[Rec. en:] E. Golubinsky. La historia de la canonización de los santos en la Iglesia rusa.

El venerable autor de esta extensa obra, el Honorable Profesor de la Academia Teológica de Moscú E. E. Golubinsky, fue llamado, como dice en el prefacio de esta edición, hace varios años por circunstancias fortuitas a escribir un estudio sobre el tema indicado en el título, y lo escribió, además, por un período de tiempo, estando limitado y limitado en el estudio del tema por este mismo período. Por tanto, habiendo publicado su obra (en los libros de junio-septiembre del Theological Bulletin de 1894), el autor no quiso separarse del tema que le interesaba y, inmediatamente después de publicar el estudio en la primera edición, reanudó sus estudios con el objetivo de seguir estudiándolo. Esto explica la aparición de una nueva edición, si es posible corregida y ampliada, de “La historia de la canonización de los santos rusos”. Sin duda, el autor tenía derecho a decir, sin correr el riesgo de ser reprochado por vanidad, que no se puede dudar de la conveniencia y utilidad de una obra como la que presenta al público, incluso si la obra estaba lejos de ser perfecta. No es menos cierto que, como se afirma en el epílogo final de este libro, precisamente la publicación, que él llama “en la medida de lo posible corregida y completada”, debe entenderse no en el sentido de que el autor realmente complete su obra, sino en su procesamiento secundario hasta el posible grado de perfección, pero sólo en el sentido: “feci quod potui”.... El estado de conocimiento en el área que el profesor Golubinsky hizo objeto de su investigación especial es todavía insatisfactorio hasta tal punto, como veremos, y las dificultades que encontró el venerable historiador de la canonización de los santos rusos son tan grandes, a menudo incluso insuperables, que sobre la historia “posiblemente perfecta”, o sobre la historia “llevada a la perfección posible”, es demasiado pronto. decir. Pero esta dificultad, por supuesto, no eximió al autor de la obligación de presentar los resultados de su investigación de manera más ordenada que lo hizo. A veces parece que el trabajo del autor también esta vez se apresuró. Por ejemplo, tiene una "introducción" que contiene referencias a la literatura; pero el carácter del autor de los artículos introductorios que preceden a "la historia de la canonización de los santos en la Iglesia rusa" es "el concepto de canonización y la palabra: canonización", luego "la canonización de los santos en la Iglesia griega, antigua y posterior", y la respuesta a las objeciones a la palabra: "canonización", como latín y, por esta misma razón, supuestamente inaceptable cuando se aplica a los santos rusos, se coloca, en forma de uno de los apéndices, en el final del libro. Otros ejemplos similares se enumerarán a continuación. De lo dicho ya queda claro que el libro del profesor Golubinsky se diferencia en la parte introductoria, en la historia misma de la canonización de los santos rusos y en los apéndices. La parte introductoria comienza con lo que el propio autor llamó “introducción”. Aquí se indica la literatura estudiada por el autor, tanto general como local, es decir, que trata a los santos de localidades individuales (Arkhangelsk, Vladimir, Volyn, etc.). A partir de esta reseña literaria es imposible juzgar la diligencia real y el conocimiento bibliográfico real del venerable profesor, ya que la reseña incluía solo nuevas biografías de santos y nuevos estudios científicos sobre ellos, y vidas de santos más o menos antiguas, incluidas leyendas manuscritas y registros sobre los santos, por ejemplo crónicas, así como ciertos actos oficiales relacionados con ellos, en general fuentes primarias, se indican en los lugares correspondientes del propio estudio. El concepto de canonización y la respuesta a las objeciones al uso de este término obviamente deben considerarse como un todo, aunque se ubican en polos opuestos en el libro del Sr. Golubinsky. El autor defiende razonablemente la conveniencia y conveniencia de este término como técnico, a pesar de su origen latino, y señala una serie de palabras introducidas en el idioma ruso desde el latín y firmemente arraigadas en nuestro uso de las palabras, incluso en el departamento espiritual, tales como reglamento, fiscal principal del sínodo, vicario, consistorio 1, seminario, rector, etc. Expulsar los términos “emperador” y “agosto” por tener origen latino. De las objeciones, así como de las respuestas a ellas, se puede ver que todavía tenemos posibles disputas sobre cosas sobre las cuales es inútil discutir. Sin embargo, el profesor Golubinsky considera necesario respaldar sus argumentos con una indicación adicional de que el propio metropolitano Filaret, que al principio desaprobaba la palabra "canonización" como expresión latina, "que se refiere a ritos occidentales ajenos a la Iglesia ortodoxa (como, por ejemplo, en el rito de canonización occidental "abogado del santo" y "abogado del diablo"), posteriormente no sólo permitió que otros usaran esta palabra, sino que también la usé yo mismo. Nuestro autor, obviamente, es tan conocedor del tema de la canonización latina que no comparte el juicio expresado por el metropolita Filaret sobre el abogado del santo y el abogado del diablo en el rito de la canonización occidental (en la nota 3 de la p. 532) y decididamente no comparte la opinión de que en Roma un santo sólo puede ser conocido por un Papa, quien puede canonizar como santo a quien quiera, únicamente a su propia discreción y arbitrariedad, mientras que en Rusia los milagros son lo primero que se crean entre los gente, y luego las autoridades de la iglesia establecen una festividad para el santo. De hecho, dice el profesor Golubinsky, esencialmente no hay diferencia entre nuestra canonización ortodoxa y la canonización latina, y la diferencia no es esencialmente que para los católicos el proceso de indagar sobre los milagros y verificarlos sea más largo y complejo que el nuestro, y que el anuncio de la canonización se realiza con una ceremonia especial, muy magnífica, que nosotros no tenemos (págs. 530-531). De hecho, desde fuera hay una diferencia considerable, y no sólo en términos de duración, complejidad y pompa, sino también en las formas jurídicas del proceso judicial. En nuestro país, el procedimiento que precede a la canonización, en general de acuerdo con el espíritu de nuestros procedimientos legales eclesiásticos establecidos, tiene el carácter de una "búsqueda" o "investigación". Entre los latinos, nuevamente de acuerdo con el espíritu del proceso canónico occidental, la canonización adoptó formas contradictorias que, sin embargo, no dan razón para caracterizarlas como una lucha entre “el abogado, el santo” y el “abogado del diablo”, o para afirmar que el Papa puede santificar a quien quiera, a su propia discreción. La iniciativa no proviene del Papa ni de ninguna autoridad oficial, sino de individuos que pretenden actuar como parte judicial e inducir a las autoridades eclesiásticas a la canonización, incluso exigirla (de ahí el nombre - postulatores). Estos postulatores eligen un abogado (procurador) para conducir el proceso ante el obispo y transmitir las actas del proceso judicial, tan pronto como concluya, al trono papal. La otra parte en el proceso es el promotor o fiscal, quien está obligado de oficio a rebatir los argumentos del procurador. La cuestión es la existencia de una base para la canonización, y esa base no son sólo los milagros, como dice el profesor Golubinsky, sino también las llamadas virtudes heroicas, que, yendo más allá de los límites de las fuerzas naturales de la naturaleza humana, marcan el más alto grado de perfección, de modo que las personas adornadas con estas virtudes se elevan muy por encima de otras personas justas. Las virtudes heroicas se refieren en particular a las llamadas virtudes teologales (fe, esperanza y amor) y a las cuatro virtudes cardinales o fundamentales (prudencia, justicia, valentía y moderación). Sólo en el proceso de canonización de los mártires la evidencia no apunta a establecer virtudes heroicas, sino al hecho mismo del martirio. En relación con los mártires, también hay otra característica: es posible canonizar a menores que fueron asesinados por odio a la fe cristiana o durante la persecución de los cristianos, mientras que, por regla general, la canonización sólo se permite en relación con personas que en el momento de la muerte tenían la capacidad de distinguir conscientemente entre el bien y el mal y llevar conscientemente una vida virtuosa. Los procedimientos antedichos ante el obispo son sólo una etapa preliminar del proceso. Los actos de presentación, junto con la conclusión del obispo, se envían a Roma para su sello y se ingresan en la congregación de ritos (congregation rituum). Los postuladores eligen nuevamente un procurador y entran con una solicitud para que se abran las actas selladas de las diligencias preliminares, así como para el nombramiento de un cardenal relator (cardinalis relator), pero no antes de 10 años después de la transmisión de las actas. Pero dado que la canonización, a pesar de ser una iniciativa privada, se considera un asunto público de la Iglesia, las personas respetadas y autorizadas, especialmente los soberanos, deben agregar sus solicitudes para la misma. También cabe señalar que la canonización en sentido propio, es decir, la canonización, está precedida por la beatificación, es decir, la canonización; por lo tanto, las peticiones y solicitudes inicialmente pueden referirse únicamente a la beatificación. Después de que el Papa emite un decreto sobre la impresión de actas y sobre el nombramiento de un cardenal relator, este último informa sobre el contenido de las actas en una reunión de la congregación, el promotor expresa su opinión y se plantea la cuestión de la admisibilidad del caso en la congregación, después de lo cual el Papa asigna formalmente a la congregación la tarea de llevar el caso. Este proceso congregacional a su vez se divide en varios procesos o se compone de varias etapas. En el proceso actúan tanto el procurador como el promotor. Además, la congregación no se limita a la información recibida de un obispo local, sino que recopila información de todos los lugares donde el difunto vivió, murió o realizó milagros, o donde en general se puede encontrar cualquier dato sobre la vida, la gloria de la santidad, las virtudes y los milagros del difunto. En el propio proceso de canonización, la iniciativa vuelve a provenir del procurador de postuladores, quien ingresa a la congregación de ritos con una presentación; la congregación recurre a los obispos locales para obtener información objetiva y, después de comprobar la exactitud de los procedimientos locales, toma una decisión conocida. Pero el Papa, incluso habiendo aprobado la decisión de la congregación, antes de proceder a los ritos solemnes de anunciar la canonización, primero prepara un consistorio secreto, en el que, informando a los cardenales de su decisión, les pide consejo, luego prepara un consistorio público, en el que el abogado consistorio hace un informe sobre la canonización propuesta, y finalmente elabora un tercer consistorio semipúblico en el que se invita a los obispos presentes en Roma a presentar sus opiniones. (Para todo esto, y con mucho más detalle, véase Hinschius, System des katholischen Kirchenrechts, B. IV, § 211. Compárese también con Hergenröther, Lehrbuch des kathol. Kirchenrechts, 1888, S. 490–492). De lo dicho se desprende si el Papa canoniza a su discreción personal a quien decide canonizar. GRAMO. Por supuesto, Golubinsky tiene esencialmente razón cuando califica tal razonamiento de “completamente absurdo” (p. 531), aunque tal vez esta expresión adolezca de excesiva dureza. En cuanto a las formas procesales de canonización, a pesar de todo lo inusual para nuestra conciencia jurídica, lograron y están logrando casi más satisfactoriamente el resultado del proceso, es decir, el establecimiento de la base correcta para la canonización, que la antigua "búsqueda" rusa. Al menos en el Occidente latino, uno no ve esa fluctuación extraña y a veces francamente seductora, cuyos ejemplos abundan en el libro de Golubinsky: elevación a la santidad y luego degradación de la santidad, establecimiento de la celebración y luego cese de la celebración. También nos puede parecer extraño que, según el autor del libro, en la Iglesia latina “se requieren dos milagros para la beatificación y dos milagros más o cuatro milagros en total para la canonización” (p. 282 en la nota). Pero, en primer lugar, esto no es del todo exacto. En la decreto de Benedicto XIV de 1741 Se distinguen los testigos de los milagros: testigos oculares (testes de visu) y testigos de oído (testes de auditu): si los milagros son confirmados por testigos presenciales, entonces, de hecho, dos milagros son suficientes para la beatificación y cuatro milagros para la canonización, pero con testigos que escuchan, se requieren cuatro milagros para la beatificación y para la canonización dos milagros más (Hinschius, p. 252, nota 6). En segundo lugar, evidentemente se trata de un rasgo característico bien conocido del derecho romano: el deseo de establecer normas precisas que eliminen la posibilidad de arbitrariedad. Algo similar debería haber existido entre nosotros. Según Golubinsky, en la tumba del patriarca Job de Moscú se produjeron varios milagros, pero “la cuestión de su canonización no se llevó a cabo, porque los milagros, debido a su pequeño número (se registran cuatro milagros) o a su calidad, se consideraron insuficientes para canonizar a Job como santo” (p. 268 de la nota). GRAMO. Golubinsky incluso supone (una suposición, sin embargo, dudosa) que “nuestra práctica antigua establecía alguna regla sobre el número de milagros después de los cuales estaba permitido iniciar una petición para la canonización de un asceta” (p. 282). Es notable que el señor Golubinsky contenga expresiones que, tal vez, no se encuentren repentinamente entre los católicos. Hablando del Venerable José de Volokolamsk, de que se le había establecido una celebración tres veces, dos veces local y la tercera vez general, y citando pruebas a favor de la suposición de que ya por segunda vez se pretendía establecer una celebración general para él (en el concilio de 1589), el autor explica que el concilio, “después de considerar los derechos de José a esta última celebración, consideró probable que José en ese momento, como hacedor de milagros, no se hubiera vuelto lo suficientemente famoso como para ser considerado entre