[Рек. на:] Е. Голубински. Историята на канонизацията на светци в руската църква

Почитаемият автор на това обширно произведение, заслужилият професор на Московската духовна академия Е. Е. Голубински, беше призован, както той казва в предговора към това издание, преди няколко години от случайни обстоятелства да напише изследване по темата, посочена в заглавието, и той го написа, освен това, за период от време, като беше ограничен и ограничен в изучаването на темата от този период. Ето защо, публикувайки своя труд (в юнско-септемврийските книги на Богословския бюлетин за 1894 г.), авторът не иска да се раздели с интересуващата го тема и веднага след публикуването на изследването в първото издание той възобновява заниманията си с цел по-нататъшното му изучаване. Това обяснява появата на ново, по възможност коригирано и разширено издание на „Историята на канонизацията на руските светци“. Несъмнено авторът имаше право да каже, без да рискува да бъде упрекнат в самонадеяност, че не може да се съмнява в желателността и полезността на работа като тази, която представя на публиката, дори и работата да е далеч от съвършенството. Не по-малко вярно е, както се казва в последния послеслов на тази книга, именно публикацията, която той нарича „доколкото е възможно поправена и допълнена“, трябва да се разбира не в смисъла на това, че авторът действително е завършил работата си, а в неговия вторична обработка до възможната степен на съвършенство, но само в смисъла: „feci quod potui“.... Състоянието на познанието в областта, която професор Голубински направи предмет на своите специални изследвания, все още е незадоволително до такава степен, както ще видим, и трудностите, които уважаемият историк на канонизацията на руските светци е срещнал, са толкова големи, често дори непреодолими, че относно „възможно перфектната“ история, или за историята, „доведена до възможното съвършенство“, твърде рано е да се каже. Но тази трудност, разбира се, не освобождава автора от задължението да представи резултатите от своите изследвания по по-подреден начин, отколкото той. Понякога изглежда, че и този път работата на автора е прибързана. Например, има "въведение", което съдържа препратки към литературата; но авторският характер на уводните статии, предшестващи „историята на канонизацията на светците в Руската църква“, е „концепцията за канонизация и думата: канонизация“, след това „канонизацията на светци в гръцката църква, древна и по-късна“, а отговорът на възраженията срещу думата: „канонизация“, като латинска и поради тази причина уж неприемлива, когато се прилага за руски светци, е поставен под формата на едно от приложенията, в самия край на книгата. Други подобни примери ще бъдат изброени по-долу. От казаното вече става ясно, че книгата на проф. Голубински се различава в уводната част, самата история на канонизацията на руските светци и приложенията. Уводната част започва с това, което самият автор нарича „въведение“. Тук е посочена литературата, проучена от автора, както обща, така и местна, т.е. третираща светиите от отделни местности (Архангелск, Владимир, Волин и др.). От този литературен преглед е невъзможно да се съди за истинското старание и истинските библиографски познания на уважаемия професор, тъй като прегледът включваше само нови биографии на светци и нови научни изследвания за тях, а повече или по-малко древни жития на светци, включително ръкописни легенди и записи за светиите, например хроники, както и някои официални актове, свързани с тях, като цяло първичните източници, са посочени на съответните места в самото изследване. Понятието канонизация и отговорът на възраженията срещу използването на този термин очевидно трябва да се разглеждат като едно цяло, въпреки че са поставени на противоположните полюси на книгата на г-н Голубински. Авторът съвсем основателно защитава удобството и целесъобразността на този термин като технически, въпреки латинския му произход, и посочва редица думи, въведени в руския език от латински и здраво вкоренени в нашата употреба на думи, дори в духовния отдел, като правилник, главен прокурор на синода, викарий, консистория 1, семинария, ректор и т.н. Редица такива думи, разбира се, могат да бъдат много дълги и онези, които са въоръжени срещу добре известни термини като латински може би биха могли да стигнат дотам, че да изхвърлят термините „император“ и „август“ като имащи латински произход. От възраженията, както и от отговора на тях се вижда, че все още имаме възможни спорове за неща, за които е безполезно да спорим. Професор Голубински обаче смята за необходимо да подкрепи аргументите си с допълнителна индикация, че самият митрополит Филарет, който първоначално не одобряваше думата „канонизация“ като латински израз, „което се отнася до чужди на Православната църква западни обреди (като например в обреда на западната канонизация „застъпник на светеца“ и „застъпник на дявола“), впоследствие не само позволи на други да използвам тази дума, но и аз самият я употребих, очевидно е толкова запознат по въпроса за латинската канонизация, че не споделя съждението, изразено от митрополит Филарет за адвоката на светеца и адвоката на дявола в обреда на западната канонизация (в бележка 3 на с. 532) и категорично не споделя мнението, че в Рим един светец може да бъде известен само на един папа, който може да канонизира за светец когото си поиска, само по свое усмотрение и произвол, докато в Русия чудесата първо се творят сред хората, а след това църковните власти установяват празник за светеца. Всъщност, казва проф. Голубински, по същество няма разлика между нашата православна канонизация и латинската канонизация и разликата не е в това, че за католиците процесът на запитване за чудеса и тяхното потвърждаване е по-дълъг и по-сложен от нашия, и че обявяването на канонизацията се извършва със специална, много великолепна церемония, каквато ние нямаме (стр. 530-531). Наистина, отвън има значителна разлика и не само по отношение на продължителността, сложността и пищността, но и разлика в правните форми на съдебния процес. У нас процедурата, предшестваща канонизацията, като цяло в съответствие с духа на утвърденото у нас църковно съдопроизводство, има характер на „търсене” или „разследване”. При латините, отново в съответствие с духа на западния каноничен процес, канонизацията приема състезателни форми, които обаче не дават основание да се характеризират като борба между „адвоката, светеца” и „адвоката на дявола” или да се твърди, че папата може да прави светци, когото си поиска, по свое усмотрение. Инициативата идва не от папата и изобщо не от официални власти, а от лица, които възнамеряват да действат като съдебна страна и да склонят църковните власти към канонизация, дори да я поискат (оттук и името - postulatores). Тези постулатори избират адвокат (прокуратор), който да води процеса пред епископа и да предава актовете на съдебното производство, веднага след като то приключи, на папския трон. Другата страна в процеса е организаторът или фискалът, който служебно е длъжен да опровергае доводите на прокуриста. Въпросът е за наличието на основание за канонизиране, а такова основание са не само чудесата, както казва професор Голубински, но и така наречените героични добродетели, които, излизайки отвъд границите на естествените сили на човешката природа, отбелязват най-високата степен на съвършенство, така че хората, украсени с тези добродетели, се издигат високо над другите праведници. Героичните добродетели се отнасят по-специално до така наречените теологични добродетели (вяра, надежда и любов) и четирите основни или основни добродетели (благоразумие, справедливост, смелост и умереност). Само в процеса на канонизиране на мъчениците доказателствата са насочени не към установяване на героични добродетели, а към самия факт на мъченичеството. По отношение на мъчениците има и друга особеност: възможно е да се канонизират непълнолетни, които са били убити от омраза към християнската вяра или по време на преследването на християните, докато като общо правило канонизацията е разрешена само по отношение на хора, които по време на смъртта са имали способността съзнателно да различават доброто от злото и съзнателно да водят добродетелен живот. Горните производства пред епископа са само предварителен етап от процеса. Актовете за производство, заедно със заключението на епископа, се изпращат в Рим за печати и се вписват в конгрегацията на обредите (congregation rituum). Постулаторите отново избират прокуратор и влизат с искане за разпечатване на запечатаните актове на предварителното производство, както и за назначаване на кардинал-докладчик (cardinalis relator), но не по-рано от 10 години след предаването на актовете. Но тъй като канонизацията, въпреки частната инициатива, се счита за публичен въпрос на църквата, уважавани, авторитетни личности, особено и суверените, трябва да добавят своите искания за същото. Трябва също така да се отбележи, че канонизацията в правилния смисъл, т.е. канонизацията, се предхожда от беатификация, т.е. канонизация; следователно петициите и исканията могат първоначално да се отнасят само до беатификацията. След като папата издаде указ за отпечатването на актовете и за назначаването на кардинал докладчик, последният докладва съдържанието на актовете на събрание на конгрегацията, промоторът изразява своето мнение и се повдига въпросът за допустимостта на делото в конгрегацията, след което папата дава на конгрегацията официална задача да води делото. Този конгрегационен процес от своя страна е разделен на няколко процеса или се състои от няколко етапа. В процеса действат както прокуристът, така и организаторът. Освен това паството не се ограничава до информация, получена от един местен епископ, но събира информация от всички места, където починалият е живял, умрял или извършил чудеса, или където изобщо могат да бъдат намерени някакви данни за живота, славата на светостта, добродетелите и чудесата на починалия. В самия процес на канонизация инициативата отново идва от прокуратора на постулаторите, който влиза в конгрегацията на обредите с презентация; конгрегацията се обръща към местните епископи, за да получи фактическа информация и след като провери коректността на местните процедури, взема известно решение. Но папата, дори след като е одобрил решението на конгрегацията, преди да продължи с тържествените ритуали за обявяване на канонизацията, първо изготвя тайна консистория, в която, като информира кардиналите за решението си, той иска техния съвет, след това изготвя публична консистория, в която консисториалният адвокат прави доклад относно предложената канонизация, и накрая изготвя трета, полупублична консистория, в която присъстват епископите в Рим са поканени да представят своите становища. (За всичко това и много по-подробно вижте Hinschius, System des katholischen Kirchenrechts, B. IV, § 211. Сравнете също Hergenröther, Lehrbuch des kathol. Kirchenrechts, 1888, S. 490–492). От казаното се вижда дали папата канонизира по свое лично усмотрение, когото реши да канонизира. Ж. Голубински по същество е прав, разбира се, когато нарича подобни разсъждения „пълни глупости“ (с. 531), въпреки че може би този израз страда от прекомерна грубост. Що се отнася до процедурните форми на канонизация, въпреки цялата им необичайност за нашето правно съзнание, те почти по-задоволително постигат и постигат резултата от процеса, а именно установяването на правилната основа за канонизация, отколкото древноруското „търсене“. Поне в латинския Запад не се вижда тази странна и понякога направо съблазнителна флуктуация, примери за която има в книгата на г-н Голубински: издигане до светец и след това понижаване от светец, установяване на честване и след това прекратяване на честването. Може също да ни се стори странно, че според автора на книгата в Латинската църква „необходими са две чудеса за беатификация и още две чудеса или общо четири чудеса за канонизация“ (стр. 282 в бележката). Но, първо, това не е съвсем точно. В декрета на Бенедикт XIV от 1741г разграничават се свидетели на чудеса - очевидци (testes de visu) и свидетели на ухо (testes de auditu): ако чудесата са потвърдени от очевидци, тогава наистина са достатъчни две чудеса за беатификация и четири чудеса за канонизация, но при изслушани свидетели са необходими четири чудеса за беатификация, а за канонизация още две чудеса (Hinschius, стр. 252, бел. 6). На второ място, тук очевидно имаме работа с добре позната характерна черта на римското право - стремежът да се установят точни разпоредби, които премахват възможността за произвол. Нещо подобно трябваше да съществува и при нас. Според г-н Голубински няколко чудеса са се случили на гроба на Московския патриарх Йов, но „въпросът за неговата канонизация не се е състоял, тъй като чудесата, поради малкия им брой (записани са четири чудеса) или тяхното качество, са били счетени за недостатъчни, за да канонизират Йов като светец“ (стр. 268 в бележката). Ж. Голубински дори допуска (предположение, обаче, съмнително), че „нашата древна практика е установила някакво правило относно броя на чудесата, след което е било допустимо да се започне петиция за канонизация на аскет“ (с. 282). Забележително е, че г-н Голубински съдържа такива изрази, които може би няма да намерите изведнъж сред католиците. Говорейки за преподобни Йосиф Волоколамски, че за него е установено празненство три пъти, два пъти местно и трети път общо, и цитирайки доказателства в полза на предположението, че вече за втори път се е възнамерявало да се установи общо честване за него (на събора от 1589 г.), авторът обяснява, че съборът, „след като разгледа правата на Йосиф върху това последно празненство, намери за вероятно, че Йосиф по това време, като чудотворец, не е станал достатъчно известен, за да бъде считан за светци навсякъде” (стр. 116). По същия начин се казва, че епископите се явили на събора от 1547 г. „с доказателства за правата за канонизиране, като чудотворци, на определен брой светии“ (стр. 106), и че на събора от 1549 г. митрополитът се е уверил на известните светци „в правото им на канонизация като чудотворци само след издирване, извършено след събора от 1547 г.