Читання про боголюдство

Зміст Читання перше Читання друге Читання третє Читання четверте Читання п'яте Читання шосте Читання сьоме Читання восьме Читання дев'яте Читання десяте Читання одинадцяте та дванадцяте Я говоритиму про істини позитивної релігії – про предмети дуже далекі і далекі від сучасної свідомості, інтереси сучасної цивілізації. Інтереси сучасної цивілізації – це ті, яких не було вчора і завтра не буде. Дозволено віддавати перевагу тому, що однаково важливо у будь-який час. Втім, я не полемізуватиму з тими, хто нині негативно ставиться до релігійного початку, я не сперечатимуся з сучасними противниками релігії, – тому що вони мають рацію. Я кажу, що ті, хто відкидає релігію в даний час праві, тому що сучасний стан самої релігії викликає заперечення, тому що релігія насправді є не тим, чим вона має бути. Релігія, кажучи взагалі і абстрактно, є зв'язок людини і світу з безумовним початком і осередком всього, що існує. Очевидно, що якщо визнавати дійсність такого безумовного початку, то їм повинні визначатися всі інтереси, весь зміст людського життя та свідомості, від нього має залежати і до нього ставитися все суттєве у тому, що людина робить, пізнає та виробляє. Якщо допускати безумовне осередок, всі точки життєвого кола повинні з'єднуватися з ним рівними променями. Тільки тоді є єдність, цілісність і злагода в житті і свідомості людини, тільки тоді всі її справи та страждання у великому і малому житті перетворюються з безцільних та безглуздих явищ на розумні, внутрішньо необхідні події. Цілком безсумнівно, що таке всеосяжне, центральне значення має належати релігійному початку, якщо взагалі визнавати його, і так само безсумнівно, що насправді для сучасного цивілізованого людства, навіть у середовищі його, хто визнає релігійне початок, релігія немає цього всеосяжного і центрального значення. Замість того, щоб бути всім у всьому, вона ховається в дуже маленький і дуже далекий куточок нашого внутрішнього світу, є одним з безлічі різних інтересів, що поділяють нашу увагу. Сучасна релігія є річ дуже жалюгідна – власне кажучи, релігії як панівного початку, як центру духовного тяжіння немає зовсім, а є натомість так звана релігійність як особистий настрій, особистий смак: одні мають цей смак, інші ні, як одні люблять музику, інші – ні. За відсутністю безумовного осередку є у нас стільки ж відносних, тимчасових центрів життя та свідомості, скільки є у нас різних потреб та інтересів, смаків та потягів, думок та поглядів. Зупинятися на розумовому й моральному розладі і безначалії, які нині панують не тільки в суспільстві, а й у голові й серці кожної окремої людини, було б зайве, - це справа надто відома для кожного, хто колись вдивлявся в себе і навколо себе. Це шаленство, цей розлад є безперечний, очевидний факт; але такий самий безперечний і очевидний факт є те, що людство не може зупинитися на цьому, що воно принаймні шукає єдиного і сполучного початку. Ми бачимо насправді, як і сучасна західна цивілізація, яка відкинула релігійне початок як виявилося суб'єктивним і безсилим у цій формі, і це цивілізація, проте, прагне поза релігійної сфери знайти деякі сполучні початку життя і свідомості, прагне замінити чимось відкинутих богів. Хоча, за панівним переконанням, усі кінці і початку людського існування зводяться до готівкової дійсності, до цього природного буття, і все наше життя має бути замкнене «в тісне коло підмісячних вражень», проте і в цьому тісному колі сучасна цивілізація посилюється знайти для людства поєднання і організацію. Цим прагненням організувати людство поза безумовною релігійною сферою, утвердитися та влаштуватися у сфері тимчасових, кінцевих інтересів, цим прагненням характеризується вся сучасна цивілізація. Найбільш послідовно, з найбільшою свідомістю та повнотою проявляється це прагнення у двох сучасних побудовах, з яких одне – я розумію соціалізм – належить переважно до практичних інтересів суспільного життя, інше – я розумію позитивізм – має на увазі теоретичну галузь наукового знання. Як соціалізм, і позитивізм не стоять до релігії у прямому відношенні ні негативному, ні позитивному: вони хочуть лише зайняти порожнє місце, залишене релігією у житті та знанні сучасного цивілізованого людства. З цього погляду вони і повинні оцінюватися. І, по-перше, я не спростовуватиму соціалізм. Зазвичай він спростовується тими, хто боїться його правди. Але ми тримаємося таких засад, для яких соціалізм не страшний. Отже, ми можемо вільно говорити про правду соціалізму. І насамперед він виправдовується історично як необхідне слідство, як останнє слово попереднього західного історичного розвитку. Французька революція, з якою істотний характер західної цивілізації чітко окреслився як нерелігійної цивілізації, як спроба побудувати будівлю універсальної культури, організувати людство на суто світських, зовнішніх засадах, Французька революція, я кажу, проголосила права людини замість колишнього божественного закону як основу суспільного ладу. Ці права людини зводяться до двох головних: свобода і рівність, які повинні бути узгоджені в братерстві 1 . Велика революція проголосила свободу, рівність і братерство. Вона проголосила, але не втілила в життя: ці три слова залишилися порожніми словами. Соціалізм є спробою справжньої реалізації цих трьох принципів. Революція встановила громадянську свободу. Але враховуючи існування цієї соціальної нерівності, звільнення від одного панівного класу означає підпорядкування іншому. Влада монархії і феодалів тільки змінюється владою капіталу і буржуазії. Сама по собі свобода нічого не дає народній більшості, якщо немає рівності. Революція проголосила і це останнє. Але в нашому світі, заснованому на боротьбі, на необмеженому змаганні особистості, рівність прав нічого не означає без рівності сил. Принцип рівності, рівноправність виявилася дійсною лише тим, хто мав у цей історичний момент силу. Але історична сила переходить з одних рук в інші, і, як майновий клас, буржуазія, скористався принципом рівності для своєї вигоди, тому що в цю історичну хвилину за цим класом була сила, так як клас незаможний, пролетаріат, природно прагне скористатися тим же принципом рівності на свою користь, як тільки в. Суспільний лад повинен спиратися на якусь позитивну підставу. Ця основа має або безумовний характер, надприродний і надлюдський, або ж воно належить до умовної сфери даної людської природи: суспільство спирається або на волі Божій, або на волі людській, на волі народної. Проти цієї дилеми не можна заперечувати тим, що суспільний лад може визначатися силою державної влади уряду, бо сама ця державна влада, сам уряд на чомусь спирається: або на Божу волю, або на волі народної. Перший член дилеми був відкинутий західної цивілізацією: французька революція, рішуче впоравшись із традиційними засадами, рішуче встановила демократичний принцип, яким суспільний лад спирається на волі народу. Воля народу, з цього погляду, є лише воля сукупності осіб, складових народ. Справді, велика революція почала з проголошення, що людина як така має безумовні права, має їх за природою через свою людську гідність; Оскільки всім особам однаково належить загальнолюдське гідність, що становить джерело всіх прав, то всі особи необхідно рівноправні. Кожна з цих осіб сама по собі має законодавчу владу, в результаті законодавча влада належить більшості цих осіб, більшості народу. Якщо воля народної більшості є підставою і єдина підстава всіх прав і будь-якого закону і якщо воля народної більшості природно ставить собі предмет добробуту цієї більшості, то цей добробут є вищим правом і законом. І якщо один клас, якщо меншість народу користується насправді більшим матеріальним добробутом, аніж більшість, то з цієї точки зору це є зловживанням та неправдою. Таким є справжній стан справи. Революція, яка утвердила в принципі демократію, насправді зробила поки що плутократію. Народ управляє собою тільки de jure, de facto 2 верховна влада належить нікчемній його частини - багатої буржуазії, капіталістам. Так як плутократія за своєю природою взагалі доступна для кожного, то вона і є царством вільного змагання, або конкуренції. Але ця свобода і рівноправність є для більшості лише як абстрактна можливість. Існування спадкової власності і її зосередження в небагатьох руках робить з буржуазії окремий привілейований клас, а величезна більшість робітничого народу, позбавлена ​​будь-якої власності, при всій своїй абстрактній свободі і рівноправності насправді перетворюється на поневолений клас пролетарів, в якому рівність є рівною злиднями як свобода. Але існування постійного пролетаріату, що становить характерну рису сучасної західної цивілізації, саме в ній і позбавлене всякого виправдання. Бо якщо старий порядок спирався на відомі абсолютні принципи, то сучасна плутократія може посилатися на свою користь лише з факту, на історичні умови. Але ці умови змінюються; на історичних умовах було засновано і давнє рабство, що не завадило йому зникнути. Якщо ж говорити про справедливість, то чи не справедливо, щоб багатство належало тому, хто його виробляє, тобто робітникам? Зрозуміло, капітал, тобто результат попередньої праці, настільки ж необхідний для творення багатства, як і справжня праця, але ніким і ніколи не була доведена необхідність їхнього виняткового поділу, тобто, що одні особи повинні бути тільки капіталістами, а інші тільки робітниками. Таким чином, прагнення соціалізму до рівноправності матеріального добробуту, прагнення перенести цей матеріальний добробут з рук меншості до рук народної більшості є цілком природним і законним з погляду тих принципів, які були проголошені французькою революцією і лягли в основу всієї сучасної цивілізації. Соціалізм є як сила історично виправдана і якій, безперечно, належить на Заході найближче майбутнє. Але він не хоче бути лише історичною силою, мати лише умовне виправдання, він хоче бути вищою моральною силою, має домагання здійснення безумовної правди в галузі суспільних відносин. Але тут соціалізм неминуче, фатально входить у суперечність із собою, і неспроможність його стає очевидною. Він хоче здійснити правду в суспільстві – у чому полягає ця правда? Знов-таки у рівномірності матеріального добробуту. Одне з двох: чи матеріальний добробут є мета саме собою – у разі, оскільки прагнення матеріального добробуту є лише натуральний факт людської природи, то твердження цього прагнення як принципу може мати жодного морального значення. Соціалізм при першій своїй появі проголосив відновлення прав матерії; матерія дійсно має свої права, і прагнення здійснення цих прав дуже природно, але це і є лише одне з натуральних прагнень людини, і, звичайно, не найкраще: значення безумовної правди очевидно тут бути не може. Проголошувати відновлення прав матерії як моральний принцип - все одно що проголошувати відновлення прав егоїзму, як це і зробив один засновник соціально-релігійної секти в Америці, який поставив на місце десяти Мойсеєвих заповідей свої дванадцять, з яких перша говорить: «люби самого себе», - вимога цілком законна, але вимога цілком законна. Або ж матеріальний добробут саме собою не є метою соціалізму, а метою є лише справедливість у розподілі цього добробуту. Справедливість у моральному сенсі є деяке самообмеження своїх домагань на користь чужих прав; справедливість, таким чином, є деякою пожертвою, самозапереченням, і чим більше самопожертвування, чим більше самозаперечення, тим у моральному розумінні краще. У такому разі, стаючи на моральну точку зору, неможливо надавати ніякого морального значення з боку робітничого класу вимоги рівномірного розподілу матеріального добробуту, оскільки тут справедливість – якщо є тут справедливість – є для цього класу тотожною з його вигодами, – вимога, отже, своєкорисна і тому не може мати. Соціалізм іноді виявляє домагання здійснювати християнську мораль. З цього приводу хтось промовив відому гостроту, що між християнством і соціалізмом у цьому відношенні лише та маленька різниця, що християнство вимагає віддавати своє, а соціалізм вимагає брати чуже. Але навіть припустити, що вимога економічної рівності з боку незаможного класу є вимога лише свого, справедливо йому належить, то й у разі це вимога неспроможна мати морального значення позитивному сенсі, бо брати своє є лише право, а аж ніяк не заслуга. У своїх вимогах, якщо й визнати їх справедливими, робітничий клас стоїть очевидно юридичної, а чи не на моральної погляду. Але якщо соціалізм не може мати морального значення як своєкорисливе прагнення незаможного класу, то це, звичайно, не заважає йому представляти моральний характер як вимогу суспільної правди безвідносно до тих, хто цю вимогу заявляє. І справді, соціалізм, у всякому разі, має рацію, повставаючи проти існуючої суспільної неправди, – але де корінь цієї неправди? Очевидно, у тому, що суспільний лад ґрунтується на егоїзмі окремих осіб, звідки походить їхнє змагання, їхня боротьба, ворожнеча і все суспільне зло. Якщо ж корінь суспільної неправди полягає в егоїзмі, то правда громадська має ґрунтуватися на протилежному, тобто на принципі самозаперечення чи любові. Для того, щоб здійснити правду, кожна окрема особа, яка становить суспільство, повинна покласти межу своєму винятковому самоствердженню, стати на думку самозаперечення, відмовитися від своєї виняткової волі, пожертвувати нею. Але на користь когось? Для кого, з моральної точки зору, слід жертвувати своєю волею? Чи на користь інших окремих осіб, з яких кожне саме стоїть на егоїзмі, на самоствердження, чи на користь усіх разом? Але, по-перше, жертвувати своєю волею, своїм самоствердженням на користь усіх - неможливо, бо всі, як сукупність окремих осіб, не складають і не можуть становити дійсної мети людської діяльності, вони не дано як дійсний реальний предмет, яким завжди є лише деякі, а не всі; по-друге, така самопожертва була б і несправедливою, тому що, заперечуючи егоїзм у собі, несправедливо було б утверджувати його в інших, підтримувати чужий егоїзм. Отже, здійснення правди чи морального початку можливе лише стосовно того, що за самою своєю є правда. Моральною межею егоїзму у цій особі може бути егоїзм інших, не самостверджується їхня воля, лише те, що саме собою може бути винятковим і егоїстичним, що саме собою, за своєю природою є правда. Тільки тоді воля всіх може бути для мене моральним законом, коли всі ці самі здійснюють правду, самі причетні до безумовного морального початку. Отже, любов і самопожертву по відношенню до людей можливі лише тоді, коли в них здійснюється безумовне, вище людей, що стоїть початок, по відношенню до якого всі однаково представляють неправду і всі однаково повинні зректися цієї неправди. В іншому випадку, якщо такого безумовного морального початку не визнається, якщо інші всі є лише як умовні істоти, що становлять відому натуральну силу, то підпорядкування їм буде лише насильством з їхнього боку. Будь-яка влада, яка не є безумовним початком правди, кожна така влада є насильством, і підпорядкування їй може бути тільки вимушене 3 . Вільне підпорядкування кожного всім, очевидно, можливе лише тоді, коли всі ці самі підпорядковані безумовному моральному початку, стосовно якого вони рівні між собою, як усі кінцеві величини рівні по відношенню до нескінченності. За природою люди нерівні між собою, тому що мають неоднакові сили, внаслідок ж нерівності сил вони необхідно виявляються в насильницькому підпорядкуванні один у одного, отже, за природою вони і невільні; нарешті, за природою люди чужі і ворожі один одному, природне людство ніяк не є братерством. Якщо, таким чином, здійснення правди неможливе на ґрунті даних природних умов – у царстві природи, то воно можливе лише у царстві благодаті, тобто на підставі морального початку як безумовного чи божественного. Таким чином, соціалізм своєю вимогою суспільної правди та неможливістю здійснити її на кінцевих природних підставах логічно призводить до визнання необхідності безумовного початку у житті, тобто до визнання релігії. В галузі знання до такого ж висновку наводить позитивізм. Проти традиційної теології було проголошено так званим просвітництвом XVIII століття права людського розуму. Але розум є лише засіб, знаряддя чи середовище пізнання, а чи не зміст його. Розум дає ідеальну форму, зміст розуму чи розумного пізнання є реальність, і до того ж, оскільки реальність надприродна, метафізична, відкинута розумовим просвітництвом, залишається лише умовна реальність даних природних явищ. Істина є даний факт, те, що відбувається чи буває. Такий загальний принцип позитивізму. У ньому не можна не бачити законного прагнення реалізувати істину, здійснити її в крайніх межах дійсності, показати як видимий дотик; так само, як і в соціалізмі не можна заперечувати законного прагнення реалізувати моральний початок, провести його в крайні межі життя, у сферу матеріальних економічних відносин. Але як для того, щоб правда могла бути здійснена людиною в нижчій сфері життя, вона повинна перш за все існувати сама по собі незалежно від людини, так само і істина перш, ніж стати фактом для людини, повинна мати власну незалежну реальність. Справді, як окрема дана воля не уявляє сама по собі ніякого добра, ніякої правди, а стає праведною тільки через нормальне ставлення чи згоду з загальною волею – і загальною не в сенсі механічного з'єднання волі багатьох чи всіх, а в сенсі волі за своєю природою загальної, тобто волі Того, хто є все, волі Божої; точно так само окремий факт, окреме явище очевидно не представляє істини саме по собі, у своїй окремості, а визнається істинним лише в нормальному відношенні, в логічному зв'язку або злагоді з усім або з реальністю всього - і притому всього знову-таки не в механічному сенсі, не в сенсі сукупності всіх явищ або фактів, бо, по-перше, така сово явищ невичерпно і, отже, не може представляти певної суми, а по-друге, якби така сукупність і існувала, то вона все-таки не становила б сама по собі істини, тому що якщо кожен окремий факт не є істина, то, очевидно, зі з'єднання всіх таких фактів, які не суть істини, не можна отримати істини праведника); отже, реальність усього, загальна чи ціла реальність, є реальністю Того, хто є все, є реальністю Божою. Але ця безумовна реальність доступна сама собою лише безпосередньому сприйняттю, внутрішньому одкровенню, тобто вона становить предмет релігійного знання. Отже, і соціалізм, і позитивізм, якщо послідовно розвивати їх принципи, призводять до вимог релігійного початку життя і знання. Релігія є возз'єднання людини і світу з безумовним і цілим початком. Це початок, як цілісне чи всеосяжне, нічого не виключає, а тому справжнє возз'єднання з ним, істинна релігія не може виключати, або придушувати, або насильно підкоряти собі будь-який елемент, будь-яку живу силу в людині та її світі. Возз'єднання, або релігія, полягає у приведенні всіх стихій людського буття, всіх приватних початків і сил людства у правильне ставлення до безумовного центрального початку, а через нього і в ньому до правильного згоди їх між собою. Так як безумовне початок, по суті своїй, не допускає винятковості та насильства, то це возз'єднання приватних сторін життя та індивідуальних сил із цілим початком і між собою має бути безумовно вільним; до того ж усі ці початки та сили, кожне у своїх межах, у межах свого призначення чи своєї ідеї, мають рівне право на існування та розвиток. Але оскільки всі пов'язані у одне загальне безумовне ціле, якого всі вони ставляться як різні, але однаково необхідні елементи, всі вони становлять між собою повну солідарність, чи братство. Таким чином, з цього боку релігійне начало є як єдине дійсне здійснення свободи, рівності та братерства. Я сказав, що за змістом релігійної ідеї возз'єднання окремих істот і приватних початків і сил з безумовним початком має бути вільним; це означає, що ці окремі істоти та ці приватні початки самі від себе чи за своєю волею повинні дійти возз'єднання та безумовної згоди, самі повинні відмовитися від своєї винятковості, від свого самоствердження чи егоїзму. Шлях до спасіння, до здійснення істинної рівності, істинної свободи та братерства лежить через самозаперечення. Але для самозаперечення необхідне попереднє самоствердження: щоб відмовитися від своєї виняткової волі, необхідно спочатку мати її; для того, щоб приватні початки і сили вільно возз'єдналися з безумовним початком, вони повинні перш відокремитися від нього, повинні стояти на своєму, прагнути виняткового панування і безумовного значення, бо тільки реальний досвід, звідане протиріччя, випробувана корінна неспроможність цього самоствердження може призвести до вільного зречення від нього і до свідомості зречення від нього і до свідомості зречення без нього початком. Звідси видно велике значення негативного західного розвитку, велике призначення західної цивілізації. Вона представляє повне і послідовне відпадання людських природних сил від божественного початку, виняткове самоствердження їх, прагнення самих собі заснувати будинок всесвітньої культури. Через неспроможність і фатальний неуспіх цього прагнення є самозаперечення, самозаперечення призводить до вільного возз'єднання з божественним початком. Корінний поворот, велика криза у свідомості західного людства вже почалася. Ясним виразом його є розвиток і успіх песимістичних поглядів, за якими існуюча дійсність є зло, обман і страждання, джерело ж цієї дійсності і, отже, цього зла, обману і страждання лежить у волі, що утверджується, в життєвому хотінні, і значить, порятунок - в запереченні цієї волі, в самозапереченні. Це песимістичне погляд, цей поворот до самозаперечення є поки тільки в теорії, у філософській системі, але можна з упевненістю передбачити, що скоро - саме коли на Заході соціальна революція досягне перемоги і, досягнувши перемоги, побачить безплідність цієї перемоги, побачить свою власну неспроможність, неможливість заснувати приголосний і правильний суспільний буття, коли західне людство переконається справою, найісторичнішою дійсністю в тому, що самоствердження волі, як би воно не виявлялося, є джерелом зла і страждання, – тоді песимізм, поворот до самозаперечення перейде з теорії в життя, тоді західне людство буде готове до прийняття релігійного початку, позитивного одкровення і позитивного одкровення. Але, за законом поділу історичної праці, той самий культурний тип, одні й самі народи що неспроможні здійснити двох світових ідей, зробити дві історичні справи, і якщо західна цивілізація мала своїм завданням, своїм світовим призначенням здійснити негативний перехід від релігійного минулого до релігійного майбутнього, то започаткувати самому цьому релігійному майбутньому. Я сказав, що призначення західного розвитку, західної нерелігійної цивілізації – служити необхідним переходом для людства від релігійного минулого до релігійного майбутнього. Ми можемо отримати деяке поняття про загальний характер цього майбутнього, якщо розглянемо, чим грішило релігійне минуле, у чому його головна неправда, що викликала необхідність заперечення та негативного переходу до інших форм. Релігійне минуле, про яке я говорю, є римським католичеством. Хоча неспроможність цієї форми усвідомлена вже, але доти, доки не здійсниться перехід від неї до нової і кращої, і до того ще більш позитивної і всеосяжної формі, до тих пір католицтво збереже і свою умовну силу, і своє умовне право. Поки не здійсняться у житті і свідомості цивілізованого людства позитивні основи майбутнього, доти позитивне минуле ще тяжіє над негативним сьогоденням. Воно може бути скасоване, і справді й остаточно скасується тільки таким початком, яке дасть більше, ніж воно, а не порожнім і немічним запереченням. Тому католицтво все стоїть ще й веде наполегливу боротьбу проти розумового та соціального прогресу – прогресу, який отримає лише тоді фатальну, непереборну силу над старим початком, коли досягне позитивних висновків, коли отримає такі основи, на яких можливе буде створення нового світу не тільки більш вільного, а й багатшого на духовні сили. Але хто ж наважиться сказати, що сучасна Європа багатша за духовні сили хоча б католицької та лицарської Європи середніх віків? В даний час ведеться у наших західних сусідів так звана культурна боротьба проти католицтва; у цій боротьбі для неупередженої людини неможливо стати ні на той, ні на інший бік. Якщо справедливо захисники культури дорікають католицтву в тому, що воно вживало насильство проти ворогів християнства, як би наслідуючи приклад свого патрона апостола Петра, який вийняв меч на захист Христа в Гефсиманському саду, якщо справедливо дорікають католицтву в тому, що воно прагнуло створити зовнішні земні форми. Приміром того ж апостола, який хотів створити речові кущі для Христа, Мойсея та Іллі на горі Фаворської під час Преображення, то захисники католицтва справедливо можуть дорікати сучасній культурі в тому, що вона, відмовившись від християнства і релігійних почав на користь прагнення до матеріального добробуту і багатства, мала для себе худий срібняків. З вельми зрозумілих причин до католицтва рідко ставляться неупереджено не лише з протестантської та раціоналістичної, а й з позитивно-релігійної церковної точки зору. Справедливо осуджуючи його за прагнення «накладати на правду Божу гнилий тягар лат земних» 4 , не хочуть бачити в ньому саму цю правду Божу, хоч і у невідповідному одязі. Внаслідок історичних умов католицтво завжди було найлютішим ворогом нашого народу і нашої церкви, але саме тому нам слід бути до нього справедливими. До римської церкви цілком застосовуються слова поета: І пил землі на ній лягла 5 . Зазвичай цей пил землі приймають за саму суть, за ідею католицтва; тим часом насправді як спільна ідея католицтва є насамперед та істина, що всі мирські влади і початки, всі сили суспільства та окремої людини повинні бути підпорядковані початку релігійному, що царство Боже, яке представляється на землі духовним суспільством – церквою, має мати царство світу цього. Якщо Христос сказав: «Царство Моє не від світу цього», то саме тому, що воно не від світу цього, а вище за мир, мир і повинен бути підпорядкований йому, бо Христос же сказав: «Я переміг світ». Але так як і після цієї перемоги двоїстість Божого і Кесарєва збереглася, оскільки світське суспільство не злилося з духовним, церква не асимілювала собі державу, то питання про правильне, що має бути відношення двох влад залишається відкритим. З релігійної точки зору на це питання можлива лише одна спільна відповідь: якщо церква є справді царство Боже на землі, то всі інші сили та влада має бути їй підпорядкована, має бути її знаряддям. Якщо церква є божественним безумовним початком, то все інше має бути умовним, залежним, службовим. Двох однаково самостійних, двох верховних почав у житті людини, очевидно, бути не може – вона не може служити двом панам. Говорять про суворий поділ, розмежування церковної та громадянської сфери. Але ж питання саме в тому, чи може громадянська сфера, чи можуть мирські справи бути абсолютно незалежними, мати таку ж безумовну самостійність, яка має належати справам божественним, – чи зовнішні громадянські інтереси людини можуть бути відокремлені від її внутрішніх духовних інтересів, не порушуючи цим життєвості тих та інших? Таке відділення внутрішніх та зовнішніх початків не є те саме, що називається смертю та розкладанням? Якщо тимчасове життя людини служить лише засобом і переходом до життя вічного, то й усі інтереси та справи цього тимчасового життя повинні бути лише засобами та знаряддями для вічних духовних інтересів і справ, повинні бути так чи інакше обумовлені вічним життям та царством Божим, і якщо держава та суспільство визнали себе християнськими, така точка зору має бути для них обов'язковою. Царство світу має бути підпорядковане царству Божому, мирські сили суспільства і людини повинні бути підпорядковані силі духовної, але яке тут розуміється підпорядкування і як, якими засобами та способами воно має бути здійснене? Очевидно, що характер і спосіб цього підпорядкування повинен відповідати безумовному божественному початку, в ім'я якого потрібно підпорядкування. І якщо в християнстві Бог визнається як любов, розум і вільний дух, то цим виключається всяке насильство і рабство, будь-яка сліпа і темна віра: підпорядкування світських початків божественному повинно бути вільним і досягатися внутрішньою силою підкоряючого початку. “У домі Мого Отця обителів багато”,—каже Христос. Усьому є місце в царстві Божому, все може бути пов'язане внутрішнім гармонійним зв'язком, ніщо не повинно бути придушено та знищено. Духовне суспільство – церква – має підпорядкувати собі суспільство мирське, піднімаючи його себе, одухотворюючи його, роблячи світський елемент своїм знаряддям і у вигляді – своїм тілом, причому зовнішнє єдність є як природний результат. У католицтві ж зовнішня єдність не як результат, бо як основу разом як мета. Але для зовнішньої єдності як мети лише один засіб – зовнішня сила, і католицтво засвоює її собі і стає поряд з іншими зовнішніми, тобто мирськими, силами. Але, стверджуючи себе як світську зовнішню силу, католицтво цим очевидно виправдовує і самоствердження тих інших зовнішніх сил, які воно прагне собі підпорядкувати, і таким чином саме унеможливлює це підпорядкування. Як найвищий початок – початок спільного – католицтво вимагає собі підпорядкування з боку приватного та одиничного, підпорядкування людської особистості. Але, стаючи зовнішньою силою, воно перестає бути вищим початком і втрачає право панування над людською особистістю (як має внутрішню силу), фактичне ж панування є як тільки насильство і придушення, що викликає необхідний і справедливий протест особистості, в чому і полягає істотне значення і виправдання протестантства. Починаючи з протестантства, західна цивілізація представляє поступове звільнення людської особистості, людського я від тієї історичної, на переказі заснованого зв'язку, який поєднував, але разом з тим поневолював людей під час середньовічного періоду. Великий сенс історичного процесу, що розпочався з релігійної реформації, полягає в тому, що він відокремив людську особистість, надав її самій собі, щоб вона могла свідомо та вільно звернутися до божественного початку, увійти з ним у цілком свідомий та вільний зв'язок. Такий зв'язок був би неможливим, якби божественне начало було чисто зовнішнім для людини, якби воно не коренилося в самій людській особистості; у такому разі людина могла б перебувати щодо божественного початку лише в мимовільному, фатальному підпорядкуванні. Вільний же внутрішній зв'язок між безумовним божественним початком і людською особистістю можливий лише тому, що сама ця особистість людська має безумовне значення. Людська особистість тільки тому може вільно, зсередини з'єднуватися з божественним початком, – що вона сама у певному розумінні божественна, або – точніше – причетна до Божества. Особистість людська – і особистість людська взагалі, не абстрактне поняття, а дійсне, живе обличчя, кожна окрема людина – має безумовне, божественне значення. – У цьому твердженні сходиться християнство із сучасною мирською цивілізацією. Але в чому полягає ця безумовність, ця божественність людської особистості? Безумовність, як і інші подібні поняття: нескінченність, абсолютність, – має два значення: негативне і позитивне. Негативна безумовність, що безсумнівно належить людської особистості, полягає у здатності переступати за будь-який кінцевий, обмежений зміст, у здатності не зупинятися на ньому, не задовольнятися ним, а вимагати більшого, у здатності, як каже поет, «шукати блаженств, яким немає назви та міри немає». Не задовольняючись жодним кінцевим умовним змістом, людина насправді заявляє себе вільною від будь-якого внутрішнього обмеження, заявляє свою негативну безумовність, що становить заставу нескінченного розвитку. Але незадоволеність будь-яким кінцевим змістом, частковою обмеженою дійсністю, є тим самим вимога цілісної дійсності, вимога повноти змісту. У володінні ж цілком реальністю, повнотою життя полягає позитивна безумовність. Без неї або принаймні без можливості її негативна безумовність не має жодного значення або, краще сказати, має значення безвихідної внутрішньої суперечності. У такому протиріччі перебуває сучасна свідомість. Західна цивілізація звільнила людську свідомість від усіх зовнішніх обмежень, визнала негативну безумовність людської особистості, проголосила безумовні права людини. Але разом з тим, відкинувши всяке початок безумовне в позитивному сенсі, тобто насправді і вже за природою володіння цілковитою повнотою буття, обмеживши життя і свідомість людини навколо умовної і минущої, ця цивілізація утвердила зараз і нескінченне прагнення, і неможливість його задоволення. Сучасна людина усвідомлює себе внутрішньо вільною, усвідомлює себе вище будь-якого зовнішнього, від нього не залежить початку, стверджує себе центром всього і тим часом насправді є лише однією нескінченно малою і зникаючою точкою на світовому колі. Сучасна свідомість визнає за людською особистістю божественні права, але не дає їй ні божественних сил, ні божественного змісту, бо сучасна людина і в житті, і в знанні допускає лише обмежену умовну дійсність, дійсність приватних фактів та явищ, і з цієї точки зору сама людина є лише одним із цих приватних фактів. Отже, з одного боку, людина є істота з безумовним значенням, з безумовними правами і вимогами, і той самий людина є лише обмежене і минуще явище, факт серед безлічі інших фактів, з усіх боків ними обмежений і залежить, – і як окрема людина, а й усе людство. З погляду атеїстичної як окрема людина з'являється і зникає, як й інші факти та явища природи, а й усе людство, внаслідок зовнішніх природних умов що з'явилося на земній кулі, може внаслідок зміни тих самих природних умов безслідно зникнути з цієї земної кулі чи разом із нею. Людина є все для себе, а тим часом саме її існування є умовним і постійно проблематичним. Якби це протиріччя було чисто теоретичне, стосувалося б якогось абстрактного питання і предмета, тоді воно не було б таким фатальним і трагічним, тоді його можна було б дати спокій і людина могла б піти від нього в життя, в живі інтереси. Але коли протиріччя знаходиться в самому центрі людської свідомості, коли воно стосується самого людського я і поширюється на всі його живі сили, тоді піти, врятуватися від нього нема куди. Доводиться прийняти один із членів дилеми: або людина дійсно має те безумовне значення, ті безумовні права, які вона дає собі сама у своїй внутрішній суб'єктивній свідомості, – у такому разі вона повинна мати можливість здійснити це значення, ці права; або ж, якщо людина є лише фактом, лише умовним і обмеженим явищем, яке сьогодні є, а завтра може й не бути, а через кілька десятків років напевно не буде, у такому разі нехай він і буде лише фактом: факт сам по собі не істинний і не хибний, не добрий і не злий, – він лише натуральний, він лише необхідний. Тож нехай людина не прагне істини та добра, все це лише умовні поняття, по суті – порожні слова. Якщо людина є тільки фактом, якщо вона неминуче обмежена механізмом зовнішньої дійсності, нехай вона і не шукає нічого більшого цієї натуральної дійсності, нехай вона їсть, п'є і веселиться, а якщо невесело, то вона, мабуть, може своєму фактичному існуванню покласти фактичний же кінець. Але людина не хоче бути лише фактом, тільки явищем, і це небажання вже натякає, що вона справді не є лише фактом, не є тільки явищем, а чимось більшим. Бо що означає факт, який хоче бути фактом? явище, яке хоче бути явищем? Це, звичайно, ще нічого не доводить, крім того, що, приймаючи перший член дилеми, стаючи рішуче і послідовно на бік механічного світогляду, ми не уникаємо протиріччя, а робимо його лише різкішим. Але питається: на чому засновано сам цей механічний світогляд, за яким людина є лише одне з явищ природи, нікчемне колесо у світовому механізмі? Для того щоб прийняти таку думку, яка завдає смертельного удару всім істотним прагненням людини і робить життя неможливим для того, хто цілком і послідовно перейнявся б цією думкою, – для того, щоб прийняти її, потрібно мати, очевидно, дуже тверді підстави. Якщо ця думка суперечить людській волі і почуттю, то вона повинна принаймні бути безумовно необхідною для розуму, має мати безумовну теоретичну істину. І на це справді воно заявляє претензію. Але дивно це домагання безумовну істинність із боку думки, визнає лише умовне і відносне. Це – нова суперечність; але припустимо і це, припустимо, що механічне світогляд може бути безумовно істинним, – де основа, яким ми повинні були б дійсно визнавати його таким? Як уже давно зауважив Лейбніц, будь-яке вчення істинно в тому, що воно стверджує, і хибне в тому чи тому, що воно заперечує чи виключає. Так і щодо механічного світогляду чи матеріалізму (вживаю тут два терміни байдуже, тому що маю на увазі лише той їхній зміст, у якому вони збігаються) ми повинні визнати, що його загальні основні твердження є абсолютно істинними. Вони зводяться до двох головних: 1) все існуюче складається з сили і матерії, - і 2) все, що відбувається, відбувається з необхідністю, або за незаперечними законами. Ці положення у своїй спільності нічого не виключають і можуть бути визнані і з погляду спіритуалізму. Справді, все складається з матерії та сили, але це дуже загальні поняття. Ми говоримо про сили фізичні, говоримо про сили духовні. І ті, й інші однаково можуть бути дійсними силами. Визнаючи далі разом із матеріалізмом, що сили що неспроможні існувати власними силами, а необхідно належать відомим реальним одиницям, чи атомам, які представляють суб'єкти цих сил, ми можемо разом із Демокритом розуміти і суб'єкт духовних сил – людську душу – як таку реальну одиницю, як особливий, вищого роду атом чи монаду, що володіє, володіє, як, атом. Якщо наведене загальне положення не дає жодної підстави заперечувати самостійність духовних сил, які так само дійсні, як сили фізичні, і якщо насправді все більш філософські, більш логічні уми між представниками механічного погляду не заперечують дійсності духовних сил і їх самостійності, – зведення ж духовних сил до фізичних, твердження, що душ виділення печінки, належить тільки поганим представникам механічного світогляду, поганим вченим і поганим філософам, - якщо, кажу я, з цієї загальної точки зору немає підстави заперечувати існування і самостійність відомих нам духовних сил, то так само немає підстави з цієї точки зору заперечувати існування і повну таємних сил. Так само, визнаючи, що все, що відбувається, відбувається з необхідністю, ми повинні розрізняти різні пологи необхідності. Потрібно пущений камінь падає на землю; необхідно куля вдаряє іншу кулю і приводить її в рух; так само необхідно сонце своїми променями викликає життя в рослині, - процес необхідний, але самі способи цього необхідного впливу вже різні. Необхідно відоме уявлення в умі тварини викликає той чи інший рух; Необхідно висока ідея, що проникла в душу людини, викликає її на високі подвиги: у всіх цих випадках є необхідність, але необхідність різного роду. Поняття необхідності в широкому значенні – а немає жодної підстави розуміти його у вузькому значенні – це поняття необхідності не виключає свободи. Свобода є лише одним із видів необхідності. Коли протиставляють свободу необхідності, це протиставлення зазвичай дорівнює протиставленню внутрішньої і до зовнішньої необхідності. Для Бога, напр., необхідно любити всіх і здійснювати у творінні вічну ідею блага. Бог не може ворогувати, у Бозі не може бути ненависті: любов, розум, свобода для Бога потрібні. Ми повинні сказати, що для Бога потрібна свобода – це вже показує, що свобода не може бути поняттям безумовно, яке логічно виключає поняття необхідності. Все відбувається за незаперечними законами, але в різних сферах буття, очевидно, повинні панувати різнорідні закони (або, точніше, різні застосування одного і того ж закону), а з цієї різнорідності природно випливає різне взаємини цих приватних законів, так що закони нижчого порядку можуть бути як підпорядковані законам. світовими силами, маємо право допускати і різне ставлення з-поміж них, допускати існування вищих і наймогутніших сил, здатних підпорядковувати собі інші. Таким чином, основні положення матеріалізму, безсумнівно істинні, за своєю спільнотою та невизначеністю нічого не виключають і залишають всі питання відкритими. Певною ж думкою матеріалізм є лише у своїй негативній, винятковій стороні, у визнанні, що немає ніяких інших сил, крім фізичних, - ніякої іншої матерії, крім тієї, з якою має справу досвідчена фізика і хімія, що немає інших законів у природі, крім механічних законів, що керують рухом речовини (і, мабуть, ще свідомості). Якщо зустрічається в досвіді щось, що не представляє механічного характеру (напр., життя, творчість), це лише ілюзія: по суті все є механізм і все має бути зведено до механічних відносин. На чому ж ґрунтується це заперечення і ця вимога? Не на науці, звичайно, бо наука, вивчаючи дані в досвіді явища і механізм зовнішніх відносин, зовсім не задається безумовними питаннями про сутність речей. Без сумніву, у всьому існуючому має бути механічна сторона, яка підлягає точній науці, але визнавати дійсність цієї однієї сторони було б, очевидно, найбільшим свавіллям. Якщо де закінчується механізм, там закінчується і точна наука, то чи випливає з цього, щоб кінець точної науки був кінцем усього чи навіть будь-якого знання? Очевидно, це такий логічний стрибок, який може зробити тільки розум, цілком одержимий упередженою ідеєю. – Наука має справу з речовинами та силами, але що таке по суті речовина та сила – це питання не входить до її завдання, і якщо вчений почує від метафізика, що речовина по суті є уявлення, а сила по суті є воля, то він, як науковець, не може нічого сказати ні за ні проти цього твердження. – Але якщо, як це безперечно, негативний принцип матеріалізму не є результатом точної науки (яка взагалі не займається універсальними та безумовними принципами), то це є лише філософське становище. Але в галузі філософського умогляду (як це відомо кожному, скільки-небудь знайомому з цією областю) не тільки немає підстав заперечувати існування духовних сил як самостійних від фізичних сил, але є тверді філософські підстави стверджувати, що найфізичніші сили зводяться до духовних. Доводити це становище тут було б недоречно, але принаймні безсумнівно, що у філософії цілі вчення, навіть можна сказати – більша половина філософських навчань визнає цю зведеність сил фізичних на сили духовні, отже матеріалізм, у разі, є лише одне з філософських думок. Але якщо матеріалізм як теорія є лише одне з філософських думок і, отже, визнання безумовної істинності цієї думки є лише довільне вірування, – у чому полягає безсумнівна практична сила матеріалізму? Якщо ця сила не має позитивного підґрунтя, то вона повинна мати підставу негативну: вона ґрунтується на безсиллі протилежного духовного