[التسجيل. على:] إي جولوبينسكي. تاريخ تقديس القديسين في الكنيسة الروسية

تم استدعاء المؤلف الموقر لهذا العمل الشامل، الأستاذ الفخري لأكاديمية موسكو اللاهوتية إي إي جولوبينسكي، كما يقول في مقدمة هذه الطبعة، منذ عدة سنوات بسبب ظروف عشوائية لكتابة دراسة حول الموضوع المشار إليه في العنوان، وقد كتبها، علاوة على ذلك، لفترة من الزمن، حيث كان مقيدًا ومحدودًا في دراسة الموضوع بهذه الفترة بالذات. لذلك، بعد أن نشر عمله (في كتب النشرة اللاهوتية في يونيو وسبتمبر لعام 1894)، لم يرغب المؤلف في الانفصال عن الموضوع الذي كان مهتمًا به، وعلى الفور بعد نشر الدراسة في الطبعة الأولى، استأنف دراسته بهدف مواصلة دراستها. وهذا ما يفسر ظهور طبعة جديدة، إن أمكن، مصححة وموسعة، من "تاريخ إعلان قداسة القديسين الروس". بلا شك، كان للمؤلف الحق في أن يقول، دون المخاطرة بلوم الغرور، إن استحسان وفائدة عمل مثل ذلك الذي يقدمه للجمهور لا يمكن الشك فيه، حتى لو كان العمل بعيدًا عن الكمال. وليس أقل صحة أنه، كما هو مذكور في الخاتمة الأخيرة لهذا الكتاب، فإن النشر الذي يسميه "مصححًا ومكملًا قدر الإمكان" يجب أن يُفهم ليس بمعنى المؤلف الذي أكمل عمله بالفعل، ولكن في مفهومه. المعالجة الثانوية إلى الدرجة الممكنة من الكمال، ولكن فقط بمعنى: "feci quod Potui".... إن حالة المعرفة في المجال الذي جعل البروفيسور جولوبينسكي موضوع بحثه الخاص لا تزال غير مرضية إلى حد ما، كما سنرى، والصعوبات التي واجهها مؤرخ تقديس القديسين الروس الموقرين كانت كبيرة جدًا، وغالبًا ما لا يمكن التغلب عليها، لدرجة أن التاريخ "المحتمل الكامل" أو التاريخ "وصل إلى الكمال المحتمل". من السابق لأوانه القول. لكن هذه الصعوبة بالطبع لم تعفي المؤلف من واجب تقديم نتائج بحثه بطريقة أكثر تنظيما مما فعل. يبدو أحيانًا أن عمل المؤلف تم التعجيل به هذه المرة أيضًا. على سبيل المثال، يحتوي على "مقدمة" تحتوي على إشارات إلى المؤلفات؛ لكن طبيعة المؤلف للمقالات التمهيدية التي تسبق "تاريخ تقديس القديسين في الكنيسة الروسية" هي "مفهوم التقديس وكلمة: تقديس"، ثم "تطويب القديسين في الكنيسة اليونانية القديمة واللاحقة"، والرد على الاعتراضات على كلمة: "تطويب"، باللاتينية، ولهذا السبب بالذات، يُفترض أنها غير مقبولة عند تطبيقها على القديسين الروس، توضع، في شكل أحد الملاحق، في نفس الصفحة نهاية الكتاب. سيتم سرد أمثلة أخرى مماثلة أدناه. مما قيل، من الواضح بالفعل أن كتاب البروفيسور جولوبينسكي يختلف في الجزء التمهيدي، وتاريخ تقديس القديسين الروس والملاحق. يبدأ الجزء التمهيدي بما أسماه المؤلف نفسه "المقدمة". يُشار هنا إلى الأدبيات التي درسها المؤلف، عامة ومحلية، أي معاملة قديسي المناطق الفردية (أرخانجيلسك، فلاديمير، فولين، إلخ). من خلال هذه المراجعة الأدبية، من المستحيل الحكم على الاجتهاد الحقيقي والمعرفة الببليوغرافية الحقيقية للأستاذ الموقر، حيث أن المراجعة تضمنت فقط السير الذاتية الجديدة للقديسين والدراسات العلمية الجديدة عنهم، وحياة القديسين القديمة إلى حد ما، بما في ذلك الأساطير المكتوبة بخط اليد والسجلات عن القديسين، على سبيل المثال السجلات، بالإضافة إلى بعض الأعمال الرسمية المتعلقة بهم، في المصادر الأولية العامة، مذكورة في الأماكن المناسبة في الدراسة نفسها. من الواضح أن مفهوم التقديس والرد على الاعتراضات على استخدام هذا المصطلح يجب أن يُنظر إليهما كوحدة واحدة، على الرغم من أنهما يقعان على طرفي نقيض من كتاب السيد جولوبينسكي. يدافع المؤلف بشكل معقول عن ملاءمة هذا المصطلح وملاءمته باعتباره مصطلحًا تقنيًا، على الرغم من أصله اللاتيني، ويشير إلى عدد من الكلمات التي تم إدخالها إلى اللغة الروسية من اللاتينية والمتجذرة بقوة في استخدامنا للكلمات، حتى في القسم الروحي، مثل اللوائح، والمدعي العام للمجمع، والنائب، والمجمع 1، والإكليريكية، ورئيس الجامعة، وما إلى ذلك. يمكن لعدد من هذه الكلمات، بالطبع، أن تكون طويلة جدًا، وأولئك المسلحين ضد المصطلحات المعروفة جيدًا كمصطلحات لاتينية ربما يمكنهم الذهاب إلى أبعد من ذلك طرد مصطلحي "الإمبراطور" و"أغسطس" من أصل لاتيني. من الاعتراضات، وكذلك من الإجابة عليها، يمكن للمرء أن يرى أنه لا يزال لدينا خلافات محتملة حول أشياء لا فائدة من الجدال بشأنها. ومع ذلك، يرى البروفيسور جولوبينسكي أنه من الضروري دعم حججه بإشارة إضافية إلى أن المتروبوليت فيلاريت نفسه، الذي رفض في البداية كلمة "تطويب" باعتبارها تعبيرًا لاتينيًا "والتي تشير إلى طقوس غربية غريبة عن الكنيسة الأرثوذكسية (مثل، على سبيل المثال، في طقوس التقديس الغربي "محامي القديس" و"محامي الشيطان")، لم يسمح لاحقًا للآخرين باستخدام هذه الكلمة فحسب، بل استخدمتها بنفسي أيضًا. من الواضح أنه على دراية بمسألة التقديس اللاتيني لدرجة أنه لا يشارك الحكم الذي عبر عنه المتروبوليت فيلاريت بشأن محامي القديس ومحامي الشيطان في طقس التقديس الغربي (في الحاشية 3 على ص 532) ولا يشارك بشكل حاسم الرأي القائل بأنه في روما لا يمكن معرفة القديس إلا لبابا واحد، الذي يمكنه إعلان قديس من يشاء، فقط وفقًا لتقديره وتعسفه، بينما في معجزات روس تأتي أولاً. تم إنشاؤه بين الناس، ثم تقيم سلطات الكنيسة عطلة للقديس. في الواقع، يقول البروفيسور جولوبينسكي، لا يوجد فرق جوهري بين التقديس الأرثوذكسي لدينا والتطويب اللاتيني، والفرق ليس في الأساس أن عملية الاستفسار عن المعجزات والتحقق منها بالنسبة للكاثوليك أطول وأكثر تعقيدًا من عملية التقديس لدينا، وأن إعلان التقديس يتم باحتفال خاص ورائع جدًا، وهو ما لا نقيمه (ص 530-531). وفي الواقع، من الخارج، هناك اختلاف كبير، ليس فقط من حيث الطول والتعقيد والأبهة، بل اختلاف في الأشكال القانونية للعملية القضائية. في بلادنا، الإجراء الذي يسبق إعلان القداسة، والذي يتوافق بشكل عام مع روح الإجراءات القانونية الكنسية المعمول بها، هو في طبيعة "البحث" أو "التحقيق". بين اللاتينيين، وبما يتوافق مرة أخرى مع روح العملية القانونية الغربية، اتخذ إعلان القداسة أشكالاً عدائية، والتي لا تعطي أي سبب لوصفها بأنها صراع بين "المحامي، القديس" و"محامي الشيطان"، أو التأكيد على أن البابا يستطيع أن يجعل من يشاء قديسين، وفقاً لتقديره الخاص. المبادرة لا تأتي من البابا ولا من أي سلطات رسمية على الإطلاق، ولكن من الأفراد الذين يعتزمون العمل كطرف قضائي وحث سلطات الكنيسة على التقديس، وحتى المطالبة بذلك (وبالتالي الاسم - المسلمات). يختار هؤلاء المسلمون محاميًا (وكيلًا) لإجراء العملية أمام الأسقف ونقل أعمال الإجراءات القانونية، بمجرد اكتمالها، إلى العرش البابوي. والطرف الآخر في العملية هو المروج أو المسؤول المالي، وهو ملزم بحكم منصبه بدحض حجج المدعي العام. يتعلق الأمر بوجود أساس للتقديس، ومثل هذا الأساس ليس مجرد معجزات، كما يقول البروفيسور جولوبينسكي، ولكن أيضًا ما يسمى بالفضائل البطولية، التي تتجاوز حدود القوى الطبيعية للطبيعة البشرية، وتمثل أعلى درجة من الكمال، بحيث يرتقي الأشخاص المزينون بهذه الفضائل فوق غيرهم من الصالحين. تشير الفضائل البطولية بشكل خاص إلى ما يسمى بالفضائل اللاهوتية (الإيمان والأمل والمحبة) والفضائل الأربع الأساسية أو الأساسية (الحصافة والعدالة والشجاعة والاعتدال). فقط في عملية تقديس الشهداء، لا يتم توجيه الأدلة نحو إثبات الفضائل البطولية، بل نحو حقيقة الاستشهاد. فيما يتعلق بالشهداء، هناك أيضًا سمة أخرى: من الممكن إعلان قداسة القاصرين الذين قُتلوا بسبب كراهية الإيمان المسيحي أو أثناء اضطهاد المسيحيين، بينما، كقاعدة عامة، يُسمح بالتقديس فقط فيما يتعلق بالأشخاص الذين كان لديهم، وقت الوفاة، القدرة على التمييز بوعي بين الخير والشر وعيش حياة فاضلة بوعي. الإجراءات المذكورة أعلاه أمام الأسقف ليست سوى مرحلة أولية من العملية. يتم إرسال أعمال الإنتاج، إلى جانب إبرام الأسقف، إلى روما لأختامها وإدخالها في جماعة الطقوس (طقوس الجماعة). ينتخب المؤيدون مرة أخرى وكيلًا ويدخلون بطلب لكشف الأفعال المختومة للإجراءات الأولية، وكذلك تعيين مقرر كاردينال (cardinalis relator)، ولكن في موعد لا يتجاوز 10 سنوات بعد نقل الأفعال. ولكن بما أن التقديس، على الرغم من المبادرة الخاصة، يعتبر مسألة عامة للكنيسة، فيجب على الأشخاص المحترمين والموثوقين، وخاصة الملوك، إضافة طلباتهم لذلك. وتجدر الإشارة أيضًا إلى أن التقديس بالمعنى الصحيح، أي التقديس، يسبقه التطويب، أي التقديس؛ لذلك، يمكن أن تتعلق الالتماسات والطلبات في البداية بالتطويب فقط. بعد أن يصدر البابا مرسومًا بشأن طباعة القوانين وتعيين مقرر كاردينال، يقوم الأخير بإبلاغ مضمون الأفعال في اجتماع للمجمع، ويعرب المروج عن رأيه ويطرح السؤال حول مقبولية القضية في المجمع، وبعد ذلك يمنح البابا المصلين تكليفًا رسميًا لتسيير القضية. وتنقسم هذه العملية الجماعية بدورها إلى عدة عمليات أو تتكون من عدة مراحل. ويعمل كل من الوكيل والمروج في هذه العملية. علاوة على ذلك، لا تقتصر الجماعة على المعلومات الواردة من أسقف محلي واحد، بل تجمع المعلومات من جميع الأماكن التي عاش فيها المتوفى أو مات أو أجرى معجزات، أو حيث يمكن العثور بشكل عام على أي بيانات عن حياة المتوفى ومجد القداسة وفضائله ومعجزاته. في عملية التقديس الفعلية، تأتي المبادرة مرة أخرى من وكيل الفرضيات، الذي يدخل جماعة الطقوس بعرض تقديمي؛ تلجأ الجماعة إلى الأساقفة المحليين للحصول على معلومات واقعية، وبعد التحقق من صحة الإجراءات المحلية، تتخذ قرارًا معروفًا. لكن البابا، حتى بعد أن وافق على قرار المجمع، قبل الشروع في الطقوس الرسمية لإعلان التقديس، يقوم أولاً بإعداد مجلس كنائس سري، حيث يطلب من الكرادلة قراره، ويطلب مشورتهم، ثم يعد مجلسًا عموميًا، حيث يقدم المحامي الكنسي تقريرًا عن التقديس المقترح، ويضع أخيرًا مجلسًا ثالثًا شبه عام يُدعى فيه الأساقفة الموجودون في روما إلى تقديم آرائهم. (لمزيد من التفاصيل، انظر Hinschius, System des katholischen Kirchenrechts, B. IV, § 211. قارن أيضًا Hergenröther, Lehrbuch des kathol. Kirchenrechts, 1888, S. 490–492). مما قيل، يمكن للمرء أن يرى ما إذا كان البابا يعلن قداسته حسب تقديره الشخصي لمن يقرر قداسته. ز. إن جولوبينسكي على حق في الأساس، بالطبع، عندما يطلق على مثل هذا الاستدلال اسم "الهراء التام" (ص 531)، على الرغم من أن هذا التعبير ربما يعاني من القسوة المفرطة. أما بالنسبة للأشكال الإجرائية للتقديس، على الرغم من كل غرابتها بالنسبة لوعينا القانوني، فقد حققت نتائج العملية بشكل مرضٍ تقريبًا وتحققها، أي إنشاء الأساس الصحيح للتقديس، مقارنة بـ "البحث" الروسي القديم. على الأقل في الغرب اللاتيني، لا يرى المرء تلك التقلبات الغريبة والمغرية أحيانًا، والتي تزخر أمثلة عليها في كتاب السيد جولوبنسكي: الارتقاء إلى القداسة ثم التخفيض من القداسة، وإقامة الاحتفال ثم وقف الاحتفال. وقد يبدو غريبًا بالنسبة لنا أيضًا أنه، بحسب مؤلف الكتاب، في الكنيسة اللاتينية “يلزم معجزتين للتطويب ومعجزتين أخريين أو أربع معجزات إجمالاً للتطويب” (ص 282 في الحاشية). ولكن، أولا، هذا ليس دقيقا تماما. في مرسوم بنديكتوس الرابع عشر عام 1741 يتم تمييز شهود المعجزات - شهود العيان (testes de visu) والشهود عن طريق الأذن (testes de Auditu): إذا تم تأكيد المعجزات من قبل شهود عيان، فإن معجزتين تكفيان للتطويب وأربع معجزات للتطويب، ولكن مع سماع شهود، يلزم أربع معجزات للتطويب، ولتقديس معجزتين أخريين (هينشيوس، ص 252، الملاحظة 6). ثانيا، من الواضح أننا نتعامل هنا مع سمة مميزة معروفة للقانون الروماني - الرغبة في إنشاء لوائح دقيقة تقضي على إمكانية التعسف. كان ينبغي أن يكون هناك شيء مماثل معنا. وبحسب السيد جولوبينسكي، فقد حدثت عدة معجزات عند قبر البطريرك أيوب موسكو، لكن “مسألة تقديسه لم تتم، لأن المعجزات، بسبب قلة عددها (أربع معجزات مسجلة) أو جودتها، اعتبرت غير كافية لتطويب أيوب قديساً” (ص 268 في الملاحظة). ز. حتى أن جولوبينسكي يفترض (وهو افتراض مشكوك فيه) أن "ممارستنا القديمة أنشأت بعض القواعد فيما يتعلق بعدد المعجزات، وبعد ذلك يُسمح بتقديم التماس لتقديس الزاهد" (ص 282). من اللافت للنظر أن السيد جولوبينسكي يحتوي على مثل هذه التعبيرات التي ربما لن تجدها فجأة بين الكاثوليك. يتحدث عن القديس يوسف فولوكولامسك، أنه تم إنشاء احتفال له ثلاث مرات، مرتين محليتين والمرة الثالثة عامة، مستشهدًا بأدلة لصالح الافتراض أنه للمرة الثانية كان المقصود إقامة احتفال عام له (في مجمع 1589)، يوضح المؤلف أن المجمع، "بعد النظر في حقوق يوسف في هذا الاحتفال الأخير، وجد أنه من المحتمل أن يوسف بحلول ذلك الوقت، كصانع معجزات، لم يصبح مشهورًا بما يكفي ليتم اعتباره بين القديسين في كل مكان" (ص116). وبالمثل، يقال إن الأساقفة ظهروا في مجمع عام 1547 "مع إثبات حقوق تقديس عدد معين من القديسين، كصانعي معجزات" (ص 11). 