l'Apôtre Thaddée, le 24ème Apôtre Barthélemy, la 29ème Décapitation du Précurseur. La même classe de jours fériés comprend la moitié de la Pentecôte et de la Pentecôte, l'Ascension et tous les dimanches. Les fêtes mineures comprennent : en septembre - le 6e miracle de l'archange Michel à Khony, en octobre - le 28 la mémoire de Jacob, le frère de Dieu, et le 26e martyr Dmitry le Myrrhe, en novembre - le 1er Côme et Damien non mercenaires, le 8e Conseil des puissances éthérées et le 28e Enseignant. Etienne le Nouveau, en décembre - le 4e martyr Barbara et le 6e faiseur de miracles Nicolas le Myrrhe, en janvier - le 10 Grégoire de Nysse, le 16e vénération des chaînes du coryphée des apôtres Pierre, le 19 le transfert des reliques de Grégoire le Théologien et le 27 le transfert des reliques de Jean Chrysostome, en février - le 7 le mémoire de Théodore Stratilate et 17e Théodore de Tyrone, en mars - 9e Quarante Martyrs, le 23 avril Grand Martyr Georges, le 2 mai Athanase le Grand, en juin - 8e Théodore Stratelates, 9e Cyrille d'Alexandrie et 27e Vénérable Sampson, en juillet - 1er Wonderworkers-Nonmercenaires, 2e État de l'honnêteté de la robe de la Mère de Dieu, le 8e grand martyr Procope, le 11e grand martyr Euphémie, le 20e prophète Élie, le 27e martyr Panteleimon et la 31e position de la ceinture honorable de la Mère immaculée de Dieu (Zacharia e, Jus graeco-romanum, R. III, coll. IV, nov. 67). – On pourrait apparemment penser, comme le pense probablement le canoniste de Kazan mentionné ci-dessus, qu'ici le législateur « civil » n'établit pas de jours fériés pour tout l'empire, mais donne des instructions aux tribunaux civils, et qu'un acte législatif similaire pourrait émaner du sultan turc. Mais c'est justement le point de vue « civil » qui est totalement absent : la nouvelle précise clairement que les anniversaires et l'accession au trône de l'empereur, en abrogation du I. 7 § avant-dernier. Morue. de feriis, sont inclus dans la vie quotidienne. Passons maintenant aux faits de l'histoire russe, en nous contentant de ceux rapportés dans le livre du professeur Golubinsky lui-même, en notant les jugements dans lesquels s'exprime sa propre « conscience juridique ». Le vénérable professeur lit, par exemple, la nouvelle de la chronique selon laquelle l'abbé de Pechersk a demandé d'inscrire le nom de Théodose dans le synodikon (dans la liste des saints commémorés lors des litias festives) non pas au métropolitain, mais au grand-duc Sviatopolk, et que le grand-duc a ordonné au métropolitain d'y entrer et aux évêques de tous les évêchés d'y entrer, ce qu'ils ont fait avec joie. L’auteur n’aime évidemment pas ce fait et il argumente comme suit. « Si l'on devait supposer, dit-il, que le chroniqueur rend compte avec précision de l'affaire, alors il faudrait dire que l'abbé de Petchersk a assimilé au Grand-Duc un droit qui n'appartenait pas à ce dernier, et que le Grand-Duc s'est approprié le droit de métropolitain et s'est permis une coercition illégale à son égard. Mais nous pensons qu'il devrait y avoir une inexactitude dans le rapport du chroniqueur sur l'affaire - que l'abbé a demandé une requête au grand-duc auprès du métropolite, et que le grand-duc, de son côté, a répondu précisément à cette demande de l'abbé. les évêques exécutèrent « avec joie » l'ordre du grand-duc. Cela signifie que tout le monde était préparé à la canonisation de Théodose, et le prince n'était qu'un représentant de la conviction et du désir généraux, et agissait tout à fait correctement s'il ne faisait pas de « pétition » au métropolitain, mais directement « commandait ». Une telle loi pourrait vraiment surprendre par sa surprise et son arbitraire, et si l'empereur avait décidé d'insister sur la promulgation et l'exécution d'un tel commandement (ce qu'il n'a pas fait, ayant rencontré de la résistance), alors on pourrait dire qu'il s'est permis la coercition, et pas seulement à l'égard