початку, як сила будь-якої брехні полягає у безсиллі істини і сила зла в безсиллі добра. Безсилля істини полягає, звичайно, не в ній самій, а в нас, у нашій непослідовності: не проводячи істину до кінця, ми її обмежуємо, а межа істини є простір для брехні. Так як істина не може собі суперечити, то повна послідовність неминуче дає їй торжество, так само, як ця послідовність згубна для брехні, що тримається лише внутрішнім протиріччям. Початок істини є переконання, що людська особистість не тільки негативно безумовна (що є факт), тобто що вона не хоче і не може задовольнитися ніяким умовним обмеженим змістом, але що людська особистість може досягти і позитивної безумовності, тобто що вона може володіти цілим змістом, повнотою буття, повнотою буття, буття не є лише фантазія, суб'єктивна примара, а справжня, повна сил дійсність. Таким чином, тут віра в себе, віра в людську особистість є водночас віра в Бога, бо божество належить людині і Богу, з тією різницею, що Богу належить воно у вічній дійсності, а людиною тільки досягається, тільки виходить, у цьому стані є тільки можливість, тільки прагнення. Людське я безумовно у можливості і нікчемно насправді. У цьому протиріччі зло і страждання, у цьому – несвобода, внутрішнє рабство людини. Звільнення від цього рабства може полягати лише у досягненні того безумовного змісту, тієї повноти буття, яка стверджується нескінченним прагненням людського я. «Пізнайте істину, і істина зробить вас вільними». Перш ніж людина може досягти цього безумовного змісту в житті, вона повинна досягти її у свідомості; перш ніж пізнати його як дійсність у нестямі, він повинен усвідомити його як ідею в собі. Позитивне ж переконання в ідеї є переконання в її здійсненні, тому що нездійсненна ідея є привид і обман, і якщо шалено не вірити в Бога, то ще шаленіше вірити в Нього наполовину. Стара традиційна форма релігії виходить із віри в Бога, але не проводить цієї віри до кінця. Сучасна внерелігійна цивілізація виходить із віри в людину, але і вона залишається непослідовною, – не проводить своєї віри до кінця; послідовно проведені і до кінця здійснені обидві ці віри – віра в Бога і віра в людину – сходяться в єдиній повній і цілковитій істині Боголюдства. Будь-яка вказівка ​​на безумовний характер людського життя і на особистість людську як на носительку безумовного змісту, - будь-яка така вказівка ​​зустрічає зазвичай заперечення найпростішої якості, які й усуваються настільки ж елементарними, простими міркуваннями. Запитують: який може бути безумовний зміст у життя, коли воно є необхідним природним процесом, з усіх боків обумовлений, матеріально залежний, цілком відносний? Без сумніву, життя є природним, матеріально обумовленим процесом, що підлягає законам фізичної необхідності. Але що звідси випливає? Коли людина говорить, її мова є механічний процес обумовлений тілесною будовою голосових органів, які своїм рухом приводять в коливання повітря, хвилеподібний рух повітря виробляє в слухаючому – за допомогою інших механічних процесів у його слухових органах – відчуття звуку; - але чи випливає з цього, щоб людська мова була лише механічним процесом, щоб вона не мала особливого змісту, абсолютно незалежного і не уявляє в собі нічого спільного з механічним процесом говоріння? І не тільки цей зміст незалежно від механічного процесу, але, навпаки, цей процес залежить від змісту, визначається ним, тому що, коли я кажу, рухи моїх голосових органів прямують так чи інакше дивлячись по тому, які звуки повинен я використати для вираження цієї певної ідеї, цього змісту. Точно так само, коли ми бачимо на сцені граючих акторів, не підлягає жодному сумніву, що гра їх є механічний, матеріально обумовлений процес, всі їх жести і міміка суть не що інше, як фізичні рухи - відомі скорочення м'язів, всі їхні слова - звукові вібрації, що походять від механічного руху голосових органів, - і бути більш ніж механічним процесом, не заважає їй мати власний зміст, цілком незалежний як таке від механічних умов тих рухів, які виробляються акторами для зовнішнього вираження цього змісту і які, навпаки, самі визначаються цим змістом; і якщо само собою зрозуміло, що без механізму рухових нервів і м'язів і без голосового апарату актори не могли б матеріально зображати ніякої драми, так само безсумнівно, що всі ці матеріальні органи, здатні до будь-яких рухів, не могли б самі по собі зробити ніякої гри, якби незалежно від них не було вже дано на сцені зміст. Але тут мені вже чується ходяча заява матеріалізму, що не тільки наші слова і рухи тіла, а й усі наші думки, отже, і ті думки, які складають цю драму, суть тільки механічні процеси, саме рухи мозкових частинок. Ось дуже простий погляд! Чи не надто простий? Не кажучи вже про те, що тут заздалегідь передбачається істинність матеріалістичного принципу, який, однак, у всякому разі, є тільки спірна думка, так що посилатися на нього як на основу є логічна помилка, звана petitio principii 6 , - не кажучи вже про це і навіть стаючи на загальноматеріалістичну точку зору (тобто допускаючи, допускаючи, Наведене зараз вказівку дає лише перестановку питання, а чи не вирішення їх у матеріалістичному сенсі. Справді, якщо в наших словах і жестах ми повинні відрізняти їх зміст, тобто те, що ними виражається, від їх механізму, тобто від матеріальних знарядь і способів цього вираження, то така сама відмінність необхідна і щодо наших думок, для яких вібруючі мозкові частинки представляють такий же механізм, яким є голосові органи для нашої мови (яка і є). Таким чином, допускаючи необхідний матеріальний зв'язок між думкою та мозком, припускаючи, що рухи мозкових частинок суть матеріальна причина (causa materialis) думки, ми анітрохи не усуваємо очевидної формальної відмінності і навіть несумірності між зовнішнім механізмом мозкових рухів та власним змістом думки, що цим механізмом здійснюється. Візьмемо простий приклад. Припустимо, ви тепер думаєте про царградський храм Св. Софії. Вашому розуму представляється образ цього храму, і якщо це уявлення і зумовлене якими-небудь рухами мозкових частинок, то в самому уявленні, однак, цих рухів немає - в ньому дано тільки уявна постать Софійського храму, і нічого більше; звідси ясно, що матеріальна залежність цього уявлення від невідомих часткових рухів мозку анітрохи не стосується формального змісту цього уявлення, оскільки образ Софійського храму та рух мозкових частинок є предметами абсолютно різнорідними і один з одним несумірними. Якби в той час, як ви маєте сказане уявлення, сторонній спостерігач отримав можливість бачити все, що відбувається в нашому мозку (на зразок того, як це зображується в казці Бульвера «A strange story»), то що б він побачив? Він побачив би структуру мозку, коливання дрібних мозкових частинок, побачив би, можливо, світлові явища, що походять від нервової електрики («червоне і блакитне полум'я», як описується в цій казці), - але все це було б зовсім не схоже на той образ, який ви собі в цю хвилину знаєте токах, тоді як сторонній спостерігач лише їх і бачить; звідки прямо випливає, що між тим і іншим формального тотожності бути не може. Я не маю ні можливості, ні потреби вдаватися тут у розгляд питання про відносини думки до мозку – питання, вирішення якого залежить головним чином від вирішення загального питання про сутність матерії; я мав на увазі тільки усвідомити на прикладі ту безсумнівну істину, що механізм будь-якого процесу і ідеальний (точніше – ідейний) зміст, в ньому реалізований при будь-яких стосунках, при будь-якому матеріальному зв'язку, у всякому разі представляють щось формально різне і несумірне між словами, внаслідок чого прямо механічного процесу до умовності його змісту, – є логічно неможливим. Повертаючись до нашого предмета, - коли ми припустимо, що життя світу і людства не є випадковістю без сенсу і мети (а визнавати її такою випадковістю немає ні теоретичної підстави, ні моральної можливості), а представляє певний, цілісний процес, так зараз же потрібно визнати зміст, здійснюваний цим процесом, як весь процес вирази до виражається. Як у нашому колишньому прикладі, природа акторів, фізична і духовна, всі їх здібності і сили і походять з цих сил і здібностей руху мають значення тільки як способи зовнішнього вираження того поетичного змісту, яке дано у виконуваній ними драмі, так само вся механічна сторона всесвітнього життя, вся сукупність природ зовнішнього здійснення загального змісту, який незалежно сам у собі від усіх цих матеріальних умов, що, таким чином, безумовно. Такий зміст взагалі називається ідеєю. Так, життя людини та світу є природний процес; так, це життя є зміна явищ, гра природних сил; але це гра передбачає граючих і те, що грає, – передбачає безумовну особистість і безумовне зміст, чи ідею, життя. Було б дитиною ставити питання і сперечатися про те, що необхідніше для дійсного життя: ідея чи матеріальні умови її здійснення. Вочевидь, що й те й інше однаково необхідно, як і арифметичному творі однаково необхідні обидва виробника, як твори 35 однаково необхідні й 7 і п'ять. Слід зазначити, що зміст, або ідея, відрізняється не тільки від зовнішньої, а й від внутрішньої природи: не лише зовнішні фізичні сили повинні служити засобом, знаряддям або матеріальною умовою для здійснення відомого змісту, але так само і духовні сили: воля, розум і почуття мають значення лише як способи або засоби здійснення певного змісту, а не як зміст. Справді, очевидно, що – якщо ці сили: воля, розум і почуття, – очевидно, що має бути певний предмет бажання, розуміння і відчування, – очевидно, що людина може лише хотіти заради бажання, мислити заради думки чи мислити чисту думку і відчувати заради почуття. Як механічний процес фізичних рухів є лише матеріальний ґрунт для ідеального змісту, так точно і механічний процес душевних явищ, пов'язаних між собою за психологічними законами, настільки ж загальним і необхідним, як фізичні закони, може мати значення тільки як спосіб вираження або реалізації певного змісту. Людина повинна щось хотіти, щось мислити чи щось мислити, щось відчувати, і це що, що становить визначальне початок, мета і предмет його духовних сил та її духовного життя, і є саме те, що питається, те, що цікаво, те, що дає сенс. Внаслідок здатності до свідомого роздуму, до рефлексії людина піддає судженню і оцінці всі фактичні дані свого внутрішнього і зовнішнього життя: він не може зупинитися на тому, щоб хотіти тільки тому, що хочеться, щоб мислити тому, що мислиться, або відчувати тому, що відчувається, - він вимагає, щоб предмет його волі власне, мовою, щоб вона була об'єктивно-бажаною або була об'єктивним благом; так само він вимагає, щоб предмет і зміст його думки були об'єктивно-істинними і предмет його почуття був об'єктивно-прекрасний, тобто не для нього тільки, але для всіх безумовно. Припустимо, кожна людина має в житті свою маленьку особливу роль, але з цього ніяк не слід, щоб вона могла задовольнятися лише умовним, відносним змістом життя. У виконанні драми кожен актор також має свою особливу роль, але чи міг він виконувати добре і її, якби не знав всього змісту драми? А як від актора потрібно не тільки щоб він грав, але щоб він грав добре, так і від людини і людства вимагається не тільки, щоб воно жило, але щоб воно жило добре. Кажуть: яка потреба в об'єктивному визначенні волі, тобто у визначенні її безумовного предмета, достатньо, щоб воля була доброю. Але чим же визначається добра якість волі, як не її відповідністю з тим, що визнається об'єктивно-бажаним чи зізнається саме собою благом? (Будь-якому ясно, що добра воля, спрямована на хибні цілі, може виробляти тільки зло. Середньовічні інквізитори мали добру волю захищати на землі царство Боже, але так як вони мали погані поняття про це царство Боже, про його об'єктивну сутність, або ідею, то вони і могли тільки приносити зло людству. Те саме, що про предмет волі, має сказати про предмет пізнання і предмет почуття, тим більше що ці предмети нерозривно і тісно між собою пов'язані, або, краще сказати, вони суть різні сторони одного і того ж. Просте, всім ясно, можна сказати, тривіальне відмінність добра від зла, істинного від хибного, прекрасного від потворного, це розрізнення вже передбачає визнання об'єктивного і безумовного початку цих трьох сферах духовного життя. Справді, при цьому розрізненні людина стверджує, що і в моральній діяльності, і в знанні, і в почутті, і в художній творчості, що виходить з почуття, є щось нормальне, і це має бути, тому що воно саме в собі добре, істинно і прекрасно, іншими словами, що воно є безумовне благо, істина. Отже, безумовний початок потрібен і розумовий, і моральний, і естетичний інтерес людини. Ці три інтереси в їх єдності становлять інтерес релігійний, бо як воля, розум і почуття суть сили єдиного духу, так і відповідні їм предмети є лише різними видами (ідеями) єдиного безумовного початку, яке в своїй дійсності і є власним предметом релігії. Цілком безперечно, що дійсність безумовного початку, як існуючого в собі самому незалежно від нас, – дійсність Бога (як і взагалі незалежна дійсність будь-якої іншої істоти, крім нас самих) не може бути виведена з чистого розуму, не може бути доведена суто логічно. Необхідність безумовного початку для вищих інтересів людини, її необхідність для волі та моральної діяльності, для розуму та істинного знання, для почуття та творчості, – ця необхідність робить лише найвищою мірою ймовірним дійсне існування божественного початку; повна ж і безумовна впевненість у ньому може бути дана тільки вірою: і це відноситься, як було помічено, не до існування тільки безумовного початку, а й до існування будь-якого предмета і всього зовнішнього світу взагалі. Бо оскільки ми можемо знати про цей світ тільки за своїми власними відчуттями, тому, що нами випробовується, так що весь зміст нашого досвіду і нашого знання суть наші власні стани і нічого більше, то всяке твердження зовнішнього буття, що відповідає цим станам, є з логічного погляду лише більш-менш ймовірним висновком; і якщо, тим щонайменше, ми безперечно і безпосередньо переконані у існуванні зовнішніх істот (інших людей, тварин тощо. буд.), це переконання немає логічного характеру (оскільки може бути логічно доведено) і є, отже, нічим іншим, як віра. Хоча закон причинності і наводить нас на визнання зовнішнього буття як причини наших відчуттів і уявлень, але так як сам цей закон причинності є форма нашого ж розуму, то застосування цього закону до зовнішньої реальності може мати лише умовне значення 7 і, отже, не може дати безумовного непохитного переконання в існуванні зовнішньої дійсності, всі докази таким чином, лише як міркування вірогідності, а не як свідчення достовірності – таким свідченням залишається одна віра. Що поза нами і незалежно від нас щось існує – цього знати ми не можемо, тому що все, що ми знаємо (реально), тобто все, що ми відчуваємо, існує в нас, а не поза нами (як наші відчуття та наші думки); те саме, що не в нас, а в собі самому, тим самим знаходиться за межами нашого досвіду і, отже, нашого дійсного знання і може, таким чином, утверджуватись лише перехоплюючим за межі цієї дійсності актом духу, який і називається вірою. Ми знаємо, що 2 + 2 = 4, що вогонь палить – це суть факти нашої свідомості; але існування чого-небудь за межами нашої свідомості (існування, наприклад, субстанціального вогню, тобто істоти або істот, що виробляють на нас дію вогню) очевидно не може бути дано в цьому самому свідомості, не може бути його фактом або станом (це було б пряме протиріччя), і, отже, воно може стверджуватись лише актом віри, Але якщо існування зовнішньої дійсності стверджується вірою, то зміст цієї дійсності (її сутність, essentia) дається досвідом: що є дійсність – ми віримо, а що таке вона є – це ми відчуваємо та знаємо. Якби ми не вірили в існування зовнішньої дійсності, то все, що ми відчуваємо і знаємо, мало б лише суб'єктивне значення, представляло лише дані нашого внутрішнього психічного життя. Якби ми не вірили в незалежне існування сонця, то весь досвідчений матеріал, що полягає в уявленні сонця (а саме: відчуття світла і тепла, образ сонячного диска, періодичні його явища і т. д.), все це було б для нас станами нашої суб'єктивної свідомості, психічно обумовленими, - все це було б постійною і правильною. Все, що ми з досвіду знаємо про сонце як випробуване нами, ручалося б лише за нашу дійсність, а не за дійсність сонця. Але якщо ми віримо в цю останню, якщо ми впевнені в об'єктивній істоті сонця, то всі досвідчені дані про сонце є як вплив на нас цієї об'єктивної істоти і таким чином набувають об'єктивної дійсності. Зрозуміло, ми маємо одні й самі досвідчені дані про світ, чи віримо ми у його дійсність чи ні, лише у разі ці дані немає ніякого об'єктивного значення; як одні й самі банкові квитки представляють або простий папір, або дійсне багатство, дивлячись у тому, мають вони кредитом чи ні. Дані досвіду при вірі в існування зовнішніх предметів, які їм відповідають, є як відомості про дійсно існуюче і як такі становлять основу об'єктивного знання. Для повноти цього знання необхідно, щоб ці окремі відомості про існуюче були пов'язані між собою, щоб досвід був організований в цілісну систему, що і досягається раціональним мисленням, що дає емпіричному матеріалу наукову форму. Все сказане щодо зовнішнього світу цілком застосовується (на тих самих підставах) і до божественного початку. І його існування може затверджуватись лише актом віри. Хоча найкращі уми людства займалися так званими доказами буття Божого, але безуспішно; бо всі ці докази, виходячи з необхідності на відомих припущеннях, мають гіпотетичний характер і, отже, що неспроможні дати безумовної достовірності. Як існування зовнішнього світу, так і існування божественного початку для розуму суть лише ймовірності чи умовні істини, безумовно ж утверджуватись можуть лише вірою. Зміст божественного початку, як і зміст зовнішньої природи, дається досвідом. Що Бог є, ми віримо, а що Він є, ми відчуваємо та дізнаємося. Зрозуміло, факти внутрішнього релігійного досвіду без віри в дійсність їхнього предмета суть лише фантазія і галюцинація, але такі ж фантазії та галюцинації суть і факти зовнішнього досвіду, якщо не вірити у власну реальність їхніх предметів. У обох випадках досвід дає лише психічні факти, факти свідомості, об'єктивне значення цих фактів визначається творчим актом віри. При цій вірі внутрішні дані релігійного досвіду пізнаються як на нас божественного початку, як його одкровення в нас, а саме воно є, таким чином, як дійсний предмет нашої свідомості. Але дані релігійного досвіду і за віри у тому об'єктивне значення є власними силами лише як окремі відомості про божественні предмети, ніж як повне знання них. Таке знання досягається організацією релігійного досвіду цілісну, логічно пов'язану систему. Таким чином, крім релігійної віри та релігійного досвіду, потрібне ще релігійне мислення, результат якого є філософія релігії. Часто кажуть: навіщо філософствувати про божественні предмети, чи мало вірити в них і відчувати їх? Зрозуміло, достатньо... за відсутності розумового інтересу у віруючому та відчуваючому. Це все одно що сказати: чи мало вірити, що існує сонце і насолоджуватися його світлом і теплом, навіщо ще фізичні та астрономічні теорії сонця та сонячної системи? Зрозуміло, вони не потрібні тим, хто не має наукового інтересу. Але на якій підставі обмеженість деяких робити законом для всіх? – Якщо людина вірить у божественні предмети і якщо вона при цьому має здатність і потребу мислення, то вона за необхідністю повинна мислити про предмети своєї віри, і, зрозуміло, бажано, щоб вона мислила про них правильно і систематично, тобто щоб це її мислення було філософією релігії. Більше того: оскільки лише філософія релігії, як зв'язкова система і повний синтез релігійних істин, може дати нам адекватне (відповідне) знання про божественний початок як безумовний або всеосяжний, – бо поза таким синтезом окремі релігійні дані є лише як розрізнені частини невідомого цілого, – то філософія релігії вірно й необхідна невіруючих, бо якщо перші повинні знати, у що вони вірять, то другі, звичайно, повинні знати, що вони заперечують (не кажучи вже про те, що саме заперечення в багатьох випадках залежить від незнання, причому ті віруючі не по розуму, які хочуть перетворити релігійну істину на справу сліпої віри і невизначеного почуття). Сукупність релігійного досвіду та релігійного мислення становить зміст релігійної свідомості. З боку об'єктивної цей зміст є одкровенням божественного початку як дійсного предмета релігійної свідомості. Так як дух людський взагалі, а отже, і релігійна свідомість не є щось закінчене, готове, а щось, що виникає і відбувається (що вдосконалюється), щось, що знаходиться в процесі, то й одкровення божественного початку в цій свідомості необхідно поступовим. Як зовнішня природа лише поступово відкривається розуму людини і людства, внаслідок чого ми повинні говорити про розвиток досвіду та природної науки, так і божественне начало поступово відкривається людській свідомості, і ми повинні говорити про розвиток релігійного досвіду та релігійного мислення. Так як божественне початок є дійсний предмет релігійної свідомості, тобто діючий на це свідомість і відкриває в ньому свій зміст, релігійний розвиток є процес позитивний і об'єктивний, це реальна взаємодія Бога і людини - процес боголюдський. Зрозуміло, що внаслідок об'єктивного і позитивного характеру релігійного розвитку жодна з щаблів його, жоден із моментів релігійного процесу може бути сам собою брехнею чи оманою. «Помилкова релігія» є contradictio in adjecto 8 . Релігійний процес не може полягати в тому, щоб чиста брехня змінювалася чистою істиною, бо в такому разі ця остання була б разом і повністю без переходу, без прогресу, і до того ж виникало б питання: чому це раптове явище істини мало місце в даний момент, а не в будь-який інший? - і якби на це відповідали, що істина могла з'явитися тільки після того, як була вичерпана брехня, то це означало б, що здійснення брехні необхідне для здійснення істини, тобто що брехня має бути, але в такому разі це вже не брехня, тому що ми розуміємо під брехнею (так само як під злом і неподобством) саме те, З відмінності в ступенях релігійного одкровення нітрохи не випливає неістинність нижчих ступенів. Реальність фізичного сонця різною мірою відкривається для сліпого, для зрячого, для озброєного телескопом, нарешті, для вченого астронома, який володіє всіма науковими засобами та здібностями. Чи слід звідси, що відчуття сонячної теплоти, що становлять весь досвід сліпого щодо сонця, менш дійсні та істинні, ніж досвід зрячого знання астронома? Але якби сліпий став стверджувати, що його досвід є єдиним істинним, а досвід зрячого і знання астронома суть помилки, то лише в цьому твердженні, а не в тому досвіді, з яким воно пов'язане, з'явилася б брехня і помилка. Так само і в розвитку релігії брехня і помилка полягають не у змісті будь-якої зі ступенів цього розвитку, а у винятковому утвердженні однієї з них і в запереченні заради та в ім'я її всіх інших. Іншими словами, брехня та помилка є в безсилому прагненні затримати та зупинити релігійний процес. Далі, подібно до того, як досвід сліпого про сонце (відчуття тепла) не знищується досвідом зрячого, а, навпаки, зберігається в ньому, входить до нього, але при цьому заповнюється новим досвідом (світлових відчуттів), будучи таким чином частиною більш повного досвіду, тоді як раніше (для сліпого) це було всім його досвідом, – точно позитивному змісті не скасовуються вищими, а лише втрачають своє значення цілого, стаючи частиною повнішого одкровення. Зі сказаного ясно, що найвищий ступінь релігійного розвитку, найвища форма божественного одкровення повинна, по-перше, мати найбільшу свободу від будь-якої винятковості і однобічності, повинна представляти найбільшу спільність і, по-друге, повинна мати найбільше багатство позитивного змісту, повинна представляти найбільшу повноту і цільність. Обидві ці умови поєднуються у понятті позитивної загальності (універсальності), яке прямо протилежно негативної, формально логічної загальності, що перебуває у відсутності будь-яких певних властивостей, будь-яких особливостей. Релігія має бути загальною та єдиною. Але для цього недостатньо, як думає багато хто, відібрати у дійсних релігій усі їхні відмінні, особливі риси, позбавити їх позитивної індивідуальності і звести всю релігію до такого простого і байдужого даного, яке однаково повинно полягати у всіх дійсних і можливих релігіях, наприклад до визнання Бога як безумовного початку всього існуючого. Таке узагальнення та об'єднання релігій, таке їхнє приведення до одного знаменника має очевидне внаслідок minimum релігійного змісту. Але в такому разі, чому не йти далі і не звести релігію до безумовного minimum'y, тобто до нуля? І справді, ця абстрактна, шляхом логічного заперечення досягнута релігія – чи називається вона раціональною, природною релігією, чистим деїзмом чи якось інакше – завжди служить для послідовних розумів лише переходом до досконалого атеїзму; зупиняються на ній лише уми поверхневі, характери слабкі і нещирі. Якби на запитання, що таке сонце хтось відповідав, що сонце є зовнішнім предметом і цим становищем захотів би обмежити всі наші знання про сонце, хто б серйозно поглянув на таку людину? Чому ж дивляться серйозно на тих, які хочуть обмежити наше знання про божественний початок такими ж загальними і порожніми поняттями, якими: верховна істота, нескінченний розум, перша причина і т.п. Існує зовнішній предмет. Очевидно, що з релігійної точки зору метою є не minimum , a maximum позитивного змісту, – релігійна форма тим вища, чим вона багатша, жвавіша і конкретніша. Досконала релігія є не та, яка у всіх однаково міститься (байдужа основа релігії), а та, яка все в собі містить і має (повний релігійний синтез). Досконала релігія повинна бути вільна від будь-якої обмеженості і винятковості, але не тому, щоб вона була позбавлена ​​будь-якої позитивної особливості та індивідуальності - така негативна свобода є свобода порожнечі, свобода жебрака, - а тому, що вона містить у собі всі особливості і, отже, до жодної з них виключно не прив'язана, усіма володіє і, отже,. Справжньому поняття релігії однаково неприємні і темний фанатизм тримається за одне приватне одкровення, за одну позитивну форму і заперечує всі інші, і абстрактний раціоналізм, що дозволяє всю суть релігії в туман невизначених понять і зливає всі релігійні форми в одну порожню, безсилу і безбарвну. Релігійна істина, виходячи з одного кореня, розвинулася в людстві на численні та різноманітні гілки. Зрубати всі ці гілки залишити один голий, сухий і безплідний ствол, який нічого не варто кинути в жертву повному атеїзму - ось завдання раціоналістичного очищення релігії. Позитивний же релігійний синтез, справжня філософія релігії має обіймати весь зміст релігійного розвитку, не виключаючи жодного позитивного елемента, і єдність релігії шукати повноті, а чи не байдужості. Приступаючи до логічного розвитку релігійної істини в її ідеальному (ідейному) змісті (не торкаючись поки що реального способу її одкровення, так як це зажадало б різних психологічних і гносеологічних досліджень, яким тут не місце), ми будемо слідувати тому порядку, в якому ця істина історично розкривалася в своєму людстві, так як історичний і і маємо на увазі), очевидно збігаються (якщо тільки визнавати, що історія є розвиток, а не нісенітниця). Спочатку ми маємо три основні елементи: це, по-перше, природа, тобто дана, наявна дійсність, матеріал життя та свідомості; по-друге, божественне початок як шукана мета і зміст, що поступово відкривається, і, по-третє, особистість людська як суб'єкт життя і свідомості, як те, що від цього переходить до шуканого і, сприймаючи божественне початок, воз'єднує з ним і природу, перетворюючи її з випадкового на належне. Вже саме поняття одкровення (а релігійне розвиток, як об'єктивне, необхідно є одкровення) передбачає, що божественне істота, що відкривається, спочатку приховано, тобто не дано як таке; але воно і тут повинно, однак, існувати для людини, бо в іншому випадку її наступне одкровення було б зовсім незрозуміло: отже, воно існує і діє, але не в своїй власній визначеності, не само в собі, а в своєму іншому, тобто в природі, що можливо і природно, оскільки божественне початок, як безумовне і, отже, все про нього нею, як більше покриває менше, але не навпаки). Цей перший ступінь релігійного розвитку, на якому божественне начало приховано за світом природних явищ і прямим предметом релігійної свідомості є лише службові істоти і сили, що безпосередньо діють у природі і найближчим чином визначають матеріальне життя і долю людини, - цей перший головний ступінь представляється політеїзмом у широкому сенсі цього слова, тобто всіма природними явищами. Я називаю цей ступінь природним чи безпосереднім одкровенням. На наступному, другому ступені релігійного розвитку божественне початок відкривається у своїй відмінності та протилежності з природою як її заперечення, або ніщо (відсутність) природного буття, негативна свобода від нього цей ступінь, що відрізняється по суті песимістичним та аскетичним характером, я називаю негативним одкровенням; Найчистіший тип його є буддизмом. Нарешті, на третій щаблі божественне початок послідовно відкривається у своєму власному змісті, у тому, що воно є саме в собі і для себе (тоді як раніше воно відкривалося тільки в тому, що воно не є, тобто у своєму іншому, або ж у простому запереченні цього іншого, отже, все ж таки по відношенню до нього, а я сама по собі) одкровенням, сама представляє кілька ясно розрізняються фактів, які підлягають особливому розгляду. Тепер ми повернемося до першої, природної релігії. Оскільки тут божественне начало пізнається лише істотах і силах природного світу, сама природа як така отримує божественне значення, визнається чимось безумовним, самосущим. У цьому загальний зміст натуралістичної свідомості: і тут людина не задовольняється готівковою дійсністю, і тут вона шукає іншого безумовного, але шукає і думає знаходити його в тій же сфері природного матеріального буття, а тому і підпадає під владу сил і початків, що діють у природі, впадає в рабство «немічним і бідним». Але так як людська особистість відрізняє себе від природи, ставить її собі предметом і таким чином виявляється не природним тільки істотою, а чимось іншим і великим природи, то, отже, влада природних початків над людською особистістю не може бути безумовною, - ця влада дається їм самою людською особистістю: природа панує над нами зовні підкоряємося; підкоряємося ж ми їй внутрішньо, передаємо їй самі владу над собою тільки тому, що думаємо в ній бути безумовним змістом, який міг би дати повноту нашого життя і свідомості, міг би відповісти нашому нескінченному прагненню. Як тільки ми, тобто окрема людина, а так само і все людство, переконуємося досвідом, що природа, як зовнішній механізм і матеріал життя, сама по собі позбавлена змісту і, отже, не може виконати нашої вимоги, так необхідно природа втрачає свою владу над нами, перестає бути божественною, ми внутрішньо звільняємося від неї. визволення. Внутрішнє визволення з природи у самосвідомості чистої особистості вперше ясно виявилося індійської філософії. Ось що знаходимо ми, наприклад, у Санх'я-Каріці – творі, який приписується мудрецю Капіле, засновнику філософської школи Санх'я і, ймовірно, найближчому попереднику буддизму. «Істинне і досконале знання, яким досягається звільнення від будь-якого зла, полягає в рішучому і повному розрізненні речових початків природного світу від відчуває і пізнаючого початку, тобто я. Дух (пуруша) є глядач, свідок, гість – він самотній та страждальний. Природа (пракрити) є засіб для духу - вона готує його до визволення. З'єднання духу з природою подібне до поєднання кульгавого зі сліпим. Сліпа, але багата на діючі сили природа несе на собі бездіяльного, але зрячого (свідомого) духу. Цим робиться весь витвір. Дух зазнає страждань життя і смерті доти, доки не зречеться зв'язку з природою. Подібно до того, як танцівниця, яка показала себе зібраному натовпу глядачів, закінчує танець і йде, так видаляється природа, що виробляє після того, як вона показала себе духу у всьому своєму блиску. Танцівниця йде, бо її бачили, а глядачі йдуть, бо вони надивилися: так само розривається повним знанням зв'язок духу з природою. Я бачив, надивився на неї, каже дух. Мене бачили, каже природа, – і вони відвертаються один від одного, і немає більш причини для їхнього зв'язку і для творіння, що відбувається від цього зв'язку» 9 . Природа як така є лише ряд байдужих процесів – спокійне і байдуже буття; але коли їй присвоюється безумовне, божественне значення, коли у ній покладається мета життя і змістом людської особистості, тоді ця природа необхідно отримує негативне значення для людини, є як зло, обман і страждання. Справді, життя природи все засноване на боротьбі, на винятковому самоствердженні кожної істоти, на внутрішньому та зовнішньому запереченні їм усіх інших. Закон природи є боротьба за існування, і що вище і досконаліше організована істота, то більший розвиток отримує цей закон у своєму застосуванні, тим складніше і глибше зло. У людині воно сягає своєї повноти. Хоча, як каже поет, Es wächst hienieden Brod genug Auch Myrten und Rosen, Schönheit und Lust, Und Zuckererbsen nicht minder 10 але якби навіть і було так насправді (а це тільки pium desiderium 11 ), то боротьба за існування має набагато глибший зміст і широкий обсяг, ніж боротьба за хліб, за мирти та троянди. Гейне забув боротьбу за лаври та ще страшнішу боротьбу за владу та авторитет. Хто неупереджено дивився на природу людську, не сумнівається, що якби всіх людей зробити ситими і задовольнити всім їхнім нижчим пристрастям, то вони, залишаючись на природному ґрунті, на ґрунті природного егоїзму, напевно винищили б один одного в суперництві за розумове і моральне. Далі, природа як така, щойно сукупність природних процесів, є постійний рух, постійний перехід від однієї форми до іншої, постійне досягнення. Але якщо поза природою, незалежно від неї, немає нічого іншого, то цей рух є рухом без мети, перехід без кінця – досягнення, яким нічого не досягається. Процеси та стану природного буття можуть бути метою для уяви доти, доки вони не здійснені. Реалізація природного потягу чи інстинкту, яка перебуває у такому природному процесі, як необхідний зміст, як щось задовольняє і наповнює, – до того часу, поки ця реалізація не відбулася, поки природне благо досягнуто. Досягнення ж його показує, що це насправді зовсім не те, що уявлялося, – що уяву ніби встановлювало, давало певні форми і певний зміст, ставило предметом і метою те, що насправді є лише байдужим і беззмістовним процесом, що саме вимагає змісту і мети. Таким чином, природне життя, що поставляється як мета, виявляється не тільки злом, а й обманом, ілюзією: весь зміст, який людина пов'язує у своєму прагненні з відомими природними предметами та явищами, весь цей зміст, всі образи та фарби належать йому самому, його уяві. Не людина отримує від природи щось таке, чого не має, що могло б задовольнити і наповнити його існування, - навпаки, сам він надає природі те, чого вона не має, те, що він почерпає із себе. Викрита від того багатого вбрання, яке дається природі волею та уявою людини, вона є лише сліпою, зовнішньою, чужою для неї силою, силою зла та обману. Підкорення цій вищій та сліпій силі є для людини корінним джерелом страждання; але свідомість того, що природа є зло, обман і страждання, є тим самим свідомість своєї власної переваги, переваги людської особистості над цією природою. Якщо я визнаю природу злом, це тільки тому, що в мені самому є сила добра, стосовно якої природа є злом; якщо я визнаю природу обманом і примарою, це тільки тому, що в мені самому є сила істини, в порівнянні з якою природа є обман. І, нарешті, відчувати страждання від природи – чи те чи інше приватне чи випадкове страждання, а загальну тяжкість природного буття – можна тільки тому, що є прагнення і здатність до того блаженства чи тієї повноті буття, якої може дати природа. Якщо, таким чином, особистість людська є чимось більшим, ніж природа, і влада природи над нею залежить від самої цієї особистості, тобто сама воля людини, звернена на природу, пов'язує людину з цією останньою і веде до зла, обману і страждання, то звільнення або відкуплення від влади і панування природи є визволення від природи є визволення. Людська воля у всіх своїх актах є прагнення до природного існування, є утвердження себе як природної істоти, – і зречення цієї волі є зречення від природного існування. Але так як природа спочатку дана як усі, тому що поза нею для людини не існує нічого в даному стані його свідомості, то зречення від природного існування є зречення від будь-якого існування. Прагнення звільнення від природи є прагнення самознищення: якщо природа є все, те, що немає природа, – є ніщо. Зрозуміло, вже визнання природи за зло, обман і страждання забирає в неї значення безумовного початку, але оскільки крім неї у свідомості природної людини немає жодного іншого змісту, то безумовне початок, яке не є природою, може отримати лише негативне визначення, воно є як відсутність будь-якого буття, як ніщо, як нірван. Нірван є центральною ідеєю буддизму. Якщо природної релігії безумовне початок поєднується з природою, про те, що вона немає, то буддизмі це початок протиставляється природі. Але оскільки позитивною вихідною точкою є та сама природа, це безумовне початок, їй протиставлене, може визначатися лише негативно, визначається тим, що вона немає. Священні книги буддистів всі пройняті теоретичним і практичним запереченням життя і всього сущого, тому що тільки в цьому запереченні позначається для буддиста божественне начало. «Це (тобто все існуюче в природі) минуще, це тяжко, це порожньо, це позбавлене субстанції. Все складне зникає (а все, що існує, складно). Споглядання не стверджує жодного стану (тобто не може ні на чому зупинитись, нічого втримати)». Але ніде буддійський принцип не виражається з такою різкістю і послідовністю, як у наступному місці з Праджна-Прамити – книги, що входить до складу Абідарм, тобто метафізичної частини священного буддійського писання: «Учитель тільки тоді покритий великою бронею, коли розумові його з'явиться така думка: я повинен вести до досконалої Нірвани безліч істот, – я повинен вести їх; і, однак, ні їх, ведених, ні мене, ведучого, не існує. Вони не існують насправді, тому що небуття є власним характером всього, що визнається існуючим. Це ніби майстерний чарівник змусив з'явитися на роздоріжжі чотирьох великих доріг величезний натовп примарних людей, які билися б між собою, вбивали один одного і потім усі зникли, а насправді не було тих, хто з'явився, ні вбивав і вбив, ні зник; так само точно будди ведуть до досконалої Нірвани безліч істот, а насправді немає ні ведучих, ні ведених. Якщо учень мудрості, подумавши цю істину, не збентежиться і не відчує страху і все ж таки поведе істоти до повної Нірвани, тоді його має визнати покритим великою бронею» 12 . Чудово, що як релігійне ставлення до природи, підпорядкування їй життя і свідомості людини і обожнювання її привело до релігійного заперечення природи і всякого буття, призвело до релігійного нігілізму, так і філософське обожнювання природи в сучасній свідомості, філософський натуралізм був у наші дні розвинений у системах Шопенгауера та Гартмана. Вже звідси можна бачити, що цей нігілізм, як у релігійній, так і у філософській формі, не є щось випадкове, не є продуктом тимчасових історичних умов, що він має більш глибоке значення для людської свідомості, – і справді, цей негативний світогляд є логічно необхідним ступенем у розвитку релігійної свідомості. Якщо людина починає і як кінцева природна істота повинна виходити від змішання безумовного початку зі мізерними немічні стихіями світу, то для того, щоб він зрозумів і здійснив це безумовне початок у його власної дійсності, необхідно перш, щоб він відокремив і протиставив його цим немічний мізерним стихіям світу: для того, щоб зрозуміти, що, зрозуміти, що, думкою те, що воно не є. Це безумовне відкидання будь-яких кінцевих обмежених ознак є вже негативне визначення самого безумовного початку: для свідомості, яка ще не володіє самим цим початком, таке негативне визначення є необхідним перший крок до його позитивного пізнання. Для сучасної свідомості, що перенесла центр тяжкості з безумовного початку умовну природу, необхідно пройти через повне і рішуче відкидання цієї природи, щоб знову бути здатним до сприйняття надприродної безумовної дійсності. Стародавній і новий буддизм можна назвати негативною релігією, і ця негативна релігія необхідно повинна передувати позитивною як неминучий перехід, подібно до того, як у давнину шукаючі посвяти мали пройти через малі містерії, перш ніж дійти до великих. Якщо божественне начало має бути для нас усе, то те, що не є воно, має бути визнане нами за ніщо. Але зрозуміло, - і тут, якщо, як сказано Христом, «ми втрачаємо душу свою для того, щоб знову отримати її», то так само ми втрачаємо світ для того, щоб знову отримати його, тому що, як ми побачимо, якщо поза божественним початком, у відчуженні від нього розглядається сам у собі, то природний світ є зло, обман і обман початку, або розглядається з нього, він стає необхідним знаряддям або матерією для здійснення, для остаточної реалізації самого божественного початку. Негативна релігія – всесвітньо-історичне вираження якої є буддизмом – розуміє безумовне початок як ніщо. І справді, воно є ніщо, тому що воно не є що-небудь, не є якесь певне, обмежене буття або істота поряд з іншими істотами, - бо воно вище за будь-яке визначення, тому що воно вільне від усього. Але свобода від будь-якого буття (позитивне ніщо) немає позбавлення всякого буття (негативне ніщо). Справжня, позитивна свобода істоти передбачає владу, позитивну силу, чи міць, з того, чого це істота свободно. - Так, наприклад, не можна сказати про дитину, що вона вільна від пристрастей або вище пристрастей - вона просто позбавлена ​​їх (і в цьому сенсі нижче їх); вільним від пристрастей можна назвати тільки того, хто має їх, але має їх у своїй владі, хто володіє, але не володіємо ними. Таким чином, божественне начало, вільне від будь-якого буття, від усього, - разом з тим і тим самим є позитивна сила, або міць, всякого буття, має все, все є його власний зміст, і в цьому сенсі саме божественне начало є все. На це вказує вже найзагальніша та необхідна назва, яку ми повинні дати божественному початку, – назва абсолютного; бо слово absolutum означає, по-перше: відчужене, тобто від усіх приватних визначенні, і, по-друге – завершене, закінчене, досконале, тобто усім, що володіє, все в собі містить; причому очевидно обидва ці значення тісно між собою