Lexime mbi Njerëzimin Hyjnor

Përmbajtja Leximi i parë Leximi i dytë Leximi i tretë Leximi i katërt Leximi i pestë Leximi i gjashtë Leximi i shtatë Leximi tetë Leximi i nëntë Leximi i dhjetë Leximi i njëmbëdhjetë dhe i dymbëdhjetë Unë do të flas për të vërtetat e fesë pozitive - për tema që janë shumë të largëta dhe të huaja për vetëdijen moderne dhe interesat e qytetërimit modern. Interesat e qytetërimit modern janë ato që nuk kanë ekzistuar dje dhe nuk do të ekzistojnë as nesër. Është e lejuar të preferohet ajo që është po aq e rëndësishme në çdo kohë. Megjithatë, unë nuk do të debatoj me ata që aktualisht kanë një qëndrim negativ ndaj parimit fetar, nuk do të debatoj me kundërshtarët modernë të fesë - sepse ata kanë të drejtë. Unë them se ata që e refuzojnë fenë në kohën e tanishme kanë të drejtë, sepse vetë gjendja e tanishme e fesë është e mohimit, sepse feja nuk është në të vërtetë ajo që duhet të jetë. Feja, duke folur përgjithësisht dhe abstrakte, është lidhja midis njeriut dhe botës me fillimin dhe qendrën e pakushtëzuar të gjithçkaje që ekziston. Është e qartë se nëse e njohim realitetin e një parimi të tillë të pakushtëzuar, atëherë të gjitha interesat, e gjithë përmbajtja e jetës dhe vetëdijes njerëzore duhet të përcaktohen prej tij, gjithçka thelbësore në atë që një person bën, mëson dhe prodhon duhet të varet prej tij dhe të lidhet me të. Nëse supozojmë një fokus të pakushtëzuar, atëherë të gjitha pikat e rrethit të jetës duhet të lidhen me të me rreze të barabarta. Vetëm atëherë uniteti, integriteti dhe harmonia shfaqen në jetën dhe ndërgjegjen e një personi, vetëm atëherë të gjitha veprat dhe vuajtjet e tij në jetën e madhe dhe të vogël kthehen nga dukuri të pakuptimta dhe të pakuptimta në ngjarje të arsyeshme, të brendshme të nevojshme. Është absolutisht e sigurt se një rëndësi e tillë gjithëpërfshirëse, qendrore duhet t'i përkasë parimit fetar, nëse do të njihet fare, dhe është po aq e sigurt se në realitet për njerëzimin e qytetëruar modern, edhe për ata prej tij që e njohin parimin fetar, feja nuk e ka këtë rëndësi gjithëpërfshirëse dhe qendrore. Në vend që të jetë gjithçka në gjithçka, ajo fshihet në një cep shumë të vogël dhe shumë të largët të botës sonë të brendshme, një nga shumë interesa të ndryshme që na ndajnë vëmendjen. Feja moderne është një gjë shumë e dhimbshme - në mënyrë rigoroze, nuk ka fare fe si parim dominues, si qendër e gravitetit shpirtëror, por përkundrazi ekziston i ashtuquajturi religjiozitet si humor personal, shije personale: disa e kanë këtë shije, të tjerët jo, ashtu siç disa e duan muzikën, të tjerët jo. Në mungesë të një fokusi të pakushtëzuar, ne kemi aq shumë qendra të afërta, të përkohshme të jetës dhe të ndërgjegjes, sa kemi nevoja dhe interesa, shije dhe prirje, opinione dhe pikëpamje të ndryshme. Do të ishte e panevojshme të ndalemi te mosmarrëveshja dhe anarkia mendore dhe morale që mbizotëron aktualisht jo vetëm në shoqëri, por në kokën dhe zemrën e çdo personi individual - kjo është një çështje tepër e njohur për këdo që ka parë ndonjëherë veten dhe rreth tij. Kjo anarki, kjo mosmarrëveshje është një fakt i padyshimtë, i dukshëm; por fakti po aq i padyshimtë dhe i dukshëm është se njerëzimi nuk mund të ndalet me kaq, se në çdo rast kërkon një parim unifikues dhe lidhës. Ne shohim, në fakt, atë qytetërim modern perëndimor, i cili e hodhi poshtë parimin fetar si subjektiv dhe të pafuqishëm në formën e tij të dhënë, dhe ky qytetërim, megjithatë, përpiqet jashtë sferës fetare të gjejë disa parime lidhëse për jetën dhe vetëdijen, përpiqet të zëvendësojë perënditë e refuzuara me diçka. Edhe pse, sipas besimit mbizotërues, të gjitha përfundimet dhe fillimet e ekzistencës njerëzore reduktohen në realitetin aktual, në këtë qenie natyrore, dhe e gjithë jeta jonë duhet të mbyllet “në një rreth të ngushtë përshtypjesh nënlunare”, megjithatë, edhe në këtë rreth të ngushtë, qytetërimi modern po përpiqet të gjejë një parim unifikues dhe organizues për njerëzimin. Kjo dëshirë për të organizuar njerëzimin jashtë sferës së pakushtëzuar fetare, për t'u vendosur dhe për t'u vendosur në fushën e interesave të përkohshme, përfundimtare, kjo dëshirë karakterizon gjithë qytetërimin modern. Kjo dëshirë është më e qëndrueshme, me vetëdijen dhe plotësinë më të madhe të manifestuar në dy ndërtime moderne, njëra prej të cilave - dua të them socializmin - lidhet kryesisht me interesat praktike të jetës shoqërore, tjetra - dua të them pozitivizmin - i referohet fushës teorike të njohurive shkencore. Si socializmi ashtu edhe pozitivizmi nuk kanë një lidhje të drejtpërdrejtë me fenë, qoftë negative apo pozitive: ata duan vetëm të zënë vendin bosh që ka lënë feja në jetën dhe njohuritë e njerëzimit të qytetëruar modern. Është nga ky këndvështrim që ato duhet të vlerësohen. Dhe, para së gjithash, nuk do ta hedh poshtë socializmin. Zakonisht ai përgënjeshtrohet nga ata që kanë frikë nga e vërteta e tij. Por ne i përmbahemi parimeve për të cilat socializmi nuk është i tmerrshëm. Pra, mund të flasim lirisht për të vërtetën e socializmit. Dhe para së gjithash, ajo justifikohet historikisht si pasojë e domosdoshme, si fjala e fundit e zhvillimit historik perëndimor që i parapriu. Revolucioni Francez, me të cilin karakteri thelbësor i qytetërimit perëndimor përvijohej qartë si një qytetërim jo-fetar, si një përpjekje për të ndërtuar godinën e kulturës universale, për të organizuar njerëzimin mbi parime thjesht botërore, të jashtme, Revolucioni Francez, them unë, shpalli të drejtat e njeriut në vend të ligjit të mëparshëm hyjnor si bazë të rendit shoqëror. Këto të drejta të njeriut përbëhen nga dy kryesore: liria dhe barazia, të cilat duhet të pajtohen në vëllazëri 1 . Revolucioni i Madh shpalli lirinë, barazinë dhe vëllazërinë. Ajo e shpalli, por nuk e zbatoi: këto tri fjalë mbetën fjalë boshe. Socializmi është një përpjekje për të realizuar me të vërtetë këto tre parime. Revolucioni vendosi lirinë civile. Por duke pasur parasysh ekzistencën e kësaj pabarazie sociale, çlirimi nga një klasë sunduese do të thotë nënshtrim ndaj një tjetri. Pushteti i monarkisë dhe i feudalëve po zëvendësohet vetëm nga pushteti i kapitalit dhe i borgjezisë. Vetëm liria nuk i jep asgjë shumicës popullore nëse nuk ka barazi. Revolucioni e shpalli edhe këtë gjë të fundit. Por në botën tonë, bazuar në luftë, në konkurrencë të pakufizuar personale, barazia e të drejtave nuk do të thotë asgjë pa barazinë e pushtetit. Parimi i barazisë, barazisë së të drejtave rezultoi i vlefshëm vetëm për ata që kishin pushtet në një moment të caktuar historik. Por pushteti historik kalon nga një dorë në tjetrën, dhe ashtu si klasa e pronës, borgjezia, përfitoi nga parimi i barazisë për përfitimin e saj, sepse në një moment historik të caktuar kjo klasë kishte pushtetin pas saj, kështu klasa pa pronë, proletariati, natyrshëm përpiqet të përdorë të njëjtin parim të barazisë në favor të saj, sapo pushteti të kalojë në duart e saj. Rendi shoqëror duhet të mbështetet në një bazë pozitive. Ky themel ose ka një karakter të pakushtëzuar, mbinatyror dhe mbinjerëzor, ose i përket sferës së kushtëzuar të një natyre të caktuar njerëzore: shoqëria mbështetet ose në vullnetin e Zotit, ose në vullnetin e njeriut, në vullnetin e njerëzve. Kjo dilemë nuk mund të kundërshtohet nga fakti se sistemi shoqëror mund të përcaktohet nga forca e pushtetit shtetëror të qeverisë, sepse vetë ky pushtet shtetëror, vetë qeveria, mbështetet në diçka: ose në vullnetin e Zotit, ose në vullnetin e popullit. Pjesa e parë e dilemës u hodh poshtë nga qytetërimi perëndimor: Revolucioni Francez, pasi u mor me vendosmëri me parimet tradicionale, vendosi me vendosmëri parimin demokratik sipas të cilit sistemi shoqëror bazohet në vullnetin e popullit. Vullneti i popullit, nga ky këndvështrim, nuk është gjë tjetër veçse vullneti i agregatit të individëve që përbëjnë popullin. Në fakt, revolucioni i madh filloi me shpalljen se njeriu si i tillë ka të drejta të pakushtëzuara, i ka nga natyra, për shkak të dinjitetit të tij njerëzor; dhe meqenëse dinjiteti universal njerëzor, i cili përbën burimin e të gjitha të drejtave, u përket njëlloj të gjithë personave, atëherë të gjithë personat janë domosdoshmërisht të barabartë në të drejta. Secili nga këta persona në vetvete ka pushtet legjislativ, por si rrjedhojë pushteti legjislativ i takon shumicës së këtyre personave, shumicës së popullit. Nëse vullneti i shumicës popullore është baza dhe e vetmja bazë e të gjitha të drejtave dhe çdo ligji, dhe nëse vullneti i shumicës popullore merr natyrshëm si objekt mirëqenien e kësaj mazhorance, atëherë kjo mirëqenie është e drejta dhe ligji më i lartë. Dhe nëse një klasë, nëse një pakicë e njerëzve në fakt gëzon mirëqenie materiale më të madhe se shumica, atëherë nga ky këndvështrim kjo është abuzim dhe e pavërtetë. Kjo është gjendja aktuale e punëve. Revolucioni, i cili themeloi demokracinë në parim, në fakt deri tani ka prodhuar vetëm plutokraci. Populli vetëqeveriset vetëm de jure, de facto 2 dhe pushteti suprem i përket një pjese të parëndësishme të tij - borgjezisë së pasur, kapitalistëve. Meqenëse plutokracia, për nga natyra e saj, është përgjithësisht e aksesueshme për të gjithë, ajo është mbretëria e konkurrencës së lirë, ose konkurrenca. Por kjo liri dhe barazi duket për shumicën vetëm si një mundësi abstrakte. Ekzistenca e pronës trashëgimore dhe përqendrimi i saj në pak duar e bën borgjezinë një klasë më vete të privilegjuar dhe shumica dërrmuese e njerëzve të punës, të privuar nga çdo pronë, me gjithë lirinë dhe barazinë e tyre abstrakte, në realitet shndërrohet në një klasë të robëruar proletarësh, në të cilën barazia është barazia e varfërisë dhe liria e të uriturit shumë shpesh shfaqet si liria e urisë. Por ekzistenca e një proletariati të përhershëm, që është një tipar karakteristik i qytetërimit modern perëndimor, është pikërisht aty ku nuk ka asnjë justifikim. Sepse nëse rendi i vjetër bazohej në disa parime absolute, atëherë plutokracia moderne mund t'i referohet në favor të saj vetëm forcës së faktit, kushteve historike. Por këto kushte po ndryshojnë; Skllavëria e lashtë bazohej edhe në kushtet historike, të cilat nuk e penguan atë të zhdukej. Nëse flasim për drejtësi, a nuk është e drejtë që pasuria t'u takojë atyre që e prodhojnë, pra punëtorëve? Natyrisht, kapitali, pra rezultati i punës së mëparshme, është po aq i nevojshëm për prodhimin e pasurisë sa puna reale, por askush nuk e ka vërtetuar ndonjëherë nevojën e ndarjes ekskluzive të tyre, domethënë që disa persona duhet të jenë vetëm kapitalistë, e të tjerë vetëm punëtorë. Kështu, dëshira e socializmit për barazi të mirëqenies materiale, dëshira për ta transferuar këtë mirëqenie materiale nga duart e pakicës në duart e shumicës popullore, është krejtësisht e natyrshme dhe legjitime nga pikëpamja e atyre parimeve që u shpallën nga Revolucioni Francez dhe formuan bazën e gjithë qytetërimit modern. Socializmi shfaqet si një forcë e justifikuar historikisht dhe të cilës i përket padyshim e ardhmja e afërt në Perëndim. Por ai nuk dëshiron të jetë vetëm një forcë historike, të ketë vetëm justifikim të kushtëzuar, ai dëshiron të jetë forca më e lartë morale, ka një pretendim për zbatimin e së vërtetës pa kushte në fushën e marrëdhënieve shoqërore. Por këtu socializmi në mënyrë të pashmangshme, fatalisht bie në konflikt me vetveten dhe mospërputhja e tij bëhet e dukshme. Ai dëshiron të kuptojë të vërtetën në shoqëri - nga çfarë konsiston kjo e vërtetë? Përsëri, në uniformitetin e mirëqenies materiale. Një nga dy gjërat: ose mirëqenia materiale është një qëllim në vetvete - në këtë rast, pasi dëshira për mirëqenie materiale është vetëm një fakt natyror i natyrës njerëzore, atëherë pohimi i kësaj dëshire si parim nuk mund të ketë ndonjë rëndësi morale. Socializmi, në shfaqjen e tij të parë, shpalli rivendosjen e të drejtave të materies; materia me të vërtetë ka të drejtat e veta, dhe dëshira për t'i realizuar këto të drejta është shumë e natyrshme, por kjo është vetëm një nga aspiratat e natyrshme të njeriut, dhe, natyrisht, jo më e mira: kuptimi i së vërtetës së pakushtëzuar natyrisht nuk mund të jetë këtu. Shpallja e rivendosjes së të drejtave të materies si një parim moral është njësoj si shpallja e rivendosjes së të drejtave të egoizmit, siç u bë nga një themelues i një sekti socio-fetar në Amerikë, i cili zëvendësoi dhjetë urdhërimet e Moisiut me dymbëdhjetë të tijat, nga të cilat i pari thotë: "duaje veten" - një kërkesë plotësisht ligjore, por e panevojshme në çdo rast. Ose mirëqenia materiale në vetvete nuk është synimi për socializmin, por qëllimi është vetëm drejtësia në shpërndarjen e kësaj pasurie. Drejtësia, në kuptimin moral, është një vetëpërmbajtje e caktuar e pretendimeve të dikujt në favor të të drejtave të të tjerëve; drejtësia, pra, është një sakrificë e caktuar, vetëmohim dhe sa më shumë vetëflijim, sa më shumë vetëmohim, aq më mirë në kuptimin moral. Në këtë rast, duke pasur një këndvështrim moral, është e pamundur t'i kushtohet ndonjë rëndësi morale nga ana e klasës punëtore kërkesës për një shpërndarje të barabartë të mirëqenies materiale, pasi këtu drejtësia - nëse ka drejtësi këtu - është për këtë klasë identike me përfitimet e saj - kërkesa është për këtë arsye egoiste dhe për këtë arsye nuk mund të ketë domethënie morale. Socializmi ndonjëherë pretendon të zbatojë moralin e krishterë. Me këtë rast, dikush bëri një shaka të njohur se midis krishterimit dhe socializmit në këtë aspekt ka vetëm këtë ndryshim të vogël që krishterimi kërkon që ju të jepni tënden, dhe socializmi kërkon që ju të merrni të dikujt tjetër. Por edhe nëse supozojmë se kërkesa për barazi ekonomike nga ana e klasës së pa pronë është një kërkesë vetëm për të vetën, e cila me të drejtë i takon, atëherë edhe në këtë rast kjo kërkesë nuk mund të ketë domethënie morale në kuptimin pozitiv, sepse marrja e asaj që është e jotja është vetëm e drejtë dhe jo meritë. Në kërkesat e saj, edhe nëse i njohim si të drejta, klasa punëtore padyshim ka një këndvështrim ligjor dhe jo moral. Por nëse socializmi nuk mund të ketë domethënie morale si aspiratë egoiste e klasës pa pronë, atëherë kjo, natyrisht, nuk e pengon atë të paraqesë karakterin moral si kërkesë për të vërtetën shoqërore, pavarësisht nga ata që e bëjnë këtë kërkesë. Dhe me të vërtetë, socializmi, në çdo rast, ka të drejtë kur rebelohet kundër të pavërtetave ekzistuese sociale - por ku është rrënja e kësaj të pavërtete? Është e qartë se sistemi shoqëror bazohet në egoizmin e individëve, prej nga burojnë konkurrenca e tyre, lufta e tyre, armiqësia dhe çdo e keqe shoqërore. Nëse rrënja e të pavërtetës sociale është egoizmi, atëherë e vërteta shoqërore duhet të bazohet në të kundërtën, pra në parimin e vetëmohimit ose të dashurisë. Për të kuptuar të vërtetën, çdo person individual që përbën shoqërinë duhet t'i vendosë një kufi vetëpohimit të tij ekskluziv, të marrë këndvështrimin e vetëmohimit, të heqë dorë nga vullneti i tij ekskluziv, ta sakrifikojë atë. Por në favor të kujt? Për kë, nga pikëpamja morale, duhet të sakrifikohet vullneti? A është në favor të individëve të tjerë, secili prej të cilëve qëndron në egoizëm, në vetëpohim apo në favor të të gjithëve së bashku? Por, së pari, është e pamundur të sakrifikosh vullnetin tënd, vetëpohimin tënd për të mirën e të gjithëve, sepse të gjithë, si një koleksion individësh, nuk përbëjnë dhe nuk mund të përbëjnë qëllimin e vërtetë të veprimtarisë njerëzore, ata nuk jepen si objekt real aktual, që janë gjithmonë vetëm disa, dhe jo të gjithë; së dyti, një vetëflijim i tillë do të ishte i padrejtë, sepse, duke mohuar egoizmin në vetvete, do të ishte e padrejtë ta pohonte atë tek të tjerët, të mbështeste egoizmin e të tjerëve. Pra, realizimi i së vërtetës ose i parimit moral është i mundur vetëm në raport me atë që nga vetë natyra e saj është e vërteta. Kufiri moral i egoizmit në një person të caktuar mund të mos jetë egoizmi i të tjerëve, jo vullneti i tyre vetëpohues, por vetëm ai që në vetvete nuk mund të jetë ekskluziv dhe egoist, që në vetvete, nga natyra e tij, është e vërteta. Vetëm atëherë vullneti i secilit mund të jetë ligj moral për mua, kur të gjithë ata vetë ta kuptojnë të vërtetën, ata vetë marrin pjesë në parimin moral të pakushtëzuar. Rrjedhimisht, dashuria dhe vetëmohimi në raport me njerëzit janë të mundshme vetëm kur tek ata realizohet një parim i pakushtëzuar që qëndron mbi njerëzit, në raport me të cilin të gjithë përfaqësojnë njëlloj të pavërtetën dhe të gjithë duhet të heqin dorë njëlloj nga kjo e pavërtetë. Përndryshe, nëse një parim i tillë moral i pakushtëzuar nuk njihet, nëse të tjerët shfaqen të gjitha vetëm si qenie të kushtëzuara që përfaqësojnë një forcë të caktuar natyrore, atëherë nënshtrimi ndaj tyre do të jetë vetëm dhunë nga ana e tyre. Çdo pushtet që nuk përfaqëson parimin e pakushtëzuar të së vërtetës, e gjithë kjo fuqi është dhunë, dhe nënshtrimi ndaj saj mund të jetë vetëm i detyruar 3. Nënshtrimi i lirë i secilit ndaj gjithkujt, padyshim, është i mundur vetëm kur të gjitha këto vetë i nënshtrohen një parimi moral të pakushtëzuar, në raport me të cilin janë të barabarta me njëra-tjetrën, ashtu si të gjitha sasitë e fundme janë të barabarta në raport me infinitin. Nga natyra, njerëzit janë të pabarabartë me njëri-tjetrin, pasi kanë forca të pabarabarta, por si rezultat i pabarazisë së fuqive, ata domosdoshmërisht e gjejnë veten në nënshtrim të detyruar ndaj njëri-tjetrit, prandaj, nga natyra nuk janë të lirë; së fundi, për nga natyra njerëzit janë të huaj dhe armiqësorë me njëri-tjetrin; njerëzimi natyror në asnjë mënyrë nuk përfaqëson vëllazërinë. Nëse, pra, realizimi i së vërtetës është i pamundur në bazë të kushteve të dhëna natyrore - në mbretërinë e natyrës, atëherë është i mundur vetëm në mbretërinë e hirit, pra në bazë të parimit moral si i pakushtëzuar ose hyjnor. Kështu, socializmi, me kërkesën e tij për të vërtetën shoqërore dhe pamundësinë e realizimit të saj në baza të kufizuara natyrore, logjikisht çon në njohjen e nevojës për një parim të pakushtëzuar në jetë, pra në njohjen e fesë. Në fushën e dijes, pozitivizmi të çon në të njëjtin përfundim. Kundër teologjisë tradicionale, i ashtuquajturi iluminizëm i shekullit të 18-të shpalli të drejtat e arsyes njerëzore. Por arsyeja është vetëm një mjet, një mjet ose një mjet për dijen, dhe jo përmbajtja e saj. Arsyeja jep formën ideale, por përmbajtja e arsyes ose e dijes racionale është realitet, dhe për më tepër, meqenëse realiteti i mbinatyrshëm, metafizik refuzohet nga iluminizmi racional, mbetet vetëm realiteti i kushtëzuar i këtyre dukurive natyrore. E vërteta është një fakt i dhënë, diçka që ndodh ose ndodh. Ky është parimi i përgjithshëm i pozitivizmit. Nuk mund të mos shihet në të një dëshirë legjitime për të realizuar të vërtetën, për ta realizuar atë në kufijtë ekstremë të realitetit, për ta treguar atë si një fakt të dukshëm, të prekshëm; ashtu si në socializëm, nuk mund të mohohet dëshira legjitime për të realizuar parimin moral, për ta çuar atë në kufijtë ekstremë të jetës, në sferën e marrëdhënieve ekonomike materiale. Por ashtu si që e vërteta të realizohet nga njeriu në sferën e poshtme të jetës, ajo duhet së pari të ekzistojë e pavarur nga njeriu, po kështu e vërteta, para se të bëhet fakt për njeriun, duhet të ketë realitetin e saj të pavarur. Në fakt, si një vullnet i veçantë i dhënë, ai nuk përfaqëson në vetvete asnjë të mirë, asnjë të vërtetë, por bëhet i drejtë vetëm nëpërmjet një marrëdhënieje ose marrëveshjeje normale me vullnetin e përgjithshëm - dhe universal jo në kuptimin e një bashkimi mekanik të vullnetit të shumë njerëzve ose të të gjithëve, por në kuptimin e një vullneti nga natyra e tij që është universale, domethënë vullneti i Atij që është gjithçka, vullneti i Zotit; në të njëjtën mënyrë, një fakt individual, një fenomen individual padyshim që nuk përfaqëson të vërtetën në vetvete, në individualitetin e tij, por njihet si i vërtetë vetëm në një marrëdhënie normale, në një lidhje ose marrëveshje logjike me gjithçka ose me realitetin e gjithçkaje - dhe, për më tepër, gjithçka, përsëri, jo në një kuptim mekanik, jo në kuptimin e tërësisë së të gjitha dukurive ose fakteve, sepse, së pari, një numër i tillë i faktit nuk mund të ekzistojë në një numër të plotë të faktit tonë, është i pashtershëm dhe, si rrjedhim, nuk mund të përfaqësojë një shumë të caktuar, dhe së dyti, edhe sikur të ekzistonte një tërësi e tillë, ai përsëri nuk do të përbënte të vërtetën në vetvete, sepse nëse çdo fakt individual nuk është i vërtetë, atëherë, padyshim, nga kombinimi i të gjitha fakteve të tilla që nuk janë të vërteta, nuk mund të merret e vërteta (ashtu si shumë zero nuk do të prodhojnë një dhe shumë të poshtër nuk do të bëjnë një të drejtë); prandaj, realiteti i gjithçkaje, realiteti universal ose total, është realiteti i Atij që është gjithçka – realiteti i Zotit. Por ky realitet i pakushtëzuar është i aksesueshëm në vetvete vetëm për perceptimin e drejtpërdrejtë, zbulimin e brendshëm, domethënë ai përbën subjektin e dijes fetare. Pra, edhe socializmi edhe pozitivizmi, nëse parimet e tyre zhvillohen vazhdimisht, çojnë në kërkesën e një parimi fetar në jetë dhe në dije. Feja është ribashkimi i njeriut dhe botës me një fillim të pakushtëzuar dhe të plotë. Ky parim, si një i tërë apo parim gjithëpërfshirës, ​​nuk përjashton asgjë, dhe për rrjedhojë, ribashkimi i vërtetë me të, feja e vërtetë nuk mund të përjashtojë, apo të shtypë, apo të nënshtrojë me forcë asnjë element, asnjë forcë të gjallë në njeriun dhe botën e tij. Ribashkimi, ose feja, konsiston në sjelljen e të gjitha elementeve të ekzistencës njerëzore, të gjitha parimeve dhe forcave të veçanta të njerëzimit në marrëdhënien e duhur me parimin qendror të pakushtëzuar, dhe nëpërmjet tij dhe në të në marrëdhënien korrekte, të qëndrueshme ndërmjet tyre. Meqenëse parimi i pakushtëzuar, në thelb, nuk lejon ekskluzivitetin dhe dhunën, ky ribashkim i aspekteve të veçanta të jetës dhe i forcave individuale me të gjithë parimin dhe ndërmjet tyre duhet të jetë pa kushte i lirë; për më tepër, të gjitha këto parime dhe forca, secila brenda kufijve të vet, brenda kufijve të qëllimit ose idesë së saj, kanë të drejtë të barabartë për ekzistencë dhe zhvillim. Por duke qenë se të gjithë janë të bashkuar në një tërësi të përbashkët të pakushtëzuar, me të cilën të gjithë lidhen si elementë të ndryshëm, por po aq të nevojshëm, ato përfaqësojnë solidaritet ose vëllazëri të plotë ndërmjet tyre. Kështu, nga kjo anë, parimi fetar shfaqet si i vetmi zbatim real i lirisë, barazisë dhe vëllazërisë. Thashë se sipas kuptimit të idesë fetare, ribashkimi i qenieve individuale dhe parimeve dhe forcave private me parimin e pakushtëzuar duhet të jetë i lirë; kjo do të thotë se këto qenie individuale dhe këto parime private duhet, vetë ose me vullnetin e tyre të lirë, të vijnë në ribashkim dhe marrëveshje të pakushtëzuar, dhe duhet të heqin dorë vetë nga ekskluziviteti, vetëpohimi ose egoizmi i tyre. Rruga drejt shpëtimit, drejt realizimit të barazisë së vërtetë, lirisë dhe vëllazërisë së vërtetë, shtrihet përmes vetëmohimit. Por për mohimin e vetvetes është i nevojshëm vetëpohimi paraprak: për të hequr dorë nga vullneti i tij ekskluziv, duhet së pari ta kesh atë; në mënyrë që parimet dhe forcat e veçanta të ribashkohen lirisht me parimin e pakushtëzuar, së pari duhet të ndahen prej tij, duhet të qëndrojnë në terren, të përpiqen për dominim ekskluziv dhe rëndësi të pakushtëzuar, sepse vetëm përvoja reale, një kontradiktë e njohur, mospërputhja themelore e përjetuar e këtij vetëpohimi mund të çojë në një heqje dorë të lirë prej tij dhe në një parim të pakushtëzuar me kërkesë të pakushtëzuar për të. Kjo tregon kuptimin e madh të zhvillimit negativ perëndimor, qëllimin e madh të qytetërimit perëndimor. Ai përfaqëson largimin e plotë dhe të vazhdueshëm të forcave natyrore njerëzore nga parimi hyjnor, vetëpohimin e tyre ekskluziv, dëshirën për të themeluar ndërtesën e kulturës universale mbi veten e tyre. Përmes mospërputhjes dhe dështimit fatal të kësaj aspirate, ndodh vetëmohimi dhe vetëmohimi çon në një ribashkim të lirë me parimin hyjnor. Një kthesë radikale, një krizë e madhe në vetëdijen e njerëzimit perëndimor tashmë ka filluar. Shprehje e qartë e saj është zhvillimi dhe suksesi i pikëpamjeve pesimiste, sipas të cilave realiteti ekzistues është e keqja, mashtrimi dhe vuajtja, dhe burimi i këtij realiteti e, rrjedhimisht, i kësaj të keqeje, mashtrimi dhe vuajtjeje qëndron në vullnetin vetëpohues, në vullnetin e jetës, prandaj shpëtimi është në mohimin e këtij vullneti, në vetëmohimin. Kjo pikëpamje pesimiste, kjo kthesë drejt vetëmohimit është deri tani vetëm në teori, në një sistem filozofik, por mund të parashikohet me besim se së shpejti - pikërisht kur në Perëndim revolucioni social arrin fitoren dhe, pasi ka arritur fitoren, sheh kotësinë e kësaj fitoreje, sheh mospërputhjen e vet, pamundësinë e krijimit të një baze të qëndrueshme dhe të saktë të ekzistencës së një sistemi social perëndimor. njerëzimi është i bindur nga vetë fakti, vetë realiteti historik se vetëpohimi i vullnetit, pavarësisht se si shfaqet ai, është burimi i së keqes dhe vuajtjes - pastaj pesimizmi, një kthesë drejt vetëmohimit, do të kalojë nga teoria në jetë, atëherë njerëzimi perëndimor do të jetë gati të pranojë parimin fetar, zbulimin pozitiv të fesë së vërtetë. Por, sipas ligjit të ndarjes së punës historike, i njëjti lloj kulturor, i njëjti popull nuk mund të realizojë dy ide botërore, të bëjë dy vepra historike, dhe nëse qytetërimi perëndimor kishte si detyrë, qëllimin e tij botëror, të kryente një kalim negativ nga e kaluara fetare në të ardhmen fetare, atëherë një forcë tjetër historike ishte e destinuar të iniconte këtë të ardhme shumë fetare. Thashë se qëllimi i zhvillimit perëndimor, qytetërimit jofetar perëndimor, është të shërbejë si një kalim i domosdoshëm për njerëzimin nga e kaluara fetare në të ardhmen fetare. Ne mund të marrim njëfarë ideje për karakterin e përgjithshëm të kësaj të ardhmeje nëse marrim parasysh se për çfarë fajtore ishte e kaluara fetare, cila ishte e pavërteta kryesore e saj, e cila kërkonte mohimin dhe një kalim negativ në forma të tjera. Sfondi fetar për të cilin po flas duket se është katolicizmi romak. Ndonëse mospërputhja e kësaj forme tashmë është njohur, derisa të plotësohet kalimi prej saj në një formë të re dhe më të mirë, dhe për më tepër, edhe më pozitive dhe gjithëpërfshirëse, katolicizmi do të ruajë si forcën e tij të kushtëzuar ashtu edhe të drejtën e tij të kushtëzuar. Derisa të realizohen parimet pozitive të ndërtimit të së ardhmes në jetën dhe ndërgjegjen e njerëzimit të qytetëruar, e kaluara pozitive rëndon ende shumë mbi të tashmen negative. Ajo mund të shfuqizohet, dhe do të shfuqizohet vërtet dhe përfundimisht, vetëm nga një parim i tillë që do të japë më shumë se ai, dhe jo nga një mohim bosh dhe i dobët. Prandaj katolicizmi ende qëndron dhe bën një luftë këmbëngulëse kundër përparimit mendor dhe shoqëror - përparim që do të marrë vetëm një forcë fatale, të papërmbajtshme mbi fillimin e vjetër, kur të arrijë në përfundime pozitive, kur të marrë themele të tilla mbi të cilat do të jetë e mundur të krijohet një botë e re jo vetëm më e lirë, por edhe më e pasur me forca shpirtërore. Por kush do të guxonte të thoshte se Evropa moderne është më e pasur në forca shpirtërore se edhe Europa katolike dhe kalorësore e Mesjetës? Aktualisht, fqinjët tanë perëndimorë po bëjnë një të ashtuquajtur luftë kulturore kundër katolicizmit; në këtë luftë është e pamundur që një person i paanshëm të marrë asnjërën anë. Nëse mbrojtësit e kulturës qortojnë me të drejtë katolicizmin për përdorimin e dhunës kundër armiqve të krishterimit, sikur të ndjekin shembullin e mbrojtësit të tij, apostullit Pjetër, i cili nxori shpatën në mbrojtje të Krishtit në Kopshtin e Gjetsemanit, nëse me të drejtë e qortojnë katolicizmin për faktin se ai kërkonte të krijonte shembullin e jashtëm hyjnor për format dhe formulën shpirtërore të apostëve. për të krijuar çadra materiale për Krishtin, Moisiun dhe Elijan në malin Tabor gjatë Shpërfytyrimit, atëherë mbrojtësit e katolicizmit mund ta qortojnë me të drejtë kulturën moderne për faktin se, pasi e kishte braktisur krishterimin dhe parimet fetare në favor të kërkimit të mirëqenies materiale dhe pasurisë, ajo kishte në vetvete një shembull më të keq në atë apostull tjetër të Krishtit që bënte pjesë. Për arsye shumë të qarta, katolicizmi rrallë trajtohet në mënyrë të paanshme, jo vetëm nga një protestant dhe racionalist, por edhe nga një këndvështrim kishtar pozitivisht fetar. Duke e fajësuar me të drejtë atë për dëshirën e tij për të “imponuar peshën e kalbur të armaturës tokësore mbi të vërtetën e Perëndisë” 4, ata nuk duan të shohin tek ai pikërisht këtë të vërtetë të Perëndisë, megjithëse me veshje të papërshtatshme. Për shkak të kushteve historike, katolicizmi ka qenë gjithmonë armiku më i keq i popullit tonë dhe i kishës sonë, por prandaj duhet të jemi të drejtë ndaj tij. Fjalët e poetit zbatohen plotësisht për kishën romake: Dhe pluhuri i tokës ishte mbi të 5. Zakonisht ky pluhur i tokës merret për thelbin, për idenë e katolicizmit; Ndërkohë, në fakt, ideja e përgjithshme e katolicizmit është, para së gjithash, e vërteta se të gjitha fuqitë dhe parimet e kësaj bote, të gjitha forcat e shoqërisë dhe të individit duhet t'i nënshtrohen parimit fetar, se mbretëria e Zotit, e përfaqësuar në tokë nga një shoqëri shpirtërore - kisha, duhet të ketë mbretërinë e kësaj bote. Nëse Krishti tha: "Mbretëria ime nuk është e kësaj bote", atëherë pikërisht sepse nuk është e kësaj bote, por mbi botën, bota duhet t'i nënshtrohet asaj, sepse Krishti tha: "Unë e munda botën". Por meqenëse edhe pas kësaj fitoreje u ruajt dualiteti i Zotit dhe i Cezarit, meqenëse shoqëria laike nuk u shkri me shpirtëroren, kisha nuk e asimiloi shtetin, çështja e marrëdhënies së saktë dhe të duhur midis dy autoriteteve mbetet e hapur. Nga pikëpamja fetare, vetëm një përgjigje e përgjithshme është e mundur për këtë pyetje: nëse kisha është me të vërtetë mbretëria e Zotit në tokë, atëherë të gjitha forcat dhe autoritetet e tjera duhet t'i nënshtrohen asaj, duhet të jenë instrumentet e saj. Nëse kisha përfaqëson parimin e pakushtëzuar hyjnor, atëherë çdo gjë tjetër duhet të jetë e kushtëzuar, e varur, ndihmëse. Natyrisht, nuk mund të ketë dy parime po aq të pavarura, dy supreme në jetën e një personi - ai nuk mund t'u shërbejë dy zotërinjve. Ata flasin për një ndarje të rreptë, një dallim mes kishës dhe sferës civile. Por pyetja është pikërisht kjo: a mundet sfera civile, a mundet që punët e kësaj bote të jenë plotësisht të pavarura, të kenë të njëjtën pavarësi të pakushtëzuar që duhet t'i përkasin çështjeve hyjnore - a mund të ndahen interesat e jashtme civile të një personi nga interesat e tij të brendshme shpirtërore, pa cenuar kështu vitalitetin e të dyjave? A nuk është kjo ndarje e parimeve të brendshme dhe të jashtme pikërisht ajo që quhet vdekje dhe kalbje? Nëse jeta e përkohshme e një personi shërben vetëm si mjet dhe kalim në jetën e përjetshme, atëherë të gjitha interesat dhe veprat e kësaj jete të përkohshme duhet të jenë vetëm mjete dhe mjete për interesa dhe vepra të përjetshme shpirtërore, të kushtëzohen në një mënyrë ose në një tjetër nga jeta e përjetshme dhe mbretëria e Zotit, dhe duke qenë se shteti dhe shoqëria e njohin veten si të krishterë, një këndvështrim i tillë duhet të jetë i detyrueshëm për ta. Mbretëria e botës duhet t'i nënshtrohet mbretërisë së Zotit, forcat botërore të shoqërisë dhe njeriut duhet t'i nënshtrohen fuqisë shpirtërore, por çfarë lloj nënshtrimi nënkuptohet këtu dhe si, me çfarë mjetesh dhe metodash duhet të realizohet? Është e qartë se natyra dhe metoda e kësaj nënshtrimi duhet të korrespondojnë me parimin e pakushtëzuar hyjnor në emër të të cilit kërkohet nënshtrimi. Dhe nëse në krishterim Zoti njihet si dashuri, arsye dhe shpirt i lirë, atëherë çdo dhunë dhe skllavëri, çdo besim i verbër dhe i errët janë të përjashtuara: nënshtrimi i parimeve të kësaj bote ndaj parimit hyjnor duhet të jetë i lirë dhe të arrihet me forcën e brendshme të parimit nënrenditës. “Në shtëpinë e Atit tim ka shumë pallate”, thotë Krishti. Çdo gjë ka një vend në mbretërinë e Zotit, gjithçka mund të lidhet me një lidhje të brendshme harmonike, asgjë nuk duhet të shtypet dhe shkatërrohet. Shoqëria shpirtërore - kisha - duhet ta nënshtrojë shoqërinë e kësaj bote, duke e ngritur në vetvete, duke e shpirtëruar, duke e bërë elementin e kësaj bote instrument dhe nëpërmjet trupit të saj, dhe uniteti i jashtëm shfaqet vetvetiu si rezultat i natyrshëm. Në katolicizëm, uniteti i jashtëm shfaqet jo si rezultat, por si bazë dhe së bashku si qëllim. Por për unitetin e jashtëm si qëllim, ekziston vetëm një mjet - forca e jashtme, dhe katolicizmi e asimilon atë në vetvete dhe bëhet së bashku me forcat e tjera të jashtme, domethënë tokësore. Por, duke e pohuar veten si një forcë e jashtme botërore, katolicizmi në këtë mënyrë justifikon qartë vetëpohimin e atyre forcave të tjera të jashtme që ai kërkon të nënshtrojë, dhe kështu vetë e bën këtë nënshtrim të pamundur. Si parimi më i lartë - fillimi i të përgjithshmes - katolicizmi kërkon nënshtrim nga e veçanta dhe individuale, nënshtrimi i personalitetit njerëzor. Por, duke u bërë forcë e jashtme, pushon së qeni parimi më i lartë dhe humbet të drejtën e dominimit mbi personalitetin njerëzor (si zotërues i forcës së brendshme), por dominimi aktual është vetëm dhunë dhe shtypje, duke shkaktuar një protestë të nevojshme dhe të drejtë të individit, që është kuptimi dhe justifikimi thelbësor i protestantizmit. Që nga protestantizmi, qytetërimi perëndimor ka përfaqësuar çlirimin gradual të personit njerëzor, të vetvetes njerëzore, nga lidhja historike, e bazuar në traditë që lidhte, por në të njëjtën kohë skllavëroi njerëzit gjatë periudhës së mesjetës. Kuptimi i madh i procesit historik që nisi me reformimin fetar është se ai e izoloi personalitetin njerëzor, e la në vete, në mënyrë që ai me vetëdije dhe lirisht t'i drejtohej parimit hyjnor, të hynte në një lidhje plotësisht të ndërgjegjshme dhe të lirë me të. Një lidhje e tillë do të ishte e pamundur nëse parimi hyjnor do të ishte thjesht i jashtëm për njeriun, nëse nuk do të ishte i rrënjosur në vetë personalitetin njerëzor; në këtë rast, një person mund të jetë vetëm në një nënshtrim të pavullnetshëm, fatal në lidhje me parimin hyjnor. Një lidhje e brendshme e lirë midis parimit hyjnor të pakushtëzuar dhe personalitetit njerëzor është e mundur vetëm sepse vetë ky personalitet njerëzor ka një rëndësi të pakushtëzuar. Personaliteti njerëzor mund të bashkohet lirisht, nga brenda, me parimin hyjnor vetëm sepse ai vetë është, në një kuptim të caktuar, hyjnor, ose, më saktë, i përfshirë në Hyjnore. Personaliteti njerëzor - dhe jo personaliteti njerëzor në përgjithësi, jo një koncept abstrakt, por një person real, i gjallë, çdo person individual - ka një rëndësi të pakushtëzuar, hyjnore. – Në këtë deklaratë, krishterimi pajtohet me qytetërimin modern botëror. Por nga çfarë konsiston kjo pakushtëzimi, kjo hyjnore e personalitetit njerëzor? Pakushtëzimi, si konceptet e tjera të ngjashme: pafundësi, absolutitet, ka dy kuptime: negative dhe pozitive. Pakushtëzimi negativ, që padyshim i përket personalitetit njerëzor, konsiston në aftësinë për të kapërcyer çdo përmbajtje të kufizuar, të kufizuar, në aftësinë për të mos u ndalur në të, për të mos u kënaqur me të, por për të kërkuar më shumë, në aftësinë, siç thotë poeti, "për të kërkuar lumturinë për të cilën nuk ka emër dhe masë". Duke mos qenë i kënaqur me ndonjë përmbajtje të kufizuar të kushtëzuar, njeriu në fakt deklarohet i lirë nga çdo kufizim i brendshëm, deklaron pakushtëzimin e tij negativ, që përbën garancinë e zhvillimit të pafund. Por pakënaqësia me çdo përmbajtje të kufizuar, realitet i kufizuar pjesërisht, është në këtë mënyrë një kërkesë për realitetin total, një kërkesë për plotësinë e përmbajtjes. Në zotërimin e realitetit të plotë, plotësinë e jetës, qëndron pakushtëzimi pozitiv. Pa të, ose të paktën pa mundësinë, pakushtëzimi i saj negativ nuk ka kuptim, ose, thënë më mirë, ka kuptimin e një kontradikte të brendshme të pashpresë. Vetëdija moderne e gjen veten në një kontradiktë të tillë. Qytetërimi perëndimor e çliroi ndërgjegjen njerëzore nga të gjitha kufizimet e jashtme, njohu pakushtëzimin negativ të personalitetit njerëzor dhe shpalli të drejtat e pakushtëzuara të njeriut. Por në të njëjtën kohë, duke hedhur poshtë çdo parim që është i pakushtëzuar në kuptimin pozitiv, domethënë, në realitet dhe tashmë nga natyra zotëron plotësinë e plotë të qenies, duke kufizuar jetën dhe vetëdijen e njeriut në rrethin e kushtëzuar dhe kalimtar, ky qytetërim pohoi njëkohësisht një dëshirë të pafundme dhe pamundësi për ta kënaqur atë. Njeriu modern e njeh veten si të lirë nga brenda, e njeh veten si mbi çdo parim të jashtëm të pavarur prej tij, e pohon veten si qendër të gjithçkaje, e megjithatë në realitet ai është vetëm një pikë pafundësisht e vogël dhe zhdukëse në perimetrin e botës. Vetëdija moderne njeh të drejta hyjnore për personin njerëzor, por nuk i jep as fuqi hyjnore dhe as përmbajtje hyjnore, sepse njeriu modern, si në jetë ashtu edhe në dije, lejon vetëm një realitet të kufizuar të kushtëzuar, realitetin e fakteve dhe dukurive private, dhe nga ky këndvështrim, vetë njeriu është vetëm një nga këto fakte private. Pra, nga njëra anë, një person është një qenie me rëndësi të pakushtëzuar, me të drejta dhe kërkesa të pakushtëzuara, dhe i njëjti person është vetëm një fenomen i kufizuar dhe kalimtar, një fakt midis shumë fakteve të tjera, i kufizuar prej tyre nga të gjitha anët dhe i varur prej tyre - dhe jo vetëm një person individual, por i gjithë njerëzimi. Nga pikëpamja ateiste, jo vetëm shfaqet dhe zhduket një person individual, si të gjitha faktet dhe fenomenet e tjera të natyrës, por i gjithë njerëzimi, i cili u shfaq në rruzullin tokësor si rezultat i kushteve të jashtme natyrore, mund të zhduket pa lënë gjurmë nga ky rruzull ose së bashku me të, për shkak të ndryshimeve në të njëjtat kushte natyrore. Njeriu është gjithçka për veten e tij, e megjithatë vetë ekzistenca e tij është e kushtëzuar dhe vazhdimisht problematike. Nëse kjo kontradiktë do të ishte thjesht teorike, e lidhur me ndonjë pyetje dhe temë abstrakte, atëherë nuk do të ishte aq fatale dhe tragjike, atëherë mund të lihej vetëm dhe një person mund të largohej prej saj në jetë, në interesa të gjalla. Por kur kontradikta është në qendër të vetëdijes njerëzore, kur ajo prek vetë vetveten njerëzore dhe përhapet në të gjitha forcat e tij të gjalla, atëherë nuk ka ku të shpëtojë, nuk ka ku të shpëtojë prej saj. Duhet të pranojmë një nga termat e dilemës: ose njeriu e ka vërtet atë kuptimin e pakushtëzuar, ato të drejta të pakushtëzuara që i jep vetes në vetëdijen e tij të brendshme subjektive – në këtë rast duhet të ketë edhe mundësinë për të realizuar këtë kuptim, këto të drejta; ose, nëse një person është vetëm një fakt, vetëm një fenomen i kushtëzuar dhe i kufizuar, që ekziston sot, por nesër mund të mos ekzistojë, dhe në disa dekada ndoshta nuk do të ekzistojë, në atë rast, le të jetë vetëm një fakt: një fakt në vetvete nuk është as i vërtetë as i rremë, as i mirë as i keq - është vetëm i natyrshëm, është vetëm i nevojshëm. Pra, le të mos përpiqet një person për të vërtetën dhe mirësinë, të gjitha këto janë vetëm koncepte të kushtëzuara, në thelb, fjalë boshe. Nëse një person është vetëm një fakt, nëse ai është i kufizuar në mënyrë të pashmangshme nga mekanizmi i realitetit të jashtëm, edhe nëse ai nuk kërkon asgjë më shumë se këtë realitet natyror, le të hajë, pijë dhe argëtohet, dhe nëse nuk është argëtuese, atëherë ai ndoshta mund t'i japë fund ekzistencës së tij aktuale. Por një person nuk dëshiron të jetë vetëm një fakt, vetëm një fenomen, dhe ky ngurrim tashmë lë të kuptohet se ai me të vërtetë nuk është vetëm një fakt, jo vetëm një fenomen, por diçka më shumë. Për çfarë është një fakt që nuk dëshiron të jetë fakt? një fenomen që nuk dëshiron të jetë fenomen? Kjo, natyrisht, nuk dëshmon asgjë, përveç se duke pranuar termin e parë të dilemës, duke marrë në mënyrë të vendosur dhe konsekuente në anën e botëkuptimit mekanik, nuk i shmangemi kontradiktës, por vetëm e bëjmë atë më të mprehtë. Por pyetja është: mbi çfarë bazohet ky botëkuptim mekanik, sipas të cilit njeriu është vetëm një nga dukuritë e natyrës, një rrotë e parëndësishme në mekanizmin botëror? Për të pranuar një pikëpamje të tillë, e cila i jep një goditje vdekjeprurëse të gjitha aspiratave thelbësore të një personi dhe e bën jetën të pamundur për këdo që do të ishte plotësisht dhe vazhdimisht i mbushur me këtë pikëpamje, për ta pranuar atë, padyshim duhet të ketë baza shumë të forta. Nëse kjo pikëpamje bie ndesh me vullnetin dhe ndjenjën njerëzore, atëherë duhet të paktën të jetë absolutisht e nevojshme për arsyen dhe duhet të ketë të vërtetën teorike të pakushtëzuar. Dhe kjo është me të vërtetë ajo që pretendon. Por ky pretendim për të vërtetën e pakushtëzuar nga një këndvështrim që njeh vetëm kushtëzimin dhe relativen është tashmë i çuditshëm. Kjo është një kontradiktë e re; por le ta supozojmë edhe këtë, le të supozojmë se botëkuptimi mekanik mund të jetë pa kushte i vërtetë – ku është baza mbi të cilën duhet ta njohim realisht si të tillë? Siç vuri në dukje Leibniz shumë kohë më parë, çdo doktrinë është e vërtetë në atë që pohon dhe e rreme në