[Εγγρ. σχετικά:] E. Golubinsky. Η ιστορία της αγιοποίησης των αγίων στη Ρωσική Εκκλησία

Ο σεβάσμιος συγγραφέας αυτού του εκτενούς έργου, ο επίτιμος καθηγητής της Θεολογικής Ακαδημίας της Μόσχας Ε. Ε. Γκολουμπίνσκι, κλήθηκε, όπως λέει στον πρόλογο αυτής της έκδοσης, πριν από αρκετά χρόνια από τυχαίες συνθήκες να γράψει μια μελέτη για το θέμα που υποδεικνύεται στον τίτλο, και την έγραψε, επιπλέον, για ένα χρονικό διάστημα, όντας περιορισμένος και περιορισμένος από αυτήν την περίοδο μελέτης. Έχοντας λοιπόν δημοσιεύσει το έργο του (στα βιβλία Ιουνίου-Σεπτεμβρίου του Θεολογικού Δελτίου για το 1894), ο συγγραφέας δεν ήθελε να αποχωριστεί το θέμα που τον ενδιέφερε και, αμέσως μετά τη δημοσίευση της μελέτης στην πρώτη έκδοση, συνέχισε τις σπουδές του με σκοπό την περαιτέρω μελέτη του. Αυτό εξηγεί την εμφάνιση μιας νέας, ει δυνατόν διορθωμένης και διευρυμένης έκδοσης του "The History of the Canonization of Russian Saints". Χωρίς αμφιβολία, ο συγγραφέας είχε το δικαίωμα να πει, χωρίς να διακινδυνεύσει την μομφή της έπαρσης, ότι δεν μπορεί να αμφισβητηθεί η επιθυμία και η χρησιμότητα ενός έργου όπως αυτό που παρουσιάζει στο κοινό, ακόμη κι αν το έργο δεν ήταν καθόλου τέλειο. Δεν είναι λιγότερο αλήθεια ότι, όπως δηλώνεται στην τελευταία λέξη αυτού του βιβλίου, είναι ακριβώς ότι η δημοσίευση, την οποία αποκαλεί «όσο είναι δυνατόν διορθωμένη και συμπληρωμένη» πρέπει να γίνει κατανοητή όχι με την έννοια ότι ο συγγραφέας ολοκληρώνει πραγματικά το έργο του, αλλά δευτερογενής επεξεργασία στον πιθανό βαθμό τελειότητας, αλλά μόνο με την έννοια: "feci quod potui".... Η κατάσταση της γνώσης στην περιοχή που ο καθηγητής Golubinsky έκανε αντικείμενο της ειδικής έρευνάς του δεν είναι ακόμη ικανοποιητική σε τέτοιο βαθμό, όπως θα δούμε, και οι δυσκολίες που αντιμετώπισε ο αξιοσέβαστος ιστορικός της αγιοποίησης των Ρώσων αγίων είναι τόσο μεγάλες. είναι πολύ νωρίς να πούμε σχετικά με την ιστορία που «φτάσαμε στην πιθανή τελειότητα». Αλλά αυτή η δυσκολία, φυσικά, δεν απάλλαξε τον συγγραφέα από την υποχρέωση να παρουσιάσει τα αποτελέσματα της έρευνάς του με πιο τακτοποιημένο τρόπο από αυτόν. Μερικές φορές φαίνεται ότι το έργο του συγγραφέα ήταν βιαστικό και αυτή τη φορά. Μεταξύ των Λατίνων, σύμφωνα και πάλι με το πνεύμα της δυτικής κανονικής διαδικασίας, η αγιοποίηση έλαβε αντίπαλες μορφές, οι οποίες ωστόσο δεν δίνουν λόγο να τους χαρακτηρίσουμε ως πάλη μεταξύ «δικηγόρου, αγίου» και «δικηγόρου του διαβόλου» ή να ισχυριστεί ότι ο πάπας μπορεί να κάνει αγίους όποιον θέλει, κατά την κρίση του. Η πρωτοβουλία δεν προέρχεται από τον πάπα και από καμία επίσημη αρχή, αλλά από άτομα που σκοπεύουν να ενεργήσουν ως δικαστικά μέρη και να παρακινήσουν τις εκκλησιαστικές αρχές σε αγιοποίηση, ακόμη και να το απαιτήσουν (εξ ου και το όνομα - postulatores). Αυτοί οι αξιωματούχοι επιλέγουν δικηγόρο (εισαγγελέα) για να διεξαγάγει τη διαδικασία ενώπιον του επισκόπου και να διαβιβάσει τις πράξεις της νομικής διαδικασίας, μόλις ολοκληρωθούν, στον παπικό θρόνο. Το άλλο μέρος στη διαδικασία είναι ο υποστηρικτής ή ο φορολογικός, ο οποίος είναι αυτεπάγγελτος υποχρεωμένος να αντικρούσει τα επιχειρήματα του εισαγγελέα. Πρέπει επίσης να σημειωθεί ότι η αγιοποίηση με την ορθή έννοια, δηλ. η αγιοποίηση, προηγείται από την αγιοποίηση, δηλαδή την αγιοποίηση. Ως εκ τούτου, οι αναφορές και τα αιτήματα μπορούν αρχικά να αφορούν μόνο τον αγιασμό. Αφού ο πάπας εκδώσει διάταγμα για την εκτύπωση των πράξεων και για τον διορισμό καρδινάλιο εισηγητή, ο τελευταίος αναφέρει το περιεχόμενο των πράξεων σε μια συνεδρίαση της εκκλησίας, ο υποστηρικτής εκφράζει τη γνώμη του και τίθεται το ερώτημα για το παραδεκτό της υπόθεσης στην εκκλησία, μετά την οποία ο πάπας αναθέτει τη διεξαγωγή της υπόθεσης στην εκκλησία. Αυτή η διαδικασία συγκέντρωσης με τη σειρά της χωρίζεται σε διάφορες διαδικασίες ή αποτελείται από πολλά στάδια. Τόσο ο εισαγγελέας όσο και ο υποστηρικτής ενεργούν στη διαδικασία. Επιπλέον, το εκκλησίασμα δεν περιορίζεται σε πληροφορίες που λαμβάνει από έναν τοπικό επίσκοπο, αλλά συλλέγει πληροφορίες από όλα τα μέρη όπου έζησε, πέθανε ή έκανε θαύματα ή γενικά όπου υπάρχουν δεδομένα για τη ζωή, τη δόξα της αγιότητας, τις αρετές και τα θαύματα του αποθανόντος. Στην πραγματική διαδικασία αγιοποίησης, η πρωτοβουλία προέρχεται και πάλι από τον εισαγγελέα των αξιωματούχων, ο οποίος εισέρχεται στην εκκλησία των τελετών με μια παρουσίαση. το εκκλησίασμα απευθύνεται σε τοπικούς επισκόπους για να λάβει πραγματικές πληροφορίες και, αφού ελέγξει την ορθότητα των τοπικών διαδικασιών, λαμβάνει μια γνωστή απόφαση. Αλλά ο πάπας, έχοντας μάλιστα εγκρίνει την απόφαση της εκκλησίας, προτού προχωρήσει στις πανηγυρικές τελετές της ανακήρυξης της αγιοποίησης, καταρτίζει πρώτα ένα μυστικό συστατικό, στο οποίο, ενημερώνοντας τους καρδινάλιους για την απόφασή του, ζητά τη συμβουλή τους, στη συνέχεια συντάσσει μια δημόσια συνθήκη, στην οποία ο συντακτικός δικηγόρος κάνει έκθεση για την προτεινόμενη αγιοποίηση. Η Ρώμη καλείται να υποβάλει τις απόψεις της. (Για όλα αυτά, και πολύ πιο αναλυτικά, βλ. Hinschius, System des katholischen Kirchenrechts, B. IV, § 211. Πρβλ. Από όσα ειπώθηκαν, μπορεί κανείς να δει αν ο πάπας αγιοποιεί κατά την προσωπική του κρίση όποιον αποφασίσει να αγιοποιήσει. ΣΟΛ. Ο Golubinsky έχει ουσιαστικά δίκιο, φυσικά, όταν αποκαλεί τέτοιους συλλογισμούς «πλήρη ανοησία» (σελ. 531), αν και ίσως αυτή η έκφραση πάσχει από υπερβολική σκληρότητα. Όσον αφορά τις διαδικαστικές μορφές αγιοποίησης, παρά το ασυνήθιστο για τη νομική μας συνείδηση, πέτυχαν και πετυχαίνουν σχεδόν πιο ικανοποιητικά το αποτέλεσμα της διαδικασίας, δηλαδή τη δημιουργία της σωστής βάσης για αγιοποίηση, από την αρχαία ρωσική «αναζήτηση». Τουλάχιστον στη Λατινική Δύση, δεν βλέπει κανείς αυτή την παράξενη και μερικές φορές εντελώς σαγηνευτική διακύμανση, παραδείγματα της οποίας είναι γεμάτα με το βιβλίο του κ. Golubinsky: ανύψωση σε άγιο και μετά υποβιβασμός από αγιότητα, καθιέρωση εορτασμού και μετά διακοπή εορτασμού. Μπορεί επίσης να μας φαίνεται παράξενο ότι, σύμφωνα με τον συγγραφέα του βιβλίου, στη Λατινική Εκκλησία «χρειάζονται δύο θαύματα για τον αγιασμό και άλλα δύο θαύματα ή τέσσερα συνολικά θαύματα για την αγιοποίηση» (σελ. 282 στο σημείωμα). Αλλά, πρώτον, αυτό δεν είναι απολύτως ακριβές. Στο διάταγμα του Βενέδικτου XIV το 1741 διακρίνονται μάρτυρες θαυμάτων - αυτόπτες μάρτυρες (testes de visu) και μάρτυρες στο αυτί (testes de auditu): αν τα θαύματα επιβεβαιωθούν από αυτόπτες μάρτυρες, τότε, όντως, δύο θαύματα αρκούν για αγιασμό και τέσσερα θαύματα για αγιοποίηση, αλλά με την ακρόαση μαρτύρων απαιτούνται τέσσερα θαύματα για την αγιοποίηση. σημείωση 6). Δεύτερον, εδώ προφανώς έχουμε να κάνουμε με ένα γνωστό χαρακτηριστικό γνώρισμα του ρωμαϊκού δικαίου - την επιθυμία να θεσπιστούν ακριβείς ρυθμίσεις που εξαλείφουν την πιθανότητα αυθαιρεσίας. Κάτι ανάλογο θα έπρεπε να υπάρχει και σε εμάς. Σύμφωνα με τον κ. Golubinsky, στον τάφο του Πατριάρχη Ιώβ Μόσχας έγιναν αρκετά θαύματα, αλλά «το θέμα της αγιοποίησής του δεν έγινε, γιατί τα θαύματα λόγω του μικρού αριθμού τους (καταγράφονται τέσσερα θαύματα) ή της ποιότητάς τους θεωρήθηκαν ανεπαρκή για να αγιοποιηθεί ο Ιώβ ως άγιος» (σελ. 268 στο σημείωμα). ΣΟΛ. Ο Golubinsky υποθέτει μάλιστα (υπόθεση, ωστόσο, αμφίβολη) ότι «η αρχαία μας πρακτική καθιέρωσε κάποιον κανόνα σχετικά με τον αριθμό των θαυμάτων μετά από τον οποίο ήταν επιτρεπτή η έναρξη μιας αίτησης για την αγιοποίηση ενός ασκητή» (σελ. 282). Είναι αξιοσημείωτο ότι ο κ. Γκολουμπίνσκι περιέχει τέτοιες εκφράσεις που, ίσως, δεν θα βρείτε ξαφνικά ανάμεσα στους Καθολικούς. Μιλώντας για τον Σεβασμιότατο Ιωσήφ του Volokolamsk, ότι γιορτάστηκε γι' αυτόν τρεις φορές, δύο φορές τοπική και την τρίτη φορά γενική, και παραθέτοντας στοιχεία υπέρ της υπόθεσης ότι ήδη για δεύτερη φορά επρόκειτο να καθιερωθεί γενική γιορτή γι 'αυτόν (στο συμβούλιο του 1589), ο συγγραφέας εξηγεί ότι το συμβούλιο, «αφού θεώρησε τα δικαιώματα του Ιωσήφ ως θαυματουργό την τελευταία φορά. εργάτης, δεν είχε γίνει αρκετά διάσημος για να θεωρείται μεταξύ των παντού αγίων» (σελ. 116). Ομοίως, λέγεται ότι οι επίσκοποι εμφανίστηκαν στη σύνοδο του 1547 «με στοιχεία για τα δικαιώματα αγιοποίησης, ως θαυματουργοί, ορισμένου αριθμού αγίων» (σελ. 106), και ότι στη σύνοδο του 1549 ο μητροπολίτης βεβαιώθηκε για τους περίφημους αγίους «για το δικαίωμά τους να αγιοποιούνται ως θαυματουργοί μόνο μετά από έρευνα που πραγματοποιήθηκε μετά τη σύνοδο του 1547». (σελ. 96 στις σημειώσεις). Για ποια «δικαιώματα» θα μπορούσαμε να μιλάμε εδώ, και ειδικά για ποια «δικαιώματα» αγίων στην αγιοποίηση μπορεί να μιλήσει ένας Ορθόδοξος θεολόγος αυτή τη στιγμή; Για δικαιώματα σε σχέση με τον Θεό, ή για δικαιώματα σε σχέση με ζωντανούς ανθρώπους που απαρτίζουν τη μαχητική εκκλησία; Πρέπει να υποτεθεί ότι ούτε ο Θεός μπορεί να έχει υποχρεωτική σχέση με τον αποθανόντα, ακόμη και με τους ίδιους τους αγίους, ούτε αυτοί οι τελευταίοι μπορούν να είναι σε νομική σχέση που θα μπορούσε να χρησιμεύσει ως πηγή των δικαιωμάτων τους σε σχέση με τους ανθρώπους που ζουν στη γη. Η λέξη «δικαιώματα» είναι εντελώς ακατάλληλη εδώ: το θρησκευτικό καθήκον του σεβασμού των αγίων δεν έχει σχέση με τα δικαιώματα κανενός και η πηγή του δεν είναι μια νομική σχέση, αλλά ένα αίσθημα εξάρτησης από τον Θεό ως το Υπέρτατο Όν που δοξάζει τους αγίους και στην ανάγκη για προσευχητική μεσολάβηση ενώπιον Του των αγίων που Τον έχουν ευχαριστήσει. Όσον αφορά τα επιχειρήματα του καθηγητή Golubinsky, που στοχεύουν στη διευκρίνιση της έννοιας της αγιοποίησης, χρειάζεται να γίνει μια ακόμη παρατήρηση. Στη σελίδα 11, το σημείωμα αναφέρει ότι στη Λατινική Εκκλησία υπάρχουν δύο κατηγορίες αγίων: ευλογημένοι, υποχρεωτικά σεβαστοί μόνο τοπικά σε κάποια χώρα ή περιοχή (beatificatio) και άγιοι με την ορθή έννοια, αγιοποιημένοι από τους περιφερειακούς και υποχρεωτικά σεβαστούς παντού, σε όλη την εκκλησία. Αυτό δεν είναι ακριβές. Μόνο σχετικά σπάνια, και μάλιστα κατ' εξαίρεση, επιβάλλεται η λατρεία του μακαριστού. κατά γενικό κανόνα, επιτρέπεται μόνο σε μια συγκεκριμένη τοπική περιοχή. Και συμβαίνει, αν και πάλι σπάνια, και μόνο κατ' εξαίρεση, να επιτρέπεται η προσκύνηση σε όλη την εκκλησία. Στη μετέπειτα Ελληνική Εκκλησία υπάρχουν δύο τάξεις αγίων: οι μάρτυρες και οι ασκητές. Οι πρώτοι αγιοποιούνται για το ίδιο το μαρτύριο, οι δεύτεροι με βάση το δώρο των θαυμάτων. Και από τη μαρτυρία του δεύτερου μισού του 17ου αιώνα (Nat., Jerusalem. Nektarios †1680), ο συγγραφέας καταλήγει στο συμπέρασμα ότι για την αγιοποίηση απαιτούνταν (αν και, κατά τη γνώμη του κ. Golubinsky, όχι πάντα, αλλά μόνο ως επί το πλείστον) όχι μόνο δόξα από τον Θεό με το χάρισμα των θαυμάτων, αλλά και ένα σημάδι από το σώμα τους. ειδικό άρωμα, που απαίτηση ο Νεκτάριος εξηγεί από το γεγονός ότι οι άνθρωποι έγιναν λιγότερο ευσυνείδητοι, άρχισαν να παραποιούνται θαύματα και να επινοούν την ενάρετη ζωή των νεκρών, με αποτέλεσμα, εκτός από τα θαύματα, να απαιτούνται και άλλα σημεία (σελ. 28). Η παρουσία λειψάνων για αγιοποίηση στην αρχαιότητα δεν απαιτούνταν σε καμία περίπτωση - αυτό μπορεί να συναχθεί από το γεγονός ότι το έθιμο να ξεθάβουν τα σώματα των νεκρών αγίων από το έδαφος εμφανίστηκε μόνο σχετικά αργά (σελ. 32–34). Η μετέπειτα σημασία των λειψάνων στην αγιοποίηση των αγίων ώθησε τον συγγραφέα να δώσει μια ιστορική εξήγηση της ίδιας της έννοιας των λειψάνων. Επιστρέφει στο θέμα αυτό σε ένα από τα παραρτήματα του βιβλίου του (Παράρτημα XX). Μια σειρά από ιστορικά στοιχεία αποδεικνύουν ότι τα λείψανα των Ελλήνων αγίων ήταν είτε ολόκληρα σώματα είτε οστά, και ότι τα λείψανα πολλών αγίων δεν έχουν σωθεί, και «αν τα λείψανα σχεδόν όλων των Ελλήνων αγίων είναι πλέον γνωστά, τότε πρέπει να ληφθεί υπόψη ότι, σύμφωνα με αναμφισβήτητα στοιχεία, η πλαστογραφία λειψάνων άκμασε μεταξύ των Ελλήνων πριν από λίγο καιρό». Δεν θα μπορούσαν να υπάρχουν ολόκληρα λείψανα γιατί οι αρχαίοι Έλληνες είχαν μια ιδιαιτερότητα στη λατρεία τους στα λείψανα: προσπαθούσαν όσο το δυνατόν περισσότερο να αποκτήσουν κομμάτια διαφορετικών λειψάνων για τις εκκλησίες τους και για τους εαυτούς τους προσωπικά. Υπάρχουν εκπληκτικά παραδείγματα στην ιστορία ότι κάτοικοι των γύρω χωριών μαζεύτηκαν για να επισκεφτούν έναν ετοιμοθάνατο ασκητή για να μπορέσουν να λεηλατήσουν το σώμα του μόλις έδωσε το φάντασμα (σελ. 37 στη σημείωση). Ας περάσουμε στο τι συνιστά, με την ορθή έννοια, το περιεχόμενο του βιβλίου του καθ. Golubinsky, – στην ιστορία της αγιοποίησης των Ρώσων αγίων. Η εξέταση αυτού του περιεχομένου δίνει και πάλι στον αναγνώστη την εντύπωση βιαστικής δουλειάς, η οποία, όντας αναμφίβολα πολύ πολύτιμη εργασία, θα ωφελούσε ακόμη περισσότερο αν προσφερόταν στον αναγνώστη με πιο τακτική μορφή. Ας μην μιλήσουμε καν για το μοναδικό ύφος του συγγραφέα, γνωστό εδώ και καιρό από άλλα επιστημονικά του έργα - ύφος που υποφέρει σε μεγάλο βαθμό από πλειονισμούς και γεωγραφικά μήκη. Ο συγγραφέας αποφεύγει κατά κάποιο τρόπο τα συνηθισμένα, ειδικά για τόσο εκτενή βιβλία όπως το υπό αξιολόγηση βιβλίο από τον καθηγητή Golubinsky, χωρίζοντας σε κεφάλαια, σημειώνοντας τις διάφορες ενότητες της έρευνάς του με ρωμαϊκούς αριθμούς και το μάλλον εκτενές τμήμα («Lists of the venerated deceased»), που προηγείται των «παραρτημάτων» και καταλαμβάνει πάνω από 60 ζυγές σελίδες. Το ιστορικό έδαφος, όχι μόνο για τους αρχαίους, αλλά και για τους νεότερους χρόνους, είναι τόσο ασταθές που ο ερευνητής, λόγω έλλειψης ακριβών θεμελίων, πρέπει ή αναγκάζεται να βασίσει τις κρίσεις του σε πιθανότητες. Βλαντιμίρ, Πρίγκιπας. Ο Μιχαήλ του Τσερνίγοφ και ο βογιάρός του Θεόδωρος, Πρίγκιπας. Γιαροσλάβ Θεόδωρος, Δαβίδ και Κωνσταντίνος, Λεόντυς, Ησαΐας και Ιγνάτιος του Ροστόφ, Αντώνιος του Πετσέρσκ, Νικήτα του Περεγιασλάβλ, Βαρλαάμ του Νόβγκοροντ, Ντμίτρι του Πριλούτσκι και Αβραάμ του Ροστόφ. Μερικά άλλα ονόματα συμπεριλήφθηκαν επίσης στους καταλόγους των αγίων Domakaryev. αλλά όσον αφορά τουλάχιστον τέσσερις από αυτούς (μητροπολίτες Μόσχας Κύπριος και Φώτιος, Μάξιμος ο Άγιος Βλάκας της Μόσχας και Ευφροσύνη Πριγκίπισσα του Σούζνταλ), ο συγγραφέας αποδεικνύει ότι τα ονόματά τους καταχωρήθηκαν αυθαίρετα από γραφείς. Τα δύο πρώτα καθιερώθηκαν με τοπική εορτή στον Καθεδρικό Ναό της Κοιμήσεως της Μόσχας μόνο στους μεταγενέστερους συνοδικούς χρόνους, η τρίτη στη σύνοδο του 1547, η τελευταία στη δεκαετία του '70 του 16ου αιώνα. Η δεύτερη ενότητα περιγράφει τις δραστηριότητες δύο συνόδων που πραγματοποιήθηκαν υπό τον Μητροπολίτη Μόσχας Μακάριο το 1547 και το 1549. Σε δύο στάδια, 39 άγιοι αγιοποιήθηκαν σε αυτές τις συνόδους, και ως