106)، وأنه في مجمع 1549، تأكد المتروبوليت من القديسين المشهورين "من حقهم في التقديس كصانعي معجزات فقط بعد البحث الذي تم إجراؤه بعد مجمع 1547". (ص 96 في الملاحظات). ما هي "الحقوق" التي يمكن أن نتحدث عنها هنا، وخاصة ما هي "حقوق" القديسين في التقديس التي يمكن أن يتحدث عنها اللاهوتي الأرثوذكسي في الوقت الحاضر؟ عن الحقوق فيما يتعلق بالله أم عن الحقوق فيما يتعلق بالأحياء الذين يشكلون الكنيسة المتشددة؟ يجب أن نفترض أنه لا يمكن أن يكون الله في علاقة إلزامية مع المتوفى، ولا حتى القديسين أنفسهم، ولا يمكن أن يكون هؤلاء الأخيرون في علاقة قانونية يمكن أن تكون بمثابة مصدر لحقوقهم فيما يتعلق بالأشخاص الذين يعيشون على الأرض. كلمة "حقوق" غير ملائمة على الإطلاق: فالواجب الديني لتكريم القديسين ليس له علاقة بحقوق أحد، ومصدره ليس علاقة قانونية، بل الشعور بالاعتماد على الله باعتباره الكائن الأسمى الذي يمجد القديسين، والحاجة إلى الشفاعة أمامه في القديسين الذين أرضوه. فيما يتعلق بحجج البروفيسور جولوبينسكي، التي تهدف إلى توضيح مفهوم التقديس، من الضروري تقديم ملاحظة أخرى. في الصفحة 11، تنص الملاحظة على أن هناك فئتين من القديسين في الكنيسة اللاتينية: الطوباويين، الذين يتم تبجيلهم بشكل إلزامي فقط محليًا في بلد أو منطقة ما (beaificatio)، والقديسين بالمعنى الصحيح، الذين تم إعلان قداستهم من القديسين الإقليميين ويتم تبجيلهم بشكل إلزامي في كل مكان، في جميع أنحاء الكنيسة. هذا ليس دقيقا. نادرًا نسبيًا، وحتى كاستثناء، يتم وصف تبجيل المبارك؛ كقاعدة عامة، يُسمح بذلك فقط في منطقة محلية معينة. ويحدث، على الرغم من أنه نادرًا، وكاستثناء فقط، أن التبجيل مسموح به في الكنيسة بأكملها. الفرق بين التقديس والتطويب، وفقًا للتفسير الصحيح لجينشيوس (الرابع، 250)، هو أن التقديس يحتوي على التحديد النهائي للتقديس، بناءً على وجود جميع الافتراضات، بما في ذلك انتشار مجد القداسة في دوائر واسعة من المؤمنين، في حين أن التطويب يحتوي على افتراض القداسة، وهو ما يبرره فقط للسماح بتبجيل الصالحين في الدائرة المحلية - ولهذا السبب يسبق التقديس، كقاعدة عامة، التطويب. إن الفهم الواضح لهذا الاختلاف، كما سنرى أدناه، لن يكون عديم الفائدة للمؤلف في ذلك الجزء من عمله حيث يجب أن يتحدث عن الطبقات أو الفئات المختلفة للمتوفى الذي نحترمه وعن من له الحق في التقديس أو سلطة التقديس. الآن، دعونا نلاحظ أن المؤلف تركنا في الظلام فيما يتعلق بكيفية فهم استخدامنا لمصطلح "مباركين" كما هو مطبق على بعض الأبرار الراحلين (مثل، على سبيل المثال، معلمي الكنيسة القدامى أوغسطينوس وثيئودوريت)، وأحيانًا مع التوضيح الإضافي بأنهم لا يُطلق عليهم قديسين، بل مباركين فقط. تتناول المقالة التمهيدية عن تقديس القديسين في الكنيسة اليونانية هذا الموضوع، وتميز بين الكنيسة اليونانية القديمة والكنيسة اللاحقة. ستتم مناقشة استنتاجات المؤلف حول مسألة كيفية إجراء التقديس ومن قام به أدناه. سنلخص هنا الاستنتاجات المتعلقة بمن تم تقديسه وعلى أي أساس. هذه الاستنتاجات في معظمها هي في طبيعة الافتراضات، ليس بسبب خطأ المؤلف، ولكن لأنه، كما يقول، “ليس لدينا أي معلومات إيجابية تقريبًا عن تقديس القديسين في الكنيسة اليونانية القديمة” (ص 13). تتميز الفئات التالية من القديسين في الكنيسة اليونانية القديمة: 1) أولئك الذين ينتمون إلى فئة معينة كان بمثابة دليل على القداسة (بطاركة العهد القديم والأنبياء ورسل العهد الجديد، ناهيك عن أولئك الذين يقفون خارج الطبقات - والدة الإله وأكثر في المولودين من النساء، يوحنا المعمدان)؛ 2) الأشخاص الذين قاموا بمثل هذا العمل الفذ، والذي، وفقًا لاعتقاد الكنيسة، بمفرده وفي حد ذاته، جلب تاج القداسة للشخص الذي قام به - هؤلاء شهداء (ولكن ليس المعترفين بشكل عام، لأن الأخير، على قيد الحياة بعد العمل الفذ الذي قاموا به، يمكن أن يقع بعد ذلك في خطايا جسيمة)؛ 3) الزاهدون - الزاهدون، الذين من الضروري الاعتقاد بأن الكنيسة اعترفت بهم كقديسين ليس لأنهم ينتمون إلى فئة معينة، ولكن لأن واحدًا أو آخر منهم كان يعتبر يستحق هذا الاعتراف شخصيًا؛ 4) رؤساء الكهنة أو القديسين الذين تم في البداية، على الأرجح، قداستهم أو قداستهم بنفس طريقة الشهداء، أي. أي لأنهم هم أنفسهم كانوا قديسين، وبعد ذلك على قدم المساواة مع النساك، أو من خلال تطبيق نفس المطلب عليهم الذي تم تطبيقه على الأخير منذ العصور القديمة؛ 5) الملوك والملكات الذين تم تقديسهم إما لخدماتهم للكنيسة أو لحياتهم الشخصية الفاضلة. فيما يتعلق بالنساك على وجه الخصوص، يفترض المؤلف، بصعوبة، أن أساس اعتبار واحد أو آخر منهم قديسين كان موهبة المعجزات، وليس الحياة الفاضلة وليس مجد القداسة في حد ذاته. ويدعم هذا الافتراض الإشارة إلى أن “قراءة سيرة النساك القدماء، الذين أعلنتهم الكنيسة قديسين، قلما نجد بينهم من لم يمتلك موهبة المعجزات خلال حياته” (ص 16)، فضلاً عن الإشارة إلى العصور اللاحقة. ليست كل الحيوات قديمة مثل هؤلاء الزاهدين الذين تم وصف مآثرهم في حياتهم، ومن وجهة النظر التي أصبحت سائدة في العصور اللاحقة، نادرًا ما يمكن استخلاص نتيجة حول العصور القديمة. في الكنيسة اليونانية اللاحقة هناك فئتان من القديسين: الشهداء والنساك. يتم تقديس الأولين للاستشهاد نفسه، والثاني على أساس موهبة المعجزات. ومن شهادة النصف الثاني من القرن السابع عشر (نات، القدس. نكتاريوس †1680)، يخلص المؤلف إلى أنه من أجل التقديس كان مطلوبًا (على الرغم من أنه، في رأي السيد جولوبينسكي، ليس دائمًا، ولكن في الغالب فقط) ليس فقط تمجيد الله بهبة المعجزات، ولكن أيضًا عدم فساد الجسد، أو علامة من العظام، تتكون من عطرها الخاص، وهو ما يتطلبه الأمر. يشرح نكتاريوس أن الناس أصبحوا أقل ضميرًا، وبدأوا في تزييف المعجزات واختراع حياة الموتى الفاضلة، ونتيجة لذلك، بالإضافة إلى المعجزات، كانت هناك حاجة إلى علامات أخرى (ص 28). لم يكن وجود آثار للتطويب في العصور القديمة مطلوبًا على أي حال - ويمكن استنتاج ذلك من حقيقة أن عادة استخراج جثث القديسين المتوفين من الأرض لم تظهر إلا في وقت متأخر نسبيًا (ص 32-34). دفعت الأهمية اللاحقة للآثار في تقديس القديسين المؤلف إلى تقديم تفسير تاريخي لمفهوم الآثار ذاته؛ ويعود إلى هذه المسألة في أحد ملاحق كتابه (الملحق العشرين). يثبت عدد من الأدلة التاريخية أن رفات القديسين اليونانيين كانت إما أجسادًا كاملة أو عظامًا، وأن رفات العديد من القديسين لم تنجو، و"إذا كانت رفات جميع القديسين اليونانيين تقريبًا معروفة الآن، فيجب أن يؤخذ في الاعتبار أنه وفقًا لأدلة لا تقبل الشك، ازدهر تزوير الآثار بين اليونانيين حتى وقت ليس ببعيد" (ص 34 في الحاشية 2). لا يمكن أن تكون هناك آثار كاملة لأن اليونانيين القدماء كان لديهم خصوصية في تبجيلهم للآثار: لقد حاولوا قدر الإمكان الحصول على قطع من الآثار المختلفة لكنائسهم ولأنفسهم شخصيًا. هناك أمثلة مذهلة في التاريخ على أن سكان القرى المجاورة اجتمعوا لزيارة زاهد يحتضر ليتمكنوا من نهب جسده بمجرد استسلامه للشبح (ص 37 في الملاحظة). دعنا ننتقل إلى ما يشكل، بالمعنى الصحيح، محتوى كتاب البروفيسور جولوبينسكي، إلى تاريخ تقديس القديسين الروس. إن النظر في هذا المحتوى يعطي القارئ مرة أخرى انطباعًا بوجود عمل متسرع، وهو بلا شك عمل قيم للغاية، وسيستفيد أكثر إذا تم تقديمه للقارئ بشكل أكثر تنظيمًا. دعونا لا نتحدث حتى عن أسلوب المؤلف الفريد، المعروف منذ فترة طويلة من خلال أعماله العلمية الأخرى - وهو أسلوب يعاني إلى حد كبير من الحشد وخطوط الطول. يتجنب المؤلف بطريقة أو بأخرى المعتاد، خاصة بالنسبة للكتب الواسعة مثل الكتاب قيد المراجعة من قبل البروفيسور جولوبينسكي، الذي ينقسم إلى فصول، ويضع علامة على الأقسام المختلفة من بحثه بالأرقام الرومانية، والقسم الموسع إلى حد ما ("قوائم المتوفين المبجلين")، الذي يسبق "الملاحق" ويحتل أكثر من 60 صفحة، يخلو حتى من مثل هذه العلامة. يمكن للمرء أيضًا أن يختلف مع المؤلف فيما يتعلق بالحاجة إلى وضع قواعد عامة بشأن ترتيب التقديس مرتين: بشكل موجز نسبيًا، كمقدمة لعرض التقديس الفردي، وبالتفصيل، باعتبارها "نظرة عامة على تقديس القديسين في الكنيسة الروسية" (تحت السادس). على الرغم من أن العرض السابق للقواعد العامة يشغل مساحة صغيرة (ثلاث صفحات فقط)، إلا أنه لا يزال من الأفضل التحدث عن نفس الشيء ليس مرتين، بل مرة واحدة، خاصة وأن العرض الشامل لا يتوافق تمامًا مع ترتيب الملخص. بغض النظر عن القسم الأخير، الذي لم يتم وضع علامة عليه بأي رقم قسم، تتكون الدراسة من ستة أقسام: I) تقديس القديسين في الكنيسة الروسية منذ بداية المسيحية في روسيا إلى مجالس مكاريف عامي 1547 و1549؛ II) مجالس مكاريفسكي لعامي 1547 و1549؛ III) الفترة الزمنية من كاتدرائية 1549 إلى إنشاء المجمع المقدس؛ IV) منذ تأسيس المجمع القديس إلى يومنا هذا؛ V) القديسون الروس في تقويم الكتب الليتورجية المطبوعة وفي التقويم المطبوع، المنشورين بشكل منفصل؛ سادسا) نظرة عامة على تقديس القديسين في الكنيسة الروسية. في كل قسم من الأقسام الأربعة الأولى، يسرد المؤلف التقديس الفردي للقديسين، ويقدم معلومات تاريخية، إن لم يكن عن كل تقديس فردي، فعن العديد منهم، والذي كان بمثابة الأساس للتعميم في بداية الدراسة ونهايتها. ولذلك، مع تأجيل النظر في هذه المعلومات التاريخية إلى النظر في القسم السادس وتقييمه، سنقتصر الآن على لمحة موجزة عن البيانات الرقمية لكل فترة. إن الأرضية التاريخية، ليس فقط بالنسبة للقدماء، ولكن حتى في العصور الحديثة، غير مستقرة إلى حد أن الباحث، بسبب عدم وجود أسس دقيقة، يجب أو يضطر إلى بناء أحكامه على الاحتمالات. يقدم القسم الأول قائمة بأسماء 67 قديسًا. من بينها، وفقًا لبحث المؤلف، تم إنشاء خمسة أو سبعة فقط رسميًا، ومنذ البداية أو بعد وقت قصير من إقامة الاحتفالات المحلية، على مستوى الكنيسة أو على نطاق واسع، في جميع أنحاء الكنيسة الروسية بأكملها، احتفال؛ جميع القديسين الآخرين لديهم احتفال محلي. القديسون الخمسة الذين تم تأسيسهم بلا شك في المرة الأولى أو بعد فترة وجيزة من إقامة الاحتفال المحلي هم بوريس وجليب وثيودوسيوس بيشيرسك والمتروبوليت بيتر وأليكسي. عن اثنين من القديسين البروفيسور. يتحدث جولوبينسكي بشكل متناقض إلى حد ما: عن سرجيوس رادونيز وكيريل بيلوزيرسكي. يقال في الصفحة 90 أنه "يمكن افتراض التأسيس الرسمي القديم لاحتفال الكنيسة العام من قبله"، وفي الصفحة 294 يقال أن القديسين الأخيرين، "على الأرجح، دون تقديس متعمد، لكنهم أصبحوا هم أنفسهم قديسين عامين". ولكن في الوقت القريب، إلى مجالس Makarievsky، حتى قبل هذه المجالس، أصبح 15 قديسًا آخر من القديسين المحليين قديسين روسيين بالكامل: ج. كتاب أولغا، ف. كتاب فلاديمير، الأمير. ميخائيل تشرنيغوف وبليار ثيودور الأمير. ياروسلافل ثيودور، ديفيد وقسطنطين، ليونتي، إشعياء وإغناطيوس روستوف، أنتوني بيشيرسك، نيكيتا بيرياسلافل، فارلام نوفغورود، ديمتري بريلوتسكي وأبراهام روستوف. تم أيضًا إدراج بعض الأسماء الأخرى في قوائم القديسين دوماكارييف؛ لكن فيما يتعلق بأربعة منهم على الأقل (متروبوليتان موسكو سيبريان وفوتيوس، ومكسيموس الأحمق المقدس في موسكو، وأميرة سوزدال يوفروسين)، يثبت المؤلف أن أسمائهم تم إدخالها بشكل تعسفي من قبل الكتبة. تم إنشاء الأولين باحتفال محلي في كاتدرائية صعود موسكو فقط في العصور السينودسية اللاحقة، والثالث في مجمع 1547، والأخير في السبعينيات من القرن السادس عشر. يصف القسم الثاني أنشطة المجمعين اللذين انعقدا في عهد متروبوليتان موسكو مكاريوس في عامي 1547 و1549. على مرحلتين، تم تقديس 39 قديسًا في هذه المجالس، وفي الغالب ليس مرة أخرى (ولكن من القديسين المحليين). يشرح المؤلف هذه التقديسات بحقيقة أنه، وفقًا لوعي العصر، كان الوضع الجديد للكنيسة في روما الثالثة يتطلب تزيينها بكل جمالها الروحي والحفاظ عليها في ذروة مكانتها بصلوات كل جمهور صانعي المعجزات (ص 93). سبقت عمليات التقديس بحث أو تحقيق في معجزات القديسين، وكان مجمع عام 1549 (ومع ذلك، على الأرجح، وفقًا للسيد جولوبينسكي، مجمع 1547 أيضًا) منخرطًا أيضًا في البحث في حياة وشرائع هؤلاء القديسين الذين أعلن قداستهم، بقدر ما كتبت حياة هؤلاء القديسين وشرائعهم قبله. وإجمالاً، فإن القديسين الـ 22 الذين تم تقديسهم قبل انضمام المجامع إلى 39 قديساً، تم تقديسهم في مجمعي 1547 و1549. وفيما يتعلق ببعض الأسماء الواردة في قائمة الـ 67 للفترة السابقة، أثبت المؤلف أن الاحتفال بهم قد توقف (وهي: كتاب. مستيسلاف فلاديميروفيتش، ابن فلاديمير مونوماخ، مستيسلاف الشجاع، وما إلى ذلك). في الفترة الثالثة، من كاتدرائية 1549 إلى إنشاء مجمع القديس، يميز المؤلف فئتين من القديسين - أولئك الذين يُعرف لنا تسلسل تقديسهم بطريقة دقيقة أو تقريبية، وأولئك الذين لا يعرفنا تسلسل تقديسهم بشكل دقيق ولا تقريبي. لذلك، يتم تقديم قائمتين من القديسين: مع تسلسل زمني معروف وغير معروف للتطويب. تحتوي القائمة الأولى على 56 اسمًا، من بينها نجد بالمناسبة أرتيمي فيركولسكي، وهو صبي فلاح قُتل في الحقل بسبب الرعد وكان عمره 13 عامًا (ص 128). أما القائمة الثانية فتضم 90 قديساً، لكن المؤلف ذكر أنه غير قادر