los santos en todas partes”. (pág. 116). Asimismo, se dice que los obispos comparecieron al concilio de 1547 “con pruebas de los derechos de canonización, como hacedores de milagros, de cierto número de santos” (p. 106), y que en el concilio de 1549 el metropolitano aseguró a los santos famosos “de su derecho a la canonización como hacedores de milagros sólo después de una búsqueda realizada después del concilio de 1547”. (pág. 96 en notas). ¿De qué “derechos” podríamos estar hablando aquí y, especialmente, de qué “derechos” de los santos a la canonización puede hablar un teólogo ortodoxo en la actualidad? ¿Sobre los derechos en relación con Dios, o sobre los derechos en relación con las personas vivas que componen la iglesia militante? Se debe suponer que ni Dios puede tener una relación obligatoria con los difuntos, ni siquiera los mismos santos, ni estos últimos pueden tener una relación jurídica que pueda servir como fuente de sus derechos en relación con las personas que viven en la tierra. La palabra “derechos” es completamente inapropiada aquí: el deber religioso de venerar a los santos no tiene correlato en los derechos de nadie y su fuente no es una relación jurídica, sino un sentimiento de dependencia de Dios como Ser Supremo que glorifica a los santos, y en la necesidad de intercesión orante ante Él de los santos que le han complacido. En cuanto a los argumentos del profesor Golubinsky, destinados a aclarar el concepto de canonización, es necesario hacer una observación más. En la página 11, la nota afirma que en la Iglesia latina hay dos categorías de santos: bienaventurados, obligatoriamente venerados sólo localmente en algún país o región (beatificatio), y santos en sentido propio, canonizados entre los regionales y obligatoriamente venerados en todas partes, en toda la iglesia. Esto no es exacto. Sólo relativamente raramente, e incluso como excepción, se prescribe la veneración del bienaventurado; por regla general, sólo está permitido en un determinado distrito local. Y sucede, aunque también raramente, y sólo como excepción, que la veneración está permitida en toda la iglesia. La diferencia entre canonización y beatificación, según la correcta explicación de Ginschius (IV, 250), es más bien que la canonización contiene la determinación final de la canonización, basada en la presencia de todos los supuestos, incluida la difusión de la gloria de la santidad en un amplio círculo de creyentes, mientras que la beatificación contiene una presunción de santidad, justificada sólo lo suficiente para permitir la veneración de los justos en el círculo local; por esta razón, la canonización va precedida, por regla general, por beatificación. Una comprensión clara de esta diferencia no sería, como veremos a continuación, inútil para el autor en esa parte de su obra donde tiene que hablar de las diferentes clases o categorías de difuntos venerados por nosotros y de quién tiene derecho a la canonización o potestad canonizadora. Por ahora, notemos que el autor nos dejó en la oscuridad en cuanto a cómo debemos entender nuestro uso del término “bienaventurados” aplicado a algunos justos difuntos (como, por ejemplo, los antiguos maestros de la iglesia Agustín y Teodoreto), a veces incluso con la aclaración adicional de que no se les llama santos, sino sólo bienaventurados. Un artículo introductorio sobre la canonización de los santos en la Iglesia griega trata el tema, distinguiendo entre la Iglesia griega antigua y la posterior. Las conclusiones del autor sobre la cuestión de cómo y quién llevó a cabo la canonización se discutirán a continuación. Aquí esbozaremos las conclusiones sobre quién fue canonizado y sobre qué base. Estas conclusiones son principalmente suposiciones, no por culpa del autor, sino porque, como él dice, “casi no tenemos información positiva sobre la canonización de los santos en la antigua iglesia griega” (p. 13). Se distinguen las siguientes categorías de santos en la Iglesia griega antigua: 1) aquellos para quienes la pertenencia a una determinada clase servía como evidencia de santidad (los patriarcas y profetas del Antiguo Testamento y los apóstoles del Nuevo Testamento, sin mencionar los que estaban fuera de las clases: la Madre de Dios y más aún entre los nacidos de mujeres, Juan el Bautista); 2) las personas que realizaron tal hazaña, que, según la creencia de la Iglesia, por sí sola y en sí misma, trajeron la corona de santidad a quien la realizó, son mártires (pero no confesores en general, ya que estos últimos, sobreviviendo después de la hazaña realizada, podrían luego caer en pecados graves); 3) ascetas - ascetas, respecto de quienes hay que pensar que la Iglesia los reconoció como santos no porque pertenecieran a una determinada clase, sino porque personalmente uno u otro de ellos era considerado digno de este reconocimiento; 4) jerarcas o santos que inicialmente, con toda probabilidad, fueron canonizados o canonizados de la misma manera que los mártires, es decir. es decir, porque ellos mismos eran santos, y más tarde igualmente con los ascetas, o por la aplicación a ellos de la misma exigencia que se les aplicaba a estos últimos desde la antigüedad; 5) reyes y reinas que fueron canonizados ya sea por sus servicios a la iglesia o por su vida personal virtuosa. Respecto a los ascetas, en particular, el autor parte de la suposición, apenas fundamentada, de que la base para considerar santos a uno u otro de ellos era el don de los milagros, y no una vida virtuosa ni la gloria de la santidad en sí misma. La suposición se ve respaldada por la indicación de que “al leer las vidas de los antiguos ascetas, canonizados por la iglesia como santos, difícilmente encontramos a nadie entre ellos que no poseyera el don de los milagros durante su vida” (p. 16), así como una referencia a épocas posteriores. No todas las vidas son tan antiguas como las de los ascetas cuyas hazañas se describen en sus vidas, y desde la visión que se volvió dominante en épocas posteriores, rara vez es posible sacar una conclusión sobre los tiempos antiguos. En la Iglesia griega posterior hay dos clases de santos: los mártires y los ascetas. Los primeros son canonizados por el propio martirio, los segundos por el don de los milagros. Y del testimonio de la segunda mitad del siglo XVII (Nat., Jerusalén. Nektarios †1680), el autor concluye que para la canonización se requería (aunque, en opinión del Sr. Golubinsky, no siempre, pero solo en su mayor parte) no solo la glorificación de Dios con el don de los milagros, sino también la incorrupción del cuerpo, o un signo de los huesos, consistente en su fragancia especial, cuyo requisito Nektarios explica por el hecho que la gente se volvió menos concienzuda, comenzaron a fingir milagros e inventar la vida virtuosa de los muertos, por lo que, además de los milagros, se requerían otros signos (p. 28). En cualquier caso, la presencia de reliquias para la canonización en la antigüedad no era necesaria; esto se puede concluir del hecho de que la costumbre de desenterrar los cuerpos de los santos muertos del suelo apareció relativamente tarde (págs. 32-34). The later significance of the relics in the canonization of saints prompted the author to provide a historical explanation of the very concept of relics; Vuelve a esta cuestión en uno de los apéndices de su libro (Apéndice XX). A number of historical evidence proves that the relics of the Greek saints were either whole bodies or bones, and that the relics of many saints have not survived, and “if the relics of almost all Greek saints are now known, then it must be borne in mind that, according to evidence beyond doubt, the forgery of relics flourished among the Greeks until not very long ago” (p. 34 in note 2). There could not be entire relics because the ancient Greeks had a peculiarity in their veneration of relics: they tried as much as possible to acquire pieces of different relics for their churches and for themselves personally. There are amazing examples in history that residents of surrounding villages gathered to visit a dying ascetic in order to be able to plunder his body as soon as he gave up the ghost (p. 37 in note). Pasemos a lo que constituye, en sentido estricto, el contenido del libro del profesor Golubinsky: la historia de la canonización de los santos rusos. La consideración de este contenido vuelve a dar al lector la impresión de un trabajo apresurado, que, siendo sin duda un trabajo muy valioso, sería aún más beneficioso si se lo ofreciera al lector de forma más ordenada. Ni siquiera hablemos del estilo único del autor, conocido desde hace mucho tiempo por sus otros trabajos científicos, un estilo que adolece en gran medida de pleonasmos y longitudes. El autor evita en cierto modo lo habitual, especialmente en libros tan extensos como el libro reseñado por el profesor Golubinsky, dividiéndolo en capítulos, marcando las diferentes secciones de su investigación con números romanos, y la sección bastante extensa (“Listas de los difuntos venerados”), que precede a los “apéndices” y ocupa más de 60 páginas, está desprovista incluso de tal marca. Además, se puede discrepar con el autor sobre la necesidad de establecer reglas generales sobre el orden de canonización dos veces: de forma relativamente breve, como preludio a la presentación de canonizaciones individuales, y en detalle, como “una visión general de la canonización de los santos en la Iglesia rusa” (bajo VI). Aunque la presentación anterior de las reglas generales ocupa poco espacio (sólo tres páginas), sería mejor hablar de lo mismo no dos veces, sino una vez, sobre todo porque la presentación extensa no se corresponde del todo con el orden del resumen. Sin contar el último, que no está marcado con ningún número de departamento, el estudio se compone de seis departamentos: I) Canonización de los santos en la Iglesia rusa desde los inicios del cristianismo en Rusia hasta los Concilios Makariev de 1547 y 1549; II) Concilios Makarievsky de 1547 y 1549; III) El espacio de tiempo desde la catedral de 1549 hasta el establecimiento del Santo Sínodo; IV) Tiempo desde la creación del Santo Sínodo hasta la actualidad; V) santos rusos en el calendario de los libros litúrgicos impresos y en el calendario impreso, publicado por separado; VI) Panorama general de la canonización de santos en la Iglesia rusa. En cada una de las primeras cuatro secciones, el autor enumera las canonizaciones individuales de santos y proporciona información histórica, si no sobre cada canonización individual, sí sobre muchas de ellas, que sirvió de base para la generalización al principio y al final del estudio. Por tanto, posponiendo la consideración de esta información histórica hasta la consideración y valoración del sexto departamento, nos limitaremos por ahora a una breve reseña de los datos numéricos de cada período. El fundamento histórico, no sólo para los antiguos, sino también para los tiempos más recientes, es tan inestable que el investigador, por falta de fundamentos precisos, debe o se ve obligado a basar sus juicios en probabilidades. La primera sección da una lista de 67 santos. De ellos, según la investigación del autor, sólo cinco o siete se establecieron formalmente y, desde el principio o poco tiempo después del establecimiento de celebraciones locales, en toda la iglesia o en toda la Iglesia rusa, celebración; todos los demás santos tienen una celebración local. Los cinco santos que, sin duda, fueron consagrados la primera vez o poco después del establecimiento de la celebración local son Boris y Gleb, Teodosio de Pechersk, el metropolitano Pedro y Alexei. Sobre dos santos prof. Golubinsky habla de manera bastante contradictoria: sobre Sergio de Radonezh y Kirill Belozersky. En la página 90 se dice que "se puede suponer el antiguo establecimiento formal de una celebración general de la iglesia por él", y en la página 294 se dice que los dos últimos santos, "con toda probabilidad, sin canonización deliberada, pero ellos mismos se convirtieron en santos generales". Pero poco después, antes de los concilios de Makarievsky, incluso antes de estos concilios, 15 santos más de los santos locales se convirtieron en santos de toda Rusia: c. libro Olga, V. libro Vladimir, Príncipe. Mikhail de Chernigov y su boyardo Theodore, Príncipe. Yaroslavl Teodoro, David y Constantino, Leonty, Isaías e Ignacio de Rostov, Antonio de Pechersk, Nikita de Pereyaslavl, Varlaam de Novgorod, Dmitri de Prilutsky y Abraham de Rostov. Algunos otros nombres también se incluyeron en las listas de santos de Domakaryev; pero con respecto a al menos cuatro de ellos (los metropolitanos de Moscú Cipriano y Focio, Máximo el Santo Loco de Moscú y Eufrosina Princesa de Suzdal), el autor demuestra que sus nombres fueron ingresados ​​arbitrariamente por escribas. Los dos primeros se establecieron con una celebración local en la Catedral de la Asunción de Moscú sólo en los últimos tiempos sinodales, el tercero en el concilio de 1547, el último en los años 70 del siglo XVI. La segunda sección describe las actividades de dos concilios celebrados bajo el metropolitano de Moscú Macario en 1547 y 1549. En dos etapas, 39 santos fueron canonizados en estos concilios, y en su mayor parte no nuevamente (sino de santos locales). El autor explica estas canonizaciones por el hecho de que, según la conciencia de la época, la nueva posición de la Iglesia en la Tercera Roma exigía que fuera adornada con toda su belleza espiritual y preservada en la cima de su posición gracias a las oraciones de toda la hueste de sus hacedores de milagros (p. 93). Las canonizaciones fueron precedidas por investigaciones o indagaciones sobre los milagros de los santos, y el concilio de 1549 (sin embargo, más que probablemente, según Golubinsky, también el concilio de 1547) también se dedicó a la investigación de las vidas y cánones de aquellos santos a quienes canonizó, en la medida en que las vidas y cánones de estos santos fueron escritos antes que él. En total, por tanto, a los 22 santos canonizados antes de los concilios se sumaron 39, canonizados en los concilios de 1547 y 1549. Respecto a algunos de los nombres incluidos en la lista de 67 del período anterior, el autor ha establecido que ha cesado su celebración (que son: libro. Mstislav Vladimirovich, hijo de Vladimir Monomakh, Mstislav el Valiente, etc.). En el tercer período, desde la catedral de 1549 hasta el establecimiento del Santo Sínodo, el autor distingue dos clases de santos: aquellos cuya cronología de canonización conocemos de manera exacta o aproximada, y aquellos cuya cronología de canonización no conocemos ni de