atë që mohon ose përjashton. Po kështu, për sa i përket botëkuptimit mekanik ose materializmit (i përdor këtu në mënyrë indiferente të dy termat, pasi kam parasysh vetëm kuptimin në të cilin përputhen), duhet të pranojmë se pohimet e përgjithshme themelore të tij janë plotësisht të vërteta. Ato zbresin në dy gjëra kryesore: 1) gjithçka që ekziston përbëhet nga forca dhe materia, - dhe 2) gjithçka që ndodh ndodh me domosdoshmëri, ose sipas ligjeve të pandryshueshme. Këto dispozita në përgjithësinë e tyre nuk përjashtojnë asgjë dhe mund të njihen nga pikëpamja e spiritualizmit. Në të vërtetë, gjithçka përbëhet nga materia dhe forca, por këto janë koncepte shumë të përgjithshme. Ne po flasim për forcat fizike, po flasim për forcat shpirtërore. Të dyja mund të jenë njësoj forca reale. Duke pranuar më tej, së bashku me materializmin, se forcat nuk mund të ekzistojnë më vete, por detyrimisht u përkasin njësive të njohura reale, ose atomeve, që përfaqësojnë subjektet e këtyre forcave, ne, së bashku me Demokritin, mund ta kuptojmë temën e forcave shpirtërore - shpirtin njerëzor - si një njësi të tillë reale si një lloj atomi ose monadë të veçantë, më të lartë, që zotëron, si të gjithë atomet, përjetësinë. Nëse pozicioni i përgjithshëm i mësipërm nuk jep asnjë arsye për të mohuar pavarësinë e forcave shpirtërore, të cilat janë po aq të vlefshme sa forcat fizike, dhe nëse, në fakt, mendjet aq më filozofike, më logjike midis përfaqësuesve të pikëpamjes mekanike nuk e mohojnë realitetin e forcave shpirtërore dhe pavarësinë e tyre - zvogëlimi i forcave shpirtërore në ato fizike, pohimi se shpirti, ai mendim është i vetmi sekret i keq i të njëjtit sekret. përfaqësues të botëkuptimit mekanik, shkencëtarë të këqij dhe filozofë të këqij - nëse, them unë, nga ky këndvështrim i përgjithshëm nuk ka asnjë arsye për të mohuar ekzistencën dhe pavarësinë e forcave shpirtërore të njohura për ne, atëherë në të njëjtën mënyrë nuk ka asnjë bazë nga ky këndvështrim për të mohuar ekzistencën dhe realitetin e plotë të një numri të pafund të forcave të tjera të panjohura për ne, në këtë gjendje, forca sekrete. Në të njëjtën mënyrë, duke pranuar se gjithçka që ndodh ndodh me domosdoshmëri, ne duhet të bëjmë dallimin midis llojeve të ndryshme të nevojës. Një gur i nevojshëm bie në tokë; topi duhet të godasë një top tjetër dhe ta vërë atë në lëvizje; është gjithashtu e nevojshme që dielli, me rrezet e tij, të shkaktojë jetë në bimë - një proces i domosdoshëm, por vetë metodat e këtij ndikimi të nevojshëm tashmë janë të ndryshme. Një ide e caktuar në mendjen e kafshës shkakton domosdoshmërisht këtë apo atë lëvizje; një ide domosdoshmërisht e lartë që ka depërtuar në shpirtin e njeriut e thërret atë në bëma të larta: në të gjitha këto raste ka një domosdoshmëri, por një lloj tjetër domosdoshmërie. Koncepti i domosdoshmërisë në një kuptim të gjerë - dhe nuk ka arsye për ta kuptuar atë në një kuptim të ngushtë - ky koncept i domosdoshmërisë nuk e përjashton aspak lirinë. Liria është vetëm një lloj domosdoshmërie. Kur liria është në kontrast me domosdoshmërinë, ky kundërshtim zakonisht përbën një kontrast midis nevojës së brendshme dhe asaj të jashtme. Për Zotin, për shembull, është e nevojshme të duash të gjithë dhe të realizosh në krijim idenë e përjetshme të së mirës. Zoti nuk mund të jetë në armiqësi, nuk mund të ketë urrejtje te Zoti: dashuria, arsyeja, liria janë të nevojshme për Zotin. Duhet të themi se liria është e nevojshme për Zotin - kjo tashmë tregon se liria nuk mund të jetë një koncept i pakushtëzuar që përjashton logjikisht konceptin e domosdoshmërisë. Gjithçka bëhet sipas ligjeve të pandryshueshme, por në sfera të ndryshme të ekzistencës, padyshim, ligjet heterogjene (ose, më saktë, zbatime të ndryshme të të njëjtit ligj) duhet të mbizotërojnë dhe nga ky heterogjenitet rrjedhin natyrshëm marrëdhëniet e ndryshme të këtyre ligjeve të veçanta, në mënyrë që ligjet e një rendi më të ulët të mund të duken si në varësi të ligjeve të një rendi më të lartë. marrëdhënie të ndryshme mes tyre, për të pranuar ekzistencën e forcave më të larta dhe më të fuqishme, të afta për të nënshtruar të tjerët. Pra, parimet bazë të materializmit, padyshim të vërteta, në përgjithësinë dhe pasigurinë e tyre nuk përjashtojnë asgjë dhe i lënë të gjitha pyetjet të hapura. Materializmi është një këndvështrim i caktuar vetëm në anën e tij negative, ekskluzive, në njohjen se nuk ka forca të tjera përveç atyre fizike, asnjë materie tjetër përveç asaj me të cilën merret fizika dhe kimia eksperimentale, se nuk ka ligje të tjera në natyrë përveç ligjeve mekanike që rregullojnë lëvizjen e materies (dhe, ndoshta, ligje të tjera po aq mekanike të lidhjes së ideve në ndërgjegjen njerëzore). Nëse në përvojë haset diçka që nuk është e natyrës mekanike (për shembull, jeta, krijimtaria), atëherë ky është vetëm një iluzion: në thelb, gjithçka është një mekanizëm dhe gjithçka duhet të reduktohet në marrëdhënie mekanike. Në çfarë bazohet ky mohim dhe kjo kërkesë? Jo për shkencën, sigurisht, sepse shkenca, ndërsa studion fenomenet e dhëna eksperimentalisht dhe mekanizmin e marrëdhënieve të tyre të jashtme, nuk bën aspak pyetje të pakushtëzuara për thelbin e gjërave. Pa dyshim, në çdo gjë që ekziston duhet të ketë një anë mekanike, që i nënshtrohet shkencës ekzakte, por të njohësh realitetin e kësaj ane, padyshim do të ishte arbitrariteti më i madh. Nëse aty ku mbaron mekanizmi, mbaron shkenca ekzakte, atëherë a rrjedh që fundi i shkencës ekzakte është fundi i të gjithë apo edhe të gjithë njohurive? Natyrisht, ky është lloji i kërcimit logjik që mund të bëjë vetëm një mendje plotësisht e fiksuar pas një ideje të paramenduar. – Shkenca merret me substanca dhe forca, por ajo që në thelb janë substanca dhe forca nuk është pjesë e detyrës së saj dhe nëse një shkencëtar dëgjon nga një metafizik se materia është në thelb një ide, dhe forca në thelb është vullnet, atëherë ai, si shkencëtar, nuk mund të thotë asgjë pro ose kundër kësaj deklarate. – Por nëse, siç është pa dyshim, parimi negativ i materializmit nuk është rezultat i shkencës ekzakte (e cila nuk merret fare me parime universale dhe të pakushtëzuara), atëherë ky është vetëm një qëndrim filozofik. Por në fushën e spekulimeve filozofike (siç e di kushdo që është fare i njohur me këtë fushë), jo vetëm që nuk ka asnjë arsye për të mohuar ekzistencën e forcave shpirtërore si të pavarura nga forcat fizike, por ka baza të forta filozofike për të pohuar se vetë forcat fizike mund të reduktohen në ato shpirtërore. Do të ishte e papërshtatshme të vërtetohej ky pozicion këtu, por gjithsesi nuk ka dyshim se në të gjitha mësimet e filozofisë, madje mund të thuhet më shumë se gjysma e mësimeve filozofike, e njohin këtë reduktim të forcave fizike në forca shpirtërore, kështu që materializmi, në çdo rast, është vetëm një nga mendimet filozofike. Por nëse materializmi si teori është vetëm një nga opinionet filozofike dhe, për rrjedhojë, njohja e së vërtetës së pakushtëzuar të këtij mendimi është vetëm një besim arbitrar, cila është forca praktike e padyshimtë e materializmit? Nëse kjo forcë nuk ka një bazë pozitive, atëherë ajo duhet të ketë një bazë negative: ajo bazohet në pafuqinë e parimit të kundërt shpirtëror, ashtu siç fuqia e çdo gënjeshtre qëndron në pafuqinë e së vërtetës dhe fuqia e së keqes në pafuqinë e së mirës. Pafuqia e së vërtetës, natyrisht, nuk qëndron tek ajo vetë, por tek ne, në mospërputhjen tonë: duke mos e ndjekur të vërtetën deri në fund, ne e kufizojmë atë dhe kufiri i së vërtetës është mundësia për gënjeshtra. Meqenëse e vërteta nuk mund të kundërshtojë vetveten, konsistenca e plotë i jep në mënyrë të pashmangshme triumfin, ashtu si kjo qëndrueshmëri është e dëmshme për një gënjeshtër që mbahet vetëm nga kontradikta e brendshme. Fillimi i së vërtetës është bindja se personaliteti njerëzor nuk është vetëm negativisht i pakushtëzuar (që është fakt), pra se nuk dëshiron dhe nuk mund të kënaqet me ndonjë përmbajtje të kufizuar të kushtëzuar, por se personaliteti njerëzor mund të arrijë edhe pakushtëzimin pozitiv, domethënë se mund të zotërojë përmbajtje të plotë, plotësinë e qenies, dhe se, pra, kjo qenie e pakushtëzuar nuk është një përmbajtje reale, por një përmbajtje reale, por një plotësi e vërtetë. realitet plot forcë. Kështu, këtu besimi në vetvete, besimi në personin njerëzor është në të njëjtën kohë besim në Zot, sepse hyjnia i përket njeriut dhe Zotit, me ndryshimin se i përket Zotit në realitetin e përjetshëm, dhe nga njeriu vetëm arrihet, vetëm fitohet, në një gjendje të caktuar ka vetëm mundësi, vetëm aspiratë. Vetja e njeriut është e pakushtëzuar në mundësi dhe e parëndësishme në realitet. Në këtë kontradiktë ka të keqen dhe vuajtjen, në këtë ka mungesë lirie, skllavërinë e brendshme të njeriut. Çlirimi nga kjo skllavëri mund të konsistojë vetëm në arritjen e asaj përmbajtjeje të pakushtëzuar, asaj plotësie të qenies, që pohohet nga përpjekja e pafundme e vetes njerëzore. "Njihni të vërtetën dhe e vërteta do t'ju bëjë të lirë." Përpara se një person të arrijë këtë përmbajtje të pakushtëzuar në jetë, ai duhet ta arrijë atë në vetëdije; para se ta njohë atë si një realitet jashtë vetes, ai duhet ta njohë atë si një ide në vetvete. Një bindje pozitive në një ide është një bindje në zbatimin e saj, pasi një ide e parealizueshme është një fantazmë dhe një mashtrim, dhe nëse është çmenduri të mos besosh në Zot, atëherë është edhe më çmenduri të besosh në Të në gjysmë të rrugës. Forma e vjetër tradicionale e fesë fillon nga besimi në Zot, por nuk e çon këtë besim deri në përfundim. Qytetërimi modern jofetar buron nga besimi te njeriu, por ai gjithashtu mbetet i paqëndrueshëm - nuk e kryen besimin e tij deri në fund; Të realizuara dhe të realizuara plotësisht, të dyja këto besime - besimi në Zot dhe besimi te njeriu - konvergojnë në të vërtetën e vetme të plotë dhe të plotë të Zot-burrërisë. Çdo tregues i natyrës së pakushtëzuar të jetës njerëzore dhe i personalitetit njerëzor si bartës i përmbajtjes së pakushtëzuar - çdo tregues i tillë zakonisht përballet me kundërshtime të natyrës më elementare, të cilat eliminohen nga konsiderata po aq elementare, të thjeshta. Ata pyesin: çfarë përmbajtje të pakushtëzuar mund të ketë jeta kur është një proces i domosdoshëm natyror, i kushtëzuar nga të gjitha anët, i varur materialisht, plotësisht relativ? Pa dyshim, jeta është një proces i natyrshëm, i përcaktuar materialisht, që i nënshtrohet ligjeve të nevojës fizike. Por çfarë rrjedh nga kjo? Kur një person flet, të folurit e tij është një proces mekanik i përcaktuar nga struktura trupore e organeve vokale, të cilat me lëvizjen e tyre dridhen ajrin, ndërsa lëvizja e ajrit në formë të valës prodhon te dëgjuesi - nëpërmjet proceseve të tjera mekanike në organet e tij të dëgjimit - një ndjesi tingulli; - por a rezulton nga kjo se të folurit e njeriut është vetëm një proces mekanik, se ai nuk ka një përmbajtje të veçantë që është plotësisht e pavarur dhe nuk ka asgjë të përbashkët me procesin mekanik të të folurit? Dhe jo vetëm që kjo përmbajtje është e pavarur nga procesi mekanik, por, përkundrazi, ky proces varet nga përmbajtja, përcaktohet prej tij, pasi kur flas, lëvizjet e organeve të mia vokale drejtohen në një mënyrë ose në një tjetër varësisht se çfarë tingujsh duhet të përdor për të shprehur këtë ide specifike, këtë përmbajtje. Në të njëjtën mënyrë, kur shohim aktorë që luajnë në skenë, nuk ka dyshim se loja e tyre është një proces mekanik, i përcaktuar materialisht, të gjitha gjestet dhe shprehjet e fytyrës së tyre nuk janë gjë tjetër veçse lëvizje fizike - kontraktime të caktuara muskulore, të gjitha fjalët e tyre janë vibrime të shëndosha që rrjedhin nga lëvizja mekanike e organeve vokale - dhe, megjithatë, e gjithë kjo nuk e pengon dramaturgjinë të ketë më shumë se sa një përmbajtje e saj, të pavarura si të tilla nga kushtet mekanike të atyre lëvizjeve që prodhohen nga aktorët për shprehjen e jashtme të kësaj përmbajtjeje dhe që, përkundrazi, përcaktohen vetë nga kjo përmbajtje; dhe nëse është e vetëkuptueshme se pa mekanizmin e nervave dhe muskujve motorikë dhe pa aparatin vokal, aktorët nuk mund të përshkruanin materialisht asnjë dramë, është po aq e sigurt se të gjitha këto organe materiale, të afta për të gjitha lëvizjet, nuk mund të prodhonin vetvetiu asnjë lojë, nëse pavarësisht prej tyre përmbajtja poetike e dramës dhe synimi për ta paraqitur në skenë nuk ishte dhënë tashmë. Por këtu mund të dëgjoj tashmë deklaratën aktuale të materializmit, se jo vetëm fjalët dhe lëvizjet e trupit, por edhe të gjitha mendimet tona, pra, ato mendime që përbëjnë këtë dramë, janë vetëm procese mekanike, përkatësisht lëvizje të grimcave të trurit. Ja një pamje shumë e thjeshtë! A nuk është shumë e thjeshtë? Për të mos përmendur faktin se këtu presupozohet e vërteta e parimit materialist, i cili, gjithsesi, në çdo rast, është vetëm një opinion i diskutueshëm, kështu që t'i referohesh atij si bazë është një gabim logjik, i quajtur petitio principii 6 - për të mos përmendur këtë, madje edhe duke marrë një këndvështrim të përgjithshëm materialist (d.m.th., duke supozuar se mendimi nuk mund të ekzistojë pa një rishikim të trurit), është e lehtë. pyetje, dhe në asnjë mënyrë një zgjidhje për të në kuptimin materialist. Në fakt, nëse në fjalët dhe gjestet tona duhet të dallojmë përmbajtjen e tyre, domethënë atë që ata shprehin, nga mekanizmi i tyre, domethënë nga instrumentet dhe metodat materiale të kësaj shprehjeje, atëherë saktësisht i njëjti dallim është i nevojshëm për mendimet tona, për të cilat grimcat vibruese të trurit përfaqësojnë të njëjtin mekanizëm si organet vokale të të folurit tonë (që është vetëm një aplikacion aratus i përkthyer nga truri). Kështu, ndërsa pranojmë lidhjen e nevojshme materiale midis mendimit dhe trurit, duke pranuar se lëvizjet e grimcave të trurit janë shkaku material (causa materialis) i mendimit, ne në asnjë mënyrë nuk e eliminojmë dallimin e dukshëm formal dhe madje edhe pakrahasueshmërinë midis mekanizmit të jashtëm të lëvizjeve të trurit dhe përmbajtjes së vetë mendimit, që realizohet nga ky mekanizëm. Le të marrim një shembull të thjeshtë. Supozoni se tani po mendoni për Kishën e Konstandinopojës të Shën Sofisë. Në mendjen tuaj paraqitet një imazh i këtij kisha dhe nëse kjo ide shkaktohet nga disa lëvizje të grimcave të trurit, atëherë në vetë idenë, megjithatë, këto lëvizje nuk janë të pranishme - në të jepet vetëm figura imagjinare e kishës të Shën Sofisë, dhe asgjë më shumë; nga këtu është e qartë se varësia materiale e kësaj ideje nga lëvizjet e panjohura të pjesshme të trurit nuk ndikon aspak në përmbajtjen formale të kësaj ideje, pasi imazhi i kishës të Shën Sofisë dhe lëvizja e grimcave të trurit janë objekte krejtësisht heterogjene dhe të pakrahasueshme me njëra-tjetrën. Nëse, ndërkohë që keni idenë e lartpërmendur, një vëzhgues i jashtëm do të kishte mundësinë të shihte gjithçka që ndodh në trurin tonë (siç është përshkruar në përrallën e Bulwer "Një histori e çuditshme"), çfarë do të shihte ai? Ai do të shihte strukturën e trurit, dridhjet e grimcave më të vogla të trurit, ai do të shihte, ndoshta, fenomene të lehta që lindin nga elektriciteti nervor (“flakët e kuqe dhe blu”, siç përshkruhet në këtë përrallë), por e gjithë kjo do të ishte krejtësisht ndryshe nga imazhi që imagjinoni në atë moment dhe mund të mos dini asgjë për lëvizjet e trurit dhe rrymat elektrike, ndërsa një vëzhgues i jashtëm i sheh ato; nga e cila drejtpërdrejt rrjedh se nuk mund të ketë identitet formal ndërmjet njërës dhe tjetrës. Nuk kam as mundësinë dhe as nevojën të hyj këtu në një shqyrtim të çështjes së marrëdhënies së mendimit me trurin - një pyetje, zgjidhja e së cilës varet kryesisht nga zgjidhja e çështjes së përgjithshme të thelbit të materies; Unë vetëm doja të sqaroja me shembull të vërtetën e padyshimtë se mekanizmi i çdo procesi dhe përmbajtja ideale (më saktë ideologjike), e realizuar në të në çdo lloj marrëdhënieje, me çdo lloj lidhjeje materiale, në çdo rast përfaqësojnë diçka formalisht të ndryshme dhe të pakrahasueshme me njëra-tjetrën, si rezultat i së cilës një përfundim i drejtpërdrejtë nga vetitë e njërit deri tek vetitë e tjetrit, për shembull, një kusht konvencional për përmbajtjen e tij. logjikisht e pamundur. Duke iu rikthyer temës sonë, sapo pranojmë se jeta e botës dhe e njerëzimit nuk është një aksident pa kuptim dhe qëllim (dhe nuk ka asnjë bazë teorike dhe as mundësi morale për ta njohur si një aksident i tillë), por përfaqëson një proces të caktuar, integral, atëherë tani është e nevojshme të njihet përmbajtja e kryer nga ky proces - një përmbajtje me të cilën do të lidheshin të gjitha kushtet materiale të procesit, si një mjet i plotë i shprehjes së procesit. Ashtu si në shembullin tonë të mëparshëm, natyra e aktorëve, fizikë dhe shpirtërorë, të gjitha aftësitë dhe fuqitë e tyre dhe lëvizjet që rrjedhin nga këto forca dhe aftësi kanë rëndësi vetëm si mënyra të shprehjes së jashtme të përmbajtjes poetike që jepet në dramën që ata interpretojnë, në të njëjtën mënyrë e gjithë ana mekanike e jetës universale, i gjithë tërësia e forcave dhe lëvizjeve natyrore mund të ketë vetëm një domethënie të veçantë për të gjithë përmbajtjen e jashtme. kushte materiale, e cila është pra e pakushtëzuar. Përmbajtja e tillë në përgjithësi quhet ide. Po, jeta e njeriut dhe e botës është një proces natyror; po, kjo jetë është një ndryshim dukurish, një lojë forcash natyrore; por kjo lojë presupozon lojtarët dhe atë që luhet - presupozon një personalitet të pakushtëzuar dhe një përmbajtje, ose ide të pakushtëzuar të jetës. Do të ishte fëminore të shtronim pyetjen dhe të argumentonim se çfarë është më e nevojshme për një jetë vërtet të plotë: ideja apo kushtet materiale për zbatimin e saj. Është e qartë se të dyja janë njësoj të nevojshme, ashtu si në një produkt aritmetik të dy prodhuesit janë njësoj të nevojshëm, ashtu si për produktin e 35, edhe 7 edhe 5 janë po aq të nevojshëm. Duhet të theksohet se përmbajtja, ose ideja, ndryshon jo vetëm nga natyra e jashtme, por edhe nga natyra e brendshme: jo vetëm forcat e jashtme fizike duhet të shërbejnë si mjet, instrument ose kusht material për zbatimin e një përmbajtjeje të caktuar, por në të njëjtën mënyrë forcat shpirtërore: vullneti, arsyeja dhe ndjenja - kanë rëndësi vetëm si mënyra ose mjete për të realizuar një përmbajtje të caktuar dhe nuk e përbëjnë vetë këtë përmbajtje. Në fakt, është e qartë se - pasi të jepen këto fuqi: vullneti, arsyeja dhe ndjenja - është e qartë se duhet të ketë një objekt të caktuar dëshire, kuptimi dhe ndjesie - është e qartë se një person nuk mund të dëshirojë vetëm për hir të dëshirës, ​​të mendojë për hir të mendimit, ose të mendojë mendim të pastër dhe të ndjejë për hir të ndjenjës. Ashtu si procesi mekanik i lëvizjeve fizike është vetëm baza materiale për përmbajtjen ideale, ashtu edhe procesi mekanik i dukurive mendore, të ndërlidhura sipas ligjeve psikologjike, po aq të përgjithshme dhe të nevojshme sa ligjet fizike, mund të ketë rëndësi vetëm si mënyrë për të shprehur ose realizuar një përmbajtje të caktuar. Njeriu duhet të dëshirojë diçka, të mendojë diçka ose të mendojë për diçka, të ndjejë diçka, dhe kjo është ajo që përbën fillimin, qëllimin dhe objektin përcaktues të fuqive të tij shpirtërore dhe të jetës së tij shpirtërore, dhe është pikërisht ajo që kërkohet, ajo që është interesante, ajo që jep kuptim. Për shkak të aftësisë për të menduar të vetëdijshëm, për reflektim, një person ia nënshtron gjykimit dhe vlerësimit të gjitha të dhënat faktike të jetës së tij të brendshme dhe të jashtme: ai nuk mund të ndalet në dëshirën vetëm sepse dëshiron, të mendojë sepse mendohet ose të ndjejë sepse ndihet - ai kërkon që objekti i vullnetit të tij të ketë dinjitetin e vet, në mënyrë që të dëshirohet ose, në gjuhën e shkollës, të jetë i mirë ose objektiv; në të njëjtën mënyrë ai kërkon që objekti dhe përmbajtja e mendimit të tij të jetë objektivisht e vërtetë dhe objekti i ndjenjës së tij të jetë objektivisht i bukur, pra jo vetëm për të, por për të gjithë pa kushte. Le të supozojmë se çdo person ka rolin e tij të vogël të veçantë në jetë, por nga kjo nuk rezulton se ai mund të jetë i kënaqur vetëm me përmbajtjen e kushtëzuar, relative të jetës. Në shfaqjen e një drame çdo aktor ka edhe rolin e tij të veçantë, por a mund ta interpretonte mirë nëse nuk do ta dinte të gjithë përmbajtjen e dramës? Dhe ashtu siç kërkohet nga një aktor jo vetëm që të luajë, por të luajë mirë, ashtu ajo që kërkohet nga njeriu dhe njerëzimi nuk është vetëm të jetojë, por të jetojë mirë. Thonë: çfarë nevoje për përcaktimin objektiv të vullnetit, pra në përcaktimin e objektit të tij të pakushtëzuar - mjafton që vullneti të jetë i mirë. Por si përcaktohet cilësia e mirë e vullnetit, nëse jo nga korrespondenca e tij me atë që njihet objektivisht si e dëshirueshme apo e njohur si e mirë në vetvete? (Është e qartë për të gjithë se vullneti i mirë i drejtuar drejt qëllimeve të rreme mund të prodhojë vetëm të keqen. Inkuizitorët mesjetarë kishin vullnetin e mirë për të mbrojtur mbretërinë e Zotit në tokë, por duke qenë se ata kishin koncepte të këqija për këtë mbretëri të Zotit, për thelbin ose idenë e saj objektive, ata mund t'i sillnin njerëzimit vetëm të keqen.) E njëjta gjë që thuhet për objektin e testamentit duhet thënë edhe për objektin e dijes dhe për objektin e ndjenjës, aq më tepër që këto objekte janë të lidhura në mënyrë të pandashme dhe të ngushtë me njëra-tjetrën, ose, më mirë të themi, janë aspekte të ndryshme të së njëjtës gjë. Një dallim i thjeshtë, i qartë, mund të thuhet, i parëndësishëm midis së mirës dhe së keqes, të vërtetës dhe të rreme, të bukurës dhe të shëmtuarës, ky dallim tashmë presupozon njohjen e një parimi objektiv dhe të pakushtëzuar në këto tre sfera të jetës shpirtërore. Në fakt, me këtë dallim, njeriu pohon se në veprimtarinë morale, dhe në dije, dhe në ndjenjë, dhe në krijimtarinë artistike që buron nga ndjenja, ka diçka normale dhe kjo diçka duhet të jetë, sepse është në vetvete e mirë, e vërtetë dhe e bukur, me fjalë të tjera, se është e mirë, e vërtetë dhe e bukur pa kushte. Pra, një fillim i pakushtëzuar kërkohet nga interesi mendor, moral dhe estetik i një personi. Këto tre interesa në unitetin e tyre përbëjnë një interes fetar, sepse edhe vullneti, edhe arsyeja edhe ndjenja janë forca të një shpirti të vetëm dhe objektet që u përgjigjen janë vetëm lloje (ide) të ndryshme të një parimi të vetëm të pakushtëzuar, i cili në realitet është subjekti i duhur i fesë. Është absolutisht e sigurt se realiteti i parimit të pakushtëzuar, i cili ekziston në vetvete në mënyrë të pavarur nga ne, realiteti i Zotit (si realiteti përgjithësisht i pavarur i çdo qenieje tjetër përveç nesh) nuk mund të deduktohet nga arsyeja e pastër, nuk mund të provohet thjesht logjikisht. Domosdoshmëria e një parimi të pakushtëzuar për interesat më të larta të njeriut, domosdoshmëria e tij për vullnet dhe veprimtari morale, për arsye dhe njohuri të vërtetë, për ndjenjë dhe krijimtari - kjo domosdoshmëri e bën vetëm në shkallën më të lartë të mundshme ekzistencën aktuale të parimit hyjnor; besimi i plotë dhe i pakushtëzuar në të mund të jepet vetëm me anë të besimit: dhe kjo vlen, siç u vu re, jo vetëm për ekzistencën e një parimi të pakushtëzuar, por edhe për ekzistencën e ndonjë objekti dhe të gjithë botës së jashtme në përgjithësi. Sepse duke qenë se ne mund të dimë për këtë botë vetëm nga ndjesitë tona, nga ajo që përjetojmë, kështu që e gjithë përmbajtja e përvojës sonë dhe e njohurive tona janë gjendjet tona dhe asgjë më shumë, atëherë çdo deklaratë e ekzistencës së jashtme që korrespondon me këto gjendje është, nga pikëpamja logjike, vetëm një përfundim pak a shumë i mundshëm; dhe nëse, megjithatë, ne jemi të bindur pa kushte dhe drejtpërdrejt për ekzistencën e qenieve të jashtme (njerëz të tjerë, kafshë etj.), atëherë ky besim nuk ka karakter logjik (pasi nuk mund të vërtetohet logjikisht) dhe, për rrjedhojë, nuk është gjë tjetër veçse besim. Megjithëse ligji i shkakësisë na bën të njohim ekzistencën e jashtme si shkakun e ndjesive dhe ideve tona, duke qenë se vetë ky ligj i shkakësisë është forma e mendjes sonë, zbatimi i këtij ligji në realitetin e jashtëm mund të ketë vetëm një kuptim të kushtëzuar 7 dhe, për rrjedhojë, nuk mund të japë një bindje të pakushtëzuar, të palëkundur në ekzistencën e realitetit të jashtëm: të gjitha provat e kësaj ekzistence, reduktohen në ligjin e provave besueshmëria - dëshmi e tillë mbetet vetëm besimi. Që diçka ekziston jashtë nesh dhe në mënyrë të pavarur prej nesh - ne nuk mund ta dimë këtë, sepse gjithçka që dimë (është e vërtetë), domethënë gjithçka që përjetojmë, ekziston në ne, dhe jo jashtë nesh (si ndjesitë dhe mendimet tona); ajo që nuk është në ne, por në vetvete, gjendet në këtë mënyrë përtej kufijve të përvojës sonë dhe, rrjedhimisht, të njohurive tona aktuale dhe kështu mund të pohohet vetëm nga një akt i shpirtit që përshkon kufijtë e këtij realiteti tonë, që quhet besim. Ne e dimë se 2 + 2 = 4, se zjarri digjet - këto janë thelbi i fakteve të vetëdijes sonë; por ekzistenca e diçkaje përtej kufijve të ndërgjegjes sonë (ekzistenca, për shembull, e zjarrit substancial, domethënë e një qenieje ose qeniesh që prodhojnë efektin e zjarrit mbi ne) padyshim që nuk mund të jepet pikërisht në këtë vetëdije, nuk mund të jetë fakti ose gjendja e saj (kjo do të ishte një kontradiktë e drejtpërdrejtë) dhe, për rrjedhojë, ajo mund të pohohet vetëm me një akt besimi të gjërave "të dukshme". Por nëse ekzistenca e realitetit të jashtëm vërtetohet me anë të besimit, atëherë përmbajtja e këtij realiteti (esenca e tij, essentia) jepet nga përvoja: çfarë është realiteti, ne besojmë, dhe çfarë është ai, ne përjetojmë dhe dimë. Nëse nuk do të besojmë në ekzistencën e realitetit të jashtëm, atëherë gjithçka që përjetojmë dhe dimë do të kishte vetëm kuptim subjektiv, do të përfaqësonte vetëm të dhënat e jetës sonë të brendshme mendore. Nëse nuk do të besonim në ekzistencën e pavarur të diellit, atëherë i gjithë materiali eksperimental që përmban përfaqësimi i diellit (domethënë: ndjesia e dritës dhe nxehtësisë, imazhi i diskut diellor, fenomenet e tij periodike, etj.), e gjithë kjo do të ishte për ne gjendje të vetëdijes sonë subjektive, të përcaktuara mendërisht - e gjithë kjo do të ishte një halucinacion i vazhdueshëm dhe i saktë, pjesë e një ëndrre të vazhdueshme. Gjithçka që dimë nga përvoja për diellin siç e përjetojmë ne do të garantonte vetëm realitetin tonë, dhe jo në asnjë mënyrë për realitetin e diellit. Por duke qenë se ne besojmë në këtë të fundit, duke qenë se kemi besim në qenien objektive të diellit, atëherë të gjitha të dhënat eksperimentale për diellin shfaqen si veprim i kësaj qenie objektive mbi ne dhe kështu marrin realitet objektiv. Natyrisht, kemi të njëjtat të dhëna eksperimentale për botën e jashtme, nëse besojmë apo jo në realitetin e saj, vetëm në rastin e fundit këto të dhëna nuk kanë ndonjë kuptim objektiv; pasi të njëjtat kartëmonedha përfaqësojnë ose thjesht letër ose pasuri reale, në varësi të faktit nëse kanë kredi apo jo. Të dhënat e përvojës, kur besojnë në ekzistencën e objekteve të jashtme që u korrespondojnë, shfaqen si informacion për atë që ekziston në të vërtetë dhe, si të tilla, përbëjnë bazën e njohurive objektive. Për të plotësuar këtë njohuri, është e nevojshme që këto informacione individuale për gjërat ekzistuese të jenë të ndërlidhura, në mënyrë që përvoja të organizohet në një sistem integral, i cili arrihet me të menduarit racional, i cili i jep materialit empirik një formë shkencore. Gjithçka që është thënë në lidhje me botën e jashtme zbatohet plotësisht (në të njëjtat arsye) për parimin hyjnor. Dhe ekzistenca e saj mund të vërtetohet vetëm me një akt besimi. Edhe pse mendjet më të mira të njerëzimit janë angazhuar në të ashtuquajturat prova të ekzistencës së Zotit, ato kanë qenë të pasuksesshme; sepse e gjithë kjo dëshmi, e bazuar domosdoshmërisht në supozime të njohura, është e natyrës hipotetike dhe, për rrjedhojë, nuk mund të sigurojë besueshmëri të pakushtëzuar. Si ekzistenca e botës së jashtme ashtu edhe ekzistenca e parimit hyjnor për arsyen janë vetëm probabilitete ose të vërteta të kushtëzuara; ato mund të pohohen pa kushte vetëm me anë të besimit. Përmbajtja e parimit hyjnor, si përmbajtja e natyrës së jashtme, jepet nga përvoja. Që Zoti ekziston, ne besojmë, dhe se Ai ekziston, ne e përjetojmë dhe mësojmë. Natyrisht, faktet e përvojës së brendshme fetare pa besim në realitetin e objektit të tyre janë vetëm fantazi dhe halucinacione, por të njëjtat fantazi dhe halucinacione janë fakte të përvojës së jashtme, nëse nuk beson në realitetin e objekteve të tyre. Në të dyja rastet, përvoja jep vetëm fakte mendore, fakte të vetëdijes, ndërsa kuptimi objektiv i këtyre fakteve përcaktohet nga akti krijues i besimit. Me këtë besim, të dhënat e brendshme të përvojës fetare njihen si veprim i parimit hyjnor mbi ne, si zbulim i tij tek ne, dhe ai vetë shfaqet, pra, si objekti aktual i ndërgjegjes sonë. Por të dhënat e përvojës fetare, edhe me besim në kuptimin e tyre objektiv, shfaqen në vetvete vetëm si informacione të veçanta për objektet hyjnore, dhe jo si njohuri e plotë për to. Një njohuri e tillë arrihet duke organizuar përvojën fetare në një sistem integral, të lidhur logjikisht. Kështu, krahas besimit fetar dhe përvojës fetare, kërkohet edhe mendimi fetar, rezultat i të cilit është filozofia e fesë. Shpesh thuhet: pse të filozofosh për gjërat hyjnore? A nuk mjafton të besosh në to dhe t'i ndjesh? Natyrisht, mjafton... në mungesë të interesit mendor për besimtarin dhe ndjenjën. Kjo është njësoj si të thuash: a nuk mjafton të besosh se dielli ekziston dhe të shijosh dritën dhe ngrohtësinë e tij, pse përndryshe ekzistojnë teori fizike dhe astronomike të diellit dhe sistemit diellor? Natyrisht, ato nuk janë të nevojshme për ata që nuk kanë interes shkencor. Por mbi çfarë baze është kufizimi i disave për t'u bërë ligj për të gjithë? – Nëse njeriu beson në objektet hyjnore dhe nëse në të njëjtën kohë ka aftësi dhe nevojë për të menduar, atëherë ai domosdo duhet të mendojë për objektet e besimit të tij dhe, natyrisht, është e dëshirueshme që ai të mendojë për to drejt dhe në mënyrë sistematike, domethënë që mendimi i tij të jetë filozofia e fesë. Për më tepër: meqenëse vetëm filozofia e fesë, si një sistem koherent dhe sintezë e plotë e të vërtetave fetare, mund të na japë njohuri adekuate (përkatëse) për parimin hyjnor si të pakushtëzuar ose gjithëpërfshirëse - sepse jashtë një sinteze të tillë, të dhënat fetare individuale shfaqen vetëm si pjesë të ndryshme të një tërësie të panjohur - atëherë filozofia e fesë është njëlloj e nevojshme për të gjithë njerëzit e mëparshëm dhe jo-besimtarë. në, atëherë këta të fundit, natyrisht, duhet ta dinë atë që mohojnë (për të mos përmendur faktin se vetë mohimi në shumë raste varet nga injoranca, dhe ata besimtarë pa arsye që duan ta kthejnë të vërtetën fetare në çështje besimi të verbër dhe ndjenjë të paqartë, padyshim që veprojnë vetëm në favor të mohimit). Tërësia e përvojës fetare dhe e të menduarit fetar përbën përmbajtjen e ndërgjegjes fetare. Nga ana objektive, kjo përmbajtje është zbulimi i parimit hyjnor si objekt real i ndërgjegjes fetare. Meqenëse shpirti njerëzor në përgjithësi, pra vetëdija fetare, nuk është diçka e mbaruar, e gatshme, por diçka që shfaqet dhe realizohet (përmirësohet), diçka në proces, atëherë zbulimi i parimit hyjnor në këtë vetëdije është domosdoshmërisht gradual. Ashtu si natyra e jashtme i zbulohet vetëm gradualisht mendjes së njeriut dhe njerëzimit, si rezultat i së cilës duhet të flasim për zhvillimin e përvojës dhe shkencës natyrore, kështu parimi hyjnor i zbulohet gradualisht ndërgjegjes njerëzore dhe duhet të flasim për zhvillimin e përvojës fetare dhe të të menduarit fetar. Meqenëse parimi hyjnor është një objekt aktual i vetëdijes fetare, domethënë, duke vepruar në këtë vetëdije dhe duke zbuluar përmbajtjen e saj në të, atëherë zhvillimi fetar është një proces pozitiv dhe objektiv, është një ndërveprim real midis Zotit dhe njeriut - një proces hyjnor-njerëzor. Është e qartë se për shkak të natyrës objektive dhe pozitive të zhvillimit fetar, asnjë nga fazat e tij, asnjë nga momentet e procesit fetar nuk mund të jetë në vetvete një gënjeshtër apo lajthitje. “Feja e rreme” është një kontradiktë në adjecto 8. Procesi fetar nuk mund të konsistojë në zëvendësimin e gënjeshtrave të kulluara nga e vërteta e pastër, sepse në këtë rast kjo e fundit do të shfaqej menjëherë pa tranzicion, pa përparim - dhe, për më tepër, do të lindte pyetja: pse kjo shfaqje e papritur e së vërtetës ndodhi në këtë moment, dhe jo në asnjë tjetër? - dhe nëse përgjigja do të ishte se e vërteta mund të shfaqet vetëm pasi të jetë shteruar gënjeshtra, atëherë kjo do të thoshte se zbatimi i gënjeshtrës është i domosdoshëm për realizimin e së vërtetës, domethënë se gënjeshtra duhet të jetë, por në këtë rast nuk është më gënjeshtër, pasi nënkuptojmë me gënjeshtër (si dhe me të keqen dhe shëmtinë) pikërisht atë që nuk duhet të jetë. Nga dallimi në shkallët e shpalljes fetare nuk del në asnjë mënyrë se shkallët më të ulëta nuk janë të vërteta. Realiteti i diellit fizik zbulohet në shkallë të ndryshme për të verbrit, për ata me shikim, për atë të armatosur me teleskop dhe së fundi, për astronomin e ditur, që zotëron të gjitha mjetet dhe aftësitë shkencore. A rrjedh nga kjo se ndjesitë e nxehtësisë diellore, të cilat përbëjnë të gjithë përvojën e një personi të verbër në lidhje me diellin, janë më pak të vlefshme dhe të vërteta sesa përvoja e një astronomi me shikim? Por nëse një i verbër do të pohonte se përvoja e tij është e vetmja e vërtetë dhe se përvoja e një njeriu me shikim dhe njohuria e një astronomi janë gabime, atëherë vetëm në këtë pohim, dhe jo në përvojën me të cilën lidhet, do të gënjehet dhe do të shfaqej gabimi. Në të njëjtën mënyrë, në zhvillimin e fesë, gënjeshtra dhe iluzionet nuk qëndrojnë në përmbajtjen e asnjërës prej shkallëve të këtij zhvillimi, por në pohimin ekskluziv të njërës prej tyre dhe në mohimin për hir dhe në emër të të gjitha të tjerave. Me fjalë të tjera, gënjeshtra dhe iluzionet shfaqen në një përpjekje të pafuqishme për të vonuar dhe ndaluar procesin fetar. Më tej, ashtu si përvoja e një të verbri për diellin (ndjesia e nxehtësisë) nuk shkatërrohet nga përvoja e një personi me shikim, por, përkundrazi, ruhet në të, hyn në të, por në të njëjtën kohë plotësohet me përvojë të re (të ndjesive të dritës), duke qenë kështu pjesë e një përvoje më të plotë, ndërsa më parë (për të verbërit, në të njëjtën fazë, zhvillimi i tij ishte pozitiv në të njëjtën mënyrë, në përmbajtjen e tyre fetare). nuk shfuqizohen nga më të lartat, por vetëm humbasin rëndësinë e tyre në tërësi, duke u bërë pjesë e një zbulimi më të plotë. Nga sa u tha, është e qartë se shkalla më e lartë e zhvillimit fetar, forma më e lartë e shpalljes hyjnore duhet, së pari, të ketë lirinë më të madhe nga çdo ekskluzivitet dhe njëanshmëri, duhet të përfaqësojë bashkësinë më të madhe dhe, së dyti, duhet të ketë pasurinë më të madhe të përmbajtjes pozitive, duhet të përfaqësojë plotësinë dhe integritetin (konkretitetin) më të madh. Të dyja këto kushte janë të kombinuara në konceptin e universalitetit pozitiv (universalitetit), i cili është drejtpërdrejt kundër universalitetit negativ, formalisht logjik, i cili konsiston në mungesën e ndonjë vetive të caktuar, të ndonjë veçorie. Feja duhet të jetë universale dhe e bashkuar. Por për këtë, siç mendojnë shumë njerëz, nuk mjafton t'u heqësh feve të vërteta të gjitha tiparet e tyre dalluese, të veçanta, t'i privosh nga individualiteti pozitiv dhe ta reduktosh të gjithë fenë në një të dhënë kaq të thjeshtë dhe indiferente, e cila duhet të përfshihet njësoj në të gjitha fetë reale dhe të mundshme, për shembull, në njohjen e Zotit si fillimin e pakushtëzuar të gjithçkaje që ekziston pa ndonjë përkufizim të mëtejshëm. Një përgjithësim dhe unifikimi i tillë i feve, një reduktim i tillë i tyre në një emërues, rezulton padyshim në një minimum të përmbajtjes fetare. Por në këtë rast, pse të mos shkojmë më tej dhe ta reduktojmë fenë në një minimum të pakushtëzuar, pra në zero? Dhe me të vërtetë, kjo fe abstrakte e arritur përmes mohimit logjik – qoftë ajo e quajtur fe racionale, natyrore, deizëm i pastër apo diçka tjetër – shërben gjithmonë për mendjet konsekuente vetëm si një kalim drejt ateizmit të përsosur; në të qëndrojnë vetëm mendje sipërfaqësore, personazhe të dobët dhe të pasinqertë. Nëse, kur pyetej se çfarë është dielli, dikush përgjigjej se dielli është një objekt i jashtëm dhe donte të kufizonte të gjitha njohuritë tona për diellin në këtë pozicion, kush do ta shikonte seriozisht një person të tillë? Pse i shikojnë seriozisht ata që duan të kufizojnë njohuritë tona për parimin hyjnor me të njëjtat koncepte të përgjithshme dhe boshe, si: qenia supreme, mendja e pafundme, shkaku i parë, etj. Pa dyshim, të gjitha këto përkufizime të përgjithshme janë të vërteta, por është po aq e pamundur të bazohet një fe mbi to, ashtu siç është e pamundur të bazohet astronomia në pozicionin e jashtëm gjithashtu të vërtetë se dielli është një objekt i jashtëm. Është e qartë se nga pikëpamja fetare, qëllimi nuk është një minimum, por një maksimum i përmbajtjes pozitive - sa më e pasur, më e gjallë dhe konkrete të jetë forma fetare, aq më e lartë është ajo. Një fe e përsosur nuk është ajo që përmbahet në mënyrë të barabartë tek të gjithë (baza indiferente e fesë), por ajo që përmban gjithçka dhe zotëron të gjithë (sintezë e plotë fetare). Një fe e përsosur duhet të jetë e lirë nga çdo kufizim dhe ekskluzivitet, por jo sepse nuk ka të gjitha veçoritë dhe individualitetet pozitive - liria e tillë negative është liria e zbrazëtisë, liria e një lypsi - por sepse ajo përmban të gjitha veçoritë dhe, për rrjedhojë, nuk i lidhet ekskluzivisht asnjërës prej tyre, zotëron të gjitha dhe, për rrjedhojë, është e lirë nga të gjitha. Koncepti i vërtetë i fesë është po aq i kundërt me fanatizmin e errët, i cili ngjitet pas një zbulese të veçantë, në një formë pozitive dhe mohon të gjitha të tjerat, dhe racionalizmit abstrakt, i cili e zgjidh të gjithë thelbin e fesë në mjegullën e koncepteve të paqarta dhe bashkon të gjitha format fetare në një bashkësi boshe, të pafuqishme dhe pa ngjyrë. E vërteta fetare, që vjen nga një rrënjë, është zhvilluar në njerëzim në degë të shumta dhe të larmishme. Të presësh të gjitha këto degë dhe të lëmë një trung të zhveshur, të thatë dhe shterpë, të cilin nuk kushton asgjë ta hedhësh si sakrificë për të përfunduar ateizmin - kjo është detyra e pastrimit racionalist të fesë. Një sintezë pozitive fetare, një filozofi e vërtetë e fesë, duhet të përfshijë të gjithë përmbajtjen e zhvillimit fetar, pa përjashtuar asnjë element të vetëm pozitiv, dhe të kërkojë unitetin e fesë në plotësi dhe jo në indiferencë. Duke filluar zhvillimin logjik të së vërtetës fetare në përmbajtjen e saj ideale (ideologjike) (pa prekur ende metodën reale të zbulimit të saj, meqenëse kjo do të kërkonte studime të ndryshme psikologjike dhe epistemologjike, të cilat nuk kanë vend këtu), ne do të ndjekim rendin në të cilin kjo e vërtetë u zbulua historikisht në njerëzimin, duke qenë se rendi historik dhe logjik në përmbajtjen e tyre, domethënë në lidhjen e brendshme (dhe kjo është e qartë se ne e njohim vetëm atë në mendje zhvillim, jo marrëzi). Fillimisht kemi tre elementë kryesorë: së pari, natyrën, pra realitetin e dhënë, aktual, materialin e jetës dhe të ndërgjegjes; së dyti, parimi hyjnor si synimi dhe përmbajtja e kërkuar, e zbuluar gradualisht dhe, së treti, personaliteti njerëzor si subjekt i jetës dhe i vetëdijes, si ai që kalon nga e dhëna në atë të kërkuar dhe, duke e perceptuar parimin hyjnor, ribashkon natyrën me të, duke e shndërruar atë nga e rastësishme në të duhurën. Vetë koncepti i shpalljes (dhe zhvillimi fetar, si objektiv, është domosdoshmërisht zbulesë) presupozon që qenia hyjnore e reveluar fillimisht të jetë e fshehur, pra nuk është dhënë si e tillë; por edhe këtu duhet, megjithatë, të ekzistojë për njeriun, sepse përndryshe zbulimi i tij i mëvonshëm do të ishte krejtësisht i pakuptueshëm: prandaj, ai ekziston dhe vepron, por jo në përcaktimin e vet, jo në vetvete, por në tjetrin, domethënë në natyrën, që është e mundur dhe e natyrshme, pasi parimi hyjnor, si i pakushtëzuar dhe, si rrjedhim, gjithëpërfshirës, nuk e mbulon të drejtën (përfshin natyrën) më e vogël, por jo anasjelltas). Kjo fazë e parë e zhvillimit fetar, në të cilën parimi hyjnor fshihet pas botës së fenomeneve natyrore dhe objekti i drejtpërdrejtë i vetëdijes fetare janë vetëm qenie dhe forca ndihmëse që veprojnë drejtpërdrejt në natyrë dhe përcaktojnë më nga afër jetën materiale dhe fatin e njeriut - kjo fazë e parë kryesore përfaqësohet nga politeizmi në kuptimin e gjerë të fjalës, domethënë të gjitha fetë mitologjike ose të natyrës së ashtuquajtur. Unë e quaj këtë fazë zbulim të natyrshëm ose të drejtpërdrejtë. Në fazën tjetër, të dytë të zhvillimit fetar, parimi hyjnor shfaqet në dallimin dhe kundërshtimin e tij me natyrën si mohim, ose asgjë (mungesë) e qenies natyrore, liri negative prej saj; këtë fazë, të dalluar nga karakteri i saj në thelb pesimist dhe asketik, unë e quaj zbulim negativ; lloji i tij më i pastër duket të jetë budizmi. Së fundi, në fazën e tretë, parimi hyjnor zbulohet vazhdimisht në përmbajtjen e tij, në atë që është në vetvete dhe për vete (ndërsa më parë zbulohej vetëm në atë që nuk është, domethënë në tjetrin, ose në mohimin e thjeshtë të këtij tjetrit, pra, ende në lidhje me të, dhe jo në vetvete): kjo fazë e tretë, të cilën në përgjithësi e quaj zbulesë pozitive që i konsideroj të qarta disa fakte të veçanta. Tani do t'i kthehemi fesë së parë, natyrore. Meqenëse këtu parimi hyjnor njihet vetëm në krijesat dhe forcat e botës natyrore, atëherë vetë natyra, si e tillë, merr kuptim hyjnor dhe njihet si diçka e pakushtëzuar, vetëekzistente. Ky është kuptimi i përgjithshëm i vetëdijes natyraliste: edhe këtu një person nuk është i kënaqur me realitetin aktual, dhe këtu ai kërkon një tjetër të pakushtëzuar, por ai kërkon dhe mendon ta gjejë atë në të njëjtën sferë të ekzistencës materiale natyrore, dhe për këtë arsye bie nën fuqinë e forcave dhe parimeve që veprojnë në natyrë, bie në skllavëri të "elementëve të dobët dhe të varfër të botës". Por meqenëse personaliteti njerëzor dallohet nga natyra, e bën atë objekt të saj dhe kështu rezulton të jetë jo vetëm një qenie natyrore, por diçka e ndryshme dhe më e madhe se natyra, atëherë, për rrjedhojë, fuqia e parimeve natyrore mbi personalitetin njerëzor nuk mund të jetë e pakushtëzuar - këtë fuqi u jepet nga vetë personaliteti njerëzor: natyra na dominon nga jashtë vetëm sepse dhe në masën që ne i nënshtrohemi nga brenda; Ne i nënshtrohemi atij nga brenda, i transferojmë pushtetin mbi veten tonë vetëm sepse mendojmë se përmban atë përmbajtje të pakushtëzuar që mund t'i japë plotësi jetës dhe vetëdijes sonë, mund t'i përgjigjet aspiratës sonë të pafund. Sapo ne, pra, një person individual, si dhe i gjithë njerëzimi, jemi të bindur nga përvoja se natyra, si mekanizëm dhe material i jashtëm i jetës, është në vetvete pa përmbajtje dhe, për rrjedhojë, nuk mund të përmbushë kërkesat tona, atëherë natyra humbet domosdoshmërisht fuqinë e saj mbi ne, pushon së qeni hyjnor, ne jemi të çliruar nga brenda dhe çlirimi i plotë i brendshëm pasohet domosdoshmërisht nga çlirimi i jashtëm. Çlirimi i brendshëm nga natyra në vetëdijen e personalitetit të pastër fillimisht u shpreh qartë në filozofinë indiane. Kjo është ajo që gjejmë, për shembull, në Sanhya-Karika, një vepër që i atribuohet të urtit Kapila, themeluesit të shkollës filozofike Sanhya dhe, sipas të gjitha gjasave, paraardhësit më të afërt të Budizmit. "Njohuria e vërtetë dhe e përsosur, me të cilën arrihet çlirimi nga çdo e keqe, konsiston në një dallim vendimtar dhe të plotë midis parimeve materiale të botës natyrore nga parimi i ndjenjës dhe njohjes, domethënë I. Shpirti (purusha) është spektator, dëshmitar, mysafir - është i vetmuar dhe i vuajtur. Natyra (prakriti) është një mjet për shpirtin - e përgatit atë për çlirim. Bashkimi i shpirtit me natyrën është si bashkimi i të çalit me të verbrin. E verbër, por e pasur me forca aktive, natyra mbart në vetvete një shpirt joaktiv, por me shikim (të ndërgjegjshëm). Kështu prodhohet i gjithë krijimi. Shpirti përjeton vuajtjet e jetës dhe vdekjes derisa të heqë dorë nga lidhja e tij me natyrën. Ashtu si një kërcimtare, duke u shfaqur para turmës së mbledhur të spektatorëve, i jep fund kërcimit dhe largohet, ashtu edhe natyra prodhuese tërhiqet pasi i është treguar shpirtit me gjithë shkëlqimin e saj. Valltarja largohet sepse u pa, dhe spektatorët largohen sepse kanë parë mjaftueshëm: në të njëjtën mënyrë, lidhja e shpirtit me natyrën shpërbëhet nga njohja e plotë. E pashë, e pashë mjaft, thotë shpirti. Më panë, thotë natyra, dhe largohen nga njëri-tjetri dhe nuk ka më arsye për lidhjen e tyre dhe për krijimin që vjen nga kjo lidhje” 9. Natyra në vetvete është vetëm një seri procesesh indiferente - një ekzistencë e qetë dhe indiferente; por kur i jepet një kuptim i pakushtëzuar, hyjnor, kur në të vendoset qëllimi i jetës dhe përmbajtja e personalitetit njerëzor, atëherë kjo natyrë merr domosdoshmërisht një kuptim negativ për njeriun, shfaqet si e keqe, mashtrim dhe vuajtje. Në fakt, e gjithë jeta e natyrës bazohet në luftë, në vetëpohimin ekskluziv të çdo krijese, në mohimin e brendshëm dhe të jashtëm të të gjithë të tjerëve. Ligji i natyrës është lufta për ekzistencë dhe sa më e lartë dhe më e organizuar të jetë një qenie, aq më shumë zhvillim merr ky ligj në zbatimin e tij, aq më komplekse dhe më e thellë është e keqja. Tek njeriu arrin plotësinë e saj. Edhe pse, siç thotë poeti, Es wächst hienieden Brod genug Auch Myrten und Rosen, Schönheit und Lust, Und Zuckererbsen nicht minder 10, por edhe sikur të ishte kështu në realitet (dhe kjo është vetëm pium desiderium 11), atëherë lufta për ekzistencë ka një kuptim shumë më të thellë dhe shtrirje më të gjerë sesa lufta për bukë, për mirta dhe trëndafila. Heine harroi luftën për dafina dhe luftën edhe më të tmerrshme për pushtet dhe autoritet. Kushdo që e shikoi me paanshmëri natyrën njerëzore nuk do të dyshojë se nëse të gjithë njerëzit do të ushqeheshin mirë dhe do të kënaqeshin me të gjitha pasionet e tyre më të ulëta, atëherë ata, duke qëndruar në tokë natyrore, në tokën e egoizmit natyror, ndoshta do të shkatërronin njëri-tjetrin në konkurrencë për dominim mendor dhe moral. Më tej, vetë natyra, si një tërësi procesesh natyrore, është një lëvizje e vazhdueshme, një kalim i vazhdueshëm nga një formë në tjetrën, një arritje e vazhdueshme. Por nëse nuk ka asgjë tjetër jashtë natyrës, pavarësisht nga ajo, atëherë kjo lëvizje është lëvizje pa synim, një tranzicion pa fund - një arritje me të cilën nuk arrihet asgjë. Proceset dhe gjendjet e ekzistencës natyrore mund të jenë një qëllim për imagjinatën derisa ato të realizohen. Realizimi i një shtyse ose instinkti natyror, që konsiston në një proces të tillë natyror, shfaqet si një përmbajtje e nevojshme, si diçka e kënaqshme dhe përmbushëse - derisa të përfundojë ky realizim, derisa të arrihet e mira natyrore. Arritja e saj tregon se kjo në realitet nuk është aspak ajo që imagjinohej - se imagjinata sikur vendosi, jepte forma të caktuara dhe përmbajtje të caktuar, vendosi si objekt dhe synim atë që në realitet në vetvete është vetëm një proces indiferent dhe i pakuptimtë, i cili vetë kërkon përmbajtje dhe qëllim. Kështu, jeta natyrore, e vendosur si synim, rezulton të jetë jo vetëm e keqe, por edhe një mashtrim, një iluzion: e gjithë përmbajtja që një person lidh në përpjekjen e tij me objektet dhe fenomenet e njohura natyrore, e gjithë kjo përmbajtje, të gjitha imazhet dhe ngjyrat i përkasin atij, imagjinatës së tij. Nuk është njeriu ai që merr nga natyra diçka që nuk e ka, që mund të kënaqë dhe plotësojë ekzistencën e tij; përkundrazi, ai vetë i jep natyrës diçka që ajo nuk e ka, diçka që e nxjerr nga vetja. E zbuluar nga veshja e pasur që i jepet natyrës me vullnetin dhe imagjinatën e njeriut, është vetëm një forcë e verbër, e jashtme e huaj për të, forca e së keqes dhe mashtrimit. Nënshtrimi ndaj kësaj force më të lartë dhe të verbër është burimi rrënjësor i vuajtjes për njeriun; por vetëdija se natyra është e keqe, mashtrim dhe vuajtje është në këtë mënyrë vetëdija e epërsisë së dikujt, epërsia e personit njerëzor ndaj kësaj natyre. Nëse e njoh natyrën si të keqe, kjo është vetëm sepse në vetvete ekziston një forcë e së mirës, ​​në raport me të cilën natyra është e keqe; nëse e njoh natyrën si një mashtrim dhe një fantazmë, kjo është vetëm sepse në vetvete ekziston fuqia e së vërtetës, në krahasim me të cilën natyra është një mashtrim. Dhe, së fundi, është e mundur të ndjesh vuajtje nga natyra - jo kjo apo ajo vuajtje e veçantë apo e rastësishme, por rëndimi i përgjithshëm i ekzistencës natyrore - vetëm sepse ekziston një dëshirë dhe aftësi për atë lumturi ose për atë plotësinë e qenies që natyra nuk mund ta japë. Nëse, pra, personaliteti i njeriut është diçka më e madhe se natyra, dhe fuqia e natyrës mbi të varet nga vetë ky personalitet, domethënë vetë vullneti i njeriut, i drejtuar ndaj natyrës, e lidh njeriun me këtë të fundit dhe e shpie në të keqen, mashtrimin dhe vuajtjen, atëherë çlirimi ose shpengimi nga fuqia dhe sundimi i natyrës është çlirim nga vullneti i natyrshëm i saj - renun. Vullneti njerëzor në të gjitha veprimet e tij është një dëshirë për ekzistencë natyrore, është pohim i vetvetes si qenie natyrore - dhe heqja dorë nga ky vullnet është heqje dorë nga ekzistenca natyrore. Por meqenëse natyra fillimisht jepet si gjithçka, pasi jashtë saj asgjë nuk ekziston për një person në një gjendje të caktuar të vetëdijes së tij, atëherë heqja dorë nga ekzistenca natyrore është heqje dorë nga çdo ekzistencë. Dëshira për çlirim nga natyra është një dëshirë për vetëshkatërrim: nëse natyra është gjithçka, atëherë ajo që nuk është natyrë është asgjë. Natyrisht, tashmë njohja e natyrës për të keqen, mashtrimin dhe vuajtjen e privon atë nga kuptimi i një fillimi të pakushtëzuar, por duke qenë se përveç tij nuk ka asnjë përmbajtje tjetër në ndërgjegjen e një personi fizik, atëherë fillimi i pakushtëzuar, që nuk është natyrë, mund të marrë vetëm një përkufizim negativ, ai shfaqet si mungesë e gjithë qenies, si asgjë, si nirvana. Nirvana është ideja qendrore e budizmit. Nëse në fenë natyrore parimi i pakushtëzuar ngatërrohet me natyrën, me atë që nuk është, atëherë në Budizëm ky parim i kundërvihet natyrës. Por duke qenë se pikënisja pozitive është e njëjta natyrë, ky fillim i pakushtëzuar, në kundërshtim me të, mund të përkufizohet vetëm negativisht, përkufizohet nga ajo që nuk është. Librat e shenjtë të budistëve janë të gjithë të mbushur me një mohim teorik dhe praktik të jetës dhe gjithçkaje që ekziston, sepse vetëm në këtë mohim manifestohet parimi hyjnor për një budist. “Kjo (dmth çdo gjë që ekziston në natyrë) është kalimtare, është e mjerë, është e zbrazët, është pa substancë. Çdo gjë komplekse zhduket (dhe gjithçka që ekziston është komplekse). Soditja nuk pohon asnjë gjendje (d.m.th., nuk mund të ndalet në asgjë, të mbajë për asgjë). Por askund nuk shprehet parimi budist me aq mprehtësi dhe qëndrueshmëri si në pasazhin e mëposhtëm nga Prajna Pramita, një libër i përfshirë në Abidarm, domethënë në pjesën metafizike të shkrimit budist: Mësuesi mbulohet me forca të blinduara të mëdha vetëm kur mendimi i mëposhtëm paraqitet në mendjen e tij: Unë duhet të çoj qenie të panumërta drejt përsosjes së Nirvanës - unë duhet t'i udhëheq ato; dhe, megjithatë, as ata, ndjekësit, as unë, udhëheqësi, nuk ekzistojnë. Ata nuk ekzistojnë në të vërtetë, sepse mosekzistenca është karakteri i brendshëm i çdo gjëje që njihet si ekzistuese. Duket sikur është bërë nga një popull i madh gjigant. udhëkryqi i katër rrugëve kryesore, të cilët do të luftonin mes tyre, do të vrisnin njëri-tjetrin dhe më pas do të zhdukeshin, por në të vërtetë nuk kishte njerëz që u shfaqën, as u vranë, as u zhdukën në të njëjtën mënyrë, Budat çuan qenie të panumërta drejt Nirvanës së përsosur, por në të vërtetë nuk ka as udhëheqës e as pasues, nëse studenti i urtësisë nuk ndihet i pandershëm dhe i paplotë. Nirvana, atëherë ai duhet të njihet si i mbuluar me forca të blinduara të mëdha” 12. Është për t'u shquar se ashtu si qëndrimi fetar ndaj natyrës, nënshtrimi i saj i jetës dhe vetëdijes njerëzore dhe hyjnizimi i saj çoi në mohimin fetar të natyrës dhe të gjithë qenies, çoi në nihilizëm fetar, po ashtu hyjnizimi filozofik i natyrës në ndërgjegjen moderne, natyralizmi filozofik çoi në mohimin filozofik të të gjithë qenies, ndaj sistemeve të zhvilluara filozofike në ditët tona. Schopenhauer dhe Hartmann. Vetëm nga kjo mund të shihet se ky nihilizëm, si në formë fetare ashtu edhe në atë filozofike, nuk është diçka e rastësishme, nuk është produkt i kushteve të përkohshme historike, se ka një kuptim më të thellë për vetëdijen njerëzore - dhe në të vërtetë, ky botëkuptim negativ është një fazë logjikisht e nevojshme në zhvillimin e vetëdijes fetare. Nëse njeriu fillon dhe, si një qenie natyrore e fundme, duhet të rrjedhë nga një përzierje e fillimit të pakushtëzuar me elementët e pakët e të dobët të botës, atëherë që ai të kuptojë dhe realizojë këtë fillim të pakushtëzuar në realitetin e tij, është e nevojshme që së pari ta ndajë dhe ta kundërshtojë atë me këto elemente të dobëta e të pakta të botës: për të kuptuar se çfarë është fillimi i pakushtëzuar, duhet të refuzohet fillimisht mendimi. Ky refuzim i pakushtëzuar i çdo karakteristike të kufizuar e të kufizuar është tashmë një përkufizim negativ i vetë parimit të pakushtëzuar: për vetëdijen, e cila nuk e zotëron ende këtë parim, një përkufizim i tillë negativ është hapi i parë i domosdoshëm drejt njohjes së saj pozitive. Për vetëdijen moderne, e cila ka transferuar qendrën e gravitetit nga fillimi i pakushtëzuar në natyrën e kushtëzuar, është e nevojshme të kalohet përmes një refuzimi të plotë dhe vendimtar të kësaj natyre në mënyrë që të jetë përsëri në gjendje të perceptojë realitetin e pakushtëzuar të mbinatyrshëm. Budizmi i lashtë dhe ai modern mund të quhet një fe negative dhe kjo fe negative duhet domosdoshmërisht t'i paraprijë asaj pozitive si një tranzicion i pashmangshëm, ashtu si në kohët e lashta ata që kërkonin fillimin duhej të kalonin nëpër misteret më të vogla përpara se të arrinin tek të mëdhenjtë. Nëse parimi hyjnor duhet të jetë gjithçka për ne, atëherë ajo që nuk është duhet të njihet nga ne si asgjë. Por sigurisht - dhe këtu, nëse, siç tha Krishti, "ne humbasim shpirtin tonë për ta marrë përsëri", atëherë në të njëjtën mënyrë ne e humbim botën për ta marrë përsëri, sepse, siç do të shohim, nëse jashtë parimit hyjnor, në tëhuajsim prej tij, konsiderohet në vetvete, bota natyrore është e keqe, mashtrim dhe vuajtje, atëherë në një raport pozitiv me këtë parim të pakushtëzuar, bëhet e nevojshme për realizimin e tij, ose konsiderohet nga parimi i plotë. të vetë parimit hyjnor. Feja negative - shprehja historike botërore e së cilës duket të jetë budizmi - e kupton fillimin e pakushtëzuar si asgjë. Dhe me të vërtetë, ajo nuk është asgjë, pasi nuk është asgjë, nuk është ndonjë qenie e caktuar, e kufizuar ose qenie së bashku me qeniet e tjera - pasi është mbi çdo përkufizim, pasi është i lirë nga gjithçka. Por liria nga çdo qenie (hiçja pozitive) nuk është privimi i të gjithë qenies (hiçja negative). Liria reale, pozitive e një qenieje presupozon fuqi, forcë pozitive ose fuqi mbi atë nga e cila qenia është e lirë. – Kështu, për shembull, nuk mund të thuhet për një fëmijë se ai është i lirë nga pasionet ose mbi pasionet - ai është thjesht i privuar prej tyre (dhe në këtë kuptim poshtë tyre); i lirë nga pasionet mund të quhet vetëm ai që i ka, por i ka në fuqi, që i zotëron, por nuk i zotëron. Pra, parimi hyjnor, i lirë nga çdo qenie, nga gjithçka, është në të njëjtën kohë forca ose fuqia pozitive e gjithë qenies, zotëron gjithçka, gjithçka është përmbajtja e saj dhe në këtë kuptim vetë parimi hyjnor është gjithçka. Këtë e tregon emri më i përgjithshëm dhe më i nevojshëm që duhet t'i japim parimit hyjnor - emri i absolutes; sepse fjala absolutum do të thotë, së pari: i shkëputur, domethënë nga të gjitha përkufizimet e veçanta dhe, së dyti, i plotë, i përfunduar, i përsosur, domethënë zotëron gjithçka, përmban gjithçka; Për më tepër, padyshim që të dyja këto kuptime janë të lidhura ngushtë me njëra-tjetrën, pasi njeriu mund të heqë dorë nga gjithçka vetëm duke zotëruar gjithçka. Çfarë është e gjithë kjo që përbën përmbajtjen pozitive të parimit hyjnor? Nuk mund të jetë vetëm një tërësi dukurish natyrore, pasi secila prej këtyre fenomeneve, pra të gjitha së bashku, përfaqëson vetëm një tranzicion të vazhdueshëm, një proces që ka vetëm pamjen e qenies, dhe jo qenie të mirëfilltë, thelbësore dhe të qëndrueshme. Nëse, pra, bota jonë natyrore, për nga natyra e saj thjesht relative, nuk mund të jetë përmbajtja e vërtetë e parimit hyjnor, atëherë një përmbajtje e tillë, domethënë gjithçka pozitive (tërësia ose plotësia e qenies), mund të gjendet vetëm në rajonin mbinatyror, i cili, ndryshe nga bota e fenomeneve materiale, përkufizohet si bota e esencave ideale, mbretëria e ideve. Kozmosi ideal përbën përmbajtjen kryesore - dhe të vërtetën themelore - të filozofisë greke në sistemin e saj qendror - sistemin e platonizmit. Për të kuptuar të vërtetën e këtij sistemi, duhet të kalojmë (megjithëse me nxitimin më të madh) të gjithë rrugën mendore që e ndan atë nga botëkuptimi shkencor modern. Ndonëse mes tyre duket se ka një humnerë të padepërtueshme, megjithatë, siç do të përpiqem ta vërtetoj tani, një fill i pandërprerë i mendimit logjik duhet të udhëheqë çdo mendje të qëndrueshme nga përvoja shqisore e fenomeneve në besimin spekulativ në ide. Para së gjithash, më duhet të përsëris disa të vërteta themelore. – Na janë dhënë dukuri natyrore që përbëjnë atë që ne e quajmë botën e jashtme, materiale. Kjo botë si e tillë (domethënë si e jashtme dhe materiale) është padyshim vetëm një pamje, dhe jo një realitet. Le të marrim një objekt material - le të themi këtë tabelë. Nga se përbëhet saktësisht ky artikull? Ne kemi, së pari, një imazh, figurë ose formë të caktuar hapësinore, pastaj një ngjyrë të caktuar, pastaj një densitet ose ngurtësi të caktuar: e gjithë kjo përbën vetëm ndjesitë tona. Ngjyra e kësaj tavoline është vetëm ndjesia jonë vizuale, domethënë njëfarë modifikimi në sensin tonë të vizionit; figura e tabelës është e përbërë nga një kombinim i ndjesive tona vizuale dhe muskulore; më në fund, padepërtueshmëria ose fizikiteti i tij është ndjesia e prekjes sonë. Ne e shohim, e prekim këtë objekt - të gjitha këto janë vetëm ndjesitë tona, vetëm gjendjet tona që ndodhin në veten tonë. Nëse nuk do t'i kishim këto ndjenja të caktuara të jashtme, atëherë ky objekt material, kjo tryezë, nuk do të mund të ekzistonte ashtu siç ekziston, sepse të gjitha cilësitë e tij themelore varen drejtpërdrejt nga ndjenjat tona. Është, në fakt, mjaft e qartë se nëse nuk do të kishte shqisa e shikimit, atëherë nuk do të kishte ngjyrë, sepse ngjyra është vetëm një ndjesi vizuale; nëse nuk do të kishte shqisa e prekjes, nëse nuk do të kishte qenie të prekshme, atëherë nuk do të ekzistonte ajo që ne e quajmë ngurtësi, pasi ky fenomen i ngurtësisë është vetëm një ndjesi prekëse. Pra, ky objekt i jashtëm, kjo tabelë, në formën në të cilën shfaqet në të vërtetë, pra pikërisht si objekt material sensual, nuk është një lloj realiteti i pavarur, i pavarur nga ne dhe ndjenjat tona, por është vetëm një kombinim i gjendjeve tona shqisore, ndjesive tona. Njerëzit zakonisht mendojnë se nëse të gjitha qeniet e ndjeshme do të zhdukeshin nga bota, bota do të mbetej akoma ajo që është, me gjithë larminë e formave të saj, me të gjitha ngjyrat dhe tingujt. Por ky është një gabim i dukshëm: çfarë do të thotë zë pa dëgjuar? drita dhe ngjyrat pa vizion? Edhe duke marrë këndvështrimin e botëkuptimit shkencor natyror mbizotërues, duhet të pranojmë se nëse nuk do të kishte qenie të ndjeshme, bota do të ndryshonte rrënjësisht karakterin e saj. Në fakt, për këtë botëkuptim, tingulli, për shembull, në vetvete, pra pavarësisht nga organet e dëgjimit dhe të dëgjimit, është vetëm një dridhje e ajrit në formë valë; por është e qartë se dridhja e ajrit në vetvete nuk është ende ajo që ne e quajmë tingull: që kjo dridhje e ajrit të bëhet zë, nevojitet një vesh mbi të cilin do të vepronte kjo dridhje dhe do të ngjallte në aparatin nervor të dëgjimit disa modifikime që shfaqen në qenien e ndjeshme të cilës i përket ky aparat si ndjesi e zërit. Në të njëjtën mënyrë, drita për botëkuptimin shkencor është vetëm lëvizja osciluese e valëve të eterit. Por lëvizja e valëve eterike në vetvete nuk është ajo që ne e quajmë dritë - është vetëm lëvizje mekanike dhe asgjë më shumë. Që ajo të bëhet dritë, ngjyra dhe ngjyra, është e nevojshme që ajo të veprojë në organin e shikimit dhe, pasi të ketë bërë ndryshimet e duhura në të, të ngjall në një mënyrë ose në një tjetër në një qenie të ndjeshme ato ndjesi që, në fakt, quhen dritë. Nëse unë jam i verbër, atëherë, sigurisht, drita nuk do të pushojë së ekzistuari, por kjo ndodh vetëm sepse ka qenie të tjera me shikim që kanë ndjesi të lehta. Por nëse nuk do të kishte krijesa me shikim, atëherë, padyshim, nuk do të kishte dritë si drita, por do të kishte vetëm lëvizje mekanike të eterit që korrespondojnë me dritën. Pra, bota që ne njohim është, në çdo rast, vetëm një fenomen për ne dhe tek ne, ideja jonë, dhe nëse e vendosim atë tërësisht jashtë vetes si diçka pa kushte të pavarur dhe të pavarur nga ne, atëherë ky është një iluzion natyror. Bota është një përfaqësim; por meqenëse kjo ide nuk është arbitrare, pasi ne nuk mund të krijojmë objekte materiale dhe t'i shkatërrojmë ato sipas dëshirës, pasi bota materiale me të gjitha dukuritë e saj, si të thuash, na është imponuar, dhe megjithëse vetitë e saj të prekshme përcaktohen nga shqisat tona dhe në këtë kuptim varen nga ne, vetë realiteti i saj, ekzistenca e saj, përkundrazi, nuk varet nga ne, por na është dhënë neve, atëherë, sidoqoftë, duhet të kemi një formë të pavarur të qenies në shqisën e saj. thelbi. Nëse ajo që shohim është vetëm ideja jonë, atëherë nuk rrjedh se kjo ide nuk ka shkaqe të pavarura nga ne që nuk i shohim. Natyra e detyrueshme e kësaj ideje e bën të domosdoshëm supozimin e këtyre arsyeve. – Pra, në bazë të dukurive të varura, supozohet një thelb i pavarur ose një shkak thelbësor, që u jep atyre njëfarë realiteti relativ. Por duke qenë se realiteti relativ i këtyre objekteve dhe dukurive, i shumëfishtë dhe i larmishëm, presupozon lidhjen ose ndërveprimin e shumë shkaqeve, atëherë thelbi që i prodhon ato duhet të përfaqësojë një shumësi të caktuar, pasi përndryshe nuk mund të përmbajë një bazë, apo shkak të mjaftueshëm për këto dukuri. Prandaj, baza e përgjithshme paraqitet domosdoshmërisht si një koleksion i shumë esencave ose shkaqeve elementare, të përjetshme dhe të pandryshueshme, që përbëjnë themelet përfundimtare të gjithë realitetit, nga i cili përbëhen të gjitha objektet, të gjitha dukuritë, e gjithë qenia reale dhe në të cilat mund të zbërthehet kjo qenie reale. Vetë këta elementë, duke qenë të përjetshëm dhe të pandryshueshëm, janë të pazbërthyeshëm dhe të pandashëm. Këto entitete themelore quhen atome, domethënë të pandashme. Pra, në realitet ekzistojnë në mënyrë të pavarur vetëm entitete elementare të pandashme, të cilat, nëpërmjet lidhjeve të ndryshme dhe ndërveprimeve të tyre të larmishme, përbëjnë atë që ne e quajmë botë reale. Kjo botë reale është vërtet reale vetëm në themelet ose shkaqet e saj elementare - në atome, por në formën e saj konkrete është vetëm një fenomen, vetëm një paraqitje e shkaktuar nga ndërveprime të ndryshme, vetëm një pamje. Por si duhet të mendojmë për këto esenca shumë themelore, pikërisht këto atome? Materializmi vulgar i kupton atomet si grimca pafundësisht të vogla të materies; por ky është padyshim një gabim i madh. Me substancë nënkuptojmë diçka të zgjeruar, të ngurtë ose të ngurtë, domethënë të padepërtueshme, me një fjalë, diçka trupore, por - siç e pamë - gjithçka trupore reduktohet në ndjesitë tona dhe është vetëm ideja jonë. Zgjatja është një kombinim i ndjesive vizuale dhe muskulore, ngurtësia është një ndjesi prekëse; Rrjedhimisht, materia, si diçka e shtrirë dhe e ngurtë, e padepërtueshme, është vetëm një paraqitje, prandaj atomet, si entitete elementare, si themele të realitetit, pra si diçka që nuk është përfaqësim, nuk mund të jenë grimca të materies. Kur prek ndonjë objekt material, ngurtësia ose padepërtueshmëria e tij është vetëm ndjesia ime, dhe kombinimi i këtyre ndjesive që formojnë të gjithë Objektin është ideja ime, është në mua. Por ajo që e prodhon këtë tek unë, pra si rezultat i së cilës unë marr këtë ndjenjë të padepërtueshmërisë, ajo që ndesh, padyshim nuk është tek unë, e pavarur nga unë, është një shkak i pavarur i ndjesive të mia. Në ndjenjën e padepërtueshmërisë, ndeshem me njëfarë rezistence, e cila prodhon këtë ndjesi; prandaj, duhet të marr njëfarë force kundërvepruese dhe vetëm kjo forcë i përket një realiteti të pavarur nga unë. Rrjedhimisht, atomet, si elementet bazë apo të fundit të këtij realiteti, nuk janë gjë tjetër veçse forca elementare. Pra, atomet janë forca aktive, ose aktive, dhe gjithçka që ekziston është produkt i ndërveprimit të tyre. Por ndërveprimi presupozon jo vetëm aftësinë për të vepruar, por edhe aftësinë për të perceptuar veprimet e të tjerëve. Secila forcë vepron mbi një tjetër dhe në të njëjtën kohë percepton veprimin e kësaj ose të këtyre të tjerëve. Për të vepruar jashtë vetvetes ndaj të tjerëve, forca duhet të përpiqet nga vetvetja, të përpiqet nga jashtë. Për të perceptuar veprimin e një force tjetër, kjo forcë duhet, si të thuash, t'i japë asaj një vend, ta tërheqë ose ta vendosë para vetes. Kështu, çdo forcë themelore shprehet domosdoshmërisht në aspiratë dhe në përfaqësim. Në përpjekje, ajo merr realitetin për të tjerët, ose vepron mbi të tjerët, por në përfaqësim, të tjerët kanë realitet për të, ajo percepton veprimin e të tjerëve. Pra, themelet e realitetit janë përpjekjet dhe përfaqësimi, ose perceptimi i forcave. Duke perceptuar veprimin e një force tjetër, duke i dhënë një vend, forca e parë kufizohet nga kjo tjetra, ndryshon prej saj dhe në të njëjtën kohë kthehet, si të thuash, te vetja, futet më thellë në realitetin e vet, merr një përkufizim për vete. Kështu, për shembull, kur prekim ose godasim ndonjë send material, së pari, ne e ndiejmë këtë objekt, këtë gjë tjetër, këtë forcë të jashtme: ai pranon realitetin për ne; por së dyti, në të njëjtën ndjesi ne ndiejmë veten, pasi kjo është ndjesia jonë, ne, si të thuash, me këtë ndjesi dëshmojmë realitetin tonë si perceptues, bëhemi diçka për veten tonë. Kemi pra forca që, së pari, veprojnë jashtë vetes, kanë realitet për një tjetër, të cilat, së dyti, marrin veprimin e këtij tjetri ose për të cilat ky tjetri ka realitet ose përfaqësohet prej tij, dhe që, së fundi, kanë realitet për veten e tyre - atë që ne e quajmë vetëdije në kuptimin e gjerë të fjalës. Forca të tilla janë më shumë se forca - ato janë qenie. Kështu, ne duhet të supozojmë se atomet, domethënë elementët bazë të të gjithë realitetit, janë qenie elementare të gjalla, ose ato që, që nga koha e Leibniz-it, janë quajtur monada. Pra, përmbajtja e çdo gjëje janë qeniet e gjalla dhe aktive, të përjetshme dhe të përhershme, përmes ndërveprimit të tyre duke formuar të gjithë realitetin, gjithçka që ekziston. Ndërveprimi i qenieve bazë, ose monadave, presupozon një ndryshim cilësor në to; nëse veprimi i një monade mbi një tjetër përcaktohet nga përpjekja e saj për këtë tjetrën dhe në të vërtetë përbëhet nga kjo përpjekje, atëherë baza e kësaj përpjekjeje qëndron në faktin se qeniet e tjera themelore, monadat e tjera përfaqësojnë diçka cilësisht të ndryshme nga e para, diçka që i jep qenies së parë një përmbajtje të re, të cilën ajo vetë nuk e ka, plotëson ekzistencën e saj; sepse përndryshe, nëse këto dy qenie themelore do të ishin absolutisht identike, nëse e dyta do të përfaqësonte vetëm të njëjtën gjë si e para, atëherë nuk do të kishte asnjë arsye të mjaftueshme, nuk do të kishte asnjë arsye që e para të përpiqej për të dytën. (Për sqarim, mund të vëmë në dukje ligjin e polaritetit që mbizotëron në botën fizike: vetëm polet e kundërta, ose ndryshe nga ato, tërheqin njëri-tjetrin, pasi ato plotësojnë njëri-tjetrin dhe janë të nevojshëm për njëri-tjetrin.) Pra, për bashkëveprimin e qenieve bazë, është e nevojshme që secila prej tyre të ketë cilësinë e saj të veçantë, për shkak të së cilës ajo është diçka e ndryshme nga të gjitha të tjerat, për shkak të së cilës bëhet objekt i aspiratës dhe veprimit të të gjithë të tjerëve dhe, nga ana tjetër, mund të ndikojë tek ata në një mënyrë të caktuar. Krijesat jo vetëm që ndikojnë njëra-tjetrën, por ato ndikojnë në një mënyrë dhe jo në një tjetër, ato ndikojnë në një mënyrë të caktuar. Nëse të gjitha dallimet e jashtme cilësore të njohura për ne i përkasin botës së dukurive, nëse janë të kushtëzuara, të përhershme dhe kalimtare, atëherë dallimi cilësor i vetë qenieve themelore, i përjetshëm dhe i pandryshueshëm, duhet të jetë gjithashtu i përjetshëm dhe i pandryshueshëm, domethënë i pakushtëzuar. Kjo cilësi e pakushtëzuar e qenies themelore, e cila i mundëson të jetë përmbajtja e të gjithë të tjerëve, dhe si pasojë edhe të gjithë të tjerët mund të jenë përmbajtja e secilit, është cilësia e pakushtëzuar që përcakton të gjitha veprimet e qenies dhe të gjitha perceptimet e saj, sepse qenia jo vetëm vepron ashtu siç është, por edhe i percepton veprimet e të tjerëve sipas asaj që është vetë, kjo qenie e pakushtëzuar e bën karakterin e vet të pandryshueshëm. çfarë është, ose që përbën idenë e tij. Pra, qeniet themelore që përbëjnë përmbajtjen e fillimit të pakushtëzuar nuk janë, së pari, vetëm njësi të pandashme - atome, ato nuk janë, dhe së dyti, vetëm forca aktive të gjalla, ose monada, ato janë qenie ose ide të përcaktuara nga cilësia e pakushtëzuar. Që çdo gjë të jetë përmbajtje e një parimi të pakushtëzuar, është e nevojshme që e gjitha vetë të përfaqësojë një përmbajtje të caktuar, domethënë është e nevojshme që çdo njësi që e përbën të gjithën, çdo pjesëtar i kësaj tërësie, të jetë diçka e veçantë, të mos zëvendësohet ose të përzihet me asgjë tjetër, është e nevojshme që ajo të jetë një ide e përjetshme, e qëndrueshme. Doktrina e ideve si esenca të përjetshme dhe të pandryshueshme që qëndrojnë në themel të të gjitha ekzistencave dhe dukurive kalimtare dhe përbëjnë përmbajtjen e vërtetë të parimit të pakushtëzuar ose gjithçkaje të përjetshme, të pandryshueshme - kjo doktrinë, siç e dimë, u zhvillua për herë të parë nga filozofia greke në personin e Platonit, përbën një hap të mëtejshëm pas rikthimit të Budizmit në Dibizëm. Budizmi thotë: "Kjo botë, qenie natyrore, gjithçka që ekziston nuk ekziston vërtet, është një fantazmë; nëse po, nëse ajo që është nuk është e vërtetë, atëherë e vërteta është ajo që nuk është, ose asgjë." Përkundrazi, idealizmi platonik thotë: "Nëse ajo që ekziston menjëherë për ne, qenia natyrore ose bota e fenomeneve, nuk është e vërteta, vërtet ekzistuese - dhe në këtë platonizmi pajtohet me budizmin - atëherë kjo qenie, ky realitet mund të njihet si i pavërtetë vetëm sepse ekziston një realitet tjetër të cilit i përket karakteri i së vërtetës dhe thelbësore". Një realitet i dhënë është i pavërtetë ose joautentik vetëm në raport me një realitet tjetër të vërtetë dhe autentik, ose, me fjalë të tjera, ky realitet natyror ka të vërtetën e tij, thelbin e tij të vërtetë në një tjetër, dhe ky tjetri është një ide; dhe, për më tepër, meqenëse realiteti i vërtetë, autentik nuk mund të jetë më i varfër, nuk mund të përmbajë më pak nga sa përmban realiteti fantazmë, është e nevojshme të supozohet se çdo gjë që është në këtë të fundit (d.m.th., realiteti i dukshëm ose fantazmë) i përgjigjet diçkaje në realitetin e vërtetë ose të vërtetë, me fjalë të tjera, se çdo qenie e kësaj bote natyrore ka idenë e vet ose autentikën e saj të vërtetë. Dhe kështu, ky realitet i vërtetë, ky thelb i vërtetë përkufizohet jo si një ide e thjeshtë, por si gjithçka ideale, ose si bota e ideve, mbretëria e ideve. Për të sqaruar se çfarë është një ide, mund të shërbejë një tregues i karakterit të brendshëm të personalitetit njerëzor. Çdo person njerëzor është, para së gjithash, një fenomen natyror, i nënshtruar kushteve të jashtme dhe i përcaktuar prej tyre në veprimet dhe perceptimet e tij. Meqenëse manifestimet e këtij personaliteti përcaktohen nga këto kushte të jashtme, duke qenë se ato i nënshtrohen ligjeve të shkakut të jashtëm ose mekanik, vetitë e këtyre veprimeve ose manifestimeve të këtij personaliteti, vetitë që përbëjnë atë që quhet karakteri empirik i këtij personaliteti, janë vetëm veti të kushtëzuara natyrore. Por në të njëjtën kohë, çdo personalitet njerëzor ka brenda vetes diçka krejtësisht të veçantë, krejtësisht të papërcaktueshme nga jashtë, jo të përshtatshme për asnjë formulë, dhe pavarësisht kësaj, ai lë një gjurmë të caktuar individuale në të gjitha veprimet dhe të gjitha perceptimet e këtij personi. Kjo veçori nuk është vetëm diçka e papërcaktueshme, por në të njëjtën kohë diçka e pandryshueshme: është plotësisht e pavarur nga drejtimi i jashtëm i vullnetit dhe veprimit të këtij personi, do të mbetet i pandryshuar në të gjitha rrethanat dhe në të gjitha kushtet në të cilat mund të vendoset ky person. Në të gjitha këto rrethana dhe kushte, një person do të shfaqë këtë tipar të papërcaktuar dhe të pakapshëm, këtë karakter individual dhe do të lërë gjurmë në çdo veprim dhe çdo perceptim. Pra, ky karakter i brendshëm individual i një personi është diçka e pakushtëzuar dhe përbën thelbin e vet, një përmbajtje të veçantë personale ose një ide të veçantë personale të një qenieje të caktuar, e cila përcakton rëndësinë e saj thelbësore në gjithçka, rolin që luan dhe do të luajë përgjithmonë në dramën botërore. Dallimi cilësor i qenieve themelore shprehet domosdoshmërisht në dallimin në marrëdhëniet e tyre: nëse të gjitha qeniet themelore do të ishin pa kushte identike, atëherë ato do të lidheshin me njëra-tjetrën në mënyrë identike pa kushte; nëse nuk janë identike, nëse secila prej tyre përfaqëson karakterin ose idenë e vet të veçantë, atëherë secila prej tyre duhet të lidhet me të gjithë të tjerët në një mënyrë të veçantë, duhet të zërë vendin e vet të veçantë, të caktuar në çdo gjë dhe kjo marrëdhënie e secilës qenie me gjithçka është ideja e saj objektive, që përbën manifestimin ose zbatimin e plotë të veçantisë së saj të brendshme, ose idesë subjektive. Por si është e mundur marrëdhënia midis qenieve themelore në përgjithësi kur ato janë cilësisht të ndryshme dhe të ndara? Natyrisht, është e mundur vetëm atëherë kur, ndërkohë që ndryshojnë drejtpërdrejt nga njëra-tjetra, ato në të njëjtën kohë konvergojnë ose barazohen me njëra-tjetrën në diçka të përbashkët për ta, dhe për një marrëdhënie thelbësore midis ideve është e nevojshme që vetë kjo gjë e përbashkët të jetë thelbësore, domethënë të jetë një ide e veçantë ose qenie themelore. Kështu, marrëdhënia thelbësore midis ideve është e ngjashme me raportin formal-logjik midis koncepteve të ndryshme - si këtu ashtu edhe ka një lidhje të përgjithshme ose gjerësie më të madhe ose më të vogël. Nëse idetë e disa qenieve lidhen me idenë e një qenieje në të njëjtën mënyrë si konceptet e specieve lidhen me një qenie gjenerike, atëherë kjo qenie e fundit i mbulon këto të tjerat, i përmban ato në vetvete: ndërsa ndryshojnë nga njëra-tjetra, ato janë të barabarta në raport me të, ajo është qendra e tyre e përbashkët, duke i mbushur në mënyrë të barabartë të gjitha këto qenie të tjera me idenë e saj. Kështu shfaqet një organizëm kompleks krijesash; disa organizma të tillë e gjejnë qendrën e tyre në një qenie tjetër me një ide edhe më të përgjithshme ose më të gjerë, duke qenë kështu pjesë ose organe të një organizmi të ri të një rendi më të lartë, që korrespondon ose mbulon me vete të gjitha më të ulëtat që lidhen me të. Kështu, duke u ngjitur gradualisht, arrijmë në idenë më të përgjithshme dhe më të gjerë, e cila duhet të mbulojë nga brenda gjithë të tjerat. Kjo është ideja e së mirës së pakushtëzuar ose, më saktë, mirësisë ose dashurisë së pakushtëzuar. Në thelb, çdo ide është e mirë - për bartësin e saj - të mirën dhe dashurinë e tij. Çdo qenie është ajo që do. Por nëse çdo ide e veçantë është një dashuri e mirë e veçantë dhe e veçantë, atëherë ideja e përgjithshme universale ose absolute është e mirë e pakushtëzuar dhe dashuria e pakushtëzuar, domethënë ajo që përmban në mënyrë të barabartë gjithçka dhe korrespondon me gjithçka. Dashuria e pakushtëzuar është pikërisht ajo gjithçka ideale, ajo tërësi që përbën përmbajtjen e duhur të parimit hyjnor. Sepse tërësia e ideve nuk mund të konceptohet si tërësia e tyre mekanike, por pikërisht si uniteti i tyre i brendshëm, që është dashuria. Doktrina e ideve, e zhvilluar drejt, na tregon thelbin objektiv të parimit hyjnor ose atij që përbën rajonin e tij metafizik të ekzistencës, të pavarur nga bota natyrore e dukurive, edhe pse e lidhur me të. Ne kemi mësuar se si të mendojmë për ato themele themelore dhe elemente përfundimtare të të gjithë qenies, të cilat, nga njëra anë, lidhen me botën e dukshme të fenomeneve si parimet e saj thelbësore ose shkaqet prodhuese, dhe nga ana tjetër, formojnë përmbajtjen e tyre ose plotësinë e brendshme të parimit hyjnor. Për ta bërë këtë, kaluam tre hapa mendorë dhe përgjigja që arritëm, në gjuhën e shkollës, përfaqëson tre pika: 1) për të qenë themelet e realitetit, entitetet e kërkuara duhet të jenë njësi të pandashme ose të pazbërthyeshme, qendra reale të qenies - atomet 13 . 2) Për të prodhuar një diversitet të vërtetë të qenies, këto njësi qendrore duhet të veprojnë dhe të perceptojnë veprimin, domethënë të jenë në ndërveprim me njëra-tjetrën, dhe, për rrjedhojë, ato duhet të jenë forca aktive ose të gjalla - monada. 