على تجميع قائمة صحيحة وكاملة. ويقول إنه إذا كان هناك كتاب نشره القديس. سينودس الكتب الشهرية لجميع القديسين الروس، العامين والمحليين، الصحيح والكامل، "يمكننا أن نسمح بالخطأ في الإشارة بشكل خاطئ إلى وقت التقديس هذا، ولكن بعد ذلك ستكون لدينا الفرصة لتجنب الإغفالات، حتى لا يتم إدراج قديسين آخرين في القائمة، وكذلك تجنب التجاوزات الخاطئة، حتى يتم إدراج المتوفين الذين ليسوا في الواقع قديسين في القائمة" (ص 137). إن منعطفات العبارة ليست متماسكة تمامًا، لكن فكر المؤلف واضح ويصبح أكثر وضوحًا عندما يضيف أنه اضطر إلى تجميع قائمة القديسين الخاصة به "على أساس كتالوجات خاصة تخص أهل الكتب في القرن السابع عشر، وعلى أساس القواميس والسير وكتالوجات القديسين المنتمين إلى أناس متعلمين في الوقت الحاضر"، وفي الفهارس القديمة والجديدة، في القواميس والسير الذاتية، "القديسون المعتمدون أو الحقيقيون هم ممزوجين بقديسين غير قديسين أو مزيفين." قديس مقدس أو حقيقي، كما حدده البروفيسور. Golubinsky، هو الشخص الذي يتم إقامة وتنفيذ احتفال سنوي (خدمة)، والذي تُقام له الصلوات (تُغنى خدمات الصلاة) وتُوجه إليه الصلوات؛ القديس الذي لم يتم إعلان قداسته أو غير الحقيقي هو الذي يقدسه الناس كقديس، ولكن لا تقام ولا تقام له احتفالات وصلوات، ويتم الاحتفال بذكراه، على أمل ورغبة في تمجيده، من خلال الليتورجيات التذكارية والطقوس التذكارية. تجدر الإشارة إلى أنه إذا تم التقديس أو الإدراج في قوائم القديسين خلال الفترة قيد النظر، فهذا لا يعني أن أولئك الذين تم تقديسهم أو إدراجهم عاشوا خلال هذه الفترة بالذات؛ وفقًا لوقت حياتهم، ينتمون إلى قرون مختلفة، بدءًا من القرن الثاني عشر. يشير المؤلف إلى أي منهم لم يعد يحتفل به في الوقت الحاضر، ولكن حتى هنا يوضح مدى صعوبة التوصل إلى استنتاجات حازمة حتى في هذا الصدد. على سبيل المثال، حول قسطنطين الأول، متروبوليتان كييف، المذكور في سجلاتنا عام 1159، لوحظ أنه "في الوقت الحاضر يبدو أنه لم يعد يحتفل به" (في تشرنيغوف، حيث تم إنشاء احتفال محلي له). صحيح أن القاموس التاريخي للقديسين يقول أنه يتم الاحتفال بذكراه محليًا في 5 يونيو، لكن المؤلف يخلص إلى أنه لا يوجد احتفال من حقيقة أن فيلاريت، رئيس أساقفة تشرنيغوف، لا يقول شيئًا عن المتروبوليت قسطنطين، الذي، على وجه التحديد رئيس أساقفة تشرنيغوف، لا يمكنه أن ينسى قديس تشرنيغوف (139 في الملاحظة). وبنفس الطريقة، لا يستطيع المؤلف أن يقول بشكل إيجابي عن كيريل توروف، سواء كان يحتفل به حاليًا (140). على العكس من ذلك، بخصوص فاسيلكا، أمير روستوف، الذي أسره التتار في معركة المدينة ثم قُتل على أيديهم، يقول المؤلف بشكل إيجابي أنه لا يتم الاحتفال به حاليًا في روستوف (141 في الملاحظة). يُذكر عن سيريل فيلسك أو فازيسكي أن هذا كان تيون أحد حكام نوفغورود (قبل غزو موسكو لنوفغورود)، الذي، من أجل إنقاذ نفسه من غضب سيده، الذي أراد قتله، ألقى بنفسه في نهر فاجا وغرق فيه، وبعد انتشاله من الماء ودُفن في كنيسة المقبرة الحالية لمدينة فيلسك. ذات مرة، قبل نصف القرن السادس عشر، تم إنشاء احتفال له أو تم تأسيسه من تلقاء نفسه، ولكن بعد حوالي نصف القرن الماضي (من الواضح القرن الثامن عشر)، أحرقت الآثار مع الكنيسة في النار، وبعد تحويل فيلسكي بوساد إلى مدينة فيلسك في عام 1780، تم إيقاف الاحتفال، كما يبدو من وعي عدم شرعيته، أي التعسف، من قبل رجال الدين فيلسكي (150). ووقعت حادثة مماثلة مع الاحتفال ببروكوبيوس أوستيانسكي، "غير المعروف تمامًا في شخصيته أو في رتبته وحالته - المتوفى الذي، من خلال رؤية نائمة، أبلغ عن اسمه فقط"، والذي تم اكتشاف آثاره في وقت ما قبل بداية النصف الثاني من القرن السابع عشر في قرية فيريوجسكي، منطقة فيلسك. في وقت ما قبل عام 1739، أقيم له احتفال، وتم بناء كنيسة صغيرة على شرفه في الكنيسة الواقعة في قرية فيريوجسكوي. ولكن في نهاية القرن الثامن عشر وبداية القرن التاسع عشر، أوقفت سلطات الأبرشية الاحتفال. ينتهي القسم قيد النظر ببعض الإضافة إلى القائمتين أعلاه - قائمة قصيرة ثالثة، حيث يوجد اسمان فقط، ولكن يمكن تسمية هذه الأسماء بأنها مشهورة بمعنى معين - أسماء الأميرة آنا كاشين وإوفروسينوس بسكوف. الأولى، في عهد البطريرك يواكيم، تم استبعادها من التقويم مع إلغاء الاحتفال الراسخ بذكراها - لذلك نحن هنا، على حد تعبير البروفيسور جولوبينسكي، لدينا قضية نقض أو تدمير التقديس. تجدر الإشارة إلى أنه قبل وقت قصير من يواكيم، جاء القيصر أليكسي ميخائيلوفيتش نفسه وزوجته إلى كاشين للصلاة للأميرة آنا وكان حاضرا عند نقل آثارها من كاتدرائية الصعود الخشبية المتداعية إلى كاتدرائية القيامة الحجرية، في انتظار بناء كاتدرائية صعود حجرية جديدة في موقع الكاتدرائية الخشبية، وأصدر هو نفسه تعليمات إلى عيد الغطاس سلافينتسكي بتأليف خدمة للأميرة، وأمر القيصر ثيودور ألكسيفيتش بتأليف خدمة للأميرة. تكريس الكاتدرائية المبنية حديثًا بكنيسة صغيرة تكريماً للأميرة القس آنا. تم إنزال إفروسينوس بسكوف، تحت قيادة يواكيم نفسه، من فئة قديسي الكنيسة العامة، الذين تم تقديسهم من قبل مجمع 1549، إلى فئة القديسين المحليين. ومن خلال النظر في قضية الأميرة آنا، تم بالفعل الحصول على الاستنتاج الذي توصل إليه البروفيسور أيضًا. Golubinsky أن الدافع لمثل هذه الخطوة الحاسمة من جانب البطريرك لم يكن نتائج "البحث" بقدر ما كان اعتبارات سياسة الكنيسة. الحقيقة هي أنه وفقًا للشائعات المنتشرة في ذلك الوقت، فإن طي أصابع اليد اليمنى للأميرة آنا كان بمثابة حجة لصالح الأصابع المنشقة ذات الإصبعين. يبدو أن المؤلف عبر عن نفسه بقوة شديدة عندما تحدث عن النقض أو تدمير التقديس. في حكم مجمع يواكيم عام 7185 (1677) (أتيحت لي الفرصة لرؤية نسخة من قائمة أعمال هذا المجمع في أرشيف موسكو التابع لوزارة العدل)، تم التعبير عن الفكرة بأن هذا القرار ليس نهائيًا، بل مؤقت، من الآن فصاعدًا "حتى المجمع الكبير" و"حتى إشعار حقيقي، عندما يعلن الله ويوافق عليه في المستقبل". انعقد "المجمع الكبير"، يقول البروفيسور جولوبينسكي (ص 165)، يواكيم 1 يناير 1678 ولكن بما أن حجج المجلس السابق تكررت في هذا المجلس، ولم يحدث أي "إخطار حقيقي" جديد بحلول هذا الوقت، فسيكون من الأصح الاعتقاد بأن القضية ظلت معلقة. نفس سياسة الكنيسة تشرح هبوط القديس يوفروسينوس إلى فئة القديسين المحليين: فقد تم تجميع حياته (بالطبع لم يكتبها الراهب نفسه) بطريقة كانت بمثابة حجة لصالح هللويا الانشقاقية. أما القسم الرابع فيستعرض الفترة الزمنية منذ تأسيس المجمع القديس إلى يومنا هذا. هنا ينص المؤلف مرة أخرى على أنه على الرغم من أن القديسين الذين تم إعلان قداستهم في الفترة الحالية للاحتفال العام معروفون لنا، كما هو الحال بالنسبة للقديسين المحليين، هنا أيضًا، إن لم يكن هناك تجاوزات، فمن الممكن أن يكون هناك إغفالات، حيث أن المراسيم المتعلقة بالاحتفالات المحلية حتى وقت قريب (قبل ظهور الجريدة الأبرشية وجريدة المجمع المقدس - الجريدة الرسمية للكنيسة) لم تُنشر في أي مكان، ولمعرفتها جميعًا بالكامل، دون أي إغفال، ولا إمكانية. يعرض المؤلف بشكل منفصل تقديس القديسين ديمتري روستوف، إنوسنت من إيركوتسك، ميتروفان من فورونيج، تيخون زادونسك وثيودوسيوس من تشرنيغوف. بعد ذلك يأتي تعداد القديسين الذين تم تقديسهم للاحتفال المحلي، ومن بينهم يحتل الموقر ثيودوسيوس الطوطمي مكانة بارزة، مما يشكل، كما كان، انتقالًا من القديسين الخمسة المذكورين أعلاه إلى قديسين محليين، ليس بمعنى أنه لا يتناسب مع أي من الفئتين، ولكن بمعنى أن اكتشاف رفاته كان مصحوبًا بشكوك ويمثل قصة خاصة (ص 186). تكمن خصوصية القصة في أنه على الرغم من تردد الأسقف المحلي والسلطات العليا، تمكن السكان المحليون من تحقيق الاعتراف الرسمي بالآثار وتأسيس عبادتهم. بالإضافة إلى ثيودوسيوس، تم عرض 14 اسمًا بين القديسين المحليين، مع لفت انتباه المؤلف بشكل خاص إلى مطران موسكو ثيوغنوستوس وقبريان وفوتيوس، الذين، وفقًا لبحث البروفيسور. Golubinsky، لم يكن هناك احتفال في كاتدرائية صعود موسكو حتى بداية القرن التاسع عشر. بغض النظر عن مدى قرب هذه المرة منا، على ما يبدو، فإن الباحث المتعلم مجبر على القول إن الاحتفال المحلي بالمتروبوليتان المذكورين قد تم تأسيسه "في وقت ما بعد عام 1805"، ومتى بالضبط، حول هذا "حتى لا يمكن وضع افتراضات (194)" في نفس القسم الرابع هناك مناقشة خاصة حول قديسي كييف. لمدة 227 عامًا (1458-1685)، شكلت روس كييف كنيسة خاصة، منفصلة عن موسكو، وكان لها قديسيها الخاصين الذين لم يكونوا محترمين في روس موسكو، الذين كانوا يقدسون فقط القدماء، عدد قليل جدًا من قديسي كييف (بوريس وجليب، أنتوني وثيودوسيوس من بيشيرسك، الدوق الأكبر فلاديمير والدوقة الكبرى أولغا). في موعد لا يتجاوز عام 1762، أصدر المجمع المقدس مرسومًا يسمح بإدراج قديسي كييف في الكتب الشهرية العامة "لموسكو" وطباعة خدماتهم في الرسائل الشهرية. نعني بقديسي كييف، أولاً، قديسي كييف بيشيرسك لافرا، وثانيًا، قديسي كييف أو جنوب غرب روس. في حديثه عن قديسي كييف-بيشيرسك، يقدم المؤلف قوائم أبجدية للقديسين الذين ترقد آثارهم في كلا الكهفين - القريب والبعيد. ومن بين القديسين الراقدين في الكهوف ليس هناك من مخفي رفاته، باستثناء الراهبين أنطونيوس وثيودوسيوس نفسيهما، اللذين لم يتم اكتشاف رفات الأول منهما، وتم إخفاء رفات الثاني أثناء الغزو المغولي. ومن ناحية أخرى، في الوقت الحاضر لا توجد أجساد وعظام أخرى في الكهوف سوى أجساد وعظام القديسين. يجبر الظرف الأخير المؤلف على الإشارة إلى أن عادة آثوس، التي تتمثل في حفر جميع الرهبان الموتى في آثوس بعد ثلاث أو أربع سنوات من الدفن، "من بين أمور أخرى بهدف أن رفات أولئك الذين أرضوا الرب الله بحياتهم وأحصاهم بين حشد قديسيه، سيكشف بآياته المعجزية عليهم"، جاء إلى دير بيشيرسكي. وهكذا، في دير كييف بيشيرسك، وفقًا لافتراض المؤلف، في وقت أو آخر بعد الدفن، تم فحص قبر كل راهب، وإذا وجدنا رمادًا فقط في القبر، فسيتم دفنه مرة أخرى، وإذا وجدنا عظامًا أو جسدًا كاملاً، يتم إخراجهم من القبر ووضعهم في مكان معين؛ ثم "لقد انتظروا لفترة طويلة تقريبًا ظهور قوة الله المعجزية من خلال العظام أو الجسد، وتم الاعتراف بأولئك المتوفين، الذين كانت التوقعات مبررة لعظامهم أو أجسادهم، كقديسين، وتم إرسال عظام أو أجساد الآخرين مرة أخرى إلى الأرض" (ص 206-207). ويدعم المؤلف افتراضه ببعض الاعتبارات، على سبيل المثال. حقيقة أنه لم يتم حفظ حوالي 69 قديسًا ما بعد المغول (من إجمالي 118) 2 لا توجد معلومات عن السيرة الذاتية في شكل حياة طويلة فحسب، بل أيضًا أي ملاحظات مختصرة، ومع ذلك في النقوش على جراد البحر وفي كتالوجات هؤلاء القديسين، تم ملاحظة رتبهم وإنجازهم ومهنتهم: شماس، راهب مخطط، ناسك، رسام أيقونات. ويتساءل المؤلف كيف يمكن أن يصبح هذا معروفا؟ لا يمكن العثور على تفسير، حسب قوله، إلا في افتراض وجود عادة آثوس في كييف، حيث يتم وضع حجر أو بلاطة في نعش كل متوفى في آثوس، يُكتب عليها اسم ولقب المتوفى ووقت وفاته. أما بالنسبة لقديسي كييف أو جنوب غرب روس، فتبين أن عددهم صغير جدًا - 11 فقط. ويشرح المؤلف الفرق في هذا الصدد بين موسكو وجنوب غرب روسيا، دون أن يصر، على حد تعبيره، على عصمة حكمه، من خلال حقيقة أن معظم القديسين في روس موسكو كانوا مؤسسي الأديرة، وكان رهبان هذه الأديرة يهتمون ويحاولون التأكد من أن مؤسسيهم - الزاهدين، بعد لقد تمجدهم الله بهبة المعجزات، وتم تقديسهم رسميًا، وفي جنوب غرب روس لم يكن هناك وفرة من الأديرة المؤسسة حديثًا والمؤسسين الجدد، وفيما يتعلق بالزاهدين من الإخوة العاديين الذين عاشوا وماتوا في الأديرة الموجودة بالفعل، لم تكن هناك مثل هذه الاهتمامات بالتمجيد كما لوحظ في موسكو روس (222-223). سوف يتضاءل العدد الصغير المذكور أعلاه من القديسين الجنوبيين الغربيين الروس بشكل أكبر إذا استبعدنا اثنين من غير الروس منه: أحدهما ليتواني (إليشا لافريشيفسكي)، والآخر هو بطريرك القسطنطينية (أثناسيوس باتيلاريوس)، الذي توفي في طريق العودة من منزله في موسكو في دير دوبنسكي مغارسكي، مقاطعة بولتافا. حول البروفيسور الأخير. يشير جولوبينسكي، مع الأخذ في الاعتبار ما يقوله عنه التاريخ اليوناني، وجزئيًا تاريخنا الروسي، إلى أنه "قديس لم يصبح كذلك بحكم إنساني"... القسم الخامس من كتاب الأستاذ . يعد Golubinsky مفاجأة منطقية إلى حد ما عند مقارنته بالأربعة السابقين. إن الأقسام الأربعة التي تناولناها مخصصة لعصور تاريخية معروفة، تفصل بينها حدود زمنية. يحمل القسم الخامس العنوان التالي: "القديسون الروس في تقويم الكتب الليتورجية المطبوعة، وبشكل رئيسي المواثيق (في الفصل الذي يحتوي على تسلسل مزمور الكنيسة وفقًا للكتاب الشهري) وكتب الخدمة، وكذلك في التقاويم المطبوعة، المنشورة بشكل منفصل، والأسئلة ذات الصلة حول الاحتفال بالقديسين وتقسيمهم إلى عام ومحلي." إن الأهمية التاريخية المهمة لهذا القسم، من حيث محتواه، لا شك فيها. على ما يبدو، يمكن أن يكون تاريخ قائمة القديسين الموقرين عالميًا بسيطًا للغاية: كان من المقرر إدراج القديسين الذين أعلنتهم سلطات الكنيسة في مثل هذه القائمة. في الواقع، تبين أن القصة معقدة، حيث تم تكليف إنشاء القائمة بالطباعين والعاملين المرجعيين، الذين، من ناحية، يفتقرون إلى معلومات دقيقة حول أي فئة من القديسين، عامة أو محلية، تم تقديس هؤلاء أو هؤلاء القديسين، ومن ناحية أخرى، والأهم من ذلك، فقد أعطوا مساحة كبيرة للتقدير الشخصي والتعسف. ساد هذا التعسف في تجميع قائمة القديسين الموقرين عالميًا حتى نشر البطريرك يواكيم ميثاقًا منقحًا في عام 1682. دون استنفاد مجموعة متنوعة من الكتب الليتورجية التي تُطبع فيها التقويمات، من كتاب الخدمة لعام 1602 إلى ميثاق 1682، يرى المؤلف أنه يكفي لأغراضه تقديم قائمتين للقديسين، تم تجميعهما وفقًا لمجموعتين من التقويمات التي سبقت ميثاق 1682. 