du patriarche ou des évêques, mais à l'égard de l'ensemble du peuple croyant. La « conscience juridique » du professeur Golubinsky s’exprime sur un autre point. Le concile Makarievski de 1547 a eu lieu le 26 février, un dimanche « collectif », c'est-à-dire la semaine de l'Orthodoxie. Le tsar n'était pas présent au concile parce qu'il n'était pas à Moscou à ce moment-là. "Probablement", dit l'auteur, il ne voulait pas être présent parce qu'il n'ajouterait pas un élément de zemstvo à l'affaire, au sens le plus strict de l'Église, qui est la canonisation des saints" (p. 89). Encore une fois, il doit y avoir une certaine base pour cette probabilité, mais il n'y a absolument aucune raison. L'auteur lui-même, dans une note au passage ci-dessus, rapporte que le 13 février 1547, le tsar épousa Anastasia Romanovna et que le 17 février partit à pied en pèlerinage à la Trinité, d'où il revint à Moscou le 5 mars. Par conséquent, l'absence du tsar au concile de 1547 était une circonstance purement accidentelle, et l'historien a d'autant moins le droit de voir dans ce fait l'élimination consciente de « l'élément zemsky » des affaires purement ecclésiales, puisque toute l'action ultérieure du tsar tant au concile de 1549 qu'au concile à cent têtes, etc. etc., et tous les documents qui expriment la « conscience juridique » de cette époque ont la signification la plus claire et la plus précise possible. Le tsar « désirait » rechercher et collecter les richesses restées négligées (la totalité des faiseurs de miracles russes, qui n'avaient pas encore reçu une célébration appropriée), « suppliait » les saints de son royaume de mener les recherches nécessaires, demandait les « conseils » et la « bénédiction » des saints et menait à terme la tâche prévue. Mais avec la prière, avec des demandes de conseils et d'aide, le tsar s'est tourné non seulement vers le métropolite Macaire avec les autres saints, mais aussi vers les princes, les bolyars, les soldats et tout le christianisme orthodoxe - la bénédiction du saint, comme on le sait, il a demandé non seulement la canonisation des saints, mais aussi la publication du code de loi (voir 3 et 4 chapitres du chapitre des cent et dans le livre du professeur Golubinsky, p. 95 – 97 et 105 – 106). Dire des conciles de Macaire qu'ils canonisaient les saints sans roi ne serait pas plus valable que si quelqu'un commençait à prouver que le concile aux cent coupoles légiférait en plus du roi et indépendamment de lui. A propos du même Grozny dans le livre de M. Golubinsky aurait annulé en 1556 les célébrations incorrectes pour Vladimir, le fils de Yaroslav le Sage, sa mère Anna et le prince Mstislav le Brave et leur a ordonné de chanter des requiems, en d'autres termes, leur canonisation, même locale, a été déclarée insuffisamment justifiée ou incorrecte (pp. 73-74). Il faut penser qu’ici aussi s’exprimait une certaine « conscience juridique » de l’époque. De plus, dans un recueil de Volokolamsk, le vénérable auteur a trouvé la nouvelle suivante : « Par ordre du tsar souverain fidèle et amoureux du Christ et grand-duc Fiodor Ivanovitch de toute la Russie et avec la bénédiction de son père, le Très Saint Job, le premier patriarche de Moscou et de toute la Russie, le tropaire, le kontakion et la stichera ont été corrigés pour notre révérend père l'abbé Joseph de Volotsk le Wonderworker et la veille et à la liturgie du tout le service sous l'abbé Jasaph au cours de l'été de juin 7099 le 1er jour, et le tropaire et le kontakion, la stichera et la veille et lors de la liturgie tout le service à saint Joseph au concile œcuménique (!) ont été témoins du souverain autocrate et grand-duc Fiodor Ivanovitch de toute la Russie et de Sa Sainteté Job, patriarche de Moscou et de toute la Rus', et de tous les synclites et avec l'avis de tout le conseil, le ; le roi et le patriarche ont ordonné partout le chant et la célébration de notre révérend père