пов'язані, тому що відмовитися від усього можна, тільки володіючи всім. Що ж це все, що становить позитивний зміст божественного початку? Воно не може бути тільки сукупністю природних явищ, тому що кожне з цих явищ, а отже, і всі вони разом представляють лише постійний перехід, процес, що має лише видимість буття, а не справжнє, суттєве буття. Якщо, таким чином, наш природний світ за своїм суто відносним характером не може бути справжнім змістом божественного початку, то такий зміст, тобто позитивне все (цілковитість або повнота буття), може перебувати лише в надприродній області, яка, на противагу світу речових явищ, визначається як світ ідеальних сутностей, царство ідей. Ідеальний космос становить основний зміст – і основну істину – грецької філософії у її центральній системі – системі платонізму. Щоб усвідомити істину цієї системи, ми повинні пройти (хоч і з найбільшою поспішністю) весь уявний шлях, який відокремлює її від сучасного наукового світогляду. Хоча, мабуть, між ними лежить непрохідна безодня, але, як я зараз намагаюся довести, безперервна нитка логічного мислення повинна привести будь-який послідовний розум від чуттєвого досвіду явищ до умоглядної віри в ідеї. Насамперед я маю ще раз зупинитися на деяких елементарних істинах. – Нам дано природні явища, що становлять те, що ми називаємо зовнішнім, речовим світом. Цей світ як такий (тобто як зовнішній та речовий) безперечно є лише видимістю, а не дійсністю. Візьмемо якийсь речовий предмет – припустимо, цей стіл. З чого, власне, складається цей предмет? Ми маємо, по-перше, певний просторовий образ, фігуру чи форму, далі – певний колір, потім – відому щільність чи твердість: усе це становить лише наші власні відчуття. Колір цього столу є лише наше зорове відчуття, тобто певна видозміна у нашому почутті зору; фігура столу складається зі з'єднання наших зорових і м'язових відчуттів, нарешті, непроникність чи тілесність його є відчуття нашого дотику. Ми бачимо, що відчуваємо цей предмет, – усе це лише наші відчуття, лише наші стани, що мають місце у нас самих. Якби ми не мали цих певних зовнішніх почуттів, то цей речовий предмет, цей стіл, не міг би існувати таким, яким він існує, бо всі його основні якості прямо залежать від наших почуттів. Цілком очевидно, що якби не було почуття зору, то не було б і кольору, тому що колір є тільки зорове відчуття; якби не було почуття дотику, якби не було відчутних істот, то не було б і того, що ми називаємо твердістю, тому що це явище твердості є лише відчутним відчуттям. Таким чином, цей зовнішній предмет, цей стіл, у тому вигляді, в якому він реально представляється, тобто саме як чуттєвий речовий предмет, не є якась самостійна, незалежна від нас і від наших почуттів дійсність, а є лише поєднання наших чуттєвих станів, наших відчуттів. Зазвичай думають, що якби зникли зі світу всі істоти, що відчувають, світ все-таки залишився б тим, чим він є, з усією різноманітністю своїх форм, з усіма фарбами і звуками. Але це очевидна помилка: що означає звук без слуху? світло та кольори без зору? Стаючи навіть на думку панівного природничо світогляду, ми повинні визнати, що якби не було відчувають істот, то світ радикально б змінив свій характер. Справді, цього світогляду звук, напр., сам собою, тобто незалежно від слуху і слухових органів, є лише хвилеподібне коливання повітря; але очевидно, що коливання повітря саме собою ще не є те, що ми називаємо звуком: для того, щоб це коливання повітря стало звуком, необхідно вухо, на яке б подіяло це коливання і порушило б в нервовому слуховому апараті певні видозміни, що є в відчуваючому істоті, якому належить цей. Так само світло для наукового світогляду є лише коливальний рух хвиль ефіру. Але рух ефірних хвиль сам по собі не є те, що ми називаємо світлом, – це лише механічний рух, і нічого більше. Для того, щоб воно стало світлом, фарбами і кольором, потрібно, щоб воно впливало на зоровий орган і, здійснивши в ньому відповідні зміни, порушило так чи інакше в тій, що відчуває ті відчуття, які, власне, і називаються світлом. Якщо я сліпий, то від цього, звичайно, світло не перестане існувати, але це тільки тому, що є інші зрячі істоти, які мають світлові відчуття. Але якби ніяких зрячих істот не було, то, очевидно, і світла, як світла, не було б, а були б тільки відповідні світла механічні рухи ефіру. Отже, той світ, який ми знаємо, є принаймні тільки явище для нас і в нас, наше уявлення, і якщо ми ставимо його цілком у собі як щось безумовно самостійне і від нас незалежне, то це є натуральна ілюзія. Світ є уявлення; але оскільки це уявлення не є довільне, тому що ми не можемо за бажанням бачити речові предмети і знищувати їх, так як речовий світ з усіма своїми явищами, так би мовити, нав'язується нам, і хоча відчутні його властивості визначаються нашими почуттями і в цьому сенсі від нас залежать, але сама його дійсність, його існування в нас, насамперед, його існування, на її, чуттєвих формах нашим уявленням він повинен, однак, мати деяку незалежну від нас причину, або сутність. Якщо те, що ми бачимо, є лише наше уявлення, то з цього не випливає, щоб це уявлення не мало незалежних від нас причин, яких ми не бачимо. Обов'язковий характер цього уявлення робить припущення цих причин необхідним. – Таким чином, в основі залежних явищ передбачається самостійна сутність чи суттєва причина, яка дає їм деяку відносну реальність. Але так як відносна реальність цих предметів і явищ, множинних і різноманітних, передбачає взаємовідносини або взаємодію багатьох причин, то і сутність, що виробляє їх, повинна представляти деяку множинність, так як в іншому випадку вона не могла б укладати достатньої підстави, або причини, даних явищ. Тому загальна основа представляється необхідно як сукупність безлічі елементарних сутностей або причин, вічних і незмінних, що становлять останні підстави будь-якої реальності, з яких всякі предмети, всякі явища, всяке реальне буття складається і на які це реальне буття може розкладатися. Самі ж ці елементи, будучи вічними та незмінними, нерозкладні та неподільні. Ці основні сутності називаються атомами, тобто неподільними. Отже, насправді існують самостійно лише неподільні елементарні сутності, які своїми різними сполуками та своєю різноманітною взаємодією становлять те, що ми називаємо реальним світом. Цей реальний світ справді реальний лише у своїх елементарних підставах, чи причинах, – в атомах, у конкретному своєму вигляді він є лише явище, лише зумовлене різноманітними взаємодіями уявлення, лише видимість. Але як же ми повинні мислити ці основні сутності, самі атоми? Вульгарний матеріалізм розуміє під атомами нескінченно малі частинки речовини; але це очевидно груба помилка. Під речовиною ми розуміємо щось протяжне, тверде чи солідне, тобто непроникне, одним словом, щось тілесне, але – як ми бачили – все тілесне зводиться до наших відчуттів і є лише наше уявлення. Протяжність є поєднання зорових та м'язових відчуттів, твердість є дотикальне відчуття; отже, речовина, як щось протяжне і тверде, непроникне, є лише уявлення, тому і атоми, як елементарні сутності, як основи реальності, тобто як те, що не є уявлення, не можуть бути частинками речовини. Коли я чіпаю якийсь речовий предмет, то його твердість чи непроникність є лише моє відчуття, і комбінація цих відчуттів, що утворюють цілий Предмет, є моє уявлення, це є в мені. Але те, що робить це в мені, тобто те, внаслідок чого я отримую це відчуття непроникності, те, з чим я стикаюся, – очевидно, є не в мені, незалежно від мене, є самостійна причина моїх відчуттів. У відчутті непроникності я зустрічаю деяку протидію, яка і справляє це відчуття, отже, я маю припустити деяку протидіючу силу, і тільки цій силі належить незалежна від мене реальність. Отже, атоми, як основні чи останні елементи цієї реальності, суть не що інше, як елементарні сили. Отже, атоми суть діючі, або активні, сили, і все, що існує, є твір їхньої взаємодії. Але взаємодія передбачає як здатність діяти, а й здатність приймати події інших. Кожна сила діє на іншу і водночас сприймає дію цієї іншої чи цих інших. Для того, щоб діяти не в себе на інших, сила повинна прагнути від себе, прагнути назовні. Для того, щоб приймати дію іншої сили, ця сила повинна, так би мовити, давати їй місце, притягувати її або ставити перед собою. Таким чином, кожна основна сила необхідно виражається в прагненні та уявленні. У прагненні вона отримує дійсність іншим, чи діє інших, у поданні ж інші мають нею дійсність, вона сприймає дію інших. Отже, основи реальності суть сили, що прагнуть і представляють, або сприймають. Сприймаючи дію інший сили, даючи їй місце, перша сила обмежується цією іншою, відрізняється від неї і водночас звертається, так би мовити, на себе, заглиблюється у свою власну дійсність, отримує визначення для себе. Так, напр., коли ми рушаємо або вдаряємо якийсь речовий предмет, по-перше, ми відчуваємо цей предмет, це інше, цю зовнішню силу: вона набуває дійсність для нас; але по-друге, в цьому ж самому відчутті ми відчуваємо і самих себе, оскільки це є наше відчуття, ми, так би мовити, цим відчуттям засвідчуємо свою власну дійсність як того, хто відчуває, стає чимось для себе. Ми маємо, таким чином, сили, які, по-перше, діють поза собою, мають дійсність для іншого, які, по-друге, набувають дії цього іншого або для яких це інше має дійсність або представляється ним, і які, нарешті, мають дійсність для себе – те, що ми називаємо свідомістю у широкому значенні цього слова. Такі сили є більш ніж сили – це істоти. Таким чином, ми повинні припустити, що атоми, тобто основні елементи будь-якої дійсності, є живі елементарні істоти, або те, що з часу Лейбніца отримало назву монад. Отже, зміст всього суть живі та діяльні істоти, вічні і перебувають, своєю взаємодією, що утворюють всю дійсність, усе існуюче. Взаємодія основних істот, або монад, передбачає якісну відмінність; якщо дія однієї монади на іншу визначається її прагненням до цієї іншої і в цьому прагненні власне і полягає, то підстава цього прагнення полягає в тому, що інші основні істоти, інші монади є чимось якісно різним від першої, щось таке, що дає першій суті новий зміст, якого воно само не має, заповнює його буття; бо інакше, якби ці дві основні істоти були безумовно тотожними, якби друге уявляло тільки те саме, що й перше, то не було б жодної достатньої підстави, жодної причини для того, щоб перше прагнуло другого. (Для пояснення можна вказати на закон полярності, що панує у фізичному світі: тільки протилежні, або різноіменні, полюси притягують один одного, оскільки вони поповнюють один одного, один для одного необхідні.) Отже, для взаємодії основних істот необхідно, щоб кожна з них мала свою особливу якість, внаслідок якої вона є чимось іншим, ніж усі інші, внаслідок якої вона стає предметом прагнення та дії всіх інших і, у свою чергу, може впливати на них певним чином. Істоти не тільки впливають одна на одну, але впливають так, а не інакше, впливають певним чином. Якщо всі зовнішні якісні відмінності, відомі нам, належать до світу явищ, якщо вони умовні, непостійні і минущі, то якісна відмінність самих основних істот, вічних і незмінних, має бути також вічною і незмінною, тобто безумовною. Це безумовна якість основної істоти, яка дозволяє йому бути змістом всіх інших і внаслідок якої також всі інші можуть бути змістом кожного, - це безумовна якість, що визначає всі дії істоти і всі її сприйняття, - тому що істота не тільки діє так, як вона є, але і сприймає дії інших відповідно до того, що вона є сама, - це безумовна якість, істоти, що робить його тим, що воно є, або його ідею. Отже, основні істоти, що становлять зміст безумовного початку, не суть, по-перше, лише неподільні одиниці – атоми, вони не суть, по-друге, тільки живі сили, що діють, або монади, вони суть певні безумовною якістю істоти, або ідеї. Для того, щоб все могло бути змістом безумовного початку, необхідно, щоб це все саме представляло певний зміст, тобто необхідно, щоб кожна одиниця, що становить все це, кожен член цього цілого був чимось особливим, не міг бути замінений або змішаний з чимось іншим, необхідно, щоб він був вічною, що перебуває ідеєю. Вчення про ідеї як вічні і незмінні сутності, що лежать в основі всіх минучих існування і явищ і складають справжній зміст безумовного початку або вічне, незмінне все, – це вчення, як відомо, вперше розвинене грецькою філософією в особі Платона, становить подальший після буддизму крок у одкровенні Божественному. Буддизм каже: «Цей світ, природне буття, все, що існує, не є істинно сущим, є привид; якщо ж так, якщо те, що є, не є істиною, то істиною є те, що не є, або ніщо». Платонічний ідеалізм говорить, навпаки: «Якщо те, що для нас безпосередньо існує, природне буття або світ явищ, не є істина, справді суще, – і в цьому платонізм згоден з буддизмом, – то це буття, ця дійсність може визнаватись несправжньою лише тому, що є інша дійсність, якій належить. Дана реальність є неістинною або неавтентичною лише по відношенню до іншої істинної та автентичної реальності, або, іншими словами, ця природна реальність має свою правду, свою справжню сутність в іншій, і ця інша є ідеєю; і, крім того, оскільки справжня, автентична реальність не може бути біднішою, не може містити менше, ніж містить примарна реальність, необхідно припустити, що все, що є в цій останній (тобто видимій, або примарній, реальності), відповідає чомусь в правдивій, або справжній, реальності, іншими словами, що кожна істота цього природного світу має свою власну ідею або свою справжню автентичну сутність. І таким чином ця справжня реальність, ця справжня сутність визначається не як проста ідея, а як ідеальне все, або як світ ідей, царство ідей. Щоб з'ясувати, що таке ідея, може служити вказівка ​​на внутрішній характер людської особистості. Кожна людська особистість є насамперед природне явище, підпорядковане зовнішнім умовам я обумовлене ними у своїх діях та сприйняттях. Оскільки прояви цієї особистості визначаються цими зовнішніми умовами, оскільки вони підпорядковані законам зовнішньої чи механічної причинності, остільки властивості цих дій чи проявів цієї особистості, властивості, що становлять те, що називається емпіричним характером цієї особистості, є лише природні умовні властивості. Але разом з цим кожна людська особистість має в собі щось зовсім особливе, зовсім невизначене зовнішнім чином, яке не піддається жодній формулі і незважаючи на це, що накладає певний індивідуальний відбиток на всі дії та на всі сприйняття цієї особистості. Ця особливість є не тільки щось незрозуміле, але разом з тим щось незмінне: вона зовсім не залежить від зовнішнього напряму волі та дії цієї особи, вона залишиться незмінною за всіх обставин та в усіх умовах, у яких може бути ця особа. У всіх цих обставин і умовах особистість виявить цю невизначену та невловиму особливість, цей свій індивідуальний характер, накладе свій відбиток на будь-яку свою дію і на своє сприйняття. Таким чином, цей внутрішній індивідуальний характер особистості є чимось безумовним, і він становить власну сутність, особливий особистий зміст або особливу особисту ідею даної істоти, якою визначається істотне значення її у всьому, роль, яку він грає і вічно буде грати у всесвітній драмі. Якісна відмінність основних істот необхідно виявляється у відмінності їхніх відносин: якби всі основні істоти були безумовно тотожні, тоді вони і ставилися б одна до одної безумовно однаковим чином; якщо ж вони нетотожні, якщо кожне з них представляє свій особливий характер або ідею, то кожне з них має і ставитися до всіх інших особливим чином, повинне займати у всьому своє особливе певне місце, і це відношення кожної істоти до всього є її об'єктивна ідея, що становить повний вияв або здійснення внутрішньої його особливості, або суб'єкт. Але як можливе взагалі відношення між основними істотами за їхньої якісної відмінності та окремості? Очевидно, воно можливе лише тоді, коли, розрізняючись між собою безпосередньо, вони в той же час сходяться або зрівнюються між собою в чомусь для них спільному, причому для суттєвого відношення між ідеями необхідно, щоб це спільне саме було суттєвим, тобто було б особливою ідеєю чи основною істотою. Таким чином, суттєве ставлення між ідеями подібне до формально-логічного відношення між різними поняттями – і тут і там є відношення більшої чи меншої спільності чи широти. Якщо ідеї кількох істот відносяться до ідеї однієї істоти так, як видові поняття до родового, то ця остання істота покриває собою ці інші, містить їх у собі: розрізняючись між собою, вони рівні по відношенню до неї, вона є їх загальним центром, що однаково заповнює своєю ідеєю всі ці інші істоти. Так складний організм істот; декілька таких організмів знаходять свій центр в іншій істоті з ще більш загальною або широкою ідеєю, будучи таким чином частинами або органами нового організму вищого порядку, що відповідає або покриває собою нижчі, що до нього належать. Так поступово сходячи, ми доходимо до найзагальнішої і широкої ідеї, яка має внутрішньо покривати собою решту. Це є ідея безумовного блага або, точніше, безумовної доброти чи любові. По суті, будь-яка ідея є благо – для свого носія, – його благо та його любов. Будь-яка істота є те, що вона любить. Але якщо будь-яка особлива ідея є деяке особливе благо і особлива любов, то загальна універсальна чи абсолютна ідея є безумовне благо і безумовна любов, тобто така, що однаково містить у собі все, відповідає всьому. Безумовна любов є саме те ідеальне все, та цілісність, яка становить власний зміст божественного початку. Бо повнота ідей не може бути мислимою як механічна їхня сукупність, а саме як їхня внутрішня єдність, яка є любов. Вчення про ідеї, правильно розвинене, вказує нам об'єктивну сутність божественного початку або те, що становить власну метафізичну сферу його буття, незалежну від природного світу явищ, хоч і пов'язану з ним. Ми дізналися, як слід мислити ті корінні основи та останні елементи будь-якого буття, які, з одного боку, ставляться до видимого світу явищ як його субстанціальні початку чи причини, а з іншого боку, утворюють собою власний зміст чи внутрішню повноту божественного начала. Ми пройшли для цього три уявні ступені, і досягнута нами відповідь, кажучи шкільною мовою, представляє три моменти: 1) для того, щоб бути основами реальності, шукані сутності повинні бути неподільними або нерозкладними одиницями, реальними центрами буття є атоми 13 . 2) Для того, щоб справляти дійсне різноманіття буття, ці центральні одиниці повинні діяти та сприймати дію, тобто перебувати у взаємодії між собою, і, отже, вони мають бути діючими чи живими силами – монадами. 3) Нарешті, для того, щоб складати суттєве все, або бути змістом безумовного початку, ці поодинокі сили повинні бути відомим змістом, або бути певними ідеями. Різні метафізичні системи зупинялися переважно на одному з цих трьох моментів, упускаючи з уваги інші, хоча логічно вони не тільки не виключають, а, навпаки, вимагають один одного, і, таким чином, повна істина у відповідь на основне метафізичне питання полягає в синтезі цих трьох понять: атома, живої сили (монади) і ідеї саме словом істота. Справді, поняття істоти внутрішньо з'єднує у собі три сказані поняття, оскільки істота, щоб бути таким, має, по-перше, становити окрему одиницю, особливий центр буття, бо інакше воно буде самостійною істотою, лише приналежністю іншого существа; по-друге, істота повинна володіти діяльною силою, бути здатною до дії та видозміни, бо мертва та досна маса не є істотою; по-третє, нарешті, істота повинна мати якісно певний зміст, або висловлювати певну ідею, бо інакше вона не буде справжньою, тобто особливою, цією, а не іншою істотою; інакше кажучи, істота як така необхідно їсти разом і атом, і жива сила (монада), ідея. Необхідно визнати множинність основних істот та безумовне все мислити як їхню сукупність; бо без такої множинності неможлива дія – оскільки всяка дія є відношенням одного до іншого, – отже, неможлива дійсність як система дій і реальність як результат їх. І якщо в такому разі світ перетворюється на чисту примару, то, з іншого боку, цим забирається і у буття Божого його необхідна умова, бо позбавлений предмета дії Бог сам втрачає будь-яку дійсність, стає чистою можливістю чи чистим ніщо. Але якщо заперечення множинності істот призводить зараз до заперечення і Бога, і світу, то до такого ж точно результату наводить і протилежне визнання безумовної множинності, тобто припущення багатьох безумовно самобутніх істот. Справді, як безумовно самостійних, тобто тих, що мають все від самих себе, ці істоти позбавлені були б будь-якого внутрішнього необхідного зв'язку між собою, не було б жодної підстави для їхньої взаємодії, і, отже, вся дійсність і реальність, що походять з такої взаємодії, була б неможлива. З іншого боку, за повної самобутності багатьох істот вони були б незалежні і від єдиного безумовного початку, були б зовсім чужі йому; воно не мало б у них свого власного внутрішнього змісту і залишалося б при своїй мертвій єдності як байдуже, порожнє буття: будучи обмежене відзовні самостійними істотами, воно не могло б бути безумовним або абсолютним, – більше того, маючи у собі всю повноту істот, воно тим самим перетворювалося б на чисте. Якщо, таким чином, і визнання безумовної єдності, і визнання безумовної множинності істот призводять однаково до негативних результатів і забирають можливість будь-якого розумного світогляду, то, очевидно, істина лежить у поєднанні того й іншого або допущення відносної єдності та відносної множинності. Стверджувати неможливість такого з'єднання є очевидним petitio principii: воно дійсно неможливо, якщо вже визнати заздалегідь ці протилежні терміни істинними в їх винятковості, тобто окремо один від одного. Якщо визнавати, що єдине може бути як таке тільки саме в собі, за винятком будь-якої множинності, то від цього єдиного, звичайно, немає ніякого переходу до множинності; так само, якщо визнавати чисту множинність саму по собі поза всякою внутрішньою єдністю, то, очевидно, від такої множини немає моста до єдиного. Але саме визнання за вихідну точку виняткової єдності і виняткової множинності і є довільна думка, яка не виправдовується розумом, і неможливість прийти з цього погляду до якогось задовільного результату вже вказує на її неспроможність. Навпаки, тому що ми можемо логічно починати тільки з безумовного, безумовне ж за самим поняттям своїм не може бути чимось винятковим, тобто обмеженим, не може, отже, бути тільки єдиним або тільки багатьом, то й слід прямо визнати в злагоді як з логікою, так і з зовнішнім і з внутрішнім досвідом, що ні з внутрішнім досвідом, множинності, що все, що є, є необхідним і єдиним, і багато. З цієї точки зору багато істот не мають справжнього буття у своїй окремості або в безумовному відокремленні, але кожна з них може існувати в собі і для себе, лише оскільки воно водночас перебуває у взаємодії та взаємнопроникненні з іншими, як нерозривні елементи одного цілого, так як і власна якість, або характер, кожної істоти у своїй об'єктивності. у певній взаємодії його з усім. Але це, очевидно, можливо лише в тому випадку, якщо ці істоти мають між собою суттєву спільність, тобто якщо вони кореняться в одній спільній субстанції, яка становить істотне середовище їхньої взаємодії, обіймаючи їх усе собою і не полягаючи в жодному окремо. Таким чином, множинність істот не є множинністю безумовно окремих одиниць, а лише множинність елементів однієї органічної системи, обумовленої суттєвою єдністю їхнього загального початку (як і життя відомих нам природних організмів обумовлена ​​єдністю органічної душі, що їх утворює). Такий органічний характер основних істот, з іншого боку, залежить від цього ці істоти суть ідеї. Справді, якби основні істоти були тільки реальними одиницями або ж тільки діючими силами і, отже, ставилися одна до одної суто зовнішнім чином, кожна була тільки в собі та поза іншими, – у такому разі і єдність їх була б лише зовнішньою, механічною, причому сама можливість навіть такої єдності, найможливіша будь-яка взаємодія. Якщо ж, як ми це повинні були визнати, основні істоти не суть тільки одиниці, що володіють силами, або одиниці сил, а ще й певні ідеї, і, отже, зв'язок їх полягає не тільки в їх зовнішній дії один на одного як реальних сил, а насамперед визначається їх реальним змістом, що дає кожному особливе значення і необхідне місце у всіх їхня система є як організм ідей. Як уже було помічено в минулому читанні, загальний характер ідеального космосу представляє певну відповідність до взаємовідносин наших розумових понять – саме в тому, що приватні істоти або ідеї обіймаються іншими, більш загальними, як видові поняття обіймаються поняттям родовим. Але, з іншого боку, між взаємовідносинами у сфері розумових понять і так само в галузі істотних ідей є докорінна відмінність і навіть протилежність. Як відомо з формальної логіки, обсяг поняття знаходиться у зворотному відношенні до його змісту: чим ширше якесь поняття, тим більше його обсяг, тобто чим більше інших приватних понять під нього підходить, тим менше у нього ознак, тим воно бідніше змістом, загальне, невизначеніше (так, наприклад, «людина» як загальне поняття, що обіймає все, ніж, наприклад, поняття «монах», настільки ж бідніше цього останнього змістом, так як у поняття про людину взагалі полягають тільки ті ознаки, які спільні всім людям без винятку, тоді як у понятті «монах», крім того, полягає ще безліч інших ознак, що становлять особливість чернечого звання, так що це останнє поняття, більш вузьке, ніж поняття, є багатшими позитивними ознаками). Таке ставлення залежить, очевидно, від походження загальних розумових понять. Будучи одержувані суто негативним шляхом відволікання, вони можуть мати внаслідок цього ніякої самостійності, ніякого власного змісту, а суть лише загальні схеми тих конкретних даних, яких вони відвернені. Відволікання саме полягає в усуненні чи запереченні тих особливих ознак, якими визначаються приватні поняття, що входять до обсягу поняття загального. (Так, у наведеному прикладі абстрактне поняття «людина» складається саме через усунення або заперечення всіх тих приватних відмітних ознак, які можуть полягати в поняттях про різного роду людей.) Цілком навпаки – між ідеями як позитивними визначеннями особливих істот: відношення обсягу до змісту необхідно пряме, тобто чим ширший обсяг ідеї, тим багатша вона змістом. Якщо загальне родове поняття як просте відволікання, як пасивне наслідок розумової діяльності може лише негативно визначатися своїми видовими поняттями, виключаючи з себе їх позитивні ознаки, то ідея як самостійна сутність повинна перебувати, навпаки, в діяльному взаємовідносинах з тими приватними ідеями, які вона покривається або складаються нею. Справді, так як і загальна ідея сама по собі є вже щось або виражає самостійне істота, то, перебуваючи у відомих відносинах з іншими приватними ідеями або істотами, сприймаючи їх дію і впливаючи на них відповідно до свого власного характеру, вона, очевидно, тим самим здійснює на них цей свій власний характер, розвиває своє власне; і, отже, що з більшим числом приватних ідей вона стоїть у безпосередньому відношенні чи що більше ідей становлять її обсяг, то різноманітніше і виразніше вона себе здійснює, тим повнішим і багатим є її власний зміст. Таким чином, внаслідок позитивного характеру, необхідно належати взаємодії ідеальних істот, приватні ідеї, що становлять обсяг ідеї спільної, разом з тим складають і її зміст або, точніше кажучи, - зміст цієї більш широкої ідеї в її здійсненні або об'єктивності прямо або позитивно визначається тими вужчими ідеями, які входять в обсяг її, і, отже. Тому відомий вислів Спінози «omnis determinatio est negatio» (будь-яке визначення є заперечення) ніяк не може застосовуватися до дійсних істот, що мають позитивний зміст, або ідеєю 14 ; бо тут визначення, тобто дія на цю істоту інших, зустрічає в ньому вже деяку власну позитивну силу, яка цією дією викликається до виявлення або виявлення свого змісту. Як жива сила, істота неспроможна ставитися суто страждає до дії інших: вона сама діє ними і, заповнюючись ними, саме їх заповнює; отже, визначення іншими є для нього водночас і самовизначення; результат однаково залежить як від зовнішніх сил, які на нього діють, так і від нього самого, і все відношення має, таким чином, характер позитивний. Так, наприклад, будь-яка людська особа, що має свій власний характер і представляє деяку особливу ідею, вступаючи у взаємодію з іншими або визначаючись іншими і визначаючи їх, тим самим виявляє свій власний характер і реалізує свою власну ідею, без чого цей характер і ця ідея були б чистою можливістю: вони стають дійсністю тільки в діяльності; отже, тут визначення не заперечення, а здійснення; запереченням воно було б лише в тому ж випадку, якби особа не мала ніякого характеру, не представляла ніякої особливості, якби вона була порожнім місцем, але це, очевидно, неможливо. З усього сказаного ясно, що ми розуміємо під ідеями цілком певні, особливі форми метафізичних істот, властиві їм самим собою, а не твори нашої відволікаючої думки; на цю думку ідеям належить предметне (об'єктивне) буття стосовно нашому пізнання і водночас позитивне (суб'єктивне) буття у яких самих, тобто вони самі суть суб'єкти чи, точніше, мають власних особливих суб'єктів. Ідеї ​​однаково незалежні як від розумових відволікань, так і від чуттєвої реальності. Справді, якщо речовинна дійсність, сприймана нашими зовнішніми почуттями, сама по собі представляє лише умовні і минущі явища, а ніяк не самобутні істоти або основи буття, то ці останні, хоча б і пов'язані відомим чином з цією зовнішньою реальністю, повинні, проте, формально від неї відрізнятися, повинні мати своє власне, незалежно, дійсних необхідний особливий спосіб мисленнєвої діяльності, який ми назвемо вже відомим у філософії терміном розумового споглядання, або інтуїції (intellektuelle Anschanung, Intuition), і який складає первинну форму істинного знання, ясно відрізняється від чуттєвого сприйняття і досвіду, так і від розумового, або від розумового; це останнє, як було показано, не може мати жодного власного позитивного змісту: абстрактне поняття за самим визначенням своїм не може йти далі від того, від чого воно відвернене, не може саме по собі перетворювати випадкові та приватні факти на необхідні та загальні істини чи ідеї. Проте абстрактному мисленню, безсумнівно, належить особливе, хоча лише негативне і посереднє значення, як переходу чи кордону між чуттєвим сприйняттям явищ та розумовим спогляданням ідей. Справді, у кожному загальному абстрактному понятті міститься заперечення всіх що входять у обсяг його явищ у тому приватної, безпосередньої особливості і водночас і тим самим утвердження їх у якомусь новому єдності і новому змісті, якого, проте, абстрактне поняття з свого суто негативного походження не дає саме, а лише вказує, а лише вказує, явища та зазначення загальної ідеї. Так, у колишньому прикладі загальне поняття «людина» не тільки містить у собі заперечення приватних особливостей тієї чи іншої людини окремо, але також ще стверджує деяку нову вищу єдність, яка обіймає собою всіх людей, але разом з тим від усіх їх відрізняється і, отже, повинно мати свою особливу, незалежну від них об'єктивність, яка робить її загальною коли говоримо: «будь людиною» або «чини відповідно до людської гідності» тощо); але самої цієї об'єктивної норми, самого змісту вищої єдності, що обіймає всю людську дійсність, хоч і вільної від неї, ми, очевидно, не досягнемо шляхом відволікання, в якому ця нова єдність виходить лише як порожнє місце після заперечення того, що вона не є. Звідси ясно, що абстрактне мислення є перехідний стан розуму, коли він досить сильний, щоб звільнитися від виняткової влади чуттєвого сприйняття і негативно поставитися до нього, але ще не в змозі опанувати ідеєю у всій повноті і цілісності її дійсного предметного буття, внутрішньо і істотно з нею з'єднатися, а може тільки ( зовнішнім формам. Плодом такого відношення є не живий образ і подібність справжньої ідеї, а лише тінь її, що позначає її зовнішні межі та контури, але без повноти форм, сил і кольорів. Таким чином, абстрактне мислення, позбавлене власного змісту, повинно бути або скороченням чуттєвого сприйняття, або попередженням розумового споглядання, оскільки загальні поняття, що утворюють його, можуть стверджуватись або як схеми явищ, або як тіні ідей 15 . Щодо цих останніх, то якби навіть необхідність їхнього визнання і не спиралася на ясні логічні підстави, то ми все-таки мали б визнати їх на інших фактичних підставах, що повідомляють їм достовірність загальнолюдського досвіду: дійсність ідей і розумового споглядання безсумнівно доводиться фактом художньої творчості. Насправді, ті ідеальні образи, які втілюються художником у його творах, не суть, по-перше, ні просте відтворення явищ, що спостерігаються, в їхній приватній і випадковій дійсності, ні, по-друге, – абстрактні від цієї дійсності загальні поняття. Як спостереження, і відволікання чи узагальнення необхідні розробки художніх ідей, але з їхнього створення, – інакше всякий спостережливий і розмірковує людина, всякий вчений і мислитель міг би бути справжнім художником, чого насправді немає. Усі скільки-небудь знайомі з процесом художньої творчості добре знають, що художні ідеї та образи не суть складні продукти спостереження і рефлексії, а є розумовому погляду разом у своїй внутрішній цілості (художник бачить їх, як це прямо стверджували про себе Гете і Гофман), і подальша художня робота зводиться тільки до матеріальних подробиць в зведенні тільки до художніх робіт лише зводиться. Кожному відомо, що абстрактна розсудливість, так само як і рабське наслідування зовнішньої дійсності, є однаково недоліки в художньому творі; всякому відомо, що з істинно художнього образу чи типу безумовно необхідне внутрішнє з'єднання досконалої індивідуальності з досконалою спільністю, чи універсальністю, а таке з'єднання і становить суттєвий ознака чи власне визначення умосозерцаемой ідеї на відміну від абстрактного поняття, якому належить лише спільність, і лише окремо. Якщо, таким чином, предметом мистецтва не може бути ні приватне явище, яке сприймається у зовнішньому досвіді, ні загальне поняття, яке виробляється розумовою рефлексією, то цим предметом може бути лише суща ідея, що відкривається розумовому спогляданню. В силу цього прямого зв'язку мистецтва з метафізичним світом ідеальних істот ми знаходимо, що той самий національний геній, який вперше збагнув божественне начало як ідеальний космос, – той самий національний геній був і справжнім родоначальником мистецтва. Тому, говорячи про грецький ідеалізм, має розуміти під ним не філософський лише ідеалізм Платона, а все ідеальне світогляд грецького народу, що виражалося у всій його культурі і було справжньою його релігією. Платонізм звів лише до філософської свідомості ті ідеальні основи, які вже лежали у художній релігії чи релігійному мистецтві греків. Від Платона греки впізнали лише філософську формулу того ідеального космосу, який вже був відомий як жива дійсність в Олімпі Гомера і Фідія. Якщо древній грек пізнавав божественне початок тільки як гармонію і красу, то, звичайно, він не пізнавав всієї його істини, бо воно більш ніж гармонія і краса, але, не обіймаючи собою всієї істини божественного початку, цей ідеалізм, очевидно, уявляв, однак, певний вигляд, деякий бік божества, полягав у божестві. Стверджувати неприємне, визнавати цей ідеалізм лише язичницькою помилкою – означає стверджувати, що істинно божественне не потребує гармонії та краси форми, що вона може і не здійснюватися в ідеальному космосі. Якщо ж, як це очевидно, краса і гармонія становлять необхідний і суттєвий елемент Божества, то, без сумніву, має визнати грецький ідеалізм як перший позитивний фазис релігійного одкровення, в якому божественне начало, віддалене з чуттєвої природи, з'явилося в новому світлому царстві, населеному не бідними тінями матеріального світу, які з чистотою ідеї поєднують всю силу буття і, будучи предметами споглядання (для нас), у той же час суть та суб'єкти існування (в собі самих). Як ми бачили, всі ідеї внутрішньо між собою пов'язані, будучи однаково причетні до однієї всеосяжної ідеї безумовної любові, яка вже за самою своєю природою внутрішньо містить у собі все інше, є зосереджений вираз всього або все як єдність. Але для того, щоб це зосередження або це єдність було дійсним, тобто було з'єднанням чогось, очевидно необхідне відокремлене існування сполученого або його існування для себе насправді на відміну від єдиного; для того, щоб ідеї були відокремлені, вони повинні бути самостійними істотами з особливими діючими силами та особливими центрами чи фокусами цих сил, тобто вони мають бути не лише ідеями, а монадами та атомами. Таким чином, і з боку єдності, з точки зору всеєдної ідеї, ми необхідно приходимо до множинності ідеальних істот, бо без такої множинності, тобто за відсутності того, що має бути з'єднується, сама єдність не може бути дійсною, не може виявитися, а залишається як чисто потенційне, чи непроявлене буття. З іншого боку, як будь-яка ідея, тобто будь-який позитивний зміст, необхідно припускати певного суб'єкта або носія, що володіє певними силами для її здійснення, так само і всеєдна або безумовна ідея не може бути тільки чистою ідеєю або чистим об'єктом: щоб бути суттєвою єдністю всього і дійсно все пов'язувати собою, вона, очевидно, повинна сама в собі іншим і для іншого лише, – іншими словами, всеєдна ідея має бути власним визначенням одиничної центральної істоти. Але як же ми маємо мислити цю істоту? Якщо предметна ідея або ідея як предмет, тобто в спогляданні або для іншого, відрізняється від усіх інших ідей своєю істотною якістю або характером, відрізняється об'єктивно, то, зі свого боку, носій цієї ідеї або суб'єкт її (точніше – ідея як суб'єкт) повинен відрізнятися від інших суб'єктивно або по існуванню, тобто повинен мати власну, особливу слід, для себе самосвідомістю і особистістю, бо інакше, тобто якби ідеї розрізнялися лише об'єктивно, за своїми визнаними якостями, а чи не саморозрізнялися у внутрішньому своєму бутті, всі вони й були лише уявленнями іншого, а чи не дійсними істотами, чого, як знаємо, допустити не можна. Отже, носій ідеї чи ідея як суб'єкт є особа. Ці два терміни – обличчя та ідея – співвідносні як суб'єкт та об'єкт і для повноти своєї дійсності необхідно вимагати одне одного. Особа, позбавлена ​​ідеї, була б чимось порожнім, зовнішньою безглуздою силою, їй не було б нічого робити, і тому її існування було б лише прагненням, зусиллям жити, а не справжнім життям. З іншого боку, ідея без відповідного суб'єкта чи носія, що її здійснює, була б чимось цілком пасивним і безсилим, чистим предметом, тобто чимось лише репрезентованим, а не справді існуючим: для справжнього повного буття необхідна внутрішня єдність особистості та ідеї, як спека і світла у вогні. Застосовуючи сказане до ідеї безумовної, ми знаходимо, що вона, визначаючись за своєю об'єктивною сутністю як всеосяжна або всеєдна, разом з тим визначається і у своєму внутрішньому суб'єктивному існуванні як одинична і єдина особа, яка все одно в собі укладає і тим самим однаково відрізняється. Цим дається нам вперше поняття живого Бога, і разом з тим колишнє наше поняття про Бога як усі одержує деяке нове пояснення. Бог є все – це означає, що як всяка дійсна істота має певну сутність або зміст, якого вона є носієм, по відношенню до якого вона говорить «я єсмь», тобто я єсь це, а не інша, так само і божественна істота стверджує своє «я єсмь», але не по відношенню до якого-небудь окремо, а до якогось окремо, по-перше, по відношенню до безумовної всеєдної і всеосяжної ідеї, а через неї і в ній - і по відношенню до всіх особливих ідей, що становлять обсяг та зміст ідеї безумовної. У Біблії – на запитання Мойсея про Боже ім'я – він отримує відповідь: ehjeh asher ehieh, тобто (буквально) «я буду, який я буду», тобто я є я, або я є безумовною особою 16 . Якщо в індійському буддизмі божественне початок визначилося негативно як нірвана, або ніщо, якщо в грецькому ідеалізмі воно визначається об'єктивно як ідеальне все чи загальна сутність, то в іудейському монотеїзмі воно отримує внутрішнє суб'єктивне визначення як чисте я, чи безумовна особистість. Це перше індивідуальне, особисте одкровення божественного початку. Не тільки буддизм, а й платонічний ідеалізм не стверджують божественного початку в ньому самому, не висловлюють його власної дійсності для нього самого: ідеальне «все», чи безумовна ідея, може бути лише приналежністю чи змістом безумовного початку, а чи не ним самим. Якщо будь-яка ідея має дійсність лише тоді, коли вона представляється певною особливою істотою, то і безумовна ідея, чи ідеальне «все», може мати дійсність не саме собою, бо як зміст сущого, яке є суб'єкт чи носій цієї ідеї. Божество, яке розуміється лише як ідеальний космос, як усі або як гармонія всього, – таке божество є для людини лише як чистий об'єкт, отже, лише в ідеальному спогляданні, і релігія, яка цим обмежується, має характер умоглядний та художній, виключно споглядальний, а не діяльний; божественне початок відкрито тут для уяви та почуття, але нічого не каже волі людини. Моральний елемент зовсім чужий усьому еллінському світогляду 17 . Вся сфера практичної діяльності була надана інстинктам, а не принципам. Хоча грецька філософія і займалася етичними питаннями, внаслідок її вчення приходили до простого заперечення морального початку як такого. Якщо вже Сократ зводив чесноту до знання, усуваючи таким чином її суттєву особливість, то великий учень його з більшою певністю визнавав за вище благо людини, за норму та мету її життя такий стан, у якому зникають усі бажання та будь-яка воля. Ідеалом людини для Платона був філософ, характеристична ж особливість філософа, за висловом самого Платона (у «Федоні»), полягає в тому, що він постійно вмирає для практичного життя, тобто перебуває в стані чистого споглядання вічних ідей, що виключає будь-яке діяльне прагнення, дійсну волю. Тому й ідеальна держава, за Платоном, має бути царством філософів, тобто найвища мета і для суспільства полягає у розвитку теоретичної сфери та її безумовному пануванні над практичним життям. Так само у стоїків моральною нормою визнавалася досконала незворушність духу (α'ταραξία), тобто чисте заперечення будь-якої певної волі. Але якщо, таким чином, тут (як і в буддизмі) моральною метою ставилося просте погашення волі, то це, очевидно, відбувалося від того, що безумовна норма, тобто божество, розумілося тут тільки як чистий об'єкт, безособовий і безвільний, що відкривається тому тільки в чистому спогляданні як стані морально, без знання); бо якби в божестві визнавалося діяльне початок волі, то моральним завданням людини було б не