forma precisa ni aproximada. Por tanto, se dan dos listas de santos: con una cronología de canonización conocida y otra desconocida. La primera lista contiene 56 nombres, entre los que se encuentra, por cierto, Artemy Verkolsky, un niño campesino que, a la edad de 13 años, fue asesinado en el campo por un trueno (p. 128). La segunda lista contiene 90 santos, pero el autor afirma que no puede elaborar una lista correcta y completa. Si, dice, existió un libro publicado por St. Sínodo de libros mensuales de todos los santos rusos, tanto generales como locales, correctos y completos, “podríamos permitir el error de indicar erróneamente este momento de canonización, pero entonces tendríamos la oportunidad de evitar omisiones, para no incluir a otros santos en la lista, así como evitar excesos pecaminosos, para incluir en la lista a aquellos difuntos que en realidad no son santos” (p. 137). Los giros no son del todo coherentes, pero el pensamiento del autor es claro y se aclara aún más cuando añade que se ha visto obligado a elaborar su lista de santos “sobre la base de catálogos privados de libreros del siglo XVII, sobre la base de diccionarios, biografías y catálogos de santos de gente culta de la actualidad”, y en catálogos antiguos y nuevos, en diccionarios y biografías, “se mezclan santos canonizados o verdaderos con santos no canonizados o santos falsos." Santo canonizado o real, según lo define el Prof. Golubinsky, es aquel a quien se establece y realiza una celebración (servicio) anual, a quien se ofrecen oraciones (se cantan servicios de oración) y a quien se dirigen las oraciones; Un santo que no ha sido canonizado o no es real es aquel que es venerado como santo por el pueblo, pero para quien no se establecen ni realizan celebraciones y oraciones, y cuya memoria, con la esperanza y el deseo de su glorificación, se celebra mediante liturgias conmemoradas y servicios conmemorativos. Cabe señalar que si la canonización o inclusión en las listas de santos tuvo lugar durante el período considerado, esto no significa que los canonizados o incluidos vivieron durante este período en particular; Según la época de su vida pertenecen a diferentes siglos, a partir del XII. El autor señala cuáles de ellos ya no se celebran en la actualidad, pero incluso aquí deja claro lo difícil que es para un investigador llegar a conclusiones firmes incluso en este sentido. Por ejemplo, sobre Constantino I, metropolitano de Kiev, mencionado en nuestras crónicas en 1159, se observa que "en la actualidad parece que ya no se le celebra" (en Chernigov, donde se le estableció una celebración local). Es cierto que el Diccionario histórico de los santos dice que su memoria se celebra localmente el 5 de junio, pero el autor concluye que no hay celebración por el hecho de que Filaret, el arzobispo de Chernigov, no dice nada sobre el metropolitano Constantino, quien, precisamente como arzobispo de Chernigov, no podía olvidarse del santo de Chernigov (139 en la nota). Del mismo modo, el autor no puede decir positivamente si Kirill de Turov es actualmente célebre (140). Por el contrario, sobre Vasilka, el príncipe de Rostov, capturado por los tártaros en la batalla de la ciudad y luego asesinado por ellos, el autor dice positivamente que en Rostov actualmente no es famoso (nota 141). Sobre Cyril Velsk o Vazhesky se cuenta que este era el tiun de uno de los gobernadores de Novgorod (antes de la conquista de Novgorod por Moscú), quien, para salvarse de la ira de su amo, que quería matarlo, se arrojó al río Vaga y se ahogó en él, y después de ser extraído del agua fue enterrado en la actual iglesia-cementerio de la ciudad de Velsk. Érase una vez, antes de la mitad del siglo XVI, una celebración para él o fue establecida por sí misma, pero después, aproximadamente la mitad del siglo pasado (obviamente el siglo XVIII), las reliquias se quemaron junto con la iglesia en un incendio, y después de que Velsky Posad se convirtiera en la ciudad de Velsk en 1780, la celebración, como parece por la conciencia de su ilegalidad, es decir, arbitrariedad, fue detenida por el clero de Velsky. (150). Un incidente similar tuvo lugar con la celebración de Procopio de Ustyansky, "completamente desconocido en su personalidad, o en su rango y condición, el difunto, que, a través de una visión somnolienta, informó sólo su nombre", y cuyas reliquias fueron descubiertas poco antes del comienzo de la segunda mitad del siglo XVII en el pueblo de Veryuzhsky, distrito de Velsk. En algún momento antes de 1739, se organizó una celebración para él y se construyó una capilla en su honor en la iglesia del pueblo de Veryuzhskoye. Pero a finales del siglo XVIII y principios del XIX la celebración fue interrumpida por las autoridades diocesanas. La sección que estamos considerando termina con algunas adiciones a las dos listas anteriores: una tercera lista breve, en la que solo hay dos nombres, pero estos nombres pueden considerarse famosos en cierto sentido: los nombres de la princesa Anna de Kashin y Eufrosino de Pskov. La primera, durante el reinado del patriarca Joaquín, fue excluida del calendario con la abolición de la celebración establecida de su memoria, por lo que estamos aquí, en palabras del profesor Golubinsky, ante un caso de casación o destrucción de la canonización. Cabe señalar que poco antes de Joachim, el propio zar Alexei Mikhailovich y su esposa vinieron a Kashin para rezar a la princesa Anna y estuvieron presentes en el traslado de sus reliquias de la destartalada Catedral de la Asunción de madera a la Catedral de la Resurrección de piedra, en espera de la construcción de una nueva Catedral de la Asunción de piedra en el sitio de la de madera, y él mismo instruyó a Epifanía Slavinetsky para que compusiera un servicio para la princesa, y el zar Theodore Alekseevich ordenó consagrar el Catedral de nueva construcción con una capilla en honor a la Reverenda Princesa Anna. Eufrosino de Pskov, bajo el mismo Joaquín, de la categoría de santos de la iglesia general canonizados por el concilio en 1549, fue relegado a la categoría de santos locales. Del examen del caso de la princesa Anna se desprende efectivamente la conclusión a la que también llegó el profesor. Golubinsky que el impulso para un paso tan decisivo por parte del patriarca no fueron tanto los resultados de la "búsqueda" como consideraciones de la política de la iglesia. El hecho es que, según un rumor generalizado en ese momento, el cruce de los dedos de la mano derecha de la princesa Anna sirvió como argumento a favor de los dedos cismáticos de dos dedos. Sólo que, al parecer, el autor se expresó demasiado fuerte cuando hablaba de casación o de destrucción de la canonización. En el veredicto del Concilio de Joaquín de 7185 (1677) (tuve la oportunidad de ver una copia de la lista de actos de este concilio en el archivo de Moscú del Ministerio de Justicia), se expresa más bien la idea de que esta decisión no es definitiva, sino temporal, en adelante "hasta el gran concilio" y "hasta una notificación genuina, cuando Dios lo anunciará y aprobará en el futuro". Se convocó el “Gran Concilio”, dice el profesor Golubinsky (p. 165), Joachim el 1 de enero de 1678. Pero como en este concilio sólo se repitieron los argumentos del concilio anterior, y para entonces no se había producido ninguna nueva “notificación genuina”, sería más correcto pensar que la cuestión quedó en suspenso. La misma política de la iglesia explica la relegación de San Eufrocino a la categoría de santos locales: su vida (por supuesto, no escrita por el propio monje) fue compilada de tal manera que sirvió como argumento a favor del aleluya cismático. La cuarta sección examina el tiempo desde el establecimiento del Santo Sínodo hasta el día de hoy. Aquí el autor estipula nuevamente que, si bien conocemos a los santos canonizados en el período actual para la celebración general, así como a los santos locales, aquí también, si no excesos, entonces son posibles omisiones, ya que los decretos sobre las celebraciones locales hasta hace poco (antes de la aparición de la Gaceta Diocesana y el órgano del Santo Sínodo - la Gaceta de la Iglesia) no se publicaban en ninguna parte, y conocerlos todos en su totalidad, sin omisión, no es posible. El autor expone por separado las canonizaciones de los santos Dmitri de Rostov, Inocencio de Irkutsk, Mitrofan de Vorónezh, Tijón de Zadonsk y Teodosio de Chernigov. Luego viene la enumeración de los santos canonizados para la celebración local, entre los cuales el Venerable Teodosio de Totem ocupa un lugar destacado, constituyendo, por así decirlo, una transición de los cinco santos antes mencionados a los santos locales, no en el sentido de que no encajara en ninguna de las categorías, sino en el sentido de que el descubrimiento de sus reliquias estuvo acompañado de dudas y representa una historia especial (p. 186). La peculiaridad de la historia es que, a pesar de las dudas del obispo local y de las autoridades superiores, la población local logró lograr el reconocimiento oficial de las reliquias y el establecimiento de su culto. Además de Teodosio, entre los santos locales se muestran 14 nombres, destacando el autor los metropolitanos de Moscú Teognosto, Cipriano y Focio, a quienes, según la investigación del prof. Golubinsky, no hubo celebración en la Catedral de la Asunción de Moscú hasta principios del siglo XIX. Por muy cerca que parezca esta época para nosotros, el erudito investigador se ve obligado a decir que la celebración local de dichos metropolitanos se estableció “en algún momento después de 1805”, y cuándo exactamente, sobre esto “ni siquiera se pueden hacer suposiciones (194) En la misma cuarta sección hay una discusión especial sobre los santos de Kyiv. Durante 227 años (1458-1685), la Rus de Kiev constituyó una iglesia especial, separada de Moscú, y tenía sus propios santos que no eran venerados en la Rus moscovita, que veneraba sólo a los antiguos y muy pocos santos de Kiev (Boris y Gleb, Antonio y Teodosio de Pechersk, el gran duque Vladimir y la gran duquesa Olga). No antes de 1762, el Sínodo emitió un decreto que permitía que los santos de Kiev fueran incluidos en los libros mensuales generales de "Moscú" y que sus servicios religiosos se imprimieran en las menaciones mensuales. Por santos de Kiev nos referimos, en primer lugar, a los santos de Kiev-Pechersk Lavra y, en segundo lugar, a los santos de Kiev o del suroeste de Rusia. Hablando de los santos de Kiev-Pechersk, el autor da listas alfabéticas de los santos cuyas reliquias descansan en ambas cuevas, cercanas y lejanas. Entre los santos que descansan en las cuevas, no hay ninguno cuyas reliquias estén escondidas, con la excepción de los propios monjes Antonio y Teodosio, de quienes las reliquias del primero no fueron descubiertas, y las reliquias del segundo fueron escondidas durante la invasión mongola. Por otro lado, en la actualidad no hay otros cuerpos ni huesos en las cuevas excepto los cuerpos y huesos de santos. Esta última circunstancia obliga al autor a sugerir que la costumbre de Athos, que consistía en desenterrar a todos los monjes muertos en Athos tres o cuatro años después del entierro, “entre otras cosas con el propósito de que los restos de aquellos que agradaban al Señor Dios con sus vidas y contados por Él entre el ejército de Sus santos, los revelara con Sus signos milagrosos sobre ellos”, llegó al Monasterio de Pechersky. Así, en el monasterio de Kiev-Pechersk, según la suposición del autor, en un momento u otro después del entierro, se examinaba la tumba de cada monje, y si solo se encontraban cenizas en la tumba, se enterraba nuevamente, y si se encontraban huesos o un cuerpo entero, se sacaban de la tumba y se colocaban en algún lugar designado; luego “esperaron durante un tiempo más o menos largo la manifestación del poder milagroso de Dios a través de los huesos o el cuerpo, y aquellos de los difuntos, en relación con cuyos huesos o cuerpos las expectativas estaban justificadas, fueron reconocidos como santos, y los huesos o cuerpos de otros fueron nuevamente arrojados a la tierra” (págs. 206-207). El autor apoya su suposición, por ejemplo, con algunas consideraciones. el hecho de que alrededor de 69 santos posmongoles (de un total de 118) 2 no se ha conservado ninguna información biográfica en forma no sólo de vidas largas, sino también de breves notas, y sin embargo, en las inscripciones en los cangrejos de río y en los catálogos de estos santos se anota su rango, hazaña y ocupación: diácono, monje-esquema, recluso, pintor de iconos. ¿Cómo podría darse a conocer esto?, se pregunta el autor. Una explicación, según él, sólo se puede encontrar en la suposición de la existencia de una costumbre del Athos en Kiev, ya que en el Athos se coloca una losa de piedra o teja en el ataúd de cada difunto, en la que están escritos el nombre y el título del difunto y la hora de su muerte. En cuanto a los santos de Kiev o del suroeste de Rusia, su número resulta ser muy pequeño: sólo 11. El autor explica la diferencia a este respecto entre Moscú y el suroeste de Rusia, sin insistir, sin embargo, como él mismo dice, en la infalibilidad de su juicio, por el hecho de que en la Rusia de Moscú la mayoría de los santos fueron los fundadores de monasterios, y los monjes de estos monasterios se preocuparon y trataron de garantizar que sus fundadores, los ascetas, después de que fueran glorificados por Dios con el don de los milagros, fueron canonizados formalmente, y en el suroeste de Rusia no había tanta abundancia de monasterios recién fundados y nuevos fundadores, y en relación con los ascetas de los hermanos comunes que vivieron y murieron en los monasterios que ya existían, no hubo tales preocupaciones por la glorificación como se observa en la Rusia de Moscú (222-223). El pequeño número mencionado anteriormente de santos del sudoeste de Rusia se reducirá aún más si excluimos de él a dos no rusos: uno de ellos es un lituano (Eliseo Lavrishevsky), el otro es el Patriarca de Constantinopla (Atanasio Patellarius), que murió en el camino de regreso de su casa en Moscú en el monasterio de Dubensky Mgarsky, provincia de Poltava. Sobre el último prof. Golubinsky, teniendo en cuenta lo que dice sobre él la historia griega, y en parte nuestra historia rusa, señala que “es un santo que no llegó a serlo por el juicio humano”... La quinta sección del libro del prof. Golubinsky es una sorpresa lógica en comparación con los cuatro anteriores. Las cuatro secciones que examinamos están dedicadas a épocas históricas conocidas, separadas entre sí por límites cronológicos. La quinta sección lleva