Joseph... le même jour, le roi souverain et grand-duc Théodore Ivanovitch a ordonné que le tropaire et le kontakion soient imprimés dans toutes les menaions de la stichera et de tout le service », et ainsi de suite. (pp. 116-117 et cf. également p. 303 en note). De la fin du 17ème siècle. nous disposons également d’un document (voir Golubinsky dans les annexes, pp. 428-429) caractérisant la « conscience juridique » de l’époque. L'archimandrite et les frères du monastère de Solovetsky ont supplié l'archevêque Athanase de Kholmogory de les bénir pour commémorer par le service divin du moine Herman, collaborateur et associé des fondateurs du monastère de Solovetsky Zosima et Savvaty. En réponse à cette pétition, l'archevêque en 1691 a fait remarquer à l'archimandrite et aux frères « l'ancien habitant du désert Saint-Herman, pour ses nombreuses années de travail de jeûne, à avoir et à vénérer comme un saint de Dieu, à la fois sans la volonté des grands souverains et du très saint patriarche et sans témoignage, comme la sainte Église catholique orientale doit célébrer et créer des hymnes avec des chants toute la nuit, comme vous célébrez la mémoire des saints selon la charte, à lui - Elder Herman - nous n'avons pas fait remarquer, pas comme si nous étions dénigrant son respect, mais préservant l'intégrité de la sainte Église des dogmes, car depuis les temps anciens dans notre sainte foi orthodoxe, c'était la coutume des saints saints de Dieu d'offrir d'abord des témoignages fiables sur leur vie et leurs miracles, selon le témoignage, avec la bénédiction des monarques orthodoxes communs et de l'archipastoral, des services et des canons sont compilés pour eux et c'est ainsi que les célébrations sont organisées, mais sans le témoignage et la bénédiction du souverain et du très saint patriarche, cela ne peut avoir lieu et peut être fermement établi. Par conséquent, même le hiérarque de l’époque du patriarcat, où se reproduisait le parallélisme des autorités royales et patriarcales, était loin de l’idée de considérer la participation du monarque en matière de canonisation comme une participation étrangère au pouvoir « civil ». Il n'y a rien à dire sur les canonisations du XVIIIe siècle. et plus tard, à commencer par la canonisation de Démétrius de Rostov, qui a non seulement eu lieu grâce au rapport approuvé par le plus haut synode de Saint-Synode, mais a également passé ses premières étapes sous le commandement personnel de l'impératrice, tandis que le métropolite local de Rostov Arseny Matseevich, selon la remarque du prof. Golubinsky, « considérait la gloire de saint Démétrius avec un dédain incompréhensible et inacceptable » (p. 170 dans la note 3). Le rapport le plus élevé approuvé par le Saint-Synode reste à ce jour la forme dans laquelle l'acte de canonisation est revêtu, en tant que loi de l'Église, avec d'autres lois de l'Église. La question se pose, sur quelle base le chercheur avait-il résumé dans une « revue générale » les conclusions découlant de ses recherches, pour dire que la canonisation des saints dans l'Église russe appartenait à son chef, le patriarche métropolitain ? La propre conception de l'auteur du cours de l'histoire est une autre affaire, une conclusion objective à partir des faits historiques est une autre affaire ; le premier ne peut pas remplacer le second. Quant au point de vue de l’auteur – ce point de vue, sans aucun doute, n’est pas unique, mais celui de plusieurs – il est enraciné non pas dans la Russie orientale traditionnelle, mais dans la vision du monarque, importé d’Occident, comme un pouvoir « laïc » ou « civil », opposé au pouvoir « ecclésiastique ». La littérature hiérocratique occidentale médiévale a détrôné le monarque en tant que puissance de ce monde (pot. saecularis), de toute qualité spirituelle. Luther voulait restaurer le caractère spirituel et religieux du monarque, mais il n'y parvint pas, grâce au puissant