просте знищення власної волі, а заміна цієї його волі волею божественною. Тому тільки та релігія могла мати позитивно-моральне значення, могла визначити собою і наповнити область практичного життя, – тільки та релігія, в якій божество відкрилося як провідна особа, яку воля дає найвищу норму волі людської. У цьому суттєве значення старозавітного одкровення, що ставить його незмірно вище за всі інші релігії давнини. Що божество має бути провідним обличчям, живим Богом для того, щоб позитивно визначати особисту волю людини – це ясно. Але питається, чи може божество за своєю безумовною природою бути обличчям? Це питання затемнюється непорозуміннями, що походять від однобічності протилежних поглядів, які, втім, однаково суперечать самому початковому поняття божества як безумовного. Так, з одного боку, що стверджують особистість божества зазвичай стверджують, разом з тим, що божество є тільки особистість, тобто відома особиста істота з такими атрибутами. Проти цього ґрунтовно повстають пантеїсти, доводячи, що це означає обмежувати божество, забирати у нього нескінченність та безумовність, робити його одним із багатьох. Очевидно, насправді, що божество, як абсолютне, не може бути лише особистістю, тільки я, що воно більш ніж особистість. Але повстаючі проти цього обмеження самі впадають у протилежну однобічність, стверджуючи, що божество просто позбавлене особистого буття, що є лише безособова субстанція всього. Але якщо божество є субстанція, тобто самосуще, то, містить у собі все, воно повинно відрізнятися від усього або стверджувати своє власне буття, бо інакше не буде того, хто містить і божество, позбавлене внутрішньої самостійності, стане вже не субстанцією, а лише атрибутом всього. Отже, вже як субстанції божество необхідно має самовизначенням і саморозрізненням, тобто особистістю і свідомістю. Отже, істина, очевидно, у цьому, що божественне початок не є особистість лише тому сенсі, що не вичерпується особистим визначенням, що вона є лише єдине, а й усе, є лише індивідуальне, а й всеосяжне істота, як сущий, а й сутність. Як безумовне, як суб'єкт, воно водночас є і субстанція; будучи особистістю, або володіючи особистим буттям, воно водночас є і безумовним змістом, або ідеєю, що наповнює це особисте буття. Божество більше особистого буття, вільне від нього, але не тому, щоб воно було позбавлене його (це було б поганою свободою), а тому, що, володіючи ним, воно не вичерпується, а має й інше визначення, яке робить його вільним від першого. В історичному розвитку релігійної свідомості, яка поступово доходила до повної істини, світ язичницький, колір якого висловився в еллінізмі, утвердив переважно божество як усі. З двох необхідних моментів божественної дійсності: особистого, чи суб'єктивного, і ідеального, чи об'єктивного, – цей світ сприйняв і висловив певним чином лише другий. Іудійство ж, навпаки, що становить у цьому відношенні пряму протилежність еллінізму, сприйняло і відомим чином здійснило перший момент особистої, чи суб'єктивної, дійсності, пізнало божество як суще чи чисте я. Зрозуміло, ця протилежність не була і не могла бути безумовною. Якщо найбільший представник еллінського духу Платон розвинув вчення про ідеї та про божество як вищу ідею, то, з іншого боку, у того ж Платона ми знаходимо і визначення божества як деміурга, тобто творчої істоти, що створює світ за безумовними нормами чи ідеями. Але такий погляд є у Платона і у всій грецькій філософії лише мимохідь; він заступається іншим панівним поглядом, яким божественне початок немає істота, лише ідеальне «все». Точно так само в юдії хоча божество визначається як сущий, або я, але зустрічається також і поняття про це я як володіє безумовним змістом. Але тут так само це друге поняття взагалі поглинається першим: панівне уявлення про Бога в юдействі, без сумніву, є уявлення про нього як про чисте я, окрім будь-якого змісту: єсмь, що єсмь - і тільки. Але я в своїй безумовній центральності є щось зовсім непроникне, є виключення з себе всього іншого, всього, що не є я: безумовне я маю бути єдиною самостійною істотою, яка не допускає незалежної дійсності ні в чому іншому. «Я вогонь поїдає», – говорить про себе старозавітний Бог. Яке ж може бути ставлення людської особистості до божественного початку, що таким чином затверджується? Який може бути зв'язок між ними чи релігія? Якщо божественне початок, як безумовне я, як єдина самостійна істота, виключає будь-яку іншу самостійність, то ставлення людини до нього може бути лише безумовним підпорядкуванням, безумовним зреченням будь-якої самостійності. Людина повинна визнати, що вона у всій своїй істоті і в усьому житті є тільки наслідком, тільки продуктом безумовної волі цього безумовного я. Воля ж безумовного я, вільна від будь-якого змісту, від будь-якої ідеї та всякої природи, є чисте свавілля. Але це свавілля для людської особистості, що підкоряється йому, є закон. Безумовне я непроникний для іншого я ; воно є йому як зовнішня сила, дія цієї сили йому є необхідність, визнання ж необхідності є закон. Таким чином, релігія безумовного особистого бога є релігія закону, тому що для людського, що самостверджується, я, поки воно залишається в цьому самоствердженні, безумовна істота необхідно повинна бути як зовнішня і воля її – як зовнішній закон. Але старозавітне одкровення - і в цьому його повна істина і виправдання - саме містить у собі визнання, що релігія закону не є нормальна, істинна релігія, а що це лише необхідний перехід до іншого незовнішнього ставлення або зв'язку з божественним початком. Це визнання виражається пророками, і істина старозавітної біблійної релігії у тому, що вона є як релігія закону, а й релігія пророків. У пророчих книгах ми бачимо ясні вказівки, що і законний культ мають значення суто умовне, минуще. «До чого Мені багато ваших жертв? каже Єгова. Я пересичений цілопаленням баранів і туком худоби вгодованої і не бажаю крові тільців і ягнят та козлів. Якщо ви й приходите з'являтися перед лице Моє, то хто цього вимагає від вас, щоб ви топтали двори Мої? Надалі не носите дарів порожніх; куріння огидне для Мене, новомісячний та субот, святкових свят не можу терпіти. Беззаконня та святкування! Новомісяці ваші та ваші урочистості ненавидить душа Моя; вони для Мене тягар, Мені важко нести» (Ісаї I, 11 – 14). «Так говорить Єгова до військ, Бог Ізраїлів: Всеспалення ваші прикладайте до ваших жертв і їжте м'ясо; Бо вашим батькам Я не говорив і в день виведення їх із єгипетського краю не давав заповіді про цілопалення жертв. Але цю заповідь Я заповідав їм, кажучи: Слухайте Моє слово, і Я буду вашим Богом, а ви будете Моїм народом, і ходите всяким шляхом, який Я вкажу вам, щоб вам благоденствувати» (Єремії VII, 21 – 23). Встановлені законом обряди і жертви самі по собі не можуть жодним чином виражати волю Божу: як безумовна, ця воля не може бути пов'язана з жодним зовнішнім предметом, ніяка зовнішня дія не може задовольнити її, – перед нею зникають усі відмінності святого та нечистого у зовнішніх предметах та діях. Хоча відомі дії і встановлені законом Єгови, але між ними та Єговою не може бути ніякого внутрішнього відношення, і якщо людина думає одним виконанням цих дій задовольнити абсолютну волю, то цими діяння стають нечистими і злочинними. «Так говорить Господь: Мій престол небо, а земля підніжок ногам Моїм: де ж ви збудуєте дім для Мене, і де місце для Мого упокою? Бо все це рука Моя створила, щоб усе це існувало, говорить Єгова. Загартовує вола те саме, що вражає людини; той, хто приносить вівцю в жертву, душить пса; що представляє хлібне приношення, підносить свинячу кров; кадить фіміамом благословляє ідола» (Ісаї LXVI, 1 – 3). Але якщо божественна воля не може мати жодного окремого певного предмета, а тим часом як воля вона повинна ставитись до чогось, то, очевидно, цим її предметом може бути тільки все. Воля Божа, як абсолютна, не може щось виключати з себе або, що те саме, хотіти чогось виключно: не знаючи поневіряння, вона не знає і заздрості; вона однаково стверджує буття і благо всіх і тому сама визначається як безумовна добрість чи любов. «Я люблю тебе вічною любов'ю,—каже Єгова своєму створенню,— і тому продовжу до тебе вподобання» (Єремії XXXI, 3). Якщо ж Божа воля є любов, то цим визначається і внутрішній закон для волі людської. «Зніми кайдани неправди, дозволь узи ярма, і змучених відпусти на волю, і розірвіть всякі узи. Коли голодному будеш переломлювати хліб твій і нещасних, що блукають, прийматимеш до дому; Коли побачиш нагого і одягнеш його, і єдинокровного твого не сховаєшся: тоді прогляне, як зоря, світло твоє, і зцілення твоє процвітає скоро, і праведність твоя буде передувати тобі, і слава Єгови супроводжуватиме тебе. Тоді ти покличеш, і Єгова відповість; заволаєш, і скаже: ось Я! Коли ти знищиш ярмо в себе, перестанеш підіймати перст і говорити образливе, і віддаси голодному душу свою і наситиш душу страждаючу; тоді світло твоє зійде у темряві, і морок твій буде як полудень» (Ісаї LVIII, 6 – 10). Воля Божа має бути законом і нормою для волі людської не як визнане свавілля, а як свідоме добро. На цьому внутрішньому відношенні має бути новий заповіт між Богом та людством, новий боголюдський порядок, який має замінити ту попередню та перехідну релігію, яка утвердилася на зовнішньому законі. «Ось настають дні,—каже Єгова,— коли Я ув'язню з Ізраїлевим домом і з Юдиним домом новий заповіт, не такий завіт, який Я уклав з їхніми батьками, коли взяв їх за руку, щоб вивести з єгипетського краю; вони порушили Мій заповіт, і Я відкинув їх, каже Єгова. Бо ось заповіт, що Я заключу з Ізраїлевим домом після тих днів, каже Єгова: Вкладу Закон Мій усередину їх, і на серці їх напишу його. і буду їх Богом, а вони будуть Моїм народом. І вже не будуть навчати один одного, брат брата і говорити: пізнайте Єгову, бо всі вони знатимуть Мене від малого до великого, каже Єгова, бо я пробачу провину їхню і гріха їх уже не пам'ятатиму» (Єремії XXXI, 31 – 34). Цей новий боголюдський заповіт, заснований на внутрішньому законі любові, повинен бути вільний від усякої винятковості: тут уже не може бути місця довільному обранню та осуду осіб та народів; новий внутрішній заповіт є всесвітній завіт, що відновлює все людство, а через нього і всю природу. «І в останні дні буде гора дому Єгови на чолі гір. І підійметься над пагорбами, і потечуть до неї всі народи. І будуть народи великі, і скажуть: Ходімо й підемо на гору Єгови, до дому Бога Якова, щоб Він показав нам Свої шляхи, і будемо ходити стежками Його. Тоді Він буде судити народи, і керувати великими народами; і перекують свої мечі на орала і списи свої на сарни» (Ісаї II, 2 – 4). «Тоді вовк житиме разом із агнцем, і барс лежатиме разом із козлищем, і тілець, і лев молодий, і бик разом ходитимуть, і дитя мале водитиме їх. І корова з ведмедицею пастимуться, діти їх разом лежатимуть, і лев, як віл, харчуватиметься травою. І гратиме немовля над норою аспіда, і дитя направить руку на печеру змії; не будуть робити зла та шкоди на всій святій горі Моїй, бо земля буде наповнена веденням Єгови, як водами покрите морське дно. І буде того дня – до кореня Єссеєва, що стоятиме як прапор народів, обернуться язичники, і покої його буде слава» (Ісаї XI, 6 – 10). Ми бачили, що суттєвий принцип юдейства – одкровення Бога в Його безумовній єдності як чистого я – вже звільняється від своєї винятковості у одкровенні пророків ізраїльських, яким Бог є вже не як чисте я тільки, що не має у своїй діяльності ніякої іншої підстави, крім виключно суб'єктивного початку свавілля, що підкоряється собі людиною зовнішньою. єврея Ель-Шаддай – Бог сили і страху, таким, переважно, є і тепер Аллах для магометаніну): пророкам Бог відкривається як той, хто володіє відомим істотним ідеальним визначенням, як всеосяжна любов, – внаслідок чого і дія Бога на інше. Його ставлення до людини визначається вже об'єктивною ідеєю абсолютного блага, і закон Його буття є вже не як чисте свавілля (в Ньому) та зовнішня насильницька потреба (для людини), а як внутрішня потреба, чи справжня свобода. Відповідно до цього розширення релігійного початку розширюється у пророків і національна іудейська свідомість. Якщо одкровенню Бога як виняткового я відповідало і в народі Божому виняткове твердження свого національного я серед інших народів, то свідомість, якій Бог відкрився як універсальна ідея, як всеосяжна любов, необхідно звільнитися від національного егоїзму, необхідно стати загальнолюдським. І справді, така свідомість пророча. Іона проповідує волю Єгови язичникам Ніневії, Ісая та Єремія сповіщають майбутнє одкровення як прапор мов, до якого прийдуть всі народи. І тим часом саме єврейські пророки були найбільшими патріотами, повністю пройнятими національною ідеєю юдейства, але саме тому, що вони були нею повністю пройняті, вони й повинні були зрозуміти її як загальну, для всіх призначену, як досить велику і широку, щоб внутрішньо об'єднати собою все людство. З цього боку приклад єврейських пророків, найвидатніших патріотів і водночас найбільших представників універсалізму, у вищій мірі повчальний для нас, вказуючи на те, що якщо істинний патріотизм необхідно вільний від народної винятковості та егоїзму, то водночас істинний загальнолюдський погляд, щоб мати позитивний зміст, щоб істинний універсалізм для того, необхідно бути розширенням чи універсалізацією позитивної народної ідеї, а чи не порожнім і байдужим космополітизмом. Отже, у пророчій свідомості вперше поєднався суб'єктивний суто особистий елемент старозавітного Ягве (Існого) з об'єктивною ідеєю універсальної божественної сутності. Але оскільки пророки були натхненними діячами, були практичними людьми, у сенсі цього терміну, а чи не споглядальними мислителями, то синтетична ідея божественного істоти була вони більш сприйняттям духовного почуття і збудженням моральної волі, ніж предметом уморозіння. Тим часом для того, щоб наповнити і визначити собою всю свідомість людини, ця ідея мала стати і предметом думки. Якщо істина божества полягає у єдності Бога як сущого, чи безумовного суб'єкта, з його абсолютною сутністю, чи об'єктивною ідеєю, то це єдність, це внутрішнє відношення двох елементів (особистого та суттєвого) у Божестві має бути певним чином мислимо, має бути визначено. І якщо один з цих божественних елементів (безумовна особистість Бога) відкрився переважно генію народу іудейського, інший же (абсолютна ідея Божества) був особливо сприйнятий генієм еллінізму, то дуже зрозуміло, що синтез цих двох елементів (необхідний для повноти богопізнання) найшвидше міг відбутися там і тоді, де і коли столик. І справді, виконання цієї великої розумової задачі почалося в Олександрії серед іудеїв-елліністів (тобто сприйняли грецьку освіту), видатним представником яких є знаменитий Філон (народжений дещо раніше Р. X., а померлий у часи апостольські), що розвинув, як відомо, вчення про Логос (словеді і розум) посередника між єдиним Богом та всім існуючим. У зв'язку з цим вченням про Логоса як його подальший розвиток у тій же Олександрії стало вчення неоплатоників про три божественні іпостасі, які здійснюють абсолютний зміст або виражають певним чином ставлення Бога як єдиного до всього або як сущого до сутності 18 . Це вчення було розвинене неоплатоніками незалежно від християнства: найважливіший представник неоплатонізму Плотін хоч жив у II столітті за Р. X., але мало знав про християнство. Проте заперечувати зв'язок між Філоновим вченням і неоплатонізмом, з одного боку, і християнством, тобто саме християнським вченням про Трійцю, або триєдиного Бога, абсолютно неможливо. Якщо сутність божественного життя була визначена олександрійськими мислителями шляхом чисто умоглядним на підставі теоретичної ідеї Божества, то в християнстві те саме всеєдине божественне життя постало як факт, як історична дійсність – в живій індивідуальності історичної особи. Єдино християни вперше пізнали Божественний Логос і Духа не з боку тих чи інших логічних чи метафізичних категорій, під якими вони були у філософії олександрійської: вони пізнали Логос у своєму розп'ятому та воскреслому Спасителі, а Дух – у живому, безпосередньо ними відчутному початку їхнього духовного відродження. Але чи слід звідси, щоб ті метафізичні та логічні визначення трійковості були далекі від християнства як до вчення і не виражали собою певної частини істини? Навпаки, як тільки у самих християн є потреба зробити предметом думки це божественне життя, що відкрилося для них, тобто пояснити її з її внутрішніх підстав у самому божестві, – потреба зрозуміти як загальну ідею те, що вони відчували як приватний факт, то вони природно звертаються до умоглядних думок грецьких і греко-іу греко-ї початків, яких вияв вони, християни, випробували як живу дійсність. І справді, ми бачимо, що перші умогляди про Бога і його внутрішнє життя у християнських вчителів – у Іустина Філософа, у Іполита, Климента Олександрійського, особливо у Орігена – відтворюють істотну істину Філонова і неоплатонічного вчення, представляючись як різні варіації тієї ж самоумоглядності, св. Опанас Великий, розкриваючи справжню догму про Трійцю, спирався на того ж Орігена, який на той час користувався в церкві тим високим авторитетом, якого він цілком заслуговував 19 . Твердження суттєвої спорідненості між християнським догматом Трійці та греко-іудейськими умислами про той самий предмет анітрохи не зменшує самобутнього значення самого християнства як позитивного одкровення. Справді, оригінальність християнства над загальних поглядах, а позитивних фактах, над умоглядному змісті його ідеї, а її особистому втіленні. Ця оригінальність від християнства невід'ємна, і для затвердження її немає потреби всупереч історії та здоровому глузду доводити, що всі ідеї християнської догматики з'явилися як щось безумовно нове, так би мовити, впали з неба готовими. Не такої думки були ті великі отці стародавньої церкви, які стверджували, що той самий божественний Розум, що відкрився у Христі, і до свого втілення просвітлював вічною істиною натхненних мудреців язичництва, які були християнами до Христа 20 . Переходячи тепер до викладу самого цього вчення про троїчність Божества як всеєдиного – вчення, що складає разом і вінець дохристиянської релігійної мудрості, і основний умоглядний початок християнства, – я не зупинятимуся на частках цього вчення, що є в тій чи іншій системі – у Філона чи Плотіна у Ор: тільки суттєву істину цього вчення, загальну всім його видозмінам, і виводитиму цю істину в тій формі, яку визнаю найбільш логічною, що найбільш відповідає вимогам умоглядного розуму. Бог є сущим, тобто Йому належить буття, Він має буття. Але не можна бути просто, тільки бути: твердження – я єсмь чи це є – необхідно викликає питання, що єсмь чи є? Буття взагалі позначає очевидно лише абстрактне поняття, дійсне ж буття необхідно вимагає як відомого сущого як суб'єкта, про який говориться, що він є, а й відомого предметного змісту, чи сутності, як присудка, що відповідає питанням: що є цей суб'єкт чи що він собою представляет? Таким чином, якщо граматично дієслово «бути» становить лише зв'язок підлягає з присудком, то відповідно до цього і логічно буття може бути мислиме лише як ставлення сущого до його об'єктивної сутності, або змісту, - ставлення, в якому він так чи інакше стверджує, вважає або виявляє це свій зміст, цю свою сутність. Справді, якби ми припустили істоту, яка аж ніяк не стверджує і не вважає жодного об'єктивного змісту, не являє собою нічого, не є нічим ні в собі і для себе, ні для іншої, то ми не мали б логічного права визнати саме буття такої істоти, тому що за відсутністю будь-якого дійсного змісту буття не було б під яким словом не було б нічого, ніби не було б нічого, ніби не було нічого, не було б нічого, не було б ніби словом, і не було б нічого, ніби не було нічого, не було б нічого, ніби ніби не було нічого, не було б нічого, ніби ніби ні слова, ніби ніби ні слова, ні ні слова єдиною відповіддю на запитання: що є ця істота? - Було б тут: ніщо 22 . Якщо, таким чином, Бог як справжній не може представляти тільки буття взагалі, тому що це означало б, що Він є ніщо (в негативному сенсі) або просто, що Його немає зовсім, і якщо з іншого боку. Бог як абсолютне не може бути тільки чимось, не може обмежуватися якимось приватним певним змістом, – то єдиною можливою відповіддю на запитання: що є Бог, є вже відомий нам, саме, що Бог є все, тобто що все в позитивному сенсі чи єдність всіх складає власний зміст, предмет чи об'єктивну сутність Бога, і що буття, дійсне сутності, а в ній і самого того, що вважає, або сущого. Логічна необхідність такого стану очевидна. Якби божественна сутність не була всеєдною, не полягала в собі всього, то, отже, щось могло б бути суттєво поза Богом, але в такому разі Бог обмежувався б цим зовнішнім для нього буттям, не був би абсолютним, тобто не був би Богом. Таким чином, утвердженням всеєдності Божої усувається дуалізм, що веде до атеїзму. З іншого боку, це твердження, вважаючи у Богові всю повноту чи цілість будь-якого буття як його вічну сутність, немає ні спонукання, ні логічної можливості пов'язувати божественне істота з приватною умовною дійсністю цього природного світу; отже, цим твердженням усувається натуралістичний пантеїзм, який розуміє не вічну повноту божественного буття, лише сукупність природних явищ, єдність яких і називає Богом. Зрештою, як ми зараз побачимо, це ж наше твердження Бога як всеєдного усуває й ідеалістичний пантеїзм, що ототожнює Бога як сущого з його об'єктивною ідеєю. Справді, якщо все представляє зміст або сутність Божу, то Бог, як суб'єкт або сущий, тобто як той, хто володіє цим змістом або сутністю, необхідно відрізнятися від неї, як у будь-якій істоті ми повинні відрізняти його самого як суб'єкта від того, що складає його зміст, що ним або в ньому утверджується або виражається, - розрізняти як виражає від свого виражається або як себе. Відмінність є відношення. Отже, Бог як справжній перебуває у певному відношенні до свого змісту чи сутності: Він виявляє чи утверджує її. Для того, щоб стверджувати її як своє, він повинен володіти нею субстанціально, тобто бути всією чи єдністю всього у вічному внутрішньому акті. Як безумовний початок, Бог повинен укладати чи містити в собі все в нерозривній і безпосередній субстанційній єдності. У цьому першому положенні все міститься в Богу, тобто в божественному суб'єкті або сущому, як у своєму загальному корені, все поглинуте або занурене в ньому, як у своєму спільному джерелі; отже, тут воно як не відрізняється актуально, а існує лише у можливості, потенційно. Інакше кажучи, у цьому першому становищі дійсний, актуальний лише Бог як сущий, зміст його – все чи загальна сутність хоча існує і тут, бо без неї сам сущий, як ми бачили, був би нічим, тобто не існував би, але існує лише в прихованому стані, потенційно. Для того, щоб вона була дійсною. Бог повинен не тільки утримувати її в собі, але й стверджувати для себе, тобто він повинен стверджувати її як інше, повинен виявляти та здійснювати як щось від Нього різне. Таким чином, ми маємо другий вигляд або друге становище сущого: то все або загальний зміст, та власна сутність Божа, яка в першому положенні або в першому образі (способі) існування полягала лише в прихованому стані як потенційна, тут, у цьому другому вигляді, постає як деяка ідеальна дійсність; якщо першому становищі вона ховається у глибині суб'єктивного, непроявленого буття, тут вона покладається як предмет. Зрозуміло, цей предмет може бути зовнішнім для божественного суб'єкта. Так як цей останній як абсолютний не може мати нічого поза собою, то це є лише його власний внутрішній зміст, який він своєю внутрішньою дією відрізняє від себе як сущого, виділяє з себе, або об'єктивує. Якщо ми захочемо пошукати для цього відношення якусь аналогію у світі нашого досвіду, то найбільше сюди підходить ставлення художника до художньої ідеї в акті творчості. Справді, художня ідея не є чимось чужим, зовнішнім для художника; це є його власна внутрішня сутність, суть його духу та зміст його життя, що робить його тим, чим він є; і, прагнучи здійснити або втілити цю ідею в дійсному художньому створенні, він хоче лише мати цю свою суть, цю ідею не тільки в собі, а й для себе або перед собою як предмет, хоче уявити своє як інше або в іншому об'єктивному вигляді 23 . В іншому суще залишається тим самим, у множинності залишається єдиним. Але це тотожність і це єдність необхідно відрізняються від того тотожності, тієї єдності, які видаються першим становищем сущого: там воно є безпосереднє і байдуже - тут же воно є затверджене, виявлене або опосередковане, що пройшло через своє протилежне, тобто через розрізнення, і тим самим посилене (потенційоване). Таким чином, тут ми маємо нове третє становище або вид абсолютно-сущого – вид закінченої, досконалої єдності, або абсолютної, що утвердила себе як таке. Отже, маємо три відносини чи три положення абсолютно-сущого як визначального себе щодо свого змісту. По-перше, воно покладається як таке, що володіє цим змістом у безпосередній субстанціальній єдності або байдужості з собою, - воно покладається як єдина субстанція, все істотно укладає у своїй безумовній могутності; по-друге, воно покладається як таке, що виявляється або здійснює свій абсолютний зміст, протиставляючи його собі або виділяючи його з себе актом свого самовизначення; нарешті, по-третє, воно покладається як таке, що зберігає і стверджує себе в цьому своєму змісті, або як здійснює себе в актуальному, опосередкованому або розрізненому єдності з цим змістом або сутністю, тобто з усім, - іншими словами, як знаходить себе в іншому або вічно до себе повертається і в себе суще. Це є лише потрійність відносин, положень чи способів існування. Подібну ж потрійність представляє нам необхідний наш власний дух, якщо ми тільки визнаємо його самостійно існуючою, тобто справжньою істотою. Якщо ми звернемо увагу на наше внутрішнє, психічне життя, то для спостереження насамперед представиться деяка сукупність певних душевних явищ: ми знайдемо тут ряд станів, що переживаються нами, – бажань, думок, почуттів, у яких або якими так чи інакше виявляється наш внутрішній характер, проявляється якісний зміст нашого духу. Всі ці стани, що безпосередньо нами спостерігаються, переживаються нами свідомо (бо інакше вони, очевидно, не були б доступні для прямого спостереження), і в цьому сенсі вони можуть бути названі станами нашої свідомості; у них наш дух є діюча або сила, що проявляється, вони становлять його внутрішню дійсність або виражене, певне буття. Але легко бачити, що істота нашого духу не вичерпується цією психічною дійсністю, що вона становить лише одну періодичну фазу нашого існування, за світлим полем якої лежать глибини духовного буття, що не входить до актуальної свідомості цієї хвилини. Було б і нелогічно і суперечило б досвіду обмежувати буття нашого духу лише його актуальним, роздільним життям, його виявленою, відчутною дійсністю, тобто припускати, що у кожний момент дух є лише те, що він у цей момент у собі усвідомлює. Справді, з боку логічної очевидно, що дух як виявляється або у своїй внутрішній цілості повинен бути завжди першим свого даного прояву, - з боку ж емпіричної безсумнівний досвід вказує, що не тільки область нашої реальної свідомості, тобто свідомості про зовнішні речі, а й область нашої внутрішньої актуальної свідомості, тобто роздільної випробовування точніше, вторинне становище нашого духу і що цього вторинного становища може в даний момент і не бути, причому його відсутність не знищує нашої духовної істоти, – я маю тут на увазі всі ті стани, в яких переривається нитка нашої роздільної свідомості як про зовнішній, так і про внутрішній світ, причому, взагалі просто так, допускається, але, зрозуміло, сам дух не зникає, магнетичного, непритомності тощо. Таким чином, визнаючи взагалі існування нашого духу, ми повинні визнати, що він має первісне субстанціальне буття незалежно від свого приватного виявлення або прояву в низці роздільних актів та станів, – повинні визнати, що він існує глибше за всю ту внутрішній дійсності, яка становить наше поточне, готівкове життя. У цій первісній глибині лежать і коріння того, що ми називаємо собою або нашим я, бо в іншому випадку, тобто якби наше я, наша особиста істота, було прив'язане виключно до виявлених роздільних актів нашого душевного життя, до так званих станів нашої свідомості, то в згаданих випадках зі сном зникненням з зникненням зникненням щоб потім із поверненням свідомості раптом з'явитися у всеозброєнні своїх духовних сил, – припущення (зрозуміло, знов-таки якщо визнавати існування духу) абсолютно безглузде. Отже, по-перше, ми маємо наш первісний нероздільний, або цілісний, суб'єкт: у ньому вже полягає відомим чином весь власний зміст нашого духу, наша сутність, або ідея, що визначає наш індивідуальний характер: бо в іншому випадку, тобто якби ця ідея і цей характер були лише творами нашого феноменального (якого) дій, то ми залежали б від наших не втрачаємо цього характеру та ідеї разом із втратою вітальної свідомості (у вказаних станах), чому наше свідоме життя, відновлюючись щодня, не створює нам нового характеру, нового життєвого змісту: тотожність ж основного характеру чи особистої ідеї серед усіх змін свідомого життя ясно показує, що цей характер і ідея полягає свідомого життя, - полягає, зрозуміло, тільки субстанціально, у безпосередній єдності з ним самим як його внутрішня, ще невиявлена чи невтілена ідея. – По-друге, ми маємо наше роздільне свідоме життя, – прояв чи виявлення нашого духу: тут зміст чи сутність наша існує дійсно (актуально) у безлічі різних проявів, яким вона повідомляє певний характер, виявляючи у них свою особливість. Нарешті, по-третє, так як при всій множинності цих проявів всі вони суть тільки виявлення одного і того ж духу, однаково всім їм властивого, то ми можемо рефлектувати або повертатися до себе від цих проявів або виявлень і стверджувати себе актуально як єдиного суб'єкта, як певне я, єдність якого в такий спосіб через своє різниця не тільки не втрачається, але, навпаки, покладається у посиленому ступені; це повернення до себе, рефлексія на себе або утвердження себе у своєму прояві і є власне те, що називається самосвідомістю і є щоразу, коли ми не тільки переживаємо відомі статки, відчуваємо, мислимо і т.д. д., але ще особливим внутрішнім дією, зупиняючись на цих станах, стверджуємо себе як переживає їх суб'єкта, як відчуває, мислячого і т. д., тобто коли ми внутрішньо говоримо: я відчуваю, я мислю і т. д. тут, у цьому третьому становищі, у самосвідомості, наш дух стверджує цей зміст як свій і, отже, себе як його. Таким чином, потрійне ставлення нашого суб'єкта до його змісту таке саме, як і зазначене нами насамперед відношення суб'єкта безумовного або абсолютно-сущого до його безумовного змісту або загальної сутності. Але цим і закінчується рівність між нашою істотою та абсолютною. Справді, насправді нашого духу три зазначені положення є лише періодичні фази внутрішнього буття, що змінюють один одного, точніше кажучи, тільки перше становище в собі сущого духу є постійне і незмінно перебуває, два ж інші можуть бути і не бути – це тільки явища, а не субстанції. Дух як субстанція (перше становище) - є завжди і необхідно, але потім він може поперемінно то обмежуватися цим субстанціальним існуванням, перебувати у внутрішній бездіяльності, утримуючи всі свої сили і весь свій зміст у глибині істотного нероздільного буття (перша фаза), то виявляти і виявляти ці сили і переживати їх у роздільній станів і вироблених дій (друга фаза), то, нарешті, рефлектуючи на ці стани і ці дії – як пережиті і скоєні ним, знаходити їх як свої і внаслідок цього стверджувати себе, своє «так» як таке, що володіє тими силами і виявило цей зміст у цих певних станах і діях (третя фаза). Таким чином, тут один і той самий сущий суб'єкт, один і той же дух є в різні моменти то як тільки суттєвий, чи субстанціальний, то як більше того, що діє і дійсний, то, нарешті, ще як самосвідомий, або стверджує себе у своїй виявленій дійсності. Ця зміна трьох положень відбувається у часі, і вона можлива лише оскільки ми існуємо в часі. Справді, ці три положення виключають одне одного: не можна бути зараз я бездіяльним, і чинним, виявляти свої сили і свій зміст і тримати їх прихованими, не можна зараз і переживати відомі статки, і водночас рефлектувати на них, – не можна зараз мислити та думати про свою думку. Отже, ці три положення, або способу існування, несумісні в одному суб'єкті разом, можуть належати йому лише в різні моменти часу; їхня приналежність цьому суб'єкту як різних фаз його буття за потребою обумовлена ​​формою часу. Але, таким чином, це може стосуватися тільки істот обмежених, що у часі живуть. Для абсолютної ж істоти, яка за поняттям своїм не може визначатися цією формою часу, таке чергування трьох положень або трьох відносин його до сутності, або змісту, є зовсім неможливим: він повинен представляти ці три положення разом, в одному вічному акті. Але три виключають одне одного положення, в тому самому акті одного і того ж суб'єкта рішуче немислимі. Один і той же вічний суб'єкт не може разом і приховувати в собі всі свої визначення, і виявляти їх для себе, виділяючи їх як інше, і перебувати в них у себе як у своїх, або, говорячи біблійною мовою, одна і та ж Божественна іпостась не може бути разом і «жить у світлі неприступному», його ж ніхто не бачив із людей, його ж ніхто не бачив з людей, прийдешнього у світі», – та сама іпостась не може бути і «Словом, ним же вся биша», і «Духом, – вся випробуваючим». А якщо так, якщо, з одного боку, в абсолютній істоті не може бути трьох послідовних актів, один одного змінюють, а, з іншого боку, три вічні акти, що виключають один одного за своїм визначенням, немислимі в одному суб'єкті, то необхідно для цих трьох вічних актів припустити три вічні суб'єкти (іпостасі), з яких другий, безпосередньо своєю дійсністю суттєвий зміст першого, служить йому вічним, виразом, або Словом, а третій, виходячи з першого, як уже має свій прояв у другому, стверджує його як вираженого чи його виразі. Але можна запитати: якщо Бог уже як перший суб'єкт містить у собі безумовний зміст, чи все, то яка ще потреба у двох інших суб'єктах? Але Бог як абсолютне чи безумовне не може задовольнятися тим, що має в собі все, він повинен мати все не лише в собі, а й для себе та в себе. Без такої повноти існування Божество не може бути завершеним або абсолютним, тобто не може бути Богом, і, отже, питати: яка потреба Богу в цьому потрійному самоположенні – все одно, що питати: яка потреба Богу бути Богом? Але як, визнаючи трьох божественних суб'єктів, можна уникнути суперечності з вимогами єдинобожжя? Чи не є ці три суб'єкти трьома Богами? Але треба домовитися, що, власне, розуміти під словом Бог. Якщо цим ім'ям позначати будь-якого суб'єкта, причетного так чи інакше божественної сутності, в такому разі необхідно визнати не тільки трьох, а безліч богів, бо всяка істота так чи інакше бере участь у божественній сутності згідно з словом Божим: «Я сказав: ви боги і сини Вишнього все" і з актуальним все і з усіма і з актуальним все і з актуальним все і . повнотою божественного змісту у всіх його видах, у такому разі (не кажучи вже про кінцеві істоти) і трьом божественним суб'єктам (іпостасям) назва Бога належить, лише оскільки вони необхідно перебувають у безумовній єдності, у нерозривному внутрішньому зв'язку між собою Кожен з них є істинним Богом, але саме тому, що кожен. Якби один із них міг існувати окремо від двох інших, то, очевидно, у цій окремості він не був би абсолютним, отже, не був би Богом у власному розумінні, але саме така окремість і неможлива. Щоправда, кожен божественний суб'єкт вже у собі укладає всю повноту божества, але саме тому, що він у собі вже знаходить нерозривний зв'язок чи єдність із двома іншими, оскільки його ставлення до них необхідно є внутрішнє, істотне, бо нічого зовнішнього в божестві не може. Бог Отець по суті своїй не може бути без Слова, Його виражаючого, і без Духа, Його стверджуючого; так само Слово і Дух не можуть бути без першого суб'єкта, який є те, що виражається одним і стверджується іншим, є їх спільним джерелом і першоосновою. Окремість їх існує тільки для нашої відволікаючої думки, і, очевидно, було б абсолютно пустою і нецікавою справою визначати, чи належить божественним суб'єктам у такій абстрактній окремості назва Бога, оскільки безсумнівно, що ця абстрактна окремість не відповідає істині. У справжньої ж істині хоча кожен із трьох суб'єктів має божественним змістом, чи повнотою Божества, і, отже, є Бог, але оскільки він володіє цією повнотою, що робить його Богом, не сам по собі виключно, а лише в безумовній і нероздільній внутрішній і суттєвій єдності з двома іншими, то цим і не стверджуються три суб'єктах (іпостасях) себе здійснює Бог. Слід зазначити, що спільна ідея триєдності Божого, будучи стільки ж істиною умоглядного розуму, як і одкровення, ніколи не зустрічала заперечень з боку найбільш глибокодумних представників умоглядної філософії: навпаки, вони ставилися до цієї ідеї не тільки з визнанням, але й з ентузіазмом як до величезного. Незрозумілою ж або й просто безглуздою була ця ідея лише для зовнішнього, механічного розуму, який не вбачає внутрішнього зв'язку речей у їхньому цілісному бутті, не вбачає єдиного багато в чому й саморозрізнення в єдиному, а мислить усі предмети в їх односторонній абстрактній винятковості і в формах передбачуваної окремості. Негативне ставлення такого свідомості до ідеї триєдності служить лише підтвердженням її істини, оскільки воно залежить від загальної нездатності механічного мислення осягати внутрішню істину або зміст (λόγος) предметів. Механічне мислення є те, що бере різні поняття в їх абстрактній окремості, розглядає, отже, предмети під якимось приватним, одностороннім визначенням і потім зіставляє їх між собою зовнішнім чином або порівнює в якомусь так само односторонньому, але більш загальному відношенні. На противагу цьому мислення органічне розглядає предмет у його всебічній цілості і, отже, у його внутрішньому зв'язку з усіма іншими, що дозволяє зсередини кожного поняття виводити всі інші або розвивати одне поняття в повноту цілої істини. Тому органічне мислення може бути названо розвиваючим, або еволюційним, тоді як мислення механічне (розсудливе) є лише зіставляючим і комбінуючим. Легко бачити, що органічне мислення, що осягає чи схоплює цілісну ідею предмета, зводиться до розумового, чи ідеальному, споглядання, про яке йшлося у попередньому читанні. Якщо це споглядання пов'язане з ясним свідомістю і супроводжується рефлексією, що дає логічні визначення споглядається істині, то ми маємо те умоглядне мислення, яким обумовлюється власне філософське творчість; якщо ж розумове споглядання залишається у своїй безпосередності, не накладаючи логічних форм на свої конкретні зразки, то воно є тим живим мисленням, яке властиво людям, які ще не вийшли з безпосереднього життя в загальній родовій чи народній єдності; таке мислення виражає те, що називається народним духом, виявляючись у народній творчості, релігійному та художньому, – у живому розвитку мови, у міфах та повір'ях, у формах народного побуту, у казках, піснях тощо. Що стосується тих, що стоять між тими та іншими, тобто до більшості так званих освічених або освічених людей, що відокремилися внаслідок великого формального розвитку розумової діяльності від безпосереднього народного світогляду, але не досягли цілісної філософської свідомості, то їм доводиться обмежуватися тим абстрактним механічним мисленням (яке розбиває або розкладає) заслуга, але не в змозі дати їй нову вищу єдність і зв'язок, і в цьому її обмеженість 24 . Зрозуміло, можливо і насправді постійно буває, що одні й ті ж люди, керуючись в практичному житті ідеями чужого органічного мислення у формі релігійних вірувань 25 , у своїй власній теоретичній діяльності стоять на точці зору абстрактного і механічного розуму, внаслідок чого, зрозуміло, відбувається двоїстість і суперечність у них що примиряється більш менш зовнішнім чином. Така двоїстість природним чином з'явилася і в християнстві, коли християнське вчення, що належить повністю області органічного мислення в обох його видах, стало загальновизнаною релігією, не тільки для народу і для теософів, а для всього освіченого класу того часу; Звичайно, з цього класу на всіх щаблях християнської ієрархії з'явилися люди, хоча щиро прийняли християнські ідеї як догмат віри, але не були в стані, перебуваючи на думці механічного мислення, зрозуміти ці ідеї в їхній умоглядній істині. Звідси ми бачимо, що багато вчителів церкви визнавали християнські догмати, особливо основний догмат Трійці, чимось незбагненним для людського розуму. Посилатися на авторитет цих вчителів церкви проти нашого утвердження догмату Трійці в сенсі умоглядної істини було б абсолютно безпідставно, оскільки очевидно, що ці вчителі, будучи великими за своєю практичною мудрістю у справах церковних або ж за своєю святістю, могли бути дуже слабкі в галузі філософського розуміння, причому, зрозуміло, вони були з людськими. Зате, як відомо, були між великими отцями церкви багато справжніх філософів 26 , які не тільки визнавали глибоку умоглядну істину в догматі Трійці, але й самі багато зробили для розвитку та з'ясування цієї істини. Втім, є певний сенс, в якому необхідно визнати триєдність Божу абсолютно незбагненною для розуму, я саме: це триєдність, будучи дійсним і істотним ставленням живих суб'єктів, будучи внутрішнім життям сущого, не може бути покрита, цілком виражена або вичерпана ніякими визначеннями розуму, які завжди за самим поняттям своїм виражають буття; всі визначення та категорії розуму суть лише вираження об'єктивності чи пізнаваності істоти, а не його власного внутрішнього суб'єктивного буття та життя. Але очевидно, що така незбагненність, що випливає з самої природи розуму взагалі як формальної здатності, не може бути приписана обмеженості розуму людського; бо кожен, чий би там не було розум як розум може осягати тільки логічний бік існуючого, його поняття (λόγος) або загальне ставлення до всього, а ніяк не саме це, що існує в його безпосередній одиничній і суб'єктивній дійсності. Далі, звідси ж зрозуміло, що незбагненним у сенсі є як життя Божественної істоти, а й життя всякої тварі; бо будь-яка істота як така не вичерпується своєю формальною об'єктивною стороною або своїм поняттям: вона як існуюча необхідна має свою внутрішню суб'єктивну сторону, що становить самий акт його існування, в якому вона є щось безумовно одиничне і єдине, щось зовсім невимовне, і, з цього боку, воно не завжди в неї щось сферу, щось ірраціональне 27 . Таким чином, Божество в небі і булинка на землі однаково незбагненні і однаково збагненні для розуму: і те й інше у своєму загальному бутті як поняття складають предмет чистої думки і цілком