“ (стр. 96 в бележките). За какви „права” може да става дума тук и особено за какви „права” на светците на канонизация може да говори един православен богослов в днешно време? За правата по отношение на Бога или за правата по отношение на живите хора, които съставляват войнстващата църква? Трябва да се приеме, че нито Бог може да бъде в облигационна връзка с починалия, дори и със самите светии, нито последните могат да бъдат в правна връзка, която да служи като източник на правата им по отношение на хората, живеещи на земята. Думата „права“ тук е напълно неуместна: религиозното задължение за почитане на светиите няма корелати в правата на никого и източникът му не е правно отношение, а чувство на зависимост от Бога като Върховно същество, което прославя светиите, и в нуждата от молитвено ходатайство пред Него на светиите, които са Му угодили. По отношение на аргументите на проф. Голубински, насочени към изясняване на понятието канонизация, трябва да се направи още една забележка. На страница 11 бележката гласи, че в Латинската църква има две категории светци: блажени, задължително почитани само местно в дадена страна или регион (beatificatio), и светци в правилния смисъл, канонизирани от регионалните и задължително почитани навсякъде, в цялата църква. Това не е точно. Само сравнително рядко и дори като изключение се предписва почитането на блажения; като общо правило е разрешено само в определен местен район. И се случва, макар и отново рядко и само по изключение, поклонението да е разрешено в цялата църква. Разликата между канонизацията и беатификацията, според правилното обяснение на Ginschius (IV, 250), е по-скоро, че канонизацията съдържа окончателното определяне на канонизацията, основано на наличието на всички предположения, включително разпространението на славата на светостта в широки кръгове от вярващи, докато беатификацията съдържа предположение за святост, оправдано само достатъчно, за да позволи почитането на праведните в местния кръг - за това причина канонизацията се предшества, като общо правило, от беатификация. Ясното разбиране на тази разлика, както ще видим по-долу, не би било безполезно за автора в тази част от работата му, където той трябва да говори за различните класове или категории на починалите, почитани от нас и за това кой има право на канонизация или канонизираща сила. Засега нека отбележим, че авторът ни остави в неведение как трябва да разбираме използването на термина „блажени“ по отношение на някои починали праведници (като например древните учители на църквата Августин и Теодорит), понякога дори с допълнителното уточнение, че те не се наричат ​​светци, а само блажени. В уводната статия за канонизирането на светци в гръцката църква се разглежда темата, като се прави разлика между древногръцката църква и по-късната. Изводите на автора по въпроса как и от кого е извършена канонизацията ще бъдат разгледани по-долу. Тук ще очертаем изводите относно това кой е канонизиран и на какво основание. Тези изводи са предимно предположения, не по вина на автора, а защото, както той казва, „нямаме почти никакви положителни сведения за канонизирането на светци в древногръцката църква” (с. 13). Различават се следните категории светци в древногръцката църква: 1) тези, за които самата принадлежност към определена класа е служила като доказателство за святост (старозаветни патриарси и пророци и новозаветни апостоли, да не говорим за стоящите извън класовете - Богородица и повече при родените от жени, Йоан Кръстител); 2) хора, които са извършили такъв подвиг, който според вярата на църквата сам и сам по себе си е донесъл венеца на светостта на човека, който го е извършил - това са мъченици (но не и изповедници като цяло, тъй като последните, оцелели след подвига, който са извършили, могат да паднат в тежки грехове); 3) аскети - аскети, по отношение на които трябва да се мисли, че църквата ги е признала за светци не защото са принадлежали към определена класа, а защото лично един или друг от тях е бил смятан за достоен за това признание; 4) йерарси или светци, които първоначално, по всяка вероятност, са били канонизирани или канонизирани по същия начин като мъченици, т.е. тоест, защото самите те са били светци, а по-късно наравно с аскети, или чрез прилагането към тях на същото изискване, което е било приложено към последните от древни времена; 5) крале и кралици, които са канонизирани или заради заслугите си към църквата, или заради личния си добродетелен живот. По отношение на аскетите, по-специално, авторът прави предположението, което едва ли е обосновано, че основанието за смятането на един или друг от тях за светци е дарът на чудотворството, а не добродетелният живот и не славата на светостта сама по себе си. Предположението се подкрепя от указанието, че „четейки житията на древните аскети, канонизирани от църквата за светци, едва ли намираме сред тях някой, който да не е притежавал дара на чудотворството приживе” (с. 16), както и препратка към по-късни времена. Не всички животи са толкова древни, колкото онези аскети, чиито подвизи са описани в техните животи, и от възгледа, който стана доминиращ в по-късни времена, рядко е възможно да се направи заключение за древни времена. В по-късната гръцка църква има две категории светци: мъченици и аскети. Първите са канонизирани за самото мъченичество, вторите въз основа на дара на чудотворството. И от свидетелството от втората половина на 17-ти век (Nat., Jerusalem. Nektarios †1680), авторът заключава, че за канонизирането е било необходимо (въпреки че, по мнението на г-н Голубински, не винаги, но само в по-голямата си част) не само прослава от Бога с дара на чудесата, но и нетлението на тялото или знак от костите, състоящ се от техните специални аромат, което изискване Нектарий обяснява с факта, че хората са станали по-малко съвестни, те са започнали да симулират чудеса и да измислят добродетелния живот на мъртвите, в резултат на което освен чудеса са били необходими и други знамения (с. 28). Наличието на мощи за канонизиране в древни времена във всеки случай не е било необходимо - това може да се заключи от факта, че обичаят да се изкопават телата на мъртвите светци от земята се появява сравнително късно (стр. 32-34). По-късното значение на мощите в канонизирането на светците подтиква автора да даде историческо обяснение на самото понятие за мощи; Той се връща към този въпрос в едно от приложенията към своята книга (Приложение XX). Редица исторически свидетелства доказват, че мощите на гръцките светци са били или цели тела, или кости и че мощите на много светци не са оцелели и „ако сега са известни мощите на почти всички гръцки светци, тогава трябва да се има предвид, че според несъмнените доказателства фалшифицирането на мощи е процъфтявало сред гърците до не много отдавна“ (стр. 34 в бележка 2). Не може да има цели реликви, защото древните гърци са имали особеност в почитането на реликвите: те са се опитвали колкото е възможно повече да придобият части от различни реликви за своите църкви и за себе си лично. Има невероятни примери в историята, че жителите на околните села са се събирали, за да посетят умиращ аскет, за да могат да ограбят тялото му веднага щом се предаде (стр. 37 в бележката). Да преминем към това, което в правилния смисъл представлява съдържанието на книгата на проф. Голубински, – към историята на канонизацията на руските светци. Разглеждането на това съдържание отново създава у читателя впечатление за прибързана работа, която, бидейки несъмнено много ценна работа, би била от полза още повече, ако се предложи на читателя в по-подреден вид. Да не говорим за уникалния стил на автора, отдавна познат от другите му научни трудове – стил, страдащ до голяма степен от плеоназми и лонгитузи. Авторът някак избягва обичайното, особено за толкова обширни книги като рецензираната книга на проф. Голубински, като разделя на глави, отбелязвайки отделните раздели от своето изследване с римски цифри, а доста обширният раздел („Списъци на почитаните покойници“), предхождащ „приложенията“ и заемащ над 60 страници, е лишен дори от такъв знак. Освен това човек може да не се съгласи с автора по отношение на необходимостта да се определят общите правила за реда на канонизацията два пъти: в сравнително кратка форма, като прелюдия към представянето на отделните канонизации, и подробно, като „общ преглед на канонизацията на светците в Руската църква“ (под VI). Въпреки че горното представяне на общите правила заема малко място (само три страници), все пак би било по-добре да говорим за едно и също нещо не два пъти, а веднъж, особено след като обширното представяне не съответства съвсем на реда на резюмето. Без да се брои последният, който не е отбелязан с номер на отдел, изследването е съставено от шест отдела: I) Канонизация на светци в Руската църква от началото на християнството в Русия до Макариевските събори от 1547 и 1549 г.; II) Макариевски събори от 1547 и 1549 г.; III) Пространството от времето от събора от 1549 г. до създаването на Св. синод; IV) Време от създаването на Св. Синод до наши дни; V) Руски светци в календара на печатните богослужебни книги и в печатния календар, издаден отделно; VI) Общ преглед на канонизацията на светци в Руската църква. Във всеки от първите четири раздела авторът изброява отделни канонизации на светци и предоставя исторически сведения, ако не за всяка отделна канонизация, то за много от тях, послужили като основа за обобщение в началото и в края на изследването. Ето защо, отлагайки разглеждането на тази историческа информация до разглеждането и оценката на шести отдел, засега ще се ограничим до кратък преглед на цифровите данни за всеки период. Историческата почва не само за древните, но дори и за по-нови времена е толкова нестабилна, че изследователят, поради липса на точни основи, трябва или е принуден да основава своите преценки на вероятности. Първият раздел дава списък от 67 светци. От тях, според изследването на автора, само пет или седем са официално установени и от самото начало или малко след установяването на местни празненства, общоцърковни или широко разпространени, в цялата Руска църква, празнуване; всички останали светци имат местен празник. Петимата светци, които несъмнено са установени за първи път или скоро след установяването на местния празник, са Борис и Глеб, Теодосий Печерски, митрополит Петър и Алексей. За двама светци проф. Голубински говори доста противоречиво: за Сергий Радонежски и Кирил Белозерски. На страница 90 се казва, че "може да се предположи формалното древно установяване на общоцърковно честване от него", а на страница 294 се казва, че последните двама светци "по всяка вероятност, без съзнателна канонизация, но сами са станали общи светци". Но в близкото време, до Макариевските събори, още преди тези събори, още 15 светии от местните светии станаха общоруски светци: c. книга Олга, В. книга Владимир, княз. Михаил Черниговски и неговият болярин Теодор, княз. Ярославъл Теодор, Давид и Константин, Леонтий, Исая и Игнатий Ростовски, Антоний Печерски, Никита Переяславски, Варлаам Новгородски, Дмитрий Прилуцки и Авраам Ростовски. Някои други имена също бяха включени в списъка на светиите на Домакариев; но по отношение на най-малко четирима от тях (московските митрополити Киприан и Фотий, Максим Юродив Московски и княгиня Ефросиния Суздалска) авторът доказва, че имената им са вписани произволно от писарите. Първите две са установени с местно празненство в московската катедрала Успение Богородично едва в по-късните синодални времена, третата на събора от 1547 г., последната през 70-те години на 16 век. Вторият раздел описва дейността на два събора, проведени при московския митрополит Макарий през 1547 и 1549 г. На два етапа на тези събори са канонизирани 39 светии и в по-голямата си част не отново (а от местни светци). Авторът обяснява тези канонизации с факта, че според съзнанието на времето новото положение на църквата в Третия Рим изисква тя да бъде украсена с цялата си духовна красота и запазена на висотата на своето положение чрез молитвите на цялото множество от нейни чудотворци (с. 93). Канонизациите са били предшествани от изследване или проучване на чудесата на светци и съборът от 1549 г. (обаче, повече от вероятно, според г-н Голубински, също съборът от 1547 г.) също е бил ангажиран с изследване на живота и каноните на тези светци, които е канонизирал, доколкото житията и каноните на тези светци са били написани преди него. Следователно общо към 22-мата светци, канонизирани преди съборите, се присъединиха 39, канонизирани на съборите от 1547 и 1549 г. По отношение на някои от имената, включени в списъка от 67 от предходния период, авторът установява, че тяхното честване е преустановено (които са: кн. Мстислав Владимирович, син на Владимир Мономах, Мстислав