επί το πλείστον όχι ξανά (αλλά από τοπικούς αγίους). Ο συγγραφέας εξηγεί αυτές τις αγιοποιήσεις από το γεγονός ότι, σύμφωνα με τη συνείδηση ​​της εποχής, η νέα θέση της εκκλησίας στην τρίτη Ρώμη απαιτούσε να διακοσμηθεί με όλη της την πνευματική ομορφιά και να διατηρηθεί στο απόγειό της από τις προσευχές όλου του πλήθους των θαυματουργών της (σελ. 93). Οι αγιοποιήσεις είχαν προηγηθεί έρευνα ή έρευνα για τα θαύματα των αγίων και η σύνοδος του 1549 (ωστόσο, μάλλον, σύμφωνα με τον κ. Golubinsky, επίσης η σύνοδος του 1547) ασχολήθηκε επίσης με την έρευνα για τους βίους και τους κανόνες των αγίων εκείνων που αγιοποίησε, στο βαθμό που οι βίοι και οι κανόνες αυτών των αγίων γράφτηκαν πριν από αυτήν. Συνολικά, λοιπόν, οι 22 άγιοι που αγιοποιήθηκαν πριν από τις συνόδους προστέθηκαν με 39, αγιοποιήθηκαν στις συνόδους του 1547 και του 1549. Σχετικά με ορισμένα από τα ονόματα που περιλαμβάνονται στον κατάλογο των 67 της προηγούμενης περιόδου, ο συγγραφέας διαπίστωσε ότι ο εορτασμός τους έπαυσε (που είναι: βιβλίο. Mstislav Vladimirovich, γιος του Vladimir Monomakh, Mstislav the Brave, κ.λπ.). Στην τρίτη περίοδο, από τον καθεδρικό ναό του 1549 έως την ίδρυση της Αγίας Συνόδου, ο συγγραφέας διακρίνει δύο τάξεις αγίων - αυτούς των οποίων η χρονολογία αγιοποίησης είναι γνωστή σε εμάς με ακριβή ή κατά προσέγγιση τρόπο και εκείνους των οποίων η χρονολογία αγιοποίησης δεν μας είναι άγνωστη ούτε με ακρίβεια ούτε κατά προσέγγιση. Δίνονται λοιπόν δύο κατάλογοι αγίων: με γνωστό και άγνωστο χρονολόγιο αγιοποίησης. Ο πρώτος κατάλογος περιέχει 56 ονόματα, μεταξύ των οποίων βρίσκουμε, παρεμπιπτόντως, τον Άρτεμι Βερκόλσκι, έναν αγρότη που, σε ηλικία 13 ετών, σκοτώθηκε στο χωράφι από βροντές (σελ. 128). Ο δεύτερος κατάλογος περιέχει 90 αγίους, αλλά ο συγγραφέας ορίζει ότι δεν είναι σε θέση να συντάξει έναν σωστό και πλήρη κατάλογο. Αν, λέει, υπήρχε βιβλίο που εκδόθηκε από τον Στ. Σύνοδος των μηνιαίων βιβλίων όλων των Ρώσων αγίων, γενικών και τοπικών, σωστών και πλήρων, «θα μπορούσαμε να επιτρέψουμε το λάθος να αναφέρουμε λανθασμένα αυτήν την ώρα αγιοποίησης, αλλά τότε θα είχαμε την ευκαιρία να αποφύγουμε παραλείψεις, για να μην συμπεριλάβουμε άλλους αγίους στον κατάλογο, καθώς και να αποφύγουμε αμαρτωλές υπερβολές, ώστε να συμπεριλάβουμε στον κατάλογο who fact are not deceas». Οι στροφές της φράσης δεν είναι απόλυτα συνεπείς, αλλά η σκέψη του συγγραφέα είναι ξεκάθαρη και γίνεται ακόμη πιο ξεκάθαρη όταν προσθέτει ότι αναγκάστηκε να συντάξει τον κατάλογο των αγίων του «με βάση ιδιωτικούς καταλόγους που ανήκαν σε βιβλιόφιλους του 17ου αιώνα, με βάση λεξικά, βιογραφίες και καταλόγους αγίων παλιών και νέων και λόγιων ανθρώπων». λεξικά και σε βιογραφίες, «οι αγιοποιημένοι ή πραγματικοί άγιοι αναμιγνύονται με μη αγιοποιημένους ή ψεύτικους αγίους». Αγιοποιημένος ή πραγματικός άγιος, όπως ορίζεται από τον Prof. Golubinsky, είναι αυτός στον οποίο καθιερώνεται και τελείται ετήσια γιορτή (λειτουργία), στον οποίο προσφέρονται προσευχές (ψάλλονται προσευχές) και στον οποίο απευθύνονται προσευχές. Ένας άγιος που δεν έχει αγιοποιηθεί ή δεν είναι πραγματικός είναι αυτός που τιμάται ως άγιος από τον λαό, αλλά για τον οποίο δεν καθιερώνονται και δεν γίνονται εορτασμοί και προσευχές και του οποίου η μνήμη, με την ελπίδα και την επιθυμία της δοξολογίας του, τιμάται με μνημόσυνα και μνημόσυνα. Πρέπει να σημειωθεί ότι εάν η αγιοποίηση ή η ένταξη στους καταλόγους των αγίων έλαβε χώρα κατά την υπό εξέταση περίοδο, αυτό δεν σημαίνει ότι αυτοί που αγιοποιήθηκαν ή συμπεριλήφθηκαν έζησαν κατά τη συγκεκριμένη περίοδο. Ανάλογα με την εποχή της ζωής τους ανήκουν σε διαφορετικούς αιώνες, ξεκινώντας από τον 12ο. Ο συγγραφέας σημειώνει ποια από αυτά δεν γιορτάζονται πλέον επί του παρόντος, αλλά ακόμη και εδώ ξεκαθαρίζει πόσο δύσκολο είναι για έναν ερευνητή να καταλήξει σε σταθερά συμπεράσματα ακόμη και από αυτή την άποψη. Ένα παρόμοιο περιστατικό συνέβη με τον εορτασμό του Προκόπιου του Ουστιάνσκι, «εντελώς άγνωστου στην προσωπικότητά του, ή στην τάξη και την κατάστασή του - τον νεκρό, ο οποίος, μέσω ενός νυσταγμένου οράματος, ανέφερε μόνο το όνομά του» και τα λείψανα του οποίου ανακαλύφθηκαν λίγο πριν από τις αρχές του δεύτερου μισού του 17ου αιώνα στο χωριό Veryuzhsky, στην περιοχή Velsk. Λίγο πριν από το 1739, καθιερώθηκε γι' αυτόν μια γιορτή και χτίστηκε ένα παρεκκλήσι προς τιμήν του στην εκκλησία στο χωριό Veryuzhskoye. Όμως στα τέλη του 18ου και αρχές του 19ου αιώνα ο εορτασμός διεκόπη από τις επισκοπικές αρχές. Η υπό εξέταση ενότητα τελειώνει με κάποια προσθήκη στους δύο παραπάνω καταλόγους - μια τρίτη σύντομη λίστα, στην οποία υπάρχουν μόνο δύο ονόματα, αλλά αυτά τα ονόματα μπορούν να ονομαστούν διάσημα με μια ορισμένη έννοια - τα ονόματα της πριγκίπισσας Άννας του Kashin και του Euphrosynus of Pskov. Η πρώτη, επί Πατριάρχη Ιωακείμ, εξαιρέθηκε από το ημερολόγιο με την κατάργηση του καθιερωμένου εορτασμού της μνήμης της - έτσι ώστε εδώ, σύμφωνα με τα λόγια του καθ. Golubinsky, έχουμε περίπτωση αναίρεσης ή καταστροφής αγιοποίησης. Πρέπει να σημειωθεί ότι λίγο πριν από τον Ιωακείμ, ο ίδιος ο Τσάρος Αλεξέι Μιχαήλοβιτς και η σύζυγός του ήρθαν στο Kashin για να προσευχηθούν στην πριγκίπισσα Άννα και ήταν παρών στη μεταφορά των λειψάνων της από τον ερειπωμένο ξύλινο καθεδρικό ναό της Κοιμήσεως στον πέτρινο Καθεδρικό Ναό της Αναστάσεως, εν αναμονή της κατασκευής ενός νέου πέτρινου ναού στον χώρο της Κοίμησης της Θεοτόκου. Ο Σλαβινέτσκι για να συνθέσει μια λειτουργία για την πριγκίπισσα και ο Τσάρος Θεόδωρος Αλεξέεβιτς διέταξε να καθαγιαστεί ο νεόκτιστος καθεδρικός ναός με ένα παρεκκλήσι προς τιμήν της αιδεσιμότατης πριγκίπισσας Άννας. Αλλά δεδομένου ότι σε αυτό το συμβούλιο τα επιχειρήματα του προηγούμενου συμβουλίου επαναλήφθηκαν μόνο και δεν είχε γίνει νέα «γνήσια ειδοποίηση» μέχρι εκείνη τη στιγμή, θα ήταν πιο σωστό να πιστεύουμε ότι το ζήτημα παρέμενε σε αναστολή. Η ίδια εκκλησιαστική πολιτική εξηγεί τον υποβιβασμό του αγίου Ευφρόσυνου στην κατηγορία των ντόπιων αγίων: ο βίος του (φυσικά όχι γραμμένος από τον ίδιο τον μοναχό) συντάχθηκε με τέτοιο τρόπο που χρησίμευσε ως επιχείρημα υπέρ της σχισματικής αλληλουχίας. Η τέταρτη ενότητα ερευνά το χρόνο από την ίδρυση της Αγίας Συνόδου μέχρι σήμερα. Εδώ ο συγγραφέας ορίζει και πάλι ότι αν και μας είναι γνωστοί οι άγιοι στη σημερινή περίοδο για τον γενικό εορτασμό, όπως και για τους τοπικούς αγίους, κι εδώ, αν όχι υπερβολές, τότε είναι δυνατές παραλείψεις, αφού τα μέχρι πρόσφατα διατάγματα για τους τοπικούς εορτασμούς (πριν από την εμφάνιση της Εφημερίδας της Επισκοπής και το όργανο της Ιεράς Συνόδου - δεν τα ξέραμε όλα). δυνατότητα. Ο συγγραφέας εκθέτει χωριστά τις αγιοποιήσεις των Αγίων Δμίτριου του Ροστόφ, Ιννοκεντίου του Ιρκούτσκ, Μιτροφάν του Βορόνεζ, Τίχων του Ζαντόνσκ και Θεοδοσίου του Τσερνίγοφ. Όσο κι αν είναι, προφανώς, κοντά μας αυτή η εποχή, ο λόγιος ερευνητής αναγκάζεται να πει ότι ο τοπικός εορτασμός των εν λόγω μητροπολιτών καθιερώθηκε «κάπου μετά το 1805» και πότε ακριβώς, γι' αυτό «ούτε και υποθέσεις δεν μπορούν να γίνουν (194) Στην ίδια τέταρτη ενότητα γίνεται ειδική συζήτηση για τους αγίους του Κιέβου. Για 227 χρόνια (1458–1685), η Ρωσία του Κιέβου αποτελούσε μια ειδική εκκλησία, χωρισμένη από τη Μόσχα, και είχε τους δικούς της αγίους που