el siguiente título: "Los santos rusos en el calendario de los libros litúrgicos impresos, principalmente cartas (en el capítulo que contiene la secuencia de la salmodia de la iglesia según el libro mensual) y libros de servicios, así como en los calendarios impresos, publicados por separado, y cuestiones relacionadas con la celebración de los santos y su división en generales y locales". El importante interés histórico de esta sección, en cuanto a su contenido, está fuera de toda duda. Aparentemente, la historia de la lista de los santos universalmente venerados podría ser muy simple: los santos canonizados por las autoridades de la iglesia debían incluirse en dicha lista. De hecho, la historia resultó compleja, ya que la elaboración de la lista fue confiada a tipógrafos y trabajadores de referencia, quienes, por un lado, carecían de información precisa sobre qué clase de santos, generales o locales, estos o aquellos santos fueron canonizados, y por otro lado, y lo más importante, dieron demasiado espacio a la discreción y arbitrariedad personal. Esta arbitrariedad en la compilación de una lista de santos universalmente venerados prevaleció hasta que el Patriarca Joaquín publicó una carta revisada en 1682. Sin agotar la variedad de todos los libros litúrgicos en los que están impresos los calendarios, desde el libro de servicios de 1602 hasta la carta de 1682, el autor considera suficiente para sus propósitos dar dos listas de santos, compiladas según dos grupos de calendarios que precedieron a la carta de 1682 con un anota junto al nombre de cada santo, en qué calendarios, grupos está y en cuáles no. El primer grupo consta del calendario: el primer libro de servicios impreso de 1602, la primera carta impresa de 1610, dos cartas de 1633, la carta de la Catedral de la Asunción de Moscú compilada al mismo tiempo, la carta de 1641 y calendarios individuales con la crónica de 1646 y 1648. El segundo grupo está formado por el calendario de libros de servicios: el primero corregido Nikon 1655, el segundo y tercer Nikon 1656 y 1658. y finalmente corregido por el concilio en 1667, impreso en el mismo año y reimpreso al año siguiente en 1668. Comparando los calendarios del primer grupo entre sí, el autor encuentra: 1) Algunos santos, canonizados para la celebración general, no están incluidos en todos los calendarios (se cuentan 10 nombres). 2) Incluso en la propia Catedral de la Asunción, como se puede ver en el calendario de los estatutos de esta catedral, no se llevaron a cabo celebraciones para todos los santos rusos, sin duda canonizados para la celebración general (no están José de Volokolamsk, Macario de Kalyazin, Cornelio de Komel y el Gran Príncipe Olga) 3) Un santo, canonizado para la celebración general, no está incluido en ninguno de los calendarios del calendario. (Korniliy Komelsky). 4) Por el contrario, hay fallecidos que no fueron canonizados ni para celebraciones generales ni locales, pero sí están registrados en algunos calendarios (Metropolitanos Teognosto, Cipriano, Focio y Felipe I) (págs. 236-238). La consideración del calendario del segundo grupo llevó al autor a los siguientes resultados: 1) De los santos canonizados para la celebración general, no todos los calendarios contienen los nombres de 14 santos. 2) De los santos de la misma categoría, no existen 5 nombres en ningún calendario. 3) De los santos canonizados en el concilio de 1549, no todos los calendarios contienen 5 nombres. 4) De los mismos santos, 9 nombres no se encuentran en ninguno de los calendarios. 5) De los santos canonizados para las celebraciones locales, no todas las listas contienen 6 nombres (p. 242). En 1682, el patriarca Joaquín publicó los estatutos de la iglesia corregidos, cuya preparación para su impresión fue realizada, bajo su supervisión directa, por una comisión especial, y que, antes de su impresión, fue revisada y aprobada por el consejo de obispos rusos. El estudio de esta carta llevó al prof. Golubinsky a resultados no menos interesantes. En la carta de 1682, se incluyeron 63 santos como santos rusos generalmente venerados. Este número incluía 22 canonizados para la celebración general antes del concilio de 1547, 21 (14 generales y 7 locales) canonizados en el concilio de 1547, 9 santos canonizados en el concilio de 1549 y 11 santos canonizados después de este concilio. Así resulta que de los 39 santos canonizados por ambos concilios (ver sección II arriba), 9 fueron excluidos. Cuando se reeditó la carta en 1695, los editores incluyeron en ella dos santos del concilio de 1547, omitidos en la carta de 1682, dos santos del concilio de 1549 y un santo canonizado después del concilio de 1549; por el contrario, se excluyó a un santo y luego se agregaron dos nuevos santos más a la lista. De muchas, si no de todas, estas fluctuaciones, el autor afirma que no puede dar una explicación satisfactoria (págs. 253-254). Hay más santos en la carta actual, en comparación con la edición de 1695, pero el autor nuevamente sólo puede afirmar la imposibilidad o dificultad de explicación (255). En el sínodicon escrito a mano de la Semana de la Ortodoxia, que probablemente perteneció a la Catedral de la Asunción de Moscú, a pesar de que, como libro según el cual se realizaba el rito de la Ortodoxia, no podía dejar de estar sujeto al control de la autoridad superior, que a su vez realizaba el rito según él, también hay una cantidad considerable de arbitrariedad (p. 258 y siguientes). Siguiendo el orden de presentación del Prof. Golubinsky, pasemos ahora a la sección VI de su libro, que ofrece una visión general de la canonización de los santos en la Iglesia rusa. Nosotros, sin embargo, no hacemos esto y pospondremos la consideración de la revisión general hasta el final de la revisión, pero nos ocuparemos del departamento que no está marcado con ningún número por el autor, pero que esencialmente debe preceder a la revisión general. Se refiere a los muertos venerados, que no son llevados en el sentido propio, pero a quienes se les da una cierta veneración, constituyendo, por así decirlo, el “grado más bajo” del culto a los santos, como dice el profesor Golubinsky - y con toda razón - en la página 42 de su estudio. Esta consideración, así como la dificultad o incluso la imposibilidad de trazar límites precisos entre la clase de los santos en el sentido propio y la clase venerada por los muertos -dificultad explicada por la insatisfacción de nuestro conocimiento histórico y la insatisfacción de los datos mismos en los que se podrían basar conclusiones precisas- podría haber llevado al propio autor a colocar esta sección en conexión directa con la sección V considerada. Cabe señalar que en la Iglesia católica también existe una clase correspondiente de muertos venerados y, aparentemente, allí la cuestión es más sencilla y clara que entre nosotros. Además de los santos y beatos, se permite la veneración de los difuntos no canonizados e inbeatos que murieron en la gloria de la santidad o que, según la convicción del pueblo, realizaron milagros, hasta que hubo una prohibición clara de la veneración de personajes ilustres por parte de las autoridades de la iglesia. Pero el culto a tales difuntos sólo puede ser privado, no público. Por lo tanto, está prohibida la celebración por parte del clero de cualquier festividad en su honor y la celebración del día de su memoria, y está igualmente prohibido llevar sus imágenes o estatuas a los oratorios públicos o privados de las iglesias, colocar velas junto a sus ataúdes y colgar lámparas. Un individuo puede llamar santo a tal difunto, pedir su intercesión orante, colgar y colocar en su habitación privada imágenes y estatuas sin aureola y otros signos de santidad reconocida, realizar ayunos y flagelaciones en su honor. En este caso, no importa si otras personas lo ven y lo oyen, porque un culto que no está oculto por un individuo no significa que esté autorizado por la autoridad de la iglesia, y la autorización es precisamente lo que es esencial para el culto público (Hinschius, IV, 262-263). Por supuesto, los obispos velan por que no se superen los límites permitidos y toman las medidas adecuadas contra los infractores. Aquí, según la investigación del profesor Golubinsky, en la tumba de tal difunto se cantaban servicios conmemorativos en su honor y, a veces, debido al abuso, incluso se rezaba por el mismo difunto. Resulta, sin embargo, que tal “abuso” también fue permitido por el propio Patriarca José de Moscú, quien permitió cantar no solo los servicios funerarios, sino también los servicios de oración en la tumba de Solomonida, en el esquema de Sofía, que dirigió a su esposa divorciada. libro Vasily Ivanovich (p. 278 en notas). La culminación exitosa de la tarea planteada por el investigador se vio nuevamente obstaculizada por la ausencia de un catálogo oficial publicado o autorizado por el Santo Sínodo. Nuestros calendarios, dice el prof. Golubinsky (p. 566), - Padrino, Ruso Moderno, Universal y otros - tratando de dar las listas más completas de santos rusos, incluyeron en sus calendarios mensuales, como santos reales o canonizados, bastantes falsos, y otros se refieren a estos calendarios como autoridad, especialmente porque los calendarios están aprobados por la censura espiritual. Pero esto no es suficiente. El autor tiene que distinguir entre los muertos verdaderamente venerados y aquellos que en realidad no son venerados, pero que sus compiladores incluyen en los catálogos antiguo y nuevo. Por lo tanto, da dos listas según la diferencia entre estas dos clases, y se advierte al lector que no es posible distinguir a los difuntos de la primera clase de los difuntos de la segunda, así como no es posible distinguir a todos los santos canonizados de todos los muertos venerados. Son interesantes las indicaciones del autor sobre la diferencia a este respecto entre la primera y la segunda edición de su obra. Así, en la primera edición, Dmitry Tsilibinsky está incluido entre los santos, como un santo dudoso; ahora, basándose en el libro del sacerdote Veryuzhsky, el señor Golubinsky lo coloca en la lista de los fallecidos venerados (p. 322). Dorofey Yuga en la primera edición fue colocado entre los santos; ahora el autor (sin indicar los motivos) considera mucho más probable incluirlo en la lista de muertos venerados (ibid.). Gran Duquesa Evdokia, monástica Eufrosina, esposa del líder. libro Dmitry Donskoy, en la primera edición fue clasificada entre los santos; Ahora bien, el autor supo por un folleto publicado en 1857 que la memoria de la princesa se celebra con servicios conmemorativos y que, por tanto, no es una santa canonizada (323). El autor aprendió lo mismo sobre el príncipe Eufrosina, a quien colocó en la primera edición entre los santos del monacato de Eupraxia. Pskov, de la “Descripción del Monasterio de San Juan Bautista de Pskov”, impresa sin indicar lugar ni año de impresión, pero firmada por el censor de Dorpat el 18 de agosto de 1821 (ibid.). La misma enmienda se hizo con respecto a Ignacio Lomovsky basándose en el artículo del número 50 de la Gaceta Diocesana de Yaroslavl de 1902 (p. 325). El autor transfiere a Innokenty Okhlebinin de una categoría a otra, porque el libro del sacerdote Veryuzhsky no lo menciona, e Irinarch, el recluso de Rostov, se basa simplemente en la probabilidad (p. 326). Jeremías, en el esquema-monstruo Juan, obispo de Nizhny Novgorod, fue incluido en la lista de difuntos venerados sobre la base del obituario número 39 "Iglesia. Dirigida". de 1898, que establece que “la memoria del difunto es venerada sagradamente en Nizhny Novgorod” (327). John Chepolosov, el hijo de siete años de un ciudadano de Uglich, en 1663. asesinado y despedazado por uno de los trabajadores de su padre por enemistad hacia este último, en la primera edición fue colocado entre los santos; ahora, según la "Guía de las iglesias de la ciudad de Uglich", se le cuenta entre los muertos venerados (328). Junto con la princesa Juliania de Vyazemsk, que sufrió la muerte por castidad en 1406 a manos del príncipe de Smolensk, Yuri Svyatoslavich, el autor debería haber incluido en la lista de venerados fallecidos a este príncipe Yuri Svyatoslavich, quien después de su crimen huyó a la estepa, encontró refugio aquí en un monasterio desierto y murió allí en 1407, - para presentar sobre la base de un artículo publicado en el libro de mayo del "Boletín histórico" de 1895, que afirma que la memoria del príncipe es muy venerada por el pueblo y que se celebran muchos servicios conmemorativos en su tumba (343). Y mucho más del mismo tipo. En total, hay más de 250 personas en la lista de fallecidos venerados. De los ejemplos anteriores se desprende, en primer lugar, el enorme esfuerzo que le costó al autor encontrar diversos folletos, artículos de periódicos y revistas y obituarios y, en segundo lugar, hasta qué punto es frágil el nuevo terreno que conquistó y sobre el que construyó sus enmiendas en la segunda edición de su obra. Aproximadamente el mismo número de nombres (alrededor de 250) está contenido en otra lista proporcionada por el autor: en la lista de "personas fallecidas que en realidad no son veneradas, pero cuyos nombres están incluidos en los catálogos de santos". Aquí el lector encuentra a menudo nombres inesperados. Estos son, por ejemplo: Anastas de Korsun, un famoso griego que ayudó a San Vladimir a tomar posesión de Korsun, traído por el soberano a Kiev y recibido de él para hacerse cargo de la Iglesia del Diezmo junto con el diezmo dado a ella, en 1018 se entregó al rey polaco Boleslav y huyó con él de Kiev a Polonia, pero en un extracto del calendario de 1657 fue colocado entre los santos como “venerable, en Rus vivió un vida agradable a Dios” - Gran Duque de Moscú Vasily Ivanovich, respecto de quién. Algunos calendarios escritos a mano incluso registran que, en el momento de su reposo, “la iglesia se llenó de muchos aromas”, - Elías, archimandrita de Solovetsky, oponente del patriarca Nikon en la corrección de los libros, y el propio patriarca Nikon, - el autoproclamado metropolitano Pimen, que causó una seductora agitación en la iglesia rusa bajo el gran duque Dmitry Donskoy, - incluso el propio zar Iván el Terrible (págs. 346-347, 349, 356, 358, 363:365). Del libro del profesor Golubinsky se desprende claramente que las normas espirituales de Pedro el Grande tenían razón al prescribir una supervisión estricta sobre los acatistas y otros servicios y oraciones compuestos arbitrariamente, sobre las historias de santos o vidas, sobre ceremonias obscenas o dañinas, sobre las reliquias de los santos, "donde aparecen algunas dudosas". De