Храбри и др.). В третия период, от събора през 1549 г. до създаването на Св. синод, авторът разграничава два класа светци - тези, чиято хронология на канонизацията ни е известна точно или приблизително, и тези, чиято хронология на канонизацията ни е неизвестна нито точно, нито приблизително. Следователно са дадени два списъка на светци: с известна и неизвестна хронология на канонизацията. Първият списък съдържа 56 имена, сред които между другото намираме Артемий Верколски, селско момче, което на 13-годишна възраст е убито на полето от гръм (стр. 128). Вторият списък съдържа 90 светци, но авторът уточнява, че не може да състави правилен и пълен списък. Ако, казва той, съществуваше книга, издадена от Св. синод на месечните книги на всички руски светии, както общи, така и местни, правилни и пълни, „бихме могли да допуснем грешката при погрешно посочване на това време на канонизация, но тогава ще имаме възможност да избегнем пропуски, за да не включим други светии в списъка, както и да избегнем греховните излишъци, така че да включим в списъка такива починали, които всъщност не са светии“ (с. 137). Фразите не са съвсем последователни, но мисълта на автора е ясна и става още по-ясна, когато той добавя, че е бил принуден да състави своя списък на светците „въз основа на частни каталози, принадлежащи на книжни хора от 17 век, на базата на речници, жития и каталози на светци, принадлежащи на учени хора от сегашното време“, както и в стари и нови каталози, в речници и в биографии, „канонизирани или истински светци се смесват с неканонизирани или фалшиви светци“. Канонизиран или истински светец, както го определя проф. Голубински, е този, на когото се установява и извършва годишно празненство (служба), на когото се отправят молитви (пеят се молитвени служби) и към когото се отправят молитви; Светец, който не е канонизиран или не е действителен, е този, който се почита като светец от народа, но за когото не са установени и не се извършват празненства и молитви и чиято памет с надеждата и желанието за неговата прослава се чества чрез възпоменателни литургии и панихиди. Трябва да се отбележи, че ако канонизирането или включването в списъците на светците е станало през разглеждания период, това не означава, че канонизираните или включени са живели през този конкретен период; Според времето на живота си те принадлежат към различни векове, като се започне от 12-ти. Авторът отбелязва кои от тях вече не се отбелязват в момента, но дори и тук дава да се разбере колко трудно е за един изследовател да стигне до категорични заключения дори в това отношение. Например за Константин I, митрополит на Киев, който се споменава в нашите летописи през 1159 г., се отбелязва, че „понастоящем изглежда, че вече не се празнува“ (в Чернигов, където е установено местно честване за него). Вярно е, че в Историческия речник на светците се казва, че паметта му се чества местно на 5 юни, но авторът заключава, че празнуване няма от факта, че Черниговският архиепископ Филарет не казва нищо за митрополит Константин, който, именно като Черниговски архиепископ, не може да забрави черниговския светец (139 в бел.). По същия начин авторът не може да каже положително за Кирил Туровски дали в момента се празнува (140). Напротив, за Василка, принца на Ростов, пленен от татарите в битката при Града и след това убит от тях, авторът положително казва, че в Ростов в момента той не се празнува (141 в бележката). За Кирил Велск или Важески се съобщава, че това бил тиунът на един от новгородските губернатори (преди завладяването на Новгород от Москва), който, за да се спаси от гнева на господаря си, който искал да го убие, се хвърлил в река Вага и се удавил в нея, а след като бил изваден от водата, бил погребан в днешната гробищна църква на град Велск. Някога, преди половината на 16 век, празник е установен за него или е установен от само себе си, но след около половината от миналия век (очевидно 18 век) мощите са изгорени заедно с църквата в пожар и след като Велски Посад е превърнат в град Велск през 1780 г., честването, както изглежда от съзнанието за неговата незаконност, т.е. произвол, е спряно от Велското духовенство (150). Подобен инцидент се случи и с честването на Прокопий Устянски, „напълно неизвестен нито по своята личност, нито по ранг и състояние - покойник, който чрез сънно видение съобщи само името си“, и чиито мощи бяха открити някъде преди началото на втората половина на 17 век в село Верюжски, Велски окръг. Някъде преди 1739 г. е установено честване за него и е построен параклис в негова чест в църквата в село Верюжское. Но в края на 18-ти и началото на 19-ти век честването е прекратено от епархийските власти. Разглежданият раздел завършва с някакво допълнение към двата горни списъка - трети кратък списък, в който има само две имена, но тези имена могат да бъдат наречени известни в известен смисъл - имената на принцеса Анна Кашинска и Ефросин Псковски. Първата, по време на управлението на патриарх Йоаким, беше изключена от календара с премахването на установеното честване на нейната памет - така че тук, по думите на проф. Голубински, имаме случай на касация или унищожаване на канонизацията. Трябва да се отбележи, че малко преди Йоаким самият цар Алексей Михайлович и съпругата му дойдоха в Кашин, за да се помолят на принцеса Анна и присъстваха на пренасянето на нейните мощи от полуразрушената дървена катедрала "Успение Богородично" в каменната катедрала "Възкресение", в очакване на изграждането на нова каменна катедрала "Успение Богородично" на мястото на дървената, и самият той инструктира Богоявление Славинецки да състави служба за княгинята, а цар Теодор Алексеевич заповяда да се освети новопостроената катедрала с параклис в чест на преподобната княгиня Анна. Ефросин Псковски, при същия Йоаким, от категорията на общите църковни светци, канонизирани от събора от 1549 г., е понижен в категорията на местните светии. От разглеждането на случая с принцеса Анна наистина се получава изводът, до който стига и проф. Голубински, че тласъкът за такава решителна стъпка от страна на патриарха са не толкова резултатите от „търсенето“, колкото съображенията на църковната политика. Факт е, че според широко разпространения слух по това време, сгъването на пръстите на дясната ръка на принцеса Анна служи като аргумент в полза на схизматичните двупръсти пръсти. Само че, изглежда, авторът се изрази твърде силно, когато говори за касация или за унищожаване на канонизацията. В присъдата на събора на Йоаким през 7185 (1677 г.) (имах възможност да видя копие от списъка с актовете на този събор в московския архив на Министерството на правосъдието) по-скоро е изразена идеята, че това решение не е окончателно, а временно, оттук нататък „до великия съвет“ и „до истинско известие, когато Бог ще обяви и одобри в бъдеще“. „Големият съвет“ беше свикан, казва проф. Голубински (стр. 165), Йоаким на 1 януари 1678 г. Но тъй като на този съвет аргументите от предишния съвет бяха само повторени и до този момент не беше настъпило ново „истинско известие“, би било по-правилно да се мисли, че въпросът остава във висящ режим. Същата църковна политика обяснява и причисляването на св. Ефросин към категорията на местните светци: житието му (разбира се, не написано от самия монах) е съставено така, че да служи като аргумент в полза на разколническата алилуя. Четвъртият раздел разглежда времето от създаването на Св. Синод до наши дни. Тук авторът отново уточнява, че макар светците, канонизирани в настоящия период за общото тържество, да са ни известни, както и за местните светци, и тук са възможни ако не ексцесии, то пропуски, тъй като постановленията за местните тържества доскоро (преди появата на Епархийския вестник и органа на Светия Синод - Църковен вестник) не бяха публикувани никъде, а за да ги знаем всичките изцяло, без пропуски, не възможност. Авторът отделно излага канонизациите на светците Дмитрий Ростовски, Инокентий Иркутски, Митрофан Воронежски, Тихон Задонски и Теодосий Черниговски. Следва изброяването на светците, канонизирани за местно честване, сред които преподобни Теодосий Тотемски заема видно място, представлявайки като че ли преход от гореспоменатите петима светци към местни светци, не в смисъл, че той не се вписва в нито една категория, а в смисъл, че откриването на неговите мощи е съпроводено със съмнения и представлява специална история (с. 186). Особеното в историята е, че въпреки колебанията на местния епископ и висшите власти, местното население успява да постигне официално признаване на мощите и установяване на култ към тях. Освен Теодосий сред местните светци са посочени 14 имена, като специално внимание на автора привличат московските митрополити Теогност, Киприан и Фотий, на които според изследването на проф. Голубински, в Московската катедрала Успение Богородично не е имало празник до началото на 19 век. Колкото и да е близко това време, очевидно, до нас, ученият изследовател е принуден да твърди, че местното честване на споменатите митрополити е установено „някъде след 1805 г.“ и кога точно, за това „дори не могат да се правят предположения (194) В същия четвърти раздел има специална дискусия за Киевските светци. В продължение на 227 години (1458–1685) Киевска Рус представлява специална църква, отделена от Москва, и има свои собствени светии, които не са почитани в Московска Рус, която почита само древните, много малко киевски светии (Борис и Глеб, Антоний и Теодосий Печерски, великият княз Владимир и великата княгиня Олга). Не по-рано от 1762 г. Св. синод издава указ, който позволява киевските светии да бъдат включени в общите „московски“ месечни книги и техните служби да бъдат отпечатани в месечните чинари. Под киевски светци разбираме, първо, светиите от Киево-Печерската лавра и, второ, светиите от Киев или Югозападна Рус. Говорейки за Киево-Печерските светци, авторът дава азбучен списък на светците, чиито мощи почиват в двете пещери – близки и далечни. Сред светците, почиващи в пещерите, няма такива, чиито мощи са скрити, с изключение на самите монаси Антоний и Теодосий, от които мощите на първия не са открити, а мощите на втория са скрити по време на монголското нашествие. От друга страна, в момента в пещерите няма други тела и кости освен телата и костите на светци. Последното обстоятелство принуждава автора да предположи, че атонският обичай, който се състоеше в изкопаването на всички мъртви монаси на Атон три или четири години след погребението, „между другото с цел останките на онези от тях, които бяха угодни на Господа Бога с живота си и причислени от Него към множеството на Неговите светии, Той да разкрие със Своите чудотворни знамения над тях“, дойде в Печерския манастир. Така в Киево-Печерския манастир, според предположението на автора, по едно или друго време след погребението гробът на всеки монах е бил изследван и ако в гроба се намери само пепел, той се погребва отново, а ако се намерят кости или цяло тяло, те се изваждат от гроба и се поставят на определено място; след това „те чакаха повече или по-малко дълго време за проявата на чудотворната Божия сила чрез костите или тялото и онези от починалите, по отношение на чиито кости или тела очакванията бяха оправдани, бяха признати за светци, а костите или телата на други бяха отново изпратени на земята“ (стр. 206–207). Авторът подкрепя предположението си с някои съображения, напр. фактът, че около 69 следмонголски светци (от общо 118) 2 не са запазени биографични сведения под формата не само на дълги жития, но и на кратки бележки, но въпреки това в надписите върху раци и в каталозите на тези светии се отбелязва техният ранг, подвиг и професия: дякон, схима-монах, отшелник, иконописец. Как може това да стане известно, пита авторът? Обяснение според него може да се намери само в предположението за съществуването на атонски обичай в Киев, тъй като на Атон в ковчега на всеки покойник поставят каменна или керемидна плоча, на която се изписват името и титлата на починалия и часа на смъртта му. Що се отнася до светиите на Киевска или Югозападна Рус, техният брой се оказва много малък - само 11. Авторът обяснява разликата в това отношение между Москва и Югозападна Русия, без обаче да настоява, както той се изразява, върху безпогрешността на своята преценка, с факта, че в Московска Рус повечето светии са били основатели на манастири, а монасите от тези манастири са се грижили и са се старали за да се гарантира, че техните основатели - подвижниците, след като са били прославени от Бога с дара на чудотворството, са официално канонизирани и в Югозападна Рус не е имало такова изобилие от новоосновани манастири и нови основатели, а по отношение на подвижниците от обикновените братя, които са живели и починали в манастирите, които вече са съществували, не е имало такива грижи за прослава, каквито се наблюдават в Московска Русия (222–223). Споменатият по-горе малък брой югозападни руски светци ще бъде намален още повече, ако изключим от него двама неруснаци: единият е литовец (Елисей Лавришевски), другият е Константинополският патриарх (Афанасий Пателарий), починал на връщане от Москва вкъщи в манастира Дубенски Мгарски, Полтавска област. За последния проф. Голубински, имайки предвид какво казва за него гръцката история и отчасти нашата руска история, отбелязва, че „той е светец, който не е станал такъв по човешка присъда“... Петият раздел в книгата на проф. Голубински е донякъде логична изненада в сравнение с четирите предишни. Четирите раздела, които разгледахме, са