підлягають логічним визначенням і в цьому сенсі цілком зрозумілі і збагненні для розуму, і точно так само і те й інше у своєму власному бутті поняття, що лежать за межами розумного як такого і в цьому сенсі непроникні чи незбагненні для розуму. Повертаючись до істини триєдності, повинно сказати, що вона не тільки цілком зрозуміла з логічного боку, але й заснована на загальній логічній формі, що визначає всяке дійсне буття, і якщо ця форма у застосуванні до божества здається більш важкою для розуміння, ніж у застосуванні до інших предметів, то це залежить не від того, щоб божественна життя менша за все інше (для такого припущення немає жодної підстави), а лише від того, що сама сфера божественного буття не становить звичайного предмета нашого мислення. Тому для кращого засвоєння самої форми триєдності необхідно вказувати її у застосуванні до такого буття, яке для нас ближче, знайоміше нам, ніж буття божественне; засвоївши загальну форму триєдності в бутті кінцевому, безпосередньо нам відомому, ми вже легко можемо розвинути і ті видозміни цієї форми, які обумовлені особливостями того нового змісту, до якого форма ця повинна бути застосована при визначенні буття абсолютного. У цьому відношенні аналогії, що вказують на форму триєдності в істотах і явищах світу кінцевого, мають дійсне значення для істини триєдності Божої, не як докази її, бо вона доводиться чи виводиться суто логічно з самої ідеї Божества, а як приклади, що полегшують її засвоєння. Але для цього недостатньо вказати тільки на присутність у тому чи іншому предметі потрійності разом з єдністю, як це зазвичай робили богослови, що стояли на точці зору механічного мислення, причому, зрозуміло, такими зовсім зовнішніми аналогіями тільки відтінялася передбачувана незбагненність цієї істини, - для справжньої аналогії необхідно, для справжньої аналогії необхідно, по-перше, щоб триєдність мала істотне значення для цього предмета, була його суттєвою формою, а не зовнішньою випадковою ознакою. І, по-друге, необхідно, щоб у самій цій формі потрійність випливала з єдності та єдність із потрійності, щоб ці два моменти були в логічному зв'язку між собою, внутрішньо один одного обумовлювали. Тому для таких аналогій придатна лише область буття духовного, як той, хто носить закон свого життя всередині самого себе. Вище мною вже було вказано загальне триєдність у житті людського духу в усьому його обсязі; заслуговують на увагу і деякі інші, більш приватні та певні аналогії в тій же області, з яких я наведу тут дві. Перша вперше вказана з повною ясністю Лейбніца і потім грала велику роль у німецькому ідеалізмі. – Наш розум, каже Лейбніц, представляє необхідну внутрішню триєдність, коли звертається на самого себе, – у самосвідомості. Тут він є як три в одному і одне в трьох. Насправді, в розумі, як усвідомлює або розуміє себе, усвідомлює (суб'єкт) і усвідомлюване (об'єкт) суть одне і те ж, - саме один і той же розум, але і самий акт розуміння і свідомості, що з'єднує усвідомлюване з усвідомлюючим (суб'єкт - об'єкт), є не що інше, як той самий розум у тій так само і він існує тільки при них і в них, так що тут ми справді маємо деяку єдиносущну та нероздільну трійцю. Менш відома, хоча ще дотепніша інша аналогія, вказана блаженним Августином у його «Confessiones». Чомусь вона, здається, звертала на себе набагато менше уваги, ніж інші вказівки триєдності в різних предметах, у безлічі вміщені тим же Августином в його книгах «De Trinitate» і які відносяться до тих зовнішніх і не йдуть аналогії, про які я вище згадував. У «Confessiones» Августин говорить таке. У нашому дусі має розрізняти просте безпосереднє буття його (esse), знання його (scire) та волю (velle); ці три акти тотожні не лише за своїм змістом, оскільки сущий знає і хоче самого себе, – їхня єдність йде набагато глибше: кожен з них уже містить у собі дві інші в їхній власній характеристичній якості, і, отже, кожен уже містить внутрішньо всю повноту триєдиного духу. Справді, по-перше, я єсмь, але не просто єсмь – я єсь знаючий і волящий (sum sciens et volens), отже, тут моє буття як таке вже містить у собі і знання, і волю; по-друге, якщо я знаю, то знаю чи усвідомлюю своє буття і свою волю, знаю чи усвідомлюю, що я єсть і що я хочу (scio me esse et velle); таким чином, і тут у знанні як такому або під формою (в атрибуті) знання полягають і буття, і воля; нарешті, по-третє, я хочу себе, але не просто себе, а себе як сущого та знаючого, хочу свого буття та свого знання (volo me esse et scire); отже, і форма волі містить у своєму атрибуті і буття, і знання, і, отже, кожен з цих трьох основних актів духу в собі заповнюється двома іншими і таким чином ніби відокремлюється в повне триєдине буття. Ця думка вже дуже близько підходить до істини триєдності Божої і може служити для нас природним переходом до подальшого розвитку цієї істини, саме з боку особливого індивідуального ставлення трьох божественних суб'єктів до їхньої єдиної сутності, або ідеї, яку вони здійснюють і в якій самі здійснюються. Ми бачили, що, визнаючи взагалі божественне начало як суще з безумовним змістом, необхідно визнати у ньому трьох односущих і нероздільних суб'єктів, з яких кожен по-своєму належить до однієї й тієї ж безумовної сутності, по-своєму має і тим самим безумовним змістом. Перший є безумовним Першопочатком, духом як самосущим, тобто безпосередньо існуючим як абсолютна субстанція; другий є вічним і адекватним виявом або виразом, суттєвим Словом першого, і третім є Дух, що повертається до себе і тим замикає коло божественного буття, – Дух досконалий, або закінчений, – Дух святий. Такими є ці три суб'єкти у своїх взаєминах. Їхня відмінність, як ми бачили, логічно обумовлюється насамперед необхідним потрійним ставленням сущого до його загальної сутності, або змісту. Це ставлення ми могли спочатку уявити тільки в самій загальній логічній формі (як у собі-буття, для себе-буття і у себе-буття); але тепер, коли існуюче вже визначилося для нас як три особливі суб'єкти, потрійне ставлення його до сутності може бути представлене більш певним і конкретним чином, що, у свою чергу, має повести до змістовнішого визначення самих трьох суб'єктів. Якщо певне буття є деяким відношенням сущого, або суб'єкта, до його сутності, або змісту, то способи цього відношення суть способи (модуси) буття. Так, напр., в даний момент моє буття як мислячого є не що інше, як ставлення мого до предмета, тобто змісту або об'єктивної сутності моєї думки; це ставлення, яке називається мисленням, і становить відомий спосіб (модус) мого буття. Але якщо буття є відношенням між сущим як таким і його сутністю, то ця остання не є сущим як таким, вона є його іншим, але разом з тим вона належить йому як його власний внутрішній зміст: існуюче є позитивним початком і своєю сутністю, отже, воно є початком свого іншого. Початок свого іншого є воля. Справді, те, що я вважаю своєю волею, є моє, оскільки я його вважаю, і водночас воно є інше, від мене відмінне, інакше я не вважав би його. Отже, перший спосіб буття, коли сутність ще не виділена з сущого, а відрізняється від нього лише потенційно або в прагненні – коли вона є і не є, є своє та інше, – цей спосіб буття відкривається нам як воля. Але, вважаючи у початковому акті волі сутність як своє та інше, сущий відрізняє її (тобто сутність) як від себе як такої, а й від своєї волі. Щоб справжній міг хотіти цього іншого, воно, очевидно, має бути певним чином дано йому чи в нього, має вже існувати йому як інше, тобто представлятися їм чи йому. Отже, буття сущого визначається як як воля, а й уявлення. Представлена ​​ж сутність як інше отримує можливість впливати на того, хто представляє, оскільки він є водночас і воляючий. У цій взаємодії предмет волі, виділений уявленням із сущого, знову з'єднується з ним, бо в цій взаємодії сущий знаходить себе в сутності та її в собі; діючи один на одного, вони стають один для одного відчутними: таким чином, ця взаємодія чи третій спосіб буття є не що інше, як почуття. Отже, сущий хоче своєї сутності чи змісту, уявляє її, відчуває її, звідси саме буття його, яке є не що інше, як це ставлення його до сутності, визначається як воля, уявлення, почуття. У чому, власне, складаються ці три способи буття як дійсні, це відомо нам з нашої безпосередньої свідомості, оскільки наш власний внутрішній досвід утворюється з різних положень волі, почуття і уявлення. Зрозуміло, ці дані нашого внутрішнього досвіду не можна прямо переносити з усіма їх випадковими властивостями в область буття божественного, але неважко логічним аналізом відокремити ті негативні елементи, які обумовлені природою істоти кінцевого, і таким чином отримати позитивне поняття про це потрійне буття, яким воно має бути безумовно. Так щодо волі ми розрізняємо в собі волю діяльну, або творчу, яка діє при здійсненні якогось ідеального початку, що ще не має зовнішньої дійсності: наприклад, коли художник хоче дати зовнішнє буття художньому образу, який їм внутрішньо споглядається, або коли мислитель прагне знайти і визначити істину, або громадський діяч; від цієї діяльної і зсередини волі, що здійснює в іншому свій власний внутрішній зміст, ми відрізняємо пасивну, ззовні збуджувану волю (або хіть), предмет якої не нею утворюється, а існує і матеріально, і формально поза нею і незалежно від неї, існує не як універсальна ідея, а як єдиний з цим фактом і, отже, сама втрачає свій універсальний та ідеальний характер, стає також лише випадковим та матеріальним фактом. Очевидно, що абсолютно-суще, яке, по-перше, не має нічого поза собою, а по-друге, для якого і всередині його ніщо не може існувати як окремий і випадковий факт, оскільки воно містить у собі все як ціле або у внутрішньому зв'язку, – очевидно, кажу я, що абсолютно-суще не може підлягати пасивній волі, сліду. Точно так само щодо уявлення як стану або дії самого абсолютно-сущого не мають ніякого сенсу відмінності, що існують у наших уявленнях, які відмінності між дійсним (предметним) уявленням і уявленням примарним, або фантастичним, далі – між уявленням споглядальним, або озиральним (інтуїтивним), і уявленням абстрактним, а власне мисленням об'єктивним, чи пізнає, і мисленням суб'єктивним, чи думкою. Ці відмінності походять від того, що всяка кінцева істота, будучи тільки частиною цілого, що виділилася, має у собі цілий світ інших певних істот, цілий світ зовнішнього незалежного від нього буття; цей світ своєю дією визначає уявлення кожної окремої істоти, які (уявлення) лише стосовно цієї визначальної причини мають об'єктивне значення, крім її суть лише суб'єктивні стани свідомості. Дія інших істот, що сприймається нами через зовнішнє тілесне середовище, яке сама є складне незалежне від нашого взаємини таких самих істот, ми називаємо зовнішнім досвідом і розрізняємо, таким чином, що відноситься до нас у цьому зовнішньому досвіді, але незалежний від нас по своєму власному існуванню об'єктивний світ від суб'єктивного буття, крім нашого власного. Хоча ця відмінність має характер відносний і є багато перехідних щаблів, проте для нас воно безсумнівно існує. Для абсолютного ж, як не має ніякого незалежного від нього буття, відмінність об'єктивного від суб'єктивного визначається його власною волею. Оскільки сутність не тільки представляється, а й стверджується волею сущого як інше, остільки отримує вона значення власної дійсності і як така впливає на волю у формі почуття. Відносно цього останнього також слід зазначити, що для кінцевих істот є два роду взаємодії об'єктивного буття (уявлення) із суб'єктивним (волею): по-перше, взаємодія зовнішньої емпіричної дійсності або представлених речових предметів з нашим матеріальним фізичним суб'єктом, тобто з нашим тваринним організмом (який у своєму сукупному житті є не що це перше взаємодія виробляє зовнішню, чи тілесну, чуттєвість; по-друге, взаємодія нашої внутрішньої об'єктивності, тобто наших думок 28 , з нашим внутрішнім суб'єктивним буттям, тобто нашою особистою свідомою волею, – цим справляються внутрішні почуття чи так звані душевні хвилювання. Зрозуміло, що в абсолютно-сущому цієї різниці не може бути і що, отже, у нього внутрішнє та зовнішнє почуття не існують у своїй особливості. Якщо, таким чином, три основні способи буття сущого визначилися як воля, уявлення та почуття, то відповідно до цього ми повинні отримати деякі визначення і для того іншого, до якого суще в цих способах буття відноситься, тобто повинні отримати деякі нові визначення для сутності чи ідеї (всього). Очевидно, що ідея як така повинна відрізнятися відповідно до розбіжностей у бутті сущого, так як це буття і є тільки відношення між сущим і нею (ідеєю). Ідея як предмет або зміст сущого є власне те, чого він хоче, що він уявляє, що відчуває чи відчуває. У першому відношенні, тобто як зміст волі сущого або як його бажане, ідея називається благом, у другому як зміст його уявлення вона називається істиною, в третьому, як зміст його почуття, вона називається красою. Загальний зміст цих термінів дано для нас у нашій внутрішній свідомості, більш певне їх значення буде вказано нижче. Суще у своїй єдності вже укладає потенційно волю, уявлення та почуття. Але щоб ці способи буття з'явилися справді як такі, тобто виділилися з байдужості, необхідно, щоб стверджувало їх у їх особливості або, точніше, щоб воно стверджувало себе в них як особливих, внаслідок чого вони і були б як самостійні щодо один одного. Але оскільки ці способи буття за самою своєю природою пов'язані нерозривно, бо не можна хотіти, не уявляючи і не відчуваючи, не можна уявляти без волі і почуття і т.д. д., то сутнє і не може виявляти ці способи буття в їх простій окремості, так, щоб, по-перше, була тільки воля, по-друге, тільки уявлення, по-третє тільки почуття, а отже, вони не можуть бути відокремлюються самі по собі, і необхідна для дійсного їх існування в особливість може полягати тільки в, по-друге, переважно ж уявляє і, по-третє, переважно відчуває: тобто, виявляючись у своїй волі, що існує разом з нею має вже і уявлення і почуття, але як підлеглі волі моменти; виявляючись, далі, в уявленні, воно має з ним і волю і почуття, але також лише як підлеглі уявленню, нарешті, стверджуючи себе в почутті, що має в ньому і волю і уявлення, але як уже визначені почуттям, від нього залежать моменти. Іншими словами, уявлення, будучи відокремлено від волі, необхідно отримує свою власну волю, а отже, і почуття (оскільки це останнє обумовлюється впливом на волю), в силу чого що представляє як таке стає особливим і цілісним суб'єктом. Так само почуття, відособлене від волі і уявлення, необхідно отримує свою власну волю і своє власне уявлення, внаслідок чого таке, що відчуває, є самостійним і повним суб'єктом. Нарешті, воля, що виділила з себе уявлення і почуття як такі, тим самим необхідно отримує своє особливе уявлення і почуття, і той, хто воля як такий інтегрується в особливого і цілісного суб'єкта. Зі сказаного раніше має бути ясно, що, приписуючи кожному з божественних суб'єктів особливу волю, уявлення і почуття, ми розуміємо тільки, що кожен з них є воляючий, що представляє і відчуває, тобто кожен є сущий суб'єкт або іпостась, сутність їхньої волі, уявлення і почуття є одна і та ж сама, божественна, саме божественна, саме божественна, блага, представляють одне й те саме, абсолютну істину і т. д., - і тільки відношення цих трьох способів буття у них по-різному. Отже, ми маємо трьох особливих суб'єктів буття, з яких кожному належать усі три основні способи буття, але лише по-різному. Перший суб'єкт представляє і відчуває, лише оскільки хоче, що необхідно випливає з його первісного значення. У другому, що має вже першого перед собою, переважає об'єктивний елемент уявлення, визначальна причина якого є перший суб'єкт: воля і почуття підпорядковані тут уявленню, він хоче і відчуває лише оскільки представляє. Нарешті, у третьому суб'єкті, що має вже за собою і безпосередньо творче буття першого, і ідеальне буття другого, особливе чи самостійне значення може належати лише реальному чи чуттєвому буттю: він репрезентує і хоче, лише оскільки відчуває. Перший суб'єкт є чистий дух, другий є розум (Νου~ς), третій, як дух, що здійснюється або діє в іншому, може бути на відміну від першого названий душею. Початковий дух є суще як суб'єкт волі і носій блага і внаслідок цього або тому також суб'єкт уявлення істини та почуття краси. Розум є суще як суб'єкт уявлення і носій істини, а внаслідок цього також суб'єкт волі блага та почуття краси. Душа, або дух, що здійснюється, є суще як суб'єкт почуття і носій краси, і лише внаслідок цього або остільки підлягає також волі блага і уявленню істини. Поясню ці стосунки прикладом нашого людського досвіду. Є люди, які, полюбивши когось відразу, вже на підставі цього кохання, становлять собі загальне уявлення про улюблений предмет, а також силою і ступенем цього кохання визначають силу та гідність чуттєвих вражень, що збуджуються улюбленою істотою. Але бувають і такі, у яких кожна дана істота викликає спочатку відоме загальне теоретичне уявлення про себе, і з цим уже уявленням узгоджується їхня воля та почуття щодо цієї істоти. Бувають, нарешті, і такі, у яких діє передусім реальна сторона предмета, і возбуждаемыми у яких афектами чи чуттєвими станами визначається і розумове, і моральне ставлення до предмета. Перші спочатку люблять або хочуть, а потім уже за своєю любов'ю або волею представляють і відчувають, другі спочатку представляють, а за уявленням вже хочуть і відчувають, треті перш за все відчувають, а за відчуттями вже уявляють і хочуть. Перші суть люди духовні, другі суть люди розуму, треті – душевні. Трьом божественним суб'єктам (і трьом способам буття) відповідають, як ми бачили, три образи сутності чи три ідеї, у тому числі кожна становить переважний предмет чи зміст однієї з трьох суб'єктів. Тут виникають два питання: по-перше, що власне полягає в цих трьох ідеях, тобто що хочеться як благо, що представляється як істина і що відчувається як краса, – і потім: у якому відношенні ці три ідеї перебувають до загального визначення божественної сутності як єдиної, тобто її визначення як любов? Бажане, що представляється і відчувається абсолютно сущим може бути тільки все; таким чином, те, що полягає і в блазі, і в істині, і в красі як ідеях абсолютного є те саме, і різниця між ними не є різниця в вмісті (матеріальна), а тільки в образі змісту (формальна). Абсолютне хоче як блага того самого, що воно представляє як істину і відчуває як красу, і саме всього. Але все може бути предметом абсолютно-сущого тільки у своїй внутрішній єдності та цілості. Таким чином, благо, істина і краса суть різні образи або види єдності, під якими для абсолютного є його зміст, або всі, або три різні сторони, з яких абсолютно-суще зводить все до єдності. Але, взагалі кажучи, будь-яка внутрішня єдність, всяке з'єднання, що зсередини йде, є любов (у тому широкому сенсі, в якому це поняття збігається з поняттями ладу, гармонії, і світу або світу 29 , космосу). У цьому сенсі благо, істина та краса є лише різними образами кохання. Але ці три ідеї та відповідні їм три способи буття не однаковою мірою являють собою внутрішню єдність. Очевидно, всього сильнішим і, так би мовити, внутрішнє (інтимніше) є ця єдність у волі як благо, бо в акті волі предмет її ще не виділений із суб'єкта навіть ідеально: він перебуває у суттєвій єдності з ним. Тому якщо взагалі внутрішнє єдність позначається терміном «любов», то особливо цим терміном визначається абсолютне у сфері, де внутрішнє єдність як початкове і нерозривне, тобто у сфері волі і блага. Воля блага є любов у своїй внутрішній сутності або первісне джерело любові. Благо є єдність всього чи всіх, тобто любов, як бажана, тобто як улюблена, – отже, тут ми маємо любов в особливому і переважному сенсі як ідею ідей: це є єдність суттєва. Істина є та сама любов, тобто єдність всього, але вже як об'єктивно представляється це є єдність ідеальна. Нарешті, краса є та сама любов (тобто єдність всіх), але як виявлена ​​чи відчутна: це є єдність реальна. Іншими словами, благо є єдність у позитивній можливості, силі чи мощі (відповідно чому і божественна воля може позначатися як початок безпосередньо творче, чи могутнє), істина є та сама єдність як необхідне, і краса – вона як справжнє. Щоб висловити ставлення цих термінів у коротких словах, ми можемо сказати, що абсолютне здійснює благо через істину в красі. Три ідеї або три загальні єдності, будучи лише різними сторонами чи положеннями одного й того ж, утворюють разом у своєму взаємному проникненні нову конкретну єдність, що представляє повне здійснення божественного змісту, цілісність абсолютної сутності, реалізацію Бога як всеєдного, «в якому мешкає вся повнота Божества тілесно». У цьому повному визначенні божественне початок нам у християнстві. Тут нарешті ми вступаємо на ґрунт власне християнського Одкровення. Ідучи за ходом розвитку релігійної свідомості до християнства, я вказав на головні фази цього розвитку; по-перше – песимізм та аскетизм (негативне ставлення до природи та життя), з надзвичайною послідовністю розвинений у буддизмі; потім ідеалізм (визнання іншого, ідеального світу поза цієї видимої дійсності), який досяг повної ясності в містичних умоглядах Платона; далі монотеїзм (визнання поза видимої дійсності як світу ідей, але визнання безумовного початку як позитивного суб'єкта чи я ), як характеристичний принцип релігійної свідомості в иудействе; нарешті, останнє визначення божественного початку у дохристиянській релігійній свідомості – визначення його як триєдиного Бога, яке ми знаходимо в олександрійській теософії і засноване на свідомості ставлення Бога як сущого до його універсального змісту або сутності. Всі ці фази релігійної свідомості полягають у християнстві, увійшли до його складу. По-перше, християнство необхідно укладає у собі аскетичний початок: воно виходить із визнання, вираженого апостолом Іоанном, що «весь світ лежить у злі». По-друге, необхідний елемент у християнстві є ідеалізм – визнання іншого, ідеального космосу, визнання небесного царства за межами світу земного. Далі, християнство суттєво монотеїстично. Нарешті, і вчення про триєдиного Бога також не тільки необхідно входить до складу християнства, але лише в християнстві вперше воно стало спільним і відкритим релігійним догматом. Всі ці фази розвитку, таким чином, становлять частину християнства; але так само безперечно, що жоден з них і всі вони разом не являють собою особливого характеристичного змісту християнства. Якби християнство було лише поєднанням цих елементів, то воно не являло б собою жодної нової світової сили, було б лише еклектичною системою, яка часто зустрічається в школах, але ніколи не діє в житті, не відбувається світових історичних переворотів, не руйнує одного світу і не створює іншого. Християнство має свій власний зміст, незалежний від усіх цих елементів, що до нього входять, і цей власний зміст є єдиним і виключно Христосом. У християнстві як такому ми знаходимо Христа і лише Христа – ось істина, багато разів висловлена, але мало засвоєна. В даний час у християнському світі, особливо в протестантському світі, дуже часто зустрічаються люди, які називають себе християнами, але визнають, що сутність християнства не в особі Христа, а в Його вченні. Вони кажуть: ми християни, бо приймаємо вчення Христа. Але в чому полягає вчення Христа? Якщо ми візьмемо моральне вчення (а його саме і мають на увазі в цьому випадку), що розвивається в Євангелії і все, що зводиться до правила: «люби ближнього, як самого себе», то необхідно визнати, що це моральне правило ще не є особливостями християнства. Набагато раніше християнства в індійських релігійних вченнях – у брамінстві та буддизмі – проповідувалась любов і милосердя, і не лише до людей, а й до всього, що живе. Так само характеристичним змістом християнства не можна вважати вчення Христа про Бога як Батька, про Бога як істоту переважно люблячому, благому, бо і це вчення ще не є специфічно християнським: не кажучи вже про те, що назва батька завжди надавалась верховним богам усіх релігій, - в одній з них, саме в релігії, саме в релігії, саме в релігії тільки як батька, а й як батька всеблагом, що любить. Якщо ми розглянемо весь теоретичний і весь моральний зміст вчення Христа, яке ми знаходимо в Євангелії, то єдиним новим, специфічно відмінним від інших релігій, буде тут вчення Христа про Себе самого, вказівку на Себе самого як на живу втілену істину. «Я є шлях, Істина і життя: віруючий у мене має життя вічне». Таким чином, якщо шукати характеристичного змісту християнства у вченні Христа, то й тут ми маємо визнати, що цей зміст зводиться до самого Христа. Що ж ми повинні думати, що здається нашому розуму під назвою Христа як життя і Істини? Вічний Бог вічно здійснює Себе, здійснюючи свій зміст, тобто здійснюючи все. Це «все» в протилежність до сущого Бога, як безумовно єдиного, є множинність, але множинність як зміст безумовно єдиного, як посильна єдиним, як зведена до єдності. Множинність, зведена до єдності, є цілим. Реальне ціле є живий організм. Бог як суще, що здійснив свій зміст, як єдиний, що містить у собі всю множинність, є живий організм. Ми бачили вже, що «все», як зміст безумовного початку, не може бути простою сумою окремих байдужих істот, що ці істоти кожне представляє свою особливу ідею, що виражається в гармонійному ставленні до всього іншого, і що кожна людина є необхідним органом всього. На цій підставі ми і можемо сказати, що «все», як безумовний зміст, або що Бог, як той, хто здійснив Свій зміст, є організм. Немає жодної підстави обмежувати поняття організму тільки організмами речовими, – ми можемо говорити про духовний організм, як ми говоримо про народний організм, про організм людства, а тому ми можемо говорити про організм божественний. Саме поняття про організм не виключає такого розширення, тому що ми називаємо організмом все те, що складається з безлічі елементів, не байдужих до цілого і один до одного, а безумовно необхідних як для цілого, так і для одного, оскільки кожен представляє свій певний зміст і, отже, має своє особливе значення по відношенню до всіх інших. Елементи божественного організму вичерпують собою повноту буття; у цьому сенсі це організм універсальний. Але це не тільки не заважає цьому універсальному організму бути водночас абсолютно індивідуальним, але, навпаки, з логічною необхідністю потребує такої індивідуальності. Ми називаємо (щодо) універсальним таку істоту, яка містить у собі більшу, порівняно з іншими, кількість різних особливих елементів. Зрозуміло, що більше елементів в організмі, чим більше особливих істот входить до його складу, тим більшому числі поєднань знаходиться кожен з цих елементів, тим більше кожен з них зумовлений іншими, і внаслідок цього тим нерозривніший і сильніший зв'язок всіх цих елементів, тим нерозривніша і сильніша єдність всього організму. Зрозуміло далі, що чим більше елементів в організмі і, отже, чим у більшому числі поєднань вони між собою знаходяться, чим менш можливе таке ж з'єднання елементів в іншій істоті, в іншому організмі, тим більше цей організм має особливості, оригінальності. Далі, оскільки всяке відношення і всяке поєднання є разом з тим необхідно розрізнення, то чим більше елементів в організмі, тим він представляє у своїй єдності більше відмінностей, тим він відмінніший від усіх інших, тобто чим більшу множинність елементів зводить до себе початок його єдності, тим більше саме це початок єдності себе стверджує і, отже, тим самим. Таким чином, ми і з цієї точки зору приходимо вже до висловленого нами раніше положення, що універсальність істоти знаходиться в прямому відношенні до її індивідуальності: чим вона універсальніша, тим вона індивідуальніша, а тому істота безумовно універсальна є істота безумовно індивідуальна. Отже, універсальний організм, що виражає безумовний зміст божественного початку, є переважно особливе індивідуальне істота. Це індивідуальна істота, або здійснений вираз безумовно-сущого Бога, і є Христос. У кожному організмі ми маємо необхідно дві єдності: з одного боку, єдність чинного початку, що зводить множинність елементів себе як єдиному; з іншого боку, цю множинність як зведену до єдності як певний образ цього початку. Ми маємо єдність, що виробляє і єдність вироблену, або єдність як початок (у собі) і єдність у явищі. У божественному організмі Христа діючий єдиний початок, початок, що виражає собою єдність безумовно-сущого, очевидно є Слово, або Логос. Єдність другого виду, єдність вироблена, у християнській теософії зветься Софії. Якщо в абсолютному взагалі ми розрізняємо його як такого, тобто як безумовно-сущого, від його змісту, сутності чи ідеї, то прямий вираз першого ми знайдемо в Логосі, а другий – у Софії, яка є таким чином виражена, здійснена ідея. І як сущий, відрізняючись від своєї ідеї, разом з тим є одне з нею, так само і Логос, від Софії, внутрішньо з'єднаний з нею. Софія є тіло Боже, матерія Божества 30 , пройнята початком божественної єдності. Христос, який здійснює в собі або має єдність, як цілісний божественний організм – універсальний та індивідуальний разом, – є і Логос, і Софія. Говорити про Софію як істотний елемент Божества значить, з християнської погляду, вводити нових богів. Думка про Софію завжди була у християнстві, більше того – вона була ще до християнства. У Старому Завіті є ціла книга, що приписується Соломонові, яка зветься Софії. Ця книга не канонічна, але, як відомо, і в канонічній книзі «Приповістей Соломонових» ми зустрічаємо розвиток цієї ідеї Софії (під відповідною єврейською назвою Хохма). «Софія, – говориться там, – існувала раніше створення світу (тобто світу природного); Бог мав її на початку шляхів Своїх», тобто вона є ідея, яку Він має перед Собою у своїй творчості і яку, отже, Він здійснює. У Новому Завіті також зустрічається цей термін у прямому ставленні до Христа (у ап. Павла). Подання Бога як цілісної істоти, як універсального організму, що передбачає множинність істотних елементів, що становлять цей організм, – це уявлення може здаватися порушуючим абсолютність Божества, що вводить у Бога природу. Але для того, щоб Бог відрізнявся безумовно від нашого світу, від нашої природи, від цієї видимої дійсності, необхідно визнати в Ньому свою особливу вічну природу, свій особливий вічний світ. Інакше наша ідея Божества буде скупіше, абстрактніше, ніж наше уявлення видимого світу. Негативний хід у релігійній свідомості завжди був такий, що спочатку Божество очищалося, так би мовити, від будь-якого дійсного визначення, зводилося до чистого абстракту, а потім уже від цього абстрактного Божества легко відокремлювалася релігійна свідомість і переходила до безрелігійної свідомості – в атеїзм. Якщо не визнавати у Божестві всю повноту дійсності, а отже, необхідно і множинності, то неминуче позитивне значення переходить до множинності та дійсності цього світу. Тоді за Божеством залишається тільки негативне значення, і воно помалу відкидається, тому що якщо немає іншої дійсності, безумовної, іншої множинності, іншої повноти буття, то ця наша дійсність є єдина, і тоді у Божества не залишається ніякого позитивного змісту: воно або зливається з цим світом, з цією природою – цей світ ми переходимо в натуралістичний пантеїзм, де ця кінцева природа є все, а Бог тільки порожнє слово – або ж, і це послідовніше, Божество, як порожній абстракт, просто відкидається, і свідомість є відверто атеїстичним. Отже, Богу як цілісній істоті належить разом з єдністю і множинність – множинність субстанціальних ідей, тобто потенцій чи сил з певним особливим змістом. Ці сили, які мають кожна особливим певним змістом, різним чином які стосуються змісту інших, необхідно становлять різні другорядні цілі, чи сфери. Усі вони становлять один божественний світ, але цей світ потрібно різниться на множинність сфер. Якщо божественне ціле складається з істотних елементів, з живих сил з певним індивідуальним змістом, то ці істоти повинні представляти основні риси, які належать будь-якому індивідуальному буттю, – деякі риси загального всім живим силам психічного характеру. Якщо кожна з них здійснює певний зміст, або ідею, і якщо до певного змісту, або ідеї, сила, що здійснює їх, може, як ми бачили, ставитися трояким чином, тобто мати цей зміст як предмет волі, укладати його в собі як бажане, потім представляти його і, нарешті, відчувати його, або воно може ставитися до, якщо воно може відноситися до, легко бачити, що чуттєві елементи божественного цілого повинні відрізнятися між собою, дивлячись на те, яке з цих відносин є переважним: чи переважає воля – моральне начало, чи початок теоретичне – уявлення, чи, нарешті, початок чуттєве, чи естетичне. Таким чином, ми маємо три розряди живих сил, що утворюють три сфери божественного світу. Перші індивідуальні сили, в яких переважає початок волі, можна назвати чистими духами; другого роду сили можна назвати умами; третього роду – душами. Отже, божественний світ складається із трьох головних сфер: сфери чистих духів, сфери розумів та сфери душ. Всі ці сфери перебувають у тісному і нерозривному зв'язку між собою, становлять повну внутрішню єдність чи солідарність між собою, оскільки кожна їх заповнює іншу, необхідна інший, стверджується другою. Кожна окрема сила і кожна сфера ставить своїм об'єктом, своєю метою всі інші, вони становлять зміст її життя, і так само ця окрема сила і ця окрема сфера є мета і об'єкт всіх інших, оскільки вона має свою особливу якість, якої їм бракує, і таким чином одна нерозривна зв'язок любові поєднує всі незліченні. Дійсність цього світу, який за необхідності нескінченно багатший за наш видимий світ, дійсність цього божественного світу, очевидно, може бути доступна цілком тільки для того, хто до цього світу дійсно належить. Але так як і наш природний світ знаходиться необхідно в тісному зв'язку з цим божественним світом (який цей зв'язок, ми побачимо згодом), так як між ними немає і не може бути непрохідною прірви, то окремі промені і відблиски божественного світу повинні проникати і в нашу дійсність і складати все ідеальне зміст, всю красу. І людина, як належить до обох світів, актом розумового споглядання може і повинна стосуватися світу божественного і, перебуваючи ще у світі боротьби та невиразної тривоги, вступати в спілкування з ясними образами з царства слави та вічної краси. Особливо це позитивне, хоч і неповне пізнання чи проникнення у дійсність божественного світу властиво поетичному творчості. Будь-який істинний поет повинен необхідно проникати «в вітчизну полум'я і слова», щоб звідти брати прототипи своїх створінь і водночас те внутрішнє просвітлення, яке називається натхненням і за допомогою якого ми і в нашій природній дійсності можемо знаходити звуки та фарби для втілення ідеальних типів, як один із поетів каже: І просвітлів мій темний погляд, І стало мені видно світ незримий, Що для інших невловиме. Проникнуть весь її променями, Скрізь немолочний лунає, З любов'ю у темних надрах б'ється; З любов'ю у тверді блакитній З любов'ю в листя живий сік Струменем підіймається співучою. Що все, народжене від Слова, До нього повернутися знову прагне, І всюди звук, і всюди світло, І всім світам один початок, Щоб любов'ю не дихало 31 . Вічний або божественний світ, про який я говорив у минулому читанні, не є загадкою для розуму. Цей світ як ідеальна повнота всього і здійснення добра, істини та краси видається розуму як те, що саме по собі має бути як нормальне. Цей світ як безумовна норма логічно необхідний для розуму, і якщо розум сам по собі не може засвідчити нас у фактичному існуванні цього світу, то це тільки тому, що розум взагалі по суті своїй не є органом для пізнання будь-якої фактичної дійсності. Будь-яка фактична дійсність, очевидно, пізнається лише дійсним досвідом; ідеальна ж необхідність божественного світу і Христа як безумовно універсального і водночас безумовно індивідуального центру цього світу, що володіє всією його повнотою, ця ідеальна необхідність ясна для умоглядного розуму, що може лише в цій вічній сфері знайти те безумовне мірило, по відношенню чи до нашого порівняно з нашим умовне, ненормальне і минуще. Отже, не вічний божественний світ, а, навпаки, наша природа, фактично нам цей дійсний світ складає загадку розуму; пояснення цієї фактично безперечної, але для розуму темної дійсності складає його завдання. Це завдання, очевидно, зводиться до виведення умовного з безумовного, до виведення того, що саме по собі не повинно бути, безумовно належного, виведення випадкової реальності з абсолютної ідеї, природного світу явищ зі світу божественної сутності. Це виведення було б завданням нездійсненним, якби між двома протилежними термінами, з яких один має бути виведений з іншого, тобто зі свого протилежного, не існувало б щось сполучне їх, що однаково належить тому й іншому, тій і іншій сфері і тому служить переходом між ними. Ця сполучна ланка між божественним та природним світом є людина. Людина поєднує в собі всілякі протилежності, які зводяться до однієї великої протилежності між безумовним і умовним, між абсолютною і вічною сутністю і тимчасовим явищем, або видимістю. Людина є разом і божество, і нікчема. Зупинятися на утвердженні цієї безперечної протилежності в людині немає потреби, тому що вона здавна складає загальну тему як поетів, так і психологів та моралістів. Наше завдання є не опис людини, а вказівка ​​її значення у загальному зв'язку істинно-сущого. Я говорив у минулому читанні про те, що необхідно розрізняти в цілості божественної істоти двояку єдність: діючу, або що виробляє, єдність божественної творчості Слова (Логоса), і єдність вироблена, здійснена, подібно тому як в якомусь приватному організмі з природного світу ми розрізняємо єдність і цілість, – початок, що становить живу та діяльну душу цього організму, – і, потім, єдність того, що цією душею зроблено чи здійснено – єдність органічного тіла. Якщо в божественній істоті – у Христі перша, чи творяча, єдність є власне Божество – Бог як діюча сила, або Логос, і якщо, таким чином, у цій першій єдності ми маємо Христа як власну божественну істоту, то друга, вироблена єдність, якій ми дали містичне ім'я Софії. І Христос, у цій єдності причетний до людського початку, є людина, або, за висловом Святого Письма, другий Адам. Отже, Софія є ідеальним, досконалим людством, що вічно полягає в цілісній божественній істоті, або Христі. Раз безсумнівно, що Бог, щоб існувати дійсно і реально, повинен виявляти Себе, своє існування, тобто діяти в іншому, то цим самим стверджується необхідність існування цього іншого, і оскільки, говорячи про Бога, ми не можемо мати на увазі форму часу, так як все висловлюване про Бога передбачає від вічності, то і існування цього іншого. Це інше не є безумовно інше для Бога (що немислимо), а є його власним виразом або виявом, щодо якого Бог і називається Словом. Але це розкриття, або внутрішнє одкровення, Божества, а отже, і відмінність Бога як Логоса від Бога як первісної субстанції, або Отця, це одкровення і ця відмінність вже припускають необхідно те, в чому Божество відкривається або в чому воно діє і що в першому (в Отці) існує субстанціально, або в прихованій формі, а ч. Отже, для того, щоб Бог вічно існував як Логос і як діючий Бог, має припустити вічне існування реальних елементів, що сприймають божественну дію, має припустити існування світу як божественної дії, що підлягає божественному єдності. Власне ж, тобто здійснене єдність цього світу, – центр світу і водночас коло Божества і є людство. Будь-яка реальність передбачає дію, дія ж передбачає реальний предмет дії – суб'єкта, який сприймає це; отже, і дійсність Бога, заснована на дії Божій, передбачає суб'єкта, який сприймає цю дію, передбачає людину, і до того ж вічну, тому що дія Божа є вічною. Проти цього не можна заперечувати, що вічний предмет дії для Бога вже є у Логосі; бо Логос є той самий Бог, що тільки виявляється, вияв же передбачає те інше, для якого або по відношенню до якого Бог проявляється, тобто передбачає людину. Очевидно, що, говорячи про вічність людини чи людства, ми не розуміємо природну людину чи людину як явище – це було б і внутрішньою суперечністю і, крім того, суперечило б науковому досвіду. Наука, саме геологія, показує, що наша природна, або земна, людина з'явилася на землі в певний момент часу як заключна ланка органічного розвитку на земній кулі. Але людина як емпіричне явище передбачає людину як умопостигаемо істота, і про неї ми й говоримо. Але, з іншого боку, говорячи про суттєву і вічну людину, ми не розуміємо під цим ні родове поняття «людина», ні людство як збірне ім'я. Зрозуміло, для тих, хто сприймає цю природну дійсність за щось безумовне і єдино позитивне і реальне, – для тих, зрозуміло, все, що не є цією дійсністю, може бути лише загальним поняттям або відволіканням. Коли вони говорять про дійсну людину, то розуміють ту чи іншу індивідуальну людину, яка існує у певному просторі та часі як фізичний речовий організм. Поза цим людина для них є лише абстракт та людство – лише збірне ім'я. Така думка емпіричного реалізму; ми не будемо проти неї сперечатися, а спробуємо тільки навести її з повною логічною послідовністю: цим найкраще, як ми побачимо, виявиться її неспроможність. Визнаючи справжнє буття лише за поодиноким реальним фактом, ми, будучи логічно послідовними, не можемо визнати справжньою, справжньою істотою навіть окремої індивідуальної людини: і вона з цього погляду має бути визнана абстракцією тільки. Справді, візьмемо певну людську особину: що ми знаходимо в ній як у реальності? Насамперед це є фізичний організм; Проте кожен фізичний організм є агрегат безлічі органічних елементів – є група у просторі. Наше тіло складається з безлічі органів і тканин, які всі зводяться до різного виду зміненого з'єднання дрібних органічних елементів, так званих клітин, і з емпіричної точки зору немає ніякої підстави приймати це з'єднання за реальну, а не за збірну тільки одиницю. Єдність фізичного організму, тобто всієї цієї множинності елементів, є в досвіді як зв'язок, як відношення, а не як реальна одиниця. Якщо, таким чином, ми знаходимо в досвіді організм тільки як зібрання безлічі елементарних істот, то окрема фізична людина не може з цієї точки зору називатися реальною неподільною або особиною у власному розумінні; ми з такою самою підставою можемо визнати за реальну одиницю кожен окремий орган, і з більшою підставою – окремий органічний елемент – клітину. Але й у цьому не можна зупинитися, оскільки і клітина є буття складне: із боку емпіричної дійсності це лише фізико-хімічне з'єднання речовинних частинок, тобто зрештою з'єднання безлічі однорідних атомів. Але атом як речова і, отже, протяжна одиниця (а тільки в цьому сенсі можуть бути допущені атоми з боку емпіричного реалізму) не може бути безумовно неподільним: речовина як така ділима до нескінченності, і, отже, атом є