1682 مع ملاحظة بجانب اسم كل قديس، وفي أي التقاويم والمجموعات يوجد، وفي أي منها لا يوجد. تتكون المجموعة الأولى من التقويم: أول كتاب خدمة مطبوع لعام 1602، وأول ميثاق مطبوع لعام 1610، وميثاقان لعام 1633، وميثاق كاتدرائية صعود موسكو الذي تم تجميعه في نفس الوقت تقريبًا، وميثاق عام 1641 وتقويمات فردية مع تاريخ عامي 1646 و1648. وتتكون المجموعة الثانية من تقويم كتب الخدمة: الأول مصحح نيكون 1655، والثاني والثالث نيكون 1656 و1658. وأخيراً صححه المجمع عام 1667، وطبع في نفس العام وأعيد طبعه في العام التالي عام 1668. وبعد مقارنة تقويم المجموعة الأولى مع الأخرى، يجد المؤلف ما يلي: 1) بعض القديسين الذين تم تطويبهم للاحتفال العام لم يتم تضمينهم في جميع التقاويم (تم حساب 10 أسماء). 2) حتى في كاتدرائية الصعود نفسها، كما يتبين من التقويم في ميثاق هذه الكاتدرائية، لم تقام الاحتفالات لجميع القديسين الروس، مما لا شك فيه أنه تم تطويبه للاحتفال العام (لا يوجد جوزيف فولوكولامسك، مكاريوس كاليزين، كورنيليوس كوميل والأمير الكبير أولغا) 3) قديس واحد، تم تقديسه للاحتفال العام، غير مدرج في أي من تقاويم التقويم. (كورنيلي كوميلسكي). 4) على العكس من ذلك، هناك من مات ولم يتم تطويبه لاحتفالات عامة أو محلية، بل تم تسجيله في بعض التقاويم (المتروبوليت ثيوغنوستوس، قبريانوس، فوتيوس وفيليبس الأول) (ص 236-238). إن النظر في تقويم المجموعة الثانية أدى بالمؤلف إلى النتائج التالية: 1) من بين القديسين الذين تم تقديسهم للاحتفال العام، لا تحتوي جميع التقاويم على أسماء 14 قديسًا. 2) من القديسين من نفس الفئة لا يوجد 5 أسماء في أي تقويم. 3) من بين القديسين الذين تم تطويبهم في مجمع 1549، لا تحتوي جميع التقاويم على 5 أسماء. 4) من نفس القديسين، 9 أسماء غير موجودة في أي من التقاويم. 5) من بين القديسين الذين تم تطويبهم للاحتفالات المحلية، لا تحتوي جميع القوائم على 6 أسماء (ص 242). في عام 1682، نشر البطريرك يواكيم ميثاق الكنيسة المصحح، والذي تم إعداده للطباعة، تحت إشرافه المباشر، من قبل لجنة خاصة، والذي تمت مراجعته والموافقة عليه من قبل مجلس الأساقفة الروس قبل الطباعة. دراسة هذا الميثاق بقيادة البروفيسور. Golubinsky إلى نتائج لا تقل إثارة للاهتمام. في ميثاق عام 1682، تم إدراج 63 قديسًا في قائمة القديسين الروس الموقرين بشكل عام. يشمل هذا العدد 22 قديسًا للاحتفال العام قبل مجمع 1547، و21 (14 عامًا و7 محليًا) تم تقديسهم في مجمع 1547، و9 قديسين تم تطويبهم في مجمع 1549، و11 قديسًا تم تطويبهم بعد هذا المجمع. وهكذا يتبين أنه من بين 39 قديسًا تم إعلان قداستهم من قبل كلا المجمعين (انظر القسم الثاني أعلاه)، تم استبعاد 9. عندما أعيد إصدار الميثاق عام 1695، أدرج المحررون فيه قديسين من مجمع 1547، تم حذفهما في ميثاق 1682، وقديسين من مجمع 1549، وقديس واحد تم تطويبه بعد مجمع 1549؛ على العكس من ذلك، تم استبعاد قديس واحد ثم تم إضافة قديسين آخرين إلى القائمة. من بين العديد من هذه التقلبات، إن لم يكن كلها، يذكر المؤلف أنه غير قادر على تقديم تفسير مرضٍ (ص 253-254). هناك قديسين إضافيين في الميثاق الحالي، مقارنة بطبعة 1695، لكن المؤلف مرة أخرى لا يمكنه إلا أن يذكر استحالة أو صعوبة التفسير (255). في السينوديكون المكتوب بخط اليد لأسبوع الأرثوذكسية، والذي ربما كان ينتمي إلى كاتدرائية صعود موسكو، على الرغم من حقيقة أنه، باعتباره كتابًا تم بموجبه أداء طقوس الأرثوذكسية، لا يمكن إلا أن يخضع لرقابة السلطة العليا، التي قامت هي نفسها بأداء الطقوس وفقًا لها، هناك أيضًا قدر كبير من التعسف (ص 258 وما يليها). بعد ترتيب العرض الذي قدمه البروفيسور جولوبينسكي، يجب أن ننتقل الآن إلى القسم السادس من كتابه، والذي يعطي لمحة عامة عن تقديس القديسين في الكنيسة الروسية. ومع ذلك، فإننا لا نفعل ذلك وسنؤجل النظر في المراجعة العامة حتى نهاية المراجعة، ولكننا سنتعامل مع ذلك القسم الذي لم يتم تمييزه بأي رقم من قبل المؤلف، ولكن يجب أن يسبق المراجعة العامة بشكل أساسي. إنه يشير إلى الموتى المبجلين، الذين لا يتم أخذهم بعيدًا بالمعنى الصحيح، ولكن يتم منحهم تبجيلًا معينًا، مما يشكل، إذا جاز التعبير، "أدنى درجة" لعبادة القديسين، كما قال البروفيسور جولوبينسكي - وبشكل صحيح تمامًا - في الصفحة 42 من دراسته. هذا الاعتبار، بالإضافة إلى صعوبة أو حتى استحالة رسم حدود دقيقة بين فئة القديسين بالمعنى الصحيح والطبقة التي يبجلها الموتى - وهي صعوبة تفسرها عدم مرضية معرفتنا التاريخية وعدم مرضية البيانات نفسها التي يمكن أن تستند إليها الاستنتاجات الدقيقة - ربما دفعت المؤلف نفسه إلى وضع هذا القسم في اتصال مباشر مع القسم الخامس قيد النظر. تجدر الإشارة إلى أن فئة مماثلة من الموتى المبجلين موجودة أيضًا في الكنيسة الكاثوليكية، ويبدو أن الأمر أبسط وأوضح مما هو عليه عندنا. بالإضافة إلى القديسين والطوباويين، يُسمح بتبجيل المتوفين غير القانونيين وغير المطوبين الذين ماتوا في مجد القداسة، أو الذين، حسب قناعة الشعب، الذين قاموا بالمعجزات، حتى كان هناك حظر واضح على تبجيل المشاهير من قبل سلطات الكنيسة. لكن عبادة مثل هذا المتوفى لا يمكن إلا أن تكون خاصة وليست عامة. ولذلك، يحظر احتفال رجال الدين بأي احتفال تكريما لهم والاحتفال بيوم ذكراهم، كما يحظر أيضًا إدخال صورهم أو تماثيلهم إلى خطب الكنائس العامة أو الخاصة، ووضع الشموع على توابيتهم وتعليق المصابيح. ويمكن للفرد أن يطلق على مثل هذا المتوفى قديساً، ويطلب شفاعته، ويعلق ويضع في غرفته الخاصة صوراً وتماثيل بدون هالة وغيرها من علامات القداسة المعترف بها، ويؤدي الأصوام والجلد على شرفه. في هذه الحالة، لا فرق بين ما إذا كان الآخرون يرونها ويسمعونها، لأن العبادة التي لا يخفيها الفرد لا تعني أنها مرخصة من قبل سلطة الكنيسة، والتفويض هو على وجه التحديد ما هو ضروري للعبادة العامة (هينشيوس، IV، 262–263). وغني عن القول أن الأساقفة يتأكدون من عدم تجاوز الحدود المسموح بها ويتخذون الإجراءات المناسبة بحق المخالفين. هنا، وفقا لبحث البروفيسور جولوبينسكي، عند قبر مثل هذا المتوفى، غنوا له مراسم تأبين، وأحيانا، بسبب سوء المعاملة، حتى الصلوات لنفس المتوفى. ومع ذلك، اتضح أن مثل هذا "الإساءة" سمح به أيضًا بطريرك موسكو جوزيف نفسه، الذي سمح بغناء ليس فقط خدمات الجنازة، ولكن أيضًا خدمات الصلاة عند قبر سليمان، في مخطط صوفيا، الذي قاد زوجته المطلقة. كتاب فاسيلي إيفانوفيتش (ص 278 في المذكرة). تم إعاقة إكمال المهمة التي حددها الباحث بنجاح مرة أخرى بسبب عدم وجود أي كتالوج رسمي منشور أو معتمد من قبل المجمع المقدس. تقويماتنا، يقول البروفيسور. Golubinsky (ص 566)، - العراب، الحديث، الروسي العالمي وآخرون - يحاولون تقديم القوائم الأكثر اكتمالًا للقديسين الروس، فقد أدرجوا في تقاويمهم الشهرية، كقديسين حقيقيين أو مقدسين، عددًا لا بأس به من القديسين المزيفين، ومع ذلك يشير آخرون إلى هذه التقاويم على أنها سلطة، خاصة وأن التقويمات تمت الموافقة عليها من قبل الرقابة الروحية. ولكن هذا لا يكفي. يجب على المؤلف أن يميز بين الموتى المبجلين حقًا وأولئك الذين لا يتم تبجيلهم فعليًا، ولكن تم تضمينهم في الكتالوجات القديمة والجديدة من قبل جامعيهم. ولذلك فهو يعطي قائمتين حسب الفرق بين هاتين الفئتين، وينبه القارئ إلى أنه لا يمكن تمييز موتى الطبقة الأولى عن موتى الثانية، كما أنه لا يمكن تمييز جميع القديسين القديسين من جميع الموتى المبجلين. إن إشارات المؤلف إلى الفرق في هذا الصدد بين الطبعتين الأولى والثانية من عمله مثيرة للاهتمام. وهكذا، في الطبعة الأولى، تم إدراج ديمتري تسيليبينسكي بين القديسين، باعتباره قديسًا مشكوكًا فيه؛ الآن، بناء على كتاب الكاهن فيريوجسكي، يضعه السيد جولوبينسكي في قائمة المتوفى المبجل (ص 322). تم وضع Dorofey Yuga في الطبعة الأولى بين القديسين؛ الآن يرى المؤلف (دون الإشارة إلى الأسباب) أنه من الأرجح أن يدرجه في قائمة الموتى المبجلين (المرجع نفسه). الدوقة الكبرى إيفدوكيا، الرهبانية يوفروسين، زوجة القائد. كتاب ديمتري دونسكوي، في الطبعة الأولى، تم تصنيفها بين القديسين؛ الآن علم المؤلف من كتيب نُشر عام 1857 أن ذكرى الأميرة يتم الاحتفال بها من خلال الخدمات التذكارية، وبالتالي فهي ليست قديسة (323). وتعلم المؤلف نفس الشيء عن الأمير أوفروسين الذي وضعه في الطبعة الأولى بين القديسين في رهبنة أوبراكسيا. بسكوف، من "وصف دير القديس يوحنا المعمدان بسكوف"، طُبع دون الإشارة إلى مكان وسنة الطباعة، لكنه وقع من قبل رقيب دوربات في 18 أغسطس 1821 (المرجع نفسه). تم إجراء نفس التعديل فيما يتعلق بإغناطيوس لوموفسكي بناءً على مقال في العدد 50 من الجريدة الرسمية لأبرشية ياروسلافل لعام 1902 (ص 325). ينقل المؤلف Innokenty Okhlebinin من فئة إلى أخرى، لأن كتاب الكاهن Veryuzhsky لم يذكره، وإرينارك المنعزل من روستوف يعتمد ببساطة على الاحتمالية (ص 326). تم إدراج إرميا، في مخطط الوحش جون، أسقف نيجني نوفغورود، في قائمة المتوفى الموقر على أساس النعي في رقم 39 "الكنيسة. بقيادة". لعام 1898، الذي ينص على أن "ذكرى المتوفى تحظى بالاحترام المقدس في نيجني نوفغورود" (327). جون تشيبولوسوف، ابن أحد سكان مدينة أوغليش البالغ من العمر سبع سنوات، في عام 1663. قتل وتقطيع على يد أحد عمال والده بسبب العداء للأخير، في الطبعة الأولى تم وضعه بين القديسين؛ الآن، على أساس "دليل كنائس مدينة أوغليش"، يتم احتسابه بين الموتى المبجلين (328). جنبا إلى جنب مع الأميرة جوليانيا من فيازيمسك، التي عانت من الموت بسبب العفة في عام 1406 على يد أمير سمولينسك يوري سفياتوسلافيتش، كان ينبغي للمؤلف أن يدرج في قائمة المتوفى الموقر هذا الأمير يوري سفياتوسلافيتش نفسه، الذي فر بعد جريمته إلى السهوب، ووجد ملجأ هنا في دير مهجور وتوفي هناك عام 1407، - لتقديم على أساس مقال واحد نُشر في كتاب مايو من "النشرة التاريخية" لعام 1895، والذي ينص على أن ذكرى الأمير تحظى باحترام كبير من قبل الناس، ويتم تقديم العديد من الخدمات التذكارية في قبره (343). وأكثر من ذلك بكثير من نفس النوع. في المجموع، هناك أكثر من 250 شخصًا في قائمة المتوفين الموقرين. من الأمثلة المذكورة أعلاه، يمكن للمرء أن يرى، أولاً، الجهود الهائلة التي كلفها المؤلف للعثور على العديد من الكتيبات ومقالات الصحف والمجلات والنعي، وثانيًا، إلى أي مدى هشة الأرضية الجديدة التي فتحها لنفسه والتي بنى عليها تعديلاته في الطبعة الثانية من عمله. يوجد نفس العدد تقريبًا من الأسماء (حوالي 250) في قائمة أخرى قدمها المؤلف - في قائمة "الأشخاص المتوفين الذين لا يتم تبجيلهم فعليًا، ولكن أسمائهم مدرجة في كتالوجات القديسين". غالبًا ما يواجه القارئ هنا أسماء غير متوقعة. هؤلاء على سبيل المثال: أنستاس كورسون، وهو يوناني مشهور ساعد القديس فلاديمير في الاستيلاء على كورسون، أحضره الملك إلى كييف واستلم منه لتولي مسؤولية كنيسة العشور جنبًا إلى جنب مع العشور الممنوحة لها، في عام 1018 استسلم للملك البولندي بوليسلاف وهرب معه من كييف إلى بولندا، ولكن في مقتطف من تقويم عام 1657 تم وضعه بين القديسين على أنه "محترم، في روس عاش حياة". إرضاء الله" - دوق موسكو الأكبر فاسيلي إيفانوفيتش، بخصوص من. حتى أن بعض التقاويم المكتوبة بخط اليد تسجل أنه في وقت رقاده، "كان الكنيسة ممتلئًا بالعديد من الروائح" - إيليا، أرشمندريت سولوفيتسكي، خصم البطريرك نيكون في تصحيح الكتب، والبطريرك نيكون نفسه، - المتروبوليت بيمين الذي نصب نفسه، والذي تسبب في اضطرابات مغرية في الكنيسة الروسية تحت حكم الدوق الأكبر ديمتري دونسكوي، - حتى القيصر إيفان الرهيب نفسه (ص 1). 