посветени на известни исторически епохи, разделени една от друга с хронологични граници. Петият раздел носи следното заглавие: „Руски светци в календара на печатните богослужебни книги, главно грамоти (в главата, съдържаща последователността на църковните псалмодии според месечната книга) и служебни книги, както и в печатни календари, публикувани отделно, и свързаните с тях въпроси за честването на светиите и тяхното разделение на общи и местни. Важният исторически интерес на този раздел, по отношение на неговото съдържание, е извън съмнение. Очевидно историята на списъка на универсално почитаните светци може да бъде много проста: светци, канонизирани от църковните власти, трябваше да бъдат включени в такъв списък. Всъщност историята се оказа сложна, тъй като съставянето на списъка беше поверено на типографи и справочници, които, от една страна, нямаха точна информация за това коя класа светци, общи или местни, са канонизирани тези или онези светци, а от друга страна, и най-важното, дадоха твърде много място на личната преценка и произвол. Този произвол при съставянето на списъка на всеобщопочитаните светци господства, докато патриарх Йоаким публикува преработена грамота през 1682 г. Без да изчерпва разнообразието от всички богослужебни книги, в които са отпечатани календарите, от богослужебната книга от 1602 г. до грамотата от 1682 г., авторът смята за достатъчно за своите цели да даде два списъка на светиите, съставени според два групи календари, които предхождат хартата от 1682 г. с бележка до името на всеки светец, в кои календари, групи той е и в кои не е. Първата група се състои от календара: първата печатна служба от 1602 г., първата печатна харта от 1610 г., две харти от 1633 г., хартата на Московската катедрала Успение Богородична, съставена приблизително по същото време, хартата от 1641 г. и отделни календари с хрониката от 1646 и 1648 г. Втората група се състои от календара на служебните книги: първият коригиран Никон 1655 г., вторият и третият Никон 1656 и 1658 г. и накрая коригиран от събора през 1667 г., отпечатан през същата година и преиздаден през следващата 1668 г. Сравнявайки календара на първата група един с друг, авторът установява: 1) Някои светци, канонизирани за общото тържество, не са включени във всички календари (броят се 10 имена). 2) Дори в самата катедрала Успение Богородично, както може да се види от календара в хартата на тази катедрала, не се провеждат тържества за всички руски светии, несъмнено канонизирани за общото тържество (няма Йосиф Волоколамски, Макарий Калязински, Корнилий Комелски и великият княз Олга) 3) Един светец, канонизиран за общото тържество, не е включен в нито един от календарните календари. (Корнилий Комелски). 4) Напротив, има починали, които не са канонизирани нито за общи, нито за местни празници, но са записани в някои календари (митрополити Теогност, Киприан, Фотий и Филип I) (стр. 236–238). Разглеждането на календара на втората група доведе автора до следните резултати: 1) От светците, канонизирани за общото честване, не всички календари съдържат имената на 14 светии. 2) От светците от същата категория в нито един календар няма 5 имена. 3) От светците, канонизирани на събора от 1549 г., не всички календари съдържат 5 имена. 4) От същите светци 9 имена не се срещат в нито един от календарите. 5) От светците, канонизирани за местни чествания, не всички списъци съдържат 6 имена (с. 242). През 1682 г. патриарх Йоаким публикува коригирания църковен устав, чиято подготовка за печат е извършена под негово пряко ръководство от специална комисия и която преди отпечатването е прегледана и одобрена от събора на руските епископи. Проучването на тази харта води проф. Голубински до не по-малко интересни резултати. В грамотата от 1682 г. 63 светии са включени като общопочитани руски светци. Този брой включва 22 канонизирани за общото тържество преди събора от 1547 г., 21 (14 общи и 7 местни), канонизирани на събора от 1547 г., 9 светци, канонизирани на събора от 1549 г., и 11 светци, канонизирани след този събор. Така се оказва, че от 39-те светци, канонизирани и от двата събора (виж раздел II по-горе), 9 са били изключени. Когато грамотата е преиздадена през 1695 г., редакторите включват в нея двама светци от събора от 1547 г., пропуснати в грамотата от 1682 г., двама светци от събора от 1549 г. и един светец, канонизиран след събора от 1549 г.; напротив, един светец беше изключен и след това към списъка бяха добавени още двама нови светии. За много, ако не и за всички, от тези колебания авторът заявява, че не е в състояние да даде задоволително обяснение (стр. 253–254). В настоящата харта има допълнителни светци в сравнение с изданието от 1695 г., но авторът отново може само да посочи невъзможността или трудността за обяснение (255). В ръкописния синодикон на седмицата на Православието, който вероятно е принадлежал на Московската катедрала Успение Богородично, въпреки факта, че като книга, според която се извършва обредът на Православието, той не може да не бъде подложен на контрола на висшата власт, която сама извършва обреда според него, също има значителна доза произвол (стр. 258 и сл.). Следвайки реда на изложение от проф. Голубински, сега трябва да преминем към VI раздел на неговата книга, който дава общ преглед на канонизацията на светците в Руската църква. Ние обаче не правим това и ще отложим разглеждането на общата рецензия до края на рецензията, а ще се занимаваме с онзи отдел, който не е маркиран с номер от автора, но по същество трябва да предхожда общия преглед. Отнася се до почитаните мъртви, които не са отнети в правилния смисъл, но на които се отдава определена почит, съставляваща, така да се каже, „най-ниската степен“ на култа към светците, както проф. Голубински - и съвсем правилно - на страница 42 от своето изследване. Това съображение, както и трудността или дори невъзможността да се очертаят точни граници между класа на светците в правилния смисъл и класа, почитан от мъртвите - трудност, обяснявана с незадоволителното ни историческо познание и незадоволителността на самите данни, на които могат да се основават точните заключения - може да е подтикнало самия автор да постави този раздел в пряка връзка с разглеждания V раздел. Трябва да се отбележи, че съответна класа на почитаните мъртви съществува и в католическата църква и, очевидно, там въпросът е по-прост и ясен, отколкото при нас. В допълнение към светиите и блажените е разрешено почитането на неканонизирани и неблажени починали, починали в славата на светостта или които според убеждението на хората са извършили чудеса, докато не е имало ясна забрана за почитането на известни личности от църковните власти. Но култът към такива покойници може да бъде само частен, а не публичен. Поради това е забранено извършването от духовенството на каквито и да е тържества в тяхна чест и празнуването на деня на тяхната памет, също така е забранено да се внасят техни изображения или статуи в обществени или частни църковни оратории, да се поставят свещи в ковчезите им и да се окачват лампи. Човек може да нарече такъв починал светец, да поиска молитвеното му застъпничество, да окачи и постави в личната си стая изображения и статуи без ореол и други признаци на призната святост, да извършва пости и бичувания в негова чест. В този случай няма значение дали другите хора го виждат и чуват, тъй като култът, който не е скрит от индивида, не означава, че е разрешен от църковната власт, а разрешението е точно това, което е съществено за обществения култ (Hinschius, IV, 262–263). От само себе си се разбира, че епископите следят да не се превишават разрешените граници и предприемат съответните мерки срещу нарушителите. Тук, според изследването на проф. Голубински, на гроба на такъв покойник са му пеели панихиди, а понякога, поради злоупотреба, дори молитви за същия покойник. Оказва се обаче, че подобна „злоупотреба“ е допускал и самият Московски патриарх Йосиф, който е разрешил да се пеят не само панихиди, но и молебени на гроба на Соломонида, в схимата на София, която води разведената му съпруга. книга Василий Иванович (с. 278 в бел.). Успешното изпълнение на поставената от изследователя задача отново е възпрепятствано от липсата на официален каталог, издаден или утвърден от Св. Нашите календари, казва проф. Голубински (стр. 566), - Кръстник, Съвременен, Универсален руски и други - опитвайки се да дадат най-пълните списъци на руските светци, те включват в месечните си календари, като истински или канонизирани светци, доста фалшиви, а други се позовават на тези календари като на авторитет, особено след като календарите са одобрени от духовната цензура. Но това не е достатъчно. Авторът трябва да прави разлика между истински почитаните мъртви и тези, които не са действително почитани, но са включени в старите и новите каталози от техните съставители. Затова той дава два списъка според разликата между тези два класа и читателят е предупреден, че не е възможно да се разграничат починалите от първия клас от починалия от втория, както не е възможно да се разграничат всички канонизирани светци от всички почитани мъртви. Интересни са указанията на автора за разликата в това отношение между първото и второто издание на неговия труд. Така в първото издание Дмитрий Цилибински е включен сред светиите, като съмнителен светец; сега, въз основа на книгата на свещеника Верюжски, г-н Голубински го поставя в списъка на почитаните починали (стр. 322). Дорофей Юга в първата редакция е поставен сред светците; сега авторът (без да посочва причините) счита за много по-вероятно да го включи в списъка на почитаните мъртви (пак там). Велика княгиня Евдокия, монашество Ефросиния, съпруга на вожда. книга Дмитрий Донской, в първото издание тя е причислена към светиите; Сега авторът научава от брошура, издадена през 1857 г., че паметта на княгинята се чества с панихиди и че следователно тя не е канонизирана за светица (323). Същото авторът научи и за княза Ефросин, поставен от него в първата редакция сред светците в монашеството на Евпраксия. Псков, от „Описание на псковския манастир Св. Йоан Кръстител“, отпечатано без посочване на мястото и годината на отпечатване, но подписано от цензора на Дерпт на 18 август 1821 г. (пак там). Същата поправка е направена и по отношение на Игнатий Ломовски въз основа на статия в № 50 на Ярославския епархийски вестник за 1902 г. (с. 325). Авторът прехвърля Инокентий Охлебинин от една категория в друга, тъй като книгата на свещеник Верюжски не го споменава, а Иринарх Ростовски затворник просто се основава на вероятност (с. 326). Еремия, в схема-чудовище Йоан, епископ на Нижни Новгород, е включен в списъка на почитаните починали въз основа на некролога в № 39 „Църква. Водена. за 1898 г., в който се казва, че „паметта на починалия е свято почитана в Нижни Новгород“ (327). Йоан Чеполосов, седемгодишен син на жител на град Углич, през 1663 г. убит и насечен на парчета от един от работниците на баща си поради вражда към последния, в първото издание той е поставен сред светците; сега, въз основа на „Ръководство за църквите на град Углич“, той е причислен към почитаните мъртви (328). Наред с принцеса Юлияния Вяземска, която през 1406 г. претърпя смърт за целомъдрие от смоленския княз Юрий Святославич, авторът трябваше да включи в списъка на почитаните покойници и самия княз Юрий Святославич, който след престъплението си избяга в степта, намери убежище тук в изоставен манастир и умря там през 1407 г., - да се въведе въз основа на една статия, публикувана в майската книга на “Историческия бюлетин” за 1895 г., където се казва, че паметта на княза е много почитана от народа и на гроба му се отслужват много панихиди (343). И още много от същия вид. Общо в списъка на почитаните покойници има над 250 души. От горните примери се вижда, първо, какви огромни усилия е струвало на автора да намери различни брошури, статии от вестници и списания и некролози, и второ, доколко е крехка новата почва, която той завоюва за себе си и върху която гради своите поправки във второто издание на своя труд. Приблизително същият брой имена (около 250) се съдържа в друг списък, даден от автора - в списъка на „починалите хора, които всъщност не са почитани, но чиито имена са включени в каталозите на светците“. Тук читателят често среща неочаквани имена. Това са например: Анастас от Корсун, известен грък, който помогна на св. Владимир да завладее Корсун, доведен от суверена в Киев и получен от него да поеме управлението на Десятъкната църква заедно с дадения й десятък, през 1018 г. се предаде на полския крал Болеслав и избяга с него от Киев в Полша, но в извлечение от календара от 1657 г. той беше поставен сред светиите като „достопочтен, в Русь живял богоугоден живот“ - московски велик княз Василий Иванович, по отношение на когото. Някои ръкописни календари дори записват, че по време на неговата кончина „храмът беше изпълнен с много благоухания“ - Илия, архимандрит Соловецки, противник на патриарх Никон в коригирането на книгите, и самият патриарх Никон, - самопровъзгласилият се митрополит Пимен, който предизвика съблазнителни сътресения в руската църква при великия княз Дмитрий Донской, - дори Самият цар Иван Грозни (с. 346–347, 349, 356, 358, 363:365). От книгата на проф. Голубински излиза ясен извод, че духовните разпоредби на Петър Велики са били прави, като са предписвали строг надзор върху произволно съставените акатисти и други служби и молитви, над разказите на светци или жития, над неприличните или вредни церемонии, над мощите на светци, „където се появят всякакви съмнителни“. Наистина, много неща бяха „сбъркани“ във всичко това, ако използвам думите на същите разпоредби, поради липсата на навременен и подходящ надзор и, без съмнение, в голяма вреда за църквата. Освен това и от двата списъка проф. Голубински прави впечатление, че ако авторът е имал късмета да попадне на друга информация, която може да се съдържа в различни брошури, статии, пътеводители и т.