3) Së fundi, për të përbërë gjithçka thelbësore, ose për të qenë përmbajtje e një parimi të pakushtëzuar, këto forca individuale duhet të përfaqësojnë një përmbajtje të caktuar, ose të jenë ide të caktuara. Sisteme të ndryshme metafizike janë përqendruar kryesisht në njërën nga këto tre pika, duke humbur nga sytë të tjerat, megjithëse logjikisht jo vetëm që nuk e përjashtojnë, por përkundrazi, kërkojnë njëra-tjetrën, dhe, kështu, e vërteta e plotë në përgjigje të pyetjes themelore metafizike qëndron në sintezën e këtyre tre koncepteve: atom, forcë e gjallë (monadë) dhe fjalë e zakonshme e përdorur si një fjalë e përdorur si një fjalë - sintetizohet. duke qenë. Në fakt, koncepti i një qenie ndërthur nga brenda tre konceptet e përmendura më sipër, pasi një qenie për të qenë e tillë, së pari duhet të përbëjë një njësi të veçantë, një qendër të veçantë të qenies, sepse përndryshe nuk do të jetë një qenie e pavarur, por vetëm një aksesor i një qenie tjetër; së dyti, një qenie duhet të ketë forcë aktive, të jetë e aftë për veprim dhe modifikim, sepse një masë e vdekur dhe inerte nuk është qenie; së treti, dhe së fundi, një qenie duhet të ketë një përmbajtje të përcaktuar cilësisht, ose të shprehë një ide specifike, sepse përndryshe nuk do të jetë reale, pra e veçantë, kjo dhe jo një qenie tjetër; me fjalë të tjera, një qenie si e tillë duhet të jetë domosdoshmërisht një atom, një forcë e gjallë (monadë) dhe një ide. Është e nevojshme të njihet pluraliteti i qenieve themelore dhe të mendohet e pakushtëzuara si tërësia e tyre; sepse pa një shumësi të tillë veprimi është i pamundur - pasi çdo veprim është një lidhje e njëri-tjetrit - prandaj, realiteti si sistem veprimesh dhe realiteti si rezultat i tyre është i pamundur. Dhe nëse në këtë rast bota shndërrohet në një fantazmë të pastër, atëherë, nga ana tjetër, kjo ia heq gjendjen e nevojshme ekzistencës së Zotit, sepse Zoti, i privuar nga një objekt veprimi, vetë humbet çdo realitet, bëhet mundësi e pastër ose hiç e pastër. Por nëse mohimi i shumësisë së qenieve çon menjëherë në mohimin e Zotit dhe botës, atëherë njohja e kundërt e pluralitetit të pakushtëzuar, domethënë pranimi i shumë qenieve origjinale pa kushte, gjithashtu çon në të njëjtin rezultat. Në fakt, si të pavarura pa kushte, domethënë duke pasur gjithçka nga vetja, këto qenie do të privoheshin nga çdo lidhje e brendshme e nevojshme midis tyre, nuk do të kishte asnjë bazë për ndërveprimin e tyre dhe, për rrjedhojë, i gjithë realiteti dhe realiteti që lindin nga një ndërveprim i tillë do të ishte i pamundur. Nga ana tjetër, me origjinalitetin e plotë të shumë qenieve, ato do të ishin të pavarura nga një parim i vetëm i pakushtëzuar, do të ishin krejtësisht të huaj ndaj tij; ajo nuk do të kishte përmbajtjen e saj të brendshme në to dhe do të mbetej me unitetin e saj të vdekur si një qenie indiferente, e zbrazët: duke qenë e kufizuar nga jashtë nga qeniet e pavarura, nuk mund të ishte e pakushtëzuar ose absolute - për më tepër, duke pasur jashtë vetes të gjithë plotësinë e qenieve, do të shndërrohej kështu në hiç të pastër. Nëse, pra, njohja e unitetit të pakushtëzuar dhe njohja e pluralitetit të pakushtëzuar të qenieve çojnë në mënyrë të barabartë në rezultate negative dhe heqin mundësinë e çdo botëkuptimi racional, atëherë, padyshim, e vërteta qëndron në kombinimin e të dyjave ose në supozimin e unitetit relativ dhe pluralitetit relativ. Të pohosh pamundësinë e një lidhjeje të tillë është një petitio principii e qartë: është vërtet e pamundur nëse i njeh paraprakisht këto terma të kundërta si të vërteta në ekskluzivitetin e tyre, domethënë veçmas njëri-tjetrit. Nëse pranojmë se njëshja mund të jetë si e tillë vetëm në vetvete, duke përjashtuar çdo shumësi, atëherë nga kjo, natyrisht, nuk ka kalim në shumësi; në të njëjtën mënyrë, nëse njohim shumësinë e pastër në vetvete jashtë çdo uniteti të brendshëm, atëherë, padyshim, nga një shumësi e tillë nuk ka urë për të. Por është pikërisht njohja e unitetit ekskluziv dhe pluralitetit ekskluziv si pikënisje që është një mendim arbitrar, i pajustifikuar nga arsyeja dhe pamundësia për të arritur në ndonjë rezultat të kënaqshëm nga ky këndvështrim tregon tashmë mospërputhjen e tij. Përkundrazi, duke qenë se logjikisht mund të fillojmë vetëm me të pakushtëzuarin, por e pakushtëzuara nga vetë koncepti i saj nuk mund të jetë diçka ekskluzive, domethënë e kufizuar, nuk mund të jetë, pra, vetëm një ose vetëm shumë, atëherë duhet të pranojmë drejtpërdrejt, në pajtim me logjikën dhe njëlloj me përvojën e jashtme dhe të brendshme, se ka dhe nuk mund të ketë as unitet të pastër, as shumësi të pastër, se çdo gjë që ekziston edhe një është e nevojshme. Nga ky këndvështrim, shumë qenie nuk kanë ekzistencë të vërtetë në individualitetin e tyre ose në izolim të pakushtëzuar, por secila prej tyre mund të ekzistojë në vetvete dhe për vete vetëm për aq sa është në të njëjtën kohë në ndërveprim dhe ndërthurje me të tjerët, si elementë të pandashëm të një tërësie, pasi cilësia ose karakteri i secilës qenie në objektivitetin e saj konsiston pikërisht në një marrëdhënie të caktuar të çdo gjëje, pra në një marrëdhënie të caktuar të kësaj qenie. Por kjo, padyshim, është e mundur vetëm nëse këto qenie kanë një të përbashkët thelbësore me njëra-tjetrën, domethënë nëse janë të rrënjosura në një substancë të përbashkët, e cila përbën mediumin thelbësor të ndërveprimit të tyre, duke i përfshirë të gjitha dhe duke mos u përfshirë në asnjë prej tyre veçmas. Kështu, shumësia e qenieve nuk është një shumësi e njësive të ndara pa kushte, por vetëm një shumësi elementesh të një sistemi organik, për shkak të unitetit thelbësor të parimit të tyre të përbashkët (ashtu si jeta e organizmave natyrorë të njohur për ne është për shkak të unitetit të shpirtit organik që i formon ato). Ky karakter organik i qenieve themelore, nga ana tjetër, varet nga fakti se këto qenie janë ide. Në fakt, nëse qeniet bazë do të ishin vetëm njësi reale ose vetëm forca aktive dhe, për rrjedhojë, të lidhura me njëra-tjetrën në një mënyrë krejtësisht të jashtme, secila do të ishte vetëm në vetvete dhe jashtë të tjerave, atëherë uniteti i tyre do të ishte vetëm i jashtëm, mekanik, dhe vetë mundësia e një uniteti të tillë, vetë mundësia e çdo ndërveprimi do të vihej në pikëpyetje. Nëse, siç duhej të pranonim, qeniet bazë nuk janë vetëm njësi që posedojnë forca, ose njësi forcash, por edhe ide të caktuara, dhe, për rrjedhojë, lidhja e tyre konsiston jo vetëm në veprimin e tyre të jashtëm ndaj njëra-tjetrës si forca reale, por kryesisht përcaktohet nga përmbajtja e tyre reale, duke i dhënë secilës një kuptim të veçantë dhe një vend të domosdoshëm në çdo gjë, atëherë lidhja e brendshme e të gjitha qenieve rrjedh drejtpërdrejt nga kjo, e cila nga organizmi i tyre shfaqet si ide e virtytit. Siç u vu re tashmë në leximin e mëparshëm, karakteri i përgjithshëm i kozmosit ideal përfaqëson një farë korrespondence me marrëdhëniet e koncepteve tona racionale - pikërisht në faktin se qeniet ose idetë e veçanta përqafohen nga të tjera, më të përgjithshme, ashtu si konceptet specifike përqafohen nga koncepti i përgjithshëm. Por, nga ana tjetër, ka një dallim thelbësor, madje edhe kundërvënie midis marrëdhënies në fushën e koncepteve racionale dhe të njëjta në fushën e ideve thelbësore. Siç dihet nga logjika formale, shtrirja e një koncepti është në raport të zhdrejtë me përmbajtjen e tij: sa më i gjerë të jetë një koncept, aq më i madh është shtrirja e tij, domethënë, sa më i madh të jetë numri i koncepteve të tjera të veçanta që i përshtaten, aq më pak karakteristika ka, aq më i varfër në përmbajtje, aq më i përgjithshëm, aq më i papërcaktuar (për shembull, "njeriu" si një koncept i përgjithshëm, në përgjithësi, për shembull, koncepti "murg" është po aq më i varfër në përmbajtje se ky i fundit, pasi në Koncepti i një personi në përgjithësi përmban vetëm ato shenja që janë të përbashkëta për të gjithë njerëzit pa përjashtim, ndërsa koncepti "murg", përveç kësaj, përmban shumë shenja të tjera që përbëjnë veçantinë e titullit monastik, kështu që ky koncept i fundit është më i ngushtë se koncepti i "njeriut", në të njëjtën kohë është më i pasur, në përmbajtjen e tij më pozitive). Një qëndrim i tillë padyshim varet nga vetë origjina e koncepteve të përgjithshme të të kuptuarit. Duke qenë të përftuara nga një metodë abstragimi thjesht negative, ato nuk mund të kenë, si rezultat, ndonjë pavarësi, asnjë përmbajtje të tyren, por janë vetëm skema të përgjithshme të atyre të dhënave specifike nga të cilat janë abstraguar. Abstraksioni konsiston pikërisht në eliminimin ose mohimin e atyre veçorive të veçanta që përcaktojnë koncepte të veçanta të përfshira në sferën e konceptit të të përgjithshmes. (Pra, në shembullin e mësipërm, koncepti abstrakt i "njeriut" formohet pikërisht përmes eliminimit ose mohimit të të gjitha atyre tipareve të veçanta dalluese që mund të përmbahen në konceptet për lloje të ndryshme njerëzish.) Krejt e kundërta - midis ideve si përkufizime pozitive të qenieve të veçanta: marrëdhënia midis vëllimit dhe përmbajtjes është domosdoshmërisht e drejtpërdrejtë, domethënë, sa më i gjerë të jetë shtrirja e një ideje, aq më e pasur është në përmbajtje. Nëse një koncept i përgjithshëm gjenerik, si një abstraksion i thjeshtë, si pasojë pasive e veprimtarisë racionale, mund të përcaktohet negativisht vetëm nga konceptet e tij specifike, duke përjashtuar karakteristikat e tyre pozitive, atëherë ideja si një entitet i pavarur, përkundrazi, duhet të jetë në një marrëdhënie aktive me ato ide të veçanta që mbulohen prej saj ose përbëjnë vëllimin e saj, domethënë duhet të përcaktohet pozitivisht prej tyre. Në fakt, duke qenë se një ide e përgjithshme në vetvete është tashmë diçka ose shpreh një qenie të pavarur, atëherë, duke qenë në marrëdhënie të caktuara me ide ose qenie të tjera të veçanta, duke perceptuar veprimin e tyre dhe duke ndikuar në to në përputhje me karakterin e vet, padyshim që në këtë mënyrë ushtron këtë karakter mbi to, zhvillon përmbajtjen e vet nga anët dhe drejtimet e ndryshme, e realizon veten në marrëdhënie të ndryshme; dhe, rrjedhimisht, sa më i madh të jetë numri i ideve të veçanta që ai qëndron në lidhje të drejtpërdrejtë me ose sa më shumë ide që përbëjnë vëllimin e tij, aq më e larmishme dhe e përcaktuar të realizohet, aq më e plotë dhe e pasur është përmbajtja e saj. Kështu, për shkak të natyrës pozitive që i përket domosdoshmërisht ndërveprimit të qenieve ideale, përmbajtjen e saj përbëjnë edhe idetë e veçanta që përbëjnë shtrirjen e idesë së përgjithshme, ose, më saktë, përmbajtja e kësaj ideje më të gjerë në zbatimin ose objektivitetin e saj përcaktohet drejtpërdrejt ose pozitivisht nga ato ide më të ngushta që përfshihen në shtrirjen e saj, dhe, për rrjedhojë, sa më e pasur të jetë përmbajtja. Prandaj, thënia e famshme e Spinozës “omnis determinatio est negatio” (çdo përcaktim është një mohim) nuk mund të zbatohet në asnjë mënyrë për qeniet reale që zotërojnë përmbajtje apo ide pozitive 14 ; sepse këtu përcaktimi, pra veprimi i të tjerëve mbi këtë qenie, ndesh në të një forcë pozitive të vetën, e cila me këtë veprim thirret të shfaqë ose të zbulojë përmbajtjen e saj. Si një forcë e gjallë, një qenie nuk mund të ketë një qëndrim thjesht pasiv ndaj veprimeve të të tjerëve: ajo vetë vepron mbi ta dhe, duke u rimbushur prej tyre, vetë i plotëson ato; prandaj, përcaktimi nga të tjerët është për të në të njëjtën kohë edhe vetëvendosje; Rezultati varet njëlloj si nga forcat e jashtme që veprojnë mbi të ashtu edhe nga vetvetja, dhe kështu e gjithë marrëdhënia ka një karakter pozitiv. Kështu, për shembull, çdo person njerëzor, duke pasur karakterin e tij dhe duke përfaqësuar një ide të veçantë, duke ndërvepruar me të tjerët ose duke u përcaktuar nga të tjerët dhe duke i përcaktuar ata, në këtë mënyrë zbulon karakterin e tij dhe realizon idenë e tij, pa të cilën ky personazh dhe kjo ide do të ishin një mundësi e pastër: ato bëhen realitet vetëm në veprimtarinë e personit, në të cilin përcaktohet domosdoshmërisht nga të tjerët; Për rrjedhojë, këtu përkufizimi nuk është mohim, por realizim; do të ishte një mohim vetëm në të njëjtin rast nëse personi nuk do të kishte karakter, nuk do të përfaqësonte ndonjë veçori, nëse do të ishte një vend bosh, por kjo është padyshim e pamundur. Nga gjithçka që u tha, është e qartë se me ide nënkuptojmë forma krejtësisht të përcaktuara, të veçanta të qenieve metafizike të natyrshme në vetvete, dhe jo produktet e mendimeve tona shpërqendruese; sipas këtij këndvështrimi, idetë kanë ekzistencë objektive (objektive) në raport me njohuritë tona dhe në të njëjtën kohë ekzistencë pozitive (subjektive) në vetvete, pra, ato vetë janë subjekte ose, më saktë, kanë subjektet e tyre të veçanta. Idetë janë po aq të pavarura si nga abstraksionet racionale ashtu edhe nga realiteti shqisor. Në fakt, nëse realiteti material, i perceptuar nga shqisat tona të jashtme, përfaqëson në vetvete vetëm dukuri të kushtëzuara dhe kalimtare, dhe në asnjë mënyrë qenie ose themele origjinale të qenies, atëherë këto të fundit, megjithëse të lidhura në një farë mënyre me këtë realitet të jashtëm, duhet, megjithatë, të dallohen zyrtarisht prej tij, duhet të kenë ekzistencën e tyre, të pavarur nga dukuritë, dhe, për rrjedhojë, për t'i njohur ato si një metodë e veçantë mendore e njohur tashmë si veprimtari e vërtetë. filozofisë. soditja, ose intuita (intellektuelle Anschanung, Intuitë), dhe që përbën formën parësore të dijes së vërtetë, e dalluar qartë si nga perceptimi dhe përvoja shqisore, ashtu edhe nga të menduarit racional ose abstrakt; ky i fundit, siç u tregua, nuk mund të ketë asnjë përmbajtje pozitive të vetin: një koncept abstrakt, nga vetë përkufizimi i tij, nuk mund të shkojë më tej se sa është abstraguar, nuk mund të shndërrojë në vetvete fakte të rastësishme dhe të veçanta në të vërteta ose ide të nevojshme dhe universale. Megjithatë, të menduarit abstrakt ka padyshim një kuptim të veçantë, ndonëse vetëm negativ dhe indirekt, si një kalim ose kufi midis perceptimit shqisor të fenomeneve dhe soditjes mendore të ideve. Në fakt, çdo koncept i përgjithshëm abstrakt përmban mohimin e të gjitha dukurive të përfshira në shtrirjen e tij në veçantinë e tyre të veçantë, të menjëhershme dhe në të njëjtën kohë pohimin e tyre në një unitet të ri dhe përmbajtje të re, të cilën, megjithatë, koncepti abstrakt, për shkak të origjinës së tij thjesht negative, nuk e jep vetveten, por vetëm tregon - çdo koncept i përgjithshëm, pra, është një ide universale dhe një tregues i një mohimi të një fenomeni. Kështu, në shembullin e mëparshëm, koncepti i përgjithshëm i "njeriut" jo vetëm që përmban mohimin e karakteristikave të veçanta të këtij apo atij personi veç e veç, por gjithashtu pohon një unitet të ri më të lartë, i cili përfshin të gjithë njerëzit, por në të njëjtën kohë ndryshon nga të gjithë ata dhe, për rrjedhojë, duhet të ketë objektivitetin e tij të veçantë, të pavarur, duke e bërë atë një normë objektive të përbashkët për ta (ne tregojmë drejtpërdrejt një normë të tillë në përputhje me njeriun, etj.). Por padyshim që ne nuk mund ta arrijmë vetë këtë normë objektive, vetë përmbajtjen e unitetit më të lartë, që përfshin gjithë realitetin njerëzor, edhe pse i lirë prej tij, nëpërmjet abstraksionit, në të cilin ky unitet i ri përftohet vetëm si një hapësirë ​​boshe pas mohimit të asaj që nuk është. Prej këtu është e qartë se të menduarit abstrakt është një gjendje kalimtare e mendjes kur ajo është mjaft e fortë për t'u çliruar nga fuqia ekskluzive e perceptimit shqisor dhe për të pasur një qëndrim negativ ndaj saj, por nuk është ende në gjendje të zotërojë një ide në të gjithë plotësinë dhe integritetin e ekzistencës së saj reale objektive, të lidhet brenda dhe në thelb me të dhe mundet vetëm (metaforikisht) të prekë sipërfaqen e saj të jashtme. Fryti i një qëndrimi të tillë nuk është imazhi i gjallë dhe ngjashmëria e një ideje ekzistuese, por vetëm hija e saj, që tregon kufijtë dhe konturet e saj të jashtme, por pa plotësinë e formave, fuqive dhe ngjyrave. Kështu, të menduarit abstrakt, pa përmbajtjen e vet, duhet të shërbejë ose si një reduktim i perceptimit shqisor, ose si një paraprak i soditjes mendore, pasi konceptet e përgjithshme që e formojnë atë mund të afirmohen ose si diagrame dukurish, ose si hije idesh 15. Për sa u përket këtyre të fundit, edhe sikur nevoja për njohjen e tyre të mos bazohej në baza të qarta logjike, sërish do të duhej t'i njihnim në baza të tjera faktike që u japin atyre besueshmërinë e përvojës universale njerëzore: realiteti i ideve dhe i soditjes mendore vërtetohet pa dyshim nga fakti i krijimtarisë artistike. Në fakt, ato imazhe ideale që mishërohen nga artisti në veprat e tij, nuk janë, së pari, një riprodhim i thjeshtë i dukurive të vëzhguara në realitetin e tyre të veçantë dhe të rastësishëm, as, së dyti, koncepte të përgjithshme të abstraguara nga ky realitet. Edhe vëzhgimi, edhe abstragimi ose përgjithësimi janë të nevojshëm për zhvillimin e ideve artistike, por jo për krijimin e tyre - përndryshe çdo njeri vëzhgues dhe reflektues, çdo shkencëtar dhe mendimtar mund të jetë një artist i vërtetë, gjë që në fakt nuk është kështu. Të gjithë ata që e njohin fare procesin e krijimtarisë artistike e dinë mirë se idetë dhe imazhet artistike nuk janë produkte komplekse vëzhgimi dhe reflektimi, por duken menjëherë në sy në integritetin e tyre të brendshëm (artisti i sheh ato, siç u shprehën drejtpërdrejt vetë Goethe dhe Hoffmann), dhe puna e mëtejshme artistike zbret vetëm në zhvillimin dhe mishërimin e tyre në detaje materiale. Të gjithë e dinë se racionaliteti abstrakt, si dhe imitimi skllav i realitetit të jashtëm, janë po aq mangësi në një vepër arti; Të gjithë e dinë se për një imazh a tip vërtet artistik, është absolutisht e nevojshme një lidhje e brendshme e individualitetit të përsosur me bashkësinë e përsosur, ose universalitetin, dhe një lidhje e tillë përbën një tipar thelbësor ose përkufizim të duhur të një ideje të kuptueshme, në kontrast me një koncept abstrakt, të cilit i përket vetëm komuniteti dhe nga një fenomen i veçantë, të cilit i përket vetëm individualiteti. Nëse, pra, subjekti i artit nuk mund të jetë as një fenomen i veçantë i perceptuar në përvojën e jashtme, as një koncept i përgjithshëm i prodhuar nga reflektimi racional, atëherë kjo temë mund të jetë vetëm një ide reale, e zbuluar në soditjen mendore. Për shkak të kësaj lidhjeje të drejtpërdrejtë të artit me botën metafizike të qenieve ideale, gjejmë se i njëjti gjeni kombëtar që e kuptoi i pari parimin hyjnor si një kozmos ideal - i njëjti gjeni kombëtar ishte themeluesi i vërtetë i artit. Prandaj, kur flasim për idealizmin grek, duhet të kuptojmë me të jo vetëm idealizmin filozofik të Platonit, por të gjithë botëkuptimin ideal të popullit grek, të shprehur në të gjithë kulturën e tij dhe që ishte feja e tyre e vërtetë. Platonizmi ngriti vetëm në vetëdijen filozofike ato themele ideale që tashmë shtriheshin në fenë artistike ose në artin fetar të grekëve. Nga Platoni grekët mësuan vetëm formulën filozofike të atij kozmosi ideal, i cili tashmë ishte i njohur për ta si një realitet i gjallë në Olimpin e Homerit dhe Fidias. Nëse greku i lashtë e njihte parimin hyjnor vetëm si harmoni dhe bukuri, atëherë, natyrisht, ai nuk e njihte të gjithë të vërtetën e tij, sepse është më shumë se harmoni dhe bukuri, por, duke mos përqafuar të gjithë të vërtetën e parimit hyjnor, ky idealizëm, padyshim, përfaqësonte, megjithatë, një lloj të caktuar, një anë të caktuar të Hyjnisë, përmbante brenda vetes diçka pozitivisht hyjnore. Të pohosh të kundërtën, ta njohësh këtë idealizëm vetëm si një iluzion pagan, do të thotë të pohosh se hyjnores së vërtetë nuk i duhet harmonia dhe bukuria e formës, se ajo mund të mos realizohet në një kozmos ideal. Nëse, siç është e qartë, bukuria dhe harmonia përbëjnë një element të domosdoshëm dhe thelbësor të Hyjnores, atëherë, pa dyshim, ne duhet të njohim idealizmin grek si fazën e parë pozitive të zbulesës fetare, në të cilën parimi hyjnor, i hequr nga natyra e ndjeshme, u shfaq në një mbretëri të re të ndritshme, të banuar jo nga hijet e varfra të botës materiale dhe jo nga imagjinata jonë e rastësishme, por nga qenia jonë e rastësishme e krijesës. idetë, bashkojnë gjithë fuqinë e qenies dhe duke qenë objekt soditjeje (për ne), në të njëjtën kohë janë edhe subjekte të ekzistencës (në vetvete). Siç e kemi parë, të gjitha idetë janë të lidhura së brendshmi, duke u përfshirë në mënyrë të barabartë në një ide gjithëpërfshirëse të dashurisë së pakushtëzuar, e cila për nga natyra e saj përmban brenda vetes gjithçka tjetër, është një shprehje e përqendruar e gjithçkaje ose e gjithçkaje si unitet. Por, që ky përqendrim ose ky unitet të jetë real, domethënë një lidhje e diçkaje, është padyshim i nevojshëm ekzistenca e veçantë e të bashkuarit ose ekzistenca e saj për veten e saj në dallimin aktual nga ai; Që idetë të jenë të izoluara, ato duhet të jenë qenie të pavarura me forca të posaçme aktive dhe qendra apo fokuse të veçanta të këtyre forcave, domethënë të jenë jo vetëm ide, por monada dhe atome. Kështu, nga ana e unitetit, nga pikëpamja e idesë së gjithanshme, ne vijmë domosdoshmërisht në shumësinë e qenieve ideale, sepse pa një shumësi të tillë, domethënë në mungesë të asaj që duhet të bashkohet, vetë uniteti nuk mund të jetë real, nuk mund të zbulohet, por mbetet si një qenie e pastër potenciale, e pashfaqur, si një mundësi boshe ose asgjë. Nga ana tjetër, ashtu si çdo ide, pra çdo përmbajtje pozitive, presupozon domosdoshmërisht një subjekt ose bartës të caktuar që ka fuqi të caktuara për zbatimin e saj, në të njëjtën mënyrë një ide e gjithanshme ose e pakushtëzuar nuk mund të jetë vetëm një ide e pastër ose një objekt i pastër: për të qenë uniteti thelbësor i çdo gjëje dhe për të lidhur me të vërtetë gjithçka me vetveten, ajo duhet të ekzistojë në vetvete vetëm në vetvete dhe në realitet, duhet të ketë një tjetër në vetvete dhe në realitet, një ide e gjithanshme duhet të jetë përkufizimi i një qenieje të vetme qendrore. Por si duhet të mendojmë për këtë qenie? Nëse një ide ose ide objektive si objekt, domethënë në soditje ose për një tjetër, ndryshon nga të gjitha idetë e tjera për nga cilësia ose karakteri i saj thelbësor, ndryshon objektivisht, atëherë, nga ana e tij, bartësi i kësaj ideje ose subjekti i saj (më saktë, ideja si subjekt) duhet të ndryshojë nga të tjerët subjektivisht ose në ekzistencë, domethënë duhet të ketë qendrën e vet, të veçantë për vetveten, përndryshe duhet të jetë një realitet i pavarur dhe i veçantë për vetveten. dmth, nëse idetë do të ndryshonin vetëm objektivisht, sipas cilësive të tyre të njohura, dhe nuk do të vetëdiferencoheshin në qenien e tyre të brendshme, atëherë ato do të ishin vetëm ide për një tjetër, dhe jo qenie reale, të cilat, siç e dimë, nuk mund të lejohen. Pra, bartësi i një ideje, apo i idesë si subjekt, është një person. Këta dy terma - person dhe ide - janë të ndërlidhura si subjekt dhe objekt dhe për plotësinë e realitetit të tyre ato kërkojnë domosdoshmërisht njëri-tjetrin. Një personalitet pa ide do të ishte diçka boshe, një forcë e jashtme e pakuptimtë, nuk do të kishte asgjë për të realizuar, prandaj ekzistenca e tij do të ishte vetëm një aspiratë, një përpjekje për të jetuar dhe jo jetë reale. Nga ana tjetër, një ide pa një subjekt ose bartës përkatës që e kupton do të ishte diçka krejtësisht pasive dhe e pafuqishme, një objekt i pastër, domethënë diçka vetëm e imagjinuar, dhe jo reale: për ekzistencën reale të plotë, uniteti i brendshëm i personalitetit dhe idesë është i nevojshëm, si nxehtësia dhe drita në zjarr. Duke zbatuar atë që u tha për idenë e pakushtëzuar, zbulojmë se ajo, duke u përcaktuar në thelbin e saj objektiv si gjithëpërfshirëse ose e gjithanshme, në të njëjtën kohë përcaktohet në ekzistencën e saj të brendshme subjektive si një person individual dhe unik, që përmban gjithçka në mënyrë të barabartë dhe në këtë mënyrë njësoj të ndryshme nga gjithçka. Kjo na jep për herë të parë konceptin e Zotit të gjallë, dhe në të njëjtën kohë konceptin tonë të mëparshëm për Zotin, pasi të gjithë marrin një shpjegim të ri. Zoti është gjithçka - kjo do të thotë se ashtu si çdo qenie reale ka një esencë ose përmbajtje të caktuar, bartësi i së cilës është, në lidhje me të cilën thotë "unë jam", domethënë unë jam ky dhe jo një tjetër, në të njëjtën mënyrë qenia hyjnore pohon "Unë jam" e saj, por jo në lidhje me ndonjë përmbajtje të veçantë të veçantë, por në lidhje me çdo gjë, që është, së pari, në lidhje me idenë e pakushtëzuar dhe gjithëpërfshirëse. nëpërmjet saj në të – dhe në raport me të gjitha idetë e veçanta që përbëjnë vëllimin dhe përmbajtjen e idesë së pakushtëzuar. Në Bibël, pyetjes së Moisiut për emrin e Zotit, ai merr përgjigjen: ehjeh asher ehieh, që është (fjalë për fjalë) "Unë do të jem ai që do të jem", domethënë jam unë, ose jam një person i pakushtëzuar 16. Nëse në budizmin indian parimi hyjnor përkufizohej negativisht si nirvana, ose asgjëja përkufizohej në mënyrë negative si ideale në greqisht. Monoteizmi hebre merr një përkufizim të brendshëm subjektiv si vetvetja e pastër, ose personalitet i pakushtëzuar. Ky është zbulimi i parë individual, personal i parimit hyjnor. Jo vetëm budizmi, por edhe idealizmi platonik nuk e pohon parimin hyjnor në vetvete, nuk e shpreh realitetin e tij për veten e tij: "gjithçka" ideale ose ideja e pakushtëzuar, mund të jetë vetëm një shtesë ose përmbajtje e parimit të pakushtëzuar, dhe jo vetë. Nëse çdo ide ka realitet vetëm kur përfaqësohet nga një qenie e caktuar e veçantë, atëherë ideja e pakushtëzuar, ose “gjithçka” ideale, mund të ketë realitet jo në vetvete, por si përmbajtje të një qenieje, e cila është subjekt ose bartës i kësaj ideje. Një hyjni e kuptuar vetëm si një kozmos ideal, si gjithçka ose si harmoni e gjithçkaje - një hyjni e tillë i shfaqet njeriut vetëm si një objekt i pastër, prandaj, vetëm në soditjen ideale, dhe feja, e cila kufizohet në këtë, ka një karakter spekulativ dhe artistik, ekskluzivisht soditës, dhe jo aktiv; Parimi hyjnor është i hapur këtu për imagjinatën dhe ndjenjën, por nuk i thotë asgjë vullnetit të njeriut. Dhe në të vërtetë, elementi moral është krejtësisht i huaj për të gjithë botëkuptimin helen 17. E gjithë fusha e veprimtarisë praktike i ishte lënë instinktit dhe jo parimit. Megjithëse filozofia greke merrej me çështje etike, si rezultat mësimet e saj arritën në një mohim të thjeshtë të parimit moral si i tillë. Nëse Sokrati tashmë e ka reduktuar virtytin në dije, duke eliminuar kështu veçorinë e saj thelbësore, atëherë studenti i tij i madh njihet më përfundimisht si e mira më e lartë e njeriut, si normë dhe synim i jetës së tij, një gjendje në të cilën të gjitha dëshirat dhe të gjitha do të zhduken. Ideali i njeriut për Platonin ishte filozofi, dhe tipari karakteristik i filozofit, siç shprehej vetë Platoni (në Faedon), është se ai vazhdimisht vdes për jetën praktike, domethënë është në një gjendje të soditjes së pastër të ideve të përjetshme, duke përjashtuar çdo përpjekje aktive, çdo vullnet real. Prandaj, shteti ideal, sipas Platonit, duhet të jetë mbretëria e filozofëve, domethënë qëllimi më i lartë për shoqërinë është zhvillimi i sferës teorike dhe dominimi i saj i pakushtëzuar mbi jetën praktike. Në të njëjtën mënyrë, stoikët e njohën standardin moral si qetësi të plotë të shpirtit (α'ταραξία), domethënë mohimin e pastër të çdo vullneti të caktuar. Por, nëse, pra, këtu (si në Budizëm) qëllimi moral ishte shuarja e thjeshtë e vullnetit, atëherë kjo ka ndodhur padyshim sepse norma e pakushtëzuar, pra hyjnia, kuptohej këtu vetëm si një objekt i pastër, jopersonal dhe me vullnet të dobët, prandaj u zbulua vetëm në soditje të pastër si një gjendje indiferencë morale (pasi njohuritë e mira dhe të së keqes nuk janë të barabarta të vullnetit); sepse nëse parimi aktiv i vullnetit do të njihej në hyjni, atëherë detyra morale e njeriut nuk do të ishte më shkatërrimi i thjeshtë i vullnetit të tij, por zëvendësimi i këtij vullneti me vullnetin hyjnor. Prandaj, vetëm ajo fe mund të kishte një rëndësi morale pozitive, mund të përcaktonte dhe të mbushte fushën e jetës praktike - vetëm ajo fe në të cilën hyjnia u zbulua si një person udhëheqës, vullneti i të cilit i jep standardet më të larta vullnetit njerëzor. Ky është kuptimi thelbësor i zbulesës së Dhiatës së Vjetër, duke e vendosur atë pa masë mbi të gjitha fetë e tjera të lashtësisë. Që hyjnia duhet të jetë një person udhërrëfyes, një Zot i gjallë, për të përcaktuar pozitivisht vullnetin personal të njeriut, është e qartë. Por pyetja është, a mundet një hyjni, nga natyra e saj e pakushtëzuar, të jetë një person? Kjo pyetje errësohet nga keqkuptimet që lindin nga njëanshmëria e pikëpamjeve të kundërta, të cilat, megjithatë, kundërshtojnë po aq konceptin origjinal të hyjnisë si të pakushtëzuar. Pra, nga njëra anë, ata që pohojnë personalitetin e një hyjnie, zakonisht pohojnë, në të njëjtën kohë, se hyjni është vetëm një person, domethënë një qenie personale e njohur me cilësi të tilla. Panteistët rebelohen tërësisht kundër kësaj, duke argumentuar se kjo do të thotë të kufizosh hyjninë, ta privosh atë nga pafundësia dhe pakushtëzimi, duke e bërë atë një nga shumë. Është e qartë, në fakt, se hyjnia, si absolute, nuk mund të jetë vetëm një person, vetëm unë, se është më shumë se një person. Por ata që rebelohen kundër këtij kufizimi vetë bien në njëanshmërinë e kundërt, duke argumentuar se hyjnia është thjesht e lirë nga ekzistenca personale, se ajo është vetëm substanca jopersonale e gjithçkaje. Por nëse hyjnia është një substancë, domethënë vetëekzistente, atëherë, duke përmbajtur gjithçka brenda vetes, ajo duhet të dallohet nga gjithçka ose të pohojë ekzistencën e vet, sepse përndryshe nuk do të ketë një enë dhe hyjnia, e privuar nga pavarësia e brendshme, nuk do të bëhet më një substancë, por vetëm një atribut i gjithçkaje. Kështu, tashmë si substancë, hyjnia ka domosdoshmërisht vetëvendosje dhe vetëdallim, pra personalitet dhe vetëdije. Pra, e vërteta është padyshim se parimi hyjnor nuk është një person vetëm në kuptimin që ai nuk shterohet nga vendosmëria personale, se ai nuk është vetëm një, por edhe gjithçka, jo vetëm një individ, por edhe një qenie gjithëpërfshirëse, jo vetëm një qenie, por edhe një thelb. Si e pakushtëzuara, duke qenë subjekt, është edhe substancë; duke qenë një person, apo duke pasur një ekzistencë personale, është njëkohësisht një përmbajtje e pakushtëzuar, apo një ide që e mbush këtë ekzistencë personale. Hyjnia është më e madhe se ekzistenca personale, e lirë prej saj, por jo sepse privohet prej saj (kjo do të ishte një liri e keqe), por sepse, duke e pasur atë, nuk shterohet prej saj, por ka një përkufizim tjetër që e bën të lirë nga e para. Në zhvillimin historik të ndërgjegjes fetare, e cila gradualisht arriti të vërtetën e plotë, bota pagane, lulja e së cilës u shpreh në helenizëm, afirmoi kryesisht hyjninë si gjithçka. Nga dy momentet e nevojshme të realitetit hyjnor: personale, ose subjektive, dhe ideale ose objektive, kjo botë perceptoi dhe shprehu në një mënyrë të caktuar vetëm të dytën. Përkundrazi, Judaizmi, i cili në këtë aspekt përbën të kundërtën e drejtpërdrejtë të helenizmit, e perceptoi dhe në një farë mënyre realizoi momentin e parë të realitetit personal ose subjektiv, e njohu hyjninë si një vetvete ekzistuese ose të pastër. Natyrisht, kjo kundërshtim nuk ishte dhe nuk mund të ishte e pakushtëzuar. Nëse përfaqësuesi më i madh i shpirtit helen, Platoni, zhvilloi doktrinën e ideve dhe të hyjnisë si idenë më të lartë, atëherë, nga ana tjetër, në të njëjtin Platon gjejmë përkufizimin e hyjnisë si një demiurg, domethënë një qenie krijuese që formon botën sipas normave ose ideve të pakushtëzuara. Por një pikëpamje e tillë shfaqet tek Platoni dhe në të gjithë filozofinë greke vetëm kalimthi; ajo errësohet nga një pikëpamje tjetër mbizotëruese, sipas së cilës parimi hyjnor nuk është një qenie, por vetëm një "gjithçka" ideale. Në të njëjtën mënyrë, në judaizëm, ndonëse hyjnia përkufizohet si një qenie, ose unë, ekziston edhe koncepti i këtij Unë si me përmbajtje të pakushtëzuar. Por këtu, në të njëjtën mënyrë, ky koncept i dytë përthithet përgjithësisht nga i pari: ideja mbizotëruese e Zotit në judaizëm, pa dyshim, është ideja e tij si një vetvete e pastër, pavarësisht nga çdo përmbajtje: Unë jam, ai që jam - dhe asgjë më shumë. Por unë, në qendrën time të pakushtëzuar, jam diçka krejtësisht e padepërtueshme, është përjashtimi nga vetja i çdo gjëje tjetër, i gjithçkaje që nuk jam unë: Unë i pakushtëzuar duhet të jem e vetmja qenie e pavarur, duke mos lejuar realitetin e pavarur në asgjë tjetër. "Unë jam një zjarr që konsumon", thotë me vete Zoti i Dhiatës së Vjetër. Çfarë lloj marrëdhënieje mund të ketë personaliteti njerëzor me parimin hyjnor të pohuar në këtë mënyrë? Cila mund të jetë lidhja mes tyre, apo fesë? Nëse parimi hyjnor, si uni i pakushtëzuar, si e vetmja qenie e pavarur, përjashton çdo pavarësi tjetër, atëherë qëndrimi i njeriut ndaj tij mund të jetë vetëm nënshtrim i pakushtëzuar, heqje dorë pa kushte nga çdo pavarësi. Njeriu duhet të pranojë se në tërë qenien e tij dhe në tërë jetën e tij ai është vetëm një pasojë, vetëm një produkt i vullnetit të pakushtëzuar të këtij uni të pakushtëzuar. Vullneti i vetes së pakushtëzuar, i lirë nga çdo përmbajtje, nga të gjitha idetë dhe çdo natyrë, është arbitraritet i pastër. Por ky arbitraritet për njeriun që i nënshtrohet është ligj. Vetja e pakushtëzuar është e padepërtueshme për veten tjetër; i shfaqet si forcë e jashtme, veprimi i kësaj force është domosdoshmëri për të dhe njohja e domosdoshmërisë është ligj. Pra, feja e një perëndie personale të pakushtëzuar është një fe e ligjit, sepse për unin njerëzor vetëpohues, për sa kohë që mbetet në këtë vetëpohim, qenia e pakushtëzuar duhet të shfaqet domosdoshmërisht si e jashtme dhe vullneti i saj si ligj i jashtëm. Por zbulesa e Dhiatës së Vjetër - dhe kjo është e vërteta dhe justifikimi i plotë i saj - përmban vetë njohjen se feja e ligjit nuk është një fe normale, e vërtetë, por se është vetëm një kalim i domosdoshëm në një marrëdhënie tjetër ose lidhje jo të jashtme me parimin hyjnor. Kjo njohje shprehet nga profetët dhe e vërteta e fesë biblike të Dhiatës së Vjetër është se ajo nuk është vetëm një fe e ligjit, por edhe një fe e profetëve. Në librat profetikë gjejmë tregues të qartë se ligji dhe kulti juridik kanë një kuptim thjesht të kushtëzuar, kalimtar. "Pse më duhet shuma e flijimeve të tua?", thotë Zoti. "Jam i ngopur me olokaustet e deshve dhe me dhjamin e bagëtisë së majmur dhe nuk dua gjakun e demave, të qengjave dhe të cjepve. Nëse vini të dilni para fytyrës sime, atëherë kush e kërkon këtë nga ju, që të mos shkelni oborret e mia, sepse këtej e tutje, unë nuk më mbart dhurata boshe; toleroni Hënat e Reja, të Shtunat ose mbledhjet e festave Shpirti im i urren hënat tuaja të reja dhe festimet tuaja. "Kështu thotë Zoti i ushtrive, Perëndia i Izraelit: Do t'i shtoni olokaustet tuaja flijimeve tuaja dhe do të hani mishin, sepse unë nuk u fola etërve tuaj dhe nuk dhashë urdhër për olokaustet ditën që u sollën nga vendi i Egjiptit. Por unë u dhashë atyre këtë urdhër, duke thënë: Dëgjoni fjalën time, dhe ju do të jem Perëndia yt në çdo rrugë. që të keni mbarësi” (Jeremia VII: 21-23). Ritualet dhe sakrificat e përcaktuara me ligj nuk mund të shprehin në asnjë mënyrë vullnetin e Zotit në vetvete: si i pakushtëzuar, ky vullnet nuk mund të shoqërohet me asnjë objekt të jashtëm, asnjë veprim i jashtëm nuk mund ta kënaqë atë - para tij zhduken të gjitha dallimet midis të shenjtit dhe të papastërt në objektet dhe veprimet e jashtme. Megjithëse disa veprime janë të përcaktuara nga ligji i Jehovait, nuk mund të ketë marrëdhënie të brendshme mes tyre dhe Jehovait, dhe nëse një person mendon të kënaqë vullnetin absolut duke i kryer vetëm këto veprime, atëherë këto veprime bëhen të papastra dhe kriminale. "Kështu thotë Zoti: Froni im është qielli dhe toka është stoli i këmbëve të mia; ku do të më ndërtoni një shtëpi dhe ku është vendi i pushimit tim? Sepse dora ime i ka krijuar të gjitha këto gjëra, që të ekzistojnë të gjitha këto gjëra", thotë Zoti. Ai që vret një ka është njësoj si ai që vret një njeri; ai që flijon një qen duke flijuar një derr; gjaku që djeg temjan bekon idhullin” (Isaia LXVI, 1 – 3). Por nëse vullneti hyjnor nuk mund të ketë ndonjë objekt të veçantë, specifik, dhe megjithatë si vullnet ai duhet të lidhet me diçka, atëherë, padyshim, ky objekt mund të jetë vetëm gjithçka. Vullneti i Zotit, si absolut, nuk mund të përjashtojë asgjë nga vetja ose, e njëjta gjë, të dëshirojë diçka ekskluzivisht: duke mos njohur privimin, nuk njeh zili; ai pohon në mënyrë të barabartë ekzistencën dhe mirësinë e të gjithëve dhe për këtë arsye vetë përkufizohet si mirësi e pakushtëzuar, ose dashuri. «Unë të dua me një dashuri të përjetshme»,—i thotë Jehovai krijimit të tij,—dhe për këtë arsye unë do të të jap favorin tim» (Jeremia XXXI, 3). Nëse vullneti i Zotit është dashuria, atëherë kjo përcakton ligjin e brendshëm për vullnetin e njeriut. "Hiq zinxhirët e padrejtësisë, zgjidh prangat e zgjedhës, liro të vuajturin dhe këputi të gjitha lidhjet. Kur t'i thyesh bukën të uriturit dhe të presësh në shtëpinë tënde fatkeqët endacakë; kur të shohësh lakuriqin dhe ta veshësh dhe nuk mund të fshihesh nga gjysma e gjakut tënd: atëherë drita jote do të shpërthejë shpejt dhe vullneti yt do të shpërthejë si agimi. para teje, dhe lavdia e Zotit do të të shoqërojë, dhe Zoti do të bërtasë dhe do të thuash: Ja, unë jam kur të shkatërrosh zgjedhën nga vetja, mos e ngresh gishtin dhe ua jep shpirtin të uriturit dhe ushqeje shpirtin që vuan, do të lindë në errësirë; 6 – 10). Vullneti i Zotit duhet të jetë ligj dhe normë për vullnetin njerëzor, jo si arbitraritet i njohur, por si e mirë e vetëdijshme. Në këtë marrëdhënie të brendshme do të ketë një besëlidhje të re midis Zotit dhe njerëzimit, një rend i ri teantropik, i cili duhet të zëvendësojë atë fe paraprake dhe kalimtare që u krijua në ligjin e jashtëm. "Ja, po vijnë ditët", thotë Zoti, "në të cilat unë do të bëj një besëlidhje të re me shtëpinë e Izraelit dhe me shtëpinë e Judës, jo si besëlidhja që bëra me etërit e tyre kur i mora për dore për t'i nxjerrë nga vendi i Egjiptit; ata thyen besëlidhjen time, kështu që unë i hodha poshtë", thotë Zoti, kjo është besëlidhja me Izraelin pas atyre ditëve të shtëpisë së Izraelit. Zoti: Unë do ta vendos ligjin tim brenda tyre dhe do ta shkruaj në zemrat e tyre dhe do të jem Perëndia i tyre, dhe ata nuk do të mësojnë më njëri-tjetrin, vëlla me vëllanë, dhe nuk do të thonë: njihni Zotin, sepse të gjithë do të më njohin, nga më i vogli e deri te më i madhi, thotë Zoti, sepse unë do t'ua fal fajin dhe do t'ua kujtoj mëkatin XXXJ, 3. Kjo besëlidhje e re hyjnore-njerëzore, e bazuar në ligjin e brendshëm të dashurisë, duhet të jetë e lirë nga çdo ekskluzivitet: nuk mund të ketë më vend për zgjedhje arbitrare dhe dënime të individëve dhe popujve; besëlidhja e re e brendshme është një besëlidhje universale, që rikthen të gjithë njerëzimin dhe përmes saj të gjithë natyrën. “Dhe në ditët e fundit do të ndodhë që mali i shtëpisë së Zotit do të bëhet kreu i maleve; dhe ajo do të ngrihet mbi kodra dhe të gjitha kombet do të rrjedhin drejt saj. Dhe kombet e mëdha do të dalin dhe do të thonë: Le të shkojmë e të ngjitemi në malin e Zotit, në shtëpinë e Perëndisë të Jakobit, që ai të na gjykojë dhe të tregojë shtegun e tij vullnetin e tij. kombet dhe do të sundojnë kombet e mëdha dhe do t'i rrahin shpatat e tyre në plugje dhe shtizat e tyre në dhi" (Isaia II, 2-4). "Atëherë ujku do të jetojë me qengjin, leopardi do të shtrihet me cjapin, demi, luani i vogël dhe demi do të ecin së bashku dhe një fëmijë i vogël do t'i udhëheqë. Dhe lopa dhe ariu do të kullosin, fëmijët e tyre do të shtrihen bashkë dhe luani, si kau, do të hajë bar. Fëmija do të luajë mbi strofkën e gjarprit dhe fëmija do ta drejtojë dorën drejt strofkës së gjarprit; Nuk do të bëjnë asnjë të keqe as të keqe në gjithë malin tim të shenjtë, sepse toka do të mbushet me njohurinë e Zotit, ashtu si fundi i detit është i mbuluar me ujë. Atë ditë do të ndodhë që johebrenjtë do të kthehen te rrënja e Isait, që do të qëndrojë si flamuri i kombeve dhe vendi i tij i prehjes do të jetë lavdia” (Isaia XI: 6-10). Ne kemi parë se parimi thelbësor i judaizmit - zbulimi i Zotit në unitetin e Tij të pakushtëzuar si një vetvete e pastër - është tashmë i çliruar nga ekskluziviteti i tij në zbulesën e profetëve të Izraelit, për të cilët Zoti nuk është më si një vetvete e pastër, duke mos pasur në veprimtarinë e tij bazën tjetër veç parimit ekskluzivisht subjektiv të arbitraritetit, duke e nënshtruar një person ndaj vetes me forcë të jashtme iu shfaq hebreut - Zoti i forcës dhe frikës, kjo është kryesisht dhe tani Allahu për Muhamedanin): Zoti u shpall profetëve se ka një përkufizim të caktuar ideal thelbësor, si dashuri gjithëpërfshirëse, si rezultat i së cilës veprimi i Zotit ndaj një tjetri. Qëndrimi i tij ndaj njeriut përcaktohet tashmë nga ideja objektive e së mirës absolute dhe ligji i ekzistencës së Tij nuk shfaqet më si arbitraritet i pastër (në Të) dhe domosdoshmëri e jashtme e detyruar (për njeriun), por si domosdoshmëri e brendshme, ose liri e vërtetë. Sipas këtij zgjerimi të parimit fetar, ndërgjegjja kombëtare çifute zgjerohet te profetët. Nëse zbulimi i Zotit si një un ekskluziv përputhej me pohimin ekskluziv të unit kombëtar midis popujve të tjerë midis popullit të Zotit, atëherë vetëdija të cilës i është shfaqur Zoti si një ide universale, si dashuri gjithëpërfshirëse, duhet domosdoshmërisht të çlirohet nga egoizmi kombëtar, duhet të bëhet domosdoshmërisht universale. Dhe me të vërtetë, e tillë është vetëdija profetike. Jonai u predikon vullnetin e Jehovait paganëve të Ninevisë, Isaia dhe Jeremia shpallin zbulesën e ardhshme si një flamur gjuhësh ku do të dynden të gjitha kombet. E megjithatë, ishin profetët hebrenj ata që ishin patriotët më të mëdhenj, të mbushur plotësisht me idenë kombëtare të judaizmit, por pikërisht për shkak se ata ishin të mbushur plotësisht me të, ata duhej ta kuptonin atë si universale, të destinuar për të gjithë - aq të madh dhe të gjerë sa të bashkonte brenda gjithë njerëzimin dhe mbarë botën. Nga kjo anë, shembulli i profetëve hebrenj, patriotëve më të mëdhenj dhe njëkohësisht përfaqësuesve më të mëdhenj të universalizmit, është shumë mësimdhënës për ne, duke vënë në dukje se nëse patriotizmi i vërtetë është domosdoshmërisht i lirë nga ekskluziviteti dhe egoizmi kombëtar, atëherë në të njëjtën kohë një pikëpamje e vërtetë universale, universalizëm i vërtetë, për të qenë diçka, për të pasur forcë reale apo jo universale një shtrirje pozitive dhe përmbajtje pozitive të përmbajtjes popullore. kozmopolitizëm indiferent. Pra, në vetëdijen profetike, për herë të parë, elementi subjektiv thjesht personal i Yahweh (Qenia) i Dhiatës së Vjetër u ndërthur me idenë objektive të thelbit hyjnor universal. Por meqenëse profetët ishin figura të frymëzuara, ishin njerëz praktik, në kuptimin më të lartë të fjalës, dhe jo mendimtarë soditës, atëherë ideja sintetike e një qenieje hyjnore ishte më shumë një perceptim i ndjenjës shpirtërore dhe një zgjim i vullnetit moral sesa një subjekt spekulimi. Ndërkaq, për të mbushur dhe përcaktuar gjithë ndërgjegjen e njeriut, kjo ide duhej të bëhej objekt mendimi. Nëse e vërteta e hyjnisë konsiston në unitetin e Zotit si qenie, ose subjekt i pakushtëzuar, me thelbin e tij absolut, ose idenë objektive, atëherë ky unitet, kjo marrëdhënie e brendshme e dy elementeve (personale dhe thelbësore) në Hyjnore duhet të jetë në një mënyrë të caktuar të imagjinueshme. Dhe nëse njëri prej këtyre elementeve hyjnore (personaliteti i pakushtëzuar i Zotit) iu zbulua kryesisht gjenialitetit të popullit hebre, ndërsa tjetri (ideja absolute e Hyjnores) u perceptua veçanërisht nga gjeniu i helenizmit, atëherë është shumë e qartë se sinteza e këtyre dy elementeve (të nevojshme për plotësinë e njohjes së Zotit) aty ku ka shumë të ngjarë që hebrenjtë dhe grekët të kenë ndodhur bashkë. Dhe në të vërtetë, zbatimi i kësaj detyre të madhe mendore filloi në Aleksandri midis hebrenjve helenistë (d.m.th., atyre që morën arsimin grek), përfaqësuesi i shquar i të cilëve është i famshmi Filoni (i cili lindi disi më herët se pas Krishtit dhe vdiq në kohët apostolike), i cili, siç dihet, zhvilloi doktrinën e Logos (fjalës dhe mendjes) si një shprehës hyjnor dhe çdo gjëje të Zotit. ekziston. Në lidhje me këtë doktrinë të Logos-it dhe zhvillimin e saj të mëtejshëm në të njëjtën Aleksandri, u shfaq doktrina e neoplatonistëve për tre hipostaza hyjnore, duke realizuar përmbajtjen absolute ose duke shprehur në një mënyrë të caktuar marrëdhënien e Zotit si një ndaj gjithçkaje ose si ekzistues ndaj thelbit 18 . Ky mësim u zhvillua nga neoplatonistët në mënyrë të pavarur nga krishterimi: përfaqësuesi më i rëndësishëm i neoplatonizmit, Plotini, megjithëse jetoi në shekullin II pas Krishtit, dinte shumë pak për krishterimin. Sidoqoftë, është absolutisht e pamundur të mohohet lidhja midis mësimeve të Filonit dhe neoplatonizmit, nga njëra anë, dhe krishterimit, domethënë pikërisht doktrinës së krishterë të Trinitetit, ose Zotit triuni. Nëse thelbi i jetës hyjnore u përcaktua nga mendimtarët aleksandrianë në një mënyrë thjesht spekulative mbi bazën e idesë teorike të Hyjnores, atëherë në krishterim e njëjta jetë hyjnore e gjithanshme u shfaq si një fakt, si një realitet historik - në individualitetin e gjallë të një personi historik. Vetëm të krishterët për herë të parë e njihnin Logosin Hyjnor dhe Shpirtin jo nga ana e njërës ose tjetrës kategori logjike ose metafizike nën të cilat ata u shfaqën në filozofinë Aleksandriane: ata e njohën Logosin në Shpëtimtarin e tyre të kryqëzuar dhe të ringjallur, dhe Shpirtin - në fillimin e gjallë, drejtpërdrejt të prekshëm të rilindjes së tyre shpirtërore. Por a rezulton nga kjo se ato përkufizime metafizike dhe logjike të Trinisë ishin të huaja për krishterimin si mësim dhe nuk shprehnin një pjesë të së vërtetës? Përkundrazi, në momentin që vetë të krishterët kanë nevojë ta bëjnë këtë jetë hyjnore të zbuluar atyre