346-347، 349، 356، 358، 363:365). من كتاب البروفيسور جولوبينسكي، يظهر استنتاج واضح مفاده أن اللوائح الروحية لبطرس الأكبر كانت صحيحة في فرض رقابة صارمة على الأكاتيين الذين تم تأليفهم بشكل تعسفي وغيرها من الخدمات والصلوات، على قصص القديسين أو السيرة الذاتية، على الاحتفالات الفاحشة أو الضارة، على رفات القديسين، "حيثما تظهر أي أشياء مشكوك فيها". في الواقع، لقد "أخطأ" الكثير في كل هذا، إذا استخدمنا كلمات نفس القواعد، بسبب عدم وجود إشراف مناسب وفي الوقت المناسب، مما أدى بلا شك إلى ضرر كبير للكنيسة. بالإضافة إلى ذلك، من كلا القائمتين البروفيسور. يترك جولوبينسكي انطباعًا بأنه لو كان المؤلف محظوظًا بما يكفي للعثور على بعض المعلومات الأخرى التي قد تكون واردة في العديد من الكتيبات والمقالات والأدلة الإرشادية وما إلى ذلك، لكان من الممكن إطالة كلتا القائمتين بشكل أكبر. على سبيل المثال، في "المواد التاريخية لتجميع سجلات الكنيسة لأبرشية موسكو"، التي نشرها الإخوة خلموغوروف، لا. التاسع، موسكو، 1896، يُذكر أنه في فولوكولامسك تم إنشاء بوساد في عام 1695. الكنيسة فوق قبر والدة الراهب يوسف المخططة مريم. يجب الافتراض أنه يمكن تعيينها في قائمة أو أخرى. لنعد الآن إلى القسم السادس، الذي يحتوي على "نظرة عامة على تقديس القديسين في الكنيسة الروسية". يبدأ المؤلف بشرح المفهوم العام للقديسين، حيث يقول إن الكثيرين يفتقرون إلى المفهوم الصحيح للقديسين الحقيقيين أو القديسين. إن طبيعة الاحتفال على مستوى الكنيسة أو المحلية، بالإضافة إلى وقت الاحتفال المعروف أو غير المعروف، ليست ضرورية لهذا المفهوم. على العكس من ذلك، فإن إقامة احتفال له أهمية كبيرة، بحيث أن هذه العلامة بالذات تميز القديسين الحقيقيين عن الأموات المبجلين، الذين يمكن للشعب الاعتراف بهم وتكريمهم كقديسين... القديس الذي يُقام له احتفال عام هو قديس أعظم، والذي يُقام له احتفال محلي هو قديس أصغر، كما أن هناك قديسين أكبر وأصغر وبين قديسي الكنيسة العامة؛ لكن كلاهما متساويان في القداسة ومصليان أمام الله بنفس القدر. أما بالنسبة للوقت المعلوم أو غير المعروف لإقامة الاحتفال، فإذا اعتبرت الشهرة سمة أساسية، لكان من الضروري عدم الاعتراف ببعض قديسي الكنيسة العامين على أساس أن وقت إقامة الاحتفال غير معروف لهم. يتبنى المؤلف وجهة نظر "عقائدية قانونية أو قانونية"، على حد تعبيره: كل قديس تعترف به الكنيسة رسميًا على هذا النحو هو قديس حقيقي. من الممكن أنه بين احتفالات القديسين المحليين، التي لا يعرف وقتها، تكون هناك احتفالات غير صحيحة، لكن حتى تكتشف الكنيسة المخالفات وتوقفها بسلطتها، فإنها تبقى على ما هي عليه، فلا يمكن أن تقام هنا محكمة خاصة لأحد، وكل محكمة خاصة يجب أن تتبع محكمة الكنيسة (ص 261-263). يجب الاعتراف بالاستدلال الأخير على أنه صحيح، أما بالنسبة للاستدلال حول القديسين الأكبر والأصغر، فمن الممكن أن تكون هناك شكوك حوله. بادئ ذي بدء، بالطبع، يجب أن نتذكر أن هذا التقييم المقارن هو من اختصاص المحكمة الكنسية، أي. الإنسان، الذي لا يمكن أبدًا أن يكون كاملاً مثل دينونة الله، لأن الله وحده يعرف تمامًا جميع قديسيه والمكانة التي يشغلها كل منهم في ملكوته. وإلا لا بد أن نصل إلى فكرة غريبة مفادها أن زيادة أو نقصان رتبة القديس بالنسبة إلى الله، أو انتقاله من رتبة قديسي محليين إلى رتبة قديسي الكنيسة العامين، أو العكس، أو حتى استبعاده من قائمة القديسين، يعتمد على الكنيسة. حتى الكاثوليكيون الكنسيون يميزون بين التقديس البابوي والأحكام البابوية المعصومة في rebus fidei et morum (Laemmer, Instituten des kathol. Kirchenrechts, 1892, S. l57). لكن حتى من وجهة نظر إنسانية، من الصعب الحديث عن قديس محلي كقديس صغير، وعن قديس على مستوى الكنيسة كقديس عظيم، لأن قديسًا محليًا قد يكون له لاحقًا احتفال على مستوى الكنيسة، وبالتالي، وفقًا للبروفيسور جولوبينسكي، سيصبح عظيمًا من الأشياء الصغيرة، أي سيكتسب صفة لا يتمتع بها القديس الصغير في المستقبل. ولعل فكر قانون الكنيسة الكاثوليكية في هذا الصدد هو الأصح. الخط الذي يفصل بين القديسين والمباركين هناك أكثر وضوحًا مما لدينا: عرض رفات المباركين في الكنائس، وبناء الكنائس على شرفهم، وإقامة الأعياد على شرفهم غير مسموح به كقاعدة عامة، ولكن بموجب تسامح بابوي خاص. ومع ذلك، فإن التطويب لا يحتوي على الحكم بأن بياتوس هو قديس صغير، ولكنه يعبر فقط عن فكرة أن مجد قداسته قد انتشر وتم اعتماده فقط لدائرة معينة أو أكثر أو أقل قريبة من الناس، وهو أمر غير مستبعد، ولكن يُفترض المزيد من النشر والشهادة لهذا المجد في دوائر أوسع وأوسع من المؤمنين، في حين يبقى البار المتوفى نفسه بصفته التي لم تتغير، ولا يكبر ولا ينقص - ولهذا السبب كل تقديس ويسبق، كقاعدة عامة، التطويب. بعد ذلك، في الكنيسة الكاثوليكية، يعتبر Beati قديسين محليين بنفس القدر، بغض النظر عما إذا كانت عبادتهم تمتد إلى الأبرشية الأسقفية بأكملها، أو تقتصر على دائرة أقرب، على سبيل المثال، الدير. البروفيسور على العكس من ذلك، يميز جولوبينسكي بين الاحتفال المحلي بالمعنى الأوسع للكلمة والاحتفال المحلي بالمعنى الضيق للكلمة، اعتمادًا على ما إذا كان الاحتفال بالقديس المحلي قد تم تأسيسه في الأبرشية بأكملها، أو فقط في دير منفصل، أو لكنيسة أبرشية منفصلة (ص 41). وهذا ليس ضروريًا، لأن تبجيل قديس محلي بالمعنى الأقرب، وفقًا لتصنيف ومصطلحات البروفيسور جولوبينسكي (على سبيل المثال، خدمة الصلوات)، نادرًا ما يقتصر على دير واحد أو كنيسة رعية واحدة. ولكي يكون المؤلف متسقًا، كان ينبغي أيضًا أن يميز بين السكان المحليين، كقديسين صغار، والصغار بالمعنى الأوسع والصغير بالمعنى الضيق للكلمة. غير أنه لا يقول هذا. بعد هذا، إذا جاز التعبير، مقدمة للمراجعة العامة، تحاول المؤلفة وضع القواعد العامة التي أرشدت كنيستنا في مسألة تقديس القديسين، والأوامر التي التزمت بها في هذه الحالة، والعادات الشعبية المتعلقة بتبجيل القديسين (ص 264). وأهم الأسئلة التي يفسرها المؤلف هنا هي التالية: 1) ما هو أساس التقديس؟ 2) ما الذي سبق التقديس؟ 3) على وجه الخصوص، ما هو الإجراء الرسمي الذي سبقه، وما هو الاحتفال الفعلي بالتطويب؟ 4) متى تم تجميع حياة وخدمات القديسين المطوبين؟ 5) من كان له الحق في تقديس القديسين؟ 6) إلى كل هذا يضاف حديث عام عن رفات القديسين. يجب الاعتراف بأن الإنشاءات العامة للمؤلف الموقر لا تتميز بالصلابة التي تميز بحثه التاريخي. يواجه القارئ هنا احتمالات غير محتملة، ومواقف أو تصريحات محفوفة بالمخاطر، وأحكام خاطئة. ومن أهم عيوب المراجعة العامة ميل المؤلف إلى استخلاص النتائج من الأحدث إلى الأقدم. يثير هذا الاتجاه الشكوك حول أول الأسئلة العامة الموضحة الآن - مسألة أسس التقديس. إذا كان في الكنيسة اليونانية، وفقًا للمؤلف، "كان هناك عدة فئات كاملة من الزاهدين، الذين كانت هناك أسباب أخرى لتطويبهم، إلى جانب تمجيد المعجزات أو بالإضافة إليها"، ففي بلدنا، على العكس من ذلك، "شكل تمجيد هبة المعجزات الأساس المشترك الوحيد لتطويب الزاهدين من جميع الطبقات، أو لجميع الزاهدين بشكل عام" (ص 40-41). يثبت المؤلف ذلك بشكل مقنع في القرنين السادس عشر والسابع عشر. وبالفعل، كان هذا هو رأي سلطات كنيستنا (266-267). لكن نفس وجهة نظر البروفيسور. ينقله Golubinsky إلى كل الوقت السابق ويلجأ إلى حجج مختلفة لا يمكن اعتبارها كافية. هنا حجة المؤلف. كان قديسينا الأوائل هم حاملي الآلام بوريس وجليب. لكن حاملي الآلام الذين عانوا من الموت العنيف على يد سفياتوبولك لم يكونوا اثنين، بل ثلاثة - والثالث كان سفياتوسلاف. سرعان ما بدأت المعجزات تحدث عند قبري بوريس وجليب. لكن قبر سفياتوسلاف، حيث كان من الممكن إجراء المعجزات، كان غائبًا، لأنه قُتل أثناء فراره إلى المجر في مكان ما في جبال الكاربات، ودُفن في مكان مقتله، وبالتالي، على الرغم من أنه كان حاملًا للآلام تمامًا مثل بوريس وجليب، إلا أنه لم يكن، مثلهم، صانع معجزات من الله، ولم يتم تطويبه معهم كقديسين. حجة أخرى: لم يتم تطويب الدوق الأكبر فلاديمير لفترة طويلة لأن الرب لم يرغب في تمجيده كصانع معجزة. الحجة الثالثة: تم قداسة الراهب أنتوني بيشيرسك في وقت لاحق من تلميذه ثيودوسيوس، ولا يمكن تفسير هذه الحقيقة إلا من خلال "الافتراض" بأن الرب سُر بتمجيد ثيودوسيوس بهبة المعجزات ولم يسر في نفس الوقت بتمجيد أنطونيوس بنفس الهبة. الحجة الرابعة: في روستوف عام 1164، لنفس السبب، تم العثور على بقايا الأساقفة ليونتيوس وإشعياء، ولنفس السبب، تم حفر الخنادق لتأسيس كنيسة جديدة، وبينما تم تطويب الأول منهم في عام 1190، لم يحصل الثاني على هذا التكريم إلا بعد فترة طويلة - تفسير هذه الحقيقة لا يمكن أن يكون مرة أخرى إلا "افتراض" أنه بحلول عام 1190 أصبح واحد منهم فقط مشهورًا بهبة المعجزات. هذه الأمثلة الأربعة، التي يعود تاريخها إلى فترة ما قبل المغول، وفقًا للسيد جولوبينسكي، "تثبت بوضوح أنه خلال هذه الفترة كان الأساس المشترك الوحيد لاعتبار الزاهدين المتوفين من التقوى قديسين هو تمجيدنا للزاهدين بهبة المعجزات" (ص 265-266). وفي الوقت نفسه، أقل قليلاً، يضطر المؤلف إلى القول إن الدوق الأكبر فلاديمير لم يتم تطويبه كصانع معجزات، ولكن باعتباره معمد روس، الذي يحق له الحصول على لقب مساوٍ للرسل، وأنه في كاتدرائية نوفغورود القديسة صوفيا، أقيمت احتفالات محلية لعدد لا بأس به من أساقفة نوفغورود، الذين لا توجد أخبار عن معجزات تعمل عن آثارهم (268). فيما يتعلق بالقديسين أنتوني وثيودوسيوس من بيشيرسك وليونتي وإشعياء من روستوف، فإن المؤلف، كما رأينا، "يقترح" فقط. ولكن يمكننا أيضًا أن نفترض شيئًا آخر، وهو أنه عند المقارنة بين شخصين صالحين، فإن الأشخاص القريبين منهم في الوقت المناسب يفضلون أحدهما على الآخر، وفقط لاحقًا تم تأسيس النظرة الصحيحة (الأكثر موضوعية، كما سنقول اليوم). فيما يتعلق بالأمراء الثلاثة الذين عانوا من الموت العنيف على يد سفياتوبولك، لا يمكننا أن نفترض فحسب، بل نؤكد أيضًا أن الأشخاص المقربين منهم في الوقت المناسب كانوا قادرين على معرفة وفهم وتمييز شخصية وأسلوب حياة وظروف وفاة بوريس وجليب من ناحية وسفياتوسلاف من ناحية أخرى. توتر حجة البروفيسور. يشعر جولوبينسكي بقوة أكبر في تفكيره حول الدوافع التي وجهت الدوق الأكبر فلاديمير وياروسلاف - الأول عند نقل آثار جدته الدوقة الكبرى أولغا إلى كنيسة العشور، والثاني عند نقل آثار إخوانهما بوريس وجليب من فيشغورود إلى كييف، إلى الكنيسة المبنية حديثًا. يرى المؤلف هنا تأثير العادة الرهبانية الأثونية المتمثلة في نبش الرهبان الموتى على أمل تمجيدهم بالمعجزات (تم ذكر هذه العادة أعلاه). يبدو أنه يمكن تفسير كلتا الحقيقتين بطريقة أكثر طبيعية - من خلال الرغبة في وضع رفات المتوفى العزيز والموقر في مكان أكثر احترامًا، خاصة أنه في وقت نقل الآثار لم يتم تطويب الدوقة الكبرى أولغا ولا الأمراء بوريس وجليب. كما أنه ليس من غير الضروري أن نلاحظ الظرف التالي: منطق الأستاذ الموقر المذكور للتو موجود في الصفحات 47-48، وأدناه في الصفحات. يشير 208 إلى الحقيقة التي لا شك فيها وهي أن رفات القديس ثيودوسيوس بيشيرسك لم يتم العثور عليها بعد ثلاث أو أربع سنوات (كما هو الحال وفقًا للعادات الأثونية)، ولكن بعد 17 عامًا من وفاته، وأنه في تاريخ اكتشاف آثاره لا يوجد أي تلميح لوجود عادة عامة لاستخراج رفات الرهبان الموتى. "ولكن منذ ذلك الحين،" يجادل المؤلف، "يبدو أنه من الضروري بالنسبة لنا أن نفترض وجود عادة، إذن ... نعتبر أنه من الضروري قبول أن العادة ظهرت في الدير (أي في بيشيرسك) بعد الوفاة وبعد اكتشاف آثار القديس ثيودوسيوس". ما إذا كانت هناك حاجة إلى إشارة إلى العادات الأثوسية أم لا لشرح ما كان يحدث في دير بيشيرسك هو سؤال غامض؛ لكن من الواضح أنه لم يكن من السهل على الأمراء الأكبر فلاديمير وياروسلاف الاستفادة من العادة الأثونية التي ظلت مجهولة حتى في دير بيشيرسك خلال حياة المبجل ثيودوسيوس الذي عاش بعدهما. في استدلال المؤلف الموقر حول مسألة ما سبق التقديس، هناك الكثير مما هو ذو قيمة ومثيرة للاهتمام، حيث يتعين عليه هنا أن يتطرق إلى الجانب اليومي من عبادة القديسين غير المعترف بهم. غالبًا ما يبدأ تبجيل ذكرى الصالحين المتوفين ليس من لحظة التقديس الرسمي، بل من يوم الوفاة. تم التعبير عن هذا التبجيل ليس فقط في تقديم الصلوات (في شكل تقديم الخدمات التذكارية، والطقوس الجنائزية، وكتابة اسم المتوفى في المجمع التذكاري)، ولكن أيضًا في شكل ترتيب المعالم المادية المعروفة وتكريم هذه الآثار، مثل شواهد القبور، التي كانت تبدو وكأنها مزارات بها آثار، وكانت مغطاة أحيانًا بصور كاملة الطول للزاهدين، بالإضافة إلى صور نصف الطول أو أيقونات كانت حتى وضعت في الكنائس. يريد المؤلف أن يعتقد أن مثل هذه الأيقونات لم تكن أيقونات بالمعنى الصحيح، ولكنها كانت مجرد صور شخصية (274-278 وراجع 193). ولكن بما أنه يقول هو نفسه أن خدمة تأبين الموتى لم تستبعد خدمة الصلاة له، وأن "أيقونات الصور" كانت مختلطة بالأيقونات بالمعنى الصحيح، فمن الأرجح أن نعتقد أن أولئك الذين رسمت لهم هذه الصور ووضعوها في الكنائس، خاصة إذا تم رسمها بهالة، نظروا إليها ليس كصور، بل كأيقونات بالمعنى الصحيح. – ولنلاحظ أيضًا أنه لا توجد حاجة تقريبًا للافتراض الذي يراه البروفيسور ضروريًا. Golubinsky (ص 90-91) أن مجلس ماكاريفسكي لعام 1547 كان يجب أن يسبقه بالتأكيد مرسوم بشأن تقديس 15 قديسًا، الذين كانوا يعتبرون بالفعل في هذا المجمع موقرين عالميًا بلا منازع: يمكن إنشاء التبجيل العالمي وتوضيحه بحلول وقت الكاتدرائية