н., и двата списъка биха могли да бъдат удължени още повече. Например в „Исторически материали за съставяне на църковни хроники на Московската епархия“, издадени от братя Холмогоров, бр. IX, Москва, 1896 г. се съобщава, че във Волоколамск през 1695 г. е основан посад. църква над гроба на майката на монаха Йосиф, схимонахиня Мария. Трябва да се предположи, че тя може да бъде причислена към един или друг списък. Нека сега се върнем към Раздел VI, който съдържа „общ преглед на канонизацията на светци в Руската църква“. Авторът започва с обяснение на общата концепция за светци, тъй като казва, че на мнозина им липсва правилната концепция за канонизирани или реални светци. Общоцърковният или местният характер на празника, както и известното или неизвестното време на честването не са от съществено значение за тази концепция. Напротив, установяването на празник е от съществено значение, така че този знак отличава истинските светии от почитаните мъртви, които могат да бъдат признати и почитани като светци от хората ... Светецът, за когото е установено общо честване, е по-голям светец, а този, за когото е установено местно честване, е по-малък светец, както има по-големи и по-малки светии и сред светиите на общата църква; но и двете са еднакво свети и еднакво молитвени пред Бога. Що се отнася до известното или неизвестното време на установяване на празника, ако славата се считаше за съществена характеристика, би било необходимо да не се признават някои общи църковни светци на основание, че времето на установяване на честването е неизвестно за тях. Авторът заема „догматично-юридическа или канонична” гледна точка, както той се изразява: всеки светец, официално признат за такъв от църквата, е истински светец. Възможно е между честванията на местни светци, чието време е неизвестно, да има неправилни, но докато църквата не открие нередностите и не ги спре със силата си, те си остават такива, каквито са, тъй като тук не може да има ничий частен съд, а всеки частен съд трябва да следва съда на църквата (с. 261–263). Последното разсъждение трябва да се признае за правилно, но що се отнася до разсъжденията за по-големи и по-малки светии, в него са възможни съмнения. На първо място, разбира се, трябва да помним, че тази сравнителна оценка е въпрос на църковния съд, т.е. човешко, което никога не може да бъде толкова съвършено, колкото Божият съд, тъй като само Бог знае съвършено всички Свои светии и мястото, заемано от всеки от тях в Неговото царство. В противен случай би трябвало да се стигне до странната идея, че повишаването или понижаването на ранга, зает от светия спрямо Бога, преместването му от класа на местните светци в класа на общоцърковните светци или обратно, или дори изключването му от списъка на светиите, ще зависи от църквата. Дори католическите канонисти разграничават папските канонизации от папските безпогрешни присъди в rebus fidei et morum (Laemmer, Institutionen des kathol. Kirchenrechts, 1892, S. 157). Но дори и от човешка гледна точка едва ли би било правилно да се говори за местен светец като за малък светец, а за общоцърковен светец като за велик светец, защото местен светец може по-късно да има общоцърковно честване и следователно, според проф. Голубински, той ще стане велик от малките неща, т.е. ще придобие качество, което бъдещият малък няма. Мисълта на католическото църковно право в това отношение може би е по-правилна. Там границата, разделяща светиите от блажените, е по-рязка, отколкото при нас: излагането на мощите на блажените в църквите, изграждането на църкви в тяхна чест, установяването на празници в тяхна чест не се допуска като общо правило, а по силата на специален папски индулт. И все пак беатификацията не съдържа преценката, че блажени е второстепенен светец, а изразява само идеята, че славата на неговата святост се е разпространила и е удостоверена само за определен, повече или по-малко тесен кръг от хора, което не е изключено, но се предполага по-нататъшно разпространение и удостоверяване на тази слава във все по-широки кръгове от вярващи, докато самият починал праведник остава с непромененото си качество, нито по-голям, нито по-малък - затова всяка канонизация и предшествана, като общо правило, от беатификация. Тогава в Католическата църква блажените са еднакво местни светци, независимо дали техният култ е разширен в цялата епископска епархия или е ограничен до по-близък кръг, например манастир. проф. Голубински, напротив, прави разлика между местно тържество в най-широкия смисъл на думата и местно тържество в най-тесен смисъл на думата в зависимост от това дали честването на местен светец е установено в цялата епархия, или само в отделен манастир, или за отделна енорийска църква (с. 41). А това едва ли е необходимо, тъй като почитането на местен светец в най-близкия смисъл, според класификацията и терминологията на проф. Голубински (например молебен), едва ли някога се ограничава до един манастир или една енорийска църква. Авторът, за да бъде последователен, също трябва да прави разлика между местните, като малки светци, малките в най-широкия смисъл и малките в най-тесния смисъл на думата. Това обаче той не казва. След това, така да се каже, въведение към общия преглед авторът прави опит да установи общите правила, от които се е ръководила нашата църква по въпроса за канонизирането на светци, порядките, които тя е спазвала в този случай, и народните обичаи относно почитането на светците (с. 264). Най-важните въпроси, които се интерпретират тук от автора, са следните: 1) какво е послужило като основа за канонизирането? 2) какво предшества канонизацията? 3) по-специално, каква официална процедура го предшестваше и какво беше действителното честване на канонизацията? 4) кога са съставени житията и службите на канонизираните светци? 5) кой е имал правото да канонизира светци? 6) към всичко това се добавя обща дискусия за мощите на светци. Трябва да се признае, че общите конструкции на уважавания автор не се отличават със солидността, която характеризира неговите исторически изследвания. Тук читателят се сблъсква с малко вероятни вероятности, рискови позиции или твърдения и погрешни преценки. Един от най-важните недостатъци на общия преглед е склонността на автора да прави изводи от най-късните до най-древните времена. Тази тенденция поражда съмнения относно първия от очертаните сега общи въпроси – въпросът за основите на канонизацията. Ако в гръцката църква, според автора, „имаше няколко цели класа аскети, за чиято канонизация имаше и други основания, освен или в допълнение към прославянето на чудесата“, то у нас, напротив, „прославянето на дара на чудотворството представляваше единствената обща основа за канонизирането на аскети от всички класове или за всички аскети изобщо“ (с. 40–41). Авторът убедително доказва, че през 16-17в. Наистина това беше мнението на нашите църковни власти (266–267). Но същото това виждане на проф. Голубински го пренася в цялото предишно време и прибягва до различни аргументи, които не могат да се считат за достатъчни. Ето аргументите на автора. Нашите първи светии са страстотерпците Борис и Глеб. Но страстоносците, които претърпяха насилствена смърт от ръцете на Святополк, не бяха двама, а трима - третият беше Святослав. Скоро на гробовете на Борис и Глеб започнаха да се случват чудеса; но гробът на Святослав, където биха могли да се извършат чудеса, отсъстваше, защото, след като беше убит по време на бягството си в Унгария някъде в Карпатите, той беше погребан на мястото на убийството си и следователно, въпреки че беше страстотерпетел точно като Борис и Глеб, той не беше, като тях, чудотворец от Бога и не беше канонизиран с тях за светии. Друг аргумент: великият княз Владимир не беше канонизиран дълго време, защото Господ не искаше да го прослави като чудотворец. Трети аргумент: монахът Антоний Печерски е канонизиран по-късно от неговия ученик Теодосий и този факт може да се обясни само с „предположението“, че Господ е благоволил да прослави Теодосий с дара на чудотворството и не е благоволил в същото време да прослави Антоний със същия дар. Четвърти аргумент: в Ростов през 1164 г. по същата причина, копаейки ровове за основаването на нова църква, са открити мощите на епископите Леонтий и Исая, и докато първият от тях е канонизиран през 1190 г., вторият получава тази чест едва след дълго време - обяснението на този факт отново може да бъде само „предположението“, че до 1190 г. само един от първите от тях става известен с дарът на чудесата. Тези четири примера, датиращи от предмонголския период, според г-н Голубински, „ясно доказват, че през този период единствената обща основа за разглеждане на починалите подвижници на благочестието като светци беше нашето прославяне на аскетите с дара на чудесата“ (стр. 265–266). Междувременно, малко по-надолу, авторът е принуден да каже, че великият херцог Владимир е канонизиран не като чудотворец, а като кръстител на Русия, озаглавен с титлата Равни на апостолите, и че в катедралата Св. София в Новгород са установени местни празненства за доста новгородски епископи, за чиито мощи няма новини за чудеса (268). По отношение на св. Антоний и Теодосий Печерски, Леонтий и Исая Ростовски авторът, както видяхме, само „внушава“. Но можем да предположим и нещо друго, а именно, че при сравняването на двама праведници хората, които са били близки във времето, са предпочели единия пред другия и едва по-късно е установено правилното (по-обективно, както бихме се изразили днес) виждане. По отношение на тримата князе, претърпели насилствена смърт от ръцете на Святополк, не можем само да предположим, но и да приемем със сигурност, че хора, близки до тях във времето, са успели да знаят, разберат и различат характера, начина на живот и обстоятелствата на смъртта на Борис и Глеб, от една страна, и Святослав, от друга. Напрежението на аргументацията на проф. Голубински се усеща още по-силно в разсъжденията си за това какви мотиви са ръководили великите князе Владимир и Ярослав - първият при пренасянето на мощите на своята баба велика княгиня Олга в Десятинната църква, вторият при пренасянето на мощите на братята им Борис и Глеб от Вишгород в Киев, в новопостроената църква. Авторът вижда тук влиянието на атонския монашески обичай да изкопават мъртвите монаси с надеждата да ги прославят с чудеса (този обичай беше споменат по-горе). Изглежда, че и двата факта могат да се обяснят по по-естествен начин - с желанието да се поставят останките на скъпия и почитан покойник на по-почитано място, особено след като по време на пренасянето на мощите нито великата княгиня Олга, нито князете Борис и Глеб все още не са били канонизирани. Не е излишно да се отбележи и следното обстоятелство: изложените разсъждения на уважаемия професор са на стр. 47–48, а по-долу на с. 208 посочва несъмнения факт, че мощите на св. Теодосий Печерски са намерени не три или четири години по-късно (както би било според светогорския обичай), а 17 години след смъртта му и че в историята на откриването на неговите мощи няма намек за съществуването на общ обичай да се изкопават останките на мъртви монаси. „Но тъй като“, твърди авторът, „на нас ни се струва необходимо да приемем съществуването на обичай, тогава... считаме за необходимо да приемем, че обичаят се е появил в манастира (т.е. в Печерск) след смъртта и след откриването на мощите на св. Теодосий.