objekt mendimi, domethënë ta shpjegojnë atë nga themelet e saj të brendshme në vetë hyjninë - nevojën për të kuptuar si një ide universale atë që ata ndjenin si një fakt të veçantë, atëherë ata natyrshëm i drejtohen përkufizimeve spekulative të mendimtarëve grekë dhe greko-hebrenj, të cilët kanë njohur tashmë të vërtetën e atyre të krishterëve, si parimet e tyre një realitet i gjallë. Dhe në fakt, ne shohim se spekulimet e para për Zotin dhe jetën e tij të brendshme midis mësuesve të krishterë - te Justini Filozof, te Hipoliti, Klementi i Aleksandrisë, veçanërisht te Origjeni - riprodhojnë të vërtetën thelbësore të Filonovit dhe mësimeve neoplatonike, duke u paraqitur si variacione të ndryshme të së njëjtës temë spekulative - zbulimi i vetvetes, i njohur, i njohur dhe i të gjithëve. Athanasi i Madh, duke zbuluar dogmën e vërtetë të Trinisë, u mbështet në të njëjtin Origjen, i cili në atë kohë gëzonte autoritetin e lartë në kishë që e meritonte plotësisht 19. Afirmimi i afinitetit thelbësor midis dogmës së krishterë të Trinitetit dhe spekulimeve greko-hebraike për të njëjtën temë nuk e zvogëlon aspak rëndësinë origjinale të vetë Krishterimit si një zbulesë pozitive. Në fakt, origjinaliteti i krishterimit nuk është në pikëpamje të përgjithshme, por në fakte pozitive, jo në përmbajtjen spekulative të idesë së tij, por në mishërimin e tij personal. Ky origjinalitet është integral i krishterimit dhe për ta vendosur atë nuk ka nevojë të provohet, në kundërshtim me historinë dhe sensin e shëndoshë, se të gjitha idetë e dogmës së krishterë u shfaqën si diçka absolutisht e re, si të thuash, ranë të gatshme nga qielli. Ky nuk ishte mendimi i atyre baballarëve të mëdhenj të kishës së lashtë, të cilët argumentuan se e njëjta Arsye hyjnore, e cila u zbulua në Krishtin dhe përpara mishërimit të saj, ndriçoi me të vërtetën e përjetshme të urtët e frymëzuar të paganizmit, të cilët ishin të krishterë para Krishtit 20. Duke kaluar tani te ekspozimi i kësaj doktrine të trinisë së Hyjnores si një e gjithanshme - një doktrinë që së bashku përbën kurorën e urtësisë fetare parakristiane dhe fillimin kryesor spekulativ të krishterimit - nuk do të ndalem në veçoritë e këtij mësimi që shfaqen në një ose në një sistem - në Filon ose Plotin, vetëm të vërtetën thelbësore të meje. mësimdhënie, e zakonshme për të gjitha modifikimet e tij, dhe këtë të vërtetë do ta nxjerr në formën që unë e njoh si më logjiken, më të qëndrueshme me kërkesat e arsyes spekulative. Zoti ekziston, pra qenia i përket Atij, Ai zotëron qenien. Por nuk mund të jesh thjesht, thjesht të jesh: deklarata - Unë jam ose kjo është - ngre domosdoshmërisht pyetjen, çfarë jam apo është? Qenia në përgjithësi përcakton padyshim vetëm një koncept abstrakt, por qenia reale kërkon domosdoshmërisht jo vetëm një qenie të njohur si subjekt për të cilin thuhet se ekziston, por edhe një përmbajtje të njohur objektive, ose esencë, si kallëzues që i përgjigjet pyetjes: çfarë është kjo temë ose çfarë përfaqëson? Kështu, nëse folja gramatikore "të jesh" përbën vetëm një lidhje midis temës dhe kallëzuesit, atëherë, në përputhje me këtë, logjikisht qenia mund të mendohet vetëm si raport i një qenieje me thelbin e tij objektiv, ose përmbajtjen - një marrëdhënie në të cilën ajo në njëfarë mënyre pohon, parashtron ose manifeston këtë përmbajtje, këtë thelb 21. Në fakt, nëse do të supozonim një qenie që në asnjë mënyrë nuk pohon ose parashtron ndonjë përmbajtje objektive, nuk përfaqëson asgjë, nuk është asgjë as në vetvete, as për veten e saj, as për një tjetër, atëherë nuk do të kishim të drejtën logjike të njihnim vetë ekzistencën e një qenieje të tillë, pasi në mungesë të ndonjë përmbajtjeje reale, qenia do të bëhej këtu një fjalë boshe, me të cilën asgjë nuk do të kuptohej ose nga e cila asgjë nuk do të ishte përgjigja vetëm për të qenët? – do të ishte këtu: asgjë 22. Nëse, pra, Zoti si qenie nuk mund të përfaqësojë vetëm qenien në përgjithësi, pasi kjo do të nënkuptonte se Ai nuk është asgjë (në kuptimin negativ) ose thjesht se Ai nuk ekziston fare, dhe nëse, nga ana tjetër. Zoti si absolut nuk mund të jetë vetëm diçka, nuk mund të kufizohet në një përmbajtje të veçantë specifike - atëherë e vetmja përgjigje e mundshme për pyetjen: çfarë është Zoti është ajo që tashmë dihet për ne, domethënë se Zoti është gjithçka, domethënë se gjithçka në kuptimin pozitiv ose uniteti i të gjithëve përbën përmbajtjen e vet, objektin ose thelbin objektiv të Zotit, dhe se qenia, qenia reale e Zotit është pohimi, ose pozicioni i tij. ekzistues. Domosdoshmëria logjike e një situate të tillë është e qartë. Nëse esenca hyjnore nuk do të ishte e gjitha një, nuk do të përmbante gjithçka, atëherë, për rrjedhojë, diçka mund të ishte në thelb jashtë Zotit, por në këtë rast Zoti do të kufizohej në këtë ekzistencë të jashtme për të, nuk do të ishte absolute, domethënë nuk do të ishte Zot. Kështu, duke afirmuar unitetin e Zotit, eliminohet dualizmi që çon në ateizëm. Nga ana tjetër, po kjo deklaratë, duke vendosur te Zoti tërësinë ose tërësinë e gjithë qenies si thelbin e saj të përjetshëm, nuk ka as motivimin dhe as mundësinë logjike për të lidhur qenien hyjnore me realitetin e veçantë konvencional të kësaj bote natyrore; Rrjedhimisht, kjo deklaratë eliminon panteizmin natyralist, i cili me gjithçka nuk nënkupton plotësinë e përjetshme të ekzistencës hyjnore, por vetëm tërësinë e fenomeneve natyrore, unitetin e të cilave e quan Zot. Më në fund, siç do ta shohim tani, po i njëjti pohim i Zotit si i Gjithënjëshmi eliminon gjithashtu panteizmin idealist, i cili e identifikon Zotin si qenie me idenë e tij objektive. Në fakt, nëse çdo gjë përfaqëson përmbajtjen ose thelbin e Zotit, atëherë Zoti, si subjekt ose qenie, domethënë si zotërues i kësaj përmbajtje ose thelbi, dallohet domosdoshmërisht prej tij, ashtu si në çdo qenie duhet ta dallojmë atë vetë si subjekt nga ajo që përbën përmbajtjen e tij, atë që pohohet ose shprehet prej tij ose në të - të dallojmë si shprehës nga i yni ose i shprehuri. Dallimi është relacion. Pra, Zoti si qenie qëndron në njëfarë lidhje me përmbajtjen ose thelbin e tij: Ai e shfaq ose e pohon atë. Për ta pohuar atë si të tijën, ai duhet ta zotërojë atë në thelb, domethënë të jetë gjithçka ose uniteti i gjithçkaje në një akt të brendshëm të përjetshëm. Si parim i pakushtëzuar, Zoti duhet të përmbajë ose të përmbajë gjithçka në një unitet substancial të pazgjidhshëm dhe të menjëhershëm. Në këtë pozicion të parë, gjithçka përmbahet në Zotin, domethënë në subjektin ose qenien hyjnore, si në rrënjën e saj të përbashkët, gjithçka përthithet ose zhytet në të, si në burimin e saj të përbashkët; Rrjedhimisht, këtu, si çdo gjë tjetër, ajo nuk ndryshon në fakt, por ekziston vetëm në mundësi, potencialisht. Me fjalë të tjera, në këtë pozicion të parë, vetëm Zoti si ekzistent është real, aktual, por përmbajtja e tij është gjithçka ose thelbi universal, megjithëse ekziston edhe këtu, sepse pa të vetë ekzistuesi, siç e pamë, nuk do të ishte asgjë, domethënë nuk do të ekzistonte, por ekziston vetëm në një gjendje latente, potencialisht. Në mënyrë që ajo të jetë e vlefshme. Zoti jo vetëm që duhet ta përmbajë brenda vetes, por edhe ta pohojë për vete, pra duhet ta pohojë si diçka tjetër, duhet ta shfaqë dhe ta kuptojë si diçka të ndryshme nga Vetja. Kështu, kemi llojin e dytë ose pozicionin e dytë të ekzistencës: atëherë gjithçka ose përmbajtja universale, ajo esencë e vet e Zotit, e cila në pozicionin e parë ose në imazhin (mënyrën) e parë të ekzistencës ishte vetëm në gjendje latente si i vetmi potencial, këtu, në këtë formë të dytë, shfaqet si një realitet ideal; nëse në pozicionin e parë fshihet në thellësitë e qenies subjektive, të pamanifestuar, atëherë këtu pozicionohet si objekt. Natyrisht, ky objekt nuk mund të jetë i jashtëm për subjektin hyjnor. Meqenëse kjo e fundit, si një absolut, nuk mund të ketë asgjë jashtë vetes, kjo është vetëm përmbajtja e saj e brendshme, të cilën me veprimin e saj të brendshëm e dallon nga vetja si qenie, e izolon nga vetja ose e objektivizon. Nëse duam të kërkojmë një analogji për këtë marrëdhënie në botën e përvojës sonë, atëherë më e përshtatshme është qëndrimi i artistit ndaj idesë artistike në aktin e krijimtarisë. Në fakt, një ide artistike nuk është diçka e huaj, e jashtme për artistin; është esenca e tij e brendshme, thelbi i shpirtit dhe përmbajtja e jetës së tij, që e bën atë që është; dhe, duke u përpjekur ta realizojë ose mishërojë këtë ide në një krijim të vërtetë artistik, ai dëshiron të ketë vetëm këtë thelb të vetes, këtë ide jo vetëm në vetvete, por edhe për veten ose përballë tij si objekt, dëshiron ta paraqesë të tijën si diçka tjetër ose në një formë tjetër objektive 23. Në një tjetër, qenia mbetet e njëjtë, në shumësi mbetet një. Por ky identitet dhe ky unitet ndryshojnë domosdoshmërisht nga ai identitet, ai unitet, i cili përfaqësohet nga pozicioni i parë i ekzistencës: atje ai është i menjëhershëm dhe indiferent - këtu ai afirmohet, manifestohet ose ndërmjetësohet, duke kaluar në të kundërtën e tij, domethënë përmes diferencimit, dhe në këtë mënyrë forcohet (potencohet). Kështu, këtu kemi një pozicion të ri të tretë ose një lloj ekzistence absolute - një lloj uniteti i plotë, i përsosur ose absolut, që pohon veten si të tillë. Pra, kemi tre marrëdhënie ose tre pozicione të ekzistueses absolutisht si vetëpërcaktuese në raport me përmbajtjen e saj. Së pari, ai pretendohet se e ka këtë përmbajtje në unitet të menjëhershëm thelbësor ose indiferencë me vetveten - ai vendoset si një substancë e vetme, që në thelb përmban gjithçka në fuqinë e saj të pakushtëzuar; së dyti, parashtrohet sikur manifeston ose realizon përmbajtjen e tij absolute, duke e kundërshtuar atë me vetveten ose duke e ndarë nga vetja me aktin e vetëvendosjes së tij; së fundi, së treti, ai parashtrohet si ruajtës dhe pohues i vetvetes në këtë përmbajtje, ose si i realizuar në një unitet aktual, të ndërmjetësuar ose të diferencuar me këtë përmbajtje ose thelb, domethënë me gjithçka - me fjalë të tjera, si duke e gjetur veten në një tjetër ose duke u kthyer përjetësisht tek vetja dhe ekzistuar në vetvete. Kjo është ende vetëm një trinitet i marrëdhënieve, pozicioneve apo mënyrave të ekzistencës. Një trinitet i ngjashëm na paraqitet domosdoshmërisht nga vetë shpirti ynë, nëse e njohim vetëm si ekzistues në mënyrë të pavarur, domethënë si një qenie reale. Nëse i kushtojmë vëmendje jetës sonë të brendshme, mendore, atëherë këtu për vëzhgim, para së gjithash, do të paraqitet një grup i caktuar i fenomeneve të caktuara mendore: do të gjejmë këtu një sërë gjendjesh që përjetojmë - dëshirat, mendimet, ndjenjat, në të cilat ose me të cilat shprehet karakteri ynë i brendshëm në një mënyrë ose në një tjetër, manifestohet përmbajtja cilësore e shpirtit tonë. Të gjitha këto gjendje, të vëzhguara drejtpërdrejt nga ne, përjetohen nga ne në mënyrë të vetëdijshme (sepse përndryshe ato padyshim nuk do të ishin të arritshme për vëzhgimin e drejtpërdrejtë) dhe në këtë kuptim ato mund të quhen gjendje të vetëdijes sonë; në to shpirti ynë është një forcë aktive ose manifestuese, ato përbëjnë realitetin e saj të brendshëm ose qenien e shprehur, të përcaktuar. Por është e lehtë të shihet se thelbi i shpirtit tonë nuk është i shterur nga ky realitet psikik, se ai përbën vetëm një fazë periodike të ekzistencës sonë, pas fushës së ndritshme të së cilës qëndrojnë thellësitë e ekzistencës shpirtërore, e cila nuk përfshihet në vetëdijen aktuale të momentit aktual. Do të ishte e palogjikshme dhe në kundërshtim me përvojën të kufizohej ekzistenca e shpirtit tonë vetëm në jetën e tij aktuale, të veçantë, në realitetin e saj të zbuluar, të prekshëm, domethënë, të supozohej se në çdo moment shpirti është vetëm ajo për të cilën ai është i vetëdijshëm në vetvete në atë moment. Në fakt, nga ana logjike është e qartë se shpirti, siç manifestohet ose në integritetin e tij të brendshëm, duhet të jetë gjithmonë para shfaqjes së tij të dhënë; nga ana empirike, përvoja e padyshimtë tregon se jo vetëm zona e vetëdijes sonë reale, domethënë vetëdija e gjërave të jashtme, por edhe zona e vetëdijes sonë të brendshme aktuale, domethënë përjetimi i veçantë i gjendjeve tona, është vetëm një pozicion sipërfaqësor ose, më saktë, një pozicion dytësor i shpirtit tonë dhe se ky pozicion dytësor mund të mos ekzistojë në një moment të caktuar. e cila ndërpritet filli i ndërgjegjes sonë të veçantë si për botën e jashtme ashtu edhe për botën e brendshme dhe, natyrisht, vetë shpirti nuk zhduket, nëse lejohet fare ekzistenca e tij: të tilla janë gjendjet e gjumit, të thjeshta dhe magnetike, të fikët, etj. Kështu, duke e njohur në përgjithësi ekzistencën e shpirtit tonë, duhet të pranojmë se ai ka një ekzistencë origjinale thelbësore, pavarësisht nga manifestimi ose manifestimi i tij i veçantë në një sërë aktesh dhe gjendjesh të veçanta - duhet të pranojmë se ekziston më thellë se i gjithë ai realitet i brendshëm që përbën jetën tonë aktuale, aktuale. Në këtë thellësi origjinale qëndrojnë rrënjët e asaj që ne e quajmë veten ose unë, sepse përndryshe, d.m.th., nëse unë, qenia jonë personale, do të lidheshim ekskluzivisht me aktet e veçanta të zbuluara të jetës sonë mendore, me të ashtuquajturat gjendje të vetëdijes sonë, atëherë në rastet e përmendura (gjumi, etj.), me zhdukjen e vetëdijes së veçantë, ne vetë do të ktheheshim aq sa vetëdija e mëvonshme, shpirtërore, do të zhdukeshim si qenie shpirtërore. të armatosur plotësisht me fuqitë tona shpirtërore - supozimi (natyrisht, përsëri nëse e njohim ekzistencën e shpirtit) është krejtësisht i pakuptimtë. Pra, së pari, ne kemi subjektin tonë origjinal të pandashëm ose të tërë: ai tashmë përmban në një farë mënyre të gjithë përmbajtjen e duhur të shpirtit tonë, thelbin tonë ose idenë që përcakton karakterin tonë individual: sepse përndryshe, domethënë, nëse kjo ide dhe ky personazh do të ishin vetëm produkte të jetës sonë fenomenale (të manifestuar) ose do të vareshin nga veprimet dhe gjendjet tona të ndërgjegjshme, atëherë do të ishte e pamundur të humbnim këtë karakter dhe gjendjen e kësaj. vetëdija jetësore (në gjendjet e treguara), pse jeta jonë e vetëdijshme, duke u ripërtërirë çdo ditë, nuk krijon për ne një karakter të ri, një përmbajtje të re jetësore: identiteti i personazhit bazë ose idesë personale midis të gjitha ndryshimeve të jetës së vetëdijshme tregon qartë se ky karakter dhe ide tashmë shtrihen në atë temë origjinale, e cila është më e thellë ose më e rëndësishme se jeta e vetëdijshme - qëndron, natyrisht, vetëm në vetveten e saj të drejtpërdrejtë ose jo substancialisht. ideja. – Së dyti, ne kemi jetën tonë të veçantë të ndërgjegjshme, shfaqjen ose shfaqjen e shpirtit tonë: këtu përmbajtja ose thelbi ynë ekziston vërtet (në fakt) në shumë manifestime të ndryshme, të cilave u jep një karakter të caktuar, duke zbuluar në to veçantinë e tij. Së fundi, së treti, duke qenë se me gjithë shumësinë e këtyre manifestimeve, ato janë të gjitha vetëm manifestime të së njëjtës frymë, njëlloj të natyrshme në të gjitha, atëherë ne mund të reflektojmë ose të kthehemi te vetja nga këto manifestime ose zbulesa dhe të pohojmë veten në të vërtetë si një subjekt i vetëm, si një un i caktuar, uniteti i të cilit, pra, nëpërmjet diferencimit ose manifestimit të tij në turmën e vetëdijshme, është jo vetëm në gjendjen e humbur, por jo vetëm në jetën e ndërgjegjshme. është vendosur në një shkallë të intensifikuar; Ky kthim tek vetja, reflektimi mbi veten ose pohimi i vetvetes në manifestimin e dikujt është në fakt ajo që quhet vetëdije dhe shfaqet çdo herë kur ne jo vetëm përjetojmë gjendje të caktuara, ndjejmë, mendojmë etj. etj., por edhe me një veprim të brendshëm të veçantë, duke u ndalur në këto gjendje, ne pohojmë veten si subjekt që i përjeton ato, si ndjenjë, të menduarit etj., pra kur themi brenda vetes: ndjej, mendoj etj. Nëse në pozicionin e dytë shpirti ynë manifestohet ose zbulon përmbajtjen e tij, domethënë e dallon atë nga vetja si diçka tjetër, atëherë këtu, në këtë pozicion të vetëdijshëm dhe pohim, në këtë pozicion të vetëdijes sonë, prandaj, vetë si kush e tregoi. Kështu, raporti i trefishtë i subjektit tonë me përmbajtjen e tij është i njëjtë me raportin e subjektit të pakushtëzuar ose absolutisht ekzistues me përmbajtjen e tij të pakushtëzuar ose thelbin universal që treguam më herët. Por këtu përfundon barazia mes qenies sonë dhe absolutes. Në fakt, në realitetin e shpirtit tonë, tre pozicionet e treguara janë vetëm faza periodike të ekzistencës së brendshme, që zëvendësojnë njëra-tjetrën, më saktë, vetëm pozicioni i parë i frymës ekzistuese në vetvete është konstant dhe pa ndryshim, ndërsa dy të tjerat mund të ekzistojnë ose të mos ekzistojnë - këto janë vetëm dukuri, jo substanca. Shpirti si substancë (pozicioni i parë) është gjithmonë aty dhe i nevojshëm, por më pas mund të kufizohet në mënyrë alternative në këtë ekzistencë thelbësore, të mbetet në mosveprim të brendshëm, duke mbajtur të gjitha forcat dhe të gjithë përmbajtjen e tij në thellësinë e qenies së pandashme thelbësore (faza e parë), pastaj manifestohen dhe zbulohen këto forca dhe kjo përmbajtje në një jetë të veçantë të vetëdijshme, në një sërë gjendjesh mendore të përjetuara (në fund, gjendjen e saj dhe veprimet e kryera). veprimet - të përjetuara dhe të kryera prej tij, i gjen si të tijat dhe, si rezultat, pohon "po"-në e tij si zotërues të atyre fuqive dhe manifestimit të kësaj përmbajtje në këto gjendje dhe veprime të caktuara (faza e tretë). Kështu, këtu një dhe i njëjti subjekt ekzistues, një dhe i njëjti shpirt shfaqet në momente të ndryshme, tani si vetëm thelbësore ose substanciale, tani si shtesë aktive dhe reale, tani, më në fund, si i vetëdijshëm ose duke pohuar veten në realitetin e tij të zbuluar. Ky ndryshim i tre pozicioneve ndodh në kohë, dhe është i mundur vetëm sepse ne ekzistojmë në kohë. Në fakt, këto tre dispozita e përjashtojnë njëra-tjetrën: nuk mund të jesh njëkohësisht joaktiv dhe aktiv, nuk mund të manifestosh fuqitë dhe përmbajtjen tënde dhe t'i mbash të fshehura, nuk mund të përjetosh njëkohësisht gjendje të caktuara dhe në të njëjtën kohë të reflektosh mbi to, nuk mund të mendosh dhe mendosh njëkohësisht për mendimin tënd. Pra, këto tre pozicione, ose mënyra ekzistence, të papajtueshme në një subjekt njëherësh, mund t'i përkasin atij vetëm në momente të ndryshme kohore; përkatësia e tyre në këtë subjekt si faza të ndryshme të ekzistencës së tij përcaktohet detyrimisht nga forma e kohës. Por, kështu, kjo mund të zbatohet vetëm për qeniet e kufizuara, që jetojnë në kohë. Për një qenie absolute, e cila nga vetë koncepti i saj nuk mund të përcaktohet nga kjo formë kohore, një alternim i tillë i tre pozicioneve ose i tre marrëdhënieve të tij me thelbin ose përmbajtjen është krejtësisht i pamundur: ai duhet t'i përfaqësojë këto tre pozicione menjëherë, në një akt të përjetshëm. Por tre pozicione reciprokisht ekskluzive në një akt të njëjtë të të njëjtit subjekt janë absolutisht të paimagjinueshme. Një dhe i njëjti subjekt i përjetshëm nuk mund të fshehë në vetvete të gjitha përkufizimet e tij dhe t'i shfaqë ato në vetvete, duke i veçuar ato si diçka tjetër, dhe të qëndrojë në to sikur të ishte e tija, ose, në gjuhën biblike, një dhe e njëjta hipostazë hyjnore nuk mund të jetë që të dyja "të jetosh në dritën e paarritshme, që askush nuk e ka parë ndër njerëzit", dhe në të njëjtën kohë të jetë "drita e njëjtë". "Me anë të fjalës, të gjitha gjërat i erdhën" dhe "Me anë të Frymës, ai i vuri në provë të gjitha gjërat". Dhe nëse po, nëse, nga njëra anë, në një qenie absolute nuk mund të ketë tre akte të njëpasnjëshme që zëvendësojnë njëra-tjetrën dhe, nga ana tjetër, tre akte të përjetshme, duke përjashtuar njëri-tjetrin sipas përkufizimit, janë të paimagjinueshme në një subjekt, atëherë për këto tre akte të përjetshme është e nevojshme të supozohen tre subjekte të përjetshme (hipostaza), nga të cilat e dyta, realiteti i parë, me një imazh të drejtpërdrejtë të krijuar nga hipoteza. përmbajtja e së parës shërben si shprehje e përjetshme e saj, ose Fjala, dhe e treta, duke u nisur nga e para, pasi tashmë ka manifestimin e saj në të dytën, e pohon si të shprehur ose në shprehjen e saj. Por dikush mund të pyesë: nëse Zoti, si subjekt i parë, tashmë përmban përmbajtjen e pakushtëzuar, ose gjithçka, atëherë çfarë nevoje tjetër ka për dy lëndët e tjera? Por Zoti, si absolut apo i pakushtëzuar, nuk mund të kënaqet duke pasur gjithçka në vetvete; ai duhet të ketë gjithçka jo vetëm në vetvete, por edhe për vete dhe në vetvete. Pa një plotësi të tillë të ekzistencës, Hyjnia nuk mund të jetë e plotë ose absolute, domethënë nuk mund të jetë Zot, dhe, për rrjedhojë, pyetja: çfarë nevoje ka Zoti për këtë vetë-pozicion të trefishtë është njësoj si të pyesësh: çfarë nevoje ka Zoti që të jetë Zot? Por si mund të shmanget kontradikta me kërkesat e monoteizmit, duke njohur tre tema hyjnore? A nuk janë këto tre subjekte tre Zota? Por ne duhet të pajtohemi se çfarë nënkuptojmë në të vërtetë me fjalën "Zot". Nëse ky emër përdoret për të përcaktuar çdo temë të përfshirë në një mënyrë ose në një tjetër në thelbin hyjnor, në këtë rast është e nevojshme të njihen jo vetëm tre, por një mori e madhe perëndish, sepse çdo qenie në një mënyrë ose në një tjetër merr pjesë në thelbin hyjnor sipas fjalës së Zotit: "Unë thashë: ju jeni perëndi dhe bij të Shumë të Lartit". Nëse emri i Zotit kombinohet me zotërimin e plotë dhe aktual të plotësisë së përmbajtjes hyjnore në të gjitha format e saj, në këtë rast (për të mos përmendur qeniet e fundme) emri Zot u përket tre subjekteve hyjnore (hipostazave) vetëm sepse ato janë domosdoshmërisht në unitet të pakushtëzuar, në një lidhje të brendshme të pazgjidhshme me njëra-tjetrën. Secili prej tyre është Zoti i vërtetë, por pikërisht sepse secili është i pandashëm nga dy të tjerët. Nëse njëri prej tyre do të mund të ekzistonte veçmas nga dy të tjerët, atëherë, padyshim, në këtë ndarje nuk do të ishte absolute, pra, nuk do të ishte Zoti në kuptimin e duhur, por është pikërisht një ndarje e tillë që është e pamundur. Vërtet, çdo subjekt hyjnor tashmë përmban në vetvete të gjithë plotësinë e hyjnisë, por pikërisht sepse në vetvete gjen tashmë një lidhje ose unitet të pazgjidhshëm me dy të tjerë, pasi marrëdhënia e tij me ta është domosdoshmërisht e brendshme, thelbësore, sepse nuk mund të ketë asgjë të jashtme në hyjni. Zoti Atë, nga vetë thelbi i Tij, nuk mund të ekzistojë pa Fjalën që e shpreh Atë dhe pa Frymën që e pohon Atë; në të njëjtën mënyrë, Fjala dhe Fryma nuk mund të ekzistojnë pa subjektin e parë, që është ajo që shprehet nga njëri dhe pohohet nga tjetra, është burimi dhe origjina e tyre e përbashkët. Ndarja e tyre ekziston vetëm për mendimin tonë shpërqendrues dhe, padyshim, do të ishte një çështje krejtësisht e kotë dhe jo interesante të përcaktohej nëse emri Zot u përket subjekteve hyjnore në një veçim kaq abstrakt, pasi është e sigurt se kjo veçim abstrakt nuk përputhet me të vërtetën reale. Në të vërtetën faktike, megjithëse secila nga tre subjektet zotëron përmbajtjen hyjnore, ose plotësinë e Hyjnisë, dhe, për rrjedhojë, është Zot, por duke qenë se ai zotëron këtë plotësi, e cila e bën atë Zot, jo në vetvete ekskluzivisht, por vetëm në një unitet të brendshëm dhe thelbësor të pakushtëzuar dhe të pandashëm me dy të tjerët, atëherë kjo nuk pohon tre "Zota, por vetëm një subjekt konstatues në tre". vetë. Duhet të theksohet se ideja e përgjithshme e trinitetit të Zotit, duke qenë po aq e vërtetë e arsyes spekulative, aq edhe e zbulesës, nuk hasi kurrë ndonjë kundërshtim nga përfaqësuesit më të menduar të filozofisë spekulative: përkundrazi, ata e trajtuan këtë ide jo vetëm me njohje, por edhe me entuziazëm si triumfin më të madh spekulativ të mendimit spekulativ. Kjo ide ishte e pakuptueshme ose thjesht absurde vetëm për mendjen e jashtme mekanike, e cila nuk e sheh lidhjen e brendshme të gjërave në ekzistencën e tyre integrale, nuk e sheh atë në shumë gjëra dhe vetëdiferencën në një, por mendon për të gjitha objektet në ekskluzivitetin e tyre abstrakt të njëanshëm, në veçimin e tyre të supozuar dhe marrëdhënien e jashtme të hapësirës dhe kohës në forma. Qëndrimi negativ i një arsyeje të tillë ndaj idesë së trinitetit shërben vetëm si një konfirmim i së vërtetës së tij, pasi varet nga paaftësia e përgjithshme e të menduarit mekanik për të kuptuar të vërtetën e brendshme ose kuptimin (λόγος) të objekteve. Mendimi mekanik është ai që merr koncepte të ndryshme në izolimin e tyre abstrakt, prandaj i konsideron objektet nën një përkufizim të veçantë, të njëanshëm dhe më pas i krahason ato me njëri-tjetrin nga jashtë ose i krahason në një lidhje po aq të njëanshme, por më të përgjithshme. Në të kundërt, të menduarit organik e konsideron një objekt në integritetin e tij gjithëpërfshirës dhe, për rrjedhojë, në lidhjen e tij të brendshme me të gjithë të tjerët, gjë që lejon njeriun të nxjerrë të gjitha të tjerat nga brenda çdo koncepti ose të zhvillojë një koncept në plotësinë e të gjithë së vërtetës. Prandaj, të menduarit organik mund të quhet zhvillimor ose evolucionar, ndërsa të menduarit mekanik (racional) është vetëm krahasimi dhe kombinimi. Është e lehtë të shihet se të menduarit organik, i cili kupton ose kupton të gjithë idenë e një objekti, zbret në atë soditje mendore ose ideale që u diskutua në leximin e mëparshëm. Nëse ky soditje kombinohet me vetëdijen e qartë dhe shoqërohet me reflektim, i cili i jep përkufizime logjike të vërtetës së përsiatur, atëherë kemi atë të menduarit spekulativ që përcakton vetë krijimtarinë filozofike; nëse soditja mendore mbetet në menjëhershmërinë e saj, pa imponuar forma logjike mbi modelet e tij konkrete, atëherë është ai mendim i gjallë që është karakteristik për njerëzit që nuk kanë dalë ende nga jeta imediate në një klan të përbashkët ose unitet kombëtar; mendimi i tillë shpreh atë që quhet shpirt popullor, që shfaqet në krijimtarinë popullore, fetare e artistike - në zhvillimin e gjallë të gjuhës, në mite e besime, në format e jetës popullore, në përralla, këngë etj. Kështu, mendimi organik në përgjithësi në dy format e tij i përket, nga njëra anë, filozofëve të vërtetë, nga ana tjetër, masës. Për sa u përket atyre që qëndrojnë midis njërës dhe tjetrës, domethënë shumica e të ashtuquajturve njerëz të arsimuar ose të shkolluar, të cilët, si rezultat i zhvillimit të madh formal të veprimtarisë mendore, janë ndarë nga botëkuptimi i menjëhershëm kombëtar, por nuk kanë arritur një ndërgjegje integrale filozofike, ata duhet të kufizohen në atë të menduarit mekanik abstrakt që e prish këtë realitet të papërfillshëm ose dekompozues të tij. dhe merita - por nuk është në gjendje t'i japë asaj një unitet dhe lidhje të re më të lartë - dhe ky është kufizimi i tij 24. Natyrisht, është e mundur dhe në fakt ndodh gjithmonë që të njëjtët njerëz, të udhëhequr në jetën praktike nga idetë e të menduarit organik të dikujt tjetër në formën e besimeve fetare, 25 në veprimtarinë e tyre teorike të qëndrojnë në këndvështrimin e arsyes abstrakte, kontradiktore, si rezultat i jashtëzakonshëm, i jashtëzakonshëm dhe i jashtëzakonshëm, i jashtëzakonshëm, i jashtëzakonshëm, i jashtëzakonshëm, i jashtëzakonshëm, i jashtëzakonshëm, i jashtëzakonshëm, i jashtëzakonshëm. në botëkuptimin e tyre të përgjithshëm, të zbutur dhe të pajtuar në një mënyrë pak a shumë të jashtme. Një dual i tillë u shfaq natyrshëm në krishterim, kur mësimi i krishterë, i cili i përket tërësisht fushës së të menduarit organik në të dyja format e tij, u bë një fe e njohur përgjithësisht, jo vetëm për njerëzit dhe për teozofët, por për të gjithë klasën e arsimuar të asaj kohe; Natyrisht, nga kjo klasë, në të gjitha nivelet e hierarkisë së krishterë, u shfaqën njerëz të cilët, megjithëse i pranonin sinqerisht idetë e krishtera si dogmë besimi, nuk ishin në gjendje, nga pikëpamja e të menduarit mekanik, t'i kuptonin këto ide në të vërtetën e tyre spekulative. Nga kjo shohim se shumë mësues të kishës i njohën dogmat e krishtera, veçanërisht dogmën bazë të Trinisë, si diçka të pakuptueshme për mendjen njerëzore. Të thirret autoriteti i këtyre mësuesve të kishës kundër pohimit tonë të dogmës së Trinisë në kuptimin e së vërtetës spekulative, do të ishte krejtësisht e pabazë, pasi është e qartë se këta mësues, duke qenë të mëdhenj në mençurinë e tyre praktike në çështjet e kishës ose në shenjtërinë e tyre, mund të ishin shumë të dobët në fushën e të kuptuarit filozofik dhe, natyrisht, në kuptimin e të menduarit të tyre. kufijtë e mendjes njerëzore në përgjithësi. Por, siç e dini, midis etërve të mëdhenj të kishës kishte shumë filozofë të vërtetë 26 të cilët jo vetëm e njohën të vërtetën e thellë spekulative në dogmën e Trinisë, por edhe vetë bënë shumë për ta zhvilluar dhe sqaruar këtë të vërtetë. Megjithatë, ekziston njëfarë kuptimi në të cilin është e nevojshme të njihet trinia e Zotit si krejtësisht e pakuptueshme për arsyen, domethënë: ky trinitet, duke qenë një marrëdhënie reale dhe thelbësore e subjekteve të gjalla, duke qenë jeta e brendshme e qenieve, nuk mund të mbulohet, shprehet plotësisht ose shterohet nga asnjë përkufizim i arsyes, që gjithmonë, nga vetë koncepti i tyre, shpreh jo vetëm anën e përgjithshme, formale dhe materiale të qenies; të gjitha përkufizimet dhe kategoritë e arsyes janë vetëm shprehje e objektivitetit ose njohshmërisë së një qenieje, dhe jo e qenies dhe jetës së saj të brendshme subjektive. Por është e qartë se një pakuptueshmëri e tillë, që buron nga vetë natyra e arsyes në përgjithësi si aftësi formale, nuk mund t'i atribuohet kufizimeve të arsyes njerëzore; sepse mendja e kujtdo si mendje mund të kuptojë vetëm anën logjike të asaj që ekziston, konceptin e saj (λόγος) ose marrëdhënien e përgjithshme me gjithçka, dhe jo vetë këtë gjë ekzistuese në realitetin e saj të menjëhershëm individual dhe subjektiv. Më tej, nga këtu është e qartë se e pakuptueshme në këtë kuptim nuk është vetëm jeta e qenies Hyjnore, por edhe jeta e çdo krijese; sepse çdo qenie si e tillë nuk është e rraskapitur nga ana e saj objektive formale ose koncepti i saj: ajo, si ekzistuese, ka domosdoshmërisht anën e saj të brendshme subjektive, e cila përbën vetë aktin e ekzistencës së saj, në të cilën është diçka absolutisht individuale dhe unike, diçka krejtësisht e pashprehshme dhe, nga kjo anë, është gjithmonë diçka tjetër për arsye, diçka që nuk mund të hyjë në sferën e saj, diçka irracionale 27. Kështu, Hyjnia në qiell dhe tehu i barit në tokë janë njësoj të pakuptueshme dhe po aq të kuptueshme për mendjen: që të dyja në ekzistencën e tyre të përbashkët si koncepte përbëjnë subjektin e mendimit të pastër dhe i nënshtrohen tërësisht përkufizimeve logjike dhe në këtë kuptim janë plotësisht të kuptueshëm dhe të kuptueshëm për mendjen, dhe në të njëjtën mënyrë, janë diçka më të kuptueshme se të dyja, si ekzistenca e tyre. një koncept, shtrihen përtej kufijve të racionales si të tillë dhe në këtë kuptim janë të padepërtueshëm ose të pakuptueshëm për arsyen. Duke iu rikthyer të vërtetës së trinisë, duhet thënë se ajo jo vetëm që është plotësisht e kuptueshme nga ana logjike, por bazohet edhe në një formë logjike të përgjithshme që përcakton të gjithë qenien reale dhe nëse kjo formë, kur zbatohet për hyjninë, duket më e vështirë për t'u kuptuar sesa kur zbatohet për objekte të tjera, atëherë kjo nuk varet nga fakti se jeta hyjnore është më pak objektive se çdo gjë nuk i nënshtrohet formës tjetër logjike në përkufizimin e saj. supozim), por vetëm për faktin se vetë sfera e ekzistencës hyjnore nuk përbën subjektin e zakonshëm të të menduarit tonë. Prandaj, për një përvetësim më të mirë të vetë formës së trinisë, është e nevojshme ta tregojmë atë në zbatim për një qenie të tillë që është më afër nesh, më e njohur për ne, sesa qenia hyjnore; Duke zotëruar formën e përgjithshme të trinitetit në qenien e fundme, të njohur drejtpërdrejt për ne, ne mund të zhvillojmë lehtësisht ato modifikime të kësaj forme që përcaktohen nga karakteristikat e përmbajtjes së re në të cilën duhet të zbatohet kjo formë në përcaktimin e qenies absolute. Në këtë drejtim, analogjitë që tregojnë formën e trinitetit në qeniet dhe dukuritë e botës së fundme kanë domethënie reale për të vërtetën e trinitetit të Zotit, jo si dëshmi e saj - sepse vërtetohet ose konkludohet thjesht logjikisht nga vetë ideja e Hyjnores - por si shembuj që e lehtësojnë atë. Por për këtë nuk mjafton të theksohet vetëm prania në këtë apo atë temë të trinitetit së bashku me unitetin, siç veprohej zakonisht nga teologët që qëndronin në këndvështrimin e të menduarit mekanik, dhe, natyrisht, analogji të tilla krejtësisht të jashtme vetëm sa e errësuan pakuptueshmërinë e supozuar të kësaj të vërtete - për një analogji reale është e nevojshme që të duket triniteti i brendshëm, siç duket fillimisht ligji i brendshëm. triniteti ka një kuptim thelbësor për këtë temë, është forma e tij thelbësore dhe jo shenjë e jashtme e rastësishme. Dhe, së dyti, është e nevojshme që në këtë formë trefishiteti të rrjedhë nga uniteti dhe uniteti nga trefishimi, në mënyrë që këto dy momente të jenë në një lidhje logjike me njëra-tjetrën, duke kushtëzuar së brendshmi njëri-tjetrin. Prandaj, vetëm sfera e ekzistencës shpirtërore është e përshtatshme për analogji të tilla, pasi ajo mbart ligjin e jetës së saj brenda vetes. Më sipër kam treguar tashmë trinitetin e përgjithshëm në jetën e shpirtit njerëzor në tërësinë e tij; Disa analogji të tjera, më specifike dhe specifike në të njëjtën fushë meritojnë vëmendje, prej të cilave do të citoj dy këtu. E para u tregua fillimisht me qartësi të plotë nga Leibniz dhe më pas luajti një rol të madh në idealizmin gjerman. – Mendja jonë, thotë Leibniz, përfaqëson domosdo një trinitet të brendshëm kur kthehet drejt vetvetes – në vetëdije. Këtu ai shfaqet si tre në një dhe një në tre. Në fakt, në mendje, si e vetëdijshme ose e kuptuar, e vetëdijshme (subjekti) dhe e vetëdijshme (objekt) janë një gjë e njëjtë - pikërisht një mendje dhe e njëjta, por vetë akti i të kuptuarit dhe i ndërgjegjes, që lidh ndërgjegjen me të vetëdijshmen (subjekt - objekt), nuk është gjë tjetër veçse e njëjta mendje në veprim, dhe ato dy momentet e para ekzistojnë vetëm me këtë të tretën dhe ekzistojmë në të. një trinitet konsubstancial dhe i pandashëm. Më pak e njohur, edhe pse edhe më e zgjuar, është një analogji tjetër e treguar nga Shën Agustini në Rrëfimet e tij. Për disa arsye, duket se ka tërhequr shumë më pak vëmendje sesa treguesit e tjerë të trinitetit në tema të ndryshme, të vendosura shumë nga i njëjti Agustin në librat e tij "De Trinitate" dhe që lidhen me ato analogji të jashtme dhe të parëndësishme që përmenda më lart. Në Confessiones Agustini thotë sa vijon. Në frymën tonë ne duhet të bëjmë dallimin midis ekzistencës së saj të thjeshtë të menjëhershme (esse), njohjes së saj (scire) dhe vullnetit (velle); këto tre akte janë identike jo vetëm në përmbajtjen e tyre, pasi qenia njeh dhe dëshiron vetë, por uniteti i tyre shkon shumë më thellë: secila prej tyre tashmë përmban dy të tjerat në cilësinë e vet karakteristike, dhe, për rrjedhojë, secila tashmë përmban në vetvete të gjithë plotësinë e shpirtit triuni. Në fakt, së pari, unë jam, por jo vetëm jam - unë jam njohësi dhe vullnetari (sum sciens et volens), prandaj këtu qenia ime si e tillë tashmë përmban edhe dijen edhe vullnetin; së dyti, nëse di, atëherë di ose jam i vetëdijshëm për qenien dhe vullnetin tim, e di ose jam i vetëdijshëm se jam dhe çfarë dua (scio me esse et velle); Kështu, edhe këtu, në dijen si e tillë ose nën formën (në atributin) e dijes, tashmë përmbahen edhe qenia edhe vullneti; së fundi, së treti, dua veten time, por jo vetëm veten time, por veten time si ekzistues dhe njohës, dua qenien time dhe dijen time (volo me esse et scire); për rrjedhojë, forma e vullnetit përmban në atributin e saj si qenien, ashtu edhe dijen, dhe, për rrjedhojë, secili nga këto tre akte themelore të shpirtit në vetvete plotësohet nga dy të tjera dhe, si të thuash, izolohet në një qenie të plotë trinike. Ky shqyrtim tashmë i afrohet shumë të vërtetës së trinisë së Zotit dhe mund të shërbejë si një kalim i natyrshëm për ne drejt zhvillimit të mëtejshëm të kësaj të vërtete, pikërisht nga ana e marrëdhënies së veçantë individuale të tre subjekteve hyjnore me thelbin e tyre të vetëm, ose idenë, të cilën ata e kuptojnë dhe në të cilën ata vetë realizohen konkretisht. Kemi parë se, duke e njohur përgjithësisht parimin hyjnor si një qenie me përmbajtje të pakushtëzuar, është e nevojshme të njihen në të tre subjekte konsubstanciale dhe të pandashme, secila prej të cilave në mënyrën e vet lidhet me të njëjtin thelb të pakushtëzuar, në mënyrën e vet zotëron të njëjtën përmbajtje të pakushtëzuar. I pari është Parimi i Parë i pakushtëzuar, shpirti si vetë-ekzistent, domethënë ekzistues drejtpërdrejt si një substancë absolute; e dyta është manifestimi ose shprehja e përjetshme dhe adekuate, Fjala thelbësore e së parës, dhe e treta është Shpirti që kthehet në vetvete dhe me këtë mbyll rrethin e ekzistencës hyjnore - Shpirtin e përsosur ose të plotë - Shpirtin e Shenjtë. Këto janë tre subjektet në marrëdhënien e tyre. Dallimi i tyre, siç e pamë, përcaktohet logjikisht kryesisht nga marrëdhënia e nevojshme e trefishtë e qenies me thelbin ose përmbajtjen e saj të përgjithshme. Në fillim mund ta imagjinonim këtë marrëdhënie vetëm në formën më të përgjithshme logjike (si të qenit-në-vete, të qenit-për-vete dhe të qenit-me-vete); por tani, kur ekzistenca tashmë është përcaktuar për ne si tre subjekte të veçanta, marrëdhënia e saj e trefishtë me thelbin mund të paraqitet në një mënyrë më të caktuar dhe konkrete, e cila, nga ana tjetër, duhet të çojë në një përkufizim më kuptimplotë të vetë tre subjekteve. Nëse një qenie e caktuar është një raport i caktuar i një qenieje, ose subjekti, me thelbin ose përmbajtjen e tij, atëherë mënyrat e këtij raporti janë mënyrat (mënyrat) e qenies. Kështu, për shembull, në një moment të caktuar ekzistenca ime si mendimtar nuk është gjë tjetër veçse raporti i unit tim me objektin, domethënë përmbajtja ose thelbi objektiv i mendimit tim; kjo marrëdhënie, e cila quhet të menduarit, dhe përbën një mënyrë (modus) të caktuar të qenies sime. Por nëse qenia është marrëdhënia midis një qenie si të tillë dhe thelbit të saj, atëherë kjo e fundit nuk është një qenie si e tillë, është tjetra e saj, por në të njëjtën kohë i përket asaj si përmbajtja e saj e brendshme: një qenie është parimi pozitiv i thelbit të tij, prandaj është fillimi i tjetrit të tij. Fillimi i tjetrit është vullneti. Në fakt, ajo që unë parashtroj me vullnetin tim është e imja, për aq sa e parashtroj, dhe në të njëjtën kohë është diçka tjetër, ndryshe nga unë, përndryshe nuk do ta parashtroja. Pra, mënyra e parë e qenies, kur thelbi nuk është ende i izoluar nga ekzistenca, por ndryshon prej tij vetëm potencialisht ose në aspiratë - kur është dhe nuk është, është e tija dhe një tjetër - kjo mënyrë e qenies na zbulohet si vullnet. Por, duke e vendosur thelbin në aktin fillestar të vullnetit si të vetin dhe një tjetër, ekzistuesi e dallon atë (pra thelbin) jo vetëm nga vetvetja si e tillë, por edhe nga vullneti i vet. Që një qenie të dëshirojë këtë tjetrin, padyshim që duhet t'i jepet atij ose prej tij në një mënyrë të caktuar, duhet të ekzistojë tashmë për të si një tjetër, domethënë t'i paraqitet atij ose atij. Pra, qenia e qenieve përkufizohet jo vetëm si vullnet, por edhe si përfaqësim. Subjekti i përfaqësuar, si një tjetër, fiton mundësinë të ndikojë te përfaqësuesi, pasi ai është njëkohësisht edhe vullnetar. Në këtë ndërveprim, objekti i vullnetit, i izoluar nga përfaqësimi nga qenia, përsëri bashkohet me të, sepse në këtë ndërveprim ekzistuesi e gjen veten në esencë dhe ai në vetvete; duke vepruar me njëri-tjetrin, ato bëhen të perceptueshme për njëri-tjetrin: kështu ky ndërveprim ose mënyra e tretë e të qenurit nuk është gjë tjetër veçse ndjenja. Pra, një qenie dëshiron thelbin ose përmbajtjen e saj, e përfaqëson atë, e ndjen, prandaj vetë qenia e saj, e cila nuk është gjë tjetër veçse ky raport i saj me thelbin, përkufizohet si vullnet, ide, ndjenjë. Se çfarë përbëhen në të vërtetë këto tre mënyra të qenies si të vërteta, ne e dimë nga vetëdija jonë e menjëhershme, pasi përvoja jonë e brendshme është tërësisht e formuar nga pozicione të ndryshme të vullnetit, ndjenjës dhe idesë. Natyrisht, këto të dhëna të përvojës sonë të brendshme nuk mund të transferohen drejtpërdrejt me të gjitha vetitë e tyre të rastësishme në sferën e ekzistencës së hyjnores, por nuk është e vështirë me anë të analizës logjike të veçohen ato elemente negative që përcaktohen nga natyra e një qenieje të fundme, dhe kështu të merret një koncept pozitiv i kësaj qenie të trefishtë, siç duhet të shfaqet në një ekzistuese pa kushte. Pra, për sa i përket vullneteve, dallojmë brenda vetes një vullnet aktiv ose krijues, i cili vepron në zbatimin e një parimi ideal që ende nuk ka realitet të jashtëm: për shembull, kur një artist dëshiron t'i japë ekzistencë të jashtme një imazhi artistik që mendon nga brenda, ose kur një mendimtar përpiqet të gjejë dhe të përcaktojë të vërtetën, ose një personazh publik dëshiron të realizojë idenë e së mirës në jetën praktike; Nga ky vullnet aktiv dhe i brendshëm, i cili realizon përmbajtjen e tij të brendshme në një tjetër, dallojmë një vullnet (ose epsh) pasiv, të ngacmuar nga jashtë, objekti i të cilit nuk është formuar prej tij, por ekziston si materialisht ashtu edhe formalisht jashtë