دون أي مرسوم، كما يسمح المؤلف نفسه لسرجيوس رادونيز وسيريل بيلوزرسكي. في حديثه عن الإجراء الذي يسبق التقديس، يميز المؤلف المراحل التالية: تسجيل المعجزات، وإبلاغ سلطات الكنيسة بها، مع أو بدون إضافة طلب مباشر للتقديس، والتحقيق مع سلطات الكنيسة حول حقيقة المعجزات، وأخيرًا التقديس نفسه. بل إن الأستاذ الموقر يدخل في معركة مع "بعض" المعارضين، الذين لم يسمهم، والذين يزعمون أن تنفيذ بحث أو تحقيق في المعجزات أصبح أكثر تعقيدًا بمرور الوقت وتحول في النهاية إلى "تحقيق طويل ومعقد وتافه أحيانًا، يحمل كل آثار الشكليات الكتابية". كل هذا، كما يعلن المؤلف، هو “واحد من أكمل الهراء الذي يخص البعض”. وفي الحقيقة، في رأيه، لم تحدث أي تعقيدات في بحثنا، وبقي الأمر على حاله عندنا منذ القديم إلى العصر الحديث؛ إذا كانت هناك حاجة إلى أدلة إيجابية لتأكيد الكلمات: "تحقيق تافه، يحمل كل آثار الشكليات الكتابية"، فإن "الأشخاص الذين يرون النوم" سيجدون أنفسهم حقًا في وضع يرثى له (284-285 في الملاحظة). اللغة جريئة وحاسمة للغاية! ربما أولئك الذين ينظرون إلى التحقيق الحالي باعتباره إجراءً كتابيًا تافهًا، هم في الحقيقة يرون أحلامًا، وليس واقعًا؛ لكن المؤلف مخطئ أيضًا في ارتكاب الخطأ المذكور أعلاه، أي السماح لنفسه باستنتاجات حاسمة من الأحدث إلى الأقدم. إن القول بأن البحث الذي يسبق التقديس ظل دائمًا كما هو بالنسبة لنا يعني ارتكاب نفس الخطأ الذي قد يرتكبه المؤرخ الروسي إذا بدأ في التأكيد على أن "البحث" في زمن سوديبنيكوف وستوغلاف كان موجودًا بالفعل في زمن البرافدا الروسية. كما تطورت إجراءات التقديس في الغرب على أساس إجرائي مشترك مع ميزات الإجراءات الخصومية، كذلك تطورت الإجراءات في بلدنا على أساس قضائي مشترك، متخذة طابع البحث، بمعنى آخر، التحقيق. لكن هذه الطبيعة التحقيقية لم يكن من الممكن استيعابها حتى تغلغل مبدأ التحقيق في الإجراءات القانونية الروسية بشكل عام، والتي لم تكن تنطوي على الكثير من التعقيد بقدر ما كانت تتضمن إنشاء أمر معين. التعليقات التي سيتم تقديمها أدناه فيما يتعلق باستدلال المؤلف حول تقديس السلطة ستعمل جزئيًا على توضيح مغالطة الموقف قيد النظر. وهنا نشير أيضاً إلى أن الوقائع التي ذكرها المؤلف نفسه لا تثبت شيئاً مماثلاً لما قاله. لا نرى أي تسجيل للمعجزات، ولا تقرير للسلطات، ولا تعيين لجنة تحقيق، لكننا نرى أنه بمجرد الإعلان عن أي معجزة حدثت، بدأوا على الفور في قرع الأجراس وبدأوا احتفال الكنيسة، وإذا، كما كان الحال في إحدى الحالات، تبين أن الأمير والمتروبوليت "ممسوسان بالكفر"، ثم مرة أخرى، دون أي بحث، أمروا بعدم وجود رنين (انظر ص 1). 280-281 تقريبًا). لذلك، لن يتفق الجميع مع المؤلف عندما يدعي، كما رأينا أعلاه، أن البحث ظل دائمًا كما هو معنا، لا يزال يعتبر أنه "من الضروري على ما يبدو" تقسيم تاريخ تقديس قديسينا إلى نصفين غير متساويين فيما يتعلق بدقة التحقيق في المعجزات: من بداية المسيحية إلى مجمع 1667 ومن هذا المجمع إلى الوقت الحاضر (285). في النصف السادس عشر والنصف الأول من القرن السابع عشر، كان من الممكن أن يكون هناك إضعاف فعلي للبحث، وربما كان هناك نقص فعلي في الإشراف بشكل عام، ونتيجة لذلك اضطر مجلس 1667 إلى التذكير بالحاجة إلى بحث ومراقبة أكثر صرامة. لكن إذا قسمنا تاريخ التقديس إلى فترات من وجهة نظر هذه الصرامة، فسيكون من الأدق تقسيمه إلى فترات غير تلك التي أشار إليها البروفيسور جولوبينسكي، وبالنسبة للآخرين: 1) وقت، قبل القرن الخامس عشر تقريبًا، عندما لم يتم إجراء أي بحث رسمي، و2) وقت لاحق، عندما أصبح البحث شرطًا ضروريًا قبل التقديس. إذا كان من الضروري تقسيم هذا الوقت اللاحق إلى فترات فرعية، فيمكن خدمة الحدود بالأحرى من خلال اللوائح الروحية لبطرس الأكبر بتعليماتها الصارمة الموجهة ضد جميع قصص القديسين الكاذبة والمعجزات الوهمية والآثار المزيفة، بدلاً من مجمع عام 1667. كان من المفترض أن يؤدي الإجراء الأولي إلى التقديس نفسه. وفيما يتعلق بالكنيسة اليونانية القديمة، يذكر الباحث أنه ليس لدينا أي معلومات تاريخية تقريبًا عن تقديس القديسين في الكنيسة اليونانية القديمة. ليس فقط أنه لم يصل إلينا فعل حقيقي واحد بشأن إنتاج التقديس، إذا حدثت مثل هذه الأفعال (الحجز، كما سنرى، ليس غير ضروري)، ولكن لا يوجد سجل واحد معروف لطرف ثالث يتحدث مباشرة عن نفس الشيء (ص 22). بأي طقوس تم الاحتفال بتقديس القديسين في الكنيسة اليونانية القديمة، إذا كان هناك طقوس معينة من التقديس (نلاحظ هذا التحفظ)، فإننا لا نعرف على الإطلاق (23). ومع ذلك، اتضح بشكل غير متوقع تمامًا أن المؤلف يعرف (على الرغم من أنه لا يشير إلى مصدر معلوماته) مما يتكون التقديس نفسه: "إن التقديس نفسه فيما يتعلق بكل قديس معترف به حديثًا يتمثل في حقيقة أنه تم تحديد احتفال سنوي بذكراه في يوم وفاته (أو في يوم آخر له أهمية خاصة بالنسبة له)، ولهذا الغرض تم إدخال اسمه في تقويم أو تقويم الأبرشية، وأن اسمه أضيف إلى أسماء قديسي الأبرشية الآخرين يوميًا" إعلان في القداس بعد الاحتفال بسر القربان المقدس، ولهذا الغرض تم تضمينه في ما يسمى بالكنيسة المزدوجة. سيتم الحكم على صحة هذا الموقف بشكل أفضل عند النظر في مسألة تقديس السلطة. فيما يتعلق بطقوس تقديس القديسين في روس القديمة، فإن المؤلف قادر فقط على التعبير عن افتراضاته. "مما تتكون الطقوس نفسها، وكيف تم الاحتفال بالتقديس، ليس لدينا معلومات إيجابية بخصوص هذا على الإطلاق، لأنه لم يتم ذكر أي تقديس خاص على الإطلاق، بأي طقوس تم إجراؤها. في جميع الاحتمالات، يجب على المرء أن يعتقد أن ممثل سلطة الكنيسة الذي أجرى القداسة أو التقديس - سواء كان أسقف أبرشي أو مطرانًا وبطريركًا - لم يقم بطقوس أو احتفال مماثل لتلك التي قام بها البابا، وأن الكل كان الأمر من جانبه يقتصر على تعريف ومرسوم (كما هو الحال في الوقت الحاضر)، وأن الاحتفال تم فقط في موقع التابوت مع البقايا الجسدية للقديس المقدّس. فيما يتعلق بهذا الاحتفال الأخير، ينبغي التفكير، كما لا يمكن التفكير في أي شيء آخر، أنه يتكون من خدمة احتفالية مفروشة بألوان زاهية للقديس الجديد، و... ينبغي افتراض دعوة متعمدة لجميع رجال الدين المحيطين مع جميع السكان المحيطين وصدقات سخية أكثر أو أقل للفقراء... من المحتمل أن نعتقد أن أسقف الأبرشية نفسه جاء للاحتفال بالاحتفال أو أرسل ممثلين خاصين له "(ص 276-287). إن لم يكن كل شيء، فإن جزءًا كبيرًا من هذه الافتراضات يقف مرة أخرى فيما يتعلق بمسألة تقديس السلطة ويشير مرة أخرى إلى ميل المؤلف إلى إجراء تعميمات محفوفة بالمخاطر. إن الاعتراف بأي زاهد للتقوى كقديس يتطلب أن تُجمع له خدمة وتُكتب حياته. كانت الخدمة ضرورية حتى يمكن الاحتفال بالقديس، وكان من المفترض أن تكون الحياة بمثابة وثيقة تبرير لصالح حقيقة أن القديس المقدّس هو قديس حقيقي. لكن دعونا نلاحظ أنه وفقًا لبحث المؤلف الموقر، كان في كثير من الأحيان، إن لم يكن في معظم الأوقات، أن يتم تجميع كل من الخدمة والحياة قبل التقديس (289). وهذا أيضًا له علاقة بمسألة تقديس السلطة، والتي وصلنا إليها أخيرًا الآن. فيما يتعلق بالكنيسة اليونانية، يرى المؤلف أن حق التقديس كان في البداية للأساقفة مع "مجامعهم الإكليروسية"، وبالنظر إلى القانون الرسولي الرابع والثلاثين والقانون التاسع لمجمع أنطاكية، اللذين ينصان على أنه لا ينبغي للأسقف أن يفعل أي شيء مهم دون حكم المطران والمجمع الإقليمي، فهو يفترض أن التقديس، كمسألة مهمة، لا يمكن الاستغناء عن هذا الاعتبار، ومن ناحية أخرى، إنه مجبر على ملاحظة ظاهرة مميزة هي أنه في بعض الأحيان في مسألة التقديس، أثر العلمانيون بالقوة على إرادة الأساقفة، وأحيانًا أقاموا الكنائس على شرف الزاهدين خلال حياتهم (ص 22). في أوقات لاحقة، كان حق تقديس الاحتفالات المحلية في العواصم اليونانية ينتمي وينتمي إلى المطارنة، ولكن من يملك وينتمي إلى حق تقديس الاحتفالات المحلية في الأساقفة - سواء للأساقفة المحليين، أو لنفس المطارنة، ربما يكون غير معروف، على الأرجح للأساقفة المحليين، "لأنه هنا في روسيا، من حيث المبدأ والممارسة، يتم الاعتراف بحق الأساقفة في الأداء، بإذن القدوس. سينودس إعلان القداسة للاحتفال المحلي في الأبرشيات." ويعلنه بطريرك القسطنطينية ومجمع الأساقفة الملحق به (ص 29) قداسته للاحتفال العام في جميع أنحاء الكنيسة اليونانية (ص 29)، وكما يجب الافتراض، ليس فقط في الكنيسة اليونانية لبطريركية القسطنطينية، بل في جميع الكنائس اليونانية. عن البطاركة الآخرين البروفيسور. يجد جولوبينسكي صعوبة في تحديد ما إذا كانوا قد أعلنوا أيضًا قداستهم للاحتفال العام في جميع الكنائس اليونانية، أم في بطاركياتهم فقط، وذلك بسبب عدم وجود أمثلة على التقديس الذي قاموا به. لا شيء معروف حقًا عن مثل هذه التقديسات؛ ومع ذلك، لا يمكن للمرء أن يشك في أنه لا يخطر ببال بطاركة آخرين أن يطالبوا بالتقديس بقوة ملزمة لبطريركية القسطنطينية دون قرار بطريرك القسطنطينية ومجمعه. لكن آثوس، بحسب المؤلف، “يبدو أنها استثناء، حيث طوبت نساكها على جبلها للاحتفال المحلي بسلطتها الخاصة” (ص 30). – فيما يتعلق بالكنيسة الروسية، يقول المؤلف إن حق التقديس المحلي يعود لأسقف الأبرشية، سواء في أضيق الحدود (على سبيل المثال، في دير واحد)، أو بالمعنى الأوسع للكلمة (داخل الأبرشية)، بشرط، كما يجب أن نفكر، إن لم يكن في الحالات العامة، فعلى الأقل في الحالة الثانية، الحصول على إذن من “رئيس الكنيسة الروسية، البطريرك المتروبوليتي”، في حين أن حق التقديس العام أو على مستوى الكنيسة ينتمي إلى هذا. رأس الكنيسة الروسية، أي البطريرك المتروبوليت (ص 41). جاء ذلك في "القواعد العامة" الأولية التي تسبق تاريخ تقديس القديسين الروس، وفي "المراجعة العامة" للقسم السادس نجد ما يلي. ينتمي الحق في تقديس القديسين العاديين إلى رئيس الكنيسة الروسية، البطريرك المتروبوليت؛ ينتمي الحق في تقديس القديسين المحليين إلى أساقفة الأبرشية، ولكن في الواقع كان يتم إعلان قداستهم في بعض الأحيان من قبل أساقفة الأبرشية، وأحيانًا من قبل نفس رئيس الكنيسة الروسية، البطريرك المتروبوليتاني. في حين أن رأس الكنيسة الروسية كان المتروبوليت، إلا أنه كان يعتمد على بطريرك القسطنطينية (هل كان الأمر كذلك حتى إنشاء البطريركية في موسكو؟)، لكن كان للمطارنة الحق في تقديس القديسين في مناطق مدنهم، وبالتالي كان للروس نفس الحق. أما فيما يتعلق بحق أساقفة الأبرشية في إعلان قداسة القديسين المحليين، فإن المؤلف مرة أخرى، في ضوء 34 قانونًا رسوليًا و9 قوانين أنطاكية، يفترض أنه لا يمكن إجراء التقديس الأسقفي دون طلب البطاركة المتروبوليتيين وخلافًا لموافقتهم، وفيما يتعلق بالوقت من منتصف القرن السادس عشر. لا يفترض فقط، بل يؤكد بشكل إيجابي. نظرًا لأن الدراسة التي يتم تحليلها هي تاريخ تقديس القديسين ليس فقط حتى القرن الثامن عشر، ولكن حتى وقت قريب جدًا، فإن القارئ يتساءل على الفور: لماذا في "المراجعة العامة" بقي الوقت الذي أعقب تدمير البطريركية كما لو كان منسيًا؟ ومن الواضح أنه في هذا الوقت لا يمكن أن يتم التقديس من قبل "رئيس الكنيسة الروسية، البطريرك المتروبوليت". وهذا يعني أن المؤلف إما نسي وقت السينودس أو وجد صعوبة في الحديث عنه. والأرجح أن الأخير من الأول. يبدو أن المؤلف ليس من هؤلاء اللاهوتيين الذين يرفضون أي رئاسة مرئية في الكنيسة، ويكتفون بالرئاسة غير المرئية ليسوع المسيح، ويعترف بوضوح بالوجود في القسطنطينية وهنا حتى نهاية القرن السابع عشر. رئيس الكنيسة. ومع ذلك، يمكن للمؤلف أن يتضامن مع السيد زاوزيرسكي، الذي، على الرغم من الاعتراض الذي قدمته له قبل 12 عامًا (دورة قانون الكنيسة، II، ياروسلافل، 1890 في الإضافات) وتكرر في الكتب المدرسية لطبعة 1898، ص. 266 و إد. 1902 ص. 280، يستمر في الرفض (انظر "النشرة اللاهوتية"، 1902، تشرين الثاني (نوفمبر)، - وبالتالي البقاء بنفس القناعة "التي لا تتزعزع" - كل السلطة وكل السلطة وكل الحكومة في الكنيسة، كشيء مخالف للإنجيل، الذي من المفترض أنه يأمر المسيحيين، بشكل عام وكل فرد، بعدم الحكم، وعدم الأمر، وعدم التوصية، بل الطاعة والخدمة. لسوء الحظ، لا يوجد في الصحافة "مسار" أو "نظام" لقانون الكنيسة للسيد زاوزيرسكي، حيث يمكن تتبع التنفيذ المتسق لهذه الفكرة العبقرية وتعيين تفسير، على وجه الخصوص، لمسألة ما إذا كان وجود سلطة إعلان القداسة، أي سلطة إلزامية أو إلزامية أو تأمر بتبجيل قديس قديس في الأشكال التي وضعتها الكنيسة، لا يتعارض مع الإنجيل. قد يبدو من الأصح الافتراض أن السيد زاوزيرسكي لم يكن لديه الوقت للتفكير فيما يقوله. لذلك، فإن البروفيسور جولوبينسكي، الذي يتحدث عن تقديس القديسين من قبل رئيس الكنيسة للاحتفال العام أو المحلي، لا يمكن أن يكون له أي شيء مشترك مع السيد. زاوزيرسكي الذي يرفض كل التفوق. بالكاد حتى البروفيسور. قد يكون جولوبينسكي شخصًا متشابهًا في التفكير مع عالم قانوني روسي آخر، هو السيد بيردنيكوف. كتب هذا كتابًا طويلًا بعنوان: "المبادئ الأساسية لقانون الكنيسة في الكنيسة الأرثوذكسية"، قازان، 1902 - طويل جدًا لدرجة أن أحد