“ Дали е необходимо позоваване на атонския обичай, за да се обясни какво се случва в Печерския манастир, е неясен въпрос; но е ясно, че за великите князе Владимир и Ярослав не е било лесно да се възползват от светогорския обичай, останал неизвестен дори в Печерския манастир при живота на преподобни Теодосий, живял по-късно от тях. В разсъжденията на уважавания автор по въпроса какво е предшествало канонизирането има много ценно и интересно, тъй като тук той трябва да засегне битовата страна на култа към неканонизираните светци. Почитането на паметта на починалите праведници често започва не от момента на официалната канонизация, а от деня на смъртта. Тази почит се изразяваше не само в отслужването на молитви (под формата на панихиди, заупокойни литургии, вписване на името на починалия в паметния синодик), но и в подреждането на известни материални паметници и почитането на тези паметници, като например надгробни паметници, които имаха вид на светилища с мощи и понякога бяха покрити с изображения на подвижници в цял ръст, както и полуформени изображения или икони, които дори са били поставяни в църквите. Авторът иска да мисли, че такива икони не са икони в правилния смисъл, а просто портрети (274–278 и срв. 193). Но тъй като самият той казва, че службата на панихиди за мъртвите не изключваше службата на молитви за него и „портретните икони“ бяха смесени с икони в правилния смисъл, почти по-вероятно е да се мисли, че онези, за които такива изображения са били рисувани и поставяни в църквите, особено ако са били рисувани с ореол, са гледали на тях не като на портрети, а като на икони в правилния смисъл. – Нека отбележим също, че едва ли има нужда от допускането, което проф. смята за необходимо. Голубински (стр. 90–91), че Макариевският събор от 1547 г. със сигурност трябваше да бъде предшестван от указ за канонизирането на 15 светци, които на този събор вече бяха считани за безспорно всеобщо почитани: всеобщото почитание можеше да бъде установено и изяснено до времето на катедралата без указ, тъй като самият автор допуска Сергий Радонежски и Кирил Белозерски. Говорейки за процедурата, предшестваща канонизацията, авторът разграничава следните етапи: записване на чудеса, докладване на църковните власти, със или без добавяне на пряка петиция за канонизация, запитване на църковните власти за истинността на чудесата и накрая самата канонизация. Достопочтеният професор дори влиза в битка с „някои” опоненти, неназовани от него, които твърдят, че извършването на търсене или разследване на чудеса става все по-сложно с времето и накрая се превръща в „дълго, сложно и понякога дребнаво разследване, носещо всички следи от чиновнически формалности”. Всичко това, заявява авторът, е „една от най-пълните глупости, принадлежащи на някои“. Всъщност, по негово мнение, не е имало никакви усложнения в нашето търсене и то е останало същото с нас от древността до наши дни; ако бяха необходими положителни доказателства, за да се потвърдят думите: „дребнаво разследване, носещо всички следи от чиновнически формалности“, тогава „хората, които виждат сън“ наистина биха се озовали в плачевна ситуация (284–285 в бележката). Езикът е твърде дързък и решителен! Може би онези, които гледат на настоящото разследване като на дребна чиновническа формалност, наистина виждат мечти, а не реалност; но авторът също така греши, като прави вече отбелязаната по-горе грешка, тоест като си позволява решителни заключения от най-късно до най-древно време. Да се ​​каже, че търсенето, предхождащо канонизацията, винаги е оставало едно и също за нас, означава да се допусне същата грешка, която би направил руски историк, ако започне да твърди, че „търсенето“ от времето на Судебников и Стоглав вече е съществувало във времената на Руската правда. Както на Запад канонизационното производство се разви на обща процесуална основа с чертите на състезателното производство, така и у нас процедурата се разви на обща съдебна основа, придобивайки характер на обиск, с други думи, следствен. Но тази следствена природа не би могла да бъде усвоена от нея, докато принципът на разследването не проникна в руското съдебно производство като цяло, което включваше не толкова усложнения, колкото установяването на определен ред. Коментарите, които ще бъдат направени по-долу относно разсъжденията на автора относно канонизиращата сила, отчасти ще послужат за изясняване на погрешността на разглежданата позиция. Тук също така отбелязваме, че фактите, цитирани от самия автор, не доказват нищо подобно на казаното от него. Не виждаме нито запис на чудеса, нито доклад до властите, нито назначаване на следствена комисия, но виждаме, че щом се разгласи каквото и да е станало чудо, те веднага започват да бият камбаните и започват църковен празник, а ако, както беше в един случай, князът и митрополитът се окажат „обладани от неверие“, тогава пак без никакво обискиране заповядваха да няма. звънене (вж. на стр. 280–281 в прибл.). Следователно не всеки ще се съгласи с автора, когато той, твърдейки, както видяхме по-горе, че търсенето винаги е останало едно и също с нас, все още смята за „изглежда необходимо“ да раздели историята на канонизирането на нашите светци на две неравни половини във връзка със строгостта на изследването на чудесата: от началото на християнството до събора от 1667 г. и от този събор до наши дни (285). През 16-ти и първата половина на 17-ти век може да има действително отслабване на търсенето, може да има реална липса на надзор като цяло, в резултат на което съветът от 1667 г. е принуден да припомни необходимостта от по-строги изследвания и наблюдения. Но ако разделим историята на канонизацията на периоди от гледна точка на тази строгост, тогава би било по-точно да я разделим на периоди, различни от тези, посочени от проф. Голубински, и за други: 1) време, приблизително преди 15-ти век, когато не е извършено официално търсене, и 2) по-късно време, когато търсенето е станало необходимо условие, предхождащо канонизацията. Ако беше необходимо това по-късно време да се раздели на подпериоди, тогава границата би могла да бъде обслужвана по-скоро от духовните разпоредби на Петър Велики с неговите строги инструкции, насочени срещу всички фалшиви истории за светци, фиктивни чудеса и фалшиви реликви, отколкото от събора от 1667 г. Предварителната процедура трябваше да доведе до самата канонизация. По отношение на древногръцката църква изследователят заявява, че нямаме почти никакви исторически сведения за канонизацията на светци в древногръцката църква. Не само че до нас не е достигнал нито един автентичен акт за производство на канонизации, ако такива актове е имало (уговорка, както ще видим, не е излишна), но не е известен нито един запис на трета страна, който да говори пряко за същото (с. 22). С какъв обред се е извършвало честването на канонизацията на светци в древногръцката църква, ако само е имало определен обред на канонизация (отбелязваме тази резерва), ние изобщо не знаем (23). Съвсем неочаквано обаче се оказва, че авторът знае (макар и да не посочва източника на информацията си) в какво се състои самата канонизация: „самата канонизация по отношение на всеки новопризнат светец се състои в това, че в деня на смъртта му (или в друг ден с особено значение за него) се назначава ежегодно честване на паметта му, за която цел името му се вписва в календара или календар на епархията, както и че името му е добавено към имената на други светци на епархията за ежедневно прогласяване на литургията след извършване на тайнството Евхаристия, за която цел е включено в т. нар. църковен диптих. Правилността на тази позиция ще бъде по-добре оценена при разглеждането на въпроса за канонизирането на властта. Що се отнася до обреда на канонизация на светци в древна Рус, авторът може да изрази само своите предположения. "В какво се състоеше самият обред, как беше извършено самото отслужване на канонизацията, за това изобщо нямаме никаква положителна информация, защото изобщо не се споменава нито една частна канонизация, по какъв обред е извършена. По всяка вероятност трябва да се мисли, че самият представител на църковната власт, който е извършил светец или канонизация - било то епархийски епископ или митрополит и патриарх - не е извършил обред или празник, подобен на извършения от папата и че целият въпрос от негова страна е ограничен до определение и декрет (както е случаят понастоящем) и че честването се е състояло само на мястото на ковчега с телесните останки на канонизирания светец. По отношение на това последно честване трябва да се мисли, тъй като нищо друго не може да се мисли, че то се е състояло от вероятно ярко обзаведена празнична служба на новия светец и ... умишлено трябва да се приеме свикване на цялото околно духовенство с цялото околно население и повече или по-малко щедра милостиня за бедните... вероятно е да се мисли, че самият епархийски епископ е дошъл да отслужи тържеството или е изпратил свои специални представители” (с. 276–287) Ако не всички, то значителна част от тези предположения отново стои във връзка с въпроса за канонизиращата власт и отново показва склонността на автора към рисковани обобщения. Признаването на всеки подвижник на благочестието за светец изисквало да му бъде съставена служба и да бъде написано житието му. Службата е била необходима, за да може светецът да бъде честван, а житието е трябвало да служи като оправдателен документ в полза на факта, че канонизираният светец е истински светец. Но нека отбележим, че според изследванията на уважаемия автор много често, ако не и повечето пъти, както службата, така и житието се оказват съставени преди канонизирането (289). И това също има връзка с въпроса за канонизирането на властта, до който сега най-накрая стигнахме. По отношение на гръцката църква авторът твърди, че първоначално правото на канонизация е принадлежало на епископите с техните „колегии на духовенството“ и, с оглед на 34-ия апостолски канон и 9-ия канон на Антиохийския събор, които предписват, че епископът не трябва да прави нищо важно без преценката на митрополита и провинциалния съвет, той приема, че канонизацията, като важен въпрос, не може без това съображение, а от друга страна, той е принуден да отбележи характерно явление, че понякога в. По въпроса за канонизацията миряните насилствено са повлияли на волята на епископите, понякога дори издигайки църкви в чест на подвижниците приживе (с. 22). В по-късни времена правото на канонизация за местни тържества в гръцките метрополии принадлежеше и принадлежи на митрополитите, но кой притежаваше и принадлежи правото на канонизация за местни тържества в епископите - дали на местните епископи, или на същите митрополити, вероятно е неизвестно, най-вероятно на местните епископи, „защото тук, в Русия, както по принцип, така и на практика, правото на епископите да извършват, с разрешението на Светия, е признат за канонизиране на местно тържество в епархиите." Патриархът на Константинопол със събора на епископите към него (стр. 29) го канонизира за общото тържество в цялата гръцка църква (стр. 29) и, както трябва да се предположи, не само в гръцката църква на Константинополската патриаршия, но и във всички гръцки църкви. За други патриарси проф. Голубински се затруднява да каже дали те също канонизират за общо служение във всички гръцки църкви, или само в техните патриаршии, поради липсата на примери за канонизации, извършени от тях. Нищо всъщност не се знае за подобни канонизации; обаче, едва ли може да се съмнява, че на други патриарси дори не им хрумва да претендират за канонизация със задължителна сила за Константинополската патриаршия без решението на Константинополския патриарх и неговия синод. Но Атон, според автора, „изглежда е изключение, канонизирайки своите аскети на своята планина за местно празнуване от собствената си власт“ (стр. 30). – По отношение на Руската църква авторът казва, че правото на местна канонизация принадлежи на епархийския епископ, както в най-тесния (например в един манастир), така и в най-широкия смисъл на думата (в рамките на епархията), при условие, както трябва да се мисли, ако не в общи случаи, то поне във втория случай, разрешение от „главата на Руската църква, митрополит-патриарх“, докато правото на общия или общоцърковната канонизация принадлежи на самия глава на Руската църква, т.е. на митрополитския патриарх (стр. 41). Това е посочено в предварителните „общи правила“, които предхождат историята на канонизацията на руските светци, а в „общия преглед“ на VI отдел откриваме следното. Правото да канонизира обикновени светци принадлежи на главата на Руската църква, митрополита патриарх; правото да канонизират местни светци принадлежи на епархийските епископи, но в действителност понякога те са канонизирани от епархийските епископи, понякога от същия глава на руската църква, митрополитския патриарх. Докато главата на руската църква беше митрополитът, той беше зависим от Константинополския патриарх (наистина ли беше до самото създаване на патриаршията в Москва?), но митрополитите имаха право да канонизират светци в районите на своите митрополии и следователно руснакът имаше същото право. Що се отнася до правото на епархийските епископи да канонизират местни светци, авторът отново, с оглед на 34 апостолски и 9 антиохийски канона, приема, че епископските канонизации не могат да бъдат извършени без искането на митрополитските патриарси и против тяхното съгласие и по отношение на времето от средата на XVI век. не само предполага, но и утвърждава положително. Тъй като анализираното изследване е историята на канонизацията на светци не само до XVIII век, но и до съвсем скоро, у читателя веднага възниква въпросът защо в „общия преглед” времето, последвало разрушаването на патриаршията, остава сякаш забравено? Очевидно е, че в този момент канонизацията не може да бъде извършена от „главата на руската църква, митрополитския патриарх“. Това означава, че авторът или е забравил за синодалното време, или се е затруднил да каже за него. По-вероятно е второто, отколкото първото. Авторът, очевидно, не е от тези богослови, които отхвърлят всяко видимо главенство в църквата, задоволявайки се с невидимото главенство на Исус Христос, и ясно признава съществуването както в Константинопол, така и тук до края на 17 век. глава на църквата. Независимо от това, авторът може следователно да бъде солидарен с г-н Заозерски, който въпреки възражението, направено му от мен преди 12 години (Курс по църковно право, II, Ярославъл, 1890 г. в допълнения) и повторен в учебниците от изданието от 1898 г., стр. 266 и изд. 1902 p. 280, продължава да отхвърля (вж „Богословски бюлетин“, 1902 г., ноември), - оставайки по този начин със същото „непоклатимо“ убеждение - цялата власт и eo ipso цялата власт и цялото управление в църквата, като нещо противно на Евангелието, което уж заповядва на християните, всички като цяло и всеки поотделно, да не управляват, да не заповядват, да не предписват, а да се подчиняват и да служат. За съжаление, в пресата няма „курс“ или „система“ на църковното право от г-н Заозерски, в която би било възможно да се проследи последователното прилагане на тази гениална идея и да се даде обяснение, по-специално, на въпроса дали съществуването на канонизираща сила, тоест предписваща, задължаваща или заповядваща почитането на канонизиран светец във формите, установени от църквата, не противоречи на Евангелие. Изглежда по-правилно да се предположи, че г-н Заозерски все още не е имал време да обмисли това, което казва. Така че професор Голубински, говорейки за канонизирането на светци от главата на църквата за общо или местно тържество, не може да има нищо общо с г. Заозерски, който отхвърля всяко надмощие. Едва ли дори проф. Голубински може да е съмишленик на друг руски канонист, г-н Бердников. Той написа дълга книга, озаглавена: „Основните принципи на църковното право на Православната църква“, Казан, 1902 г. - толкова дълга, че един литературен рецензент за 1902 г., след като прочете заглавието й и беше удивен от обема й, я взе погрешно за учебник по църковно право. Не е тук мястото да говорим за полемичните красоти на това произведение, като например добросъвестността и т.