tij dhe në mënyrë të pavarur prej tij, ekziston jo si një ide universale, por si një fakt individual, dhe vullneti ynë përpiqet vetëm të identifikohet me këtë fakt dhe, si rrjedhim, të humbasë vetëm një fakt ideal dhe universal dhe të bëhet një fakt i vetëm material dhe, si rrjedhim, vetveten. Është e qartë se absolutisht ekzistuesja, e cila, së pari, nuk ka asgjë jashtë vetes, dhe së dyti, për të cilën asgjë nuk mund të ekzistojë brenda saj si një fakt i veçantë dhe i rastësishëm, pasi përmban gjithçka brenda vetes në tërësi ose në një lidhje të brendshme, është e qartë, them unë, se absolutisht ekzistuesja nuk mund t'i nënshtrohet vullnetit pasiv, prandaj vullneti i tij është gjithmonë drejtpërdrejt krijues, ose i fuqishëm. Në të njëjtën mënyrë, për sa i përket përfaqësimit si gjendje ose veprim i vetë ekzistueses absolutisht, dallimet që ekzistojnë në paraqitjet tona nuk kanë asnjë kuptim, cilat janë ndryshimet midis përfaqësimit real (objektiv) dhe përfaqësimit iluziv ose fantastik, pastaj midis përfaqësimit soditës ose vizual (intuitiv) dhe përfaqësimit abstrakt, ose të të menduarit dhe të të menduarit (në kuptimin e përgjithshëm të subjektit), të menduarit kohor. ose opinion. Këto dallime lindin nga fakti se çdo qenie e fundme, duke qenë vetëm një pjesë e izoluar e së tërës, ka jashtë vetes një botë të tërë të qenieve të tjera të përcaktuara, një botë të tërë ekzistence të jashtme të pavarur prej saj; kjo botë, me veprimin e saj, përcakton idetë e çdo qenieje individuale, të cilat (përfaqësimet) vetëm në lidhje me këtë shkak përcaktues kanë kuptim objektiv, përveç saj ato janë vetëm gjendje subjektive të vetëdijes. Veprimi i qenieve të tjera, i perceptuar nga ne nëpërmjet mjedisit të jashtëm trupor, i cili në vetvete është një marrëdhënie komplekse e të njëjtave qenie të pavarura nga vetja jonë, ne e quajmë përvojë të jashtme dhe kështu dallojmë botën objektive që lidhet me ne në këtë përvojë të jashtme, por e pavarur prej nesh në ekzistencën e saj, nga bota subjektive e gjendjeve tona të brendshme, të cilat nuk kanë lidhje të drejtpërdrejtë me asnjë qenie tjetër përveç tonës. Edhe pse ky dallim është relativ në natyrë dhe përfaqëson shumë faza kalimtare, megjithatë, për ne padyshim që ekziston. Për absoluten, duke qenë se nuk ka ekzistencë jashtë vetes së pavarur prej saj, dallimi ndërmjet objektivit dhe subjektivit përcaktohet nga vullneti i tij. Meqenëse esenca e përfaqësuar jo vetëm që përfaqësohet, por pohohet edhe nga vullneti i qenieve si një tjetër, në atë masë ai merr kuptimin e realitetit të vet dhe se si ndikon kjo në vullnetin në formën e ndjenjës. Lidhur me këtë të fundit, duhet të theksohet gjithashtu se për qeniet e fundme ekzistojnë dy lloje të ndërveprimit të qenies objektive (përfaqësimi) me subjektivin (vullnetin): së pari, ndërveprimi i realitetit të jashtëm empirik ose i objekteve materiale të përfaqësuara me subjektin tonë fizik material, domethënë me organizmin tonë të kafshëve (që në jetën e tij totale nuk është gjë tjetër veçse një manifestim i pandërgjegjshëm materiali i jashtëm); së dyti, ndërveprimi i objektivitetit tonë të brendshëm, pra mendimeve tona 28, me qenien tonë të brendshme subjektive, pra vullnetin tonë të vetëdijshëm personal - kjo prodhon ndjenja të brendshme ose të ashtuquajtura shqetësime mendore. Është e qartë se në një absolutisht ekzistues ky dallim nuk mund të ekzistojë dhe se, për rrjedhojë, në të, ndjenjat e brendshme dhe të jashtme nuk ekzistojnë në veçantinë e tyre. Nëse, pra, tre mënyrat kryesore të qenies së qenieve janë përcaktuar si vullnet, ide dhe ndjenjë, atëherë duhet të marrim disa përkufizime për atë gjë tjetër me të cilën lidhen qeniet në këto mënyra të qenies, domethënë duhet të marrim disa përkufizime të reja për thelbin ose idenë (për gjithçka). Është e qartë se ideja si e tillë duhet të ndryshojë sipas dallimeve në qenien e një qenieje, pasi kjo qenie është vetëm raporti ndërmjet një qenieje dhe asaj (idesë). Ideja si objekt ose përmbajtje e një qenieje është në të vërtetë ajo që ai dëshiron, çfarë imagjinon, çfarë ndjen ose percepton. Në aspektin e parë, domethënë si përmbajtje e vullnetit të një qenieje ose sipas dëshirës së tij, ideja quhet e mirë, në të dytin, si përmbajtje e paraqitjes së saj, quhet e vërtetë, në të tretën, si përmbajtje e ndjenjave të saj, quhet bukuri. Kuptimi i përgjithshëm i këtyre termave na është dhënë në vetëdijen tonë të brendshme, por kuptimi i tyre më specifik do të tregohet më poshtë. Ekzistenca në unitetin e saj tashmë përmban potencialisht vullnet, ide dhe ndjenjë. Por, që këto mënyra të qenies të shfaqen vërtet si të tilla, domethënë të dalin nga indiferenca, është e nevojshme që qeniet t'i pohojnë ato në veçantinë e tyre, ose, më saktë, që ajo të afirmohet në to si të veçanta, si rezultat i së cilës ato shfaqen si të pavarura në lidhje me njëra-tjetrën. Por meqenëse këto mënyra të qenies, nga vetë natyra e tyre, janë të lidhura pazgjidhshmërisht, sepse nuk mund të dëshirohet pa imagjinuar dhe pa ndjerë, nuk mund të imagjinohet pa vullnet dhe ndjenjë, etj. etj., atëherë qenia nuk mund t'i shfaqë këto mënyra të të qenurit në izolimin e tyre të thjeshtë, kështu që, së pari, shfaqet vetëm vullneti, së dyti, vetëm ideja, së treti, vetëm ndjenja, dhe për rrjedhojë, ato nuk mund të izolohen në vetvete, dhe veçantia e nevojshme për ekzistencën e tyre aktuale mund të qëndrojë vetëm në izolimin e vetë qenies si, së pari, kryesisht vullnetin, së dyti, përfaqëson mbizotërimin, së treti, ndjenjën predominuese. duke u shfaqur në vullnetin e saj, ajo që ekziston së bashku me të tashmë ka edhe idenë edhe ndjenjën, por si momente të varura nga vullneti; duke u shfaqur, më tej, në përfaqësim, ajo ka me vete edhe vullnetin edhe ndjenjën, por edhe vetëm si në varësi të përfaqësimit; më në fund, duke e afirmuar veten në ndjenjë, qenia ka në të edhe vullnet edhe përfaqësim, por siç është përcaktuar tashmë nga ndjenja, momente të varura prej saj. Me fjalë të tjera, përfaqësimi, duke qenë i izoluar nga vullneti, merr domosdo vullnetin e vet, e për rrjedhojë ndjenjën (pasi kjo e fundit përcaktohet nga ndikimi i të përfaqësuarit në vullnet), për shkak të së cilës përfaqësimi si i tillë bëhet subjekt i veçantë dhe integral. Në të njëjtën mënyrë, ndjenja, e izoluar nga vullneti dhe përfaqësimi, merr domosdo vullnetin e vet dhe përfaqësimin e vet, si rezultat i së cilës i ndjeri si i tillë është një subjekt i pavarur dhe i plotë. Së fundi, vullneti, duke veçuar nga vetja idenë dhe ndjenjën si të tillë, merr domosdoshmërisht idenë dhe ndjenjën e tij të veçantë dhe vullnetari si i tillë integrohet në një lëndë të veçantë dhe integrale. Nga sa u tha më parë, duhet të jetë e qartë se duke i atribuar secilit nga subjektet hyjnore një vullnet, ide dhe ndjenjë të veçantë, nënkuptojmë vetëm se secila prej tyre është një vullnet, përfaqësues dhe ndjenjë, domethënë secila është një temë ose hipostazë ekzistuese, thelbi i vullnetit, idesë dhe ndjenjës së tyre është një dhe e njëjta, domethënë hyjnore, për shkak të së cilës të tre gjërat e mira përfaqësojnë të njëjtën të vërtetë, hipostazat e duan të njëjtën gjë. dhe etj. - dhe vetëm marrëdhënia midis këtyre tre mënyrave të qenies është e ndryshme për ta. Pra, ne kemi tre subjekte të veçanta të qenies, nga të cilat secila i përket të tre mënyrave themelore të qenies, por vetëm në aspekte të ndryshme. Subjekti i parë imagjinon dhe ndjen vetëm sepse dëshiron, gjë që tashmë rrjedh detyrimisht nga kuptimi i tij origjinal. Në të dytën, që tashmë ka përpara të parën, mbizotëron elementi objektiv i përfaqësimit, shkaku përcaktues i të cilit është subjekti i parë: vullneti dhe ndjenja i nënshtrohen këtu përfaqësimit - ai dëshiron dhe ndjen vetëm për aq sa përfaqëson. Së fundi, në temën e tretë, e cila tashmë ka pas vetes si qenien drejtpërdrejt krijuese të së parit, ashtu edhe qenien ideale të së dytës, kuptimi i veçantë ose i pavarur mund t'i përkasë vetëm qenies reale ose shqisore: ajo përfaqëson dhe dëshiron vetëm për aq sa ndjen. Lënda e parë është shpirti i pastër, e dyta është mendja (Νου~ς), e treta, si një frymë e realizuar ose aktive në një tjetër, mund të quhet, ndryshe nga e para, shpirt. Shpirti origjinal është një qenie si subjekt i vullnetit dhe bartës i së mirës, ​​dhe si rrjedhojë ose për rrjedhojë edhe subjekt i paraqitjes së së vërtetës dhe ndjenjës së së bukurës. Mendja është qenie si subjekt i përfaqësimit dhe bartës i së vërtetës, si rrjedhojë edhe subjekt i vullnetit të së mirës dhe i ndjenjës së së bukurës. Shpirti, ose shpirti realizues, është qenie si subjekt i ndjenjës dhe bartës i së bukurës, dhe vetëm për shkak të kësaj ose në masën që i nënshtrohet edhe vullnetit të së mirës dhe përfaqësimit të së vërtetës. Më lejoni t'i shpjegoj këto marrëdhënie me një shembull nga përvoja jonë njerëzore. Ka njerëz që, pasi janë dashuruar menjëherë me dikë, tashmë në bazë të kësaj dashurie, formojnë një ide të përgjithshme për objektin e dashur, dhe gjithashtu nga forca dhe shkalla e kësaj dashurie ata përcaktojnë forcën dhe dinjitetin e përshtypjeve shqisore të ngacmuara nga qenia e dashur. Por ka edhe nga ato në të cilat secila qenie e dhënë fillimisht ngjall një ide të caktuar teorike të përgjithshme për veten dhe vullneti dhe ndjenja e tyre në lidhje me këtë qenie janë në përputhje me këtë ide. Së fundi, ka nga ata që preken kryesisht nga ana reale e objektit, dhe afektet ose gjendjet shqisore të ngjallura në to përcaktojnë qëndrimin e tyre mendor dhe moral ndaj objektit. Të parët duan ose duan, e më pas, nga dashuria ose vullneti i tyre, imagjinojnë dhe ndjejnë; të dytët së pari imagjinojnë, dhe sipas idesë që tashmë duan dhe ndjejnë; të tretët para së gjithash ndjejnë, dhe sipas ndjesive që tashmë imagjinojnë dhe duan. Të parët janë njerëz shpirtërorë, të dytët janë njerëz të mendjes, të tretët janë shpirtërorë. Korrespondojnë me tre subjektet hyjnore (dhe tre mënyrat e qenies), siç e pamë, tre imazhe të thelbit ose tre ide, secila prej të cilave përbën subjektin ose përmbajtjen parësore të njërës prej tre subjekteve. Këtu lindin dy pyetje: së pari, çfarë saktësisht përmbahet në këto tri ide, domethënë, çfarë dëshirohet si e mirë, çfarë përfaqësohet si e vërtetë dhe çfarë ndjehet si bukuri - dhe më pas: në çfarë raporti qëndrojnë këto tri ide me përkufizimin e përgjithshëm të thelbit hyjnor si një, domethënë me përkufizimin e tij si dashuri? Ajo që dëshirohet, imagjinohet dhe ndjehet si absolutisht ekzistuese mund të jetë vetëm gjithçka; Pra, ajo që qëndron në mirësinë, në të vërtetën dhe në bukurinë si ide të absolutes është një dhe e njëjta, dhe ndryshimi midis tyre nuk është dallimi në përmbajtje (material), por vetëm në imazhin e përmbajtjes (formale). Absoluti dëshiron po aq të mirë të njëjtën gjë që përfaqëson si të vërtetë dhe ndjen si bukuri, dhe saktësisht gjithçka. Por gjithçka mund të jetë objekt i ekzistencës absolute vetëm në unitetin dhe integritetin e saj të brendshëm. Kështu, mirësia, e vërteta dhe bukuria janë imazhe ose lloje të ndryshme uniteti, nën të cilat për absoluten shfaqet përmbajtja e saj, ose gjithçka, ose tre anë të ndryshme, nga të cilat absolutisht ekzistuesja e redukton gjithçka në unitet. Por, në përgjithësi, çdo unitet i brendshëm, çdo bashkim i shumë njerëzve që vjen nga brenda është dashuri (në kuptimin e gjerë në të cilin ky koncept përkon me konceptet e harmonisë dhe paqes ose paqes 29, kozmos). Në këtë kuptim, mirësia, e vërteta dhe bukuria janë thjesht imazhe të ndryshme të dashurisë. Por këto tri ide dhe tre mënyrat e të qenurit që i përgjigjen nuk përfaqësojnë njësoj një unitet të brendshëm. Natyrisht, më i forti dhe, si të thuash, i brendshëm (intim) është ky unitet në vullnetin si një e mirë, sepse në aktin e vullnetit objekti i tij nuk është ende i izoluar nga subjekti as në mënyrë ideale: ai mbetet në unitet thelbësor me të. Prandaj, nëse në përgjithësi uniteti i brendshëm shënohet me termin "dashuri", atëherë në veçanti ky term përcakton absolutin në sferën ku uniteti i brendshëm shfaqet si origjinal dhe i pandashëm, domethënë në sferën e vullnetit dhe të së mirës. Vullneti i së mirës është dashuria në thelbin e saj të brendshëm ose burimi origjinal i dashurisë. E mira është uniteti i gjithçkaje ose i të gjithëve, domethënë dashuria, sipas dëshirës, ​​domethënë si e dashuruar - prandaj këtu dashurinë e kemi në një kuptim të veçantë dhe parësor si ide e ideve: ky është unitet thelbësor. E vërteta është e njëjta dashuri, domethënë uniteti i gjithçkaje, por tashmë siç është përfaqësuar objektivisht është unitet ideal. Së fundi, bukuria është e njëjta dashuri (domethënë uniteti i të gjithëve), por si i manifestuar apo i prekshëm: është unitet i vërtetë. Me fjalë të tjera, mirësia është unitet në mundësinë, forcën ose fuqinë pozitive (sipas të cilave vullneti hyjnor mund të përcaktohet si një parim drejtpërdrejt krijues ose i fuqishëm), e vërteta është i njëjti unitet si i nevojshëm dhe bukuria është e njëjta me aktualen. Për të shprehur me fjalë të shkurtra lidhjen e këtyre termave, mund të themi se absolute e realizon të mirën përmes së vërtetës në bukuri. Tri ide ose tre unitete universale, duke qenë vetëm anët ose pozicionet e ndryshme të së njëjtës gjë, formojnë së bashku në depërtimin e tyre të ndërsjellë një unitet të ri konkret, që përfaqëson realizimin e plotë të përmbajtjes hyjnore, tërësisë së thelbit absolut, realizimin e Zotit si i gjithënjëshmi, “në të cilin banon trupisht gjithë plotësia e Hyjnisë”. Në këtë përkufizim të plotë, parimi hyjnor na shfaqet në krishterim. Këtu më në fund hyjmë në tokën e Zbulesës së Krishterë. Duke ndjekur rrjedhën e zhvillimit të ndërgjegjes fetare para krishterimit, tregova fazat kryesore të këtij zhvillimi; së pari, pesimizmi dhe asketizmi (qëndrimi negativ ndaj natyrës dhe jetës), të zhvilluara me qëndrueshmëri ekstreme në budizëm; pastaj idealizmi (njohja e një bote tjetër ideale përtej këtij realiteti të dukshëm), që arriti qartësi të plotë në spekulimet mistike të Platonit; më tej, monoteizmi (njohja jo vetëm e botës së ideve përtej kufijve të realitetit të dukshëm, por njohja e parimit të pakushtëzuar si subjekt pozitiv ose un), si parim karakteristik i ndërgjegjes fetare në judaizëm; së fundi, përkufizimi i fundit i parimit hyjnor në ndërgjegjen fetare parakristiane është përkufizimi i tij si Zot triuni, të cilin e gjejmë në teozofinë Aleksandriane dhe bazuar në vetëdijen e marrëdhënies së Zotit si qenie me përmbajtjen ose thelbin e tij universal. Të gjitha këto faza të ndërgjegjes fetare janë të përfshira në krishterim dhe janë bërë pjesë e tij. Së pari, krishterimi përmban domosdoshmërisht një parim asketik: ai vjen nga njohja e shprehur nga apostulli Gjon se "e gjithë bota shtrihet në të keqe". Së dyti, një element i domosdoshëm në krishterim është idealizmi - njohja e një kozmosi të ndryshëm, ideal, njohja e mbretërisë së parajsës përtej kufijve të botës tokësore. Më tej, krishterimi është në thelb monoteist. Së fundi, doktrina e Zotit triuni, jo vetëm që përfshihet detyrimisht në krishterim, por vetëm në krishterim për herë të parë u bë një dogmë e përgjithshme dhe e hapur fetare. Të gjitha këto faza të zhvillimit janë kështu pjesë e krishterimit; por është po aq e sigurt se asnjëra prej tyre dhe të gjitha së bashku nuk përfaqësojnë përmbajtjen e veçantë karakteristike të krishterimit. Nëse krishterimi do të ishte vetëm një ndërthurje e këtyre elementeve, atëherë ai nuk do të përfaqësonte asnjë forcë të re botërore, do të ishte vetëm një sistem eklektik, nga ai lloji që gjenden shpesh në shkolla, por nuk vepron kurrë në jetë, nuk bën revolucione historike botërore, nuk shkatërron një botë dhe nuk krijon një tjetër. Krishterimi ka përmbajtjen e tij, të pavarur nga të gjitha këto elemente të përfshira në të, dhe kjo përmbajtje është vetëm dhe ekskluzivisht Krishti. Në krishterim si të tillë gjejmë Krishtin dhe vetëm Krishtin - kjo është e vërteta, e shprehur shumë herë, por shumë pak e mësuar. Aktualisht, në botën e krishterë, veçanërisht në botën protestante, ka shumë shpesh njerëz që e quajnë veten të krishterë, por pranojnë se thelbi i krishterimit nuk është në personin e Krishtit, por në mësimet e Tij. Ata thonë: ne jemi të krishterë sepse pranojmë mësimet e Krishtit. Por cili është mësimi i Krishtit? Nëse marrim mësimet morale (dhe pikërisht kjo është ajo që nënkuptohet në këtë rast), e zhvilluar në Ungjill dhe e cila përmblidhet në rregullin: “Duaje të afërmin tënd si veten tënde”, atëherë duhet të pranojmë se ky rregull moral nuk përbën ende një tipar të krishterimit. Shumë më herët se krishterimi, mësimet fetare indiane - Brahminizmi dhe Budizmi - predikuan dashuri dhe mëshirë, dhe jo vetëm për njerëzit, por për të gjitha gjallesat. Në të njëjtën mënyrë, përmbajtja karakteristike e krishterimit nuk mund të konsiderohet mësimi i Krishtit për Zotin si Atë, për Zotin si një qenie kryesisht të dashur, të mirë, sepse ky mësim nuk është ende posaçërisht i krishterë: për të mos përmendur faktin se emri baba u është dhënë gjithmonë perëndive supreme të të gjitha feve - në njërën prej tyre, përkatësisht në fenë persiane, gjejmë idenë e jo vetëm një baba, por edhe si një baba suprem. Nëse marrim parasysh të gjithë përmbajtjen teorike dhe morale të mësimit të Krishtit, të cilën e gjejmë në Ungjill, atëherë e vetmja gjë e re, veçanërisht e ndryshme nga të gjitha fetë e tjera, do të jetë mësimi i Krishtit për veten e Tij, duke e treguar veten si një e vërtetë e gjallë e mishëruar. “Unë jam udha, e vërteta dhe jeta; kushdo që beson në mua ka jetë të përjetshme.” Kështu, nëse e kërkojmë përmbajtjen karakteristike të krishterimit në mësimet e Krishtit, atëherë edhe këtu duhet të pranojmë se kjo përmbajtje vjen deri te vetë Krishti. Për çfarë duhet të mendojmë, çfarë na duket në mendje nën emrin e Krishtit si jetë dhe e vërteta? Zoti i përjetshëm e realizon veten përjetësisht duke realizuar përmbajtjen e Tij, domethënë duke realizuar gjithçka. Kjo “gjithçka”, në ndryshim nga Zoti ekzistues, si i pakushtëzuari, është pluralitet, por shumësi si përmbajtje e të pakushtëzuarit, e fuqizuar nga një, e reduktuar në unitet. Shumësia e reduktuar në unitet është e tëra. E tëra e vërtetë është një organizëm i gjallë. Zoti si një qenie që ka realizuar përmbajtjen e tij, si një unitet që përmban gjithë shumësinë, është një organizëm i gjallë. Ne kemi parë tashmë se "gjithçka", si përmbajtje e parimit të pakushtëzuar, nuk mund të jetë një shumë e thjeshtë e qenieve individuale indiferente, se këto qenie secila përfaqësojnë idenë e tyre të veçantë, të shprehur në një marrëdhënie harmonike me gjithçka tjetër, dhe se, për rrjedhojë, secila është një organ i domosdoshëm i gjithçkaje. Mbi këtë bazë mund të themi se “gjithçka”, si përmbajtja e të pakushtëzuarit, ose se Zoti, pasi ka realizuar përmbajtjen e Tij, është një organizëm. Nuk ka asnjë arsye për të kufizuar konceptin e një organizmi vetëm në organizmat materiale - ne mund të flasim për një organizëm shpirtëror, siç flasim për një organizëm popullor, për një organizëm të njerëzimit, dhe për këtë arsye mund të flasim për një organizëm hyjnor. Vetë koncepti i një organizmi nuk e përjashton një zgjerim të tillë, pasi ne e quajmë një organizëm gjithçka që përbëhet nga shumë elementë që nuk janë indiferentë ndaj të tërës dhe ndaj njëri-tjetrit, por janë absolutisht të nevojshëm si për të gjithë, ashtu edhe për njëri-tjetrin, pasi secili përfaqëson përmbajtjen e tij specifike dhe, për rrjedhojë, ka kuptimin e tij të veçantë në raport me të gjithë të tjerët. Elementet e organizmit hyjnor shterojnë plotësinë e qenies; në këtë kuptim, ai është një organizëm universal. Por kjo jo vetëm që nuk e pengon këtë organizëm universal që të jetë në të njëjtën kohë plotësisht individual, por, përkundrazi, me domosdoshmëri logjike kërkon një individualitet të tillë. Ne e quajmë (relativisht) universale një qenie që përmban brenda vetes një numër më të madh elementësh të ndryshëm të veçantë, krahasuar me të tjerët. Është e qartë se sa më shumë elementë në një organizëm, sa më shumë krijesa të veçanta të përfshihen në përbërjen e tij, aq më i madh është numri i kombinimeve në secilin prej këtyre elementeve, aq më shumë kushtëzohet secili prej tyre nga të tjerët, dhe si rrjedhojë, sa më e pazgjidhshme dhe më e fortë të jetë lidhja e të gjithë këtyre elementeve, aq më i pandashëm dhe më i fortë është uniteti i të gjithë organizmit. Është më tej e qartë se sa më shumë elementë të ketë një organizëm dhe, për rrjedhojë, sa më i madh të jetë numri i kombinimeve që gjenden ndërmjet tyre, aq më pak i mundshëm është kombinimi i njëjtë i elementeve në një qenie tjetër, në një organizëm tjetër, aq më shumë ky organizëm ka veçori dhe origjinalitet. Më tej, duke qenë se çdo marrëdhënie dhe çdo kombinim është në të njëjtën kohë një dallim i domosdoshëm, atëherë sa më shumë elementë në një organizëm, aq më shumë dallime ai përfaqëson në unitetin e tij, aq më i ndryshëm është ai nga të gjithë të tjerët, domethënë sa më i madh të jetë shuma e elementeve që fillimi i unitetit të tij sjell në vetvete, aq më shumë ky fillim i unitetit pohon vetveten dhe, rrjedhimisht, organizmi është më individual. Kështu, nga ky këndvështrim, arrijmë në propozimin që shprehëm më herët, se universaliteti i një qenie është në lidhje të drejtpërdrejtë me individualitetin e tij: sa më universale të jetë, aq më individuale është dhe për rrjedhojë një qenie universale pa kushte është një qenie individuale pa kushte. Pra, një organizëm universal, që shpreh përmbajtjen e pakushtëzuar të parimit hyjnor, është kryesisht një qenie e veçantë individuale. Kjo qenie individuale, ose shprehje e realizuar e Zotit ekzistues pa kushte, është Krishti. Në çdo organizëm ne kemi domosdoshmërisht dy unitete: nga njëra anë, uniteti i parimit aktiv, i cili redukton shumësinë e elementeve në vetvete si një; nga ana tjetër, kjo shumësi e reduktuar në unitet, si një imazh i caktuar i këtij fillimi. Kemi një unitet që prodhon dhe një unitet që prodhohet, ose unitet si fillim (në vetvete) dhe unitet në fenomen. Në organizmin hyjnor të Krishtit, parimi aktiv unifikues, parimi që shpreh unitetin e gjërave ekzistuese pa kushte, është padyshim Fjala ose Logos. Uniteti i llojit të dytë, uniteti i prodhuar, në teozofinë e krishterë quhet Sophia. Nëse në përgjithësi në absoluten e dallojmë si të tillë, pra si ekzistues pa kushte, nga përmbajtja, thelbi ose ideja e tij, atëherë shprehjen e drejtpërdrejtë të së parit do ta gjejmë në Logos dhe të dytës në Sofia, e cila, pra, është ideja e shprehur, e realizuar. Dhe ashtu si qenia, e ndryshme nga ideja e saj, është në të njëjtën kohë një me të, ashtu edhe Logos-i, i ndryshëm nga Sofia, bashkohet brenda saj me të. Sophia është trupi i Zotit, çështja e Hyjnores 30, e mbushur me fillimin e unitetit hyjnor. Krishti, i cili e kupton në vetvete ose e mbart këtë unitet, si një organizëm hyjnor integral – universal dhe individual së bashku – është edhe Logos edhe Sofia. Të flasësh për Sofinë si një element thelbësor të Hyjnisë nuk do të thotë, nga pikëpamja e krishterë, të prezantosh perëndi të reja. Mendimi i Sofisë ka qenë gjithmonë në krishterim, për më tepër, ai ka ekzistuar edhe para krishterimit. Ekziston një libër i tërë në Dhiatën e Vjetër që i atribuohet Solomonit të quajtur Sophia. Ky libër nuk është kanonik, por, siç dihet, në librin kanonik "Proverbat e Solomonit" gjejmë zhvillimin e kësaj ideje të Sofisë (nën emrin përkatës hebraik Chochma). “Sophia”, thuhet aty, “ka ekzistuar përpara krijimit të botës (d.m.th., botës natyrore); Zoti e kishte në fillim të rrugëve të Tij, domethënë është ideja që Ai e ka përpara Tij në krijimtarinë e Tij dhe që, për rrjedhojë, Ai e realizon. Në Dhiatën e Re ky term gjendet gjithashtu në lidhje të drejtpërdrejtë me Krishtin (në Apostull Pal). Ideja e Zotit si një qenie integrale, si një organizëm universal, që presupozon një mori elementësh thelbësorë që përbëjnë këtë organizëm - kjo ide mund të duket se shkel absolutitetin e Hyjnores, duke futur natyrën në Zot. Por pikërisht që Zoti të dallohet pa kushte nga bota jonë, nga natyra jonë, nga ky realitet i dukshëm, është e nevojshme të njohim tek Ai natyrën tonë të veçantë të përjetshme, botën tonë të veçantë të përjetshme. Përndryshe, ideja jonë për Hyjnoren do të jetë më e varfër, më abstrakte se ideja jonë për botën e dukshme. Lëvizja negative në vetëdijen fetare ka qenë gjithmonë e tillë që së pari Hyjnia u pastrua, si të thuash, nga çdo përkufizim i vërtetë, u reduktua në një abstraksion të pastër, dhe më pas vetëdija fetare u nda lehtësisht nga kjo hyjni abstrakte dhe kaloi në një ndërgjegje jofetare - në ateizëm. Nëse nuk e njohim në Hyjnore plotësinë e realitetit, pra domosdoshmërinë e shumëfishimit, atëherë në mënyrë të pashmangshme kuptimi pozitiv kalon në shumësinë dhe realitetin e kësaj bote. Atëherë për Hyjnoren mbetet vetëm një kuptim negativ dhe ai hidhet poshtë pak nga pak, sepse nëse nuk ka një realitet tjetër, të pakushtëzuar, një shumësi tjetër, një plotësi tjetër të qenies, atëherë ky realitet i yni është i vetmi dhe pastaj Hyjnisë nuk i ka mbetur asnjë përmbajtje pozitive: ajo ose shkrihet me këtë botë, me këtë natyrë - kjo botë, kjo natyrë njihet si lëvizja e drejtpërdrejtë e natyrës hyjnore në përmbajtjen e drejtpërdrejtë hyjnore, të menjëhershme ne. është gjithçka, dhe Zoti është vetëm një fjalë boshe - ose, dhe kjo është më e qëndrueshme, Hyjnia, si një abstraksion bosh, thjesht refuzohet dhe vetëdija është haptazi ateiste. Pra, Zoti, si një qenie integrale, i përket së bashku me unitetin dhe pluralitetin - një shumëllojshmëri idesh substanciale, domethënë fuqi ose forca, me një përmbajtje të caktuar të veçantë. Këto forca, pasi secila zotëron një përmbajtje specifike specifike, të lidhura në mënyrë të ndryshme me përmbajtjen e të tjerave, përbëjnë domosdoshmërisht tërësi ose sfera të ndryshme dytësore. Ata të gjithë përbëjnë një botë hyjnore, por kjo botë domosdoshmërisht ndryshon në një shumësi sferash. Nëse tërësia hyjnore përbëhet nga elemente thelbësore, nga forca të gjalla me një përmbajtje të caktuar individuale, atëherë këto qenie duhet të përfaqësojnë tiparet themelore që i përkasin domosdoshmërisht çdo qenieje individuale - disa tipare të karakterit psikik të përbashkëta për të gjitha forcat e gjalla. Nëse secili prej tyre realizon një përmbajtje ose ide të caktuar, dhe nëse fuqia që i realizon ato, siç e pamë, mund të lidhet në tre mënyra me një përmbajtje ose ide të caktuar, domethënë, ta ketë këtë përmbajtje si objekt të vullnetit, ta përmbajë brenda vetes sipas dëshirës, atëherë imagjinoje dhe, së fundi, ta ndjejë, nëse mund të lidhet me të në mënyrë thelbësore, ideale dhe reale, ose sensuale, atëherë është e lehtë për t'u dalluar nga të gjitha elementet e tjera të ndjeshme nga të gjitha elementet hyjnore. prej këtyre marrëdhënieve mbizotëron ai: nëse mbizotëron vullneti - parimi moral, ose parimi teorik - ideja, ose, së fundi, parimi sensual ose estetik. Kështu, ne kemi tre kategori të forcave të gjalla, duke formuar tre sfera të botës hyjnore. Lloji i parë i forcave individuale, në të cilat mbizotëron parimi i vullnetit, mund të quhen shpirtra të pastër; lloji i dytë i forcës mund të quhet umami; lloji i tretë - shpirtrat. Pra, bota hyjnore përbëhet nga tre sfera kryesore: sfera e shpirtrave të pastër, sfera e mendjeve dhe sfera e shpirtrave. Të gjitha këto sfera janë në një lidhje të ngushtë dhe të pazgjidhshme me njëra-tjetrën, duke përfaqësuar unitet të plotë të brendshëm ose solidaritet mes tyre, pasi secila prej tyre plotëson tjetrën, është e nevojshme për tjetrën dhe afirmohet nga tjetra. Çdo forcë e veçantë dhe secila sferë vendos si objekt të saj, qëllimin e saj të gjitha të tjerat, ato përbëjnë përmbajtjen e jetës së saj, dhe në të njëjtën mënyrë kjo forcë e veçantë dhe kjo sferë e veçantë është qëllimi dhe objekti i të gjithë të tjerëve, pasi ajo ka cilësinë e saj të veçantë që u mungon, dhe kështu një lidhje e pazgjidhshme dashurie lidh të gjithë elementët e panumërt që përbëjnë botën hyjnore. Realiteti i kësaj bote, i cili është domosdoshmërisht pafundësisht më i pasur se bota jonë e dukshme, realiteti i kësaj bote hyjnore, padyshim, mund të jetë plotësisht i aksesueshëm vetëm për dikë që i përket vërtet kësaj bote. Por duke qenë se bota jonë natyrore është domosdoshmërisht në lidhje të ngushtë me këtë botë hyjnore (çfarë është kjo lidhje, do ta shohim më vonë), meqenëse midis tyre ka dhe nuk mund të ketë një hendek të pakalueshëm, atëherë rrezet dhe reflektimet individuale të botës hyjnore duhet të depërtojnë në realitetin tonë dhe të përbëjnë të gjithë përmbajtjen ideale, të gjithë bukurinë dhe të vërtetën që gjejmë në të. Dhe njeriu, si i përket të dy botëve, me një akt soditjeje mendore mund dhe duhet të prekë botën e hyjnores dhe, duke qenë ende në botën e luftës dhe ankthit të paqartë, të hyjë në komunikim me imazhe të qarta nga mbretëria e lavdisë dhe bukurisë së përjetshme. Në veçanti, kjo njohje pozitive, edhe pse jo e plotë, apo depërtim në realitetin e botës hyjnore është karakteristikë e krijimtarisë poetike. Çdo poet i vërtetë duhet domosdoshmërisht të depërtojë “në atdheun e flakës dhe të fjalës” për të marrë prej andej prototipet e krijimeve të tij dhe njëkohësisht atë ndriçimin e brendshëm, që quhet frymëzim dhe përmes të cilit mund të gjejmë tinguj e ngjyra në realitetin tonë natyror për të mishëruar tipa idealë, siç thotë një nga poetët: Dhe vështrimi im i errët u ndriçua, Dhe bota e padukshme u bë e dukshme për mua, Ajo që është e pakapshme për të tjerët. Plot rrezet e saj, Kudo dëgjohet zëri i heshtur, Rrah me dashuri në thellësitë e errëta; Me dashuri në qiellin blu Me dashuri, lëng i gjallë në gjethe Përroi ngrihet melodiozisht. Se çdo gjë e lindur nga Fjala Ai dëshiron të kthehet përsëri tek ai, Dhe kudo ka zë, dhe kudo ka dritë, Dhe të gjitha botët kanë një fillim, Çfarëdo që merr frymë dashuri 31. Bota e përjetshme ose hyjnore, për të cilën fola në leximin e fundit, nuk është një mister për mendjen. Kjo botë, si plotësia ideale e gjithçkaje dhe realizimi i mirësisë, së vërtetës dhe bukurisë, i shfaqet mendjes si diçka që në vetvete duhet të jetë normale. Kjo botë, si një normë e pakushtëzuar, është logjikisht e nevojshme për arsyen, dhe nëse arsyeja në vetvete nuk mund të na sigurojë ekzistencën aktuale të kësaj bote, atëherë kjo ndodh vetëm sepse arsyeja në përgjithësi, në thelbin e saj, nuk është një organ për njohjen e ndonjë realiteti faktik. Çdo realitet faktik është padyshim i njohur vetëm nga përvoja aktuale; domosdoshmëria ideale e botës hyjnore dhe Krishti si qendra universale e pakushtëzuar dhe në të njëjtën kohë individuale e kësaj bote, që zotëron gjithë plotësinë e saj, kjo domosdoshmëri ideale është e qartë për arsyen spekulative, e cila vetëm në këtë sferë të përjetshme mund të gjejë atë masë të pakushtëzuar, në lidhje ose në krahasim me të cilën e njeh botën e dhënë natyrore, realitetin tonë si diçka të kushtëzuar, jonormale. Pra, nuk është bota e përjetshme hyjnore, por, përkundrazi, natyra jonë, në fakt, bota reale që na është dhënë ajo që përbën një gjëegjëzë për mendjen; shpjegimi i këtij faktikisht të padyshimtë, por për mendjen, realiteti i errët është detyra e saj. Kjo detyrë, padyshim, zbret në deduktimin e kushtëzuarës nga e pakushtëzuara, në nxjerrjen e asaj që në vetvete nuk duhet të jetë nga shkaku i pakushtëzuar, në nxjerrjen e realitetit të rastësishëm nga ideja absolute, e botës natyrore të fenomeneve nga bota e thelbit hyjnor. Ky prejardhje do të ishte një detyrë e pamundur nëse midis dy termave të kundërt, nga të cilët njëri duhet të rrjedhë nga tjetri, pra nga e kundërta e tij, nuk do të kishte diçka që i lidhte, që u përkiste njëlloj të dyjave, në të dyja sferat, e për rrjedhojë do të shërbente si një kalim midis tyre. Kjo lidhje lidhëse midis botës hyjnore dhe asaj natyrore është njeriu. Njeriu ndërthur brenda vetes të gjitha llojet e të kundërtave, të cilat të gjitha zbërthehen në një kundërvënie të madhe midis të pakushtëzuars dhe kushtores, midis thelbit absolut dhe të përjetshëm dhe dukurisë ose pamjes kalimtare. Njeriu është edhe hyjni edhe jo-entitet. Nuk ka nevojë të ndalemi te pohimi i kësaj kundërshtie të padyshimtë te njeriu, sepse prej kohësh ka qenë temë e përbashkët si e poetëve, ashtu edhe e psikologëve e moralistëve. Detyra jonë nuk është të përshkruajmë një person, por të tregojmë rëndësinë e tij në lidhjen e përgjithshme të gjërave vërtet ekzistuese. Thashë në leximin e fundit se është e nevojshme të dallojmë një unitet të dyfishtë në tërësinë e qenies hyjnore: unitetin aktiv, ose prodhues, të krijimtarisë hyjnore të Fjalës (Logos) dhe unitetin e prodhuar, të realizuar, ashtu si në një organizëm të veçantë nga bota natyrore dallojmë unitetin aktiv, parimin që prodhon dhe mbështet këtë organ të tërësisë së gjallë, parimin e tij organik të tërësisë së gjallë - parimin e njësisë aktive të shpirtit. ajo që prodhohet ose realizohet nga ky shpirt është uniteti i trupit organik. Nëse në qenien hyjnore - në Krishtin, uniteti i parë ose produktiv është vetë Hyjnia - Zoti si forcë aktive, ose Logos, dhe nëse, pra, në këtë unitet të parë kemi Krishtin si qenien tonë hyjnore, atëherë uniteti i dytë, i prodhuar, të cilit i kemi dhënë emrin mistik Sophia, është fillimi i njerëzimit, është njeriu ideal ose normal. Dhe Krishti, në këtë unitet që merr pjesë në parimin njerëzor, është njeriu, ose, sipas shprehjes së Shkrimeve të Shenjta, Adami i dytë. Pra, Sofia është njerëzimi ideal, i përsosur, i përfshirë përjetësisht në të gjithë qenien hyjnore, ose Krishtin. Meqenëse është pa dyshim që Zoti, për të ekzistuar vërtetë dhe me të vërtetë, duhet të manifestohet, ekzistenca e Tij, pra të veprojë në një tjetër, atëherë kjo pohon domosdoshmërinë e ekzistencës së këtij tjetrit, dhe duke qenë se, kur flasim për Zotin, nuk mund të nënkuptojmë formën e kohës, pasi gjithçka që thuhet për Zotin presupozon përjetësinë, atëherë ekzistenca e këtij tjetrit, në raport të përjetshëm, duhet të njihet si i domosdoshëm, i cili duhet të njihet me Zotin. Ky tjetri nuk është një tjetër pa kushte për Zotin (që është e paimagjinueshme), por është shprehje ose manifestim i tij, në raport me të cilin Zoti quhet Fjala. Por kjo zbulesë, ose zbulesë e brendshme, e Hyjnisë, dhe si rrjedhim dallimi midis Zotit si Logos dhe Zotit si substancë origjinale, ose Atit, kjo zbulesë dhe ky ndryshim tashmë presupozojnë domosdoshmërisht atë në të cilën hyjnia zbulohet ose në të cilën ajo vepron dhe që në të parën (në Atin) ekziston në thelb, ose në një formë të fshehtë (në të dytën) zbuluar. Rrjedhimisht, në mënyrë që Zoti të ekzistojë përjetësisht si Logos dhe si Zot aktiv, duhet të supozohet ekzistenca e përjetshme e elementeve reale që perceptojnë veprimin hyjnor, ekzistenca e botës duhet të supozohet si subjekt i veprimit hyjnor, si duke i dhënë vend brenda vetes unitetit hyjnor. Uniteti i duhur, pra, i prodhuar i kësaj bote është qendra e botës dhe në të njëjtën kohë perimetri i Hyjnores dhe është njerëzimi. Çdo realitet presupozon një veprim, dhe veprimi presupozon një objekt real veprimi - një subjekt që e percepton këtë veprim; për rrjedhojë, realiteti i Zotit, i bazuar në veprimin e Zotit, presupozon një subjekt që e percepton këtë veprim, presupozon një person dhe, për më tepër, i përjetshëm, pasi veprimi i Zotit është i përjetshëm. Nuk mund të kundërshtohet që objekti i përjetshëm i veprimit për Zotin tashmë ekziston në Logos; sepse Logos është i njëjti Perëndi, vetëm i shfaqur; manifestimi presupozon atë gjë tjetër për të cilën ose në lidhje me të cilën shfaqet Zoti, pra presupozon njeriun. Është e qartë se kur flasim për përjetësinë e njeriut apo të njerëzimit, nuk nënkuptojmë njeriun natyror apo njeriun si fenomen - kjo do të ishte një kontradiktë e brendshme dhe, për më tepër, do të kundërshtonte përvojën shkencore. Shkenca, përkatësisht gjeologjia, tregon se njeriu ynë natyror ose tokësor u shfaq në tokë në një moment të caktuar kohor si lidhja përfundimtare e zhvillimit organik në glob. Por njeriu si fenomen empirik e presupozon njeriun si qenie të kuptueshme dhe për këtë po flasim. Por, nga ana tjetër, kur flasim për njeriun thelbësor dhe të përjetshëm, me këtë nuk nënkuptojmë as konceptin gjenerik të “njeriut” dhe as njerëzimin si emër kolektiv. Natyrisht, për ata që pranojnë një realitet të dhënë natyror si diçka të pakushtëzuar dhe të vetmen gjë pozitive dhe reale, për ata, natyrisht, gjithçka që nuk është ky realitet i dhënë mund të jetë vetëm një koncept i përgjithshëm ose një abstraksion. Kur flasin për një person real, nënkuptojnë këtë apo atë person individual që ekziston në një hapësirë ​​dhe kohë të caktuar si një organizëm material fizik. Jashtë kësaj, njeriu për ta është vetëm një abstraksion dhe njerëzimi është vetëm një emër kolektiv. Ky është këndvështrimi i realizmit empirik; Ne nuk do ta kundërshtojmë atë, por vetëm do të përpiqemi ta paraqesim me konsistencë të plotë logjike: kjo është mënyra më e mirë, siç do ta shohim, për të zbuluar mospërputhjen e saj. Duke e njohur ekzistencën e vërtetë vetëm për një fakt të vetëm real, ne, duke qenë logjikisht të qëndrueshëm, nuk mund të njohim as një person individual individual si një qenie reale, reale: dhe nga ky këndvështrim, ai duhet të njihet vetëm si një abstraksion. Në fakt, le të marrim një individ të caktuar njerëzor: çfarë gjejmë në të si në realitet? Para së gjithash, është një organizëm fizik; por çdo organizëm fizik është një agregat i shumë elementeve organike - ai është një grup në hapësirë. Trupi ynë përbëhet nga shumë organe dhe inde, të cilat të gjitha zbresin në një kombinim të modifikuar në mënyra të ndryshme të elementëve organikë më të vegjël, të ashtuquajturat qeliza, dhe nga pikëpamja empirike nuk ka asnjë arsye për ta pranuar këtë lidhje si një njësi reale dhe jo thjesht kolektive. Uniteti i organizmit fizik, pra i gjithë kësaj shumice elementesh, shfaqet në përvojë vetëm si një lidhje, si një lidhje dhe jo si një njësi reale. Nëse, pra, gjejmë në përvojë një organizëm vetëm si një koleksion i shumë qenieve elementare, atëherë njeriu fizik individual, nga ky këndvështrim, nuk mund të quhet një i pandarë real, ose një individ në kuptimin e duhur; Me të njëjtën arsye, ne mund të njohim çdo organ individual si një njësi reale, dhe me arsye shumë më të madhe - një element organik të veçantë - një qelizë. Por nuk mund të ndalemi as këtu, sepse një qelizë është një qenie komplekse: nga ana e realitetit empirik, ajo është vetëm një lidhje fiziko-kimike e grimcave materiale, pra në fund të fundit, një lidhje e shumë atomeve homogjene. Por atomi si një njësi reale dhe, për rrjedhojë, e zgjeruar (dhe vetëm në këtë kuptim mund të pranohen atomet nga ana e realizmit empirik) nuk mund të jetë pa kushte i pandashëm: materia si e tillë është e ndashme deri në pafundësi, dhe, për rrjedhojë, atomi është vetëm një term i kushtëzuar i ndarjes, dhe asgjë më shumë. Kështu, jo vetëm një person individual si individ organik, por edhe elementët e fundit që e përbëjnë atë, nuk përfaqësojnë asnjë njësi reale dhe në përgjithësi është krejtësisht e pamundur të gjendet një në realitetin e jashtëm. Por ndoshta uniteti i vërtetë i individit njerëzor, i cili nuk gjendet në ekzistencën e tij fizike, në një fenomen të jashtëm, gjendet në ekzistencën e tij mendore - në një fenomen të brendshëm? Por këtu, çfarë kemi nga pikëpamja empirike? Nga ky këndvështrim, ne gjejmë në jetën mendore të një personi një ndryshim të gjendjeve individuale - një sërë mendimesh, dëshirash dhe ndjenjash. Vërtetë, kjo seri është e bashkuar në vetëdije nga fakti se të gjitha këto gjendje lidhen me një vetvete; por pikërisht ky atribuim i gjendjeve të ndryshme në një fokus mendor, që ne e quajmë unë, është, nga pikëpamja empirike, vetëm një nga fenomenet mendore së bashku me të tjerat. Vetëdija është vetëm një nga aktet e jetës mendore - uni ynë i ndërgjegjshëm është një rezultat i prodhuar, i kushtëzuar nga një seri e gjatë procesesh, dhe jo një qenie reale. Unë, si një akt i vetëdijes, në vetvete nuk ka asnjë përmbajtje, ka vetëm një pikë të ndritshme në rrjedhën e paqartë të gjendjeve mendore. Ashtu si në një organizëm fizik, për shkak të ndryshimit të vazhdueshëm të materies, nuk mund të ketë një identitet të vërtetë të këtij organizmi në dy momente të ndryshme në kohë (siç dihet, një trup i caktuar njerëzor, që ekzistonte një muaj më parë, ishte materialisht krejtësisht i ndryshëm nga trupi i tij që ekziston tani: në këtë të fundit nuk ka, ndoshta, asnjë grimcë të vetme materiale që ishte në të parën), - në të njëjtën mënyrë, një fenomen i ri në jetën mendore të një personi. lidhur me pjesën tjetër të përmbajtjes së tij mendore vetëm nga ligjet e shoqërimit. Nga ky këndvështrim, ne nuk gjejmë unitet të pakushtëzuar - një njësi reale - as në organizmin e jashtëm fizik dhe as në organizmin e brendshëm mendor të njeriut. Një person, domethënë ky individ individual, shfaqet këtu, nga njëra anë, si një koleksion elementësh të panumërt, duke ndryshuar vazhdimisht përbërjen e tyre materiale dhe duke ruajtur vetëm një unitet formal, abstrakt, nga ana tjetër, si një seri gjendjesh mendore, që pasojnë njëra-tjetrën sipas një lidhjeje të jashtme, të rastësishme dhe të lidhura me njëra-tjetrën vetëm nga një formal, i pakuptimtë dhe, për më tepër, i paqëndrueshëm në çdo akt të vetëdijshëm, të shprehur në çdo veprim tonë individual. Vetëvetëdija është tashmë diçka tjetër (kur unë mendërisht them unë në një moment të caktuar dhe kur