лише умовний термін розподілу, і нічого більше. Таким чином, не тільки окрема людина як органічна особина, а й останні елементи, її складові, не являють собою жодної реальної одиниці, і взагалі відшукати таку у зовнішній реальності є неможливим. Але, можливо, реальне єдність людської особини, не що у його фізичному бутті, у зовнішньому явищі, перебуває у його психічному бутті – у явище внутрішньому? Але й тут, що ми маємо з емпіричної точки зору? З цієї точки зору ми знаходимо в душевному житті людини зміну окремих станів – низку думок, бажань та почуттів. Щоправда, цей ряд поєднується у самосвідомості тим, що всі ці стани відносяться до одного я; але саме це віднесення різних станів до одного психічного фокусу, який ми називаємо я, є, з емпіричної точки зору, лише одне із психічних явищ поряд з іншими. Самосвідомість є лише один із актів психічного життя, – наше усвідомлюване є вироблений, обумовлений довгим рядом процесів результат, а не реальна істота. Я, як тільки акт самосвідомості, позбавлений саме собою всякого змісту, є тільки світла точка в смутному потоці психічних станів. Як у фізичному організмі, внаслідок постійної зміни матерії, не може бути реальної тотожності цього організму в два різні моменти часу (як відомо, дане людське тіло, що існувало місяць тому, матеріально було зовсім інше, ніж те його тіло, яке існує тепер: у цьому останньому немає, можливо, жодної матеріальної частки, що була в першій людини) щось нове: кожна думка, кожне почуття є нове явище, пов'язане з рештою його психічного змісту тільки законами асоціації. З цієї точки зору ми не знаходимо безумовної єдності – реальної одиниці – ні у зовнішньому фізичному, ні у внутрішньому психічному організмі людини. Людина, тобто ця окрема особина, є тут, з одного боку, як збори незліченної безлічі елементів, що постійно змінюють свій матеріальний склад і зберігають тільки формальне, абстрактне єдність, з іншого боку, як ряд психічних станів, що йдуть одні за іншими згідно з зовнішньою, випадковою асоціацією і пов'язаних між собою лише формальним, самосвідомості, що виражається в нашому я, причому саме це я в кожному окремому акті самосвідомості є вже інше (коли я подумки говорю я в даний момент і коли я потім говорю те ж у наступні моменти часу, то це суть роздільні акти або стану, що не представляють жодної реальної єдності). Якщо, таким чином, як явище індивідуальна людина представляє, з фізичної сторони, лише просторову групу елементів, і з психічної – тимчасовий ряд окремих станів чи подій, то, отже, з цього погляду як людина взагалі чи людство, а й окрема людська особина є лише абстракція, а чи не реальна одиниця; взагалі, з тієї точки зору, як уже було зазначено, ніякої реальної одиниці знайти не можна, бо як, з одного боку, всякий речовий елемент, що входить до складу організму, може, перебуваючи в просторі, ділитися до нескінченності, з іншого боку, так само всяка психічна подія, що знаходиться в певному часі, може бути ділимо до нескінченності. Остаточної одиниці немає ні в тому, ні в іншому випадку: всі одиниці, що приймаються, виявляються умовними і довільними. Але якщо немає реальних одиниць, то немає реального всього; якщо немає справді певних частин, немає і справжнього цілого. В результаті з цієї точки зору виходить досконале нікчемність, заперечення будь-якої реальності, - результат, що очевидно доводить недостатність самої точки зору. Якщо насправді емпіричний реалізм, який визнає єдиною дійсністю дане явище, не може знайти підстави ні для якої остаточної реальності, ні для яких реальних одиниць, то ми маємо право укласти звідси, що ці реальні одиниці, без яких ніщо не може існувати, що вони мають власну незалежну сутність за межами даних вони самі. Ми повинні, таким чином, визнати повну дійсність за ідеальними істотами, не даними в безпосередньому зовнішньому досвіді, за істотами, які не суть самі по собі - ні матеріально, в нашому просторі існуючі елементи, ні психічно, в нашому часі відбуваються події або стану. З цієї точки зору, коли ми говоримо про людину, ми не маємо ні потреби, ні права обмежувати людину даною видимою дійсністю, ми говоримо про людину ідеальну, проте цілком істотну і реальну, набагато більше, незрівнянно більш істотну і реальну, ніж видимий прояв людських істот. У нас самих полягає нескінченне багатство сил і змісту, прихованих за порогом нашої теперішньої свідомості, через який поступово поступається лише певна частина цих сил і змісту, ніколи не вичерпна цілого. «У нас, як каже древній поет, у нас, а не в зірках небесних і не в глибокому тартарі живуть вічні сили всієї світобудови» 32 . Якщо людина як явище є тимчасовий, минущий факт, то як сутність він необхідно вічний і всеосяжний. Що ж це за ідеальна людина? Щоб бути дійсним, він має бути єдиним і багатьом, отже, це не тільки універсальна загальна сутність всіх людських особин, від них абстрактна, а це є універсальна і водночас індивідуальна істота, яка містить у собі всі ці особини дійсно. Кожен із нас, кожна людська істота суттєво і справді корениться та бере участь в універсальній чи абсолютній людині. Як божественні сили утворюють один цілісний, безумовно універсальний і безумовно індивідуальний організм живого Логосу, так усі людські елементи утворюють такий самий цільний, разом універсальний та індивідуальний організм – необхідне здійснення та вмістище першого – організм вселюдський, як вічне тіло Боже та вічна душа світу. Так як цей останній організм, тобто Софія, вже у своєму вічному бутті необхідно складається з множинності елементів, яких вона є реальною єдністю, то кожен із цих елементів, як необхідна складова частина вічного боголюдства, має бути визнаний вічним у абсолютному чи ідеальному порядку. Отже, коли ми говоримо про вічність людства, то implicite 33 розуміємо вічність кожної окремої особи 34 , що становить людство. Без цієї вічності саме людство було б примарним. Тільки при визнанні, що кожна дійсна людина своєю глибокою сутністю корениться у вічному божественному світі, що вона є не тільки видиме явище, тобто ряд подій і група фактів, а вічна і особлива істота, необхідна і незамінна ланка в абсолютному цілому, тільки при цьому визнанні, говорю я, можна розумно допустити богослов'я, тобто релігійного знання, але й для людського життя взагалі, я розумію істини: людської свободи та людського безсмертя. Починаючи з останнього, цілком очевидно, що якщо визнати людину лише за істоту, що відбулася в часі, створену в певний момент, що раніше свого фізичного народження не існувало, то це, по суті, рівнозначне зведенню людини до її феноменальної видимості, до її виявленого буття, яке дійсно починається лише з фізичного народження. Але ж воно й закінчується з фізичною смертю. Те, що тільки в часі з'явилося, у часі й має зникнути; нескінченне існування після смерті не в'яжеться логічно з нікчемністю до народження. Як істота природна, як явище людина існує тільки між фізичним народженням та фізичною смертю. Припустити, що він існує після фізичної смерті, можна, лише визнавши, що він не є тільки тією істотою, яка живе в природному світі, - тільки явище, - визнавши, що він є ще крім цього вічна, умопостигаема сутність. Але в такому випадку логічно необхідно визнати, що він існує не тільки після смерті, а й до народження, тому що сутність усвідомлена за поняттям своїм не підлягає формі нашого часу, яка є тільки форма явищ. Переходячи до другої згаданої істини, свободи людини, легко бачити, що, уявляючи собі людину лише створеною з нічого в часі і, отже, для Бога як би випадковою, тому що передбачається, що Бог може існувати і без людини, і дійсно існував до створення людини, – уявляючи собі, кажу я, людину як безумовно визначену божественною промовою, ми рішуче не залишаємо місця для його свободи. Як питання про свободу може бути вирішене з погляду вічної людини або з точки зору боголюдської – ми намагатимемося показати в наступному читанні. Релігійна свідомість, вирушаючи від божественного, вседосконалого початку, знаходить дійсний природний світ таким, що не відповідає цьому початку, тобто недосконалим або ненормальним, а внаслідок цього загадковим і незрозумілим. Він є чимось неправдивим і неналежним, а тому потрібно його пояснити з істинного і належного, тобто з іншого, надприродного чи божественного світу, що відкривається релігійній свідомості як його позитивний зміст. Середній термін або зв'язуюча ланка, за допомогою якої природне буття пояснюється або виводиться з буття божественного, є, як ми знаємо, людство як конкретна єдність усіх початків. Насамперед нам потрібно встановити, що, власне, є ненормальне чи недосконале у світі, що у ньому вимагає пояснення чи виправдання з релігійної погляду. Очевидно, що постійні форми природних явищ, їх гармонійні стосунки і незаперечні закони, весь ідеальний зміст цього світу, що представляється для об'єктивного споглядання та вивчення, – все це не містить нічого ненормального чи недосконалого, нічого такого, що стояло б у протиріччі чи протилежності з характером світу божественного. При суто теоретичному ставленні до природи щойно споглядається і пізнаної розум не знаходить нічого, що викликало засудження чи вимагало виправдання; розглядаючи природу у її загальних формах та законах, він може бачити в її явищах лише ясне відображення вічних ідей. Ставлячись ідеально до дійсної природи, тобто споглядаючи її в її загальному, або ідеї, ми тим самим відмовляємо її від усього випадкового і минущого і - як каже поет - прямо дивимося з часу у вічність і бачимо полум'я світового сонця. І нерухомо на вогняних трояндах Живий вівтар всесвіту куриться; У його диму, як у творчих мріях, Вся сила тремтить і вся вічність таїться. І все, що мчить по безоднях ефіру, І всякий промінь, плотський і безтілесний, - Твій тільки відблиск, про сонце світу, І лише сон, тільки сон скороминущий 35 . І справді, в ідеальному спогляданні (як і в суто науковому знанні) будь-яка індивідуальна окремість, будь-яка особливість реального явища є лише «сон швидкоплинний» 36 , лише байдужий і минущий випадок чи приклад загального і єдиного; вся справа тут не в реальному існуванні предмета, а в його ідеальному змісті, який є щось у собі досконале і цілком зрозуміле для розуму. Але якщо в чистому спогляданні та теорії (в об'єктивному відношенні) індивідуальне існування позбавлене у своїй окремості будь-якого самостійного значення, то в практичному житті, для нашої діяльної волі (в суб'єктивному відношенні), це окреме егоїстичне буття особини є перше і суттєве; тут ми повинні у всякому разі з ним зважати, і якщо це егоїстичне буття є сон, то сон важкий і болісний, якого ми самі не вільні позбутися, який придушує нас, незважаючи на нашу свідомість його примарності (якщо і є така свідомість). Ось цей важкий і болісний сон окремого егоїстичного існування, а не об'єктивний характер природи в її загальних формах і представляється з релігійної точки зору чимось загадковим і вимагає пояснення. У світлі ідеального споглядання ми не відчуваємо і не утверджуємо себе у своїй окремості: тут згасає болісний вогонь особистої волі, і ми усвідомлюємо свою суттєву єдність з усім іншим. Але такий ідеальний стан є в нас лише хвилинним; крім цих світлих хвилин, у всій решті нашого життя ідеальна єдність наша з усім іншим є для нас як примарною, несуттєвою, за справжню ж дійсність ми визнаємо тут тільки своє окреме, особливе я: ми замкнуті в собі, непроникні для іншого, а тому й інше, у свою чергу, непроникне для нас. Допускаючи взагалі в теорії, що все інше має таке ж, як і ми самі, внутрішнє суб'єктивне буття, існує для себе, ми, однак, зовсім забуваємо це в дійсних практичних відносинах, і всі інші істоти є для нас не як живі особи, а як порожні личини. Це ненормальне ставлення до всього, це виняткове самоствердження або егоїзм, всесильний в практичному житті, хоча б і відкинутий в теорії, це протиставлення себе всім іншим і практичне заперечення цих інших - і є корінним злом нашої природи, і так як воно властиве всьому живому, тому що всяка істота в кожній, всяка істота в кожному власному бутті відокремлює себе від усього іншого, прагне бути всім для себе, поглинаючи або відштовхуючи інше (звідки і походить зовнішнє, речове буття), то, отже, зло є загальна властивість всієї природи: вся природа, будучи, з одного боку, саме у своєму ідеальному змісті або об'єктивних формах і законах, тільки відбиток, тільки відбиток, тільки відбиток, з єдиним реальним, з єдиною реальністю, з єдиною реальністю, з єдиною реальністю, з єдиним реальним, об'єктивних формах і законах; відокремленому і розрізненому існуванні як щось чуже і вороже цій ідеї, як щось неналежне або погане, і притому погане в подвійному значенні: бо якщо егоїзм, тобто прагнення поставити своє виняткове я на місце всього, або скасувати все собою, є зло переважно (моральне зло) залишаючись у своїй винятковості, бути справді всім, є корінне страждання, до якого всі інші страждання ставляться як окремі випадки до загального закону. Справді, загальна підстава будь-якого страждання, як морального, і фізичного, зводиться до залежності суб'єкта від чогось іншого, йому зовнішнього, від якогось зовнішнього факту, що його насильно пов'язує і придушує; але така зовнішня залежність, очевидно, була б неможлива, якби цей суб'єкт перебував у внутрішній і дійсній єдності з усім іншим, якби він відчував себе у всьому: тоді для нього не було б нічого безумовно чужого та зовнішнього, ніщо не могло б його насильно обмежувати та пригнічувати; відчуваючи себе у злагоді з усім іншим, він і вплив всього іншого на себе відчував би як згодне зі своєю власною волею, як приємне собі, і, отже, йому не можна було б відчувати дійсне страждання. Зі сказаного ясно, що зло і страждання мають внутрішнє, суб'єктивне значення, вони існують у нас і для нас, тобто в кожній істоті та для нього. Вони суть стану індивідуальної істоти: а саме, зло є напруженим станом його волі, що стверджує виключно себе і заперечує все інше, а страждання є необхідна реакція іншого проти такої волі, реакція, якій самостверджувана істота підпадає мимоволі і неминуче і яку вона відчуває саме як страждання. Таким чином, страждання, що становить одну з характеристичних ознак природного буття, є лише необхідним наслідком морального зла. Ми бачили, що дійсне буття природного світу є неналежним або ненормальним, оскільки воно протилежне буттю світу божественного (як безумовній нормі); але це протилежність і, отже, саме зло є, як було показано, лише стан індивідуальних істот і відоме їх ставлення друг до друга (саме ставлення негативне), а чи не якась самостійна сутність чи особливе начало. Той світ, який, за словами апостола, весь у злі лежить, не є якийсь новий безумовно окремий від світу божественного, що складається зі своїх особливих істотних елементів, а це є тільки інше, неналежне взаємини тих самих елементів, які утворюють і буття світу божественного. Неналежна дійсність природного світу є розрізнене і вороже один до одного становище тих самих істот, які у своєму нормальному відношенні, саме у своїй внутрішній єдності та злагоді, входять до складу світу божественного. Бо якщо Бог, як абсолютне чи вседосконале, містить у собі все суще чи всі істоти, то, отже, не може бути таких істот, які мали б підстави буття свого поза Богом або були б субстанціально поза божественним світом, і, отже, природа у своєму протилежності з Божеством може бути лише іншим становищем або перестановкою відомих істотних елементів. Отже, ці два світу розрізняються між собою не по суті, а тільки за становищем: один з них єдність всіх сущих, або таке їхнє становище, в якому кожен знаходить себе у всіх і все в кожному, - інший же, навпаки, представляє таке становище сущих, в якому кожен у собі або у своїй волі утверджує себе поза іншими і проти інших (що є зло) і тим самим перетерпляє проти. Отже, питається: як пояснити таке неналежне становище природного світу, це виняткове самоствердження існуючих? Ми знаємо, що самоствердження є напруженим станом волі, що зосереджується в собі, відокремлюється і протиставляє себе всьому іншому. Але воля є внутрішнє дію суб'єкта, пряме вираження та прояв його власної істоти. Воля є дія від себе або внутрішній рух суб'єкта, що виходить із нього самого; тому всякий акт волі по суті своїй вільний, будь-яке звільнення є власне (як у мові, принаймні російській, воля і свобода суть синоніми) 37 . Таким чином, якщо зло або егоїзм є деяким актуальним напруженим станом індивідуальної волі, що протиставляє себе всьому, кожен акт волі, за визначенням своїм, вільний, то, отже, зло є вільним твіром індивідуальних істот. Але індивідуальні істоти не можуть бути вільною причиною зла як істоти фізичні, якими вони є в природному речовинному світі, тому що цей світ і вони самі, оскільки належать до нього, суть лише наслідки чи прояви зла. Насправді, зовнішня матеріальна роздільність і особливість, що характеризує природне життя і утворює природний світ у його протилежності зі світом божественним, ця зовнішня роздільність фізичного буття є, як ми знаємо, прямий наслідок внутрішньої ворожнечі і самоствердження, або егоїзму, який сам, отже, лежить глибше за всяке суб'єктів у їх зовнішній роздільності та множинності; інакше кажучи, початковою вільною причиною зла може бути індивідуальне істота як фізичне явище, саме вже обумовлене зовнішньої потребою. Загальний досвід показує, що будь-яка фізична істота вже народиться у злі; зла воля при егоїзмі є в кожної окремої істоти вже на самому початку його фізичного існування, коли його вільно-розумне, або особисте, початок ще не діє, так що це корінне зло для нього є щось дане, фатальне та мимовільне, а ніяк не його власний вільний твір. Безумовна воля не може належати фізичній істоті як такій, бо вона вже зумовлена ​​іншим і не діє прямо від себе. Отже, зло, не маючи фізичного початку, повинно мати початок метафізичний; чинною причиною зла може бути індивідуальна істота не у своєму природному вже обумовленому явищі, а у своїй безумовній вічній сутності, якій належить первісна і безпосередня воля цієї істоти. Якщо наш природний у злі лежить світ, як земля прокляття і вигнання, що вирощує дзиги і терня, є неминучим наслідком гріха і падіння, то, очевидно, початок гріха і падіння лежить не тут, а в тому саду Божому, в якому корениться не тільки дерево життя, але також і дерево пізнання добра зла: області вічного доприродного світу. Ми розрізняємо в доприродному бутті саме Божество як всеєдине, тобто як позитивне (самостійне, особисте) єдність всього, – і це «все», яке міститься в божественному єдності і спочатку має дійсне буття тільки в ньому, саме по собі є лише потенція буття, перша матерія, або не-суще (μη). Так як Божество є вічне і абсолютне самовизначення - бо як повнота всього, як всеєдине, воно не може мати нічого поза собою і, отже, цілком визначається само собою, - то тому, хоча Божество як суще і має в собі безмежну і безмірну потенцію, або силу, буття (без якої ніщо існувати не може), але як суть здійснює, завжди наповнює безмежність існування таким самим безмежним, абсолютним змістом, завжди вгамовує їм нескінченну спрагу буття, всьому сущому властиву. Не так має бути в тих приватних сутностях, які у своїй сукупності чи всеєдності становлять зміст всеєдиного Божества. Кожна з цих сутностей саме як «кожна», тобто «одна з усіх», не є і не може бути безпосередньо в собі «усім». Таким чином, для «кожного» відкривається можливість «іншого»: «все», абсолютна повнота буття в ньому (у кожному) відкривається як нескінченне прагнення, як невгамовна спрага буття, як темний, що вічно шукає світла, вогонь життя. Він (кожен) є «це», але хоче, будучи «цим», бути «всім»; але «все» йому, щойно «цього», актуально немає, і тому прагнення всім (бути всім) є у ньому безумовно невизначене і безмірне, у собі самому ніяких кордонів не має. Таким чином, це безмежне (τò α‛`πειρον), яке в Божестві є тільки можливість, ніколи не допускається до дійсності (як завжди задоволене або від віку задоволене прагнення), тут – у приватних істотах – набуває значення корінної стихії їхнього буття, є центр і основа всього створеного 38). Але цей центр натури не відкривається безпосередньо і в приватних істотах, оскільки спочатку всі вони об'єднуються єдністю Божою і не існують самі для себе окремо, не усвідомлюють себе поза божественною всеєдністю, не зосереджуються в собі, і тому τò α‛`πειρον в них залишається прихованим потенційним – хоча не є в них таємним, хоча не в ньому залишається прихованим потенційним – хоча potentia post actum, тоді як вони лише potentia ante actum 39 . У цьому первісному єдності своєму з Божеством всі істоти утворюють один божественний світ у трьох головних сферах, дивлячись тому, який із трьох основних способів буття – субстанціального, розумового (ідеального) чи чуттєвого (реального), в них переважає, або яким із трьох божественних дій (воля, уявлення, почуття) вони за перевагою. Перша сфера божественного світу характеризується рішучим переважанням найглибшого, внутрішнього і духовного початку буття – волі. Тут усі істоти перебувають у простій єдності волі з Божеством – у єдності чистої безпосередньої любові; вони суттєво визначаються божественним першоосновою, перебувають «у лоні Отця». Оскільки вони належать до цієї першої сфери, істоти є чистими духами, і все буття цих чистих духів прямо визначається їхньою волею, тому що їхня воля тотожна з всеєдиною волею Божою. Тут, таким чином, переважаючий тон буття є безумовною любов'ю, в якій все одне. У другій сфері повнота божественного буття розкривається у множинності образів, пов'язаних ідеальною єдністю; тут переважає уявлення чи розумова діяльність, яка визначається розумом божественним, і тому істоти у цій сфері можуть бути названі розумами. Тут усі істоти мають буття не тільки в Бозі і для Бога, але й одна для одної – у виставі чи спогляданні; тут є вже, хоча тільки ідеально, визначеність і роздільність, всі сутності (ідеї) знаходяться у певному відношенні (ratio, λόγος) один до одного, і, таким чином, ця сфера є переважно область божественного Слова (Логоса), що ідеально виражає розумну повноту божественних визначень. Тут кожна «розумна» істота є певною ідеєю, яка має своє певне місце в ідеальному космосі. У цих двох сферах (духовної та розумової) божественного світу все існуюче прямо визначається божественним початком у двох перших образах його буття. Але якщо взагалі дійсність божественного світу полягає у взаємодії між єдиним і всім, тобто між самим божественним початком і множинністю вмісту їм істот, то цих двох перших сферах самих по собі божественний світ не може мати своєї повної дійсності, оскільки тут немає справжньої взаємодії; бо істоти як чисті духи і чисті уми, перебуваючи у безпосередній єдності з Божеством, не мають окремого відокремленого або в собі зосередженого існування і як такі не можуть від себе внутрішньо впливати на божественне начало. Справді, істоти у першій сфері чи як чисті духи, перебуваючи у безпосередній єдності божественної волі і любові, мають тут самі собою лише потенційне існування; в другій же сфері, хоча ці множинні істоти і виділяються божественним Логосом як певні об'єктивні образи, у постійному певному відношенні один до одного і, отже, набувають тут деяку особливість, але особливість чисто ідеальну, оскільки все буття цієї сфери визначається розумовим спогляданням чи чистим уявленням. Але такої ідеальної особливості його елементів недостатньо для божественного початку, як єдиного; для нього необхідно, щоб численні істоти отримали свою власну реальну особливість, бо інакше силі божественної єдності чи любові не буде на чому проявитися або виявитися у всій повноті своїй. Тому божественне істота неспроможна задовольнятися вічним спогляданням ідеальних сутностей (споглядати їх і ними споглядатися); йому не досить володіти ними як своїм предметом, своєю ідеєю і бути для них лише ідеєю; але будучи «вільно від заздрості», тобто від винятковості, воно хоче їх власного реального життя, тобто виводить свою волю з тієї безумовної субстанційної єдності, якою визначається перша сфера божественного буття, звертає цю волю на всю множинність ідеальних предметів, споглядаються на другій сфері, і зупиняється волі і тим самим стверджує, зображує його власне самостійне буття, що має можливість впливати на божественне начало; яким реальним впливом утворюється третя сфера божественного буття. Цей акт (або ці акти) божественної волі, що поєднується з ідеальними предметами або образами божественного розуму і дає їм через те реальне буття, і є власне актом божественної творчості. До пояснення його може бути таке міркування. Хоча ідеальні істоти (або уми), що становлять предмет божественного дії, і не мають самі по собі окремо субстанціального буття або безумовної самостійності, - що суперечило б єдності сущого, - але кожне з них являє собою деяку ідеальну особливість, деяке характеристичне властивість, що робить його інших, так що він є, і відрізняється значення, якщо ще не по існуванню, то по суті чи ідеї (non quoad existentiam, sed quoad essentiain), тобто за тією внутрішньою властивістю, якою визначається його мислиме чи умоглядне ставлення до всього іншого, або його поняття (λόγος), незалежне від його реального існування. Але Божество як внутрішньо всеєдине чи всеблаге цілком стверджує все інше, тобто свою волю як безмежну потенцію буття (τò α‛`πειρον) вважає все інше, не затримуючи її в собі як єдиному, а здійснюючи або об'єктивуючи її для себе як всеєдиного. В силу ж що належить всьому іншому, тобто кожній божественній ідеї або кожному предметному образу, істотної особливості (за якою він є це), кожен такий образ, кожна ідея, з якою сполучається божественна воля, не відноситься байдуже до цієї волі, а необхідно видозмінює її дію відповідно до своєї особливості, так дає йому свій специфічний характер, дає йому свій специфічний характер, що властивість актуальної волі необхідно визначається як волячим, а й предметом його. Кожен предметний образ, сприймаючи безмежну божественну волю по-своєму, в силу своєї особливості, цим засвоює її, тобто робить її своєю; таким чином, ця воля перестає бути вже тільки божественною: сприйнята певним чином (ідеєю) і від нього отримавши свій особливий певний характер, вона стає стільки ж приналежністю цього предметного образу в його особливості, як і дією божественної істоти. Таким чином, безмежна сила буття (τò α‛`πειρον), яка в божестві завжди покривається актом, бо Бог завжди (вічно) хоче або любить все і все має в собі і для себе, ця безмежна потенція в кожній приватній істоті перестає покриватися його актуальністю, бо ця не тільки актуальна, але не є все. Тобто кожна істота втрачає свою безпосередню єдність із Божеством, і акт Божої волі, який у Божестві, не будучи ніколи відокремлений від усіх інших, не має кордону, у приватній істоті отримує такий кордон. Але, відокремлюючись таким чином, ця істота отримує можливість впливати на єдину божественну волю, визначаючи її від себе так, а не інакше. Особлива ідея, з якою поєднується акт божественної волі, повідомляючи цьому акту свій особливий характер, виділяє його з абсолютної безпосередньої єдності волі божественної, отримує його для себе і про нього набуває живої сили дійсності, що дає їй можливість існувати і діяти від себе як особистість або самостійний суб'єкт. Таким чином, тепер уже є не ідеальні тільки істоти, які мають своє життя тільки в спогляданні Божества, а живі істоти, що мають власну дійсність і від себе впливають на божественне начало. Такі істоти ми називаємо душами. Отже, вічні предмети божественного споглядання, роблячись предметами особливої ​​божественної волі (точніше, відокремлюючи в силу властивої їм особливості волю Божу, що діє в них), стають «в душу живу»; іншими словами, істоти, що субстанціально містяться в лоні єдиного Бога-Отця, що ідеально споглядаються і споглядають у світлі божественного Логосу, силою життєдайного Духа отримують власне реальне буття і дію. Єдність божественного початку, що субстанціально перебуває в першій сфері буття, що ідеально виявляється в другій, може отримати своє реальне здійснення тільки в третій. У всіх трьох сферах ми розрізняємо діючий божественний початок єдності, або Логос, як прямий прояв Божества, і той «багато» або «все», що об'єднується дією цього єдиного, сприймає його в себе та здійснює. Але у першій сфері це «все» саме собою існує лише потенційно, у другій – лише ідеально і лише у третій отримує власне дійсне існування, тому і єдність цієї сфери, вироблене божественним Логосом, є вперше як справжнє самостійне істота, що може від себе впливати на божественне начало. Тільки тут об'єкт божественного дії стає справжнім актуальним суб'єктом і саме дія стає справжньою взаємодією. Ця друга вироблена єдність, що протистоїть первісній єдності божественного Логосу, є, як ми знаємо, душа світу, або ідеальне людство (Софія), яке містить у собі і собою пов'язує всі особливі живі істоти чи душі. Уявляючи собою реалізацію Божественного початку, будучи його образом і подобою, першорядне людство, чи душа світу, є разом і єдине, і все; вона займає посереднє місце між множинністю живих істот, що становлять реальний зміст її життя, і безумовною єдністю Божества, що представляє ідеальний початок і норму цього життя. Як живе осередок чи душа всіх створінь і водночас реальна форма Божества – справжній суб'єкт створеного буття і об'єкт божественного дії; причетна до єдності Божої і разом з тим обіймаючи всю множинність живих душ, все єдине людство, або душа світу, є подвійною істотою; укладаючи в собі і божественне початок і творіння, вона не визначається виключно ні тим ні іншим і, отже, перебуває вільною; властиве їй божественне начало звільняє її від се тварної природи, а ця остання робить се вільною щодо Божества. Обіймаючи собою всі живі істоти (душі), а в них і всі ідеї, вона не пов'язана виключно з жодною з них, вільна від усіх, але будучи безпосереднім центром і реальною єдністю всіх цих істот, вона в них, в їх особливості отримує незалежність від божественного початку, можливість впливати на нього як вільний суб'єкт. Оскільки вона сприймає у собі Божественного Логосу і визначається ним, душа світу є людство – божественне людство Христа – тіло Христове, або Софія. Сприймаючи єдине божественне начало і пов'язуючи цим єдністю всю множинність істот, світова душа цим дає божественному початку повне дійсне здійснення у всьому; через неї Бог проявляється як жива діюча сила у всьому творінні, або як Дух Святий. Іншими словами: визначаючись або утворюючись Божественним Логосом, світова душа дає можливість Духу Святому здійснюватися у всьому, бо те, що у світлі Логосу розкривається в ідеальних образах, Духом Святим здійснюється в реальній дії. Звідси ясно, що світова душа містить у єдності всі елементи світу, лише оскільки вона сама підкоряється божественному початку, що сприймається нею, оскільки вона має цей божественний початок єдиним предметом своєї життєвої волі, безумовною метою і осередком свого буття; бо лише оскільки вона сама переймається божественною всеєдністю, може вона проводити її і в усьому творінні, об'єднуючи і підкоряючи собі всю множинність істот силою властивого їй Божества. Оскільки вона має Божество, остільки вона має все, бо в Божестві все в єдності; стверджуючи ж себе у всеєдності, вона тим самим вільна від усього особливо, вільна в позитивному значенні як усім, що володіє. Але світова душа сприймає божественне початок і визначається їм за зовнішньої необхідності, а, по власному впливу, бо, як знаємо, вона за становищі своєму має у собі початок самостійного дії, чи волю, тобто можливість починати від себе внутрішній рух (прагнення). Інакше кажучи, світова душа може сама обирати предмет свого життєвого прагнення. Який може бути предмет, чого крім божественного початку може прагнути світова душа? Вона має, безмежна потенція буття (τò α‛`πειρον) в ній задоволена. Але задоволена не безумовно і тому остаточно. «Все» як зміст свого буття (свою ідею) світова душа безпосередньо має не від себе, а від Божественного початку, яке суттєво перше за неї, нею передбачається і її визначає. Тільки як відкрита у внутрішній істоті своїй дії Божественного Логосу, світова душа в ньому і від нього отримує силу над усім і всім володіє. Тому, хоч і володіючи всім, світова душа може хотіти володіти ним інакше, ніж володіє, тобто може хотіти володіти ним від себе як Бог, може прагнути, щоб до повноти буття, яка їй належить, приєдналася і абсолютна самобутність у володінні цією повнотою, що їй не належить. Через це душа може відокремити відносний центр свого життя від абсолютного центру Божественного життя, може стверджувати себе поза Богом. Але тим самим необхідно душа позбавляється свого центрального становища, спадає з всеєдиного осередку Божественного буття на множину творіння, втрачаючи свою свободу і свою владу над цим творінням; бо таку владу вона має не від себе, а лише як посередниця між творінням і Божеством, від якої вона тепер у своєму самоствердженні відокремлюється. Зупиняючи свою волю на самій собі, зосереджуючись у собі, вона забирає себе у всього, стає лише одним із багатьох. Коли ж світова душа перестає об'єднувати собою всіх, всі втрачають свій спільний зв'язок, і єдність світобудови розпадається на безліч окремих елементів, всесвітній організм перетворюється на механічну сукупність атомів. Бо всі приватні, особливі елементи світового організму, власними силами саме як особливі (кожен як «щось», а чи не всі, як «це», а чи не інше), перебувають у безпосередній єдності друг з одним, а мають це єдність лише у вигляді світової душі, як спільного їхнього осередку, всіх їх у собі укладає і собою. З відокремленням ж світової душі, коли вона, збуджуючи у собі свою особливу волю, цим відокремлюється від усього, – приватні елементи всесвітнього організму втрачають у ній свій спільний зв'язок і, надані самим собі, прирікаються на розрізнене егоїстичне існування, корінь якого є зло, а плід – страждання. Таким чином, вся тварюка піддається суєті і рабству тління не добровільно, а з волі піддав її, тобто світової душі як єдиного вільного початку природного життя. Відпавши від божественної єдності природний світ як хаос розрізнених елементів. Множинність елементів, що розпалися, чужих один одному, непроникних один для одного, виражається в реальному просторі. Реальний простір не полягає лише у формі протяжності – таку форму має будь-яке буття для іншого, будь-яке уявлення, протяжним чи просторовим у цьому сенсі, тобто формально, є весь зміст навіть внутрішнього психічного світу, коли його конкретно представляємо 40 ; але цей простір є лише ідеальним, що не вважає жодної постійної та самостійної межі для нашої дії; реальне ж простір чи зовнішність необхідно походить із розпаду і взаємного відчуження всього існуючого, з якого кожна істота переважають у всіх інших постійну і примусову межу своїх дій. У цьому стані зовнішності кожна одинична істота, кожен елемент виключається або виштовхується всіма іншими і, опираючись цій зовнішній дії, займає певне місце, яке і прагне зберегти виключно за собою, виявляючи силу відсталості і непроникності. Складна система зовнішніх сил, поштовхів і рухів, що випливає з такої механічної взаємодії елементів, утворює світ речовини. Але цей світ не є світом елементів безумовно однорідних; ми знаємо, що кожен реальний елемент, кожна одинична істота (атом) має свою особливу індивідуальну сутність (ідею), і якщо в порядку божественному всі ці елементи, позитивно заповнюючи один одного, становлять цілий і приголосний організм, то в порядку природному ми маємо цей же організм, що розпався реально (actu), але зберігає. Поступове здійснення цього прагнення, поступова реалізація ідеальної всеєдності становить сенс і мету світового процесу. Як під божественним порядком все завжди є абсолютний організм, так за законом природного буття все поступово стає таким організмом у часі 41 . Душа цього організму, що стає – душа світу на початку світового процесу позбавлена ​​насправді тієї всеєднуючої організуючої сили, яку вона має тільки в поєднанні з божественним початком як сприймаюча і провідна його у світ; відокремлена від нього, сама собою вона є лише невизначене прагнення всеєдності, невизначена пасивна можливість (потенція) всеєдності. Як невизначене прагнення, що не має ще жодного певного змісту, світова душа, або натура 42 , не може сама собою досягти того, чого вона прагне, тобто всеєдності, вона не може породити його. Для того, щоб привести до єдності та злагоди розрізнені та ворожі елементи, необхідно кожному визначити особливе призначення, ввести його у певне позитивне ставлення до всіх інших, – іншими словами, необхідно не просто поєднати все, але поєднати все у певній позитивній формі. Ця певна форма всеєдності або вселенського організму міститься в Божестві як вічна ідея, у світі ж, тобто сукупності елементів (всього існуючого), що вийшли з єдності, в цьому світі, або, краще сказати, в цьому хаотичному бутті всього, що становить початковий факт, вічна ідея абсолютного організму повинна бути поступово реалізована, у світі – прагнення спільне і єдине у всіх і тому, що переходить за межі кожного – це прагнення, що становить внутрішнє життя і початок руху у всьому існуючому, і є власне світова душа. І якщо, як сказано, сама по собі світова душа реалізуватися не може через відсутність у собі для того певної позитивної форми, то, очевидно, вона у своєму прагненні до реалізації повинна шукати цієї форми в іншому, і вона може знайти її тільки в тому, що цю форму вічно у собі містить, тобто у божественному початку, яке, таким чином, є як активне, як активне, як активне. Саме собою божественне початок є вічне всеєдине, що у абсолютному спокої і незмінності; але стосовно множинності кінцевого буття, що виступила з нього, божественне начало є як діюча сила єдності – Логос ad extra 43 . Множинне буття у своїй ворожнечі повстає проти божественної єдності, заперечує її; але Божество, будучи по суті своєму початок всеєдності, негативною дією розрізненого буття тільки викликається до позитивної протидії, до виявлення своєї единительной сили, спочатку у формі зовнішнього закону, що вважає межу розпаду і ворожнечі елементів, а потім поступово здійснює нове позитивне об'єднання цих елементів у формі абсолютного організму або внутрішнього. Отже, божественне начало тут (у світовому процесі) як діюча сила абсолютної ідеї, що прагне реалізуватися чи втілитись у хаосі розрізнених елементів. Таким чином, тут божественне начало прагне до того ж, до чого і світова душа, - до втілення божественної ідеї або до обожнювання (theosis) всього існуючого через введення його у форму абсолютного організму, - але з тією різницею, що світова душа, як сила пасивна не є знання, як чисте прагнення, спочатку всеєдності, божественний же Логос, як початок позитивне, як сила діюча і утворююча, у собі має і дає світової душі ідею всеєдності як визначальну форму. У світовому процесі і божественне начало, і душа світу є як прагнення, але прагнення божественного початку – це прагнення реалізувати, втілити у іншому те, що вона вже має у собі, що знає і чим володіє, тобто ідею всеєдності, ідею абсолютного організму; прагнення ж світової душі - отримати від іншого те, чого вона ще не має в собі, і отримане вже втілити в тому, що вона має, з чим вона пов'язана, тобто в матеріальному бутті, хаосі розрізнених елементів; але оскільки мета прагнення одна й та сама – втілення божественної ідеї і оскільки здійснення цієї мети можливе тільки при спільній дії божественного початку та світової душі (бо божественне начало не може безпосередньо реалізувати свою ідею в розрізнених елементах матеріального буття як у чомусь собі чужому і протилежному, а світова певної форми єдності), то внаслідок цього прагнення божественного початку до втілення ідеї робиться його прагненням до поєднання зі світовою душею, як володіє матеріалом для такого втілення, і, у свою чергу, прагнення світової душі до реалізації єдності в її матеріальних елементах стає прагненням до божественно. Таким чином, втілення божественної ідеї у світі, що становить мету всього світового руху, обумовлюється з'єднанням божественного початку з душею світу, причому перше являє собою діючий, визначальний, що утворює або запліднює елемент, а світова душа є силою пасивною, яка сприймає ідеальне начало для його сприйнятого сповіщення для матері. Але тепер може виникнути питання: чому це поєднання божественного початку зі світовою душею і походження звідси народження вселенського організму як втіленої божественної ідеї (Софії), чому це поєднання і це народження не відбуваються разом в одному акті божественної творчості? Навіщо у світовому житті ці праці та зусилля, навіщо природа повинна зазнавати мук народження і навіщо, перш ніж зробити досконалу форму, відповідну ідеї, перш ніж породити досконалий і вічний організм, вона виробляє стільки потворних, жахливих породжень, що не витримують життєвої боротьби і безслідно гинуть? навіщо всі ці викидні та недоноски природи? навіщо Бог залишає природу так повільно досягати своєї мети та такими поганими засобами? навіщо взагалі реалізація божественної ідеї у світі є поступовий та складний процес, а не один простий акт? Відповідь на це питання все полягає в одному слові, що виражає щось таке, без чого не можуть бути мислимі ні Бог, ні природа – це слово є свобода. Вільним актом світової душі об'єднаний нею світ відпав від Божества і розпався сам собі на безліч ворогуючих елементів; довгим рядом вільних актів все це повстання має примиритися з собою і з Богом і відродитися у формі абсолютного організму. Якщо все існуюче (у природі чи світовій душі) має з'єднатися з Божеством – а в цьому мета всього буття, – це єдність, щоб бути справжньою єдністю, очевидно, має бути обопільною, тобто йти не тільки від Бога, а й від природи, бути і її власною справою. Але її справою всеєдність не може бути в одному безпосередньому акті, як воно вічно є у Бога: у природі, навпаки, як відокремлюваної від Бога, безпосередньо актуальне буття належить не ідеальному всеєдності, а матеріальної ворожнечі, всеєдність є в ній як чисте прагнення, спочатку зовсім невизначене і порожнє; все в хаосі, в єдності ще нічого, отже, все, будучи поза єдністю, може тільки через своє прагнення переходити до єдності і переходити поступово: тому що спочатку світова душа зовсім не знає всеєдності, вона прагне до нього несвідомо, як сліпа сила, вона прагне до нього як до чогось іншого; зміст цього іншого для нас є щось зовсім чуже і невідоме, і якби цей зміст, тобто всеєдність, у всій своїй повноті було разом повідомлено або передано їй, то це для неї було б тільки як зовнішній факт, як щось фатальне та насильницьке; а щоб мати його як вільну ідею, вона повинна сама засвоювати або опановувати його, тобто від своєї невизначеності і порожнечі переходити все до більш і більш повних визначень всеєдності. Така загальна основа світового процесу. Після низки зовнішніх з'єднань божественного початку зі світовою душею і зовнішніх проявів божественної ідеї (всеєдності) в природному світі, починаючи від найпростішого, загального і зовнішнього, що виражається в тому законі всесвітнього тяжіння, за яким все існуюче несвідомим сліпим потягом притягується один до одного, перехід наприклад, у законах хімічної спорідненості тіл, за якими (законами) вже не кожне з'єднується з кожним у однаковому тяжінні, що розрізняється тільки за зовнішніми просторовими відносинами (відстанями), а вже певні тіла з'єднуються з певними у певних (для кожного) відносинах, – переходячи далі до ще більш будову і життя рослинних і тварин організмів, де початок природної єдності, або світова душа, вже явно, хоча все ще неповно і зовнішньо, реалізується в певних і постійних утвореннях, що пов'язують матеріальні елементи в деяке міцне і стійке ціле, що має в собі форму і закон свого життя, - космогонічний процес. Прогресивний перебіг цього процесу пояснюється в такий спосіб. Світова душа спочатку, як чисте беззмістовне прагнення єдності всього, може одержати цю єдність спершу лише у найзагальнішій і невизначеної формі (у законі загального тяжіння). Це вже є певна дійсна, хоча ще цілком загальна і порожня форма єдності, і, отже, світова душа тут уже певним чином реалізується. Але цією формою єдності світова душа не покривається, оскільки вона є потенцією не цієї, а абсолютної єдності. Тому вона знову прагне, але вже не як чиста потенція, а як потенція, вже до певної міри реалізована (у першій загальній формі єдності), і, отже, прагне не до єдності взагалі, а до деякої нової, їй ще невідомої єдності, яка може більше задовольнити її, ніж вона має. З свого боку, активний початок світового процесу (Божественний Логос), маючи тепер перед собою світову душу вже не як чисту потенцію, а як потенцію, відомим чином реалізовану, саме як дійсну єдність елементарних сил, що тяжіють один до одного, може з'єднатися з нею вже деяким новим, більш певним чином і породити через неї елементів, на яку колишня, вже здійснена їх зв'язок служить реальним базисом чи матеріальним середовищем. На цьому новому щаблі процесу світова душа є, таким чином, зодягнена в деяку вже більш досконалу форму єдності, є повніше реалізованою; але оскільки і ця нова форма ще не виражає собою абсолютної єдності, виникає нове прагнення, при здійсненні якого досягнута перед тим форма єдності у свою чергу є матеріальною основою і т.