н., но неговите положителни „принципи” или „основополагащи принципи” могат да бъдат формулирани по следния начин: църковното законодателство и като цяло низшето и висше управление в църквата принадлежат към духовната йерархия, „няма друга върховна власт в църквата” - този принцип винаги е действал в Източната църква, така че с падането на Византийската империя, „не е имало празнина в организацията на църковното управление на гръко-източната църква“ и следователно фактът на смяната на византийския император от турския султан е бил и остава факт на безразличие към организацията на Източната църква (виж особено стр. 126–127 и 130). С последните думи едва ли дори проф. Голубински ще се съгласи, тъй като дори нашите слабо образовани и недоразвити предци са открили повече исторически усет и исторически усет от съвременния казански „канонист“, чувствайки, че с падането на империята се е образувала „празнина“ и се опитват да запълнят тази празнина с теорията за трети Рим с единствен християнски цар във вселената. Но по въпроса за върховната власт в църквата уважаемият автор на обсъжданата книга стои, както трябва да се мисли, на основата на същото „правосъзнание“ като автора на „Основните принципи“ и от гледна точка на това правосъзнание му беше трудно да изрази категорична преценка за онези канонизации, които бяха и се извършват след премахването на патриаршията: Св. Явно авторът не е посмял да нарече синода глава на църквата, въпреки че се извършват канонизации и това не означава безглавие на църквата; Авторът отново не смее да нарече монарха глава на църквата, тъй като не вижда възможността за преход от „митрополит-патриарх” към императора. Нека да видим колко точно авторът е представил действителната история на канонизацията от гледна точка на канонизиращата сила и доколко откритите и установени от него факти пасват на обобщението, което прави? Историята казва, че почитането на светците и техните останки не е следствие от някакви инструкции или постановления на църковната власт, а е израз на непреодолимо влечение или вътрешна потребност на вярващите християни. Епископите можеха само да споделят това усещане на вярващия народ, а не да предписват или установяват култа към някой светец. Това обяснява отбелязаните от г-н Голубински факти на насилствено влияние на миряните върху епископите, както и установеното от него отсъствие на каквато и да е историческа информация за акта на канонизацията или обреда на канонизацията. Следователно всякакви предположения и още повече разпоредби относно правото на епископите да канонизират и назначават ден за честване със съгласието на митрополита и провинциалния съвет в съответствие с 34-ия апостол. и 9 мравка. правилата не са нищо повече от априорни разсъждения, които нямат историческа основа. По-скоро са запазени сведения, че съборите е трябвало да предприемат ограничителни и ограничителни мерки по отношение на почитането на светци. Откриваме забележително постановление в това отношение в поредицата от северноафрикански канони (пр. 17 Картагенски сборник, 401, според славянски, книга с правила 94-ти пр. Картагенски сборник). На местните епископи е поверена отговорността да предприемат мерки за унищожаване на олтарите, които са били поставени в полетата и покрай пътищата (per agros et per vias; в превод на гръцки струва: ἀνὰ τοὺς ἀγροὐς χαὶ τοὺς ἀμπελῶνας; оттук и славянският превод: „в полета и вертогради“), уж в памет на мъчениците, но с които не се намират тела или останки на мъчениците. В случай, че „народните вълнения” не позволят това да се случи, епископите са инструктирани най-малкото да предупредят народа да не се събира на такива места и да не се привързват с някакво суеверие правомислещите хора към такива места и за в бъдеще да се придържат към правилото, че паметта на мъчениците може да се празнува само на места, където се намира тялото или каквито и да е останки, или където, според легендата, е имало жилище, или имение, или място на страдание на починалия. Следователно изграждането на олтари на места, към които починалият не е имал отношение, „според сънищата и напразните откровения на някои хора“, трябва да бъде напълно забранено. Възможно е епископът да е взел мерки срещу почитането на всеки починал, когото не е признал за достоен за почитание, но в това отношение той не е установил, въвел или канонизирал, а ограничил и забранил. Редки и оскъдни свидетелства за канонизирането на светци от епископи през първото хилядолетие на християнската ера са дадени от Гинсий (IV, 242, бел. 2), но всички те се отнасят за Запада. Що се отнася до Изтока, трябва да се отбележи един забележителен исторически факт: не само че нямаме исторически доказателства за упражняването на правото на канонизация от епископите, но не виждаме нито един събор, вселенски или поместен, да е канонизирал някой светец или да е включен в проверката на причините, поради които някой починал е наречен светец. Например в Египет несъмнено паметта на Теофил Александрийски е била много почитана като един от стълбовете на православието, наред с Атанасий и Кирил, което е видно още от актовете на Третия вселенски събор. В деянията на V Вселенски събор Теофил е наречен не само „светец“ или „с блажена памет“, но директно светец, наред с Григорий Нисийски (Mansi, Consilior. collectio, IX, 251). Как възниква култът към светеца и каква позиция е могъл да заеме константинополският патриарх по отношение на възникването на такъв култ, ясно показват обстоятелствата от живота на новия богослов Симеон през първата половина на XI век, които не са засегнати от проф. Голубински (вж. Holl, Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum, 1898, стр. 15 и сл. и моята рецензия на това съчинение във „Византийски временосец“, том VI). Това, което знаем за законодателната уредба на почитането на светците, както и това, което знае и самият уважаван автор, отново забележително не може да послужи в ни най-малка степен за обосноваване на споменатото по-горе „съзнание за справедливост“. Минологията или месечникът е издаден от император Василий I. Друга минология с кратки жития на светци, почитани в цялата гръцка църква, е издадена от император Василий II. В периода между тези императори е публикуван чудесен разказ от Лъв Мъдри, който установява общо задължително честване на седем известни светци: Атанасий Александрийски, Василий Велики, Григорий Богослов, Григорий Нисийски, Йоан Златоуст, Кирил Александрийски и Епифаний Кипърски (вж. Голубински, стр. 14, 20 и 21). За характеристиката на източното правосъзнание не малко значение има и любопитната новела на Мануил Комнин, с която очевидно целият кръг от църковни празници е обобщен и санкциониран за в бъдеще. Тук се определя в кои дни не трябва да има съдебни заседания (с изключение на случаите, когато самият император би наредил съдебни заседания в тези дни) и се разграничават различни празници, в които съдиите, след извършване на богослужение, могат да провеждат съд. Големите празници включват: през септември - дните на Рождество Богородично, Въздвижение и Йоан Богослов, през октомври - 6, 9 и 10, дните на апостолите Тома, Яков Алфеев и евангелист Лука, през ноември - 13-та памет на Златоуст, 14-та апостол Филип, 16-та евангелист Матей, 21 Въведение и 30 апостол Андрей, през декември - 9 Зачатие Богородично и от 20 до 6 януари, през януари - 18 паметта на отците Атанасий и Кирил и 25 Григорий Богослов, през февруари - 2 Въведение и 3 паметта на Симеон Богоприемец, през март - 25 Благовещение и след това Великденски дни от възкресението на Лазар до 8-ми ден след Великден, през април - 25-ти евангелист Марк и 30-ти апостол Яков Зеведеев, през май - 8-ми Йоан Богослов, 10-и Симон Зилот, 21-ви равноапостоли Константин и Елена, 26-и апостол Юда Алфеев, през юни - 11-ти апостол Вартоломей, на 19-ти от апостолите Юда, наречен Тадей, Левий и Яков, на 24-ти Рождество на Кръстителя, на 29-ти първовърховни апостоли Петър и Павел и на 30-ти възпоменанието на 12-те апостоли, през юли - на 25-ти Успение на Св. Анна Богородична, през август - 6-то Преображение Господне, 9-то Апостол Матей, 15-то Успение Богородично, 20-то Възпоменание на апостол Тадей, 24-то Апостол Вартоломей, 29-то Отсичане главата на Предтечата. Към същия клас празници спадат половината от Петдесетница и Петдесетница, Възнесение Господне и всички неделни дни. По-малките празници включват: през септември - 6-то чудо на Архангел Михаил в Хони, през октомври - 28-ми паметта на Яков, брат Божи, и 26-ти мъченик Дмитрий Мироточивият, през ноември - 1-вият безмилостен Козма и Дамян, 8-ият Съвет на ефирните сили и 28-ият Учител. Стефан Нови, през декември - 4-та мъченица Варвара и 6-ти чудотворец Николай Мироточив, през януари - 10-ти Григорий Нисийски, 16-ти поклонение на веригите на корифеите на апостол Петър, на 19-ти пренасянето на мощите на Григорий Богослов и 27-ми пренасянето на мощите на Йоан Златоуст, през февруари - 7-ми паметта на Теодор Стратилат и 17-ти Теодор Тирон, през март - 9-ти Четиридесет мъченици, през април 23-ти великомъченик Георги, през май 2-ри Атанасий Велики, през юни - 8-ми Теодор Стратилат, 9-ти Кирил Александрийски и 27-ми преподобни Сампсон, през юли - 1-ви Чудотворци-ненаемници, 2-ро състояние на Честната одежда на Богородица, 8-ми великомъченик Прокопий, 11-ти великомъченик Евфимия, 20-ти пророк Илия, 27-ми мъченик Пантелеймон и 31-ва позиция на честния пояс на пречистата Божия Майка (Захария д, Юс. graeco-romanum, R. III, coll., nov. – Явно би могло да се мисли, както сигурно смята и споменатият казански канонист, че тук „гражданският” законодател не установява празници за цялата империя, а дава указания за гражданските съдилища, и че подобен законодателен акт би могъл да дойде от турския султан. Но точно „гражданската“ гледна точка напълно отсъства: новелата ясно посочва, че рождените дни и възкачването на трона на императора, в отмяна на I. 7 § предпоследния. треска de feriis, са включени в ежедневието. Нека сега се обърнем към фактите от руската история, задоволявайки се с тези, дадени в книгата на самия проф. Голубински, отбелязвайки онези съждения, в които е изразено собственото му „правосъзнание“. Достопочтеният професор чете например летописната новина, че Печерският игумен отправил молба да се впише името на Теодосий в синодикона (в списъка на светците, почитани на празничните литии) не на митрополита, а на великия княз Святополк, и че великият княз заповядал на митрополита да го впише и на епископите във всички епископии да го впишат, което те направи с радост. Авторът очевидно не харесва този факт и той се аргументира по следния начин. „Ако приемем“, казва той, „че летописецът точно предава въпроса, тогава би било необходимо да се каже, че игуменът на Печерск е усвоил на великия херцог право, което не принадлежи на последния, и че великият херцог си е присвоил правото на митрополит и си е позволил незаконна принуда по отношение на него. Но ние смятаме, че трябва да има неточност в съобщаването на въпроса от летописеца - че игуменът е искал молба от великия княз пред митрополита и че великият княз от своя страна е изпълнил именно това искане на игумена" (53). Можете, може би, да мислите каквото искате, но трябва да имате някакво основание за мислите си, а във всеки случай не може да се говори за "незаконна принуда" тук, в От гледна точка на категоричното твърдение на хрониста, че всички епископи „с радост“ изпълняват заповедта на великия княз, това означава, че всички са били подготвени за канонизацията на Теодосий, а князът е бил само изразител на общото убеждение и желание и е постъпил съвсем правилно, ако не е отправил „молба“ до митрополита, а направо е „заповядал“ Това не е като например закона на император Никифор Фока за броенето на мъченици на всички, които са убити във война с врага. Такъв закон би могъл наистина да изненада със своята изненада и произвол и ако императорът беше решил да настоява за обнародването и изпълнението на такава заповед (което той не направи, тъй като срещна съпротива), тогава може да се каже, че той си позволи принуда, и то не само по отношение на патриарха или епископите, но и на целия вярващ народ. „Правосъзнанието“ на проф. Голубински се изразява в друга точка. Макариевският събор от 1547 г. се състоя на 26 февруари в „колективната“ неделя, тоест в седмицата на православието. Царят не присъства на събора, защото по това време не е в Москва. "Вероятно", казва авторът, той не е искал да присъства, защото не би добавил земски елемент към въпроса, в най-строгия смисъл на църквата, което е канонизирането на светци" (стр. 89). Отново трябва да има някакво основание за тази вероятност, но няма абсолютно никакви причини. Самият автор, в бележка към горния пасаж, съобщава, че на 13 февруари 1547 г. царят се оженил Анастасия Романовна и на 17 февруари отиде пеша на поклонение в Троицата, откъдето се върна в Москва на 5 март. Следователно отсъствието на царя на съвета от 1547 г. беше чисто случайно обстоятелство и историкът има още по-малко право да види в този факт съзнателното отстраняване на „земския елемент“ от чисто църковните дела, тъй като целият последващ ход на действие на царя и на събора от 1549 г., и на стоглавия събор и т.