δεν τιμούνταν στη Μοσχοβίτικη Ρωσία, η οποία τιμούσε μόνο τους αρχαίους, πολύ λίγους αγίους του Κιέβου (Μπόρις και Γκλεμπ, Αντώνιος και Θεοδόσιος του Πετσέρσκ, Μεγάλος Δούκας Όλ. Βλαντιμίρ και ο Μεγάλος Δούκας). Όχι νωρίτερα από το 1762, η Αγία σύνοδος εξέδωσε ένα διάταγμα που επέτρεπε στους αγίους του Κιέβου να συμπεριληφθούν στα γενικά μηνιαία βιβλία της «Μόσχας» και να τυπωθούν οι υπηρεσίες τους στα μηνιαία βιβλία. Λέγοντας αγίους του Κιέβου εννοούμε, πρώτον, τους αγίους της Λαύρας Κιέβου-Πετσέρσκ και, δεύτερον, τους αγίους του Κιέβου ή της νοτιοδυτικής Ρωσίας. Μιλώντας για τους αγίους του Κιέβου-Πετσέρσκ, ο συγγραφέας δίνει αλφαβητικούς καταλόγους αγίων των οποίων τα λείψανα βρίσκονται και στις δύο σπηλιές - κοντά και μακριά. Από τους αγίους που αναπαύονται στα σπήλαια δεν υπάρχει κανένας του οποίου τα λείψανα είναι κρυμμένα, με εξαίρεση τους ίδιους τους μοναχούς Αντώνιο και Θεοδόσιο, των οποίων τα λείψανα του πρώτου δεν ανακαλύφθηκαν και τα λείψανα του δεύτερου κρύφτηκαν κατά τη διάρκεια της εισβολής των Μογγόλων. Από την άλλη, προς το παρόν δεν υπάρχουν άλλα σώματα και οστά στα σπήλαια εκτός από σώματα και οστά αγίων. Η τελευταία περίσταση αναγκάζει τον συγγραφέα να προτείνει ότι το έθιμο του Άθω, που συνίστατο στο ξεθάψιμο όλων των νεκρών μοναχών στον Άθω τρία ή τέσσερα χρόνια μετά την ταφή, «μεταξύ άλλων με σκοπό τα λείψανα όσων ανάμεσά τους ήταν ευάρεστα στον Κύριο Θεό με τη ζωή τους και συγκαταλέγονταν από Αυτόν στο πλήθος των αγίων Του, θα τους αποκάλυπτε το θαύμα Του». Έτσι, στο μοναστήρι του Κιέβου-Πετσέρσκ, σύμφωνα με την υπόθεση του συγγραφέα, κάποια στιγμή μετά την ταφή, εξετάστηκε ο τάφος κάθε μοναχού, και αν βρίσκαμε μόνο στάχτη στον τάφο, τότε θάφτηκε ξανά, και αν βρίσκαμε οστά ή ολόκληρο σώμα, τα έβγαζαν από τον τάφο και τα τοποθετούσαν σε κάποιο καθορισμένο μέρος. τότε «περίμεναν λίγο πολύ καιρό να φανερωθεί η θαυματουργή δύναμη του Θεού μέσω των οστών ή του σώματος, και εκείνοι του νεκρού, σε σχέση με τα οστά ή τα σώματα των οποίων οι προσδοκίες δικαιώθηκαν, αναγνωρίστηκαν ως άγιοι και τα οστά ή τα σώματα άλλων παραδόθηκαν ξανά στη γη» (σ. 206–207). Ο συγγραφέας υποστηρίζει την υπόθεσή του με ορισμένες εκτιμήσεις, για παράδειγμα. το γεγονός ότι περίπου 69 μεταμογγολικοί άγιοι (από τους συνολικά 118) 2 δεν έχουν διατηρηθεί βιογραφικά στοιχεία με τη μορφή όχι μόνο μακροχρόνιων ζωών, αλλά και τυχόν σύντομων σημειώσεων, και όμως στις επιγραφές στις καραβίδες και στους καταλόγους αυτών των αγίων σημειώνεται ο βαθμός, το κατόρθωμα και το επάγγελμά τους: Πώς θα μπορούσε αυτό να γίνει γνωστό, διερωτάται ο συγγραφέας; Εξήγηση, σύμφωνα με τον ίδιο, μπορεί να βρεθεί μόνο στην υπόθεση ύπαρξης αγιορείτικου εθίμου στο Κίεβο, αφού στον Άθω τοποθετούν στο φέρετρο κάθε αποθανόντος μια πλάκα πέτρας ή κεραμίδι, στην οποία αναγράφεται το όνομα και ο τίτλος του νεκρού και η ώρα του θανάτου του. Όσο για τους αγίους του Κιέβου ή της νοτιοδυτικής Ρωσίας, ο αριθμός τους αποδεικνύεται πολύ μικρός - μόνο 11. Ο συγγραφέας εξηγεί τη διαφορά ως προς αυτό μεταξύ της Μόσχας και της νοτιοδυτικής Ρωσίας, χωρίς ωστόσο να επιμένει, όπως το θέτει, στο αλάθητο της κρίσης του, από το γεγονός ότι στη Μόσχα οι περισσότεροι από τους αγίους της Ρωσίας ήταν οι ιδρυτές των μοναχών και των μοναχών. ότι οι ιδρυτές τους - οι ασκητές, αφού δοξάστηκαν από τον Θεό με το χάρισμα των θαυμάτων, αγιοποιήθηκαν επίσημα, και στη νοτιοδυτική Ρωσία δεν υπήρχε τόση αφθονία νεοϊδρυθέντων μοναστηριών και νέων ιδρυτών, και σε σχέση με τους ασκητές από τους απλούς αδελφούς που έζησαν και πέθαναν στα μοναστήρια δεν υπήρχε τέτοια ανησυχία στη Μόσχα. (222–223). Ο προαναφερόμενος μικρός αριθμός νοτιοδυτικών Ρώσων αγίων θα μειωθεί ακόμη περισσότερο αν εξαιρέσουμε δύο μη Ρώσους από αυτό: ο ένας είναι Λιθουανός (Elisha Lavrishevsky), ο άλλος είναι ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως (Athanasius Patellarius), ο οποίος πέθανε στο δρόμο της επιστροφής από το σπίτι της Μόσχας στην επαρχία Dubentava Mgarast, στο μοναστήρι του Polast. Σχετικά με τον τελευταίο καθ. Ο Γκολουμπίνσκι, έχοντας κατά νου όσα λέει γι' αυτόν η ελληνική ιστορία, και εν μέρει η ρωσική μας ιστορία, σημειώνει ότι «είναι ένας άγιος που δεν έγινε τέτοιος με ανθρώπινη κρίση»... Η πέμπτη ενότητα στο βιβλίο του καθ. Ο Golubinsky είναι κάπως μια λογική έκπληξη σε σύγκριση με τα τέσσερα προηγούμενα. Οι τέσσερις ενότητες που εξετάσαμε είναι αφιερωμένες σε γνωστές ιστορικές εποχές, χωρισμένες η μία από την άλλη με χρονολογικά όρια. Η πέμπτη ενότητα φέρει τον ακόλουθο τίτλο: «Ρώσοι άγιοι στο ημερολόγιο των έντυπων λειτουργικών βιβλίων, κυρίως χάρτες (στο κεφάλαιο που περιέχει την ακολουθία της εκκλησιαστικής ψαλμωδίας σύμφωνα με το μηνιαίο βιβλίο) και βιβλία υπηρεσίας, καθώς και σε έντυπα ημερολόγια, ξεχωριστά δημοσιευμένα και συναφείς ερωτήσεις σχετικά με τον εορτασμό των αγίων και τη γενική διαίρεση τους. Το σημαντικό ιστορικό ενδιαφέρον αυτής της ενότητας, ως προς το περιεχόμενό της, είναι αναμφισβήτητο. Προφανώς, η ιστορία του καταλόγου των παγκοσμίως σεβαστών αγίων θα μπορούσε να είναι πολύ απλή: οι άγιοι που αγιοποιήθηκαν από τις εκκλησιαστικές αρχές έπρεπε να συμπεριληφθούν σε έναν τέτοιο κατάλογο. Στην πραγματικότητα, η ιστορία αποδείχτηκε περίπλοκη, αφού η κατάρτιση του καταλόγου ανατέθηκε σε τυπογράφους και εργάτες αναφοράς, οι οποίοι αφενός δεν είχαν ακριβείς πληροφορίες για το ποια τάξη αγίων, γενικά ή τοπικά, αυτοί ή εκείνοι οι άγιοι αγιοποιήθηκαν και αφετέρου, και το σημαντικότερο, έδιναν πολύ χώρο στην προσωπική διακριτικότητα και αυθαιρεσία. Αυτή η αυθαιρεσία στη σύνταξη ενός καταλόγου αγίων που σεβάστηκαν παγκοσμίως επικράτησε μέχρις ότου ο Πατριάρχης Ιωακείμ δημοσίευσε έναν αναθεωρημένο χάρτη το 1682. Χωρίς να εξαντλήσει την ποικιλία όλων των λειτουργικών βιβλίων στα οποία τυπώνονται τα ημερολόγια, από το βιβλίο υπηρεσίας του 1602 έως τον καταστατικό του 1682, ο συγγραφέας θεωρεί ότι είναι επαρκής για τους σκοπούς του καταλόγου του 1682. δύο ομάδες ημερολογίων που προηγήθηκαν του καταστατικού του 1682 με μια σημείωση δίπλα στο όνομα του κάθε αγίου, σε ποιες ημερολόγιες, ομάδες βρίσκεται και σε ποιες όχι. Η πρώτη ομάδα αποτελείται από το ημερολόγιο: το πρώτο έντυπο υπηρεσιακό βιβλίο του 1602, το πρώτο έντυπο καταστατικό του 1610, δύο χάρτες του 1633, ο χάρτης του καθεδρικού ναού της Κοιμήσεως της Μόσχας που συντάχθηκε περίπου την ίδια εποχή, ο χάρτης του 1641 και μεμονωμένα ημερολόγια με το χρονικό του 1648 και 1. Η δεύτερη ομάδα αποτελείται από το ημερολόγιο των υπηρεσιακών βιβλίων: το πρώτο διορθωμένο Nikon 1655, το δεύτερο και το τρίτο Nikon 1656 και 1658. και τελικά διορθώθηκε από το συμβούλιο το 1667, τυπώθηκε το ίδιο έτος και ανατυπώθηκε το επόμενο έτος το 1668. Έχοντας συγκρίνει το ημερολόγιο της πρώτης ομάδας το ένα με το άλλο, ο συγγραφέας διαπιστώνει: 1) Μερικοί άγιοι, αγιοποιημένοι για τον γενικό εορτασμό, δεν περιλαμβάνονται σε όλα τα ημερολόγια (10 ονόματα υπολογίζονται). 2) Ακόμη και στον καθεδρικό ναό της Κοιμήσεως της Θεοτόκου, όπως φαίνεται από το ημερολόγιο του χάρτη αυτού του καθεδρικού ναού, δεν πραγματοποιήθηκαν εορτασμοί για όλους τους Ρώσους αγίους, αναμφίβολα αγιοποιήθηκαν για τον γενικό εορτασμό (δεν υπάρχει ο Ιωσήφ του Volokolamsk, ο Μακάριος του Kalyazin, ο Κορνήλιος του Komel και ο μεγάλος πρίγκιπας Όλγα) 3) Ένας άγιος, αγιοποιημένος για τη γενική εορτή, δεν περιλαμβάνεται σε κανένα από τα ημερολογιακά ημερολόγια. (Korniliy Komelsky). 