д. Таких послідовних щаблів у світовому процесі можна розрізняти безліч, але ми вкажемо три головні епохи цього процесу: перша, коли космічна матерія панівною дією сили тяжіння стягується у великі космічні тіла, - епоха зоряна, або астральна; друга, коли ці тіла стають базисом у розвиток складніших сил (тобто форм світової єдності) – теплоти, світла, магнетизму, електрики, хімізму разом із тим безпосередньо розчленовуються на складну і гармонійну систему тіл, яка наша сонячна система; і, нарешті, третя епоха, коли в межах такої системи деякий вже відокремлений індивідуальний член її (яка наша земля) стає матеріальним базисом для таких утворень, в яких замість панував дотепер протиставлення вагомої, відсталої, непроникної матерії і невагомого, вічно рухомого і всепроникного ефіру, як чистого середовища нею матеріальними елементами у житті органічному. Після всього цього космогонічного процесу, в якому божественне начало, з'єднуючись все тісніше і тісніше зі світовою душею, дедалі більше посилює хаотичну матерію і нарешті вводить її у досконалу форму людського організму, – коли в такий спосіб створена у природі зовнішня оболонка для божественної ідеї, починається новий процес розвитку самої цієї ідеї. У людині світова душа вперше внутрішньо поєднується з божественним Логосом у свідомості як чистої форми всеєдності. Будучи реально тільки одним з безлічі істот у природі, людина, у свідомості своїй маючи здатність осягати розум або внутрішній зв'язок і зміст (λόγος) всього існуючого, є в ідеї як всі і в цьому сенсі є друге всеєдине, образ і Божа подоба. У людині природа переростає саму себе і переходить (у свідомості) в область абсолютного буття. Сприймаючи і носячи у своїй свідомості вічну божественну ідею і водночас за фактичним походженням і існування свого нерозривно пов'язані з природою зовнішнього світу, людина є природним посередником між Богом і матеріальним буттям, провідником всеєднучого божественного початку стихійну множинність, – організатором. Ця роль, що означала належна світовій душі як вічному людству, в людині природній, тобто події у світовому процесі, отримує першу можливість фактичного здійснення в порядку природи. Бо всі інші істоти, породжені космічним процесом, мають у собі actu 44 лише один початок природне, матеріальне, божественна ж ідея в дії Логосу є для них лише зовнішній закон, зовнішня форма буття, якій вони підлягають за природною потребою, але яку вони не усвідомлюють як свою; тут між приватним кінцевим буттям та універсальною сутністю немає внутрішнього примирення, «все» є лише зовнішнім законом для «цього»; лише одна людина з усього твору, знаходячи себе практично як «це», усвідомлює себе ідеї як «все». Таким чином, людина не обмежується одним початком, але, маючи в собі, по-перше, стихії матеріального буття, що пов'язують його зі світом природним, маючи, по-друге, ідеальне свідомість всеєдності, що пов'язує його з Богом, людина, по-третє, не обмежуючись виключно ні тим ні іншим, є як вільне я, сторонам своєї істоти, яка може схилитися до тієї чи іншої сторони, утвердити себе у тій чи іншій сфері. Якщо у своїй ідеальній свідомості людина має образ Божий, то його безумовна свобода від ідеї так само, як і від факту, ця формальна безмежність людського я представляю в ній Божу подобу. Людина не тільки має ту саму внутрішню сутність життя – всеєдність, яку має і Бог, але вона вільна захотіти мати її як Бог, тобто може від себе захотіти бути як Бог. Спочатку він має цю сутність від Бога, оскільки він визначається нею у безпосередньому сприйнятті, оскільки його розум внутрішньо збігається з божественним Логосом. Але він (або світова душа в ньому) через свою безмежність не задовольняється цією пасивною єдністю. Він хоче мати божественну сутність від себе, хоче сам оволодіти нею, чи засвоїти її. Для того, щоб мати її і від себе, а не від Бога тільки, він утверджує себе окремо від Бога, поза Богом, відпадає або відокремлюється від Бога у своїй свідомості так само, як спочатку світова душа відокремилася від Нього у всьому бутті своєму. Але, повставаючи проти божественного початку всеєдності, виключаючи його зі своєї свідомості, людина тим самим підпадає під владу матеріального початку, бо вона була вільна від цього останнього, лише оскільки мала противагу в першому, – була вільна від влади природного факту лише силою божественної ідеї; виключивши ж із себе її, він сам стає лише фактом замість пануючого центру в природному світі, стає одним із безлічі природних істот, замість осередку «всього» стає лише «цим». Якщо колись, як духовний центр світобудови, він обіймав своєю душею всю природу і жив із нею одним життям, любив і розумів, а тому й керував нею, то тепер, утвердившись у своїй самості, закривши від усього свою душу, він знаходить себе в чужому і ворожому світі, який не говорить вже з ним на зрозумілій мові і сам не розуміє. Якщо раніше людина мала у своїй свідомості пряме вираження загального органічного зв'язку існуючого і цим зв'язком (ідеєю всеєдності) визначався весь зміст його свідомості, то тепер, переставши мати цей зв'язок у собі, людина втрачає в ній організує початок свого внутрішнього світу – світ свідомості перетворюється на хаос. Утворюючі початки, що діяли у зовнішній природі і дійшли в людській свідомості до своєї внутрішньої єдності, знову її втрачають. Свідомість є простою формою, яка шукає свого змісту. Цей зміст є тут, таким чином, як зовнішнє, як щось таке, що свідомість має ще зробити своєю, має ще засвоїти. Це внутрішнє засвоєння свідомістю абсолютного змісту (за потребою поступове) утворює новий процес, суб'єктом якого є світова душа у формі дійсного підпорядкованого природному порядку людства. Початок зла, тобто виняткове самоствердження, що спричинило все існуюче в первісний хаос і зовнішнім чином посильне в космічному процесі, тепер знову виступає в новому вигляді як свідома вільна дія індивідуальної людини, і новий процес має на меті внутрішнє моральне подолання цього злого початку. Світова душа, що досягла в людині до внутрішнього поєднання з божественним початком, перейшла за межі зовнішнього природного буття і зосередила всю природу в ідеальній єдності вільного людського духу, – вільним актом того ж духу знову втрачає свій внутрішній зв'язок з абсолютним істотою, як природа тлі», і тільки в безумовній формі свідомості зберігає можливість (потенцію) нового внутрішнього поєднання з Божеством. Як на початку загального світового (космогонічного) процесу світова душа є як чиста потенція єдності без усякої певної форми і дійсного змісту (оскільки вся дійсність належить хаосу), так і тут, на початку процесу людського, або історичного, людська свідомість, тобто світова душа, що досягла форми свідомості, є як чиста хаосу зовнішніх природних явищ, що виникають для свідомості у зовнішньому порядку простору, часу та механічної причинності, але без внутрішньої єдності та зв'язку. Для свідомості, що втратила внутрішню єдність всього в Дусі божественному, стає доступною тільки та зовнішня єдність, яка породжується космічним дією божественного Логосу на світову душу як матерію світового процесу. Свідомість людства прагне відтворити у собі ті певні форми єдності, які вже були породжені космогонічним процесом у природі речової, і єдні сили цієї останньої (породження деміурга і світової душі) є тепер у свідомості як визначають його, що дають йому зміст початку, поступово виявляються і панують у ньому як справжні боги. Таким чином, цей новий процес є насамперед процес теогонічний, не в тому, зрозуміло, сенсі, щоб ці панівні початки створювалися в самому цьому процесі, щоб людство вигадувало своїх богів, - ми знаємо, що ці початки існують до людини як космічні сили, - але в цій якості вони не суть боги (бо немає богів без шанувальників), їх богами такими, підпавши їх володарю внаслідок відокремлення свого від єдиного божественного центру. Оскільки і вихідна точка, і визначальні початку теогонического процесу суть самі, як й у процесі космогоническом, і відмінність полягає лише у формі свідомості 45 , то природно очікувати істотної аналогії між цими двома процесами. І справді, навіть ті недостатні та погано розроблені відомості, які ми маємо про теогонічний процес (тобто розвиток давньої міфології), дозволяють нам встановити таку аналогію між цим розвитком та космогонічним процесом. Як цей останній, що розглядається в своєму цілому, представляє три головні епохи: астральну, в якій хаос речових елементів, підкоряючись силі тяжіння, вперше розчленовується на безліч космічних тіл; солярну, в якій ці тіла розчленовуються в складні і гармонійні системи (з яких для нас існує тільки одна – наша сонячна система), і, нарешті, телуричну епоху, коли в межах самої сонячної системи відоме вже відокремлене тіло (для нас наша земля) стає базисом для розвитку більш складних і диференційованих форм єдності, в які так само Теогонічному ми розрізняємо три відповідні епохи: 1) коли світова єдність відкривається природній свідомості людства в астральній формі, і божественне начало шанується як вогненний владика небесних воїнств – епоха зоропоклонства, або цабеїзму; пануючий бог цієї епохи є для відчуженої від божественної сфери свідомості як істота безмірно висока, незрівнянна з людиною, тому чужа, незрозуміла і страшна їй; у своїй нескінченній височині воно вимагає безумовного підпорядкування, воно не допускає нічого поряд з собою, воно винятково й деспотично, – це бог безумовної замкнутості та відсталості, ворожий до будь-якого руху і живої творчості, – це Кронос, що пожирає своїх дітей, це Молох, що спалює дітей людських; що пережила тисячоліття і дещо пом'якшену форму цього небесного деспоту дізнаємося ми в Аллаху мусульман. Одержима цією божественною силою свідомість прагне виключити всякий вільний рух людських сил, різноманітність життєвих форм, культурний прогрес. Але недовго може задовольнятися вселюдське свідомість цією величною, але мізерною і пустельною єдністю, і незабаром слідом за нерухомим і незмінним богом зоряного неба виступає вічно рухається і змінюється, страждає і тріумфуючий, добрий і світлий бог - сонце. За астральною релігією всюди слідує релігія солярна: у всіх народів давнини у відому епоху їхньої релігійної свідомості зустрічаємо ми панівний образ світлого сонячного бога, спочатку бореться, що здійснює славні подвиги (Крішна, Мелькарт, Геркулес), потім страждаючого, переможеного, переможеного в Адоніс), і, нарешті, воскресає і тріумфує над ворогами (Мітра, Персей, Аполлон). Але як у світі фізичному сонці є не тільки джерело світла, а й джерело всього органічного життя на землі, так і релігійна свідомість природно переходить від бога світла до бога земного органічного життя (Шива, Діоніс). Тут божественне початок як початок природного органічного процесу поза людини й у ньому самому; ідея єдності (завжди зміст релігії) приймає форму родової єдності органічного життя, і особливе релігійне значення набуває той природний акт, яким ця єдність зберігається: скрізь у стародавньому світі у відому епоху за солярним культом виникає і бореться з ним за переважання культ фалічний – релігія родового процесу, релігія родового процесу єдності. У цих фалічних релігіях людська душа, підпорядкована спочатку далеким силам небесних світил і в всеосяжній нескінченності зоряного неба бачила прямий вислів нескінченності і єдності божественного, перейшла потім до ближчої і діяльнішої сили сонячного світла і в цьому благотворному світилі як центрі свого фізичного світу всесвіту, – у релігіях фалічних душа нарешті повертається до свого власного матеріального початку, і вищий природний прояв світового зв'язку знаходить у складній єдності родового органічного життя. Тут індивідуальна людська душа підкоряється і поклоняється загальному природному життю людства – життю роду. Але це родове життя, це єдність роду, що підтримується тільки процесом народження, що постійно відновлюється, це єдність, ніколи насправді не здійснювана для індивідуальної душі (тому що життя родове підтримується тут на рахунок життя індивідуального, поглинаючи, а не поповнюючи його, так що життя роду є смерть особи в житті людині вже досягла можливості внутрішнього, позитивного єдності. Як космогонічний процес закінчився породженням свідомої істоти людської, так результатом процесу теогонічного є самосвідомість людської душі як початку духовного, вільного від влади природних богів, здатного сприймати божественне початок у собі самому, а не через посередництво космічних сил. Це звільнення людської самосвідомості та поступове одухотворення людини через внутрішнє засвоєння та розвиток божественного початку утворює власне історичний процес людства. Першими двигунами цього історичного процесу виступають три великі народи давнини: індуси, греки та іудеї. Відносне значення їх у релігійній історії було насамперед зазначено 46 . Але досягнуті нами тепер поняття про світову душу та світовий процес кидають деяке нове світло на релігійно-історичний характер цих трьох народів. В Індії людська душа вперше звільнена від влади космічних сил, ніби сп'янена своєю свободою, свідомістю своєї єдності та безумовності; її внутрішня діяльність нічим не пов'язана, вона вільно мріє, і в цих мріях всі ідеальні породження людства вже укладені в зародку, всі релігійні та філософські вчення, поезія і наука, але все це в байдужій невизначеності та змішанні, як би уві сні все зливається і переплутується, все є одне й те саме. Буддизм сказав останнє слово індійської свідомості; все існуюче і неіснуюче однаково є лише ілюзія та сон. Ця думка первісної єдності і байдужості, це самосвідомість душі в собі самій, тому що в собі самій як чиста потенція, окремо від активного божественного початку, що дає їй зміст і дійсність, душа, звичайно, є ніщо. Але звільнена від матеріального змісту життя і водночас усвідомлюючи себе як ніщо в собі самій, душа або повинна зректися існування, або шукати нового нематеріального змісту. У першому рішенні зупинилося у принципі індійське і взагалі східне свідомість, другим шляхом пішло класичне людство. У греко-римському світі людська душа є вільною вже не тільки від зовнішніх космічних сил, а й від самої себе, від свого внутрішнього, суто суб'єктивного самоспоглядання, в яке вона занурена в індусів. Тепер вона знову сприймає дію божественного Логосу, але вже не як зовнішню космічну чи деміургічну силу, бо як силу чисто ідеальну, внутрішню; тут душа людська прагне знайти свій справжній зміст, тобто єдиний і загальний, не в порожній байдужості свого потенційного буття, а в об'єктивних створіннях, які здійснюють красу і розум, – у чистому мистецтві, науковій філософії та правовій державі. Створення цієї ідеальної сфери, цього «світу без крові та сліз» є велике торжество верховного Розуму, дійсний початок справжнього об'єднання людства та всесвіту. Але це об'єднання лише ідеї, це одкровення ідеї як істини над фактичним буттям, а чи не здійснення її у цьому останньому. Божественна ідея тут є душі як її предмет і вища норма, але не проникає в саму істоту душі, не опановує її конкретної дійсності. У знанні, в мистецтві, в чистому законі душа споглядає ідеальний космос, і в цьому спогляданні зникає егоїзм та боротьба, зникає влада матеріального хаотичного початку людської душі. Але ж душа не може вічно перебувати в спогляданні, вона живе насправді, і це її життя залишається поза ідеальною сферою, не захоплюється нею, ідея існує для душі, але не покриває її дійсності. З одкровенням ідеального світу для людини є два лади буття – матеріальне фактичне існування (η‛ γένεσις), неналежне чи погане, корінь якого є зла особиста воля, – і безособовий світ чистих ідей (τό 'όντως 'òν), область істинного та досконалого. Але ці дві сфери так і залишаються одна проти одної, не знаходять свого примирення у класичному світогляді. Світ ідей, ідеальний космос, що становить істину цього світогляду в його вищому вираженні - платонізмі, представляє буття абсолютно незмінне, він перебуває в незворушному спокої вічності, залишаючи під собою світ матеріальних явищ, відбиваючись у цьому світі, як сонце в каламутному потоці, але залишаючи його, не залишаючи його, не залишаючи його. І від людини таке світогляд вимагає тільки, щоб вона пішла з цього світу, виринула з цього каламутного потоку на світ ідеального сонця, щоб вона звільнилася від кайданів тілесного буття, як із в'язниці чи труни. Таким чином, двоїстість та протилежність ідеального та матеріального світу, істини та факту, тут залишається невирішеною, примирення немає. Якщо істинно-суще відкривається лише споглядаючому розуму як світ ідей, то, отже, особисте життя людини, область її волі та діяльності, залишається поза істиною, у світі хибного матеріального буття; але в такому разі людина не може насправді і зовсім піти з цього хибного світу, тому що це означало б уникнути самого себе, своєї власної душі, яка живе і страждає в цьому світі. Ідеальна сфера при всьому своєму багатстві може тільки як предмет споглядання відволікати людину від її злої та страждаючої волі, а не погасити її. Ця зла і страждаюча воля є корінний факт, який не може бути скасований ні індійською свідомістю, що цей факт є ілюзія (бо і тут він є ілюзією тільки для свідомості, а для всього життя залишається як і раніше фактом), ні тим, що людина буде на час йти від цього факту в область ідеального споглядання, тому що злісного життя. Божественне начало може трійким чином діяти на відокремлений від нього і утвердився в злій волі початок людський: воно може зовнішнім чином придушувати його, але придушувати воно може тільки прояви злої волі, а не саму ту волю, яка, як сила внутрішня, суб'єктивна, не може бути знищена ніяким зовнішнім. Тому та зовнішня дія божественного Логосу на людину, яку ми знаходимо в теогонічному процесі, є недостатньою, яка не відповідає меті внутрішнього возз'єднання людства з Божеством. Культ природної релігії обмежує самоствердження людського початку, змушує його мимоволі підкоритися вищим силам, що діють у природі, змушує його приносити жертви цим силам, але корінь його життя, його зла воля, повстале в ньому матеріальне начало залишається незайманим як чуже і недоступне цим зовнішнім природам. Ближчим до мети, але також недостатнім є другого роду дія божественного початку на людину, дія ідеальна або просвітницька. Можливість цієї дії обумовлюється тим, що душа людська є чимось більшим за свій даний фактичний стан. Якщо в цьому останньому вона є початком ірраціонального, як сліпа сила самоствердження, то в потенції вона є початком розумного, прагнення до внутрішньої єдності з усім. І якщо у зовнішній переважній дії (в природній релігії) божественний Логос відноситься до ірраціонального початку душі як сила до сили, то, порушуючи розумну потенцію людини, вона може діяти в ній як розум або внутрішнє слово; а саме він може відволікати душу від її фактичної дійсності, ставити цю останню об'єктом і показувати душі примарність її матеріального буття, зло її природної волі, відкриваючи їй істину іншого відповідного розуму буття. Така ідеальна дія божественного Логосу, яку ми знаходимо переважно у культурних народів стародавнього світу у вищу епоху їх розвитку. Але й ця дія, хоч і внутрішня, є неповною, односторонньою. Усвідомлювати нікчемність своєї фактичної дійсності як об'єкта у спогляданні не означає зробити його нікчемним у бутті, не означає насправді усунути її. Поки особистої волі та життя, зануреного в неправду, протиставляється істина лише як ідея, життя залишається по суті без зміни; абстрактна ідея не може подолати її, тому що особиста життєва воля, хоча б і зла, є все-таки справжньою силою, тоді як ідея, не втілена в живих особистих силах, є лише як світла тінь. Отже, для того, щоб божественне начало справді здолало злу волю і життя людини, необхідно, щоб воно саме стало для душі як жива особиста сила, яка може проникнути в душу і опанувати її; необхідно, щоб божественний Логос не впливав тільки на душу ззовні, а народився в самій душі, не обмежуючи і не просвічуючи, а перероджуючи її. І оскільки душа в природному людстві є актуальною лише в множинності індивідуальних душ, то і дійсне поєднання божественного початку з душею необхідно мати індивідуальну особисту форму, тобто божественний Логос народжується як дійсна індивідуальна людина. Як у світі фізичному божественне початок єдності проявляється спершу як сила тяжіння, сліпим потягом зв'язує тіла, потім як сила світла, що виявляє їх взаємні властивості, і нарешті як сила органічного життя, в якій утворюючий початок проникає матерію і після довгого ряду утворень народжує досконалий фізичний організм людини, так точно і духовного тяжіння пов'язує окремі людські істоти в родове єдність, потім просвічує їх ідеальним світлом розуму, і, нарешті, проникаючи всередину самої душі і органічно, безпосередньо з нею з'єднуючись, народжується як нова духовна людина. І як у світі фізичному появі досконалого організму людського передував довгий ряд недосконалих, але все ж таки органічних живих форм, так і в історії народження досконалої духовної людини передувало поруч неповних, але все ж таки живих особистих одкровень божественного початку людської душі. Ці живі одкровення живого Бога ми знаходимо (переважно) у юдейського народу. Будь-яке явище божественного початку, будь-яка теофанія, визначається властивістю середовища, що сприймає це явище, в історії насамперед властивістю національного характеру, особливістю того народу, в якому відбувається це явище Божества. Якщо божественне начало відкрилося індійському духу як нірвана, еллінам як ідея та ідеальний космос, то як особистість, як живий суб'єкт, як я воно мало з'явитися в іудеях, тому що їх народний характер полягає саме в переважанні особистого суб'єктивного початку. Цей характер проявляється у всьому історичному житті юдеїв, у всьому, що створив та створює цей народ. Так, у поезії ми бачимо, що юдеї створили щось своє, особливе лише в тому роді, що представляє саме суб'єктивний, особистий елемент поезії: вони створили геніальну лірику псалмів, ліричну ідилію Пісні Пісень; ні справжнього епосу, ні драми, які ми бачимо в індусів та греків, вони не могли створити не лише під час свого самостійного історичного існування, а й згодом – можна вказати на геніального лірика з іудеїв Гейне, але немає між ними жодного чудового драматурга, саме тому, що драма є об'єктивним родом поезії. Чудово також, що євреї відрізняються у музиці, тобто у тому мистецтві, яке переважно виражає внутрішні суб'єктивні рухи душі, і нічого значного не справили в пластичних мистецтвах. У філософській області юдеї у свою квітучу епоху не пішли далі моральної дидактики, тобто такої галузі, в якій практичний інтерес моральної особистості переважав над об'єктивним спогляданням та мисленням розуму. Відповідно до цього і в релігії юдеї вперше цілком пізнали Бога як обличчя, як суб'єкта, як сущого я, вони не могли зупинитися на уявленні Божества як безособової сили і як безособової ідеї. Цей характер утвердження суб'єктивного елемента у всьому може бути носієм як найбільшого зла, так і найбільшого блага. Тому що якщо сила особистості, самостверджуючись у своїй окремості, є зло і корінь зла, то та сама сила, яка підкорила себе вищому початку, той же самий вогонь, пройнятий божественним світлом, є силою світової всеосяжної любові: без сили самостверджуваної особистості, без сили його абстрактна ідея. Кожен діяльно моральний характер передбачає підлеглу силу зла, тобто егоїзму. Як у світі фізичному відома сила для того, щоб дійсно виявлятися, стати енергією, повинна спожити або перетворити на свою форму відповідну кількість колишньої (в іншій формі) енергії (так світло перетворюється з теплоти, теплота з механічного руху тощо). д.), подібно до цього і в моральному світі людини, що підпала природному порядку, полягає в душі її потенція добра може дійсно виявитися, тільки споживши або перетворивши в себе вже існуючу готівкову енергію душі, яка в природній людині є енергія самостверджуваної волі, енергія зла, яка і повинна бути пере навпаки, із потенції в акт. Сутність добра дається Божою дією, але енергія його прояву в людині може бути лише перетворенням посильної, що перейшла в потенційний стан сили особистої волі, що самостверджується. Таким чином, у людині святому актуальне благо передбачає потенційне зло: вона тому така велика у своїй святості, що могла б бути великою і в злі; він подолав силу зла, підкорив її вищому початку, і вона стала основою та носієм добра. Тому народ юдейський, що показує найгірші сторони людської природи, «народ життєдайний» і з кам'яним серцем, цей самий народ є народ святих і пророків Божих, народ, в якому мала народитися нова духовна людина. Весь Старий Завіт представляє історію особистих стосунків Бога (Логоса, або Єгови) з представниками іудейського народу – його патріархами, вождями та пророками. У цих особистих відносинах, що становлять релігію Старого Завіту, помічається послідовність трьох ступенів. Перші посередники між єврейським народом та його Богом, давні патріархи Авраам, Ісаак та Яків, вірять у особистого Бога і живуть цією вірою; наступні за ними представники юдейства, Боговидець Мойсей, Давид, «чоловік по серцю Єгови», і Соломон, творець великого храму, отримують явні одкровення особистого Бога і намагаються провести ці одкровення у суспільному житті та релігійному культі свого народу; в їхній особі Єгова укладає певний зовнішній завіт або договір з Ізраїлем як особа з особою. Останній ряд представників юдейства, пророки, усвідомлюючи недостатність цього зовнішнього союзу, передчують і сповіщають інше, внутрішнє з'єднання Божества з душею людською в особі Месії, сина Давидового і Сина Божого, і цього Месію вони передчують і проголошують не як найвищого представника іудійства тільки, а і як людства. Якщо, отже, середовище для олюднення божественного початку визначалася національним характером іудеїв, час його мало залежати і від загального ходу історії. Коли ідеальне одкровення Слова в елліно-римському світі було вичерпане і виявилося недостатнім для живої душі, коли людина, незважаючи на величезні до того небачені багатства культури, знайшла себе самотньою в порожньому і мізерному світі, коли скрізь з'явився сумнів в істині і відраза від життя, і найкращі люди саме внаслідок того, що панували ідеальні початки виявилися радикально неспроможними, з'явилася свідомість, що ідеї взагалі недостатньо для боротьби з життєвим злом, з'явилася вимога, щоб правда була втілена в живій особистій силі, і коли зовнішня правда, правда людська, державна справді зосередилася в одній живій особі, в тій живій особі, в тій живій особі, в тій живій особі з'явилася і правда Божа в живому обличчі Бога, що влюднився, Ісуса Христа. Читання одинадцяте та дванадцяте Втілення божественного Логосу в особі Ісуса Христа є явищем нової духовної людини, другого Адама. Як під першим Адамом, натуральним, зрозуміло не окреме лише обличчя поряд з іншими особами, а всеєдна особа, що містить у собі все природне людство, так і другий Адам не є тільки ця індивідуальна істота, але разом з тим і універсальна, що обіймає собою все відроджене, духовне людство. У сфері вічного божественного буття Христос є вічний духовний центр вселенського організму. Але оскільки цей організм, або всесвітнє людство, спадаючи в потік явищ, піддається закону зовнішнього буття і має працею і стражданням у часі відновлювати те, що залишене їм у вічності, тобто свою внутрішню єдність з Богом і природою, - то і Христос, як діяльний початок цієї єдності, для діяльного початку цієї єдності, повинен піддатися тому закону зовнішнього буття і з центру вічності стати центром історії, з'явившись у певний момент – у повноту часів. Злий дух розладу і ворожнечі, що вічно безсилий проти Бога і на початку часів здолав людину, повинен у середині часу бути посилений Син Божий і Син Людський, як первонароджений всієї тварі, для того щоб наприкінці часів бути вигнаним з усього творіння, - ось істотний сенс втілення. Латинські богослови середньовіччя, що перенесли в християнство юридичний характер Стародавнього Риму, побудували відому правову теорію спокути як задоволення за порукою порушеного божественного права. Ця теорія, як відомо, з особливою тонкістю оброблена Анзельмом Кантербурійським і згодом у різних видозмінах, що збереглася і перейшла також і в протестантську теологію, не зовсім позбавлена вірного сенсу, але цей сенс абсолютно заступлений у ній такими грубими і негідними уявленнями про Божество і його ставлення до розуму і розуму, до розуму істинно християнського почуття. Воістину, справа Христова не є юридичною фікцією, казуїстичним розв'язанням неможливої ​​тяжби – вона є дійсним подвигом, реальною боротьбою і перемогою над злим початком. Другий Адам народився на землі не для здійснення формально-юридичного процесу, а для реального порятунку людства, для справжнього визволення його з-під влади злої сили, для одкровення в ньому на ділі царства Божого. Але перш ніж говорити про справу Христову, для якої відбулося втілення, неминуче відповісти на два питання: 1) про можливість самого втілення, тобто реального з'єднання Божества з людством і 2) про спосіб такого з'єднання. Щодо першого питання, то, звичайно, втілення неможливо, якщо дивитися на Бога лише як на окрему істоту, яка перебуває десь поза межами світу та людини. За такого погляду (деїзму) влюднення Божества було б прямим порушенням логічного закону тотожності, тобто справою зовсім немислимою. Але так само неможливе втілення і з тієї точки зору (пантеїзму), за якою Бог є лише загальна субстанція світових явищ, універсальне «все», а людина лише одне з таких явищ. При цьому погляді улюднення суперечило б аксіомі, що ціле (все) не може бути одною з частин своїх: Богу тут так само не можна стати людиною, як воді цілого океану не можна, залишаючись всією водою, бути водночас однією з краплин цього океану. Але чи є необхідність розуміти Бога чи як тільки окрему істоту, чи як загальну субстанцію світових явищ? Навпаки, саме поняття Бога як цілісного або досконалого (абсолютного) усуває обидва односторонні визначення і відкриває шлях іншій думці, за якою світ, як сукупність обмежень, будучи поза Богом (у цих своїх межах), як речовий, водночас суттєво пов'язаний з Богом своїм внутрішнім життям, чи душею, яка полягає в тому, що , що полягає в тому, що , разом з тим не задовольняється цим кордоном, прагне бути і всім, тобто прагне внутрішньої єдності з Богом; відповідно до цього, на нашу думку, і Бог, будучи сам по собі трансцендентним (що перебуває за межами світу), водночас по відношенню до світу є як діюча творча сила, що веде повідомити світову душу те, чого вона шукає і до чого прагне, – тобто повнота буття з душею, що єднає, та єдною з душею. Божества. Цим визначається вже і космічний процес у природі матеріальної, що закінчується народженням натуральної людини, і наступний за ним історичний процес, який підготовляє народження людини духовної. Таким чином, це останнє, тобто втілення Божества, не є щось чудове у власному розумінні, тобто не є чимось чужим загальному порядку буття, а, навпаки, суттєво пов'язане з усією історією світу і людства, є щось, що підготовляється і логічно випливає з цієї історії. Втілюється в Ісусі не трансцендентний Бог, не абсолютна в собі замкнута повнота буття (що було б неможливо), а втілюється Бог-Слово, тобто проявляється зовні, що діє на периферії буття початок, і його особисте втілення в індивідуальній людині є лише останньою ланкою довгого ряду інших. людською є лише повніша, досконала теофанія серед інших неповних підготовчих і перетворювальних теофаній. З цієї точки зору, поява духовної людини, народження другого Адама не більш незрозуміла, ніж поява людини природної на землі, народження першого Адама. І те й інше було новим, небувалим фактом у світовому житті, і те й інше видається в цьому сенсі чудовим; але це нове і небувале було підготовлено всім раніше колишнім, становило те, чого бажала, чого прагнуло і йшло все колишнє життя: до людини прагнула і тяжіла вся природа, до Боголюдини прямувала вся історія людства. У всякому разі, коли йдеться про можливість чи неможливість улюднення Божества, то головна справа в тому, як розуміється і Божество, і людство; при тому понятті Божества і людства, яке дано в цих читаннях, втілення Божества не тільки можливе, а й суттєво входить до загального плану світобудови. Але якщо факт втілення, тобто особистого з'єднання Бога з людиною, має свої підстави в загальному розумінні вселенського процесу і в порядку божественної дії, то цим ще не вирішується питання про спосіб цього з'єднання, тобто про відношення та взаємодію божественного та природного людського початку в боголюдській особистості, чи про те, що є духовна людина, другий Адам? Взагалі, людина є деяким поєднанням Божества з матеріальною природою, що передбачає в людині три складові елементи: божественний, матеріальний і сполучний обидва, власне людські; спільність цих трьох елементів і становить дійсну людину, причому власне людський початок є розум (ratio), тобто відношення двох інших. Якщо це ставлення полягає у прямому і безпосередньому підпорядкуванні природного початку божественному, ми маємо первісної людини – прототип людства, ув'язнений, ще виділився з вічного єдності життя божественного; тут природний людський початок міститься як зародок, potentia, насправді божеського буття. Коли, навпаки, дійсність людини належить її матеріальному початку, що він знаходить себе як факт чи явище природи, а божественне початок у собі лише як можливість іншого буття, ми маємо людини природного. Третє можливе ставлення є те, коли і Божество і природа однаково мають дійсність у людині, та її власне людське життя полягає у діяльному узгодженні природного початку з божественним, чи вільному підпорядкуванні першого останньому. Таке ставлення становить духовну людину. З цього загального поняття про духовну людину випливає: по-перше, для того, щоб узгодження божественного початку з природним було дійсністю в самій людині, необхідно, щоб воно відбувалося в поодинокій особі, – інакше була б лише реальна чи ідеальна взаємодія між Богом та природною людиною, а не була б нової духовної людини; щоб було дійсне поєднання Божества з природою, потрібна особа, в якій би це поєднання відбулося. По-друге, щоб це з'єднання було дійсним поєднанням двох початків, необхідна реальна присутність обох цих початків, необхідно, щоб ця особистість була Богом і дійсною природною людиною, – необхідні обидві єства. По-третє, для того, щоб саме узгодження боголюдською особистістю обох єств було вільною духовною дією, необхідно, щоб у ньому брала участь людська воля, відмінна від божественної і через відкидання можливої ​​суперечності з божественною волею вільно підпорядкована їй і вводяча з людську природу. Таким чином, поняття духовної людини передбачає одну боголюдську особистість, що поєднує в собі дві природи і має дві волі 47 . Первісна безпосередня єдність двох початків у людині – єдність, що представляється першим Адамом у його райському стані його невинності та порушена у гріхопадінні, – не могла вже бути просто відновлена. Нова єдність вже не може бути безпосереднім, невинністю: вона має бути досягнута, вона може бути лише результатом вільної справи, подвигу, і подвигу подвійного – самовідданості божого та людського; бо для істинного з'єднання або узгодження двох початків необхідна вільна участь та дія обох. Ми бачили перш, як взаємодією божественного і природного початку визначається все життя світу і людства, і весь хід цього життя полягає в поступовому зближенні та взаємному проникненні цих двох початків, спершу далеких і зовнішніх один одному, потім все ближчих, що сходяться, все глибше і глибше проникають один одного, поки в Христі природа не є самовідданості, а Бог - як дух любові і милосердя, що повідомляє цій душі всю повноту божественного життя, не в силі пригнічує і не в розумінні висвітлює, а в благо животворить. Тут ми маємо справжню боголюдську особистість, здатну здійснити подвійний подвиг боголюдського самовідданості. Таке самовідданість представляє до певної міри вже весь космічний та історичний процес; бо тут, з одного боку. Логос Божий вільною дією своєї божественної волі або любові зрікається прояву своєї божеської гідності (слави Божої), залишає спокій вічності, вступає в боротьбу зі злим початком і піддається всій тривозі світового процесу, будучи в кайданах зовнішнього буття, в межах простору; є потім природному людству, діючи нею у різних кінцевих формах світового життя, більш закривають, ніж виявляють справжнє істота Боже; з іншого боку, і натура мирська і людська у своєму постійному томлінні та прагненні до нових і нових сприйняттям божественних образів безперервно відкидається самої себе у своїх даних дійсних формах. Але тут (тобто в космічному та історичному процесі) це самовідданість з обох сторін не є досконалим; бо для Божества межі космічних та історичних теофаній суть межі зовнішні, що визначають його прояви для іншого (для природи та людства), але нітрохи не стосуються його внутрішнього самовідчуття 48 ; з іншого боку, і природа, і природне людство у своєму безперервному прогресі відкидають себе не вільним актом, а лише інстинктивним потягом. В особистості ж боголюдської божественне начало, саме внаслідок того, що воно відноситься до іншого не через зовнішню дію, що вважає межі іншому, не змінюючи себе самого, а через внутрішнє самообмеження, що дає іншому місце в собі, - таке внутрішнє поєднання з іншим є дійсне самовідданість божественного початку; тут воно справді сходить, знищує себе, приймає він зразка раба. Божественне начало тут не закривається тільки межами людської свідомості для людини, як це було в колишніх неповних теофаніях, а саме сприймає ці межі: не те щоб вона повністю увійшла в ці межі природної свідомості, що неможливо, але вона відчуває актуально ці межі як свої в даний момент, і це самообмеження дозволяючи Його природній волі вільно зректися себе на користь божественного початку не як зовнішньої сили (яке самозречення було б невільне), а як блага внутрішнього, і тим дійсно придбати це благо. Христос як Бог вільно зрікається слави Божої і тим самим як людина отримує можливість досягти цієї слави Божої. На шляху цього досягнення людська природа і воля Спасителя неминуче зустрічаються зі спокусою зла. Боголюдська особистість представляє подвійну свідомість: свідомість меж природного існування та свідомість своєї божественної сутності та сили. І ось, відчуваючи обмеженість природного буття. Боголюдина може піддаватися спокусі зробити свою божественну силу засобом для цілей, які з цієї обмеженості. По-перше, для істоти, підпорядкованої умовам матеріального буття, є спокуса зробити матеріальне благо метою, а свою божественну силу засобом для його досягнення: «аще Син Ти Божий, риці та каміння ці хліби будуть», тут божественне єство – «аще Син Ти Божий» і виявлення цього єства матеріальної потреби. У відповідь на цю спокусу Христос стверджує, що Слово Боже не є знаряддям матеріального життя, а саме є джерелом істинного життя для людини: «не про хліб єдиний жива буде людина, а про всяке дієслово Боже». Подолавши цю спокусу плоті, Син людський отримує владу над усяким тілом. По-друге, вільному від матеріальних спонукань Боголюдині представляється нова спокуса – зробити свою божественну силу знаряддям самоствердження своєї людської особистості, підпасти гріху розуму – гордості: «якщо Син Ти Божий, верзися низу, бо писано є, як Твоєму твоїм рукам, я не можу, як ангелом Своїм заповість споткни об камінь ногу Твою». Ця дія («верзися внизу») була б гордою кличкою людини Богові, спокусою Бога людиною, і Христос відповідає: «поки писано є: не спокуси Господа Бога Твого» 49 . Перемігши гріх розуму, Син людський отримує владу над умами. По-третє, але тут видається остання і найсильніша спокуса. Рабство плоті і гордість розуму усунуті: людська воля знаходиться на високому моральному ступені, усвідомлює себе вище за всю решту тварюки; в ім'я цієї своєї моральної висоти людина може хотіти панування над світом, щоб вести світ до досконалості; але світ у злі лежить і добровільно не підкориться моральній