hecho, en todo esto se “equivocó” mucho, para usar las palabras del mismo reglamento, debido a la falta de una supervisión oportuna y adecuada y, sin duda, con gran daño para la iglesia. Además, de ambas listas el prof. Golubinsky tiene la impresión de que si el autor hubiera tenido la suerte de encontrar alguna otra información que pudiera estar contenida en varios folletos, artículos, guías, etc., ambas listas podrían haberse alargado aún más. Por ejemplo, en los “Materiales históricos para la compilación de crónicas eclesiásticas de la diócesis de Moscú”, publicados por los hermanos Kholmogorov, núm. IX, Moscú, 1896, se informa que en Volokolamsk se estableció una posad en 1695. Iglesia sobre la tumba de la madre del monje José, la monja esquema María. Hay que suponer que podría ser asignada a una u otra lista. Volvamos ahora a la Sección VI, que contiene “una visión general de la canonización de los santos en la Iglesia rusa”. El autor comienza explicando el concepto general de santo, ya que dice que muchos carecen del concepto correcto de santo canonizado o real. La naturaleza eclesiástica o local de la celebración, así como el momento conocido o desconocido de la celebración, no son esenciales para este concepto. Por el contrario, el establecimiento de una celebración tiene una importancia significativa, de modo que este mismo signo distingue a los verdaderos santos de los muertos venerados, que pueden ser reconocidos y venerados como santos por el pueblo... El santo para quien se establece una celebración general es un santo mayor, y aquel para quien se establece una celebración local es un santo menor, así como hay santos mayores y menores entre los santos de la iglesia general; pero ambos son igualmente santos e igualmente orantes ante Dios. En cuanto al momento conocido o desconocido del establecimiento de la celebración, si la fama se considerara una característica esencial, sería necesario no reconocer a algunos santos de la iglesia en general con el argumento de que desconocen el momento del establecimiento de la celebración. El autor adopta un punto de vista “dogmático-jurídico o canónico”, como él mismo dice: todo santo reconocido formalmente como tal por la Iglesia es un verdadero santo. Es posible que entre las celebraciones de los santos locales, cuya fecha se desconoce, haya otras incorrectas, pero hasta que la iglesia descubra las irregularidades y las detenga con su poder, seguirán siendo lo que son, porque aquí no puede tener lugar ningún tribunal privado de nadie, y cada tribunal privado debe seguir el tribunal de la iglesia (págs. 261-263). El último razonamiento debe reconocerse como correcto, pero en cuanto al razonamiento sobre los santos mayores y menores, son posibles dudas al respecto. En primer lugar, por supuesto, debemos recordar que esta evaluación comparativa es una cuestión que corresponde al tribunal eclesiástico, es decir, humano, que nunca podrá ser tan perfecto como el juicio de Dios, pues sólo Dios conoce perfectamente a todos sus santos y el lugar que ocupa cada uno de ellos en su reino. De lo contrario, uno tendría que llegar a la extraña idea de que el aumento o la disminución en el rango ocupado por un santo en relación con Dios, su transferencia de la clase de los santos locales a la clase de los santos de la iglesia general, o viceversa, o incluso su exclusión de la lista de los santos, dependería de la iglesia. Incluso los canonistas católicos distinguen las canonizaciones papales de los juicios papales infalibles en rebus fidei et morum (Laemmer, Institutionen des kathol. Kirchenrechts, 1892, S. l57). Pero incluso desde un punto de vista humano, difícilmente sería correcto hablar de un santo local como de un santo pequeño, y de un santo de toda la iglesia como de un gran santo, porque un santo local puede tener más tarde una celebración en toda la iglesia y, por lo tanto, según el profesor Golubinsky, a partir de pequeñas cosas llegará a ser grande, es decir, adquirirá una cualidad que el futuro pequeño no tiene. La idea del derecho de la Iglesia católica a este respecto es quizás más correcta. La línea que separa a los santos de los bienaventurados allí es más marcada que entre nosotros: la exhibición de las reliquias de los bienaventurados en las iglesias, la construcción de iglesias en su honor, el establecimiento de fiestas en su honor no está permitido como regla general, sino en virtud de un indulto papal especial. Y, sin embargo, la beatificación no contiene el juicio de que Beato es un santo menor, sino que expresa sólo la idea de que la gloria de su santidad se ha difundido y ha sido certificada sólo para un círculo determinado, más o menos cercano, de personas, lo cual no está excluido, pero se supone una mayor difusión y certificación de esta gloria en círculos cada vez más amplios de creyentes, mientras que el justo difunto permanece con su calidad inalterada, ni se vuelve mayor ni menor; es por eso que cada canonización está precedida, por regla general, por la beatificación. Luego, en la Iglesia católica, los beatos son igualmente santos locales, sin importar si su culto se extiende a toda la diócesis episcopal o se limita a un círculo más cercano, por ejemplo, un monasterio. Profe. Golubinsky, por el contrario, distingue entre celebración local en el sentido más amplio de la palabra y celebración local en el sentido más estricto de la palabra, dependiendo de si la celebración de un santo local se establece en toda la diócesis, o sólo en un monasterio separado, o para una iglesia parroquial separada (p. 41). Y esto no es necesario, porque la veneración de un santo local en el sentido más estricto, según la clasificación y la terminología del profesor Golubinsky (por ejemplo, el servicio de oraciones), casi nunca se limita a un monasterio o una iglesia parroquial. El autor, para ser coherente, también debería haber distinguido entre los lugareños, como pequeños santos, los pequeños en el sentido más amplio y los pequeños en el sentido más estricto de la palabra. Esto, sin embargo, no lo dice. Después de esta, por así decirlo, introducción a la reseña general, el autor intenta establecer las reglas generales que guiaron a nuestra Iglesia en materia de canonización de los santos, las órdenes que observó en este caso y las costumbres populares en cuanto a la veneración de los santos (p. 264). Las preguntas más importantes que aquí interpreta el autor son las siguientes: 1) ¿qué sirvió de base para la canonización? 2) ¿qué precedió a la canonización? 3) en particular, ¿qué procedimiento formal la precedió y cuál fue la celebración real de la canonización? 4) ¿Cuándo se recopilaron las vidas y servicios de los santos canonizados? 5) ¿quién tenía derecho a canonizar a los santos? 6) a todo esto se suma una discusión general sobre las reliquias de los santos. Hay que admitir que las construcciones generales del venerable autor no se distinguen por la solidez que caracteriza sus investigaciones históricas. El lector encuentra aquí probabilidades poco probables, posiciones o declaraciones arriesgadas y juicios erróneos. Una de las deficiencias más importantes de una reseña general es la tendencia del autor a sacar conclusiones desde los tiempos más recientes hasta los más antiguos. Esta tendencia suscita dudas sobre la primera de las cuestiones generales ahora esbozadas: la cuestión de los fundamentos de la canonización. Si en la Iglesia griega, según el autor, “había varias clases enteras de ascetas, para cuya canonización había otros motivos, además o además de la glorificación de los milagros”, entonces en nuestro país, por el contrario, “la glorificación del don de los milagros constituía la única base común para la canonización de los ascetas de todas las clases, o de todos los ascetas en general” (págs. 40-41). El autor lo demuestra de manera convincente en los siglos XVI y XVII. De hecho, ésta era la opinión de las autoridades de nuestra iglesia (266-267). Pero esta misma opinión del Prof. Golubinsky lo traslada a todo el tiempo anterior y recurre a diversos argumentos que no pueden considerarse suficientes. He aquí el argumento del autor. Nuestros primeros santos fueron los portadores de la pasión Boris y Gleb. Pero los portadores de la pasión que sufrieron una muerte violenta a manos de Svyatopolk no fueron dos, sino tres: el tercero fue Svyatoslav. Pronto comenzaron a ocurrir milagros en las tumbas de Boris y Gleb; pero la tumba de Svyatoslav, donde se podrían haber realizado milagros, estaba ausente, porque, habiendo sido asesinado durante su huida a Hungría en algún lugar de los Cárpatos, fue enterrado en el lugar de su asesinato y, por lo tanto, aunque era un portador de pasión exactamente igual que Boris y Gleb, no era, como ellos, un hacedor de milagros de Dios, y no fue canonizado con ellos como santos. Otro argumento: el Gran Duque Vladimir no fue canonizado durante mucho tiempo porque el Señor no quería glorificarlo como un hacedor de milagros. Tercer argumento: el monje Antonio de Pechersk fue canonizado más tarde que su discípulo Teodosio, y este hecho sólo puede explicarse por la "suposición" de que el Señor se complació en glorificar a Teodosio con el don de los milagros y no se complació al mismo tiempo en glorificar a Antonio con el mismo don. Cuarto argumento: en Rostov en 1164, por la misma razón, al cavar zanjas para la fundación de una nueva iglesia, se encontraron las reliquias de los obispos Leoncio e Isaías, y mientras que el primero de ellos fue canonizado en 1190, el segundo recibió este honor sólo después de mucho tiempo; la explicación de este hecho sólo puede ser nuevamente la "suposición" de que en 1190 sólo uno de los primeros se hizo famoso por el don de los milagros. Estos cuatro ejemplos, que se remontan al período premongol, según el Sr. Golubinsky, “prueban claramente que durante este período la única base común para considerar santos a los ascetas de piedad fallecidos era nuestra glorificación de los ascetas con el don de los milagros” (págs. 265-266). Mientras tanto, un poco más abajo, el autor se ve obligado a decir que el Gran Duque Vladimir fue canonizado no como un hacedor de milagros, sino como el bautista de Rusia, con derecho al título de Igual a los Apóstoles, y que en la Catedral de Santa Sofía de Nóvgorod se establecieron celebraciones locales para bastantes obispos de Nóvgorod, de cuyas reliquias no hay noticias de que se hubieran realizado milagros (268). Respecto a los santos Antonio y Teodosio de Pechersk, Leonty e Isaías de Rostov, el autor, como hemos visto, sólo “sugiere”. Pero también podemos suponer algo más, a saber, que al comparar a dos personas justas, las personas cercanas a ellos en el tiempo dieron preferencia a uno de ellos sobre el otro, y sólo más tarde se estableció la opinión correcta (más objetiva, como diríamos hoy). En cuanto a los tres príncipes que sufrieron una muerte violenta a manos de Sviatopolk, no sólo podemos suponer, sino también dar por seguro que personas cercanas a ellos en el tiempo pudieron conocer, comprender y distinguir el carácter, el estilo de vida y las circunstancias de la muerte de Boris y Gleb, por un lado, y de Sviatoslav, por otro. La tensión del argumento del Prof. Golubinsky se siente aún más fuerte en su razonamiento sobre los motivos que guiaron a los grandes duques Vladimir y Yaroslav: el primero al trasladar las reliquias de su abuela, la gran duquesa Olga, a la Iglesia del Diezmo, el segundo al trasladar las reliquias de sus hermanos Boris y Gleb de Vyshgorod a Kiev, a la iglesia recién construida. El autor ve aquí la influencia de la costumbre monástica de Athos de desenterrar a los monjes muertos con la esperanza de glorificarlos con milagros (esta costumbre se mencionó anteriormente). Parecería que ambos hechos podrían explicarse de una manera más natural: el deseo de colocar los restos del querido y venerado difunto en un lugar más venerado, especialmente porque en el momento del traslado de las reliquias ni la gran duquesa Olga ni los príncipes Boris y Gleb aún estaban canonizados. Tampoco es superfluo señalar la siguiente circunstancia: el razonamiento del venerable profesor que acabamos de exponer se encuentra en las págs. 47 y 48, y más abajo en las págs. 208 señala el hecho indudable de que las reliquias de San Teodosio de Pechersk fueron encontradas no tres o cuatro años después (como sería el caso según la costumbre athonita), sino 17 años después de su muerte, y que en la historia del descubrimiento de sus reliquias no hay ningún indicio de la existencia de una costumbre general de desenterrar los restos de los monjes muertos. "Pero como", argumenta el autor, "nos parece necesario asumir la existencia de una costumbre, entonces... consideramos necesario aceptar que la costumbre apareció en el monasterio (es decir, en Pechersk) después de la muerte y después del descubrimiento de las reliquias de San Teodosio". Si es necesaria o no una referencia a la costumbre athonita para explicar lo que estaba sucediendo en el monasterio de Pechersk es una cuestión oscura; pero está claro que no fue fácil para los grandes duques Vladimir y Yaroslav aprovechar la costumbre athonita, que permaneció desconocida incluso en el monasterio de Pechersk durante la vida del Venerable Teodosio, que vivió más tarde que ellos. En el razonamiento del venerable autor sobre la cuestión de qué precedió a la canonización, hay mucho de valioso e interesante, ya que aquí tiene que tocar el lado cotidiano del culto a los santos no canonizados. La veneración de la memoria de los justos fallecidos a menudo comenzaba no desde el momento de la canonización oficial, sino desde el día de la muerte. Esta veneración se expresó no sólo en la ofrenda de oraciones (en forma de servicios conmemorativos, liturgias fúnebres, inscripción del nombre del difunto en el sínodo conmemorativo), sino también en la forma de disposición de monumentos materiales conocidos y honor de estos monumentos, como lápidas, que tenían la apariencia de santuarios con reliquias y a veces estaban cubiertas con imágenes de ascetas de cuerpo entero, así como imágenes de medio cuerpo o íconos que incluso se colocaban en las iglesias. El autor quiere pensar que tales iconos no eran iconos en el sentido estricto de la palabra, sino simplemente retratos (274-278 y cf. 193). Pero dado que él mismo dice que el servicio conmemorativo de los muertos no excluía el servicio de oraciones por él, y los "iconos de retratos" se mezclaban con íconos en el sentido correcto, es casi más probable pensar que aquellos para quienes tales imágenes fueron pintadas y colocadas en las