them të njëjtën gjë në momente të mëvonshme në kohë, atëherë këto janë akte ose gjendje të veçanta që nuk përfaqësojnë asnjë unitet real). Nëse, pra, si fenomen, një person individual përfaqëson, nga ana fizike, vetëm një grup hapësinor elementësh, dhe nga ana mendore, një seri kohore gjendjesh ose ngjarjesh individuale, atëherë, rrjedhimisht, nga ky këndvështrim, jo ​​vetëm njeriu në përgjithësi ose njerëzimi, por edhe një individ njerëzor individual është vetëm një abstraksion, dhe jo një njësi reale; në përgjithësi, nga ky këndvështrim, siç u theksua tashmë, nuk mund të gjendet një njësi reale, sepse ashtu siç, nga njëra anë, çdo element material i përfshirë në përbërjen e një organizmi, duke qenë në hapësirë, mund të ndahet në pafundësi, nga ana tjetër, në të njëjtën mënyrë çdo ngjarje mendore e ndodhur në një kohë të caktuar mund të ndahet ad infinitum në momente të pafundme kohore. Nuk ka asnjë njësi përfundimtare në të dyja rastet: të gjitha njësitë e pranuara rezultojnë të jenë të kushtëzuara dhe arbitrare. Por nëse nuk ka njësi reale, atëherë nuk ka gjithçka reale; nëse nuk ka pjesë vërtet të përcaktuara, atëherë nuk ka një tërësi reale. Rezultati nga ky këndvështrim është asgjëja e plotë, mohimi i gjithë realitetit - rezultat që dëshmon padyshim pamjaftueshmërinë e vetë këndvështrimit. Nëse, në fakt, realizmi empirik, i cili njeh një fenomen të caktuar si realitetin e vetëm, nuk mund të gjejë bazë për ndonjë realitet përfundimtar, për ndonjë njësi reale, atëherë kemi të drejtë të konkludojmë nga kjo se këto njësi reale, pa të cilat asgjë nuk mund të ekzistojë, se ato kanë thelbin e tyre të pavarur përtej kufijve të dukurive të dhëna, që janë vetëm shfaqje të këtyre esencave të vërteta. Prandaj, ne duhet të njohim realitetin e plotë të qenieve ideale, jo të dhëna në përvojën e jashtme të drejtpërdrejtë, të qenieve që nuk ekzistojnë në vetvete - as materialisht, elementët ekzistues në hapësirën tonë, as mendërisht, ngjarjet apo gjendjet që ndodhin në kohën tonë. Nga ky këndvështrim, kur flasim për një person, nuk kemi as nevojën dhe as të drejtën ta kufizojmë një person në këtë realitet të dukshëm; po flasim për një person ideal, por gjithsesi mjaft domethënës dhe real, shumë më tepër, në mënyrë të pakrahasueshme më domethënëse dhe reale sesa manifestimi i dukshëm i qenieve njerëzore. Ne vetë kemi një pasuri të pafundme forcash dhe përmbajtjesh të fshehura pas pragut të vetëdijes sonë të tanishme, mbi të cilën vetëm një pjesë e caktuar e këtyre forcave dhe përmbajtjes kalon gradualisht, duke mos e shteruar kurrë të tërën. "Në ne", siç thotë poeti i lashtë, "në ne, dhe jo në yjet e qiellit dhe jo në tartarin e thellë, banojnë fuqitë e përjetshme të gjithë universit" 32. Nëse njeriu si fenomen është një fakt i përkohshëm, kalimtar, atëherë si esencë ai është domosdoshmërisht i përjetshëm dhe gjithëpërfshirës. Çfarë lloj personi ideal është ky? Për të qenë real, ai duhet të jetë një dhe shumë, prandaj, nuk është vetëm thelbi i përbashkët universal i të gjithë individëve njerëzorë, i abstraguar prej tyre, por është një qenie universale dhe në të njëjtën kohë individuale që në fakt i përmban të gjithë këta individë. Secili prej nesh, çdo qenie njerëzore, është në thelb dhe me të vërtetë i rrënjosur dhe pjesëmarrës në njeriun universal ose absolut. Ashtu si forcat hyjnore formojnë një organizëm integral, të pakushtëzuar universal dhe absolutisht individual të Logos së gjallë, po ashtu të gjithë elementët njerëzorë formojnë të njëjtin organizëm integral, së bashku universal dhe individual - zbatimin dhe kontejnerin e nevojshëm të së parit - një organizëm gjithënjerëzor, si trupi i përjetshëm i Zotit dhe shpirti i përjetshëm i botës. Meqenëse ky organizëm i fundit, pra Sofia, tashmë në ekzistencën e tij të përjetshme përbëhet domosdoshmërisht nga një shumësi elementesh, prej të cilave është një unitet real, atëherë secili prej këtyre elementeve, si një përbërës i domosdoshëm i Hyj-burrërisë së përjetshme, duhet të njihet si i përjetshëm në një rend absolut ose ideal. Pra, kur flasim për përjetësinë e njerëzimit, atëherë nënkuptuar 33 nënkuptojmë përjetësinë e çdo individi 34 që përbën njerëzimin. Pa këtë përjetësi, vetë njerëzimi do të ishte iluzion. Vetëm me pranimin se çdo person real me thelbin e tij më të thellë është i rrënjosur në botën e përjetshme hyjnore, se ai nuk është vetëm një fenomen i dukshëm, domethënë një seri ngjarjesh dhe një grup faktesh, por një qenie e përjetshme dhe e veçantë, një lidhje e domosdoshme dhe e pazëvendësueshme në tërësinë absolute, vetëm me këtë njohje, them unë, mund të pranohet në mënyrë të arsyeshme për njohjen, por edhe për dy të vërteta të mëdha njerëzore. jeta në përgjithësi, dua të them të vërtetat: lirinë njerëzore dhe pavdekësinë njerëzore. Duke u nisur nga kjo e fundit, është mjaft e qartë se nëse një person e njohim vetëm si një qenie që ka ndodhur në kohë, e krijuar në një moment të caktuar dhe nuk ka ekzistuar para lindjes së tij fizike, atëherë kjo, në thelb, është e barabartë me reduktimin e një personi në pamjen e tij fenomenale, në qenien e tij të zbuluar, e cila në të vërtetë fillon vetëm me lindjen fizike. Por përfundon me vdekje fizike. Ajo që u shfaq vetëm në kohë duhet të zhduket me kohë; ekzistenca e pafund pas vdekjes nuk përshtatet logjikisht me hiçin para lindjes. Si qenie natyrore, si fenomen, njeriu ekziston vetëm midis lindjes fizike dhe vdekjes fizike. Është e mundur të pranohet se ai ekziston pas vdekjes fizike vetëm duke pranuar se ai nuk është vetëm ajo qenie që jeton në botën natyrore - vetëm një fenomen - duke pranuar se ai është, përveç kësaj, një thelb i përjetshëm, i kuptueshëm. Por në këtë rast, është logjikisht e nevojshme të pranohet se ekziston jo vetëm pas vdekjes, por edhe para lindjes, sepse thelbi i kuptueshëm, sipas konceptit të tij, nuk i nënshtrohet formës së kohës sonë, e cila është vetëm forma e fenomeneve. Duke kaluar te e vërteta e dytë e përmendur, liria e njeriut, është e lehtë të shihet se, duke e përfytyruar njeriun si të krijuar vetëm nga hiçi në kohë dhe, si rrjedhim, si e rastësishme për Zotin, pasi supozohet se Zoti mund të ekzistojë pa njeriun, dhe ka ekzistuar në të vërtetë para krijimit të njeriut - duke e imagjinuar, them unë, njeriun si të përcaktuar pa kushte nga vullneti hyjnor dhe për këtë arsye pa kushte, si absolutisht pasiv, ne nuk i lëmë hapësirë ​​lirisë së tij për të bërë Zotin në mënyrë absolute. Si mund të zgjidhet çështja e lirisë nga pikëpamja e njeriut të përjetshëm apo nga pikëpamja hyjnore-njerëzore - do të përpiqemi të tregojmë në leximin e ardhshëm. Vetëdija fetare, duke u nisur nga një fillim hyjnor e gjithëpërsosur, e gjen botën aktuale natyrore të papajtueshme me këtë fillim, pra të papërsosur ose jonormale, dhe si rrjedhojë misterioze dhe të pakuptueshme. Është diçka e pavërtetë dhe e papërshtatshme, prandaj duhet shpjeguar nga e vërteta dhe e duhura, pra nga një botë tjetër, e mbinatyrshme ose hyjnore, e cila i zbulohet ndërgjegjes fetare si përmbajtja e saj pozitive. Termi i mesëm ose hallka lidhëse me të cilën qenia natyrore shpjegohet ose deduktohet nga qenia hyjnore është, siç e dimë, njerëzimi si unitet konkret i të gjitha parimeve. Para së gjithash, ne duhet të përcaktojmë se çfarë, në fakt, është anormale ose e papërsosur në botën natyrore, çfarë në të kërkon shpjegim ose justifikim nga pikëpamja fetare. Është e qartë se format e vazhdueshme të dukurive natyrore, marrëdhëniet e tyre harmonike dhe ligjet e pandryshueshme, e gjithë përmbajtja ideale e kësaj bote, të paraqitura për soditje dhe studim objektiv - e gjithë kjo nuk përmban asgjë anormale ose të papërsosur, asgjë që do të ishte në kundërshtim ose kundërshtim me karakterin e botës hyjnore. Me një qëndrim thjesht teorik ndaj natyrës si vetëm e soditur dhe e ditur, mendja nuk gjen asgjë që do të shkaktonte dënim ose kërkon justifikim; duke marrë parasysh natyrën në format dhe ligjet e saj të përgjithshme, ai mund të shohë në dukuritë e saj vetëm një pasqyrim të qartë të ideve të përjetshme. Duke e trajtuar natyrën reale në mënyrë ideale, domethënë, duke e soditur atë në përgjithësi, ose idenë e saj, ne e shkëputim atë nga çdo gjë e rastësishme dhe kalimtare dhe, siç thotë poeti, "ne shikojmë drejt nga koha në përjetësi dhe shohim flakën e diellit universal". Dhe i palëvizshëm mbi trëndafilat e zjarrtë Altari i gjallë i universit është duke tymosur; Në tymin e tij, si në ëndrrat krijuese, E gjithë fuqia dridhet dhe gjithë përjetësia është e fshehur. Dhe gjithçka që vërshon nëpër humnerën e eterit, Dhe çdo rreze, mishërore dhe jotrupore, - Reflektimi yt i vetëm, o diell i botës, Dhe vetëm një ëndërr, vetëm një ëndërr kalimtare 35. Dhe me të vërtetë, në soditjen ideale (si dhe në njohuritë thjesht shkencore) çdo individualitet individual, çdo tipar i një dukurie reale është vetëm një “ëndërr kalimtare” 36, vetëm një rast apo shembull indiferent dhe kalimtar i universales dhe një; E gjithë çështja këtu nuk është në ekzistencën reale të objektit, por në përmbajtjen e tij ideale, e cila është diçka në vetvete e përsosur dhe plotësisht e qartë për mendjen. Por nëse në soditje dhe teori të pastër (në kuptimin objektiv) ekzistenca individuale është e lirë nga çdo kuptim i pavarur në individualitetin e saj, atëherë në jetën praktike, për vullnetin tonë aktiv (në kuptimin subjektiv), kjo ekzistencë e veçantë egoiste e një individi është e para dhe thelbësore; këtu duhet, në çdo rast, ta marrim parasysh dhe nëse kjo qenie egoiste është një ëndërr, atëherë është një ëndërr e rëndë dhe e dhimbshme, nga e cila ne vetë nuk jemi të lirë të shpëtojmë, e cila na ndrydh, pavarësisht nga vetëdija jonë për natyrën e saj iluzore (nëse ekziston një vetëdije e tillë). Është kjo ëndërr e vështirë dhe e dhimbshme e një ekzistence të veçantë egoiste, dhe jo karakteri objektiv i natyrës në format e saj të përgjithshme, që nga pikëpamja fetare duket të jetë diçka misterioze dhe që kërkon shpjegim. Në dritën e soditjes ideale, ne nuk e ndiejmë apo afirmojmë veten në ndarjen tonë: këtu shuhet zjarri i dhimbshëm i vullnetit personal dhe ne jemi të vetëdijshëm për unitetin tonë thelbësor me gjithçka tjetër. Por një gjendje e tillë ideale ekziston tek ne vetëm për një moment; Përveç këtyre momenteve të ndritshme, në pjesën tjetër të jetës sonë, uniteti ynë ideal me gjithçka tjetër na shfaqet si iluzion, i parëndësishëm, ndërsa këtu ne njohim vetëm veten tonë të veçantë, të veçantë si realitet real: jemi të mbyllur në vetvete, të padepërtueshëm ndaj tjetrit, dhe për këtë arsye tjetri, nga ana tjetër, është i padepërtueshëm për ne. Në përgjithësi, duke pranuar teorikisht se çdo gjë tjetër ka të njëjtën ekzistencë të brendshme subjektive si ne, dhe ekziston për vete, ne, megjithatë, e harrojmë plotësisht këtë në marrëdhëniet aktuale praktike, dhe këtu të gjitha qeniet e tjera na shfaqen jo si persona të gjallë, por si maska ​​boshe. Ky qëndrim jonormal ndaj gjithçkaje, ky vetëpohim apo egoizëm ekskluziv, i gjithëfuqishëm në jetën praktike, edhe nëse refuzohet teorikisht, ky kundërshtim i vetvetes me të gjithë të tjerët dhe mohimi praktik i këtyre të tjerëve, është e keqja themelore e natyrës sonë, dhe meqenëse është karakteristikë e çdo gjëje të gjallë, pasi çdo krijesë në natyrë, çdo kafshë, çdo insekt, çdo insekt dhe çdo qenie e veçuar është në vetvete. çdo gjë për vete, duke thithur ose zmbrapsur një tjetër (nga e cila vjen qenia e jashtme materiale), atëherë, për rrjedhojë, e keqja është një pronë e përbashkët e të gjithë natyrës: e gjithë natyra, qenia, nga njëra anë, pikërisht në përmbajtjen e saj ideale ose në format dhe ligjet e saj objektive, vetëm një pasqyrim i idesë së gjithanshme, shfaqet, nga ana tjetër, pikërisht në ekzistencën e saj reale, të izoluar dhe të pakëndshme, si diçka të paimagjinueshme ose të keqe. dhe, për më tepër, i keq në një kuptim të dyfishtë: sepse nëse egoizmi, domethënë dëshira për të vënë vetveten ekskluzive në vend të gjithçkaje, ose për të shfuqizuar çdo gjë nga vetja, është e keqe par excellence (e keqe morale), atëherë pamundësia fatale për të realizuar realisht egoizmin, domethënë pamundësia, duke mbetur në vuajtjen e vërtetë si vuajtje e veçantë për të gjitha, për të gjitha vuajtjet e veçanta. rastet në ligjin e përgjithshëm. Në fakt, baza e përgjithshme e të gjitha vuajtjeve, morale dhe fizike, zbret në varësinë e subjektit nga diçka tjetër, e jashtme për të, nga ndonjë fakt i jashtëm që e lidh dhe e ndrydh me forcë; por një varësi e tillë e jashtme do të ishte padyshim e pamundur nëse një subjekt i caktuar do të ishte në unitet të brendshëm dhe real me gjithçka tjetër, nëse do ta ndjente veten në gjithçka: atëherë për të nuk do të kishte asgjë absolutisht të huaj dhe të jashtme, asgjë nuk mund ta kufizonte dhe ta shtypte me forcë; duke e ndier veten në pajtim me gjithçka tjetër, ai do të ndjente ndikimin e gjithçkaje tjetër mbi veten e tij si të pajtueshëm me vullnetin e tij, si të këndshëm për veten e tij dhe, për rrjedhojë, ai nuk do të mund të përjetonte vuajtje reale. Nga sa u tha, duket qartë se e keqja dhe vuajtja kanë një kuptim të brendshëm, subjektiv; ato ekzistojnë në ne dhe për ne, pra në dhe për çdo qenie. Ato janë gjendjet e një qenieje individuale: domethënë, e keqja është një gjendje e tensionuar e vullnetit të tij, që pohon ekskluzivisht vetveten dhe mohon çdo gjë tjetër, dhe vuajtja është reagimi i nevojshëm i një tjetri kundër një vullneti të tillë, një reagim ndaj të cilit një qenie vetëpohuese bie në mënyrë të pavullnetshme dhe të pashmangshme dhe të cilën e ndjen pikërisht si vuajtje. Kështu, vuajtja, e cila përbën një nga shenjat karakteristike të ekzistencës natyrore, shfaqet vetëm si pasojë e domosdoshme e së keqes morale. Ne kemi parë se ekzistenca aktuale e botës natyrore është e pahijshme ose anormale, pasi ajo është kundër ekzistencës së botës hyjnore (si një normë e pakushtëzuar); por ky kundërvënie dhe, rrjedhimisht, vetë e keqja është, siç u tregua sapo, vetëm gjendja e qenieve individuale dhe marrëdhënia e tyre e caktuar me njëra-tjetrën (domethënë një marrëdhënie negative), dhe jo ndonjë thelb i pavarur ose parim i veçantë. Ajo botë, e cila, sipas apostullit, qëndron tërësisht në të keqen, nuk është ndonjë e re, e ndarë pa kushte nga bota hyjnore, e përbërë nga elementët e saj të veçantë thelbësorë, por kjo është vetëm një marrëdhënie tjetër, e papërshtatshme e të njëjtave elemente që formojnë ekzistencën e botës hyjnore. Realiteti i papërshtatshëm i botës natyrore është pozicioni i shkëputur dhe reciprokisht armiqësor i të njëjtave qenie, të cilat në marrëdhëniet e tyre normale, pikërisht në unitetin dhe harmoninë e tyre të brendshme, janë pjesë e botës hyjnore. Sepse nëse Zoti, si absolut ose i gjithëpërsosur, përmban në vetvete gjithçka që ekziston ose të gjitha qeniet, atëherë, për rrjedhojë, nuk mund të ketë qenie të tilla që do të kishin bazën e ekzistencës së tyre jashtë Zotit ose do të ishin thelbësisht jashtë botës hyjnore, dhe, për rrjedhojë, natyra, në kundërshtim me Hyjnoren, mund të jetë vetëm një pozicion tjetër ose ndryshim i disa elementeve thelbësore në botën substanti që ekziston. Pra, këto dy botë ndryshojnë nga njëra-tjetra jo në thelb, por vetëm në pozitë: njëra prej tyre përfaqëson unitetin e të gjitha qenieve, ose një pozicion të tillë të tyre në të cilin secili e gjen veten në të gjithë dhe gjithçka në secilin, - tjetra, përkundrazi, përfaqëson një gjendje të tillë qeniesh në të cilën secili në vetvete ose në vullnetin e tij pohon veten jashtë të tjerëve dhe kundër realitetit të tij të jashtëm (që ekziston kundër vullnetit të tij të jashtëm). po vuan). Pra, pyetja është: si të shpjegohet një pozicion kaq i papërshtatshëm i botës natyrore, ky vetëpohim ekskluziv i qenieve? Ne e dimë se vetë-pohimi është një gjendje e tensionuar vullneti, e përqendruar në vetvete, e veçuar dhe e kundërshtuar me gjithçka tjetër. Por vullneti është veprimi i brendshëm i subjektit, shprehja dhe manifestimi i drejtpërdrejtë i qenies së tij. Vullneti është një veprim nga vetvetja ose një lëvizje e brendshme e subjektit që buron nga vetvetja; prandaj, çdo akt vullneti është në thelb i lirë, çdo vullnet është vullnet (si në gjuhë, të paktën në rusisht, vullneti dhe liria janë sinonime) 37. Kështu, nëse e keqja ose egoizmi është një gjendje aktuale e tensionuar e vullnetit individual, që i kundërvihet vetvetes çdo gjëje, dhe çdo veprim vullneti, sipas përkufizimit, është i lirë, atëherë, rrjedhimisht, e keqja është produkt i lirë i qenieve individuale. Por qeniet individuale nuk mund të jenë shkaku i lirë i së keqes si qenie fizike, siç janë në botën materiale natyrore, sepse kjo botë dhe ato vetë, meqenëse i përkasin asaj, janë vetëm pasoja ose shfaqje të së keqes. Në fakt, veçimi dhe veçoria e jashtme materiale që karakterizon jetën natyrore dhe formon botën natyrore në kundërshtimin e saj me botën hyjnore, kjo veçori e jashtme e qenies fizike është, siç e dimë, pasojë e drejtpërdrejtë e mosmarrëveshjes së brendshme dhe vetëpohimit, ose egoizmit, i cili, pra, vetë qëndron më thellë se çdo qenie e izoluar materialisht - përtej ekzistencës fizike të subjekteve në veçorinë e tyre të jashtme; me fjalë të tjera, shkaku fillestar i lirë i së keqes nuk mund të jetë një qenie individuale si fenomen fizik, i kushtëzuar tashmë nga nevoja e jashtme. Përvoja universale tregon se çdo qenie fizike tashmë do të lindë në të keqe; Vullneti i keq në egoizëm shfaqet në çdo qenie individuale që në fillim të ekzistencës së tij fizike, kur parimi i tij i lirë racional ose personal nuk është ende aktiv, kështu që kjo e keqe themelore për të është diçka e dhënë, fatale dhe e pavullnetshme, dhe jo puna e tij e lirë. Vullneti i pakushtëzuar nuk mund t'i përkasë një qenieje fizike si të tillë, sepse ajo tashmë është e kushtëzuar nga një tjetër dhe nuk vepron drejtpërdrejt nga vetvetja. Pra, e keqja, pa pasur fillim fizik, duhet të ketë një fillim metafizik; Shkaku prodhues i së keqes mund të jetë një qenie individuale jo në fenomenin e saj natyror tashmë të kushtëzuar, por në thelbin e tij të përjetshëm të pakushtëzuar, të cilit i përket vullneti origjinal dhe i menjëhershëm i kësaj qenie. Nëse bota jonë natyrore, e shtrirë në të keqe, si një vend mallkimi dhe mërgimi, rritja e gjembave dhe e gjembave, është pasojë e pashmangshme e mëkatit dhe e rënies, atëherë, padyshim, fillimi i mëkatit dhe i rënies nuk qëndron këtu, por në atë kopsht të Perëndisë, në të cilin jo vetëm pema e jetës është e rrënjosur, por edhe pema e njohjes së së mirës dhe së keqes mund të zërë vend vetëm në origjinën e së mirës dhe së keqes - me fjalë të tjera: bota e përjetshme paranatyrore. Ne e dallojmë në qenien paranatyrore vetë Hyjninë si të gjithanshme, domethënë si një unitet pozitiv (i pavarur, personal) i gjithçkaje - dhe këtë "gjithçka", që përmbahet në unitetin hyjnor dhe fillimisht ka ekzistencë reale vetëm në të, ndërsa në vetvete është vetëm fuqia e qenies, materia e parë ose mosekzistenca (μη` 'όν). Meqenëse Hyjnia është vetëvendosje e përjetshme dhe absolute - pasi si tërësia e çdo gjëje, si e gjithanshme, ajo nuk mund të ketë asgjë jashtë vetes dhe, për rrjedhojë, përcaktohet plotësisht nga vetvetja - atëherë, pra, megjithëse Hyjnia si qenie ka në vetvete fuqinë ose forcën e pakufishme dhe të pamatshme të qenies (pa të cilën asgjë nuk mund të ekzistojë), por si e përjetshme, e plotësuar gjithmonë e gjithan. pafundësia e ekzistencës me të njëjtën përmbajtje të pakufishme, absolute, shuan gjithmonë etjen e tyre të pafund për të qenë, e natyrshme në gjithçka që ekziston. Ky nuk duhet të jetë rasti në ato esenca të veçanta të cilat, në tërësinë ose unitetin e tyre, përbëjnë përmbajtjen e Hyjnisë së gjithënjëshme. Secila prej këtyre esencave, pikërisht si "secila", domethënë "një nga të gjitha", nuk është dhe nuk mund të jetë drejtpërdrejt në vetvete "të gjitha". Kështu, për “të gjithë” hapet mundësia e “tjetrit”: “gjithçka”, plotësia absolute e qenies në të (në të gjithë) zbulohet si një aspiratë e pafund, si një etje e pashuar për të qenë, si një zjarr i errët i jetës, që kërkon përjetësisht dritën. Ai (të gjithë) është "kjo", por dëshiron, duke qenë "ky", të jetë "gjithçka"; por "gjithçka" për të, sapo "kjo", nuk ekziston në të vërtetë, dhe për këtë arsye dëshira për gjithçka (të jetë gjithçka) është tek ai absolutisht e pacaktuar dhe e pamatshme, duke mos pasur kufij në vetvete. Kështu, kjo e pakufishme (τò α‛`πειρον), e cila në Hyjninë është vetëm një mundësi, e papranuar kurrë në realitet (siç është gjithmonë një dëshirë e kënaqur ose përjetësisht e kënaqur), këtu - në qeniet private - merr kuptimin e elementit themelor të ekzistencës së tyre, është qendra dhe baza e gjithë jetës së krijuar (μητη`ρ τη~ς ξωη~ς 38). Por kjo qendër e natyrës nuk hapet drejtpërdrejt në qenie të veçanta, pasi fillimisht ato janë të përqafuara nga uniteti i Zotit dhe nuk ekzistojnë për veten e tyre veçmas, nuk e njohin veten jashtë unitetit hyjnor, nuk përqendrohen në vetvete, dhe për këtë arsye τò α‛`πειρον në to mbetet potencial i fshehur - megjithëse jo në të njëjtin kuptim si në Zotin, në të cilin është përgjithmonë në fuqinë e tyre, vetëm aty ku është një veprim i përjetshëm. 39. Në këtë unitet fillestar me Hyjnoren, të gjitha qeniet formojnë një botë hyjnore në tre sfera kryesore, në varësi të cilës prej tre mënyrave kryesore të qenies - substanciale, mendore (ideale) ose shqisore (reale) - mbizotëron në to, ose nga cili nga tre veprimet hyjnore (vullneti, ideja, ndjenja) ato përcaktohen kryesisht. Sfera e parë e botës hyjnore karakterizohet nga një mbizotërim vendimtar i parimit më të thellë, më të brendshëm dhe shpirtëror të qenies - vullnetit. Këtu të gjitha qeniet janë në unitet të thjeshtë të vullnetit me Hyjnoren - në një unitet dashurie të pastër të menjëhershme; ato janë në thelb të përcaktuara nga parimi hyjnor, ata banojnë "në gjirin e Atit". Meqenëse i përkasin kësaj sfere të parë, qeniet janë shpirtra të pastër dhe e gjithë ekzistenca e këtyre shpirtrave të pastër përcaktohet drejtpërdrejt nga vullneti i tyre, sepse vullneti i tyre është identik me vullnetin e gjithënjëshëm të Zotit. Këtu, pra, toni mbizotërues i ekzistencës është dashuria e pakushtëzuar, në të cilën gjithçka është një. Në sferën e dytë, plotësia e ekzistencës hyjnore zbulohet në një mori imazhesh të lidhura me unitetin ideal; këtu mbizotëron ideja ose veprimtaria mendore e përcaktuar nga mendja hyjnore, prandaj qeniet në këtë sferë mund të quhen mendje. Këtu të gjitha qeniet kanë ekzistencë jo vetëm në Zot dhe për Zotin, por edhe për njëra-tjetrën - në përfaqësim ose soditje; këtu ka tashmë, edhe pse vetëm në mënyrë ideale, siguri dhe veçim, të gjitha esencat (idetë) janë në një lidhje të caktuar (raport, λόγος) me njëra-tjetrën, dhe kështu kjo sferë është kryesisht rajoni i Fjalës hyjnore (Logos), duke shprehur në mënyrë ideale plotësinë racionale të përkufizimeve hyjnore. Këtu, çdo qenie "inteligjente" është një ide e caktuar, e cila ka vendin e saj specifik në kozmosin ideal. Në këto dy sfera (shpirtërore dhe mendore) të botës hyjnore, gjithçka që ekziston përcaktohet drejtpërdrejt nga parimi hyjnor në dy imazhet e para të ekzistencës së saj. Por nëse në përgjithësi realiteti i botës hyjnore konsiston në ndërveprimin midis njërit dhe të gjithës, domethënë midis vetë parimit hyjnor dhe shumësisë së qenieve që përmban ai, atëherë në këto dy sferat e para bota hyjnore në vetvete nuk mund të ketë realitetin e saj të plotë, pasi këtu nuk ka ndërveprim real; sepse qeniet si shpirtra të pastër dhe mendje të pastra, duke qenë në unitet të drejtpërdrejtë me Hyjnoren, nuk kanë një ekzistencë të veçantë, të izoluar ose të përqendruar në vetvete dhe si të tilla nuk mund të ndikojnë nga vetvetja përbrenda parimit hyjnor. Në fakt, qeniet në sferën e parë ose si shpirtra të pastër, duke qenë në unitetin e menjëhershëm të vullnetit dhe dashurisë hyjnore, kanë këtu në vetvete vetëm një ekzistencë potenciale; në sferën e dytë, megjithëse këto qenie të shumëfishta veçohen nga Logos-i hyjnor si imazhe të caktuara objektive, në një lidhje të caktuar të vazhdueshme me njëra-tjetrën dhe, për rrjedhojë, marrin këtu një specifikë, por një specifikë thjesht ideale, pasi e gjithë ekzistenca e kësaj sfere përcaktohet nga soditja mendore ose përfaqësimi i pastër. Por një veçori e tillë ideale e elementeve të tij nuk mjafton për vetë parimin hyjnor, si një; është e nevojshme për të që qeniet e shumta të marrin veçantinë e tyre reale, sepse përndryshe fuqia e unitetit hyjnor ose e dashurisë nuk do të ketë asgjë për të manifestuar ose zbuluar në tërësinë e saj. Prandaj, qenia hyjnore nuk mund të kënaqet me soditjen e përjetshme të esencave ideale (për t'i soditur ato dhe për t'u soditur prej tyre); Nuk mjafton që ai t'i zotërojë ato si objekt, ide të tij dhe të jetë vetëm një ide për ta; por duke qenë "i lirë nga smira", domethënë nga ekskluziviteti, ai dëshiron jetën e tij reale, domethënë nxjerr vullnetin e tij nga ai unitet substancial i pakushtëzuar që përcakton sferën e parë të ekzistencës hyjnore, e kthen këtë vullnet në të gjithë shumëllojshmërinë e objekteve ideale të paramenduara në sferën e dytë, dhe ndalet në secilën prej tyre dhe ngulit vullnetin e saj veçmas, ndërfaqet e saj. ekzistencën e vet të pavarur, e cila ka aftësinë të ndikojë në parimin hyjnor; me anë të të cilit formohet ndikimi real sfera e tretë e ekzistencës hyjnore. Ky akt (ose këto akte) të vullnetit hyjnor, duke u lidhur me objektet ideale ose imazhet e mendjes hyjnore dhe duke i dhënë ato nëpërmjet ekzistencës reale, është në të vërtetë akti i krijimtarisë hyjnore. Shqyrtimi i mëposhtëm mund të shërbejë për ta shpjeguar atë. Megjithëse qeniet (ose mendjet) ideale që përbëjnë subjektin e veprimit hyjnor nuk kanë në vetvete ekzistencë individuale substanciale ose pavarësi të pakushtëzuar - gjë që do të binte ndesh me unitetin e ekzistencës - secila prej tyre përfaqëson një veçori ideale, një pronë karakteristike që e bën këtë objekt atë që është dhe e dallon atë nga të gjithë të tjerët, në mënyrë që të ketë gjithmonë një kuptim të pavarur pa kushte, nëse nuk ekziston ende një ide e pavarur. quoad essentiain), domethënë sipas asaj vetie të brendshme që përcakton raportin e saj të imagjinueshëm ose të kuptueshëm me gjithçka tjetër, ose konceptin e tij (λόγος), pavarësisht nga ekzistenca e tij reale. Por Hyjnia, si nga brenda e gjitha një ose gjithë e mirë, pohon plotësisht çdo gjë tjetër, domethënë, e parashtron vullnetin e saj si potencial të pakufishëm të qenies (τò α‛`πειρον) në çdo gjë tjetër, duke mos e mbajtur atë në vetvete si një, por duke e realizuar ose duke e objektivizuar për veten e saj si gjithënjë. Për shkak të veçorisë thelbësore që i përket çdo gjëje tjetër, domethënë çdo ideje hyjnore ose çdo imazhi objektiv (me anë të së cilës është kjo), çdo imazh i tillë, çdo ide me të cilën lidhet vullneti hyjnor, nuk lidhet indiferentisht me këtë vullnet, por domosdoshmërish e modifikon veprimin e tij sipas veçorisë së tij, i jep atij karakterin e vet të qartë specifik, si të thuash është karakteri i dukshëm i vullnetit të tij. detyrimisht i përcaktuar jo vetëm nga vullneti, por edhe nga objekti i tij. Çdo imazh objektiv, duke e perceptuar vullnetin e pakufishëm hyjnor në mënyrën e vet, për shkak të veçorisë së tij, në këtë mënyrë e asimilon atë, domethënë e bën të vetën; Kështu, ky vullnet pushon së qeni vetëm hyjnor: i perceptuar në një mënyrë (ide) të caktuar dhe duke marrë karakterin e tij të veçantë, të përcaktuar, ai bëhet po aq pronë e këtij imazhi objektiv në veçantinë e tij, aq edhe një veprim i qenies hyjnore. Kështu, fuqia e pafundme e qenies (τò α‛`πειρον), e cila në hyjni mbulohet gjithmonë nga një akt, sepse Zoti gjithmonë (përjetësisht) dëshiron ose do gjithçka dhe ka gjithçka në vetvete dhe për vete, kjo fuqi e pakufizuar në çdo qenie të veçantë pushon së mbuluari nga aktualiteti i saj, sepse ky aktualitet nuk është gjithçka, por vetëm një nga gjithçka, diçka e veçantë. Kjo do të thotë, secila qenie e humb unitetin e saj të menjëhershëm me Hyjnoren dhe akti i vullnetit të Zotit, i cili në Hyjnore, duke mos u ndarë kurrë nga të gjitha të tjerat, nuk ka kufi, në vetë qenien e veçantë merr një kufi të tillë. Por, duke u izoluar në këtë mënyrë, kjo qenie fiton mundësinë të ndikojë në vullnetin e vetëm hyjnor, duke e përcaktuar atë nga vetja në një mënyrë dhe jo në një tjetër. Ideja e veçantë me të cilën bashkohet akti i vullnetit hyjnor, duke i dhënë këtij akti karakterin e tij të veçantë, e dallon atë nga uniteti i menjëhershëm absolut i vullnetit hyjnor, e merr për vete dhe rreth tij fiton forcën e gjallë të realitetit, duke i dhënë mundësinë të ekzistojë dhe të veprojë vetë si individ ose subjekt i pavarur. Kështu, tani nuk ka më vetëm qenie ideale që e kanë jetën vetëm në soditjen e Hyjnores, por qenie të gjalla që kanë realitetin e tyre dhe nga vetja ndikojnë në parimin hyjnor. Ne i quajmë qenie të tilla shpirtra. Pra, objektet e përjetshme të soditjes hyjnore, duke u bërë objekte të një vullneti të veçantë hyjnor (më saktë, duke izoluar, për shkak të veçantisë së tyre të qenësishme, vullnetin e Zotit që vepron në to), bëhen "të gjallë në shpirt"; me fjalë të tjera, qeniet e përfshira thelbësisht në gjirin e të vetmit Perëndi Atë, të sodituara dhe të sodituara në mënyrë ideale në dritën e Logos hyjnor, marrin qenien dhe veprimin e tyre real me fuqinë e Shpirtit jetëdhënës. Uniteti i parimit hyjnor, i cili qëndron në thelb në sferën e parë të ekzistencës, i manifestuar në mënyrë ideale në të dytën, mund të realizohet realisht vetëm në të tretën. Në të tria sferat dallojmë parimin hyjnor aktiv të unitetit, ose Logos, si manifestim i drejtpërdrejtë i Hyjnores dhe se “shumë” ose “të gjithë” që bashkohet nga veprimi i këtij, e percepton në vetvete dhe e realizon. Por në sferën e parë, kjo "gjithçka" në vetvete ekziston vetëm potencialisht, në të dytën - vetëm idealisht, dhe vetëm në të tretën merr ekzistencën e saj aktuale, dhe për këtë arsye uniteti i kësaj sfere, i prodhuar nga Logos hyjnor, shfaqet për herë të parë si një qenie e vërtetë e pavarur, e aftë të ndikojë vetë në parimin hyjnor. Vetëm këtu objekti i veprimit hyjnor bëhet një subjekt real aktual dhe vetë veprimi bëhet një ndërveprim real. Ky unitet i dytë i prodhuar, në kundërshtim me unitetin origjinal të Logos hyjnor, është, siç e dimë, shpirti i botës, ose njerëzimi ideal (Sophia), i cili përmban dhe lidh të gjitha qeniet ose shpirtrat e veçantë të gjallë. Përfaqësimi i realizimit të parimit hyjnor, duke qenë shëmbëlltyra dhe ngjashmëria e tij, njerëzimi primitiv ose shpirti i botës, është një dhe të gjitha; ajo zë një vend të ndërmjetëm midis shumëllojshmërisë së qenieve të gjalla që përbëjnë përmbajtjen reale të jetës së saj dhe unitetit të pakushtëzuar të Hyjnores, që përfaqëson fillimin dhe normën ideale të kësaj jete. Si qendër ose shpirt i gjallë i të gjitha krijesave dhe në të njëjtën kohë forma reale e Hyjnores - subjekti real i ekzistencës së krijuar dhe objekti real i veprimit hyjnor; të marrësh pjesë në unitetin e Zotit dhe në të njëjtën kohë të përqafosh të gjithë shumësinë e shpirtrave të gjallë, të gjithë një njerëzimi, ose shpirti i botës, është një qenie e dyfishtë; që përmban si parimin hyjnor ashtu edhe qenien e krijuar, nuk përcaktohet ekskluzivisht as nga njëri as tjetri dhe, për rrjedhojë, mbetet i lirë; parimi hyjnor i natyrshëm në të e çliron atë nga natyra e tij e krijuar dhe kjo e fundit e bën atë të lirë në raport me Hyjnoren. Duke përqafuar të gjitha qeniet e gjalla (shpirtrat), dhe në to të gjitha idetë, nuk lidhet ekskluzivisht me asnjërën prej tyre, të lirë nga të gjitha, por duke qenë qendra e menjëhershme dhe uniteti real i të gjitha këtyre qenieve, në to, në veçantinë e tyre, merr pavarësinë nga parimi hyjnor, aftësinë për të ndikuar në të si subjekt i lirë. Meqenëse ajo merr në vetvete Logosin Hyjnor dhe përcaktohet prej tij, shpirti i botës është njerëzimi - njerëzimi hyjnor i Krishtit - trupi i Krishtit, ose Sofia. Duke perceptuar një parim të vetëm hyjnor dhe duke lidhur me këtë unitet të gjithë shumëllojshmërinë e qenieve, shpirti botëror i jep parimit hyjnor zbatim të plotë aktual në çdo gjë; nëpërmjet tij Zoti shfaqet si një forcë e gjallë, aktive në të gjithë krijimin, ose si Fryma e Shenjtë. Me fjalë të tjera: duke qenë i përcaktuar ose i formuar nga Logos Hyjnor, shpirti botëror bën të mundur që Fryma e Shenjtë të realizohet në çdo gjë, sepse ajo që zbulohet në imazhet ideale në dritën e Logos realizohet nga Fryma e Shenjtë në veprim real. Prej këtu është e qartë se shpirti botëror përmban në unitet të gjithë elementët e botës vetëm për aq sa ai vetë është në varësi të parimit hyjnor të perceptuar prej tij, pasi ai e ka këtë parim hyjnor si objektin e vetëm të vullnetit të tij jetësor, qëllimin e pakushtëzuar dhe fokusin e ekzistencës së tij; sepse vetëm për aq sa ajo vetë është e mbushur me unitetin hyjnor, ajo mund ta bartë atë në të gjithë krijimin, duke bashkuar dhe nënshtruar të gjithë shumësinë e qenieve me fuqinë e Hyjnisë së natyrshme në të. Për aq sa ajo zotëron Hyjnoren, në atë masë ajo zotëron gjithçka, sepse në Hyjni gjithçka është në unitet; Duke e pohuar veten në gjithë-unitet, ai është në këtë mënyrë i lirë nga gjithçka në veçanti, i lirë në kuptimin pozitiv si zotërues i gjithçkaje. Por shpirti botëror e percepton parimin hyjnor dhe përcaktohet prej tij jo nga nevoja e jashtme, por nga ndikimi i tij, sepse, siç e dimë, nga vetë pozicioni i tij ai ka në vetvete fillimin e veprimit të pavarur, ose vullnetin, domethënë aftësinë për të filluar lëvizjen e brendshme (aspiratën) nga vetja. Me fjalë të tjera, shpirti botëror mund të zgjedhë vetë temën e aspiratës së tij jetësore. Çfarë lloj objekti mund të jetë ky, për çfarë, përveç parimit hyjnor, mund të përpiqet shpirti botëror? Ajo zotëron gjithçka, potenciali i pakufizuar i qenies (τò α‛`πειρον) është i kënaqur në të. Por nuk është i kënaqur pa kushte dhe për këtë arsye nuk është plotësisht i kënaqur. Shpirti botëror merr drejtpërdrejt "çdo gjë" si përmbajtje të qenies së tij (idenë e tij) jo nga vetvetja, por nga parimi hyjnor, i cili në thelb është para tij, presupozohet prej tij dhe e përcakton atë. Vetëm pasi është i hapur në qenien e tij të brendshme ndaj veprimit të Logos Hyjnore, shpirti botëror në të dhe prej tij merr fuqi mbi gjithçka dhe zotëron gjithçka. Prandaj, edhe pse zotëron gjithçka, shpirti botëror mund të dëshirojë ta zotërojë atë ndryshe nga sa zotëron, domethënë mund të dëshirojë ta zotërojë nga vetja si Zot, mund të përpiqet që origjinaliteti absolut në zotërimin e kësaj plotësie, që nuk i përket, t'i shtohet plotësisë së qenies, që i takon. Për shkak të kësaj, shpirti mund të ndajë qendrën relative të jetës së tij nga qendra absolute e jetës hyjnore dhe mund të pohojë veten jashtë Zotit. Por në këtë mënyrë shpirti privohet domosdoshmërisht nga pozicioni i tij qendror, bie nga qendra e unifikuar e ekzistencës Hyjnore në perimetrin e shumëfishtë të krijimit, duke humbur lirinë dhe fuqinë e tij mbi këtë krijim; sepse ajo e ka një fuqi të tillë jo nga vetja, por vetëm si ndërmjetëse midis krijimit dhe Hyjnores, nga e cila tani është e ndarë në vetëpohimin e saj. Duke e ndalur vullnetin e saj tek vetja, duke u përqendruar në vetvete, ajo largohet nga gjithçka, duke u bërë vetëm një nga shumë. Kur shpirti botëror pushon së bashkuari të gjithë, të gjithë humbasin lidhjen e tyre të përbashkët, dhe uniteti i universit shpërbëhet në shumë elementë individualë, organizmi universal shndërrohet në një koleksion mekanik atomesh. Sepse të gjithë elementët e veçantë, të veçantë të organizmit botëror, në vetvete pikërisht si të veçantë (secili si “diçka”, dhe jo gjithçka, si “kjo”, dhe jo një tjetër), nuk janë në unitet të drejtpërdrejtë me njëri-tjetrin, por këtë unitet e kanë vetëm nëpërmjet shpirtit botëror, si fokusin e tyre të përbashkët, që i përmban dhe i përfshin të gjitha. Me izolimin e shpirtit botëror, kur ai, duke ngjallur në vetvete vullnetin e tij të veçantë, ndahet në këtë mënyrë nga gjithçka, elementët privatë të organizmit botëror humbin lidhjen e tyre të përbashkët në të dhe, duke u lënë në vetvete, janë të dënuar me një ekzistencë egoiste të shpërndarë, rrënja e së cilës është e keqja, dhe fryti është vuajtja. Kështu, i gjithë krijimi i nënshtrohet kotësisë dhe skllavërisë së korrupsionit jo vullnetarisht, por me vullnetin e atij që e nënshtroi, domethënë shpirtit botëror si parimi i vetëm i lirë i jetës natyrore. Duke u larguar nga uniteti hyjnor, bota natyrore shfaqet si një kaos elementësh të ndryshëm. Shumësia e elementeve të shpërbërë, të huaj për njëri-tjetrin, të padepërtueshëm për njëri-tjetrin, shprehet në hapësirën reale. Hapësira reale nuk konsiston vetëm në formën e shtrirjes - çdo qenie për një tjetër, çdo paraqitje, e shtrirë apo hapësinore në këtë kuptim, ka një formë të tillë, pra formalisht të gjithë përmbajtjen edhe të botës së brendshme mendore, kur konkretisht e përfaqësojmë 40; por kjo hapësirë ​​është vetëm ideale, duke mos vendosur asnjë kufi të përhershëm dhe të pavarur për veprimin tonë; hapësira ose pamja reale lind domosdoshmërisht nga shpërbërja dhe tjetërsimi i ndërsjellë i gjithçkaje që ekziston, në sajë të së cilës çdo qenie në të gjitha të tjerat ka një kufi të vazhdueshëm dhe të detyrueshëm për veprimet e tij. Në këtë gjendje të paraqitjes, çdo qenie individuale, çdo element përjashtohet ose shtyhet nga të gjithë të tjerët dhe, duke i rezistuar këtij veprimi të jashtëm, zë një vend të caktuar specifik, të cilin përpiqet ta mbajë ekskluzivisht për vete, duke zbuluar fuqinë e inercisë dhe të padepërtueshmërisë. Sistemi kompleks i forcave të jashtme, goditjeve dhe lëvizjeve që lindin nga një ndërveprim i tillë mekanik i elementeve formon botën e materies. Por kjo botë nuk është një botë me elementë absolutisht homogjenë; ne e dimë se çdo element real, çdo qenie individuale (atom) ka thelbin (idenë) e tij të veçantë individuale dhe nëse në rendin hyjnor të gjithë këta elementë, duke plotësuar pozitivisht njëri-tjetrin, përbëjnë një organizëm të tërë dhe harmonik, atëherë në rendin natyror kemi të njëjtin organizëm, në fakt të shpërbërë (actu), por duke ruajtur unitetin e tij ideal në fuqinë dhe aspiratën e fshehur. Zbatimi gradual i kësaj aspirate, realizimi gradual i unitetit ideal përbën kuptimin dhe synimin e procesit botëror. Ashtu si nën urdhrin hyjnor çdo gjë është përjetësisht një organizëm absolut, ashtu sipas ligjit të ekzistencës natyrore çdo gjë gradualisht bëhet një organizëm i tillë në kohë 41 . Shpirti i këtij organizmi në zhvillim - shpirti i botës në fillimin e procesit botëror, është në të vërtetë i privuar nga ajo forcë organizative gjithpërfshirëse që ka vetëm në lidhje me parimin hyjnor që e percepton dhe e çon atë në botë; i ndarë prej tij, në vetvete është vetëm një dëshirë e pacaktuar për unitet, një mundësi (potencë) e pacaktuar pasive e unitetit. Si një përpjekje e pacaktuar që nuk ka ende ndonjë përmbajtje të caktuar, shpirti botëror, ose natyra 42, nuk mund të arrijë vetvetiu atë për të cilën përpiqet, domethënë gjithë-unitetin, nuk mund ta gjenerojë atë nga vetja. Për të sjellë elementë të ndryshëm dhe armiqësorë në unitet dhe harmoni, është e nevojshme që secili të përcaktojë një qëllim të veçantë, ta sjellë atë në një marrëdhënie të caktuar pozitive me të gjithë të tjerët - me fjalë të tjera, është e nevojshme jo vetëm të bashkoni gjithçka, por të bashkoni gjithçka në një formë të caktuar pozitive. Kjo formë e caktuar e unitetit ose organizmit universal përmbahet në Hyjnore si një ide e përjetshme, në botë, domethënë tërësia e elementeve (gjithçka që ekziston) që dalin nga uniteti, në këtë botë, ose, më mirë të themi, në këtë ekzistencë kaotike të gjithçkaje që përbën faktin origjinal, ideja e përjetshme e organizmit absolut duhet të realizohet gradualisht, dhe dëshira për realizimin e kësaj bote dhe dëshira për realizimin e kësaj bote. një dëshirë që është e përbashkët dhe e bashkuar në të gjithë dhe për këtë arsye kalon kufijtë e secilit - është një dëshirë, e cila përbën jetën e brendshme dhe fillimin e lëvizjes në gjithçka që ekziston, është vetë shpirti botëror. Dhe nëse, siç u tha, vetë shpirti botëror nuk mund të realizohet për mungesë të një forme të caktuar pozitive në vetvete, atëherë, padyshim, në dëshirën e tij për realizim duhet ta kërkojë këtë formë në një tjetër dhe mund ta gjejë atë vetëm në atë që e përmban përjetësisht këtë formë, pra në parimin hyjnor, i cili, pra, shfaqet si fillimi aktiv, formues dhe përcaktues i procesit botëror. Vetë parimi hyjnor është një unitet gjithëpërfshirës i përjetshëm, që mbetet në paqe dhe pandryshueshmëri absolute; por në lidhje me shumësinë e qenies së fundme që del prej saj, parimi hyjnor shfaqet si një forcë vepruese e unitetit - Logos ad extra 43. Qeniet e shumta në mosmarrëveshjen e tyre rebelohen kundër unitetit hyjnor dhe e mohojnë atë; por Hyjnia, duke qenë në thelb fillimi i gjithë-unitetit, thirret vetëm nga veprimi negativ i qenies së pabarabartë në një reagim pozitiv, në zbulimin e fuqisë së tij unifikuese, së pari në formën e një ligji të jashtëm, i cili vendos një kufi për shpërbërjen dhe mosmarrëveshjen e elementeve, dhe pastaj duke realizuar gradualisht një bashkim të ri pozitiv të këtyre elementeve në formën e një organizmi të brendshëm absolut. Pra, parimi hyjnor shfaqet këtu (në procesin botëror) si forca aktive e idesë absolute, që përpiqet të realizohet ose të mishërohet në kaosin e