зверхності, - отже, треба примусити його до покірності, треба вжити свою божественну силу як насильство для підпорядкування світу. Але таке вживання насильства, тобто зла для цілей блага, було б визнанням, що благо саме по собі не має сили, що зло сильніше за нього, – це було б поклонінням тому початку зла, яке панує над світом: «і показує йому всі царства світу і славу їх, і каже йому: ця вся тобі дам, Тут для людського поля прямо ставиться фатальне питання: у що вона вірить і чому хоче служити – чи невидимою силою Божою чи силою зла, що явно царює у світі? І людська воля Христа, перемігши спокусу благовидного владолюбства, вільно підкорила себе істинному благу, відкинувши всяку угоду з царствуючим у світі злом: «говорила йому Ісус: йди за мною, сатано, бо писано: Господу Богу твоєму поклонишся і тому єдиному послужи. Подолавши гріх духу, Син людський отримав верховну владу у царстві духа; відмовившись від підпорядкування земній силі заради володарювання над землею, придбав собі служіння сил небесних: «і всі ангели приступиш і служах Йому». Таким чином, здолавши спокуси злого початку, що схиляв його людську волю до самоствердження, Христос підкоряє і узгоджує цю свою людську волю з волею божественною, обожнюючи своє людство слідом за влюдненням Божества свого. Але внутрішнім самовідданістю людської волі ще не вичерпується подвиг Христа. Будучи цілком людиною, Христос має в собі не тільки чисто людський елемент (розумну волю), а й природний матеріальний елемент: він не тільки влюднився, а й втілився – σα`ρξ ε'γένετο. Духовний подвиг – подолання внутрішньої спокуси – має бути довершений подвигом плоті, тобто чуттєвої душі, зазнанням страждань і смерті, тому в Євангелії після розповіді про спокусу в пустелі сказано, що диявол відійшов від Христа до часу. Злий початок, внутрішньо переможений самовідданістю волі, не допущене в центр істоти людської, ще зберігало свою владу над його периферією – над чуттєвою природою, і ця остання могла бути позбавлена ​​від нього також лише через процес самозаперечення – страждання та смерть; і після того, як людська воля Христа вільно підкорилася його Божеству, вона через це підкорила собі його чуттєву природу і, незважаючи на неміч цієї останньої (моління про чашу), змусила це здійснити в собі божественну волю до кінця – у фізичному процесі страждання та смерті. Так у другому Адамі відновлюється нормальне відношення всіх трьох початків, порушене першим Адамом. Людський початок, поставивши себе в належне відношення добровільного підпорядкування або згоди з початком божественним як внутрішнім благом, тим самим набуває знову значення посереднього, що єднає початку між Богом і природою, і ця остання, очищена хресною смертю, втрачає свою речову роздільність і тяжкість, стає прямим виразом і промовою. У такому тілі воскресає Христос і є Церквою Своєю. Належне відношення між Божеством і природою в людині, досягнуте обличчям Ісуса Христа як духовного осередку або глави людства, має бути засвоєне всім людством як тілом Його. Людство, возз'єднане зі своїм божественним початком через посередництво Ісуса Христа, є Церква, і якщо у вічному первісному світі ідеальне людство є тіло божественного Логоса, то в природному світі Церква є як тіло того ж Логоса, але вже втіленого, тобто історично про. Це тіло Христове, яке є спочатку як малим зачатком у вигляді нечисленної громади перших християн, помалу росте і розвивається, щоб наприкінці часів обійняти собою все людство і всю природу в одному вселенському боголюдському організмі; тому що й решта природи, за словами апостола, з надією чекає на одкровення синів Божих, бо творіння підкорилося суєті не добровільно, але з волі того, хто підкорив це, сподіваючись, що й саме творіння звільнене буде від рабства тлінню у свободу слави синів Божих; бо знаємо, що вся тварюка стогне і мучиться дотепер. Це одкровення і слава синів Божих, на яку з надією очікує все створіння, є повне проведення вільного боголюдського зв'язку в усьому людстві в усі сфери його життя та діяльності; всі ці сфери повинні бути приведені до боголюдської згоди єдності, повинні увійти до складу вільної теократії, в якій Вселенська церква досягне повної міри віку Христового. Таким чином, виходячи з поняття Церкви як тіла Христового (не в сенсі метафори, а метафізичної формули), ми повинні пам'ятати, що це тіло необхідно зростає та розвивається, отже, змінюється та вдосконалюється. Будучи тілом Христовим, Церква досі ще не є Його прославлене, цілком обожнюване тіло. Теперішнє земне існування Церкви відповідає тілу Ісуса під час Його земного життя (до воскресіння), – тілу, хоч і являвшому в окремих випадках чудові властивості (які і Церкви тепер притаманні), але взагалі тілу смертному, матеріальному, не вільному від усіх неміч і страждань плоті, – бо все немоче; але як у Христі все слабе й земне поглинуте у воскресінні духовного тіла, так має бути і в Церкві, Його вселенському тілі, коли вона досягне своєї повноти. Досягнення ж цього в людстві обумовлено тим самим, чим і в Боголюдській особистості, тобто самовідданістю людської волі і вільним підпорядкуванням се Божеству. Але якщо в Христі як поодинокій особі моральний подвиг перемоги над спокусами злого початку і добровільного підпорядкування початку божественному відбувся як справа переважно внутрішнє, як суб'єктивний психологічний процес, то в сукупності людства ця справа відбувається як процес об'єктивний, історичний, - причому самі предмети отримують об'єктивну дійсність, отже частина людства справді підпадає спокусам злого початку і лише власним досвідом переконується у хибності шляхів, заздалегідь відкинутих совістю Боголюдини. Оскільки все людство представляє ті ж три суттєві елементи, що й окрема людина, саме – дух, розум і чуттєву душу, то спокуса зла для всього людства є також троякою, – але в іншому порядку, ніж для особистості Христа. Людство вже отримало одкровення божественної істини в Христі, воно має цю істину як дійсний факт, – тому першою спокусою є зловживання цією істиною як такою в ім'я самої цієї істини, зло в ім'я добра, – гріх духу; зло моральне переважно, тобто те, що у Христа було останньою спокусою (за єв. Матвія). Церква християнська історично склалася з усіх людей, які прийняли Христа: але Христа можна було прийняти внутрішнім та зовнішнім чином. Внутрішнє прийняття Христа, тобто нової духовної людини, полягає в духовному відродженні, в тому народженні згори або від духу, про який говориться в бесіді з Никодимом, тобто коли людина, усвідомивши неістинність тілесного, матеріального життя, відчуває в собі позитивне джерело іншого істинного життя (незалежне ні від тіла, ні від тіла, ні від тіла, ні від тіла, ні від тіла, ні від тіла). і, визнавши це нове життя, відкрите Христом, за безумовно належне як благо і істину, добровільно підкоряє їй своє тілесне та людське життя, внутрішньо поєднуючись із Христом як родоначальником цього нового духовного життя, главою нового духовного царства. Таке прийняття Христової істини звільняє від гріха (хоч і не від гріхів) і утворює духовну людину. Але може бути і зовнішнє прийняття Христа, лише визнання чудесного втілення Божественної істоти для спасіння людей і прийняття Його заповідей за буквою як зовнішній, обов'язковий закон. Таке зовнішнє християнство містить у собі можливість підпасти першій спокусі злого початку. А саме: історична поява християнства розділила все людство на дві частини: на християнську Церкву, що має Божественну істину і представляє собою волю Божу на землі, - і на той, хто залишається поза християнством, не знає істинного Бога і в злі лежить світ; і ось зовнішні християни, які вірять у Христову істину, але не відроджені нею, можуть відчути потребу і навіть прийняти за свій обов'язок підкорити Христу і Його церкві весь цей поза миром, що лежить і ворожий, а оскільки в злі лежить світ добровільно не підкориться синам Божим, то підкорити його і насильно. Цій спокусі релігійного владолюбства підпала частина Церкви, яку проводила римська ієрархія, і захопила за собою більшість західного людства в перший великий період його історичного життя – середні віки. Істотна хибність цього шляху полягає в тому прихованому невірстві, яке лежить у його корені. Справді, при справжній вірі в істину Христову передбачається, що вона сильніша за царюючого у світі зла і може сама власною своєю духовною моральною силою підкорити зло, тобто привести його до добра; припускати ж, що істина Христова, тобто істина вічної любові і безумовної благості, для свого здійснення потребує чужих і навіть прямо неприємних їй засобів насильства і обману, значить визнавати цю істину безсилою, значить визнавати, що зло сильніше добра, значить не вірити в добро, не вірити в Бога. І це зневіра, що спочатку непомітним зародком ховалося в католицтві, згодом явно виявляється. Так, в єзуїтстві – цьому крайньому і найчистішому вираженні римсько-католицького принципу – рушійним початком стає вже владолюбство, а не християнська ревнощі; народи підкоряються не Христу, а церковній владі, від них уже не потрібно справжнього сповідання християнської віри, – достатньо визнання папи та підпорядкування церковній владі 50 . Тут християнська віра виявляється випадковою формою, а суть і мету належить у володарювання ієрархії; але це вже є прямо самовикриття та самознищення хибного принципу, бо тут втрачається будь-яка підстава тієї самої влади, заради якої діють. Хибність католицького шляху рано зізнавалася на Заході, і нарешті ця свідомість знайшла собі вираз у протестантстві. Протестантство повстає проти католицького порятунку як зовнішнього факту та потребує особистого релігійного ставлення людини до Бога, особистої віри без жодного церковного традиційного посередництва. Але особиста віра як така, тобто як просто суб'єктивний факт, не містить у собі жодного запоруки своєї істинності, – необхідний для такої віри критерій. – Таким критерієм для протестантства спочатку є Святе Письмо, тобто книга. Але книга потребує розуміння: для встановлення ж правильного розуміння необхідне дослідження та роздуми, тобто діяльність особистого розуму, який врешті-решт і виявляється дійсним джерелом релігійної істини, так що протестантство природно переходить у раціоналізм – перехід і логічно неминучий, і історично безсумнівно відбувається. Викладати моменти цього переходу тут не місце і ми зупинимося тільки на загальному результаті цього шляху, тобто на чистому раціоналізмі. Сутність його полягає у визнанні, що розум людський не тільки самозаконний, але що він дає закони і всьому існуючому в галузі практичної та суспільної. Цей принцип виявляється у вимогі, щоб усе життя, всі суспільні та політичні відносини були влаштовані і керовані виключно на підставах, вироблених особистим людським розумом, крім будь-якого переказу і будь-якої безпосередньої віри, - вимога, що проникала все так зване просвітництво XVIII століття і послужило керівною ідеєю першої француз. Теоретично початок раціоналізму виражається в домаганні вивести з чистого розуму (a priori) весь зміст знання, або побудувати умоглядно всі науки: домагання це становило сутність німецької філософії - наївно передбачуване Лейбніцем і Вольфом, свідомо, але в скромній формі і з обмеженнями виставлений самовпевненістю і самосвідомістю і з такою ж повною неуспіхом проведене Гегелем. Ця самовпевненість і самоствердження людського розуму в житті і знанні є явище ненормальне, це є гордість розуму, і західне людство в протестантстві і раціоналізмі, що вийшов з нього, підпало другій спокусі. Але хибність цього шляху швидко виявилася, виявилася в різкому протиріччі між надмірними домаганнями розуму та його дійсним безсиллям. У практичній області розум виявився безсилим проти пристрастей та інтересів, і проголошене французькою революцією царство розуму закінчилося диким хаосом божевілля та насильства; в галузі теоретичної розум виявився безсилим проти емпіричного факту, і домагання створити універсальну науку на засадах чистого розуму дозволилося побудовою системи порожніх абстрактних понять. Звичайно, невдачі французької революції та німецької філософії власними силами не доводили б ще неспроможності раціоналізму. Але справа в тому, що історична аварія раціоналізму була лише виразом його внутрішнього логічного протиріччя, протиріччя між відносною природою розуму та його безумовними домаганнями. Розум є певне відношення (ratio) речей, що повідомляє їм деяку форму. Але ставлення передбачає відносних, форма передбачає зміст; раціоналізм ж, ставлячи розум людський сам собою верховним початком, цим відволікає його від будь-якого змісту і має у розумі лише порожню форму; але разом з тим, внаслідок такого відволікання розуму від будь-якого змісту, від усього даного в житті та знанні, все це дане залишається для нього нерозумним, тому коли він зі свідомістю своїх верховних прав виходить проти дійсності в житті та знанні, то знаходить у ньому все для себе чужим, темним, непроникним і нічого з нею зробити не може; бо розум, абстрактний від будь-якого змісту, перетворений на порожнє поняття, природно не може мати ніякої влади над дійсністю. Таким чином, самопіднесення людського розуму, гордість розуму – веде неминуче до його кінцевого падіння та приниження. Хибність цього шляху, випробувана на досвіді, була визнана західним людством, але воно звільнилося від нього тільки для того, щоб підпасти третій, останній спокусі. Розум людський не міг впоратися в житті з пристрастями і нижчими людськими інтересами, в науці - з фактами емпіричної дійсності, тобто і в житті, і в знанні він виявився безсилим проти матеріального початку: чи не слід укласти звідси, що це матеріальне начало в житті і знанні - тваринна природа людини, що є матеріальним механізмом світу - і становить і потреб, можливо повному пізнанні емпіричних фактів і полягає вся мета життя і знання? І ось панування раціоналізму в політиці та науці європейській змінюється переважанням матеріалізму та емпіризму. Цей шлях ще не пройдено до кінця, але хибність його вже усвідомлена передовими умами на Заході. Як і попередній, цей шлях страждає внутрішнім протиріччям. Виходячи з матеріального початку, початку ворожнечі та випадковості, хочуть досягти єдності та цілісності, створити правильне людське суспільство та універсальну науку. Тим часом матеріальна сторона існуючого, потягу та пристрасті людської природи, факти зовнішнього досвіду – все це становить лише загальну підкладку життя та знання, матеріал, з якого вони створюються; але для того, щоб з цього матеріалу дійсно щось створилося, необхідно утворююче, що єднає початок і деяка форма єдності, і якщо виявилося вже, що розум людський не в змозі служити таким утворюючим початком і не містить у своїй абстрактності жодної дійсної форми єдності; якщо виявилося, що початок раціоналізму не в змозі утворити ні правильної громадськості, ні істинної науки, то звідси випливає, що має звернутися до іншого, наймогутнішого початку єдності, а аж ніяк не те, що слід обмежитися матеріальною стороною життя і знання, яка сама собою не утворює ні суспільства людського, ні науки. Тому коли ми бачимо, що економічний соціалізм хоче в основу всього суспільства покласти матеріальний інтерес, а позитивізм в основу всієї науки – емпіричне пізнання, то ми можемо заздалегідь передбачити невдачу обом цим системам з такою самою впевненістю, з якою ми б стверджували, що купа каміння сама собою, без архітектора та плану, не складеться. Спроба справді покласти в основу життя та знання один матеріальний початок, спроба на ділі і до кінця здійснити ту брехню, що про хліб єдиний жива буде людина, така спроба неминуче призвела б до розпаду людства, до знищення громадськості та науки, до загального хаосу. Якою мірою судилося західному людству, що впало в останню спокусу злого початку, випробувати всі його наслідки, заздалегідь сказати не можна. У всякому разі, звідавши на досвіді хибність трьох широких шляхів, зазнавши оманливості трьох великих спокус, західне людство рано чи пізно має звернутися до боголюдської істини. Звідки ж і в якій формі тепер з'явиться ця істина? і насамперед, чи це свідоме, але мимовільне звернення до істини шляхом випробування на ділі всякої брехні єдиний можливий для людства шлях? Практично в повному обсязі християнське людство пішло цим шляхом: його обрав Рим і сприйняли римську культуру германо-романські народи. Схід, тобто Візантія і сприйняли візантійську культуру народи з Росією на чолі, залишилися осторонь. Схід не підпав трьома спокусами злого початку, він зберіг істину Христову; але зберігаючи її в душі своїх народів. Східна церква не здійснила її у зовнішній дійсності, не дала їй реального вираження, не створила християнської культури, як Захід створив антихристиянську культуру. І вона могла створити її, не могла здійснити християнську істину. Бо що має розуміти під таким здійсненням, що має розуміти під істинно християнською культурою? Встановлення в усьому суспільстві людському та в усіх його діяльностях того відношення гріх почав людської істоти, яка індивідуально здійснена в особі Христа. Це ставлення, як знаємо, полягає у вільному узгодженні двох нижчих начал (раціонального і матеріального) вищому божественному через їх добровільне підпорядкування йому як силі, бо як благу. Для такого вільного підпорядкування нижчих почав вищому, щоб вони самі від себе прийшли до визнання вищого початку як блага, потрібно, щоб вони мали самостійність. Інакше істині не буде на чому проявити свою дію, не буде на чому здійснитися. Тим часом у Православній церкві величезна більшість її членів була захоплена слухняністю істини безпосереднім потягом, а не прийшло свідомим ходом свого внутрішнього життя. Внаслідок цього власне людський елемент виявився в суспільстві християнському надто слабким і недостатнім для вільного та розумного проведення божественного початку у зовнішню дійсність, а внаслідок цього і остання (тобто матеріальна дійсність) перебувала поза божественним початком, і християнська свідомість не була вільною від деякого дуалізму між Богом та світом. Таким чином християнська істина, спотворена і потім відкинута західною людиною, залишалася недосконалою в людині східній. Це недосконалість, що залежить від слабкості людського початку (розуму та особистості), могло бути усунуто тільки з повним розвитком цього останнього, яке й випало на частку Заходу. Таким чином, цей великий західний розвиток, негативний у своїх прямих результатах, має непрямим чином позитивне значення і мету. Якщо справжнє боголюдське суспільство, створене за образом і подобою самої Боголюдини, має представляти вільне узгодження божественного і людського начал, воно очевидно обумовлюється як діючою силою першого, так і силою другого. Потрібно, отже, щоб суспільство, по-перше, зберігало у всій чистоті та силі божественне начало (Христову істину) і, по-друге, з усією повнотою розвило початок людської самодіяльності. Але за законом розвитку або зростання тіла Христового спільне виконання цих двох вимог, як вищий ідеал суспільства, не могло бути дано разом, а має бути досягнуто, тобто насамперед досконалого з'єднання є поділ, який при солідарності людства і випливає з неї законі поділу історичної праці виражається як розпад християнського світу на дві половини, причому Восток його, виробляючи у собі необхідне при цьому консервативний і аскетичний настрій, а Захід використовує всю свою енергію в розвитку людського початку, що потрібно відбувається на шкоду божественній істині, спочатку спотвореної, та був і зовсім отвергаемой. Звідси видно, що обидва ці історичні напрями не тільки не виключають один одного, але абсолютно необхідні один для одного і для повноти Христового віку в усьому людстві; бо якби історія обмежилася одним західним розвитком, якби за цим безперервним потоком рухів, що змінюють один одного і взаємно знищуються принципів, не стояло нерухомий і безумовний початок християнської істини, весь західний розвиток позбавлений було б всякого позитивного сенсу, і нова історія закінчувалася б розпадом і хаосом. З іншого боку, якби історія зупинилася на одному візантійському християнстві, то істина Христова (боголюдство) так і залишилася б недосконалою через відсутність самодіяльного людського початку, необхідного для її здійснення. Тепер же збережений Сходом божественний елемент християнства може досягти свого скоєння в людстві, бо йому тепер є на що впливати, є на чому проявити свою внутрішню силу, саме завдяки початку людському, що звільнився і розвинувся на Заході. І це має не лише історичний, а й містичний зміст. Якщо осініння людської Матері діючою силою Божою справило влюднення Божества, то запліднення божественної матері (церкви) діючим початком людським має вимовити вільне обожнювання людства. До християнства природний початок у людстві був даний (факт), божество було шукане (ідеал) і як шукане діяло (ідеально) на людину. У Христі шукане було дано, ідеал став фактом, подією, божественне начало, що діє, стало матеріальним. Слово тіло є, ця нова плоть є божественна субстанція церкви. До християнства нерухомою основою життя була натура людська (старий Адам), божественне ж було початком зміни, руху, прогресу; після християнства, навпаки, саме божественне, як уже втілене, стає нерухомою основою, стихією життя для людства, шуканим є людство, що відповідає цьому божественному, тобто здатне від себе з'єднатися з ним, засвоїти нею. Як шукане, це ідеальне людство є чинним початком – історії, початком руху, прогресу. Як у дохристиянському історичному ході основою, матерією, була натура, чи стихія людська, діючим і утворюючим початком – розум божественний, ο‛ λόγος του~ Θεου~, і результатом (породженням) – Боголюдина, тобто Бог, що сприйняв людську натуру, стихія божественна (Слово, що стало тілом, або тіло Христове, Софія), діючим і утворюючим початком є розум людський, а результатом є людино-бог, тобто людина, яка сприйняла божество; а так як сприйняти божество людина може тільки у своїй безумовній цілості, тобто в сукупності з усім, то людино-бог необхідно є колективний і універсальний, тобто вселюдство, або Вселенська церква, Боголюдина індивідуальна, людино-бог універсальна; так радіус кола той самий для всього кола в будь-якій з її точок і, отже, сам по собі є вже початок кола, точки ж периферії лише у своїй сукупності утворюють коло. В історії християнства представницею нерухомого божественного підґрунтя в людстві є церква Східна, представником людського початку – світ Західний. І тут, перш ніж стати запліднюючим початком церкви, розум повинен був відійти від неї, щоб на свободі розвинути всі свої сили, і після того, як людське начало цілком відокремилося і пізнало потім свою неміч у цьому відокремленні, може воно вступити у вільне поєднання з божественною основою християнства, що зберігається у Східній церкві, і внаслідок. Якщо визнано верховне значення людини як такої, її самозаконність, то звідси само собою випливає визнання її свободи, тому що ніщо не може мати владу над ним, джерелом будь-якої влади; а оскільки властивість бути людиною однаково належить усім людям, то звідси випливає і рівність. Юридично, фактично (лат.) При цьому абсолютно байдуже, чи окрема людина, чи більшість народу, чи навіть більшість всього людства заявляють претензію на таку владу, тому що кількість сама по собі, очевидно, не дає жодного морального права, і маса як маса не представляє ніякої внутрішньої переваги (якщо ж говорити про зручність, то, без сумніву, дес дес α'γαθόν πολυκοιρανίη, είς κοίρανος 'έστω). [Недобре багатовладдя, одне нехай буде володар (грец.) – Цитата з «Іліади» Гомера (II, 204).] Цитата з вірша А. З. Хомякова «Давид». Цитата з вірша А. С. Хомякова «Напис на картині (Янгол рятує дві душі від Сатани)». Висновок із недоведеного (лат.) Тобто: Якщо наш розум має об'єктивну силу, якщо має існувати об'єктивне знання і наука, то і т.д. Суперечність у визначенні (лат.) Див переклад Санх'я-Каріки, прикладений до відомої книги Кольбрука про індійську філософію у французькому перекладі Потьє. Цитата з вірша Г. Гейне: Удосталь землі виростає хлібаДля всіх людських синів, Але краси та солодощі миртів та троянд І цукрового горошку від цього не буде (нім.) Марно думаєш ти, художник, Що творінь своїх ти творець, та ін. Див: Eugène Burnouf. «Introduction dans l'histoire du Bouddhisme indien». Тут ми маємо на увазі лише їхнє ставлення між собою і до того зовнішнього феноменального буття, для якого вони суть основи та центри. По відношенню до абсолютної суті вони не можуть мати значення безперечно реальних центрів: для нього вони є проникними, оскільки вони самі в ньому кореняться. Тому, говорячи про неподільні одиниці, або атоми, ми вживаємо тільки відносне визначення. Зрозуміло, я беру тут цей афоризм у його загальному значенні для пояснення своєї думки, не входячи до того спеціального сенсу, який може йому належати в системі самого Спінози. На змішанні ідей з поняттями заснований, між іншим, знаменитий у схоластиці суперечка номіналістів та реалістів. Обидві сторони, по суті, мали рацію. Номіналісти, що стверджували universalia post res, розуміли спочатку під universalia загальні поняття і в цьому сенсі справедливо доводили їхню несамостійність і беззмістовність, хоча, визначаючи їх як тільки nomina або voces, впадали в очевидну крайність. З іншого боку, реалісти, які стверджували universalia ante res [Загальне після речі; ім'я чи слова; загальне раніше речі (лат.)], розуміли під ними справжні ідеї і тому ґрунтовно приписували їм самостійне буття. Але оскільки обидві сторони погано розрізняли ці два значення слова universalia або принаймні, не визначали цієї відмінності з достатньою точністю, то між ними і мали виникнути нескінченні суперечки. Ймовірно, тут майбутнє ehjeh є лише заміна сьогодення, якого для цього дієслова немає в єврейській мові. Тлумачення цих слів, які передбачають тут пряме значення майбутнього часу і вбачають у цьому вказівку на прийдешні одкровення Божий, здаються нам дуже натягнутими. У всякому разі, поняття про Бога як про чисте я з достатньою ясністю висловлюється у Старому Завіті і окрім наведеного вислову, тому те чи інше розуміння цього останнього не має для нас великого значення. Тому, даючи абсолютної ідеї моральне визначення любові, ми мали на увазі повну істину ідеалізму, а не одностороннє його вираження у грецькому світогляді: для цього останнього абсолютна якість була не добрість чи любов, а лише благо, тобто знов-таки лише об'єкт. Вислів: три божественні чи три початкові іпостасі – є власний вислів Плотіна, ховаємо, зрозуміло, він має свій філософський зміст, а чи не християнський. Що стосується взагалі до формул цього догмату, встановлених церквою на Вселенських соборах проти Арія, Євномія і Македонія, то, будучи, як ми побачимо, цілком істинними і з умоглядної точки зору, ці формули обмежуються, зрозуміло, лише загальними визначеннями та категоріями, які є єдиносущими, рівність і т.д. метафізичний розвиток цих визначень і, отже, умоглядний зміст цих формул, природно, було надано церквою вільної діяльності богослов'я і філософії, і безсумнівно, що до цих визначень може бути зведено і цими православними формулами покриває весь істотний зміст олександрійських умоглядів про три іпостася, - зрозуміло, якщо. З іншого боку, для повного логічного з'ясування цього основного догмату неоціненним засобом можуть служити нам ті визначення чистої логічної думки, які з такою досконалістю були розвинені в новітній німецькій філософії, яка з цієї формальної сторони має для нас те ж значення, яке для древніх богословів мали доктрини Академії і релігійну область, мали б спочатку відкинути всю колишню історію християнського богослов'я, яке, можна сказати, харчувалося Платоном та Аристотелем. Вираз св. Іустина про деяких грецьких філософів. – Хоча тісний внутрішній зв'язок між олександрійською теософією і християнським вченням є одним із твердо встановлених положень західної науки, але так як у нашій богословській літературі з тих чи інших причин це цілком достовірне становище не користується загальним визнанням, то я вважаю за потрібне наприкінці цих читань присвятити цьому питанню як особливий додаток. мені доведеться також торкнутися значення тубільної єгипетської теософії (одкровень Тота чи Гермеса) щодо її обох названих учень. Цьому не суперечать ті висловлювання, в яких дієслово бути сам, мабуть, відіграє роль присудка, саме коли стверджується просте існування чогось. Справа в тому, що це є лише спосіб вираження для відволікаючої думки, причому зовсім і не має на увазі висловлювати повну істину предмета. Так, наприклад, якщо я скажу просто: диявол є або є диявол, то хоча тут і не кажу, що таке є диявол, але разом з тим не хочу сказати і того, щоб він не був чимось, я тут ніяк не припускаю, щоб він тільки був або був тільки сущим, суб'єктом без будь-якого об'єктивного якісного визначення, без будь-якої сутності або суті сутності чи змісту, обмежуючись вказівкою лише саме існування цього суб'єкта. Таким чином, подібні висловлювання представляють лише опущення справжнього присудка, а ніяк не заперечення його чи ототожнення з простим буттям. У цьому полягає глибоко вірний зміст знаменитого парадоксу Гегеля, яким починається його логіка, саме, що буття, як таке, тобто чисте, порожнє буття, тотожно зі своїм протилежним, або є ніщо. Зрозуміло, ця аналогія неповна, оскільки наша художня творчість передбачає деякий пасивний стан натхнення або внутрішнього сприйняття, в якому митець не має, а має свою ідею. У цьому вся сенсі справедливі слова поета. Отже, друге становище чи другий спосіб існування сущого є лише інше вираз того, що є вже й у першому. Але в першому положенні виражається, тобто абсолютний зміст як цілість всіх істотних форм або повнота всіх ідей, є тільки внутрішньо, в позитивній можливості або потужності абсолютного суб'єкта, має, отже, лише суттєве, а не дійсне буття, тому що вся дійсність належить тут цьому безумовному суб'єкту, або сущому, в; він як єдине є тут чистий акт, чиста безумовна дійсність, про яку ми можемо отримати деяке пізнання, коли, відволікаючись від усього виявленого, визначеного змісту нашого життя, зовнішнього і внутрішнього, відволікаючись не тільки від усіх вражень, а й від почуттів, думок і бажань, ми зберемо всі наші сили в безпосередній духовній духовності. мощі якого полягають усі акти нашого духу і яким визначається все коло нашого життя: коли ми поринемо в ту німу і нерухому глибину, в якій каламутний потік нашої дійсності бере свій початок, не порушуючи її чистоти і спокою, - в цьому родоначальному джерелі нашого власного духовного життя ми внутрішньо стикаємося і з початковим джерелом життя, пізнаємо Бога Отця. Такий перший образ сущого – дійсність його одного. Для того, щоб не тільки він сам як суб'єкт, а й те, чого він є суб'єкт, тобто вся повнота абсолютного змісту, набула такої самої дійсності і з потенційної стала актуальною, необхідний певний акт самовизначення чи самообмеження сущого. У насправді, оскільки поза Богом як абсолютного немає і може бути нічого безумовно самостійного, нічого такого, що було б означала його іншим чи ззовні його визначало, тому всяке певне буття то, можливо спочатку лише актом самовизначення абсолютно-сущого. У цьому акті, з одного боку, суще протиставляє чи протиставляє себе свого змісту як свого іншого або предмета – це є акт самовідмінності сущого на два полюси, з яких один висловлює безумовну єдність, а інший – все чи множинність; з іншого боку, через своє самовизначення справжній отримує певну діючу силу, стає енергією. Справді, якби справжнє було лише першому становищі, тобто якби воно було лише безмежним, отже, байдужим актом, воно не могло б діяти, оскільки він був тоді ніякого дійсного предмета, котрій воно (будучи саме у собі дійсністю) було б як позитивна можливість, чи сила. Бо всяка дія за поняттям своїм єдність сили, чи могутності, і дійсності, чи явище своєї внутрішньої дійсності на іншому або для іншого як сили. А поза божеством немає нічого і його предмет полягає в ньому самому, то і дія його не є визначення іншого іншим, а самовизначення, тобто виділення з себе свого змісту або об'єктивація його через самообмеження у своєму безпосередньому, безмежному, або суто актуальному, бутті. Як абсолютне, божество не може бути лише безпосереднім актом, воно має бути і потенцією, чи могутністю, але як у абсолютному ж ця міць є лише його власна сила над собою чи над своїм безпосереднім. Якщо обмеження іншим суперечить поняттю абсолютного, то самообмеження як не суперечить йому, а прямо потрібно їм. Справді, самовизначаючись і тим самим здійснюючи свій зміст, суще, очевидно, як не перестає бути, що він є, тобто абсолютно-сущим, як втрачає своєї дійсності, а, навпаки, здійснює її цілком, роблячись дійсним у собі, а й собі. Так як те, що Бог здійснює в акті свого самовизначення – все або повнота всіх, – є його власний зміст, або сутність, то і здійснення її є лише повним виразом або виявом того, кому цей зміст або сутність належить і який у ній чи нею виражається так само, як підлягає висловлюваним присудком. Так, повертаючись до нашого порівняння, поет, що цілком віддається творчості і, так би мовити, переводить своє внутрішнє життя в об'єктивні художні твори, не тільки не втрачає через це, а, навпаки, найвищою мірою стверджує і повніше здійснює свою власну індивідуальність. Абсолютно-суще, не підлягає саме собою ніякому визначенню, визначає себе; виявляючись як безумовно єдине через становище свого іншого чи змісту, тобто всього; бо істинне єдине є той, який не виключає множинності, а, навпаки, виробляє її в собі і при цьому не порушується нею, а залишається тим, чим є, залишається єдиним і тим самим доводить, що він є безумовно єдиний, тобто єдиний по суті своїй, не може бути знятим чи знищеним у своєму. Якби єдиний був таким лише за відсутністю множинності, тобто був би простим позбавленням множинності і, отже, з виникненням її втрачав би свій характер єдності, то, очевидно, ця єдність була б тільки випадковою, а не безумовною, множина мала б над єдиною силою, він був би підпорядкований. Істинна ж безумовна єдність необхідна сильніше множинності, перевершує її, довести ж чи здійснити цю перевагу вона може тільки виробляючи чи вважаючи у собі справді будь-яку множинність і постійно тріумфуючи над нею, бо все випробовується своїм неприємним. Так і наш дух є істинно єдине не тому, що був позбавлений множинності, а, навпаки, тому, що, виявляючи в собі нескінченну множинність почуттів, думок і бажань, водночас завжди залишається самим собою і характер своєї духовної єдності повідомляє всієї цієї стихійної множинності проявів, роблячи її своєю, що йому належить. Як глиб нерухома в потужному просторі Все та сама, що в бурхливому хвилюванні, – Дух ясний і світлий у вільному спокої, Але той самий і в пристрасному хотінні. Свобода, неволя, спокій та хвилювання Проходять і знову є, А він все один, і у стихійному прагненні Лише сила його відкривається. Ця здатність аналізу, необхідна як засіб або як перехід до цілісного, але свідомого світогляду від інстинктивного народного розуму, - але абсолютно безплідна або і шкідлива, якщо нею обмежуватися, - складає саме в цій обмеженості справжню гордість людей напівосвічених (до яких належить і більшість вчених фахівців) «неосвіченими масами, зануреними у забобони», а також перед справжніми філософами, відданими містичним фантазіям. Втім, значення цих безпідставних заперечників так само примарно, як їхнє знання – поверхове. Говорячи про релігійні вірування як твори органічного мислення, має пам'ятати, що це мислення засноване на ідеальному спогляданні і це останнє, як було зазначено в попередньому читанні, не є суб'єктивний процес, а дійсне ставлення до світу ідеальних істот або взаємодія з ними; отже, результати цього споглядання не суть твору суб'єктивної довільної творчості, не суть вигадки та фантазії, а суть дійсні одкровення надлюдської дійсності, сприйняті людиною в тій чи іншій формі. Це стверджує і Гегель у історії філософії. Ірраціональне не в розумінні нерозумного, а в сенсі не підлягає розуму, несумірного з ним; бо нерозумність є протиріччям між поняттями, отже, належить до області розуму, судиться і засуджується ним, та ж сторона буття, про яку ми говоримо, саме знаходиться поза межами розуму і, отже, не може бути ні розумною, ні нерозумною, так само як, наприклад, смак лимона не може бути ні білим. Якщо наше мислення стосовно зовнішньої реальності є чимось суб'єктивним, то стосовно нашої волі воно є елементом об'єктивним. Очевидно, ці визначення цілком відносні. Значення цих слів відрізнялися написанням: світ – відсутність сварки, ворожнечі, лад, злагода, приязнь, доброзичливість, тиша, спокій, дружба; світ - всесвіт; земна куля, земля, світло, рід людський, громада. Такі слова, як «тіло» і «матерія», ми вживаємо тут, зрозуміло, лише у найзагальнішому сенсі, як відносні категорії, не поєднуючи з ними тих приватних уявлень, які можуть мати місце лише у застосуванні до нашого матеріального світу, але зовсім немислимі щодо Божества. Цитата з вірша А. К. Толстого «Мене, в темряві та пилу...»: Мене, в темряві і пилюці Досі, що тягнув кайдани, Любов'ю крила піднесли В вітчизну полум'я і слова. І просвітлів мій темний погляд, І став мені бачимо світ незримий, І чує вухо з цього часу, Що для інших невловимо. І з горня висоти я зійшов, Проникнуть весь її променями І на хвилюючий дол Дивлюся новими очима. І віщим серцем зрозумів я, Що все, народжене від Слова, Промені любові навколо лия, До Нього повернутися прагне знову. І життя кожен струмінь, Любові покірна закону, Прагне силою буття Нестримно до Божої лоні. І всюди звук, і всюди світло, І всім світам один початок; І нічого в природі немає, Щоб любов'ю не дихало. Овідій. "Наука кохання" (III, 549 - 550); пор. та сама цитата в «Критиці абстрактних почав» (гл. 44). Говорячи про вічність кожної людської особини в зазначеному сенсі, ми, по суті справи, не стверджуємо тут чогось нового, тим більше суперечить визнаним релігійним положенням. Християнські богослови і філософи, які міркували про походження світу, завжди розрізнили між кінцевим явищем світу в просторі і часі і вічним існуванням ідеї світу в Божественної думки, тобто Логосі, причому слід пам'ятати, що в Богові як вічній реальності ідея світу не може бути представлена ​​як щось відверте. Неточна цитата з вірша А. А. Фета «Змучений життям, підступністю надії...». Цитата з тієї самої вірші. Це не суперечить тій безперечній істині, що це акти волі визначаються мотивами. Справді, будь-який мотив викликає певний акт волі лише тому, що діє цього певне істота; це є лише спонукання, що викликає відому істоту до самостійної дії відповідно до власного характеру цієї істоти; якби було інакше, якби вся справа залежала безумовно від мотиву, то даний мотив справляв би свою дію однаково на будь-яку волю, насправді ж ми бачимо не те, бо один і той же мотив, напр., чуттєве задоволення, спонукає за певних умов одна істота до дії, а на інше за тих же самих умов зовсім не діє, для однієї волі це є дійсний позитивний мотив, а для іншої ні. Отже, дійсність мотивів, тобто їх здатність викликати в суб'єкті відомий акт волі, спочатку залежить від самого суб'єкта. Чинна сила належить не мотиву самому по собі, а тій волі, на яку він діє і яка, таким чином, і є пряма причина та суттєва підстава дії. Якщо я добре дію, перебуваючи під впливом хороших мотивів, то самі ці хороші мотиви як такі можуть мати на мене вплив тільки тому, що я взагалі здатний добре діяти, інакше вони були б наді мною безсилі. Таким чином, мотивами визначається не сама діюча воля у своїй якості та напрямі (від яких, навпаки, залежить дійсність самого мотиву), а лише викликається факт виявлення цієї волі в даний момент, іншими словами, мотиви суть тільки приводи для дії волі, що виробляє ж причина будь-якої дії є сама воля, або, точніше, сам суб'єкт як волячий, тобто починаючи з себе. Будь-який акт волі не є вплив мотиву, а вплив суб'єкта на мотив, що визначається власним характером суб'єкта. Мати життя (грец.) - Формула з грецького тропаря для свята Успіння Богородиці. Безмежність; сила після дії, сила насамперед дії (грец.). Наприклад, уві сні ми, безсумнівно, уявляємо себе у відомому просторі, і все, що уві сні відбувається, усі образи та картини сновидінь видаються у просторовій формі. Якщо простір є формою зовнішньої єдності природного світу та умовою механічної взаємодії істот, то є форма внутрішнього об'єднання та умова для відновлення органічного зв'язку існуючого, яка в природі, не будучи даною, за потребою є досяганою, тобто як процес. Латинське слово natura (що має народитися) дуже виразне для позначення світової душі; бо вона насправді ще не існує як дійсний суб'єкт всеєдності – у цій якості вона ще має народитись. Принаймні (лат.). Насправді, насправді (лат.). Говорячи виразніше, що утворюють початки матеріальної природи, існуючі та діючі в ній сили єдності, які людський дух спочатку мав у собі і під собою як свої базис (оскільки і свідомість людська виникла генетично з того ж світового процесу), – ці сили тепер (внаслідок падіння людини) є поза нею і над ним і, поступово вступаючи в сили вищі, чи божественні. У 3-му, 4-му та 5-му читаннях. Це визначення, що випливає з нашого поняття «про духовну людину», або другого Адама, безумовно тотожно з догматичними визначеннями Вселенських соборів V – VII століть, виробленими проти єресей несторіанської, монофізитської та монофелітської, з яких кожна представляє пряму суперечність одному і пряме протиріччя одному. Щоб пояснити це порівнянням з природного світу – людина як істота порівняно вища, діючи на якусь нижчу тварину, не може з'явитися їй у всій повноті свого людського життя: але ті обмежені форми, в яких, напр., собака сприймає явище свого господаря, належать тільки розуму тварини, анітрохи не обмежуючи людини. Ці слова іноді розуміються так, ніби Христос каже спокуснику: не спокушай Мене, бо Я Господь, Бог твій. Але це не мало б жодного сенсу, тому що Христос піддається спокусі не як Бог, а як людина. Насправді друге заперечення Христа, так само як і перше, є прямою відповіддю на те, що пропонується спокусником: пропонується сміливою дією спокусити Бога, і проти цього, як і проти першої пропозиції, Христос посилається на Писання, яке забороняє спокушати Бога. Кілька років тому в Парижі мені довелося чути від одного французького єзуїта наступне міркування: «Звичайно, нині ніхто не може вірити у більшу частину християнських догматів, наприклад, у Божество Христа. Але ви погодитеся, що цивілізоване людське суспільство не може існувати без твердого авторитету і міцно організованої ієрархії, але таким авторитетом і такою ієрархією має тільки католицька церква, тому всяка освічена людина, яка дорожить інтересами людства, повинна стояти на боці католицької церкви, тобто».