iglesias, especialmente si estaban pintadas con un halo, las miraban no como retratos, sino como íconos en el sentido correcto. – Tengamos en cuenta también que casi no es necesario el supuesto que el profesor considera necesario. Golubinsky (págs. 90-91) que el Concilio Makarievsky de 1547 ciertamente tuvo que ser precedido por un decreto sobre la canonización de 15 santos, que en este concilio ya eran considerados indiscutiblemente universalmente venerados: la reverencia universal podría establecerse y aclararse en la época de la catedral sin ningún decreto, como el propio autor admite para Sergio de Radonezh y Cyril Belozersky. Hablando del procedimiento que precede a la canonización, el autor distingue las siguientes etapas: registro de los milagros, comunicación de ellos a las autoridades eclesiásticas, con o sin adición de una petición directa de canonización, investigación de las autoridades eclesiásticas sobre la verdad de los milagros y, finalmente, la canonización misma. El venerable profesor incluso entra en batalla con “algunos” oponentes, no nombrados por él, que afirman que la realización de una búsqueda o investigación sobre los milagros se volvió cada vez más complicada con el tiempo y finalmente se convirtió en “una investigación larga, compleja y a veces mezquina, que lleva todas las huellas de las formalidades clericales”. Todo esto, declara el autor, es “uno de los más completos disparates propios de algunos”. De hecho, en su opinión, no hubo complicaciones en nuestra búsqueda, y siguió siendo la misma desde la antigüedad hasta los tiempos modernos; si se necesitaran pruebas positivas para confirmar las palabras: “una pequeña investigación, que tiene todas las huellas de formalidades clericales”, entonces “las personas que ven dormir” se encontrarían realmente en una situación deplorable (284-285 en la nota). ¡El lenguaje es demasiado audaz y decisivo! Quizás quienes ven la investigación actual como una mezquina formalidad clerical en realidad estén viendo sueños, no realidad; pero el autor también se equivoca al cometer el error ya señalado anteriormente, es decir, al permitirse conclusiones decisivas desde los tiempos más recientes hasta los más antiguos. Decir que la búsqueda que precedió a la canonización fue siempre la misma para nosotros significa cometer el mismo error que cometería un historiador ruso si comenzara a afirmar que la “búsqueda” de los tiempos de Sudebnikov y Stoglav ya existía en los tiempos de la Pravda rusa. Así como en Occidente el procedimiento de canonización se desarrolló sobre una base procesal común con características de procedimiento contradictorio, así en nuestro país el procedimiento se desarrolló sobre una base judicial común, adquiriendo el carácter de búsqueda, es decir, de investigación. Pero ella no pudo asimilar este carácter investigativo hasta que el principio de investigación penetró en los procedimientos judiciales rusos en general, lo que implicaba no tanto complicación como el establecimiento de un determinado orden. Los comentarios que se harán a continuación sobre el razonamiento del autor sobre la canonización del poder servirán en parte para aclarar la falacia de la posición bajo consideración. Aquí también señalamos que los hechos citados por el propio autor no prueban nada parecido a lo que dijo. No vemos ningún registro de los milagros, ni un informe a las autoridades, ni el nombramiento de una comisión investigadora, pero vemos que tan pronto como se anunciaba cualquier milagro que había ocurrido, inmediatamente comenzaban a tocar las campanas y comenzaban una celebración en la iglesia, y si, como fue el caso en un caso, el príncipe y el metropolitano resultaban estar “poseídos por la incredulidad”, entonces nuevamente, sin ninguna búsqueda, ordenaban que no se hiciera sonar (ver en págs. 280-281). en aprox.). Por lo tanto, no todos estarán de acuerdo con el autor cuando éste, afirmando, como vimos más arriba, que la búsqueda entre nosotros siempre ha sido la misma, todavía considera “aparentemente necesario” dividir la historia de la canonización de nuestros santos en dos mitades desiguales en relación al rigor de la investigación de los milagros: desde los inicios del cristianismo hasta el concilio de 1667 y desde este concilio hasta nuestros días (285). En el siglo XVI y la primera mitad del XVII pudo haber habido un debilitamiento real de la búsqueda, pudo haber una falta real de supervisión en general, como resultado de lo cual el concilio de 1667 se vio obligado a recordar la necesidad de una investigación y observación más estrictas. Pero si dividimos la historia de la canonización en períodos desde el punto de vista de este rigor, entonces sería más exacto dividirla en períodos distintos a los indicados por el Prof. Golubinsky, y para otros: 1) una época, aproximadamente antes del siglo XV, en la que no se llevó a cabo ninguna búsqueda formal y, 2) una época posterior, cuando la búsqueda se convirtió en una condición necesaria antes de la canonización. Si fuera necesario dividir este tiempo posterior en subperíodos, entonces la delimitación podría servir más bien a las normas espirituales de Pedro el Grande con sus estrictas instrucciones dirigidas contra todas las historias falsas de santos, milagros ficticios y reliquias falsificadas, que al concilio de 1667. Se suponía que el procedimiento preliminar conduciría a la propia canonización. Respecto a la Iglesia griega antigua, el investigador afirma que no tenemos casi ninguna información histórica sobre la canonización de los santos en la Iglesia griega antigua. No sólo no nos ha llegado ni un solo acto auténtico sobre la producción de canonizaciones, si tales actos se produjeron (una reserva, como veremos, no está de más), sino que no se conoce ni un solo registro de terceros que hable directamente de lo mismo (p. 22). Por qué rito se llevaba a cabo la celebración de la canonización de los santos en la antigua iglesia griega, si tan solo hubiera un cierto rito de canonización (notamos esta reserva), no lo sabemos en absoluto (23). Sin embargo, resulta bastante inesperado que el autor sepa (aunque no indica la fuente de su información) en qué consistió la canonización misma: “la canonización misma en relación con cada santo recién reconocido consistió en que se designó una celebración anual de su memoria el día de su muerte (u otro día de especial significado para él), para lo cual se inscribió su nombre en el calendario o calendario de la diócesis, y que su nombre se añadió a los nombres de otros santos de la diócesis para el día a día. proclamación en la liturgia posterior a la celebración del sacramento de la Eucaristía, para lo cual se incluyó en el llamado díptico de la iglesia”. La exactitud de esta posición se juzgará mejor cuando se considere la cuestión de la canonización del poder. Respecto al rito de canonización de los santos en la antigua Rusia, el autor sólo puede expresar sus suposiciones. "En qué consistió el rito en sí, cómo se realizó la celebración misma de la canonización, no tenemos ninguna información positiva al respecto, porque ni una sola canonización privada se menciona en absoluto, por qué rito se realizó. Con toda probabilidad, uno debe pensar que el mismo representante de la autoridad de la iglesia que realizó la santidad o la canonización, ya sea un obispo diocesano o un metropolitano y patriarca, no realizó un rito o celebración similar a la realizada por el Papa, y que todo el asunto de su parte fue limitado a una definición y un decreto (como es el caso en la actualidad), y que la celebración tuvo lugar sólo en el lugar del ataúd con los restos del santo canonizado. Respecto a esta última celebración, se debe pensar, como no se puede pensar otra cosa, que consistió en un servicio festivo posiblemente brillantemente decorado al nuevo santo, y... se debe suponer una convocatoria deliberada de todo el clero circundante con toda la población circundante y una limosna más o menos generosa a los pobres... Se puede pensar que el propio obispo diocesano vino a celebrar la celebración o envió a sus representantes especiales" (págs. 276-287). Si no todos, entonces una parte significativa de estas suposiciones nuevamente está relacionada con la cuestión del poder canonizante y nuevamente indica la tendencia del autor a hacer generalizaciones arriesgadas. El reconocimiento de cualquier asceta de piedad como santo requería que se le preparara un servicio y que se escribiera su vida. El servicio era necesario para que el santo pudiera ser celebrado, y se suponía que la vida serviría como documento justificativo de que el santo canonizado es un verdadero santo. Pero observemos que, según las investigaciones del venerable autor, muy a menudo, si no la mayoría de las veces, tanto el servicio como la vida resultaron compilados antes de la canonización (289). Y esto también tiene que ver con la cuestión de la canonización del poder, a la que finalmente llegamos. Respecto a la Iglesia griega, el autor sostiene que inicialmente el derecho de canonización pertenecía a los obispos con sus “colegios de clero” y, en vista del 34º Canon Apostólico y del 9º Canon del Concilio de Antioquía, que prescriben que el obispo no debe hacer nada importante sin el juicio del Metropolitano y del Consejo Provincial, supone que la canonización, como asunto importante, no podía prescindir de esta consideración, y por otro lado, se ve obligado a señalar un fenómeno característico que a veces en En materia de canonización, los laicos influyeron por la fuerza en la voluntad de los obispos, a veces incluso erigiendo iglesias en honor a los ascetas durante su vida (p. 22). En épocas posteriores, el derecho de canonización para las celebraciones locales en las metrópolis griegas pertenecía y pertenece a los metropolitanos, pero probablemente se desconoce quién poseía y pertenece el derecho de canonización para las celebraciones locales a los obispos, ya sea a los obispos locales o a los mismos metropolitanos, probablemente a los obispos locales, "porque aquí en Rusia, tanto en principio como en la práctica, se reconoce el derecho de los obispos a realizar, con el permiso del Santo, el Sínodo de Canonización para la celebración local en las diócesis". El Patriarca de Constantinopla con el consejo de obispos adjunto a él (p. 29) lo canoniza para la celebración general en toda la Iglesia griega (p. 29) y, como es de suponer, no sólo en la Iglesia griega del Patriarcado de Constantinopla, sino en todas las iglesias griegas. Sobre otros patriarcas prof. A Golubinsky le resulta difícil decir si también canonizan para celebración general en todas las iglesias griegas, o sólo en sus patriarcados, debido a la falta de ejemplos de canonizaciones realizadas por ellos. En realidad no se sabe nada sobre tales canonizaciones; sin embargo, difícilmente se puede dudar de que a otros patriarcas ni siquiera se les ocurre reclamar la canonización con fuerza vinculante para el Patriarcado de Constantinopla sin la determinación del Patriarca de Constantinopla y su sínodo. Pero Athos, según el autor, “parece ser una excepción, canonizando a sus ascetas en su montaña para una celebración local por su propia autoridad” (p. 30). – Respecto a la Iglesia rusa, el autor dice que el derecho de canonización local pertenecía al obispo diocesano, tanto en el sentido más estricto (por ejemplo, en un monasterio), como en el sentido más amplio de la palabra (dentro de la diócesis), bajo la condición, como es de suponer, si no en los casos generales, al menos en el segundo caso, del permiso del “jefe de la Iglesia rusa, el patriarca metropolitano”, mientras que el derecho de canonización general o de toda la iglesia pertenecía a este mismo jefe de la Iglesia rusa, es decir, el Patriarca Metropolitano (p. 41). Así se afirma en las “reglas generales” preliminares que preceden a la historia de la canonización de los santos rusos, y en la “revisión general” del departamento VI encontramos lo siguiente. El derecho a canonizar a los santos comunes pertenecía al jefe de la Iglesia rusa, el Patriarca Metropolitano; el derecho a canonizar a los santos locales pertenecía a los obispos diocesanos, pero en realidad era que a veces eran canonizados por los obispos diocesanos, a veces por el mismo jefe de la iglesia rusa, el Patriarca Metropolitano. Si bien el jefe de la iglesia rusa era el metropolitano, dependía del Patriarca de Constantinopla (¿fue realmente hasta el establecimiento del patriarcado en Moscú?), pero los metropolitanos tenían derecho a canonizar a los santos en los distritos de sus metrópolis y, por lo tanto, los rusos tenían el mismo derecho. En cuanto al derecho de los obispos diocesanos a canonizar a los santos locales, el autor nuevamente, a la vista de 34 cánones apostólicos y 9 de Antioquía, supone que las canonizaciones episcopales no podrían realizarse sin la petición de los patriarcas metropolitanos y contrariamente a su consentimiento, y con respecto a la época de mediados del siglo XVI. no sólo supone, sino que afirma positivamente. Dado que el estudio que se analiza es la historia de la canonización de los santos no sólo hasta el siglo XVIII, sino hasta hace muy poco tiempo, el lector inmediatamente surge la pregunta de por qué en la “revisión general” el tiempo que siguió a la destrucción del patriarcado quedó como olvidado. Es obvio que en ese momento la canonización no podía ser realizada por “el jefe de la iglesia rusa, el patriarca metropolitano”. Esto significa que el autor se olvidó del tiempo sinodal o le resultó difícil decirlo. Más probablemente lo segundo que lo primero. El autor, aparentemente, no es uno de esos teólogos que rechazan cualquier liderazgo visible en la iglesia, contentándose con el liderazgo invisible de Jesucristo, y reconoce claramente la existencia tanto en Constantinopla como aquí hasta finales del siglo XVII. jefe de la iglesia. Sin embargo, el autor puede solidarizarse con el Sr. Zaozersky, quien, a pesar de la objeción que le hice hace 12 años (Curso de Derecho Eclesiástico, II, Yaroslavl, 1890 en complementos) y repetida en los libros de texto de la edición de 1898, p. 266 y ed. 1902p. 280, continúa rechazando (ver “Theological Bulletin”, 1902, noviembre), - permaneciendo así con la misma convicción “inquebrantable” - toda autoridad y eo ipso todo poder y todo gobierno en la iglesia, como algo contrario al Evangelio, que supuestamente manda a los cristianos, a todos en general y a cada individuo, a no gobernar, no mandar, no prescribir, sino obedecer y servir. Desafortunadamente, en la prensa no hay ningún "curso" o "sistema" de