مراجعي الأدبيات لعام 1902، بعد أن قرأ عنوانه واندهش من حجمه، ظن خطأً أنه كتاب مدرسي لقانون الكنيسة. ليس هذا هو المكان المناسب للحديث عن الجمال الجدلي لهذا العمل، مثل، على سبيل المثال، الضمير، وما إلى ذلك، ولكن يمكن صياغة "مبادئه" الإيجابية أو "مبادئه الأساسية" على النحو التالي: تشريعات الكنيسة، وبشكل عام، الحكومة الدنيا والعليا في الكنيسة تنتمي إلى التسلسل الهرمي الروحي، "لا توجد سلطة عليا أخرى في الكنيسة" - كان هذا المبدأ يعمل دائمًا في الكنيسة الشرقية، لذلك، مع سقوط الإمبراطورية البيزنطية، "لم تكن هناك فجوة في تنظيم حكومة الكنيسة في الكنيسة اليونانية الشرقية"، وبالتالي، فإن حقيقة استبدال الإمبراطور البيزنطي بالسلطان التركي كانت ولا تزال حقيقة لامبالاة تجاه تنظيم الكنيسة الشرقية (انظر بشكل خاص الصفحات 126-127 و130). مع الكلمات الأخيرة بالكاد حتى البروفيسور. سيوافق جولوبينسكي على ذلك، لأنه حتى أسلافنا ذوي التعليم الضعيف والمتخلفين اكتشفوا ذوقًا تاريخيًا وحسًا تاريخيًا أكثر من "الكنسي الكنسي" الحديث في قازان، حيث شعروا أنه مع سقوط الإمبراطورية، تشكلت "فجوة"، ويحاولون سد هذه الفجوة بنظرية روما الثالثة مع ملك مسيحي واحد في الكون. ولكن فيما يتعلق بمسألة السلطة العليا في الكنيسة، فإن المؤلف الموقر للكتاب قيد المناقشة يقف، كما ينبغي للمرء أن يعتقد، على أساس نفس "الوعي القانوني" مثل مؤلف "المبادئ الأساسية"، ومن وجهة نظر هذا الوعي القانوني، وجد أنه من الصعب التعبير عن حكم محدد بشأن تلك التقديسات التي تم تنفيذها ويتم تنفيذها بعد إلغاء البطريركية: القديس. على ما يبدو، لم يجرؤ المؤلف على تسمية السينودس رأس الكنيسة، على الرغم من تنفيذ عمليات التقديس، وبالتالي لا تعني حالة مقطوعة الرأس للكنيسة؛ لم يجرؤ المؤلف مرة أخرى على تسمية الملك برأس الكنيسة، لأنه لم ير إمكانية الانتقال من "البطريرك المتروبوليتان" إلى الإمبراطور. دعونا نرى مدى دقة المؤلف في عرض التاريخ الفعلي للتقديس، من وجهة نظر سلطة التقديس، وإلى أي مدى كانت الحقائق التي اكتشفها وثبتها بنفسه تتناسب مع التعميم الذي قام به؟ يقول التاريخ أن تبجيل القديسين ورفاتهم لم يكن نتيجة لأي تعليمات أو مراسيم من سلطة الكنيسة، بل كان تعبيراً عن انجذاب لا يقاوم أو حاجة داخلية للمؤمنين المسيحيين. لا يمكن للأساقفة إلا أن يشاركوا هذا الشعور مع المؤمنين، ولا يصفوا أو يؤسسوا عبادة أي قديس. وهذا ما يفسر حقائق التأثير القسري للعلمانيين على الأساقفة، التي أشار إليها السيد جولوبينسكي، فضلاً عن غيابه الثابت لأي معلومات تاريخية حول فعل التقديس أو طقوس التقديس. لذلك فإن أي افتراضات، بل وأكثر من ذلك، أحكام تتعلق بحق الأساقفة في تقديس وتعيين يوم احتفال بموافقة المطران ومجلس المحافظة وفقًا للرسول الرابع والثلاثين. و 9 نملة. القواعد ليست أكثر من تفكير مسبق ليس له أساس تاريخي. بل تم الحفاظ على المعلومات التي تفيد بأن المجالس اضطرت إلى اتخاذ تدابير تقييدية وتقييدية فيما يتعلق بتبجيل القديسين. نجد مرسومًا رائعًا في هذا الصدد في سلسلة شرائع شمال إفريقيا (ص 17 مجموعة قرطاج، 401، حسب السلافية، كتاب القواعد 94 ص. مجموعة قرطاج). تم تكليف الأساقفة المحليين بمسؤولية اتخاذ التدابير اللازمة لتدمير المذابح التي تم وضعها في الحقول وعلى طول الطرق (per agros et per vias؛ في تكلفة الترجمة اليونانية: ἀνὰ τοὺς ἀγροὐς χαὶ τοὺς ἀμπεῶνας؛ ومن هنا جاءت الترجمة السلافية: "في "الحقول والفيرتوجرادات")، من المفترض أنها تخليدًا لذكرى الشهداء، ولكن لم يتم العثور معها على جثث أو رفات للشهداء. في حالة عدم سماح "الاضطرابات الشعبية" بحدوث ذلك، يُطلب من الأساقفة تحذير الناس على الأقل حتى لا يتجمعوا في مثل هذه الأماكن، وحتى لا يرتبط الأشخاص ذوو العقول الصحيحة بهذه الأماكن بأي خرافة، ولكي يلتزم المستقبل بقاعدة أنه لا يمكن الاحتفال بذكرى الشهداء إلا في الأماكن التي توجد فيها الجثث أو أي رفات، أو حيث، وفقًا للأسطورة، كان هناك مسكن أو عقار أو مكان للمعاناة. متوفى. وبالتالي، يجب منع بناء المذابح في الأماكن التي لا علاقة للمتوفى بها، "حسب أحلام بعض الناس وإيحاءاتهم الباطلة"، منعاً باتاً. ومن الممكن أن الأسقف اتخذ إجراءات ضد تبجيل أي ميت لم يعترف بأنه يستحق التكريم، لكنه في هذا الصدد لم يؤسس أو يقدم أو يقدس، بل حدده ومنعه. دليل نادر وهزيل على تقديس الأساقفة للقديسين خلال الألفية الأولى من العصر المسيحي قدمه جينسيوس (الرابع، 242، الحاشية 2)، لكنهم جميعًا يشيرون إلى الغرب. أما بالنسبة للشرق، فلا بد من الإشارة إلى حقيقة تاريخية لافتة: ليس فقط أننا لا نملك دليلاً تاريخياً على ممارسة الأساقفة لحق التقديس، بل إننا لا نرى أن أي مجمع، مسكونياً أو محلياً، أعلن قديساً أي قديس، أو أدرج في التحقق من أسباب تسمية أي شخص ميت قديساً. على سبيل المثال، في مصر، بلا شك، كانت ذكرى ثيوفيلوس الإسكندري تحظى باحترام كبير، باعتبارها أحد أعمدة الأرثوذكسية، إلى جانب أثناسيوس وكيرلس، وهو ما يتضح بالفعل من أعمال المجمع المسكوني الثالث. في أعمال المجمع المسكوني الخامس، لم يُدعى ثيوفيلوس "قديسًا" أو "ذو ذكرى مباركة" فحسب، بل يُدعى أيضًا قديسًا مباشرًا، إلى جانب غريغوريوس النيصي (منسي، Consilior. Collectio، IX، 251). كيف نشأت عبادة القديس والموقف الذي يمكن أن يشغله بطريرك القسطنطينية فيما يتعلق بظهور مثل هذه العبادة، تظهر بوضوح من خلال ظروف حياة سمعان اللاهوتي الجديد في النصف الأول من القرن الحادي عشر، والتي لم يتطرق إليها البروفيسور جولوبينسكي (انظر Holl, Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum, 1898, pp. 15 et seq. و مراجعتي لهذا العمل في "كتاب الزمن البيزنطي"، المجلد السادس). ما نعرفه عن التنظيم التشريعي لتبجيل القديسين، وما يعرفه المؤلف الموقر نفسه، مرة أخرى بشكل ملحوظ لا يمكن أن يخدم بأدنى درجة لإثبات "وعي العدالة" المذكور أعلاه. تم نشر كتاب المينولوجيا أو الكتاب الشهري من قبل الإمبراطور باسيليوس الأول. تم نشر علم آخر عن حياة قصيرة للقديسين الموقرين في جميع أنحاء الكنيسة اليونانية بأكملها من قبل الإمبراطور باسيل الثاني. في الفترة الزمنية بين هؤلاء الأباطرة، تم نشر قصة قصيرة رائعة من تأليف لاون الحكيم، والتي أسست احتفالًا إلزاميًا بشكل عام بسبعة قديسين مشهورين: أثناسيوس الإسكندري، وباسيليوس الكبير، وغريغوريوس اللاهوتي، وغريغوريوس النيصي، ويوحنا الذهبي الفم، وسيريل الإسكندري، وإبيفانيوس القبرصي (انظر جولوبينسكي، الصفحات 14 و20 و21). بالنسبة لتوصيف الوعي القانوني الشرقي، فإن القصة القصيرة الغريبة لمانويل كومنينوس لها أيضًا أهمية كبيرة، والتي من الواضح أن دائرة عطلات الكنيسة بأكملها قد تم تعميمها ومعاقبتها للمستقبل. هنا يتم تحديد الأيام التي لا ينبغي أن تكون فيها جلسات استماع في المحكمة (باستثناء تلك الحالات التي كان فيها الإمبراطور نفسه قد أمر بجلسات استماع في هذه الأيام)، ويتم تمييز أيام العطل المختلفة التي يمكن للقضاة، بعد أداء الخدمة الإلهية، إجراء المحكمة. تشمل الأعياد الكبرى ما يلي: في سبتمبر - أيام ميلاد والدة الإله والتمجيد ويوحنا اللاهوتي، في 6 و 9 و 10 أكتوبر - أيام الرسل توما ويعقوب حلفى ولوقا الإنجيلي، في نوفمبر - الذكرى الثالثة عشرة لمذهب الفم، والرسول الرابع عشر فيلبس، والمبشر متى السادس عشر، والمقدمة الحادية والعشرون وعيد الفصح. الرسول الثلاثون أندراوس، في ديسمبر - الحمل التاسع لوالدة الإله ومن 20 إلى 6 يناير، في يناير - الثامن عشر تذكار الأبوين أثناسيوس وكيرلس والخامس والعشرين من غريغوريوس اللاهوتي، في فبراير - التقدمة الثانية والثالثة تذكار سمعان متلقي الله، في مارس - البشارة الخامسة والعشرون ثم أيام عيد الفصح من قيامة الرب. لعازر إلى اليوم الثامن بعد عيد الفصح، في أبريل - الإنجيلي الخامس والعشرون مرقس والرسول الثلاثون يعقوب زبدي، في مايو - يوحنا اللاهوتي الثامن، العاشر سمعان الغيور، الحادي والعشرون المعادل للرسل قسطنطين وهيلين، الرسول السادس والعشرون يهوذا ألفيوس، في يونيو - الرسول الحادي عشر برثلماوس، في التاسع عشر من الرسل يهوذا الملقب تداوس ولاوي ويعقوب، وفي اليوم الرابع والعشرين لميلاد المعمدان، وفي التاسع والعشرين من كبار الرسل بطرس وبولس، وفي الثلاثين تذكار الرسل الاثني عشر، وفي الخامس والعشرين من يوليو رقاد القديس. آنا والدة الإله ، في أغسطس - التجلي السادس ، الرسول متى التاسع ، رقاد والدة الإله الخامس عشر ، الذكرى العشرين للرسول تداوس ، الرسول الرابع والعشرون برثلماوس ، قطع رأس المتقدم التاسع والعشرون. تشمل نفس فئة الأعياد نصف عيد العنصرة وعيد العنصرة والصعود وجميع أيام الآحاد. تشمل العطلات الأقل ما يلي: في سبتمبر - المعجزة السادسة لرئيس الملائكة ميخائيل في خوني، في أكتوبر - ذكرى يعقوب شقيق الله الثامن والعشرون، والشهيد السادس والعشرون ديمتري تدفق المر، في نوفمبر - أول كوزماس وداميان غير المرتزقين، والمجلس الثامن للقوى الأثيرية والمعلم الثامن والعشرون. استفانوس الجديد، في ديسمبر - الشهيد الرابع بربارة والعامل السادس المعجزة نيقولاوس غاسل المر، في يناير - العاشر من غريغوريوس النيصي، التبجيل السادس عشر لسلاسل قرفة الرسل بطرس، في التاسع عشر نقل رفات غريغوريوس اللاهوتي والسابع والعشرين نقل رفات يوحنا فم الذهب، في السابع من فبراير - تذكار ثيودور ستراتيلاتس وثيؤدوروس السابع عشر من تيرون، في مارس - 9 الأربعين شهيدًا، في 23 أبريل الشهيد العظيم جاورجيوس، في 2 مايو أثناسيوس الكبير، في يونيو - 8 ثيودور ستراتيلاتس، كيرلس الإسكندرية التاسع، والسابع والعشرون الجليل سامبسون، في 1 يوليو. العمال المعجزون - غير المرتزقة، الحالة الثانية من رداء والدة الإله الصادق، الشهيد العظيم الثامن بروكوبيوس، الشهيد العظيم الحادي عشر أوفيميا، النبي العشرين إيليا، الشهيد السابع والعشرون بندلايمون والوضع الحادي والثلاثون للحزام المشرف لوالدة الإله الطاهرة (زكريا إي، Jus graeco-romanum، R. III، Coll. IV، nov. 67). - يمكن للمرء، على ما يبدو، أن يعتقد، كما يعتقد الكازان الكنسي المذكور أعلاه، أن المشرع "المدني" هنا لا يحدد أيام العطل للإمبراطورية بأكملها، ولكنه يعطي تعليمات للمحاكم المدنية، وأن قانونًا تشريعيًا مماثلاً يمكن أن يأتي من السلطان التركي. لكن وجهة النظر "المدنية" على وجه التحديد هي الغائبة تمامًا: فالرواية تنص بوضوح على أن أعياد ميلاد الإمبراطور واعتلائه عرشه، تلغي I.7 § penult. سمك القد. دي فيريس، يتم تضمينها في الحياة اليومية. دعونا ننتقل الآن إلى حقائق التاريخ الروسي، راضين عن تلك الواردة في كتاب البروفيسور جولوبينسكي نفسه، مع الإشارة إلى تلك الأحكام التي يعبر فيها عن "وعيه القانوني". يقرأ الأستاذ الموقر، على سبيل المثال، الأخبار التاريخية التي مفادها أن رئيس دير بيشيرسك قدم طلبًا لإدخال اسم ثيودوسيوس في السينوديكون (في قائمة القديسين الذين تم إحياء ذكرىهم في الليتياس الاحتفالية) ليس للمتروبوليت، ولكن للدوق الأكبر سفياتوبولك، وأن الدوق الأكبر أمر المتروبوليت بدخوله والأساقفة في جميع الأساقفة بدخوله، وهو ما فعلوه بفرح. ومن الواضح أن المؤلف لا يحب هذه الحقيقة، ويجادل على النحو التالي. يقول: "إذا افترضنا أن المؤرخ ينقل الأمر بدقة، فمن الضروري أن نقول إن رئيس دير بيشيرسك قد استوعب للدوق الأكبر حقًا لا ينتمي إلى الأخير، وأن الدوق الأكبر استولى على حق المطران وسمح لنفسه بالإكراه غير القانوني فيما يتعلق به. لكننا نعتقد أنه يجب أن يكون هناك عدم دقة في تقرير المؤرخ عن الأمر - حيث أن رئيس الدير طلب التماسًا من الدوق الأكبر أمام المتروبوليت، وأن الدوق الأكبر، من جانبه، استجاب بالضبط لطلب رئيس الدير" (53). ربما يمكنك التفكير في ما تريد، ولكن يجب أن يكون لديك بعض الأساس لأفكارك، وعلى أي حال من المستحيل التحدث هنا عن "الإكراه غير القانوني"، في ضوء البيان القاطع للمؤرخ بأن نفذ جميع الأساقفة "بفرح" أمر الدوق الأكبر. وهذا يعني أن الجميع كانوا مستعدين لتطويب ثيودوسيوس، وكان الأمير مجرد داعية للقناعة والرغبة العامة، وتصرف بشكل صحيح تمامًا إذا لم يقدم "التماسًا" إلى المتروبوليت، ولكن "أمر" بشكل مباشر، وهذا ليس مثل، على سبيل المثال، قانون الإمبراطور نيكيفوروس فوكاس بشأن اعتبار كل من قُتل في حرب مع العدو شهداء. مثل هذا القانون يمكن أن يكون مفاجئًا حقًا بمفاجأته وتعسفه، وإذا كان الإمبراطور قد قرر الإصرار على إصدار وتنفيذ مثل هذا الأمر (وهو ما لم يفعله، بعد أن واجه مقاومة)، فيمكن القول إنه سمح لنفسه بالإكراه، ليس فقط فيما يتعلق بالبطريرك أو الأساقفة، بل تجاه الشعب المؤمن بأكمله. يتم التعبير عن "الوعي القانوني" للبروفيسور جولوبينسكي في نقطة أخرى. انعقد مجمع ماكاريفسكي عام 1547 في 26 فبراير يوم الأحد "الجماعي" أي في أسبوع الأرثوذكسية. ولم يكن القيصر حاضرا في المجلس لأنه لم يكن في موسكو في ذلك الوقت. يقول المؤلف: "ربما،" لم يكن يريد أن يكون حاضرا لأنه لن يضيف عنصر زيمستفو إلى المسألة، بالمعنى الدقيق للكنيسة، وهو تقديس القديسين" (ص 