4) Αντίθετα, υπάρχουν και εκείνοι που έχουν πεθάνει που δεν αγιοποιήθηκαν ούτε για γενικούς ούτε για τοπικούς εορτασμούς, αλλά είναι καταγεγραμμένοι σε κάποια ημερολόγια (Μητροπολίτες Θεόγνωστος, Κυπριανός, Φώτιος και Φίλιππος Α ́) (σ. 236–238). Η εξέταση του ημερολογίου της δεύτερης ομάδας οδήγησε τον συγγραφέα στα ακόλουθα αποτελέσματα: 1) Από τους αγίους που αγιοποιήθηκαν για τη γενική εορτή, δεν περιέχουν όλα τα ημερολόγια τα ονόματα 14 αγίων. 2) Από τους αγίους της ίδιας κατηγορίας δεν υπάρχουν 5 ονόματα σε κανένα ημερολόγιο. 3) Από τους αγίους που αγιοποιήθηκαν στη σύνοδο του 1549, δεν περιέχουν όλα τα ημερολόγια 5 ονόματα. 4) Από τους ίδιους αγίους, 9 ονόματα δεν απαντώνται σε κανένα από τα ημερολόγια. 5) Από τους αγίους που αγιοποιήθηκαν για τοπικούς εορτασμούς, δεν έχουν όλοι οι κατάλογοι 6 ονόματα (σελ. 242). Το 1682, ο Πατριάρχης Ιωακείμ δημοσίευσε το διορθωμένο εκκλησιαστικό καταστατικό, η προετοιμασία του οποίου για εκτύπωση έγινε, υπό την άμεση επίβλεψή του, από ειδική επιτροπή και ο οποίος, πριν από την εκτύπωση, εξετάστηκε και εγκρίθηκε από το συμβούλιο των Ρώσων επισκόπων. Η μελέτη αυτού του χάρτη οδήγησε τον καθ. Golubinsky σε όχι λιγότερο ενδιαφέροντα αποτελέσματα. Στον χάρτη του 1682, 63 άγιοι συμπεριλήφθηκαν ως γενικά σεβαστοί Ρώσοι άγιοι. Αυτός ο αριθμός περιελάμβανε 22 που αγιοποιήθηκαν για τη γενική εορτή πριν από τη σύνοδο του 1547, 21 (14 γενικοί και 7 τοπικοί) αγιοποιήθηκαν στη σύνοδο του 1547, 9 άγιοι αγιοποιήθηκαν στη σύνοδο του 1549 και 11 άγιοι αγιοποιήθηκαν μετά από αυτήν τη σύνοδο. Έτσι αποδεικνύεται ότι από τους 39 αγίους που αγιοποιήθηκαν και από τις δύο αυτές συνόδους (βλ. ενότητα II παραπάνω), οι 9 αποκλείστηκαν. Όταν ο χάρτης επανεκδόθηκε το 1695, οι συντάκτες συμπεριέλαβαν σε αυτόν δύο αγίους του συμβουλίου του 1547, που παραλείφθηκαν στον χάρτη του 1682, δύο αγίους του συμβουλίου του 1549 και έναν άγιο που αγιοποιήθηκε μετά τη σύνοδο του 1549. Αντίθετα, ένας άγιος αποκλείστηκε και στη συνέχεια προστέθηκαν ακόμη δύο νέοι άγιοι στον κατάλογο. Από πολλές, αν όχι όλες, από αυτές τις διακυμάνσεις ο συγγραφέας δηλώνει ότι δεν είναι σε θέση να δώσει μια ικανοποιητική εξήγηση (σ. 253–254). Υπάρχουν επιπλέον άγιοι στον τρέχοντα χάρτη, σε σύγκριση με την έκδοση του 1695, αλλά ο συγγραφέας και πάλι μπορεί να δηλώσει μόνο την αδυναμία ή τη δυσκολία εξήγησης (255). Στο χειρόγραφο συνοδικό της εβδομάδας της Ορθοδοξίας, που πιθανότατα ανήκε στον Καθεδρικό Ναό της Κοιμήσεως της Μόσχας, παρά το γεγονός ότι, ως βιβλίο σύμφωνα με το οποίο τελούνταν η ιεροτελεστία της Ορθοδοξίας, δεν μπορούσε παρά να υπόκειται στον έλεγχο της ανώτερης αρχής, που η ίδια εκτελούσε την ιεροτελεστία σύμφωνα με αυτήν, υπάρχει επίσης σημαντική ποσότητα αυθαιρεσίας 258 (p. Αυτή η σκέψη, καθώς και η δυσκολία ή ακόμα και η αδυναμία καθορισμού επακριβών ορίων μεταξύ της τάξης των αγίων με την ορθή έννοια και της τάξης που λατρεύουν οι νεκροί - μια δυσκολία που εξηγείται από το μη ικανοποιητικό της ιστορικής μας γνώσης και το μη ικανοποιητικό των ίδιων των δεδομένων στα οποία θα μπορούσαν να βασιστούν τα ακριβή συμπεράσματα - θα μπορούσε να ώθησε τον συγγραφέα να εξετάσει άμεσα την ενότητα αυτή. Σημειωτέον ότι αντίστοιχη τάξη τιμώμενων νεκρών υπάρχει και στην Καθολική Εκκλησία και, προφανώς, εκεί το θέμα είναι πιο απλό και ξεκάθαρο από ό,τι σε εμάς. Εκτός από τους αγίους και τους ευλογημένους, επιτρέπεται η προσκύνηση αγιοποιημένων και αχάριστων νεκρών που πέθαναν στη δόξα της αγιότητας ή που κατά την πεποίθηση του λαού έκαναν θαύματα, έως ότου υπάρξει σαφής απαγόρευση της προσκύνησης διάσημων προσώπων από τις εκκλησιαστικές αρχές. Αλλά η λατρεία τέτοιων νεκρών μπορεί να είναι μόνο ιδιωτική, όχι δημόσια. Από το βιβλίο του καθ. Golubinsky, προκύπτει ένα σαφές συμπέρασμα ότι οι πνευματικοί κανόνες του Μεγάλου Πέτρου ήταν σωστοί όταν προέβλεπαν αυστηρή επίβλεψη σε αυθαίρετα συνταγμένους ακαθιστές και άλλες λειτουργίες και προσευχές, σε ιστορίες αγίων ή ζωών, σε άσεμνες ή επιβλαβείς τελετές, σε λείψανα αγίων, «όπου εμφανίζονται αμφίβολα». Πράγματι, πολλά έγιναν στραβά σε όλα αυτά, χρησιμοποιώντας τα λόγια των ίδιων κανονισμών, λόγω της έλλειψης έγκαιρης και κατάλληλης εποπτείας, και, αναμφίβολα, σε μεγάλη ζημιά για την εκκλησία. Επιπλέον, και από τις δύο λίστες ο καθ. Ο Golubinsky κάνει την εντύπωση ότι αν ο συγγραφέας είχε την τύχη να συναντήσει κάποιες άλλες πληροφορίες που μπορεί να περιέχονται σε διάφορα φυλλάδια, άρθρα, οδηγούς κ.λπ., και οι δύο λίστες θα μπορούσαν να είχαν επιμηκυνθεί ακόμη περισσότερο. Για παράδειγμα, στο «Ιστορικό Υλικό για τη Σύνταξη Εκκλησιαστικών Χρονικών της Επισκοπής Μόσχας» που εκδόθηκαν από τους αδελφούς Kholmogorov, αρ. IX, Μόσχα, 1896, αναφέρεται ότι στο Volokolamsk ιδρύθηκε ένα posad το 1695. εκκλησία πάνω από τον τάφο της μητέρας του μοναχού Ιωσήφ, μοναχής Μαρίας. Πρέπει να υποτεθεί ότι θα μπορούσε να ανατεθεί σε έναν ή τον άλλο κατάλογο. ανθρώπινο, που ποτέ δεν μπορεί να είναι τόσο τέλειο όσο η κρίση του Θεού, γιατί μόνο ο Θεός γνωρίζει τέλεια όλους τους αγίους Του και τη θέση που κατέχει ο καθένας από αυτούς στο βασίλειό Του. Διαφορετικά, θα έπρεπε να φτάσει κανείς στην περίεργη ιδέα ότι η αύξηση ή η μείωση του βαθμού που καταλαμβάνει ένας άγιος σε σχέση με τον Θεό, η μετακίνησή του από την τάξη των ντόπιων αγίων στην τάξη των γενικών αγίων της εκκλησίας ή το αντίστροφο ή ακόμη και ο αποκλεισμός του από τον κατάλογο των αγίων θα εξαρτιόταν από την εκκλησία. Ακόμη και οι Καθολικοί κανονικοί διακρίνουν τις παπικές αγιοποιήσεις από τις παπικές αλάθητες κρίσεις στο rebus fidei et morum (Laemmer, Institutionen des kathol. Kirchenrechts, 1892, S. l57). Αλλά ακόμη και από ανθρώπινη σκοπιά, δύσκολα θα ήταν σωστό να μιλήσουμε για έναν τοπικό άγιο ως μικρό άγιο και για έναν άγιο σε όλη την εκκλησία ως μεγάλο άγιο, επειδή ένας τοπικός άγιος μπορεί αργότερα να έχει πανηγυρική γιορτή και επομένως, σύμφωνα με τον καθηγητή Golubinsky, θα γίνει μεγάλος από μικρά πράγματα, δηλαδή θα αποκτήσει μια ιδιότητα που δεν έχει ο μελλοντικός μικρός. Η σκέψη του νόμου της Καθολικής Εκκλησίας από αυτή την άποψη είναι ίσως πιο σωστή. Η γραμμή που χωρίζει τους αγίους από τους ευλογημένους εκεί είναι πιο οξεία από εμάς: η έκθεση των λειψάνων των μακαριστών σε εκκλησίες, η ανέγερση εκκλησιών προς τιμήν τους, η καθιέρωση εορτών προς τιμήν τους δεν επιτρέπεται κατά γενικό κανόνα, αλλά δυνάμει ειδικής παπικής προσβολής. Και όμως, η αγιοποίηση δεν περιέχει την κρίση ότι ο beatus είναι ανήλικος άγιος, αλλά εκφράζει μόνο την ιδέα ότι η δόξα της αγιότητάς του έχει εξαπλωθεί και πιστοποιηθεί μόνο για συγκεκριμένο, λίγο ή πολύ στενό κύκλο ανθρώπων, που δεν αποκλείεται, αλλά περαιτέρω διάδοση και πιστοποίηση αυτής της δόξας σε όλο και ευρύτερους κύκλους των πιστών του. αμετάβλητη ποιότητα, ούτε μεγαλύτερη ούτε μικρότερη - γι' αυτό κάθε αγιοποίηση και προηγήθηκε, κατά γενικό κανόνα, η αγιοποίηση. Στη συνέχεια, στην Καθολική Εκκλησία, οι μπεάτι είναι εξίσου τοπικοί άγιοι, ανεξάρτητα από το αν η λατρεία τους επεκτείνεται σε ολόκληρη την επισκοπική επισκοπή ή περιορίζεται σε έναν στενότερο