derecho eclesiástico del Sr. Zaozersky, en el que sería posible rastrear la implementación consistente de esta ingeniosa idea y dar una explicación, en particular, sobre la cuestión de si la existencia de un poder canonizador, es decir, prescriptivo, obligatorio o que ordena la veneración de un santo canonizado en las formas establecidas por la iglesia, no contradice el Evangelio. Sería más correcto suponer que el señor Zaozersky todavía no ha tenido tiempo de reflexionar sobre lo que dice. Así, el profesor Golubinsky, hablando de la canonización de los santos por el jefe de la iglesia para una celebración general o local, no puede tener nada en común con el Sr. Zaozersky, que rechaza toda supremacía. Casi ni siquiera el prof. Golubinsky puede ser una persona de ideas afines a otro canonista ruso, el Sr. Berdnikov. Éste escribió un libro extenso titulado: "Los principios fundamentales del derecho eclesiástico de la Iglesia ortodoxa", Kazán, 1902; tan extenso que un crítico de literatura de 1902, después de leer su título y asombrado por su volumen, lo confundió con un libro de texto de derecho eclesiástico. Este no es el lugar para hablar de las bellezas polémicas de esta obra, como, por ejemplo, la escrupulosidad, etc., pero sus “principios” positivos o “principios fundamentales” se pueden formular de la siguiente manera: la legislación eclesiástica y, en general, el gobierno inferior y superior en la iglesia pertenecen a la jerarquía espiritual, “no hay otra autoridad suprema en la iglesia”; organización del gobierno de la iglesia Iglesia greco-oriental”, y, por lo tanto, el hecho de la sustitución del emperador bizantino por el sultán turco fue y sigue siendo un hecho de indiferencia hacia la organización de la Iglesia oriental (véanse especialmente las págs. 126-127 y 130). Con las últimas palabras apenas el Prof. Golubinsky estará de acuerdo, ya que incluso nuestros antepasados ​​subdesarrollados y con poca educación descubrieron más estilo histórico y sentido histórico que el “canonista” moderno de Kazán, sintiendo que con la caída del imperio se había formado una “brecha” y tratando de llenar esta brecha con la teoría de una tercera Roma con un solo rey cristiano en el universo. Pero en cuanto a la cuestión del poder supremo en la Iglesia, el venerable autor del libro que nos ocupa se encuentra, como es de suponer, sobre la base de la misma "conciencia jurídica" que el autor de los "Principios fundamentales" y, desde el punto de vista de esta conciencia jurídica, le resultó difícil expresar un juicio definitivo sobre las canonizaciones que se llevaron a cabo y se están llevando a cabo después de la abolición del patriarcado: St. Aparentemente, el autor no se atrevió a llamar al sínodo el jefe de la iglesia, aunque se están llevando a cabo canonizaciones y por lo tanto no implican un estado acéfalo de la iglesia; El autor nuevamente no se atrevió a llamar al monarca el jefe de la iglesia, porque no veía la posibilidad de una transición del "patriarca metropolitano" al emperador. Veamos con qué precisión presentó el autor la historia real de la canonización, desde el punto de vista del poder canonizador, y hasta qué punto los hechos que él mismo descubrió y estableció se ajustan a la generalización que hizo. La historia dice que la veneración de los santos y sus restos no fue consecuencia de ninguna instrucción o decreto de la autoridad de la iglesia, sino que fue una expresión de una atracción irresistible o una necesidad interna de los creyentes cristianos. Los obispos sólo podían compartir este sentimiento del pueblo creyente, y no prescribir ni establecer el culto a ningún santo. Esto explica los hechos de influencia forzada de los laicos sobre los obispos señalados por el Sr. Golubinsky, así como su ausencia comprobada de información histórica sobre el acto de canonización o el rito de canonización. Por tanto, cualquier supuesto, y más aún disposiciones sobre el derecho de los obispos a canonizar y fijar un día de celebración con el consentimiento del metropolitano y del concilio provincial de acuerdo con el 34º apóstol. y 9 hormigas. las reglas no son más que razonamientos a priori que no tienen base histórica. Más bien, se ha conservado información de que los concilios tuvieron que tomar medidas restrictivas y restrictivas en relación con la veneración de los santos. Encontramos un decreto notable a este respecto en la serie de cánones norteafricanos (pr. 17 colección de Cartago, 401, según eslavo, libro de reglas 94º pr. colección de Cartago). A los obispos locales se les confía la responsabilidad de tomar medidas para destruir los altares que fueron colocados en los campos y a lo largo de los caminos (per agros et per vias; en traducción griega costo: ἀνὰ τοὺς ἀγροὐς χαὶ τοὺς ἀμπελῶνας; de ahí la traducción eslava: “en los campos y vertogrados”), supuestamente en memoria de los mártires, pero con el que no se encuentra ningún cuerpo ni restos de los mártires. En el caso de que los "disturbios populares" no permitan que esto suceda, los obispos reciben instrucciones de al menos amonestar a la gente para que no se reúna en esos lugares, y para que las personas de mentalidad recta no se apeguen a esos lugares por ninguna superstición, y en el futuro se adhieran a la regla de que la memoria de los mártires sólo puede celebrarse en los lugares donde se encuentran el cuerpo o sus restos, o donde, según la leyenda, había una residencia, una finca o un lugar de sufrimiento. fallecido. En consecuencia, debería prohibirse completamente la construcción de altares en lugares con los que el difunto no tenía relación alguna, “según los sueños y vanas revelaciones de algunas personas”. Podría ser que el obispo tomara medidas contra la veneración de cualquier difunto a quien no reconociera como digno de veneración, pero a este respecto no estableció, introdujo ni canonizó, sino que limitó y prohibió. Ginsius (IV, 242, nota 2) proporciona pruebas raras y escasas de la canonización de santos por parte de los obispos durante el primer milenio de la era cristiana, pero todas se refieren a Occidente. En cuanto a Oriente, cabe señalar un hecho histórico destacable: no sólo no tenemos evidencia histórica del ejercicio del derecho de canonización por parte de los obispos, sino que tampoco vemos que ningún concilio, ecuménico o local, canonizara a ningún santo, ni incluyera en la verificación de las razones por las que cualquier difunto fue llamado santo. Por ejemplo, en Egipto, sin duda, la memoria de Teófilo de Alejandría era muy venerada, como uno de los pilares de la ortodoxia, junto con Atanasio y Cirilo, lo que ya se desprende de las actas del Tercer Concilio Ecuménico. En las actas del V Concilio Ecuménico, Teófilo es llamado no sólo “santo” o “de bendita memoria”, sino directamente santo, junto con Gregorio de Nisa (Mansi, Consilior. Collectio, IX, 251). Cómo surgió el culto al santo y qué posición podría ocupar el Patriarca de Constantinopla en relación con el surgimiento de tal culto lo demuestran claramente las circunstancias de la vida del nuevo teólogo Simeón en la primera mitad del siglo XI, no abordadas por el profesor Golubinsky (ver Holl, Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum, 1898, págs. 15 y siguientes y mi reseña). de esta obra en "Libro del Tiempo Bizantino", vol. Lo que sabemos sobre la regulación legislativa de la veneración de los santos, y lo que sabe el propio venerable autor, sorprendentemente tampoco puede servir en lo más mínimo para fundamentar la "conciencia de justicia" mencionada anteriormente. La minología o libro mensual fue publicado por el emperador Basilio I. El emperador Basilio II publicó otra minología con vidas cortas de santos venerados en toda la Iglesia griega. En el período entre estos emperadores, se publicó un maravilloso cuento de 88 de León el Sabio, que establecía una celebración generalmente obligatoria de siete santos famosos: Atanasio de Alejandría, Basilio el Grande, Gregorio el Teólogo, Gregorio de Nisa, Juan Crisóstomo, Cirilo de Alejandría y Epifanio de Chipre (ver Golubinsky, págs. 14, 20 y 21). Para la caracterización de la conciencia jurídica oriental, también es de no poca importancia el curioso cuento de Manuel Comneno, mediante el cual, obviamente, todo el círculo de las fiestas religiosas fue generalizado y sancionado para el futuro. Aquí se determina en qué días no debe haber audiencias judiciales (excepto en los casos en que el propio emperador habría ordenado audiencias judiciales en estos días), y se distinguen diferentes días festivos en los que los jueces, después de realizar un servicio divino, pueden realizar audiencias. Las principales fiestas incluyen: en septiembre - los días de la Natividad de la Madre de Dios, la Exaltación y Juan el Teólogo, en octubre - 6, 9 y 10, los días de los apóstoles Tomás, Santiago Alfeo y Lucas Evangelista, en noviembre - la 13ª conmemoración de Crisóstomo, la 14ª Apóstol Felipe, la 16ª Evangelista Mateo, la 21ª Introducción y la 30ª Apóstol Andrés, en Diciembre - la novena Concepción de la Madre de Dios y del 20 al 6 de enero, en enero - el 18 la memoria de los Padres Atanasio y Cirilo y el 25 Gregorio el Teólogo, en febrero - la 2ª Presentación y el 3 la memoria de Simeón el Receptor de Dios, en marzo - el 25º Anunciación y luego los días de Pascua desde la resurrección de Lázaro hasta el 8º día después de Pascua, en abril - el 25º evangelista Marcos y 30º apóstol Santiago Zebedeo, en mayo - 8º Juan el Teólogo, 10º Simón el Zelote, 21º igual a los apóstoles Constantino y Helena, 26º apóstol Judas Alfeo, en junio - 11º apóstol Bartolomé, 19º de los apóstoles Judá, apodado Tadeo, Leví y Santiago, el 24 la Natividad del Bautista, el 29 de los Supremos Apóstoles Pedro y Pablo y el 30 la conmemoración de los 12 apóstoles, en julio - el 25 la Dormición de San Pedro. Ana de la Madre de Dios, en agosto: la sexta Transfiguración, el noveno apóstol Mateo, la decimoquinta Dormición de la Madre de Dios, la vigésima Conmemoración del apóstol Tadeo, el 24º apóstol Bartolomé, la 29ª decapitación del precursor. La misma clase de días festivos incluye la mitad de Pentecostés y Pentecostés, la Ascensión y todos los domingos. Las festividades menores incluyen: en septiembre, el sexto milagro del Arcángel Miguel en Khony, en octubre, el 28, la memoria de Jacob, el hermano de Dios, y el 26º mártir Dmitry el Mirra, en noviembre, los primeros Cosme y Damián no mercenarios, el octavo Consejo de los Poderes Etéreos y el 28º Maestro. Esteban el Nuevo, en diciembre - el cuarto mártir Bárbara y el sexto hacedor de milagros Nicolás el Mirra, en enero - el décimo Gregorio de Nisa, el 16 la veneración de las cadenas del corifeo de los apóstoles Pedro, el 19 el traslado de las reliquias de Gregorio el Teólogo y el 27 el traslado de las reliquias de Juan Crisóstomo, en febrero - el 7 el memoria de Theodore Stratilates y 17. Teodoro de Tyrone, en marzo - 9. Cuarenta mártires, en abril 23. Gran Mártir Jorge, en mayo 2. Atanasio el Grande, en junio - 8. Theodore Stratelates, 9. Cirilo de Alejandría y 27. Venerable Sansón, en julio - 1. Wonderworkers-Unmercenaries, 2. Estado de los Honestos la túnica de la Madre de Dios, el octavo gran mártir Procopio, el undécimo gran mártir Eufemia, el vigésimo profeta Elías, el vigésimo séptimo mártir Panteleimon y el puesto 31 del honorable cinturón de la Inmaculada Madre de Dios (Zacharia e, Jus graeco-romanum, R. III, coll. IV, nov. 67). – Al parecer, se podría pensar, como probablemente piensa el canonista de Kazán antes mencionado, que aquí el legislador “civil” no establece días festivos para todo el imperio, sino que da instrucciones a los tribunales civiles, y que un acto legislativo similar podría provenir del sultán turco. Pero es precisamente el punto de vista “civil” el que está completamente ausente: la novela corta establece claramente que los cumpleaños y el ascenso al trono del emperador, derogando I. 7 § penult. Bacalao. de feriis, están incluidos en la vida cotidiana. Pasemos ahora a los hechos de la historia rusa, contentos con los que figuran en el libro del propio profesor Golubinsky, señalando aquellos juicios en los que se expresa su propia "conciencia jurídica". El venerable profesor lee, por ejemplo, la crónica de que el abad de Pechersk solicitó ingresar el nombre de Teodosio en el sínodicon (en la lista de los santos conmemorados en las litias festivas) no al metropolitano, sino al Gran Duque Svyatopolk, y que el Gran Duque ordenó al metropolitano que ingresara y a los obispos de todos los obispados, lo que hicieron con alegría. Al autor obviamente no le gusta este hecho y argumenta lo siguiente. “Si asumimos”, dice, “que el cronista transmite con precisión el asunto, entonces sería necesario decir que el abad de Pechersk asimiló al Gran Duque un derecho que no le pertenecía a este último, y que el Gran Duque se apropió del derecho de metropolitano y se permitió una coerción ilegal en relación con él. Pero creemos que debería haber una inexactitud en el informe del cronista sobre el asunto: que el abad solicitó la petición del Gran Duque antes que el Metropolitano, y que el Gran Duque, por su parte, cumplió precisamente con esta solicitud del abad" (53). Quizás puedas pensar lo que quieras, pero necesitas tener alguna base para tus pensamientos y, en cualquier caso, es imposible hablar aquí de "coerción ilegal", en vista de la declaración categórica del cronista de que todos los obispos "Con alegría" cumplió la orden del Gran Duque. Esto significa que todos estaban preparados para la canonización de Teodosio, y el príncipe era sólo un exponente de la convicción y el deseo general, y actuó con bastante razón si no hizo una "petición" al metropolitano, sino que "ordenó" directamente. Esto no es como, por ejemplo, la ley del emperador Nicéforo Focas sobre contar como mártires a todos los que mueren en una guerra con el enemigo. Una ley así realmente podría sorprender con su sorpresa y arbitrariedad, y si el emperador hubiera decidido insistir en la promulgación y ejecución de tal orden (lo cual no hizo, habiendo encontrado resistencia), entonces se podría decir que se permitió la coerción, y no sólo en relación con el patriarca o los obispos, sino con todo el pueblo creyente. La “conciencia jurídica” del profesor Golubinsky se expresa en otro punto. El Concilio Makarievsky de 1547 tuvo lugar el 26 de febrero, el domingo “colectivo”, es decir, la semana de la ortodoxia. El zar no estuvo presente en el concilio porque no se encontraba en Moscú en ese momento. "Probablemente", dice el autor, no quiso estar presente porque no