н. и т.н., а всички документи, които изразяват тогавашното „правно съзнание“, имат възможно най-ясното и определено значение. Царят „пожелал“ да потърси и събере богатството, което останало пренебрегнато (съвкупността от руски чудотворци, които все още не са получили подобаващо тържество), „моли“ светиите на неговото царство да извършат необходимите изследвания, поиска „съвета“ и „благословението“ на светиите и доведе планираната задача до края. Но с молитва, с молби за съвет и помощ царят се обръща не само към митрополит Макарий с другите светии, но и към князете, болярите, войниците и цялото православно християнство - благословението на светеца, както е известно, той моли не само за канонизиране на светци, но и за издаване на кодекса на закона (виж 3 и 4 глави на сто глави и в кн. Професор Голубински, стр. 95 – 97 и 105 – 106). Да се ​​каже за съборите на Макарий, че са канонизирали светци без цар, не би било по-основателно, отколкото ако някой започне да доказва, че стокуполният събор е законодателствал освен царя и независимо от него. За същия Грозни в книгата на Mr. Съобщава се, че през 1556 г. Голубински отменя неправилните тържества за Владимир, син на Ярослав Мъдри, майка му Анна и княз Мстислав Храбри и им нарежда да пеят панихиди, с други думи, канонизирането им, дори местни, е обявено за недостатъчно обосновано или неправилно (стр. 73–74). Трябва да се мисли, че и тук е изразено известно „правно съзнание“ на времето. По-нататък в един Волоколамски сборник почтеният автор намира следната новина: „По заповед на благоверния и христолюбив суверен цар и велик княз на цяла Русия Фьодор Иванович и благословението на неговия баща, Пресвети Йов, първия патриарх на Москва и цяла Русия, тропарът, кондакът и стихирата бяха коригирани за нашия преподобен отец игумен Йосиф Волоцки Чудотворец и навечерието и на литургията цялото богослужение при игумен Ясаф в лето юни 7099 на 1-ви ден, и тропарите и кондаците, стихирите и навечерието и на литургията цялата служба на св. Йосиф на вселенския събор (!) свидетелстваха самодържецът и великият княз на цяла Русия Фьодор Иванович и Негово Светейшество Йов, патриарх Московски и на цяла Русия, и всички синклитис; царят и патриархът заповядаха навсякъде да пеят и празнуват преподобния наш отец Йосиф... в същия ден царят и великият княз Теодор Иванович заповядаха да се напечатат тропарите и кондаците в стихирите и цялата служба” и т.н. (стр. 116–117 и срв. също стр. 303 в бележката). От края на 17в. разполагаме и с документ (вж. Голубински в Приложенията, на стр. 428–429), характеризиращ „правното съзнание“ на времето. Архимандритът и братята на Соловецкия манастир помолиха Холмогорския архиепископ Атанасий да ги благослови да почетат с богослужение преподобния Герман, съратник и сподвижник на основателите на Соловецкия манастир Зосима и Савватий. В отговор на тази петиция архиеп. през 1691г посочи на архимандрита и братята „пустинножителя старец св. Герман, за многогодишните му постнически трудове, да има и почита като светец Божий, както без волята на великите владетели и на светейшия патриарх, така и без свидетелство, тъй като светата източнокатолическа църква трябва да празнува и да създава химни с всенощно пеене, както празнувате паметта на светиите според грамота, на него - стареца Герман - ние не изтъкнахме, не като да унижаваме неговото благоговение, но запазвайки целостта на светата църква на догматите, тъй като от древни времена в светата ни православна вяра имаше обичай на светите Божии угодници първо да предлагат достоверни свидетелства за живота и чудесата си, според свидетелството, с благословението на общите православни монарси и архипастирството, службите и каноните са съставени за тях и така се организират тържества, но без свидетелството и благословията на суверена и светейшия патриарх това не може да стане и може да бъде твърдо установено. Следователно дори йерархът от времето на патриаршията, когато се възпроизвежда паралелизмът на властите, царски и патриаршески, е бил далеч от идеята да разглежда участието на монарха в въпроса за канонизацията като външно участие на „гражданска“ власт. За канонизациите от 18 век няма какво да се каже. и по-късни времена, като се започне с канонизацията на Димитрий Ростовски, която не само се състоя благодарение на най-високо одобрения доклад на Св. Синод, но и премина първоначалните си етапи по лична заповед на императрицата, докато местният Ростовски митрополит Арсений Мацеевич, според забележката на проф. Голубински, „отнасяше славата на св. Димитър с неразбираемо и неприемливо пренебрежение“ (стр. 170 в бележка 3). Най-високо одобреният отчет на Св. Синод и до днес остава формата, в която е облечен актът на канонизацията, като църковен закон, наред с други църковни закони. Възниква въпросът какво основание е имал изследователят, обобщавайки в „общ преглед“ изводите, произтичащи от неговото изследване, да твърди, че канонизирането на светци в Руската църква принадлежи на нейния глава, митрополита патриарх? Собственият поглед на автора върху хода на историята е друг въпрос, обективното заключение от историческите факти е друг въпрос; първото не може да бъде поставено на мястото на второто. Що се отнася до собствената гледна точка на автора - тази гледна точка, без съмнение, не е единствена, а гледната точка на мнозина - тя се корени не в традиционната източна Русия, а във възгледа на монарха, внесен от Запада, като „светска“ или „гражданска“ власт, противоположна на „църковната“ власт. Средновековната западна йерократична литература детронира монарха като сила от този свят (pot. saecularis), от всяко духовно качество. Лутер искаше да възстанови духовния и религиозен характер на монарха, но не успя да направи това, благодарение на мощния поток от идеи на естествения закон. От гледна точка на последното монархът е единствено и изключително глава на държавата, като светско общество, в което самата религия е само един от клоновете на управление. На тази основа е създадена цялата западноевропейска публицистична литература; В него остава и до днес, може би с тази разлика, че по-рано за монарха се говори като за „държавен глава“, а по-късно започват да наричат ​​монарха „орган“ на държавата, като чисто светска комуникация. От само себе си се разбира, че католическата църковна литература, която защитава независимостта на църковната йерархия като „духовна“ власт от всяка „гражданска“ власт, разбирайки последната като монарх, служи само като опора на споменатия публицистичен възглед, който е в рязко противоречие с целия ход на историята, както византийската, така и руската, въпреки че и в двете дълго време се наблюдава повърхностно западно учение. Ако сега се обърнем към въпроса за канонизирането на светци в частност, тогава на пръв поглед наистина може да изглежда странно да бъдат канонизирани по силата на имперския закон. Но имперският закон не е акт на имперски произвол. Законът предполага широко разпространена и зряла народна вяра; императорът е само изразител на народната вяра, а докладът на св. Синод служи като неоспоримо доказателство, че актът на канонизацията е с благословението на светците. „По заповед на краля с благословията на светиите“ - формата, както видяхме, не е нова: тя вече е съществувала през 16 век. Видяхме също, че в католическия свят монарсите могат да бъдат изразители на вярата на народа, обръщайки се към папата с петиция за канонизиране на праведен човек. Руският император няма към кого да се обърне с такава петиция. Нито по-късната история от 18-ти век, нито историята на 16-ти век не ни казва нищо за произвол и безредие по въпроса за канонизирането на светците. Напротив, от книгата на проф. Голубински прави впечатлението, че в епохата на Макариевските събори този въпрос е бил много по-ясен и правилен, отколкото в епохата на патриаршията, и ако съставянето на дълги списъци на починали праведници от различни категории е било много трудно за уважавания изследовател, тогава трудностите са възникнали главно през периода на патриаршията. Да не говорим дори за патриарх Йоаким, когото самият проф. Голубински го нарича „много смел“ и „бърз“ за вземане на решения (стр. 166 и 168). Наистина, „смелостта” на патриарх Йоаким може да се сравни до известна степен със смелостта на патриарх Никон. В актовете, отнасящи се до гражданските кланета в древна Русия, публикувани от Федотов-Чеховски, има два любопитни документа: два юридически документа по едно и също дело. Царският съд решава, въз основа на кодекса, да позволи на роднините на завещателя да изкупят родовото село, завещано на Богоявленския манастир, и в този смисъл се издава законова грамота, а патриаршеският съд, въз основа на кормчия книга, решава делото в полза на другата страна и издава друга законна грамота (том II, № 122). Още една забележка относно канонизацията като законодателен акт. На Запад, въпреки факта, че на епископите, според каноничното право, е възложена „законодателна власт“, ​​още от 12 век. не само канонизацията, но и беатификацията принадлежи изключително на папата. Предоставянето на законодателна власт на епископ в границите на неговата епархия е решително несъвместимо с духа на руското публично право. Следователно, ако епископ въведе местно празнуване в епархия или в манастир в чест на някой починал праведник, това не означава, че той „канонизира за местно празнуване“, тоест издава задължителен за епархията закон, а означава, че разрешава такова празнуване, с оглед на разпространената вяра в определен кръг от хора в светостта на починалия, с проверка на основанията. на това вярване. Разрешаването на честването е извод не на законодателната, а на административната власт. По-горе беше отбелязано, че дори папата, в чиято законодателна власт никой не се съмнява, като общо правило не предписва почитането на местни светци (beati), но го разрешава. Времената, когато не е имало по-висша власт над епископа, и дори времената, когато провинциалните съвети, ръководени от митрополита, са законодателствали, без да познават най-висшата власт над тях, отдавна са отминали както на Запад, така и на Изток. „Общият преглед“ завършва с речи за мощите на светци. Авторът вдига оръжие срещу хора, „които имат неразбираема ревност на Бога“, които твърдят, че мощите на светците са винаги и със сигурност напълно нетленни, тоест напълно непокътнати, нито най-малко унищожени или повредени тела, и излага много солиден аргумент срещу това мнение, продължавайки това в едно от приложенията към своето изследване. Приложенията са разделени на две части: първата съдържа гръцки приложения, втората съдържа руски приложения. В по-голямата си част това са документи – грамоти, постановления, актове, свързани с канонизирането на светци, с приемането или с преустановяването на честванията. Но сред гръцките има и такива ценни приложения като списък на епископите-патриарси на Константинопол от Митрофан († 325) до Евстатий († 1025) с бележка кой от тях е канонизирал светци, а сред руснаците списък на руските светци, чествани в московската Успенска катедрала между 1622 и 1743 г., според четирите уставни записа на тази катедрала, посочващи разликите в записите. Като цяло историческият и литературен материал, върху който работи трудолюбивият автор, надарен с критична мисъл, може да се нарече огромен. Но не може да не се пожелае в следващото издание, ако се предприеме такова, обработката на материала да има по-подреден вид и авторът да обърне внимание на слабостите на своя „общ преглед“. Въпреки това, човек не може да се съгласи с автора, когато той (стр. 530 в бележката) казва, че „името на нашите консистории, разбира се, е името на папските консистории, заимствано от латинския език, но името е възприето от нас на обществено място, което няма нищо общо с тези публични събрания, които папите наричат ​​консистории.“ Сигурно е, че името „консистория“ е заимствано от латинския език; но папската консистория беше твърде далеч от нас - много по-близо беше епископският официал, наричан още консистория, а още по-близо беше лютеранската консистория, която съществуваше във всички лютерански страни много преди времето, когато нашето епархийско седалище получи официалното име консистория. Не е ясно откъде идват общо 118. В долната пещера, според проф. Голубински, почиват мощите на 60 светии, известни по име, след това на 12 братя, неизвестни по име - първите каменоделци и първите иконописци на голямата Печерска църква, и още 30 мироточащи глави на неизвестни светци. В далечната пещера, според професор Голубински, има мощи на 45 светии, известни по име, освен това 31 мироточащи глави и един пищял на неизвестни светии и част от мощите на палестинци, а именно едно от бебетата, убити от Ирод за Христос във Витлеем (стр. 202–206).