κύκλο, για παράδειγμα, ένα μοναστήρι. Prof. Τα πιο σημαντικά ερωτήματα που ερμηνεύονται εδώ από τον συγγραφέα είναι τα ακόλουθα: 1) τι χρησίμευσε ως βάση για την αγιοποίηση; 2) τι προηγήθηκε αγιοποίηση; 3) συγκεκριμένα, ποια επίσημη διαδικασία προηγήθηκε και ποια ήταν η πραγματική γιορτή του αγιασμού; 4) Πότε συντάχθηκαν οι βίοι και οι ακολουθίες των αγιοποιημένων αγίων; 5) ποιος είχε το δικαίωμα να αγιοποιεί τους αγίους; 6) σε όλα αυτά προστίθεται μια γενική συζήτηση για τα λείψανα των αγίων. Ο Golubinsky το μεταφέρει σε ολόκληρη την προηγούμενη φορά και καταφεύγει σε διάφορα επιχειρήματα που δεν μπορούν να θεωρηθούν επαρκή. Εδώ είναι το επιχείρημα του συγγραφέα. Οι πρώτοι μας άγιοι ήταν οι παθιασμένοι Μπόρις και Γκλεμπ. Αλλά οι παθιασμένοι που υπέστησαν βίαιο θάνατο από τα χέρια του Svyatopolk δεν ήταν δύο, αλλά τρεις - ο τρίτος ήταν ο Svyatoslav. Σύντομα άρχισαν να γίνονται θαύματα στους τάφους του Μπόρις και του Γκλεμπ. αλλά ο τάφος του Svyatoslav, όπου μπορούσαν να γίνουν θαύματα, απουσίαζε, γιατί, αφού σκοτώθηκε κατά τη διάρκεια της πτήσης του στην Ουγγαρία κάπου στα Καρπάθια Όρη, θάφτηκε στον τόπο της δολοφονίας του, και επομένως, αν και ήταν παθιασμένος ακριβώς με τον Boris και τον Gleb, δεν ήταν, όπως αυτοί, θαυματοποιός μαζί τους και δεν ήταν θαυματοποιός μαζί τους. Ένα άλλο επιχείρημα: ο Μέγας Δούκας Βλαντιμίρ δεν ανακηρύχθηκε άγιος για αρκετό καιρό επειδή ο Κύριος δεν ήθελε να τον δοξάσει ως θαυματουργό. Τρίτο επιχείρημα: ο μοναχός Αντώνιος του Πετσέρσκ αγιοποιήθηκε αργότερα από τον μαθητή του Θεοδόσιο, και αυτό το γεγονός μπορεί να εξηγηθεί μόνο με την «υπόθεση» ότι ο Κύριος ευχαρίστησε να δοξάσει τον Θεοδόσιο με το δώρο των θαυμάτων και δεν ήταν ευχαριστημένος ταυτόχρονα να δοξάσει τον Αντώνιο με το ίδιο χάρισμα. Τέταρτο επιχείρημα: στο Ροστόφ το 1164, για τον ίδιο λόγο, σκάβοντας τάφρους για την ίδρυση μιας νέας εκκλησίας, βρέθηκαν τα λείψανα των επισκόπων Λεοντίου και Ησαΐα και ενώ ο πρώτος από αυτούς αγιοποιήθηκε το 1190, ο δεύτερος έλαβε αυτήν την τιμή μόνο μετά από πολύ καιρό - η εξήγηση γι' αυτό το γεγονός μπορεί να είναι και πάλι η περίφημη 1. δώρο θαυμάτων. Αυτά τα τέσσερα παραδείγματα, που χρονολογούνται από την προ-μογγολική περίοδο, σύμφωνα με τον κ. Golubinsky, «αποδεικνύουν ξεκάθαρα ότι κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου η μόνη κοινή βάση για να θεωρούμε τους νεκρούς ασκητές της ευσέβειας ως αγίους ήταν η δόξα μας των ασκητών με το χάρισμα των θαυμάτων» (σ. 265–266). Σχετικά με τους τρεις πρίγκιπες που υπέστησαν βίαιο θάνατο στα χέρια του Σβιατόπολκ, δεν μπορούμε μόνο να υποθέσουμε, αλλά και να το θεωρήσουμε με βεβαιότητα ότι οι κοντινοί τους άνθρωποι μπόρεσαν εγκαίρως να γνωρίσουν, να κατανοήσουν και να διακρίνουν τον χαρακτήρα, τον τρόπο ζωής και τις συνθήκες του θανάτου του Μπόρις και του Γκλεμπ από τη μια και του Σβιατοσλάβ από την άλλη. Η ένταση της επιχειρηματολογίας του Καθ. Ο Golubinsky γίνεται ακόμη πιο αισθητός στο σκεπτικό του σχετικά με τα κίνητρα που καθοδήγησαν τους Μεγάλους Δούκες Βλαντιμίρ και Γιαροσλάβ - το πρώτο όταν μετέφερε τα λείψανα της γιαγιάς του Μεγάλης Δούκισσας Όλγας στην Εκκλησία της Δέκατης, το δεύτερο όταν μετέφερε τα λείψανα των αδελφών τους Boris και Gleb από το Vyshgorod στο Κίεβο, στη νεόδμητη εκκλησία. Ο συγγραφέας βλέπει εδώ την επίδραση του αθωνικού μοναστηριακού εθίμου να ξεθάβουν νεκρούς μοναχούς με την ελπίδα να τους δοξάσει με θαύματα (το έθιμο αυτό αναφέρθηκε παραπάνω). Φαίνεται ότι και τα δύο γεγονότα θα μπορούσαν να εξηγηθούν με πιο φυσικό τρόπο - από την επιθυμία να τοποθετηθούν τα λείψανα του αγαπητού και σεβαστού νεκρού σε πιο σεβαστό μέρος, ειδικά επειδή κατά τη μεταφορά των λειψάνων ούτε η Μεγάλη Δούκισσα Όλγα ούτε οι πρίγκιπες Μπόρις και Γκλεμπ είχαν ακόμη αγιοποιηθεί. Δεν είναι επίσης περιττό να σημειώσουμε την εξής περίσταση: το σκεπτικό του αξιοσέβαστου καθηγητή που μόλις αναφέρθηκε είναι στις σελ. 47–48 και παρακάτω στις σελ. 208 επισημαίνει το αναμφισβήτητο γεγονός ότι τα λείψανα του αγίου Θεοδοσίου του Pechersk βρέθηκαν όχι τρία ή τέσσερα χρόνια αργότερα (όπως θα γινόταν σύμφωνα με το αθωνικό έθιμο), αλλά 17 χρόνια μετά το θάνατό του, και ότι στην ιστορία της ανακάλυψης των λειψάνων του δεν υπάρχει κανένας υπαινιγμός για την ύπαρξη γενικής συνήθειας να σκάβουν τα λείψανα των νεκρών μοναχών. «Αλλά επειδή», υποστηρίζει ο συγγραφέας, «μας φαίνεται απαραίτητο να υποθέσουμε την ύπαρξη ενός εθίμου, τότε... θεωρούμε απαραίτητο να δεχτούμε ότι το έθιμο εμφανίστηκε στο μοναστήρι (δηλαδή στο Pechersk) μετά τον θάνατο και μετά την εύρεση των λειψάνων του Αγίου Θεοδοσίου». Το αν χρειάζεται ή όχι μια αναφορά στο έθιμο των Αθωνικών για να εξηγηθεί τι συνέβαινε στη Μονή Pechersk είναι ένα σκοτεινό ερώτημα. αλλά είναι σαφές ότι δεν ήταν εύκολο για τους Μεγάλους Δούκες Βλαντιμίρ και Γιαροσλάβ να εκμεταλλευτούν το αθωνικό έθιμο, το οποίο παρέμενε άγνωστο ακόμη και στη Μονή Πετσέρσκ κατά τη διάρκεια της ζωής του αιδεσιμότατου Θεοδοσίου, που έζησε αργότερα από αυτούς. Στην πραγματικότητα, κατά τη γνώμη του, δεν παρουσιάστηκαν επιπλοκές στην αναζήτησή μας, και παρέμεινε το ίδιο με εμάς από την αρχαιότητα έως τη σύγχρονη εποχή. αν απαιτούνταν θετικά στοιχεία για να επιβεβαιωθούν οι λέξεις: «μια μικροσκοπική έρευνα, που φέρει όλα τα ίχνη των τυπικών γραφείων», τότε «οι άνθρωποι που βλέπουν τον ύπνο» θα βρίσκονταν πραγματικά σε μια άθλια κατάσταση (σημείωση 284–285). Η γλώσσα είναι πολύ τολμηρή και καθοριστική! Ίσως εκείνοι που βλέπουν την τρέχουσα έρευνα ως μια ασήμαντη γραφική τυπικότητα βλέπουν πραγματικά όνειρα, όχι πραγματικότητα. αλλά ο συγγραφέας κάνει επίσης λάθος κάνοντας το λάθος που ήδη αναφέρθηκε παραπάνω, δηλαδή, επιτρέποντας στον εαυτό του αποφασιστικά συμπεράσματα από τους νεότερους έως τους αρχαιότερους χρόνους. Το να πούμε ότι η αναζήτηση που προηγήθηκε της αγιοποίησης παρέμενε πάντα η ίδια για εμάς σημαίνει ότι κάνουμε το ίδιο λάθος που θα έκανε ένας Ρώσος ιστορικός αν άρχιζε να ισχυρίζεται ότι η «αναζήτηση» των χρόνων των Sudebnikov και Stoglav υπήρχε ήδη στην εποχή της ρωσικής Pravda. Όπως στη Δύση η διαδικασία αγιοποίησης αναπτύχθηκε σε κοινή δικονομική βάση με τα χαρακτηριστικά της κατ' αντιδικία, έτσι και στη χώρα μας η διαδικασία αναπτύχθηκε σε κοινή δικαστική βάση, παίρνοντας χαρακτήρα έρευνας, δηλαδή ανακριτικής. Αλλά αυτή η ερευνητική φύση δεν θα μπορούσε να είχε αφομοιωθεί από αυτήν έως ότου η αρχή της έρευνας διείσδυσε στη ρωσική νομική διαδικασία γενικά, η οποία δεν περιελάμβανε τόσο μεγάλη περιπλοκή όσο την καθιέρωση μιας ορισμένης τάξης. Τα σχόλια που θα γίνουν παρακάτω σχετικά με το σκεπτικό του συγγραφέα σχετικά με την αγιοποίηση της εξουσίας θα χρησιμεύσουν εν μέρει για να διευκρινιστεί η πλάνη της υπό εξέταση θέσης. Εδώ επισημαίνουμε επίσης ότι τα στοιχεία που παραθέτει ο ίδιος ο συγγραφέας δεν αποδεικνύουν κάτι παρόμοιο με αυτό που είπε. Αλλά αν χωρίσουμε την ιστορία της αγιοποίησης σε περιόδους από την άποψη αυτής της αυστηρότητας, τότε θα ήταν πιο ακριβές να τη χωρίσουμε σε περιόδους διαφορετικές από αυτές που υποδεικνύει ο καθηγητής Golubinsky, και για άλλους: 1) μια εποχή, περίπου πριν από τον 15ο αιώνα, όπου δεν έγινε επίσημη έρευνα και, 2) μια μεταγενέστερη εποχή, όπου η αναζήτηση έγινε απαραίτητη προϋπόθεση. Αν ήταν