agregaría un elemento zemstvo al asunto, en el sentido más estricto de la iglesia, que es la canonización de los santos" (p. 89). Una vez más, debe haber alguna base para esta probabilidad, pero no hay absolutamente ninguna razón. El propio autor, en una nota al pasaje anterior, informa que el 13 de febrero de 1547, el zar se casó con Anastasia Romanovna y en febrero 17 fue a pie en peregrinación a la Trinidad, desde donde regresó a Moscú el 5 de marzo. En consecuencia, la ausencia del zar en el concilio de 1547 fue una circunstancia puramente accidental, y el historiador tiene menos derecho a ver en este hecho la eliminación consciente del "elemento zemsky" de los asuntos puramente eclesiásticos, ya que todo el curso de acción posterior del zar tanto en el concilio de 1549 como en el de las cien cabezas, etc. etc., y todos los documentos que expresan la “conciencia jurídica” de esa época tienen el significado más claro y definido posible. El zar “deseó” buscar y recolectar las riquezas que quedaban abandonadas (la totalidad de los hacedores de milagros rusos, que aún no habían recibido una celebración adecuada), “rogó” a los santos de su reino que llevaran a cabo las investigaciones necesarias, pidió el “consejo” y la “bendición” de los santos y llevó a término la tarea planeada. Pero con oraciones, con peticiones de consejo y ayuda, el zar se dirigió no sólo al metropolitano Macario con los demás santos, sino también a los príncipes, bolyars, soldados y a todo el cristianismo ortodoxo; la bendición del santo, como se sabe, pidió no sólo la canonización de los santos, sino también la publicación del código de derecho (ver capítulos 3 y 4 de los cien capítulos y en el libro del profesor Golubinsky, págs. 95 – 97 y 105). – 106). Decir de los concilios de Macario que canonizaron a santos sin rey no sería más válido que si alguien comenzara a demostrar que el concilio de las cien cúpulas legislaba además del rey e independientemente de él. Sobre el mismo Grozny en el libro del Sr. Se informa que Golubinsky en 1556 canceló las celebraciones incorrectas para Vladimir, el hijo de Yaroslav el Sabio, su madre Anna y el príncipe Mstislav el Valiente y les ordenó cantar réquiems, en otras palabras, su canonización, incluso las locales, fue declarada insuficientemente justificada o incorrecta (págs. 73-74). Hay que pensar que también aquí se expresaba una cierta “conciencia jurídica” de la época. Además, en una colección de Volokolamsk, el venerable autor encontró la siguiente noticia: “Por orden del fiel y amante de Cristo soberano zar y gran duque Fyodor Ivanovich de toda Rusia y la bendición de su padre, el Santísimo Job, el primer patriarca de Moscú y toda Rusia, el troparion, el kontakion y la stichera fueron corregidos para nuestro reverendo padre, el abad José de Volotsk, el Taumaturgo, y la víspera y en el liturgia todo el servicio bajo el abad Jasaph en el verano de junio de 7099 el primer día, y el troparion y kontakion, stichera y víspera y en la liturgia todo el servicio a San José en el concilio ecuménico (!) fue presenciado por el soberano autócrata y Gran Duque Fyodor Ivanovich de toda Rusia y Su Santidad Job, Patriarca de Moscú y toda Rusia, y todos los sinclitis y con el consejo de; todo el consejo, el rey y el patriarca ordenaron el canto y la celebración de nuestro reverendo padre José en todas partes... el mismo día, el rey soberano y gran duque Teodoro Ivanovich ordenó que se imprimieran el troparion y el kontakion en todos los menaions de la stichera y en todo el servicio”, y así sucesivamente. (págs. 116-117 y cf. también pág. 303 en la nota). De finales del siglo XVII. también tenemos un documento (ver Golubinsky en los Apéndices, págs. 428 y 429) que caracteriza la “conciencia jurídica” de la época. El archimandrita y los hermanos del monasterio de Solovetsky pidieron al arzobispo Atanasio de Kholmogory que los bendijera para conmemorar el servicio divino del monje Herman, colaborador y asociado de los fundadores del monasterio de Solovetsky, Zosima y Savvaty. En respuesta a esta petición, el arzobispo en 1691 señaló al archimandrita y a los hermanos “el habitante del desierto, el élder St. Herman, por sus muchos años de ayuno, para tener y venerar como un santo de Dios, tanto sin la voluntad de los grandes soberanos y del santísimo patriarca como sin testimonio, como la santa Iglesia Católica Oriental tiene que celebrar y crear himnos con cantos durante toda la noche, como se celebra la memoria de los santos según la carta, a él, el élder Herman, no le señalamos, no como si estaban menospreciando su reverencia, pero preservando la integridad de la santa iglesia de los dogmas, ya que desde la antigüedad en nuestra santa fe ortodoxa era costumbre de los santos santos de Dios ofrecer primero testimonios confiables sobre sus vidas y milagros, según el testimonio, con la bendición de los monarcas ortodoxos comunes y el archipastoral, se compilan para ellos servicios y cánones y así se organizan las celebraciones, pero sin el testimonio y la bendición del soberano y santísimo patriarca, esto no puede tener lugar y puede estar firmemente establecido”. En consecuencia, incluso el jerarca de la época del patriarcado, cuando se reproducía el paralelismo de autoridades, reales y patriarcales, estaba lejos de la idea de considerar la participación del monarca en la cuestión de la canonización como una participación ajena al poder “civil”. Sobre las canonizaciones del siglo XVIII no hay nada que decir. y en tiempos posteriores, comenzando con la canonización de Demetrio de Rostov, que no sólo tuvo lugar gracias al informe más alto aprobado del santo sínodo, sino que también pasó sus etapas iniciales bajo el mando personal de la emperatriz, mientras que el metropolitano local de Rostov, Arseny Matseevich, según la observación del prof. Golubinsky, “miraba la gloria de San Demetrio con un desdén incomprensible e inaceptable” (p. 170 en nota 3). El informe más alto aprobado por el Sínodo sigue siendo hasta el día de hoy la forma en que se reviste el acto de canonización, como ley de la Iglesia, junto con otras leyes de la Iglesia. Surge la pregunta: ¿qué fundamento tenía el investigador, resumiendo en una “revisión general” las conclusiones de su investigación, para decir que la canonización de los santos en la Iglesia rusa pertenecía a su jefe, el Patriarca Metropolitano? La propia visión del autor sobre el curso de la historia es otra cuestión, una conclusión objetiva de los hechos de la historia es otra cuestión; el primero no puede sustituir al segundo. En cuanto a la opinión del autor (esta opinión, sin duda, no es la única, sino la de muchos), no tiene sus raíces en la Rusia oriental tradicional, sino en la visión del monarca, importado de Occidente, como un poder "secular" o "civil", opuesto al poder "eclesiástico". La literatura hierocrática occidental medieval destronó al monarca como poder de este mundo (pot. saecularis), de cualquier cualidad espiritual. Lutero quería restaurar el carácter espiritual y religioso del monarca, pero no lo logró gracias al poderoso flujo de ideas del derecho natural. Desde el punto de vista de este último, el monarca es única y exclusivamente el jefe del Estado, como sociedad laica, en la que la religión misma es sólo una de las ramas del gobierno. Toda la literatura periodística de Europa occidental se creó sobre esta base; Sigue vigente hasta el día de hoy, quizás con la diferencia de que antes hablaban del monarca como el "jefe de estado", y luego comenzaron a llamar al monarca un "órgano" del estado, como una comunicación puramente secular. No hace falta decir que la literatura de la iglesia católica, que defiende la independencia de la jerarquía eclesiástica como poder "espiritual" de cualquier poder "civil", entendiendo a este último como un monarca, sirve sólo como apoyo para dicha visión periodística, que está en marcada contradicción con todo el curso de la historia, tanto bizantina como rusa, aunque en ambas se observa desde hace mucho tiempo una enseñanza occidental superficial. Si ahora abordamos la cuestión de la canonización de los santos en particular, a primera vista puede parecer extraño ser canonizado en virtud de la ley imperial. Pero la ley imperial no es un acto de arbitrariedad imperial. La ley presupone una fe popular extendida y madura; el emperador es sólo un exponente de la fe del pueblo, y el informe del Santo Sínodo sirve como prueba indiscutible de que el acto de canonización se realiza con la bendición de los santos. “Por orden del rey con la bendición de los santos”: la forma, como hemos visto, no es nueva: ya existía en el siglo XVI. También hemos visto que en el mundo católico los monarcas pueden ser exponentes de la fe del pueblo, dirigiéndose al Papa con una petición para canonizar a un justo. El emperador ruso no tiene a quién acudir con tal petición. Ni la historia posterior del siglo XVIII ni la historia del siglo XVI nos dicen nada sobre la arbitrariedad y el desorden en materia de canonización de los santos. Por el contrario, del libro del prof. Golubinsky da la impresión de que en la era de los Concilios de Makariev este asunto era mucho más claro y más correcto que en la era del patriarcado, y si compilar largas listas de personas justas fallecidas de diversas categorías era muy difícil para el venerable investigador, entonces las dificultades surgieron principalmente durante el período del patriarcado. Ni siquiera hablemos del Patriarca Joaquín, a quien el propio Prof. Golubinsky lo llama “muy valiente” y “rápido” para tomar decisiones (págs. 166 y 168). De hecho, el “coraje” del Patriarca Joaquín se puede comparar hasta cierto punto con el coraje del Patriarca Nikon. En las actas relativas a las masacres civiles en la antigua Rusia, publicadas por Fedotov-Chekhovsky, hay dos documentos curiosos: dos documentos legales sobre el mismo caso. La corte real decidió, sobre la base del código, permitir a los familiares del testador comprar la aldea familiar legada al Monasterio de la Epifanía, y en este sentido se emitió una carta legal, y el tribunal patriarcal, sobre la base del libro del timonel, decidió el caso a favor de la otra parte y emitió otra carta legal (Vol. II, No. 122). Una nota más sobre la canonización como acto legislativo. En Occidente, a pesar de que a los obispos, según el derecho canónico, se les asigna el “poder legislativo”, ya desde el siglo XII. no sólo la canonización, sino también la beatificación pertenecen exclusivamente al Papa. La atribución del poder legislativo a un obispo dentro de los límites de su diócesis es decisivamente incompatible con el espíritu del derecho público ruso. Por lo tanto, si un obispo introduce una celebración local en una diócesis o en un monasterio en honor de algún justo fallecido, esto no significa que “canoniza para una celebración local”, es decir, emite una ley vinculante para la diócesis, sino que permite dicha celebración, en vista de la creencia generalizada en un cierto círculo de personas en la santidad del difunto, con verificación de los fundamentos de esta creencia. Permitir la celebración es una conclusión no del poder legislativo, sino del poder administrativo. Se señaló anteriormente que incluso el Papa, cuyo poder legislativo nadie duda, no prescribe, como regla general, la veneración de los santos locales (beati), pero la permite. Los tiempos en que no había una autoridad superior sobre el obispo, e incluso los tiempos en que los concilios provinciales encabezados por el metropolitano legislaban sin conocer la autoridad máxima sobre ellos, han quedado atrás tanto en Occidente como en Oriente. La "Revisión general" termina con discursos sobre las reliquias de los santos. El autor se alza aquí contra las personas “que tienen el celo de Dios más allá de toda comprensión”, que afirman que las reliquias de los santos son siempre y ciertamente completamente incorruptibles, es decir, completamente intactas, sin cuerpos destruidos o dañados en lo más mínimo, y presenta un argumento muy sólido contra esta opinión, que continúa en uno de los apéndices de su estudio. Las solicitudes se dividen en dos partes: la primera contiene solicitudes griegas y la segunda, solicitudes rusas. En su mayor parte, se trata de documentos: cartas, decretos, actos relacionados con la canonización de los santos, la admisión o el cese de celebraciones. Pero entre los griegos también hay apéndices tan valiosos como una lista de obispos-patriarcas de Constantinopla desde Mitrofan († 325) hasta Eustacio († 1025) con una nota sobre cuáles de ellos canonizaron santos, y entre los rusos, una lista de santos rusos que fueron celebrados en la Catedral de la Asunción de Moscú entre 1622 y 1743, según los cuatro registros estatutarios de esta catedral, que indican las diferencias en los registros. En general, el material histórico y literario en el que trabajó el autor trabajador y dotado de pensamiento crítico puede considerarse enorme. Pero uno no puede evitar desear que en la próxima edición, si se hiciera, el tratamiento del material tuviera una apariencia más ordenada y que el autor prestara atención a las debilidades de su “revisión general”. Sin embargo, no se puede estar de acuerdo con el autor cuando (p. 530 de la nota) dice que “el nombre de nuestros consistorios, por supuesto, es el nombre de los consistorios papales tomado del idioma latino, pero el nombre lo adoptamos para un lugar público que no tiene nada en común con esas reuniones públicas que los papas llaman consistorios”. Es cierto que el nombre "consistorio" está tomado de la lengua latina; pero el consistorio papal estaba demasiado lejos de nosotros: mucho más cerca estaba el oficial episcopal, también llamado consistorio, y aún más cerca estaba el consistorio luterano, que existía en todos los países luteranos mucho antes de que nuestra sede diocesana recibiera el nombre oficial de consistorio. No está claro de dónde provino el total de 118. En la cueva inferior, según el prof. Golubinsky, reposan las reliquias de 60 santos, conocidos por su nombre, luego 12 hermanos desconocidos por su nombre, los primeros canteros y los primeros pintores de iconos de la gran iglesia de Pechersk, y otras 30 cabezas de santos desconocidos de las que chorrea mirra. En la cueva lejana, según el profesor Golubinsky, se encuentran las reliquias de 45 santos, conocidos por su nombre, además de 31 cabezas de las que brota mirra y una espinilla de santos desconocidos y parte de las reliquias de los palestinos, concretamente uno de los bebés asesinados por Herodes para Cristo en Belén (págs. 202-206).