flux d'idées du droit naturel. Du point de vue de ce dernier, le monarque est uniquement et exclusivement le chef de l'État, en tant que société laïque, dans laquelle la religion elle-même n'est qu'une des branches du gouvernement. Toute la littérature journalistique d’Europe occidentale a été créée sur cette base ; Il y reste encore aujourd'hui, avec peut-être la différence qu'auparavant, ils parlaient du monarque comme du « chef de l'État », et plus tard, ils ont commencé à appeler le monarque un « organe » de l'État, en tant que communication purement laïque. Il va sans dire que la littérature ecclésiale catholique, qui défend l'indépendance de la hiérarchie ecclésiale en tant que pouvoir « spirituel » par rapport à tout pouvoir « civil », comprenant ce dernier comme un monarque, ne sert que de support à ladite vision journalistique, qui est en contradiction flagrante avec l'ensemble du cours de l'histoire, tant byzantine que russe, bien que dans les deux cas, un enseignement occidental superficiel ait longtemps été observé. Si nous abordons maintenant en particulier la question de la canonisation des saints, alors à première vue, il peut en effet paraître étrange d'être canonisé en vertu du droit impérial. Mais la loi impériale n’est pas un acte arbitraire impérial. La loi présuppose une foi populaire répandue et mûre ; l'empereur n'est qu'un représentant de la foi du peuple, et le rapport du Saint-Synode sert de preuve incontestable que l'acte de canonisation se fait avec la bénédiction des saints. « Par ordre du roi avec la bénédiction des saints » - la forme, comme nous l'avons vu, n'est pas nouvelle : elle existait déjà au XVIe siècle. Nous avons également vu que dans le monde catholique, les monarques peuvent être des représentants de la foi du peuple, se tournant vers le pape avec une pétition pour canoniser une personne juste. L'empereur russe n'a personne vers qui se tourner avec une telle pétition. Ni l'histoire ultérieure du XVIIIe siècle, ni celle du XVIe siècle ne nous disent quoi que ce soit sur l'arbitraire et le désordre en matière de canonisation des saints. Au contraire, d'après le livre du prof. Golubinsky donne l'impression qu'à l'époque des conciles Makariev, cette question était beaucoup plus claire et correcte qu'à l'époque du patriarcat, et si dresser de longues listes de justes décédés de diverses catégories était très difficile pour le vénérable chercheur, alors les difficultés sont apparues principalement pendant la période du patriarcat. Ne parlons même pas du patriarche Joachim, dont le professeur lui-même. Golubinsky le qualifie de « très courageux » et de « prompt » à prendre des décisions (pp. 166 et 168). En effet, le « courage » du patriarche Joachim peut être comparé dans une certaine mesure au courage du patriarche Nikon. Dans les actes relatifs aux massacres civils dans l'ancienne Russie, publiés par Fedotov-Tchekhovsky, il y a deux documents curieux : deux documents juridiques sur la même affaire. Le tribunal royal a décidé, sur la base du code, de permettre aux proches du testateur de racheter le village familial légué au monastère de l'Épiphanie, et en ce sens une charte légale a été émise, et le tribunal patriarcal, sur la base du livre du timonier, a tranché l'affaire en faveur de l'autre partie et a publié une autre charte légale (Vol. II, n° 122). Encore une remarque concernant la canonisation en tant qu'acte législatif. En Occident, malgré le fait que les évêques, selon le droit canonique, se voient attribuer le « pouvoir législatif », dès le XIIe siècle. non seulement la canonisation, mais aussi la béatification appartiennent exclusivement au pape. L'attribution du pouvoir législatif à un évêque dans les limites de son diocèse est absolument incompatible avec l'esprit du droit public russe. Par conséquent, si un évêque introduit une célébration locale dans un diocèse ou dans un monastère en l'honneur d'un