απαραίτητο να διαιρεθεί αυτός ο μεταγενέστερος χρόνος σε υποπεριόδους, τότε το όριο θα μπορούσε να εξυπηρετηθεί περισσότερο από τους πνευματικούς κανονισμούς του Μεγάλου Πέτρου με τις αυστηρές οδηγίες του που στρέφονται ενάντια σε όλες τις ψεύτικες ιστορίες αγίων, πλασματικών θαυμάτων και πλαστών λειψάνων, παρά από το συμβούλιο του 1667. Η προκαταρκτική διαδικασία έπρεπε να οδηγήσει στην ίδια την αγιοποίηση. Σχετικά με την αρχαία ελληνική εκκλησία, ο ερευνητής αναφέρει ότι δεν έχουμε σχεδόν καμία ιστορική πληροφορία για την αγιοποίηση των αγίων στην αρχαία ελληνική εκκλησία. Όχι μόνο δεν έφτασε σε εμάς ούτε μία αυθεντική πράξη για την παραγωγή αγιοποιήσεων, αν συνέβαιναν τέτοιες πράξεις (η επιφύλαξη, όπως θα δούμε, δεν είναι περιττή), αλλά ούτε μια εγγραφή τρίτων δεν είναι γνωστή που να μιλά ευθέως για το ίδιο πράγμα (σελ. 22). Με ποια ιεροτελεστία γινόταν ο εορτασμός της αγιοποίησης των αγίων στην αρχαία ελληνική εκκλησία, αν υπήρχε μόνο μια ορισμένη ιεροτελεστία αγιοποίησης (σημειώνουμε αυτή την επιφύλαξη), δεν γνωρίζουμε καθόλου (23). Ωστόσο, αποδεικνύεται εντελώς απροσδόκητα ότι ο συγγραφέας γνωρίζει (αν και δεν αναφέρει την πηγή των πληροφοριών του) σε τι συνίστατο η ίδια η αγιοποίηση: «η ίδια η αγιοποίηση σε σχέση με κάθε νεοαναγνωρισμένο άγιο συνίστατο στο γεγονός ότι ο ετήσιος εορτασμός της μνήμης του ορίστηκε την ημέρα του θανάτου του (ή μια άλλη ημέρα ιδιαίτερης σημασίας για αυτόν το ημερολόγιο). επισκοπής, και ότι το όνομά του προστέθηκε στα ονόματα άλλων αγίων της μητρόπολης για καθημερινή ανακήρυξη στη λειτουργία μετά τον εορτασμό του μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας, για τον σκοπό αυτό συμπεριλήφθηκε στο λεγόμενο εκκλησιαστικό δίπτυχο». Η ορθότητα αυτής της θέσης θα κριθεί καλύτερα όταν εξετάσουμε το ζήτημα της αγιοποίησης της εξουσίας. Όσον αφορά την ιεροτελεστία της αγιοποίησης των αγίων στην αρχαία Ρωσία, ο συγγραφέας είναι σε θέση μόνο να εκφράσει τις υποθέσεις του. Είναι πιθανό να σκεφτεί κανείς ότι ο ίδιος ο επισκοπικός επίσκοπος ήρθε για να γιορτάσει τη γιορτή ή έστειλε τους ειδικούς του αντιπροσώπους» (σελ. 276–287). Η αναγνώριση κάθε ασκητή της ευσέβειας ως αγίου απαιτούσε να του συνταχθεί λειτουργία και να γραφτεί η ζωή του. Η λειτουργία χρειαζόταν για να γιορταστεί ο άγιος και η ζωή έπρεπε να χρησιμεύσει ως δικαιολογητικό έγγραφο υπέρ του γεγονότος ότι ο αγιοποιημένος άγιος είναι αληθινός άγιος. Ας σημειώσουμε όμως ότι, σύμφωνα με την έρευνα του σεβάσμιου συγγραφέα, πολύ συχνά, αν όχι τις περισσότερες φορές, και η υπηρεσία και ο βίος αποδεικνύονταν ότι συντάσσονται πριν τον αγιασμό (289). Και αυτό έχει επίσης σχέση με το ζήτημα της αγιοποίησης της εξουσίας, στο οποίο ερχόμαστε επιτέλους. Σχετικά με την Ελληνική Εκκλησία, ο συγγραφέας υποστηρίζει ότι αρχικά το δικαίωμα αγιοποίησης ανήκε στους επισκόπους με τα «κολέγια των κληρικών» τους και, ενόψει του 34ου Αποστολικού Κανόνα και του 9ου Κανόνα της Συνόδου της Αντιοχείας, που ορίζουν ότι ο επίσκοπος δεν πρέπει να κάνει τίποτα σημαντικό χωρίς την κρίση του Μητροπολιτικού Συμβουλίου και της Επαρχίας. αυτή τη σκέψη, και αφετέρου, αναγκάζεται να σημειώσει ένα χαρακτηριστικό φαινόμενο που μερικές φορές στο Στο θέμα της αγιοποίησης, οι λαϊκοί επηρέαζαν βίαια τη βούληση των επισκόπων, μερικές φορές μάλιστα ανέγερσαν εκκλησίες προς τιμή των ασκητών κατά τη διάρκεια της ζωής τους (σ. 22). Σε μεταγενέστερους χρόνους, το δικαίωμα αγιοποίησης για τοπικούς εορτασμούς στις ελληνικές μητροπόλεις ανήκε και ανήκει στους μητροπολίτες, αλλά ποιος κατείχε και ανήκει το δικαίωμα αγιοποίησης για τοπικούς εορτασμούς σε επισκόπους - είτε σε ντόπιους επισκόπους είτε στους ίδιους μητροπολίτες, είναι πιθανώς άγνωστο, πιθανότατα στους τοπικούς επισκόπους, «για εδώ στη Ρωσία. Το ένα, αναγνωρίζεται η Σύνοδος Αγιοποίησης για τοπικό εορτασμό στις επισκοπές». Ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως με τη σύνοδο των επισκόπων που του επισυνάπτεται (σελ. 29) το αγιοποιεί για τον γενικό εορτασμό σε όλη την Ελληνική Εκκλησία (σελ. 29), και, όπως πρέπει να υποθέσει κανείς, όχι μόνο στην Ελληνική Εκκλησία του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως, αλλά σε όλες τις ελληνικές εκκλησίες. Περί άλλων πατριάρχων καθ. Ο Γκολουμπίνσκι δυσκολεύεται να πει εάν αγιοποιούν και για γενικό εορτασμό σε όλες τις ελληνικές εκκλησίες ή μόνο στα πατριαρχεία τους, λόγω της έλλειψης παραδειγμάτων αγιοποιήσεων που πραγματοποιούνται από αυτούς. Εφόσον η μελέτη που αναλύεται είναι η ιστορία της αγιοποίησης των αγίων όχι μόνο μέχρι τον 18ο αιώνα, αλλά μέχρι πολύ πρόσφατα, ο αναγνώστης έχει αμέσως το ερώτημα γιατί στη «γενική ανασκόπηση» ο χρόνος που ακολούθησε την καταστροφή του πατριαρχείου έμεινε σαν ξεχασμένος; Είναι προφανές ότι αυτή τη στιγμή ο αγιασμός δεν μπορούσε να γίνει από «τον επικεφαλής της ρωσικής εκκλησίας, τον μητροπολίτη πατριάρχη». Αυτό σημαίνει ότι ο συγγραφέας είτε ξέχασε τη συνοδική ώρα, είτε δυσκολευόταν να πει γι' αυτήν. Πιο πιθανό το δεύτερο παρά το πρώτο. Ο συγγραφέας, προφανώς, δεν είναι από τους θεολόγους που απορρίπτουν οποιαδήποτε ορατή ηγεσία στην εκκλησία, αρκούμενος στην αόρατη ηγεσία του Ιησού Χριστού, και αναγνωρίζει ξεκάθαρα την ύπαρξη τόσο στην Κωνσταντινούπολη όσο και εδώ μέχρι τα τέλη του 17ου αιώνα. επικεφαλής της εκκλησίας. Ωστόσο, ο συγγραφέας μπορεί επομένως να είναι αλληλέγγυος με τον κ. Zaozersky, ο οποίος, παρά την ένσταση που του έκανα πριν από 12 χρόνια (Course of Church Law, II, Yaroslavl, 1890 σε προσθήκες) και επανέλαβε στα σχολικά βιβλία της έκδοσης του 1898, σελ. 266 και εκδ. 1902 σελ. 280, συνεχίζει να απορρίπτει (βλ «Θεολογικό Δελτίο», 1902, Νοέμβριος), - παραμένοντας έτσι με την ίδια «ακλόνητη» πεποίθηση - όλη η εξουσία και η ίδια η εξουσία και όλη η κυβέρνηση στην εκκλησία, ως κάτι αντίθετο με το Ευαγγέλιο, που δήθεν προστάζει τους χριστιανούς, όλους γενικά και κάθε άτομο, να μην κυβερνούν, να μην διατάζουν, να μην ορίζουν, αλλά να υπακούουν και να υπηρετούν. Δυστυχώς, στον Τύπο δεν υπάρχει «πορεία» ή «σύστημα» εκκλησιαστικού δικαίου από τον κ. Ζαοζέρσκι, στο οποίο θα ήταν δυνατό να ανιχνευθεί η συνεπής εφαρμογή αυτής της ευφυούς ιδέας και να δοθεί μια εξήγηση, ειδικότερα, στο ερώτημα εάν η ύπαρξη μιας αγιοποιητικής δύναμης, δηλαδή ρυθμιστικής, υποχρεωτικής ή επιταγής του σεβασμού μιας αγιοποιημένης εκκλησίας δεν αντιβαίνει στον καθιερωμένο άγιο. Θα φαινόταν πιο σωστό να υποθέσουμε ότι ο κ. Ζαοζέρσκι δεν είχε ακόμη χρόνο να σκεφτεί τι λέει. Έτσι, ο καθηγητής Golubinsky, μιλώντας για την αγιοποίηση των αγίων από τον επικεφαλής της εκκλησίας για γενική ή τοπική γιορτή, δεν μπορεί να έχει τίποτα κοινό με τον κ. Zaozersky, ο οποίος απορρίπτει κάθε υπεροχή. Σχεδόν ακόμη και ο καθηγητής. Ο Golubinsky μπορεί να είναι ομοϊδεάτης ενός άλλου Ρώσου κανονιστή, του κ. Berdnikov. Αυτός έγραψε ένα εκτενές βιβλίο με τίτλο: «The Fundamental Principles of Church Law of the Orthodox Church», Καζάν, 1902 - τόσο μακροσκελής που ένας κριτικός λογοτεχνίας για το 1902, έχοντας διαβάσει τον τίτλο του και έμεινε έκπληκτος με τον όγκο του, το παρεξήγησε ως εγχειρίδιο εκκλησιαστικού δικαίου. Δεν είναι εδώ ο χώρος για να μιλήσουμε για τις πολεμικές ομορφιές αυτού του έργου, όπως, για παράδειγμα, ευσυνειδησία κ.