89). مرة أخرى، يجب أن يكون هناك أساس ما لهذا الاحتمال، ولكن لا توجد أسباب على الإطلاق. المؤلف نفسه، في ملاحظة على المقطع أعلاه، يذكر أنه في 13 فبراير 1547، تزوج القيصر من أناستاسيا رومانوفنا وفي فبراير ذهب 17 سيرًا على الأقدام في رحلة حج إلى الثالوث، حيث عاد إلى موسكو في 5 مارس. وبالتالي، كان غياب القيصر في مجمع 1547 ظرفًا عرضيًا بحتًا، والمؤرخ لديه حق أقل في أن يرى في هذه الحقيقة الإزالة الواعية لـ "عنصر زيمسكي" من شؤون الكنيسة البحتة، منذ مسار العمل اللاحق للقيصر سواء في مجمع 1549 أو في مجمع المائة رأس. المجلس، الخ. وما إلى ذلك، وجميع الوثائق التي تعبر عن "الوعي القانوني" في ذلك الوقت لها أوضح وأدق معنى ممكن. "رغب" القيصر في البحث عن الثروة التي ظلت مهملة وجمعها (مجمل عمال المعجزات الروس، الذين لم يتلقوا بعد احتفالًا مناسبًا)، "وتوسل" إلى قديسي مملكته لإجراء البحث اللازم، وطلب "المشورة" و"البركة" من القديسين، وأنهى المهمة المخطط لها. لكن بالصلاة وطلبات المشورة والمساعدة، لم يلجأ القيصر إلى المتروبوليت مكاريوس مع القديسين الآخرين فحسب، بل أيضًا إلى الأمراء والبوليار والجنود وكل المسيحية الأرثوذكسية - وببركة القديس، كما هو معروف، لم يطلب تقديس القديسين فحسب، بل أيضًا نشر مجموعة القوانين (انظر الفصل الثالث والرابع من الفصل المائة وفي كتاب البروفيسور جولوبينسكي، ص 95 - 97 و 105 - 106). إن القول عن مجالس مقاريوس بأنهم طوبوا القديسين بدون ملك لن يكون أكثر صحة مما لو بدأ شخص ما في إثبات أن مجلس المائة قبة يشرع بالإضافة إلى الملك وبشكل مستقل عنه. عن نفس غروزني في كتاب السيد. يُذكر أن جولوبينسكي ألغى في عام 1556 الاحتفالات غير الصحيحة لفلاديمير، ابن ياروسلاف الحكيم، ووالدته آنا والأمير مستيسلاف الشجاع، وأمرهم بغناء قداس القداس، وبعبارة أخرى، تم إعلان تقديسهم، حتى المحلي منها، بشكل غير مبرر أو غير صحيح (ص 73-74). يجب على المرء أن يعتقد أنه تم التعبير هنا أيضًا عن "وعي قانوني" معين في ذلك الوقت. علاوة على ذلك، في إحدى مجموعات فولوكولامسك، وجد المؤلف الموقر الأخبار التالية: "بأمر من القيصر المخلص والمحب للمسيح والدوق الأكبر فيودور إيفانوفيتش من كل روسيا ومباركة والده، أيوب الأقدس، أول بطريرك لموسكو وكل روسيا، تم تصحيح التروباريون والكونتاكيون والستيشيرا لأبينا الموقر الأباتي جوزيف فولوتسك العجائب وعشية وفي القداس الخدمة بأكملها تحت قيادة الأباتي ياساف في صيف يونيو 7099 في اليوم الأول، والتروباريون والكونتاكيون، والاستيشيرا والعشية وفي القداس، الخدمة الكاملة للقديس يوسف في المجمع المسكوني (!) شهدت المستبد السيادي والدوق الأكبر فيودور إيفانوفيتش من كل روس وقداسة أيوب، بطريرك موسكو وكل روس، وكل سينكليتيس؛ المجلس بأكمله، أمر الملك والبطريرك بالغناء والاحتفال بأبينا المبجل يوسف في كل مكان... في نفس اليوم، أمر الملك السيادي والدوق الأكبر ثيودور إيفانوفيتش بطباعة التروباريون والكونتاكيون في جميع الإشارات في الاستيشيرا والخدمة بأكملها، "وهلم جرا. (ص 116-117 وراجع أيضًا ص 303 في الملاحظة). من نهاية القرن السابع عشر. لدينا أيضًا وثيقة (انظر جولوبينسكي في الملاحق، الصفحات 428-429) تصف "الوعي القانوني" في ذلك الوقت. طلب الأرشمندريت وإخوة دير سولوفيتسكي من رئيس الأساقفة أثناسيوس من خولموغوري أن يباركهم في إحياء ذكرى الخدمة الإلهية للقديس هيرمان، المتعاون والشريك لمؤسسي دير سولوفيتسكي زوسيما وسافاتي. ردًا على هذا الالتماس رئيس الأساقفة عام 1691 وأشار إلى الأرشمندريت والإخوة "إن الشيخ القديس هيرمان، ساكن الصحراء، لسنوات عديدة من أعمال الصيام، يجب أن يكون قديس الله ويكرمه، سواء بدون إرادة الملوك العظماء أو البطريرك الأقدس وبدون شهادة، كما يجب على الكنيسة الكاثوليكية الشرقية المقدسة أن تحتفل وتصنع ترانيم مع الغناء طوال الليل، كما تحتفل بذكرى القديسين وفقًا للميثاق، إليه - الشيخ هيرمان - لم نشير إليه، وليس كما إذا كنا نستخف بتقديسه، ولكن نحافظ على سلامة كنيسة العقائد المقدسة، كما هو الحال منذ العصور القديمة في إيماننا الأرثوذكسي المقدس، كانت عادة قديسي الله القديسين أن يقدموا أولاً شهادات موثوقة عن حياتهم ومعجزاتهم، وفقًا للشهادة، بمباركة الملوك الأرثوذكس العاديين والأساقفة الرعويين، يتم تجميع الخدمات والشرائع لهم، وهكذا يتم تنظيم الاحتفالات، ولكن بدون شهادة ومباركة البطريرك صاحب السيادة والقداسة، لا يمكن أن يحدث هذا و يمكن ترسيخها بقوة." وبالتالي، حتى التسلسل الهرمي في زمن البطريركية، عندما تم إعادة إنتاج التوازي بين السلطات، الملكية والبطريركية، كان بعيدًا عن فكرة اعتبار مشاركة الملك في مسألة التقديس مشاركة خارجية للسلطة "المدنية". لا يوجد ما يقال عن تقديس القرن الثامن عشر. وفي أوقات لاحقة، بدءًا من تقديس ديميتريوس روستوف، والذي لم يتم فقط بسبب أعلى تقرير معتمد من المجمع المقدس للقديس، ولكنه اجتاز أيضًا مراحله الأولية بأمر شخصي من الإمبراطورة، في حين أن مطران روستوف المحلي أرسيني ماتسيفيتش، وفقًا لملاحظة الأستاذ. جولوبينسكي، "كان ينظر إلى مجد القديس ديمتريوس بازدراء غير مفهوم وغير مقبول" (ص 170 في الحاشية 3). أعلى تقرير معتمد للمجمع المقدس وحتى يومنا هذا يظل هو الشكل الذي يُلبس به قانون التقديس كقانون الكنيسة إلى جانب قوانين الكنيسة الأخرى. السؤال الذي يطرح نفسه، ما هو الأساس الذي استند إليه الباحث، ولخص في "مراجعة عامة" الاستنتاجات الناشئة عن بحثه، ليقول إن تقديس القديسين في الكنيسة الروسية يعود إلى رأسها البطريرك المتروبوليت؟ إن وجهة نظر المؤلف لمسار التاريخ أمر آخر، والاستنتاج الموضوعي من وقائع التاريخ أمر آخر؛ ولا يمكن وضع الأول بدلاً من الأخير. أما بالنسبة لوجهة نظر المؤلف - فهذه وجهة النظر بلا شك ليست وحدها، ولكنها وجهة نظر الكثيرين - فهي متجذرة ليس في اللغة الروسية الشرقية التقليدية، ولكن في وجهة نظر الملك المستورد من الغرب، كقوة "علمانية" أو "مدنية"، على عكس السلطة "الكنسية". لقد أطاح الأدب الهيروقراطي الغربي في العصور الوسطى بالملك باعتباره قوة من هذا العالم (pot. saecularis)، ومن أي صفة روحية. أراد لوثر استعادة الطابع الروحي والديني للملك، لكنه فشل في القيام بذلك، وذلك بفضل التدفق القوي لأفكار القانون الطبيعي. ومن وجهة نظر الأخير، فإن الملك هو فقط وحصريًا رأس الدولة، كمجتمع علماني، حيث الدين نفسه ليس سوى فرع من فروع الحكومة. تم إنشاء كل الأدب الصحفي في أوروبا الغربية على هذا الأساس؛ لا يزال الأمر كذلك حتى يومنا هذا، ربما مع الاختلاف الذي تحدثوا عنه سابقًا عن الملك باعتباره "رئيس الدولة"، ثم بدأوا لاحقًا في تسمية الملك بـ "جهاز" الدولة، باعتباره اتصالًا علمانيًا بحتًا. وغني عن القول أن أدب الكنيسة الكاثوليكية، الذي يدافع عن استقلال التسلسل الهرمي للكنيسة كقوة "روحية" عن أي قوة "مدنية"، وفهم الأخيرة كملك، لا يخدم إلا بمثابة دعم لوجهة النظر الصحفية المذكورة، التي تتناقض بشكل حاد مع كامل مجرى التاريخ، سواء البيزنطي أو الروسي، على الرغم من أن التعاليم الغربية السطحية قد لوحظت منذ فترة طويلة في كليهما. إذا انتقلنا الآن إلى مسألة تقديس القديسين على وجه الخصوص، فقد يبدو للوهلة الأولى غريبًا بالفعل أن يتم تقديسهم بموجب القانون الإمبراطوري. لكن القانون الإمبراطوري ليس عملاً من أعمال التعسف الإمبراطوري. يفترض القانون إيماناً شعبياً واسع النطاق وناضجاً؛ الإمبراطور ليس سوى داعية لإيمان الشعب، وتقرير المجمع المقدس بمثابة دليل لا جدال فيه على أن فعل التقديس هو بمباركة القديسين. "بأمر الملك بمباركة القديسين" - الشكل كما رأينا ليس جديدًا: لقد كان موجودًا بالفعل في القرن السادس عشر. لقد رأينا أيضًا أنه في العالم الكاثوليكي، يمكن للملوك أن يكونوا دعاة لإيمان الشعب، ويتوجهون إلى البابا بطلب لإعلان قداسة شخص صالح. ليس لدى الإمبراطور الروسي من يلجأ إليه بمثل هذا الالتماس. لا يخبرنا التاريخ اللاحق من القرن الثامن عشر ولا تاريخ القرن السادس عشر بأي شيء عن التعسف والفوضى في مسألة تقديس القديسين. على العكس من ذلك، من كتاب البروفيسور. يترك جولوبينسكي انطباعًا بأن هذا الأمر في عصر مجالس مكاريف كان أكثر وضوحًا وصحة مما كان عليه في عصر البطريركية، وإذا كان تجميع قوائم طويلة من الصالحين المتوفين من مختلف الفئات صعبًا جدًا على الباحث الموقر، فقد نشأت الصعوبات بشكل رئيسي خلال فترة البطريركية. دعونا لا نتحدث حتى عن البطريرك يواكيم الذي البروفيسور نفسه. يصفه جولوبينسكي بأنه "شجاع جدًا" و"سريع" في اتخاذ القرارات (الصفحتان 166 و168). في الواقع، يمكن مقارنة "شجاعة" البطريرك يواكيم إلى حد ما بشجاعة البطريرك نيكون. في الأفعال المتعلقة بالمذابح المدنية في روسيا القديمة، التي نشرها فيدوتوف-تشيخوفسكي، هناك وثيقتان غريبتان: وثيقتان قانونيتان حول نفس القضية. وقرر الديوان الملكي، على أساس القانون، السماح لأقارب الموصي بشراء قرية العائلة الموروثة لدير الغطاس، وبهذا المعنى صدر ميثاق قانوني، والمحكمة البطريركية، على أساس كتاب قائد الدفة، حسمت القضية لصالح الطرف الآخر وأصدرت ميثاقاً قانونياً آخر (المجلد الثاني، رقم 122). ملاحظة أخرى بخصوص التقديس كعمل تشريعي. في الغرب، على الرغم من حقيقة أن الأساقفة، وفقا للقانون الكنسي، يتم تعيينهم "السلطة التشريعية"، بالفعل من القرن الثاني عشر. ليس فقط التقديس، ولكن التطويب أيضًا يخص البابا حصريًا. إن إسناد السلطة التشريعية إلى الأسقف داخل حدود أبرشيته يتعارض بشكل حاسم مع روح القانون العام الروسي. لذلك، إذا استحدث الأسقف احتفالاً محلياً في أبرشية أو في دير على شرف بعض الصالحين المتوفين، فهذا لا يعني أنه "يقدس احتفالاً محلياً"، أي أنه يصدر قانوناً ملزماً للأبرشية، ولكن يعني أنه يسمح بمثل هذا الاحتفال، نظراً لانتشار اعتقاد دائرة معينة من الناس بقداسة المتوفى، مع التحقق من أسس هذا الاعتقاد. فالسماح بالاحتفال هو نتيجة ليس من السلطة التشريعية، بل من السلطة الإدارية. وقد لوحظ أعلاه أنه حتى البابا، الذي لا يشك أحد في سلطته التشريعية، لا ينص، كقاعدة عامة، على تبجيل القديسين المحليين (بيتي)، ولكنه يسمح بذلك. إن الأوقات التي لم تكن فيها سلطة عليا على الأسقف، وحتى الأوقات التي كانت فيها مجالس المحافظات التي يرأسها المتروبوليت تشرع دون معرفة السلطة العليا عليها، قد مرت منذ زمن طويل في الغرب والشرق. تنتهي "المراجعة العامة" بخطب عن ذخائر القديسين. يحمل المؤلف السلاح هنا ضد الأشخاص "الذين لديهم غيرة الله التي تفوق الفهم"، والذين يزعمون أن رفات القديسين دائمًا وبالتأكيد غير قابلة للفساد، أي سليمة تمامًا، وليست على الأقل أجسادًا مدمرة أو متضررة، ويطرح حجة قوية جدًا ضد هذا الرأي، ويواصل ذلك في أحد ملاحق دراسته. تنقسم الطلبات إلى قسمين: الأول يحتوي على التطبيقات اليونانية، والثاني يحتوي على التطبيقات الروسية. في الغالب، هذه وثائق - المواثيق والمراسيم والأفعال المتعلقة بتقديس القديسين أو القبول أو وقف الاحتفالات. ولكن من بين اليونانيين هناك أيضًا ملاحق قيمة مثل قائمة أساقفة بطاركة القسطنطينية من ميتروفان († 325) إلى أوستاثيوس († 1025) مع ملاحظة أي منهم قد أعلن قديسًا، وبين الروس، قائمة القديسين الروس الذين تم الاحتفال بهم في كاتدرائية صعود موسكو بين عامي 1622 و1743، وفقًا للسجلات القانونية الأربعة لهذا الكاتدرائية، مما يدل على الاختلافات في السجلات. بشكل عام، يمكن تسمية المواد التاريخية والأدبية التي عمل عليها المؤلف المجتهد الموهوب بالفكر النقدي بأنها هائلة. لكن لا يسع المرء إلا أن يتمنى أنه في الطبعة التالية، إذا تم القيام بذلك، فإن معالجة المادة سيكون لها مظهر أكثر تنظيمًا، وأن ينتبه المؤلف إلى نقاط الضعف في "مراجعته العامة". ومع ذلك، لا يمكن للمرء أن يتفق مع المؤلف عندما يقول (ص 530 في الملاحظة) أن "اسم مجالسنا، بالطبع، هو اسم المجالس البابوية المستعارة من اللغة اللاتينية، ولكن الاسم اعتمدنا على مكان عام ليس له أي شيء مشترك مع تلك الاجتماعات العامة التي يسميها الباباوات مجالس". من المؤكد أن اسم "consistory" مستعار من اللغة اللاتينية؛ لكن المجلس البابوي كان بعيدًا جدًا عنا - كان المسؤول الأسقفي أقرب كثيرًا، والذي يُطلق عليه أيضًا المجلس الاستشاري، وحتى أقرب كان المجلس اللوثري، الذي كان موجودًا في جميع البلدان اللوثرية قبل وقت طويل من الوقت الذي حصل فيه مقعد أبرشيتنا على الاسم الرسمي للمجلس. وليس من الواضح من أين جاء إجمالي 118 شخصًا. في الكهف السفلي، بحسب البروفيسور. جولوبينسكي، أرحِ رفات 60 قديسًا، معروفين بالاسم، ثم 12 أخًا غير معروفين بالاسم - أول صانعي الحجارة ورسامي الأيقونات الأوائل لكنيسة بيشيرسك العظيمة، و30 رأسًا آخرين من القديسين المجهولين يتدفقون المر. وفي المغارة البعيدة، بحسب البروفيسور جولوبينسكي، رفات 45 قديسًا، معروفين بالاسم، بالإضافة إلى 31 رأسًا يتدفق منها الطيب وساق واحدة لقديسين مجهولين وجزء من رفات الفلسطينيين، أي أحد الأطفال الذين قتلهم هيرودس من أجل المسيح في بيت لحم (ص 202-206).