juste décédé, cela ne signifie pas qu'il « canonise pour une célébration locale », c'est-à-dire qu'il édicte une loi contraignante pour le diocèse, mais cela signifie qu'il autorise une telle célébration, compte tenu de la croyance répandue dans un certain cercle de personnes en la sainteté du défunt, avec vérification des fondements de cette croyance. Autoriser la célébration n'est pas une conclusion du pouvoir législatif, mais du pouvoir administratif. Il a été noté plus haut que même le pape, dont personne ne doute du pouvoir législatif, ne prescrit pas, en règle générale, la vénération des saints locaux (beati), mais l'autorise. L'époque où il n'y avait pas d'autorité supérieure sur l'évêque, et même l'époque où les conseils provinciaux dirigés par le métropolitain légiféraient sans connaître l'autorité la plus élevée sur eux, sont révolus depuis longtemps tant en Occident qu'en Orient. La « Revue générale » se termine par des discours sur les reliques des saints. L'auteur prend ici les armes contre les gens « qui ont un zèle de Dieu au-delà de l'entendement », qui prétendent que les reliques des saints sont toujours et certainement totalement incorruptibles, c'est-à-dire complètement intactes, sans aucun corps détruit ou endommagé, et avance un argument très solide contre cette opinion, poursuivant cela dans l'une des annexes de son étude. Les candidatures sont divisées en deux parties : la première contient les candidatures grecques, la seconde contient les candidatures russes. Il s'agit pour la plupart de documents - chartes, décrets, actes relatifs à la canonisation des saints, à l'admission ou à la cessation des célébrations. Mais parmi les grecs, il y a aussi des annexes aussi précieuses qu'une liste des évêques-patriarches de Constantinople depuis Mitrofan († 325) jusqu'à Eustathe († 1025) avec une note qui d'entre eux a canonisé les saints, et chez les Russes, une liste des saints russes qui ont été célébrés dans la cathédrale de l'Assomption de Moscou entre 1622 et 1743, selon les quatre registres statutaires de cette cathédrale, indiquant les différences dans les dossiers. En général, le matériel historique et littéraire sur lequel a travaillé l'auteur assidu et doté d'une pensée critique peut être qualifié d'énorme. Mais on ne peut s’empêcher de souhaiter que dans la prochaine édition, si elle était entreprise, le traitement du matériel ait une apparence plus ordonnée, et que l’auteur prête attention aux faiblesses de sa « revue générale ». Cependant, on ne peut pas être d’accord avec l’auteur quand il dit (p. 530 de la note) que « le nom de nos consistoires, bien sûr, est le nom des consistoires pontificaux emprunté à la langue latine, mais le nom est adopté par nous pour un lieu public qui n’a rien de commun avec ces réunions publiques que les papes appellent consistoires ». Que le nom de « consistoire » soit emprunté à la langue latine, c’est certain ; mais le consistoire papal était trop loin de nous - beaucoup plus proche était le siège épiscopal, également appelé consistoire, et encore plus proche était le consistoire luthérien, qui existait dans tous les pays luthériens bien avant le moment où notre siège diocésain reçut le nom officiel de consistoire. On ne sait pas exactement d’où proviennent ces 118 personnes. Dans la grotte inférieure, selon le prof. Golubinsky, reposent les reliques de 60 saints, connus par leur nom, puis de 12 frères inconnus de nom - les premiers fabricants de pierre et les premiers peintres d'icônes de la grande église de Petchersk, et 30 autres têtes de saints inconnus ruisselant de myrrhe. Dans la grotte lointaine, selon le professeur Golubinsky, se trouvent les reliques de 45 saints, connus par leur nom, en plus de 31 têtes ruisselant de myrrhe et d'un tibia de saints inconnus et d'une partie des reliques de Palestiniens, à savoir l'un des bébés tués par Hérode pour le Christ à Bethléem (pp. 202-206).