λπ., αλλά οι θετικές «αρχές» ή οι «θεμελιώδεις αρχές» του μπορούν να διατυπωθούν ως εξής: η εκκλησιαστική νομοθεσία και, γενικά, η κατώτερη και ανώτερη κυβέρνηση στην εκκλησία ανήκουν στην πνευματική ιεραρχία. Βυζαντινή Αυτοκρατορία, «δεν υπήρχε κενό στην οργάνωση της εκκλησιαστικής διακυβέρνησης Ελληνοανατολική Εκκλησία» και, επομένως, το γεγονός της αντικατάστασης του Βυζαντινού αυτοκράτορα από τον Τούρκο Σουλτάνο ήταν και παραμένει γεγονός αδιαφορίας για την οργάνωση της Ανατολικής Εκκλησίας (βλ. ιδίως σελ. 126–127 και 130). Με τα τελευταία λόγια σχεδόν ούτε ο Prof. Ένα αξιοσημείωτο διάταγμα βρίσκουμε σχετικά στη σειρά των βορειοαφρικανικών κανόνων (πρ. 17 Carthage collection, 401, κατά σλαβικό, βιβλίο κανόνων 94th pr. Carthage collection). Στους επισκόπους της περιοχής ανατίθεται η ευθύνη να λάβουν μέτρα για την καταστροφή των βωμών που είχαν τοποθετηθεί στα χωράφια και στους δρόμους (per agros et per vias· στα ελληνικά κόστος μετάφρασης: ἀνὰ τοὺς ἀγροὐς χαὶ τοὺς ἀμπελῶνας· εξ ου και η σλαβική μετάφραση: «in the fields and vertograds, but with the bodys of the martirs»), μάρτυρες βρίσκονται. Σε περίπτωση που η «λαϊκή αναταραχή» δεν επιτρέψει να συμβεί αυτό, οι επίσκοποι έχουν εντολή να νουθετούν τουλάχιστον τον κόσμο να μην συγκεντρώνεται σε τέτοια μέρη και να μην προσκολλώνται σε τέτοια μέρη με καμία δεισιδαιμονία και για το μέλλον να τηρούν τον κανόνα ότι η μνήμη των μαρτύρων μπορεί να εορτάζεται μόνο σε μέρη όπου υπάρχει σώμα ή πόδι. κατοικία, ή κτήμα, ή τόπος πόνου νεκρού. Αλλά πιστεύουμε ότι θα έπρεπε να υπάρχει ανακρίβεια στην αναφορά του χρονογράφου για το θέμα - ότι ο ηγούμενος ζήτησε αναφορά από τον Μέγα Δούκα ενώπιον του Μητροπολίτη και ότι ο Μέγας Δούκας, από την πλευρά του, εκπλήρωσε ακριβώς αυτό το αίτημα του ηγουμένου» (53). Μπορείτε, ίσως, να σκεφτείτε ό,τι θέλετε, αλλά πρέπει να έχετε κάποια βάση για τις σκέψεις σας της κατηγορηματικής δήλωσης του χρονικογράφου ότι όλοι οι επίσκοποι εκτέλεσαν «με χαρά» την εντολή του Μεγάλου Δούκα Ο Φωκάς για τον υπολογισμό ως μάρτυρα όλων αυτών που σκοτώνονται σε πόλεμο με τον εχθρό. Η «νομική επίγνωση» του καθηγητή Golubinsky εκφράζεται σε ένα άλλο σημείο. Η Σύνοδος Μακαριέφσκι του 1547 έγινε στις 26 Φεβρουαρίου τη «συλλογική» Κυριακή, δηλαδή την εβδομάδα της Ορθοδοξίας. Ο Τσάρος δεν ήταν παρών στο συμβούλιο γιατί δεν βρισκόταν τότε στη Μόσχα. «Πιθανότατα», λέει ο συγγραφέας, δεν ήθελε να είναι παρών γιατί δεν θα πρόσθετε ένα στοιχείο zemstvo στο θέμα, με την αυστηρότερη έννοια της εκκλησίας, που είναι η αγιοποίηση των αγίων» (σελ. 89). Και πάλι, πρέπει να υπάρχει κάποια βάση για αυτή την πιθανότητα, αλλά δεν υπάρχουν απολύτως λόγοι. Ο Romanovna και στις 17 Φεβρουαρίου πήγε με τα πόδια για προσκύνημα στην Τριάδα, από όπου επέστρεψε στη Μόσχα στις 5 Μαρτίου. Συνεπώς, η απουσία του τσάρου στο συμβούλιο του 1547 ήταν μια καθαρά τυχαία περίσταση, και ο ιστορικός έχει πολύ λιγότερο δικαίωμα να δει σε αυτό το γεγονός τη συνειδητή απομάκρυνση του «zemquure pasi the Church of the action of whole» τσάρος τόσο στο συμβούλιο του 1549 όσο και στο εκατοντακέφαλο συμβούλιο κ.λπ. κ.λπ., και όλα τα έγγραφα που εκφράζουν τη «νομική συνείδηση» εκείνης της εποχής έχουν την πιο ξεκάθαρη και σαφή έννοια. Ο τσάρος «επιθυμούσε» να αναζητήσει και να συγκεντρώσει τον πλούτο που παρέμενε παραμελημένος (το σύνολο των Ρώσων θαυματουργών, που δεν είχαν λάβει ακόμη την κατάλληλη γιορτή), «παρακάλεσε» τους αγίους του βασιλείου του να πραγματοποιήσουν την απαραίτητη έρευνα, ζήτησε τη «συμβουλή» και την «ευλογία» των αγίων και έφερε στο τέλος το προγραμματισμένο έργο. Αλλά με προσευχή, με αιτήματα για συμβουλές και βοήθεια, ο τσάρος στράφηκε όχι μόνο στον Μητροπολίτη Μακάριο με τους άλλους αγίους, αλλά και στους πρίγκιπες, τους βολιάρους, τους στρατιώτες και όλη την Ορθόδοξη Χριστιανοσύνη - την ευλογία του αγίου, όπως είναι γνωστό, ζήτησε όχι μόνο την αγιοποίηση των αγίων, αλλά και τη δημοσίευση του κώδικα νόμου (βλ. Golubinsky, σελ. 95 – 97 και 105 – 106). Το να πούμε για τα συμβούλια του Μακαρίου ότι αγιοποιούσαν τους αγίους χωρίς βασιλιά δεν θα ήταν περισσότερο έγκυρο από το αν κάποιος άρχιζε να αποδεικνύει ότι το συμβούλιο των εκατοντάδων τρούλου νομοθετούσε εκτός από τον βασιλιά και ανεξάρτητα από αυτόν. Σχετικά με το ίδιο Γκρόζνι στο βιβλίο του κ. Κατά συνέπεια, ακόμη και ο ιεράρχης των καιρών του πατριαρχείου, όταν αναπαρήχθη ο παραλληλισμός των αρχών, βασιλικών και πατριαρχικών, απείχε πολύ από την ιδέα να θεωρήσει τη συμμετοχή του μονάρχη στο θέμα της αγιοποίησης ως εξωγενή συμμετοχή «αστικής» εξουσίας. Δεν υπάρχει τίποτα να πούμε για τις αγιοποιήσεις του 18ου αιώνα. και μεταγενέστερες εποχές, αρχής γενομένης από την αγιοποίηση του Δημητρίου του Ροστόφ, η οποία όχι μόνο έγινε λόγω της Ύψιστης εγκεκριμένης έκθεσης της Αγίας συνόδου, αλλά πέρασε και τα αρχικά της στάδια με προσωπική εντολή της αυτοκράτειρας, ενώ ο τοπικός Μητροπολίτης του Ροστόφ Αρσένι Ματσέεβιτς, σύμφωνα με την παρατήρηση του καθ. Γκολουμπίνσκι, «εξέτασε τη δόξα του Αγίου Δημητρίου με ακατανόητη και απαράδεκτη περιφρόνηση» (σ. 170 στη σημ. 3). Η ανώτατη εγκεκριμένη έκθεση της Αγίας Συνόδου και παραμένει μέχρι σήμερα η μορφή με την οποία ενδύεται η πράξη αγιοποίησης, ως εκκλησιαστικός νόμος, μαζί με άλλους εκκλησιαστικούς νόμους. Τίθεται το ερώτημα, ποια βάση είχε ο ερευνητής, συνοψίζοντας σε μια «γενική ανασκόπηση» τα συμπεράσματα που προέκυψαν από την έρευνά του, για να πει ότι η αγιοποίηση των αγίων στη Ρωσική Εκκλησία ανήκε στον επικεφαλής της, τον Μητροπολίτη Πατριάρχη; Η άποψη του ίδιου του συγγραφέα για την πορεία της ιστορίας είναι άλλο θέμα, ένα αντικειμενικό συμπέρασμα από τα γεγονότα της ιστορίας είναι άλλο θέμα. το πρώτο δεν μπορεί να μπει στη θέση του δεύτερου. Όσο για την άποψη του συγγραφέα - αυτή η άποψη, αναμφίβολα, δεν είναι μόνη, αλλά η άποψη πολλών - δεν έχει τις ρίζες της στην παραδοσιακή ανατολική ρωσική, αλλά στην άποψη του μονάρχη, που εισάγεται από τη Δύση, ως «κοσμική» ή «αστική» εξουσία, αντίθετη με την «εκκλησιαστική» εξουσία. Η μεσαιωνική δυτική ιεροκρατική λογοτεχνία εκθρόνισε τον μονάρχη ως δύναμη από αυτόν τον κόσμο (pot. saecularis), από κάθε πνευματική ποιότητα. Ο Λούθηρος ήθελε να αποκαταστήσει τον πνευματικό και θρησκευτικό χαρακτήρα του μονάρχη, αλλά δεν το κατάφερε, χάρη στην ισχυρή ροή ιδεών του φυσικού νόμου. Από τη σκοπιά του τελευταίου, ο μονάρχης είναι μόνο και αποκλειστικά αρχηγός του κράτους, ως κοσμική κοινωνία, στην οποία η ίδια η θρησκεία είναι μόνο ένας από τους κλάδους της κυβέρνησης. Όλη η δυτικοευρωπαϊκή δημοσιογραφική λογοτεχνία δημιουργήθηκε σε αυτή τη βάση. Παραμένει σε αυτό μέχρι σήμερα, με ίσως τη διαφορά ότι νωρίτερα μιλούσαν για τον μονάρχη ως «αρχηγό του κράτους» και αργότερα άρχισαν να αποκαλούν τον μονάρχη «όργανο» του κράτους, ως μια καθαρά κοσμική επικοινωνία. Είναι αυτονόητο ότι η καθολική εκκλησιαστική λογοτεχνία, η οποία υπερασπίζεται την ανεξαρτησία της εκκλησιαστικής ιεραρχίας ως «πνευματικής» δύναμης από κάθε «αστική» εξουσία, κατανοώντας την τελευταία ως μονάρχη, χρησιμεύει μόνο ως υποστήριξη της εν λόγω δημοσιογραφικής άποψης, η οποία έρχεται σε έντονη αντίφαση με ολόκληρη την πορεία της ιστορίας, τόσο της βυζαντινής όσο και της ρωσικής, αν και επιφανειακή δυτική διδασκαλία έχει παρατηρηθεί από καιρό και στις δύο.