elementëve të ndryshëm. Kështu, këtu parimi hyjnor përpiqet për të njëjtën gjë si shpirti botëror - për mishërimin e idesë hyjnore ose për hyjnizimin (teozën) e çdo gjëje që ekziston përmes futjes së saj në formën e një organizmi absolut - por me ndryshimin se shpirti botëror, si forcë pasive, si dëshirë e pastër, fillimisht nuk di se për çfarë të përpiqet, ndërsa ideja hyjnore nuk posedon si një njësi pozitive. parimi, si një forcë aktive dhe formuese, ka në vetvete dhe i jep shpirtit botëror idenë e unitetit si një formë përcaktuese. Në procesin botëror, si parimi hyjnor dhe shpirti i botës shfaqen si dëshirë, por dëshira e parimit hyjnor është dëshira për të realizuar, për të mishëruar në një tjetër atë që tashmë ka në vetvete, atë që di dhe zotëron, domethënë idenë e unitetit, idenë e një organizmi absolut; dëshira e shpirtit botëror është të marrë nga një tjetër atë që nuk e ka ende në vetvete dhe të mishërojë atë që ka marrë tashmë në atë që ka, me të cilën është i lidhur, pra në ekzistencën materiale, në kaosin e elementeve të ndryshme; por meqenëse qëllimi i aspiratës është i njëjtë - mishërimi i idesë hyjnore, dhe meqenëse zbatimi i këtij qëllimi është i mundur vetëm me veprimin e përbashkët të parimit hyjnor dhe shpirtit botëror (sepse parimi hyjnor nuk mund ta realizojë drejtpërdrejt idenë e tij në elementët e ndryshëm të ekzistencës materiale si diçka e huaj dhe e kundërt me vetveten, dhe shpirti botëror nuk mund t'i bashkojë drejtpërdrejt këto elemente, duke mos pasur një parim të caktuar të njësisë së njësisë së pastajme). mishërimi i idesë bëhet dëshira e saj për të bashkuar shpirtin me botën, si zotërues i materialit për një mishërim të tillë, dhe, nga ana tjetër, dëshira e shpirtit botëror për të realizuar unitetin në elementet e tij materiale bëhet një dëshirë për parimin hyjnor që përmban formën absolute të këtij uniteti. Kështu, mishërimi i idesë hyjnore në botë, që përbën qëllimin e të gjithë lëvizjes botërore, përcaktohet nga bashkimi i parimit hyjnor me shpirtin e botës, dhe i pari është një element aktiv, përcaktues, formues ose fekondues, dhe shpirti botëror është një forcë pasive që percepton parimin ideal dhe i jep të perceptuarit për zhvillimin e tij të plotë. Por tani mund të lindë pyetja: pse ky bashkim i parimit hyjnor me shpirtin botëror dhe lindja që rrjedh nga organizmi universal si një ide hyjnore e mishëruar (Sofia) - pse ky bashkim dhe kjo lindje nuk ndodhin njëkohësisht në një akt të krijimtarisë hyjnore? Pse ekziston kjo punë dhe përpjekje në jetën botërore, pse natyra duhet të përjetojë dhembjet e lindjes dhe pse, para se të prodhojë një formë të përsosur që i përgjigjet një ideje, para se të lindë një organizëm të përsosur dhe të përjetshëm, prodhon kaq shumë krijime të shëmtuara, monstruoze që nuk mund të përballojnë luftën e jetës dhe humbasin pa lënë gjurmë? Pse gjithë këto aborte dhe aborte të natyrës? Pse Zoti e lë natyrën për të arritur qëllimin e saj kaq ngadalë dhe me mjete kaq të këqija? Pse realizimi i idesë hyjnore në botë është një proces gradual dhe kompleks dhe jo një veprim i thjeshtë? Përgjigja për këtë pyetje qëndron tërësisht në një fjalë, duke shprehur diçka pa të cilën nuk mund të konceptohet as Zoti dhe as natyra - kjo fjalë është liri. Me aktin e lirë të shpirtit botëror, bota e bashkuar prej tij u largua nga Hyjnorja dhe u shpërbë në vetvete në shumë elementë ndërluftues; Përmes një serie të gjatë aktesh të lira, e gjithë kjo turmë rebele duhet të pajtohet me veten dhe me Zotin dhe të rilindë në formën e një organizmi absolut. Nëse gjithçka që ekziston (në natyrë ose në shpirtin botëror) duhet të bashkohet me Hyjnoren - dhe ky është qëllimi i gjithë ekzistencës - atëherë ky unitet, për të qenë një unitet i vërtetë, padyshim duhet të jetë i ndërsjellë, domethënë të vijë jo vetëm nga Zoti, por edhe nga natyra, dhe të jetë vepër e tij. Por puna e tij nuk mund të jetë gjithë-unitet në një veprim të menjëhershëm, siç është përjetësisht me Zotin: në natyrë, përkundrazi, si e ndarë nga Zoti, qenia drejtpërdrejt aktuale nuk i përket unitetit ideal të gjithë-unitetit, por mosmarrëveshjes materiale, dhe gjithë-uniteti shfaqet në të si një dëshirë e pastër, fillimisht krejtësisht e pacaktuar dhe boshe; gjithçka është në kaos, në unitet nuk ka ende asgjë, prandaj, çdo gjë, duke qenë jashtë unitetit, vetëm për shkak të dëshirës së saj mund të shkojë në unitet dhe të lëvizë gradualisht: sepse fillimisht shpirti botëror nuk e njeh fare gjithë-unitetin, ai përpiqet për të në mënyrë të pavetëdijshme, si një forcë e verbër, ai përpiqet për të sikur të ishte diçka tjetër; përmbajtja e këtij tjetrit për ne është diçka krejtësisht e huaj dhe e panjohur, dhe nëse kjo përmbajtje, pra gjithë-uniteti, në tërësinë e saj, menjëherë do t'i komunikohej ose do t'i transferohej asaj, atëherë kjo asaj do t'i dukej vetëm si një fakt i jashtëm, si diçka fatale dhe e dhunshme; dhe për ta pasur si një ide të lirë, ajo vetë duhet ta asimilojë ose përvetësojë, pra të kalojë nga pasiguria dhe zbrazëtia e saj në përkufizime gjithnjë e më të plota të unitetit. Kjo është baza e përgjithshme e procesit botëror. Pas një sërë lidhjesh të jashtme të parimit hyjnor me shpirtin botëror dhe manifestimeve të jashtme të idesë (unitetit) hyjnor në botën natyrore, duke filluar nga më e thjeshta, më e përgjithshme dhe e jashtme, e shprehur në ligjin e gravitetit universal, sipas të cilit çdo gjë që ekziston tërhiqet nga njëra-tjetra nga tërheqja e verbër e pavetëdijshme, duke kaluar më tej në metoda më komplekse të lidhjes, të shprehura, për shembull, në ligjet kimike (në ligjet e të gjithëve) është i bashkuar me të gjithë në të njëjtën tërheqje, që ndryshon vetëm në marrëdhëniet e jashtme hapësinore (distancat), dhe tashmë trupa të caktuar janë të lidhur me disa në marrëdhënie të caktuara (për secilin) - duke shkuar më tej në një formë uniteti edhe më komplekse dhe në të njëjtën kohë më individuale, të cilën e gjejmë në strukturën dhe jetën e organizmave bimorë e shtazorë, ku fillimi i unitetit natyror, ose shpirti i përhershëm, i përhershëm në një formë të caktuar të jashtme dhe tashmë është i qartë dhe i qartë. duke i lidhur elementet materiale në një tërësi të fortë dhe të qëndrueshme, e cila në vetvete ka formën dhe ligjin e jetës së saj - procesi kozmogonik konsiston në krijimin e një organizmi të përsosur - njeriut. Ecuria progresive e këtij procesi shpjegohet në këtë mënyrë. Shpirti botëror fillimisht, si një dëshirë e pastër e pakuptimtë për unitetin e gjithçkaje, fillimisht mund ta marrë këtë unitet vetëm në formën më të përgjithshme dhe të pacaktuar (në ligjin e gravitetit universal). Kjo tashmë është një formë uniteti reale, megjithëse ende krejtësisht e përgjithshme dhe boshe, dhe, për rrjedhojë, shpirti botëror tashmë është realizuar në një farë mënyre këtu. Por shpirti botëror nuk mbulohet nga kjo formë uniteti, pasi nuk është fuqia e këtij, por e unitetit absolut. Prandaj, ai përpiqet përsëri, por jo si një fuqi e pastër, por si një potencial tashmë i realizuar deri diku (në formën e parë të përgjithshme të unitetit), dhe, për rrjedhojë, nuk përpiqet për unitet në përgjithësi, por për një unitet të ri, ende të panjohur, që mund ta kënaqë atë më shumë se ai që ka. Nga ana e tij, fillimi aktiv i procesit botëror (Logos Hyjnor), duke patur tashmë shpirtin botëror jo më si një potencial të pastër, por si një potencial të realizuar në një mënyrë të caktuar, domethënë si një unitet real i forcave elementare që gravitojnë drejt njëra-tjetrës, mund të bashkohet me të në një mënyrë të re, më të caktuar dhe të lindë nëpërmjet tij një bazë të re, më komplekse dhe të thellë, e cila tashmë shërben për lidhjen e tyre materiale të mëparshme. Në këtë fazë të re të procesit, shpirti botëror është veshur kështu me një formë uniteti tashmë më të përsosur, është realizuar më plotësisht; por meqenëse kjo formë e re nuk shpreh ende unitet absolut, lind një përpjekje e re, në zbatimin e së cilës si bazë materiale shërben forma e unitetit e arritur më parë, etj. Mund të dallohen një larmi e madhe fazash të tilla të njëpasnjëshme në procesin botëror, por ne do të tregojmë tre epoka kryesore të këtij procesi: e para, kur lënda kozmike tërhiqet në trupa të mëdhenj kozmikë nga veprimi mbizotërues i gravitetit - epoka yjore ose astrale; e dyta, kur këta trupa bëhen bazë për zhvillimin e forcave më komplekse (d.m.th., formave të unitetit botëror) - nxehtësia, drita, magnetizmi, elektriciteti, kimia dhe në të njëjtën kohë ndahen në mënyrë specifike në një sistem kompleks dhe harmonik trupash, siç është sistemi ynë diellor; dhe, së fundi, epoka e tretë, kur brenda kuadrit të një sistemi të tillë një pjesëtar individual tashmë i izoluar i tij (siç është toka jonë) bëhet baza materiale për formacione të tilla në të cilat, në vend të kundërshtimit të deritanishëm mbizotërues të materies me peshë, inerte, të padepërtueshme dhe eterit pa peshë, gjithnjë në lëvizje dhe gjithëpërfshirës, si një mjet i pastër i unitetit të materialit të paformuar nga uniteti i tij, ekziston një element i pastër i unitetit të materialit të paformuar me të. jetë organike. Pas gjithë këtij procesi kozmogonik, në të cilin parimi hyjnor, duke u bashkuar gjithnjë e më ngushtë me shpirtin botëror, gjithnjë e më shumë mbizotëron materien kaotike dhe më në fund e fut atë në formën e përsosur të organizmit njerëzor - kur guaska e jashtme për idenë hyjnore krijohet kështu në natyrë, fillon një proces i ri i zhvillimit të vetë kësaj ideje si fillimi i unitetit të brendshëm dhe veprimtarisë së lirë të vetëdijes. Tek njeriu, shpirti botëror për herë të parë bashkohet brenda vetes me Logosin hyjnor në vetëdije si një formë e pastër uniteti. Duke qenë në realitet vetëm një nga shumë krijesat e natyrës, njeriu, duke pasur në vetëdijen e tij aftësinë për të kuptuar mendjen ose lidhjen e brendshme dhe kuptimin (λόγος) të gjithçkaje që ekziston, shfaqet në ide si gjithçka dhe në këtë kuptim është uniteti i dytë gjithëpërfshirës, ​​imazhi dhe ngjashmëria e Zotit. Tek njeriu, natyra e tejkalon vetveten dhe kalon (në vetëdije) në sferën e ekzistencës absolute. Duke perceptuar dhe mbartur në ndërgjegjen e tij idenë e përjetshme hyjnore dhe në të njëjtën kohë, me origjinën dhe ekzistencën e tij aktuale, të lidhur pazgjidhshmërisht me natyrën e botës së jashtme, njeriu është një ndërmjetës natyror midis Zotit dhe ekzistencës materiale, një përcjellës i parimit hyjnor gjithë-unifikues në shumësinë elementare, organizuesi dhe organizuesi i universit. Ky rol, i cili fillimisht i përkiste shpirtit botëror si njerëzimi i përjetshëm, tek njeriu natyror, pra i ndodhur në procesin botëror, merr mundësinë e parë për zbatimin aktual në rendin e natyrës. Sepse të gjitha qeniet e tjera të krijuara nga procesi kozmik kanë në vetvete actu 44 vetëm një parim natyror, material, ndërsa ideja hyjnore në veprimin e Logos është për ta vetëm një ligj i jashtëm, një formë e jashtme e qenies, të cilës ata i nënshtrohen nga nevoja natyrore, por që nuk e njohin si të tyren; këtu nuk ka pajtim të brendshëm midis qenies së caktuar të fundme dhe esencës universale, "gjithçka" është vetëm një ligj i jashtëm për "këtë"; vetëm një person nga i gjithë krijimi, duke e gjetur veten në fakt si "kjo", e njeh veten në ide si "gjithçka". Kështu, një person nuk kufizohet në një fillim, por, duke pasur në vetvete, së pari, elementet e ekzistencës materiale, duke e lidhur atë me botën natyrore, duke pasur, së dyti, një vetëdije ideale të unitetit, duke e lidhur atë me Zotin, një person, së treti, duke mos u kufizuar ekskluzivisht në njërën ose tjetrën, shfaqet si një vetvete e lirë, e aftë të përcaktojë veten në një mënyrë ose në një tjetër në lidhje me të dy palët. në një ose një sferë tjetër. Nëse në vetëdijen e tij ideale një person ka imazhin e Zotit, atëherë liria e tij e pakushtëzuar nga idetë si dhe nga faktet, kjo pafundësi formale e vetvetes njerëzore përfaqëson tek ai ngjashmërinë e Zotit. Njeriu jo vetëm që ka të njëjtin thelb të brendshëm të jetës - unitetin - që ka edhe Zoti, por ai është i lirë të dëshirojë ta ketë atë si Zotin, domethënë mund të dëshirojë të jetë si Zoti vetë. Fillimisht ai e ka këtë esencë nga Zoti, pasi ai përcaktohet prej tij në perceptim të drejtpërdrejtë, pasi mendja e tij përkon nga brenda me Logosin hyjnor. Por ai (ose shpirti botëror në të), për shkak të pafundësisë së tij, nuk mjaftohet me këtë unitet pasiv. Ai dëshiron që esencën hyjnore ta ketë nga vetja, dëshiron ta zotërojë vetë, ose ta asimilojë. Për ta pasur atë nga vetja e tij dhe jo vetëm nga Zoti, ai pohon veten veçmas nga Zoti, jashtë Zotit, bie ose ndahet nga Zoti në vetëdijen e tij, ashtu si shpirti botëror u nda fillimisht prej Tij në gjithë ekzistencën e tij. Por, duke u rebeluar kundër parimit hyjnor të gjithë-unitetit, duke e përjashtuar atë nga vetëdija e tij, njeriu bie në këtë mënyrë nën pushtetin e parimit material, sepse ai ishte i lirë nga ky i fundit vetëm sepse kishte një kundërpeshë në të parën - ai ishte i lirë nga fuqia e një fakti natyror vetëm me fuqinë e idesë hyjnore; duke e përjashtuar atë nga vetja, ai vetë bëhet vetëm një fakt në vend të qendrës dominuese në botën natyrore, bëhet një nga qeniet e shumta natyrore, në vend të fokusit të "çdo gjëje" ai bëhet vetëm "kjo". Nëse më parë, si qendra shpirtërore e universit, ai përqafoi me shpirtin e tij të gjithë natyrën dhe jetoi një jetë me të, e donte dhe e kuptoi, dhe për këtë arsye e kontrollonte, tani, pasi u vendos në vetvetinë e tij, pasi e kishte mbyllur shpirtin nga gjithçka, e gjen veten në një botë të huaj dhe armiqësore, e cila nuk i flet më në një gjuhë të kuptueshme dhe nuk kupton dhe nuk u bindet fjalëve të tij. Nëse më parë një person kishte në vetëdijen e tij një shprehje të drejtpërdrejtë të lidhjes organike universale të asaj që ekziston dhe kjo lidhje (ideja e unitetit) përcaktoi të gjithë përmbajtjen e vetëdijes së tij, tani, pasi ka pushuar së paturi këtë lidhje në vetvete, një person humbet në të parimin organizues të botës së tij të brendshme - bota e vetëdijes kthehet në kaos. Parimet formuese që vepruan në natyrën e jashtme dhe arritën unitetin e tyre të brendshëm në vetëdijen njerëzore përsëri e humbin atë. Vetëdija është një formë e thjeshtë që kërkon përmbajtjen e saj. Kjo përmbajtje shfaqet këtu, pra, si e jashtme, si diçka që vetëdija ende duhet ta bëjë të vetën, duhet ende ta asimilojë. Ky asimilim i brendshëm nga vetëdija e përmbajtjes absolute (domosdoshmërisht gradual) formon një proces të ri, subjekti i të cilit është shpirti botëror në formën e njerëzimit në të vërtetë i nënshtruar ndaj rendit natyror. Fillimi i së keqes, domethënë vetëpohimi i jashtëzakonshëm, i cili zhyti gjithçka që ekziston në kaos primitiv dhe u zotërua nga jashtë në procesin kozmik, tani përsëri shfaqet në një formë të re si veprimi i vetëdijshëm i lirë i një personi individual, dhe procesi i ri në zhvillim ka për qëllim tejkalimin e moralit të brendshëm të këtij parimi të lig. Shpirti botëror, i cili tek njeriu ka arritur një bashkim të brendshëm me parimin hyjnor, ka lëvizur përtej kufijve të ekzistencës së jashtme natyrore dhe ka përqendruar të gjithë natyrën në unitetin ideal të shpirtit të lirë njerëzor, - përmes një akti të lirë të të njëjtit shpirt, humbet përsëri lidhjen e tij të brendshme me qenien absolute, pasi njerëzimi natyror bie në fuqinë e parimit material, në "punën e korrupsionit" dhe vetëm në formën e rindërgjegjësimit bashkim me Hyjnoren. Ashtu si në fillim të procesit të përgjithshëm botëror (kozmogonik), shpirti botëror shfaqet si fuqia e pastër e unitetit pa ndonjë formë të caktuar dhe përmbajtje reale (pasi i gjithë realiteti i përket kaosit), ashtu edhe këtu, në fillim të procesit njerëzor ose historik, ndërgjegjja njerëzore, domethënë shpirti botëror që ka arritur formën e vetëdijes, shfaqet si njësia ideale e reduktuar në realitetin e pastër të jashtëm, kaos. që lind për ndërgjegje në rendin e jashtëm të hapësirës, kohës dhe kauzalitetit mekanik, por pa unitet dhe lidhje të brendshme. Për vetëdijen që ka humbur unitetin e brendshëm të gjithçkaje në Shpirtin Hyjnor, bëhet i disponueshëm vetëm ai unitet i jashtëm që krijohet nga veprimi kozmik i Logos hyjnor mbi shpirtin botëror si çështje e procesit botëror. Vetëdija e njerëzimit përpiqet të riprodhojë në vetvete ato forma specifike të unitetit që janë krijuar tashmë nga procesi kozmogonik në natyrën materiale, dhe forcat unifikuese të kësaj të fundit (brezi i demiurgut dhe shpirtit botëror) shfaqen tani në ndërgjegje si e përcaktojnë atë, duke i dhënë përmbajtjen e fillimit, duke e zbuluar gradualisht veten dhe duke e dominuar atë si vetëdijen e jashtme, por jo vetëm sundimin e botës së jashtme. Kështu, ky proces i ri është, para së gjithash, një proces teogonik, jo, natyrisht, në kuptimin që këto parime mbizotëruese krijohen pikërisht në këtë proces, në mënyrë që njerëzimi të shpikë perënditë e tij - ne e dimë se këto parime ekzistojnë para njeriut si forca kozmike - por në këtë cilësi ata nuk janë perëndi (sepse nuk ka perëndi pa adhurues), ata bëhen perëndi, që njohin vetëm si rezultat i vetëdijes njerëzore. ndarja e tyre nga qendra e vetme hyjnore. Meqenëse si pika e fillimit ashtu edhe parimet përcaktuese të procesit teogonik janë të njëjta si në procesin kozmogonik, dhe ndryshimi qëndron vetëm në formën e vetëdijes, 45 është e natyrshme të pritet një analogji domethënëse midis këtyre dy proceseve. Dhe në të vërtetë, edhe informacioni i pamjaftueshëm dhe i zhvilluar dobët që kemi për procesin teogonik (domethënë zhvillimin e mitologjisë antike) na lejon të vendosim një analogji të tillë midis këtij zhvillimi dhe procesit kozmogonik. Si kjo e fundit, e konsideruar në tërësi, përfaqëson tre epoka kryesore: astrale, në të cilën kaosi i elementeve materiale, duke iu bindur forcës së gravitetit, ndahet fillimisht në shumë trupa kozmikë; epoka diellore, në të cilën këta trupa ndahen në sisteme komplekse dhe harmonike (nga të cilat ekziston vetëm një për ne - sistemi ynë diellor), dhe, së fundi, epoka telurike, kur, brenda vetë sistemit diellor, një trup tashmë i njohur tashmë i izoluar (për ne, toka jonë) bëhet baza për zhvillimin e formave më komplekse dhe më të diferencuara të unitetit, në të cilën shpirti është i veshur në të njëjtën mënyrë të unitetit të botës, në të cilën shpirti është i veshur në të njëjtën mënyrë të unitetit të botës. procesi teogonik, dallojmë tre epoka përkatëse: 1) kur uniteti botëror i zbulohet ndërgjegjes natyrore të njerëzimit në formë astral, dhe parimi hyjnor nderohet si sundimtari i zjarrtë i ushtrive qiellore - epoka e adhurimit të yjeve, ose Tsabeizmit; perëndia dominuese e kësaj epoke u shfaqet të huajve nga sfera hyjnore e ndërgjegjes si një qenie pa masë e lartë, e pakrahasueshme me njeriun, prandaj e huaj, e pakuptueshme dhe e tmerrshme për të; në lartësinë e tij të pafund kërkon nënshtrim pa kushte, nuk lejon asgjë pranë tij, është ekskluziv dhe despotik - ky është perëndia i izolimit dhe inercisë pa kushte, armiqësor ndaj çdo lëvizjeje dhe krijimtarie të gjallë - ky është Kronos që gllabëron fëmijët e tij, ky është Moloku që djeg fëmijët e njerëzve; Ne njohim mijëvjeçarët e mbijetuar dhe formën disi të zbutur të këtij despoti qiellor në Allahun e muslimanëve. Vetëdija e zotëruar nga kjo fuqi hyjnore përpiqet të përjashtojë çdo lëvizje të lirë të forcave njerëzore, shumëllojshmërinë e formave të jetës, çdo përparim kulturor. Por vetëdija gjithënjerëzore nuk mund të kënaqet për një kohë të gjatë me këtë unitet madhështor, por të varfër dhe të shkretë, dhe së shpejti, pas perëndisë së palëvizshme dhe të pandryshueshme të qiellit me yje, shfaqet perëndia përjetësisht lëvizës dhe ndryshimi, vuajtës dhe triumfues, i mirë dhe i ndritshëm - dielli. Feja astrale ndiqet kudo nga feja diellore: midis të gjithë popujve të lashtësisë, në një epokë të caktuar të ndërgjegjes së tyre fetare, ndeshim imazhin mbizotërues të një perëndie të ndritur diellore, së pari duke luftuar, duke kryer bëma të lavdishme (Krishna, Melqart, Hercules), pastaj duke vuajtur, mposhtur nga armiqtë dhe në fund të ringjallur dhe duke vdekur (Osirisum over), armiqtë (Mitra, Perseu, Apolloni). Por ashtu si në botën fizike dielli nuk është vetëm burimi i dritës, por edhe burimi i gjithë jetës organike në tokë, ashtu edhe vetëdija fetare kalon natyrshëm nga perëndia e dritës në perëndinë e jetës organike tokësore (Shiva, Dionisus). Këtu parimi hyjnor shfaqet si fillimi i një procesi organik natyror jashtë njeriut dhe në të; ideja e unitetit (përmbajtja e përjetshme e fesë) merr formën e unitetit të përgjithshëm të jetës organike dhe akti natyror me të cilin ruhet ky unitet merr një rëndësi të veçantë fetare: kudo në botën e lashtë në një epokë të caktuar, pas kultit diellor, lind një kult falik dhe lufton me të për dominim - feja, procesi i degjenerimit të këtij akti organik. unitetin. Në këto fe falike, shpirti njerëzor, fillimisht i nënshtruar ndaj fuqive të largëta të trupave qiellorë dhe në pafundësinë gjithëpërfshirëse të qiellit me yje, duke parë shprehjen e drejtpërdrejtë të pafundësisë dhe unitetit të hyjnores, më pas duke kaluar në fuqinë më të afërt dhe më aktive të dritës së diellit dhe në këtë parim të dobishëm të ndritjes fizike të saj, gjen imazhin e qartë të botës aktive si një qendër të qartë të botës aktive. universi - në fetë falike shpirti më në fund kthehet në parimin e vet material, dhe manifestimi më i lartë natyror i lidhjes botërore gjendet në unitetin kompleks të jetës organike gjenerike. Këtu shpirti individual njerëzor nënshtrohet dhe adhuron jetën e përbashkët natyrore të njerëzimit - jetën e racës. Por kjo jetë gjenerike, ky unitet i racës, i mbështetur vetëm nga procesi i lindjes vazhdimisht i rinovuar, ky unitet, i cili nuk realizohet kurrë në të vërtetë për shpirtin individual (sepse jeta gjenerike mbështetet këtu në kurriz të jetës individuale, duke e thithur dhe jo duke e rimbushur, kështu që jeta e racës nuk mund të jetë vdekja e individit, e cila tashmë është njësia e keqe, negative e njeriut). arriti aftësinë e unitetit të brendshëm, pozitiv. Ashtu si procesi kozmogonik përfundoi me gjenerimin e një qenieje njerëzore të vetëdijshme, rezultati i procesit teogonik është vetëdija e shpirtit njerëzor si një parim shpirtëror, i lirë nga fuqia e perëndive natyrore, i aftë për të perceptuar parimin hyjnor në vetvete, dhe jo nëpërmjet forcave kozmike. Ky çlirim i vetëdijes njerëzore dhe shpirtërimi gradual i njeriut nëpërmjet asimilimit të brendshëm dhe zhvillimit të parimit hyjnor formon procesin aktual historik të njerëzimit. Motorët e parë të këtij procesi historik janë tre popujt e mëdhenj të lashtësisë: hindutë, grekët dhe hebrenjtë. Rëndësia e tyre relative në historinë fetare është treguar më parë 46 . Por konceptet që kemi arritur tani për shpirtin botëror dhe procesin botëror hedhin një dritë të re mbi karakterin fetar dhe historik të këtyre tre popujve. Në Indi, shpirti i njeriut çlirohet për herë të parë nga fuqia e forcave kozmike, si i dehur nga liria e tij, ndërgjegjja për unitetin dhe pakushtëzimin e tij; Veprimtaria e saj e brendshme nuk është e kufizuar nga asgjë, ajo ëndërron lirshëm dhe në këto ëndrra të gjitha krijimet ideale të njerëzimit janë të përfshira tashmë në embrion, të gjitha mësimet fetare dhe filozofike, poezinë dhe shkencën, por e gjithë kjo është në pasiguri dhe konfuzion indiferent, sikur në një ëndërr gjithçka shkrihet dhe ngatërrohet, gjithçka është një dhe e njëjta gjë, dhe për këtë arsye gjithçka është një dhe e njëjta gjë. Budizmi ka thënë fjalën e fundit të ndërgjegjes indiane; çdo gjë që ekziston dhe që nuk ekziston është njëlloj vetëm një iluzion dhe një ëndërr. Ky këndvështrim i unitetit dhe indiferencës origjinale, kjo është vetëdija e shpirtit në vetvete, sepse në vetvete, si fuqi e pastër, përveç parimit hyjnor aktiv që i jep përmbajtje dhe realitet, shpirti, natyrisht, nuk është asgjë. Por i çliruar nga përmbajtja materiale e jetës dhe në të njëjtën kohë duke e njohur veten si asgjë në vetvete, shpirti ose duhet të heqë dorë nga ekzistenca, ose të kërkojë përmbajtje të re jomateriale. Në parim, vetëdija indiane dhe lindore në përgjithësi u vendos në zgjidhjen e parë; njerëzimi klasik mori rrugën e dytë. Në botën greko-romake, shpirti njerëzor nuk është më i lirë jo vetëm nga forcat e jashtme kozmike, por edhe nga vetvetja, nga vetëkonditimi i tij i brendshëm, thjesht subjektiv, në të cilin është i zhytur mes hinduve. Tani ajo përsëri e percepton veprimin e Logosit hyjnor, por jo më si një forcë të jashtme kozmike ose demiurgjike, por si një forcë të brendshme thjesht ideale; këtu shpirti njerëzor përpiqet të gjejë përmbajtjen e tij të vërtetë, pra të unifikuar dhe të përgjithshme, jo në indiferencën boshe të ekzistencës së tij potenciale, por në krijesat objektive që realizojnë bukurinë dhe arsyen - në artin e pastër, në filozofinë shkencore dhe në shtetin e së drejtës. Krijimi i kësaj sfere ideale, kësaj “bote pa gjak dhe lot” është triumfi i madh i Arsyesë supreme, fillimi i vërtetë i bashkimit të vërtetë të njerëzimit dhe universit. Por ky bashkim është vetëm në ide, ky është zbulimi i idesë si të vërtetë mbi qenien aktuale, dhe jo zbatimi i saj në këtë të fundit. Ideja hyjnore i shfaqet këtu shpirtit si objekti dhe norma më e lartë e tij, por nuk depërton në vetë thelbin e shpirtit, nuk zotëron realitetin e tij konkret. Në dije, në art, në ligjin e pastër, shpirti sodit kozmosin ideal, dhe në këtë soditje zhduken egoizmi dhe lufta, zhduket fuqia e parimit kaotik material mbi shpirtin njerëzor. Por shpirti nuk mund të qëndrojë përgjithmonë në soditje, ai jeton në realitetin faktik dhe kjo jetë e tij mbetet jashtë sferës ideale, nuk kapet prej tij, ideja ekziston për shpirtin, por nuk mbulon realitetin e tij. Me zbulimin e botës ideale, për njeriun shfaqen dy rend të qenies - ekzistenca faktike materiale (η‛ γένεσις), e panevojshme ose e keqe, rrënja e së cilës është vullneti i lig personal - dhe bota jopersonale e ideve të pastra (τό 'όντως 'òν), mbretëria e së vërtetës dhe e përsosurës. Por këto dy sfera mbeten të kundërta me njëra-tjetrën dhe nuk e gjejnë pajtimin e tyre në botëkuptimin klasik. Bota e ideve, kozmosi ideal, që përbën të vërtetën e këtij botëkuptimi në shprehjen e tij më të lartë - Platonizmin, përfaqëson një ekzistencë absolutisht të pandryshueshme, ajo banon në paqen e patrazuar të përjetësisë, duke lënë pas botën e fenomeneve materiale, të pasqyruara në këtë botë si dielli në një rrjedhë baltë, por duke e lënë të pandryshuar ose pa ndriçuar. Dhe nga një person një botëkuptim i tillë kërkon vetëm që ai të largohet nga kjo botë, të dalë nga ky përrua me baltë në dritën e diellit ideal, në mënyrë që të çlirohet nga prangat e ekzistencës trupore, si nga një burg apo një arkivol. Kështu, dualiteti dhe kundërshtimi i botës ideale dhe materiale, e vërteta dhe fakti, këtu mbeten të pazgjidhura, nuk ka pajtim. Nëse ekzistuesja e vërtetë i zbulohet vetëm mendjes soditëse si një botë idesh, atëherë, për rrjedhojë, jeta personale e një personi, fusha e vullnetit dhe veprimtarisë së tij, mbetet jashtë së vërtetës, në botën e ekzistencës materiale të rreme; por në këtë rast njeriu nuk mund të largohet realisht dhe plotësisht nga kjo botë e rreme, sepse kjo do të thoshte të largohej nga vetë shpirti i tij, i cili jeton dhe vuan në këtë botë. Sfera ideale, me gjithë pasurinë e saj, vetëm si objekt soditjeje mund ta shpërqendrojë një person nga vullneti i tij i lig dhe i vuajtur dhe jo ta shuajë atë. Ky vullnet i keq dhe vuajtës është një fakt themelor që nuk mund të shfuqizohet as nga vetëdija indiane se ky fakt është një iluzion (sepse edhe këtu është një iluzion vetëm për vetëdijen, por për gjithë jetën mbetet fakt), as nga fakti që një person do të largohet përkohësisht nga ky fakt në rajonin e soditjes ideale, sepse ai ende do të duhet të kthehet përsëri nga kjo zonë e mbrapshtë. Parimi hyjnor mund të veprojë në tre mënyra mbi parimin njerëzor që është ndarë prej tij dhe është vendosur në vullnetin e keq: ai mund ta ndrydhë atë nga jashtë, por mund të shtypë vetëm shfaqjet e vullnetit të keq, dhe jo vetë vullnetin, i cili, si një forcë e brendshme, subjektive, nuk mund të shkatërrohet nga asnjë veprim i jashtëm. Prandaj, veprimi i jashtëm i Logosit hyjnor mbi njeriun, të cilin e gjejmë në procesin teogonik, është i pamjaftueshëm dhe nuk korrespondon me qëllimin e ribashkimit të brendshëm të njerëzimit me Hyjnoren. Kulti i fesë natyrore kufizon vetëpohimin e parimit njerëzor, e detyron atë t'i nënshtrohet në mënyrë të pavullnetshme forcave më të larta që veprojnë në natyrë, e detyron të bëjë sakrifica ndaj këtyre forcave, por rrënja e jetës së tij, vullneti i tij i keq, parimi material që është ngritur tek ai mbetet i paprekur si i huaj dhe i paarritshëm për këto perëndi të jashtme natyrore. Më afër qëllimit, por edhe i pamjaftueshëm, është lloji i dytë i veprimit të parimit hyjnor mbi njeriun, veprimi ideal ose ndriçues. Mundësia e këtij veprimi përcaktohet nga fakti se shpirti i njeriut është diçka më e madhe se gjendja e tij aktuale. Nëse në këtë të fundit është një parim irracional, si një forcë e verbër vetëpohimi, atëherë në potencial është një parim racional, një dëshirë për unitet të brendshëm me gjithçka. Dhe nëse në veprimin e jashtëm shtypës (në fenë natyrore) Logosi hyjnor lidhet me parimin irracional të shpirtit si forcë për të detyruar, atëherë, duke stimuluar fuqinë racionale të njeriut, ai mund të veprojë në të si arsye ose fjalë e brendshme; domethënë, ai mund ta shpërqendrojë shpirtin nga realiteti i tij aktual, ta bëjë këtë të fundit një objekt dhe t'i tregojë shpirtit natyrën iluzore të ekzistencës së tij materiale, të keqen e vullnetit të tij natyror, duke i zbuluar atij të vërtetën e një ekzistence tjetër që i përgjigjet arsyes. Ky është veprimi ideal i Logos hyjnor, të cilin e gjejmë kryesisht midis popujve kulturorë të botës antike në epokën më të lartë të zhvillimit të tyre. Por ky veprim, edhe pse i brendshëm, është i paplotë, i njëanshëm. Të jesh i vetëdijshëm për parëndësinë e realitetit aktual të dikujt si objekt në soditje nuk do të thotë ta bësh atë të parëndësishëm në qenie, nuk do të thotë ta eliminosh atë në të vërtetë. Për sa kohë që e vërteta si ide i kundërvihet vullnetit dhe jetës personale, e zhytur në të pavërtetën, jeta në thelb mbetet e pandryshuar; një ide abstrakte nuk mund ta kapërcejë atë, sepse jeta personale, qoftë edhe e keqe, është ende një forcë reale, ndërsa një ide që nuk mishërohet në forcat e gjalla personale shfaqet vetëm si një hije e lehtë. Pra, në mënyrë që parimi hyjnor të mposht vërtet vullnetin dhe jetën e keqe të njeriut, është e nevojshme që ai vetë t'i shfaqet shpirtit si një forcë e gjallë personale që mund të depërtojë në shpirt dhe ta zotërojë atë; është e nevojshme që Logos hyjnor të mos influencojë vetëm shpirtin nga jashtë, por të lindë në vetë shpirtin, duke mos e kufizuar apo ndriçuar, por duke e rigjeneruar. Dhe meqenëse shpirti në njerëzimin natyror është aktual vetëm në shumësinë e shpirtrave individualë, atëherë bashkimi aktual i parimit hyjnor me shpirtin ka domosdoshmërisht një formë personale individuale, domethënë, Logos hyjnor lind si një person aktual individual. Ashtu si në botën fizike parimi hyjnor i unitetit shfaqet fillimisht si forca e gravitetit, që lidh verbërisht trupat, pastaj si forca e dritës, që zbulon vetitë e tyre të ndërsjella, dhe më në fund si forcë e jetës organike, në të cilën parimi formues depërton në materie dhe, pas një serie të gjatë formacionesh, lind organizmin fizik të përsosur njerëzor, kështu në procesin e forcës hyjnore që ndjek parimin shpirtëror të njeriut. qeniet në një unitet gjenerik, pastaj i ndriçon me idealin me dritën e arsyes dhe së fundi, duke depërtuar brenda vetë shpirtit dhe organikisht, duke u lidhur konkretisht me të, lind si një person i ri shpirtëror. Dhe ashtu si në botë paraqitjes fizike të një organizmi të përsosur njerëzor i parapriu një seri e gjatë formash të gjalla të papërsosura, por ende organike, ashtu edhe në histori lindja e një personi të përsosur shpirtëror u parapri nga një sërë zbulimesh personale jo të plota, por ende të gjalla të parimit hyjnor për shpirtin njerëzor. Ne i gjejmë këto zbulesa të gjalla të Zotit të gjallë (kryesisht) midis popullit hebre. Çdo shfaqje e parimit hyjnor, çdo teofani, përcaktohet nga vetia e mjedisit që e percepton këtë fenomen, në histori, para së gjithash, nga vetia e karakterit kombëtar, nga veçantia e njerëzve në të cilët ndodh kjo shfaqje e Hyjnores. Nëse parimi hyjnor iu zbulua shpirtit indian si nirvana, helenëve si ide dhe një kozmos ideal, atëherë si person, si subjekt i gjallë, si unë, ai duhej të ishte shfaqur te hebrenjtë, sepse karakteri i tyre kombëtar konsiston pikërisht në mbizotërimin e parimit subjektiv personal. Ky personazh shfaqet në gjithë jetën historike të hebrenjve, në gjithçka që ka krijuar dhe po krijon ky popull. Kështu, në poezi shohim se hebrenjtë krijuan diçka të tyren, të veçantë vetëm në atë lloj që përfaqëson pikërisht elementin subjektiv, personal të poezisë: krijuan lirizmin brilant të psalmeve, idilin lirik të Këngës së Këngëve; Ata nuk mund të krijonin as një epikë dhe as dramë të vërtetë, siç e shohim midis hinduve dhe grekëve, jo vetëm gjatë ekzistencës së tyre të pavarur historike, por edhe më pas - mund të përmendet liriku i shkëlqyer i hebrenjve, Heine, por nuk ka asnjë dramaturg të vetëm të shquar mes tyre, pikërisht sepse drama është një lloj objektivi i poezisë. Është gjithashtu e jashtëzakonshme që hebrenjtë shkëlqejnë në muzikë, domethënë në atë art që shpreh kryesisht lëvizjet e brendshme subjektive të shpirtit dhe nuk kanë prodhuar asgjë domethënëse në artet plastike. Në fushën filozofike, hebrenjtë në epokën e tyre të lulëzimit nuk shkuan përtej didaktikës morale, domethënë një fushë në të cilën interesi praktik i personalitetit moral mbizotëronte mbi soditjen objektive dhe të menduarit e mendjes. Prandaj, në fe, hebrenjtë për herë të parë e njohën plotësisht Zotin si person, si subjekt, si një vetvete ekzistuese; ata nuk mund të ndaleshin në idenë e Hyjnores si një forcë jopersonale dhe si një ide jopersonale. Ky karakter i pohimit të elementit subjektiv në çdo gjë mund të jetë bartës edhe i së keqes më të madhe edhe të së mirës më të madhe. Sepse nëse fuqia e individit, vetëpohuese në individualitetin e tij, është e keqe dhe rrënja e së keqes, atëherë e njëjta fuqi, duke iu nënshtruar një parimi më të lartë, i njëjti zjarr, i mbushur me dritë hyjnore, është fuqia e dashurisë gjithëpërfshirëse të botës: pa fuqinë e një personaliteti vetëpohues, pa fuqinë e egoizmit, ideja shumë e mirë, abstrakte tek njeriu duket vetëm si fuqi e pafuqishme dhe e ftohtë. Çdo karakter aktiv moral presupozon fuqinë vartëse të së keqes, domethënë egoizmin. Ashtu si në botën fizike, një forcë e njohur, për t'u zbuluar në të vërtetë, për t'u bërë energji, duhet të konsumojë ose transformojë në formën e saj një sasi korresponduese të energjisë ekzistuese më parë (në një formë tjetër) (kështu që drita transformohet nga nxehtësia, nxehtësia nga lëvizja mekanike, etj.) etj.), në mënyrë të ngjashme, në botën morale të një personi që ka rënë nën rendin natyror, potenciali për të mirën që përmban shpirti i tij mund të zbulohet vërtet vetëm duke konsumuar ose shndërruar në vetvete energjinë tashmë ekzistuese të shpirtit, e cila në njeriun natyror është energjia e vullnetit vetëpohues, energjia e së keqes, e cila duhet të transferohet në një gjendje potenciale në mënyrë që fuqia e re e së mirës të kalojë nga potenciali në veprim. Thelbi i së mirës jepet nga veprimi i Zotit, por energjia e shfaqjes së saj tek njeriu mund të jetë vetëm shndërrimi i fuqisë së vullnetit personal vetëpohues, i zotëruar dhe i shndërruar në një gjendje potenciale. Kështu, te një njeri i shenjtë, e mira aktuale presupozon të keqen e mundshme: ai është aq i madh në shenjtërinë e tij sa mund të jetë i madh edhe në të keqe; ai e mposhti fuqinë e së keqes, ia nënshtroi një parimi më të lartë dhe u bë baza dhe bartësi i së mirës. Prandaj populli hebre, duke treguar anët më të këqija të natyrës njerëzore, një “popull qafëfortë” dhe me zemër prej guri, po ky popull është populli i shenjtorëve dhe profetëve të Zotit, një popull në të cilin do të lindte një njeri i ri shpirtëror. I gjithë Testamenti i Vjetër përfaqëson historinë e marrëdhënieve personale të Zotit të shfaqur (Logos, ose Jehova) me përfaqësuesit e popullit hebre - patriarkët, udhëheqësit dhe profetët e tyre. Në këto marrëdhënie personale që përbëjnë fenë e Dhiatës së Vjetër, vërehet një vazhdimësi prej tre shkallësh. Ndërmjetësuesit e parë midis popullit hebre dhe Zotit të tyre, patriarkët e lashtë Abraham, Isaku dhe Jakobi, besojnë në një Zot personal dhe jetojnë me këtë besim; përfaqësuesit e mëposhtëm të judaizmit, Moisiu Shikuesi i Perëndisë, Davidi, "një njeri sipas zemrës së Zotit" dhe Solomoni, krijuesi i kishës të madh, marrin zbulime të qarta të Zotit personal dhe përpiqen t'i bartin këto zbulesa në jetën publike dhe kultin fetar të popullit të tyre; në personin e tyre, Jehovai bën një besëlidhje ose marrëveshje të jashtme me Izraelin ballë për ballë. Radha e fundit e përfaqësuesve të judaizmit, profetët, duke kuptuar pamjaftueshmërinë e këtij bashkimi të jashtëm, parashikojnë dhe shpallin një bashkim tjetër, të brendshëm të Hyjnores me shpirtin njerëzor në personin e Mesisë, birit të Davidit dhe Birit të Zotit, dhe e parashikojnë dhe e shpallin këtë Mesia jo si përfaqësuesin më të lartë të të gjithëve, si "përfaqësuesin e të gjithëve, të të gjithëve, por edhe me kreun e judaizmit". njerëzimin e rigjeneruar. Prandaj, nëse mjedisi për mishërimin e parimit hyjnor përcaktohej nga karakteri kombëtar i hebrenjve, atëherë koha e tij duhej të varej nga rrjedha e përgjithshme e historisë. Kur zbulimi ideal i Fjalës në botën heleno-romake u shterua dhe doli të ishte i pamjaftueshëm për shpirtin e gjallë, kur njeriu, megjithë pasuritë gjigande të paprecedentë të kulturës, u gjend i vetmuar në një botë boshe dhe të varfër, kur dyshimi për të vërtetën dhe neveria nga jeta u shfaq kudo dhe njerëzit më të mirë u kthyen në vetëvrasje, duke u kthyer në idealin e të tjerëve. parimet rezultuan të ishin rrënjësisht të paqëndrueshme, vetëdija se idetë në përgjithësi nuk mjaftojnë për të luftuar të keqen e jetës, kishte një kërkesë që e vërteta të mishërohej në fuqinë e gjallë personale dhe kur e vërteta e jashtme, e vërteta njerëzore, e vërteta shtetërore përqendrohej vërtet në një person të gjallë, në personin e një njeriu të hyjnizuar, Cezarit romak, atëherë e vërteta e Zotit u shfaq në fytyrën e gjallë të Krishtit, të Zotit. Leximet e njëmbëdhjetë dhe të dymbëdhjetë Mishërimi i Logos hyjnor në personin e Jezu Krishtit është shfaqja e një njeriu të ri shpirtëror, Adamit të dytë. Ashtu si me Adami i parë, natyral, nënkuptojmë jo vetëm një person të veçantë së bashku me personat e tjerë, por një personalitet gjithë-individual, që përmban brenda vetes të gjithë njerëzimin natyror, ashtu edhe Adami i dytë nuk është vetëm kjo qenie individuale, por në të njëjtën kohë një qenie universale, që përfshin të gjithë njerëzimin e rigjeneruar, shpirtëror. Në sferën e ekzistencës së përjetshme, hyjnore, Krishti është qendra e përjetshme shpirtërore e organizmit universal. Por meqenëse ky organizëm, ose njerëzimi universal, duke rënë në rrjedhën e fenomeneve, i nënshtrohet ligjit të ekzistencës së jashtme dhe duhet, nëpërmjet punës dhe vuajtjes në kohë, të rivendosë atë që ka lënë në përjetësi, domethënë unitetin e tij të brendshëm me Zotin dhe natyrën, atëherë Krishti, si parimi aktiv i këtij uniteti, sepse rivendosja e tij reale duhet të zbresë në të njëjtën rrjedhë të ekzistencës së jashtme, nga e njëjta rrymë e ekzistencës, duhet të bëhet qendra e së njëjtës e ekzistencës. qendra e historisë, duke u shfaqur në një moment të caktuar - në plotësinë e kohës. Fryma e ligë e mosmarrëveshjes dhe e armiqësisë, përjetësisht e pafuqishme kundër Zotit dhe në fillim të kohës që mbizotëron njeriun, duhet në mes të kohës të mposhtet nga Biri i Perëndisë dhe Biri i Njeriut, si i parëlinduri i gjithë krijimit, në mënyrë që të dëbohet nga i gjithë krijimi në fund të kohës - ky është kuptimi thelbësor i mishërimit. Teologët latinë të Mesjetës, të cilët e transferuan karakterin juridik të Romës së Lashtë në krishterim, ndërtuan një teori të njohur ligjore të shlyerjes si kënaqësi nën garancinë e ligjit hyjnor të shkelur. Kjo teori, siç dihet, u zhvillua me një hollësi të veçantë nga Anselm of Canterbury dhe më pas u ruajt në modifikime të ndryshme dhe u kalua gjithashtu në teologjinë protestante, nuk është plotësisht e lirë nga kuptimi i vërtetë, por ky kuptim është plotësisht i errësuar në të nga ide të tilla të vrazhda dhe të padenjë për Hyjnoren dhe marrëdhënien e tij me botën dhe me njeriun, të cilat janë të kuptueshme si të vërteta, ashtu edhe me njeriun. ndjenja. Vërtet, kauza e Krishtit nuk është një trillim ligjor, një zgjidhje kasuiste për një proces gjyqësor të pamundur - është një vepër e vërtetë, një luftë e vërtetë dhe fitore mbi parimin e lig. Adami i dytë lindi në tokë jo për të kryer një proces ligjor formal, por për shpëtimin e vërtetë të njerëzimit, për çlirimin e vërtetë të tij nga fuqia e fuqisë së keqe, për zbulimin në të të mbretërisë së Perëndisë. Por, para se të flasim për veprën e Krishtit, për të cilën u bë mishërimi, është e pashmangshme t'u përgjigjemi dy pyetjeve: 1) për mundësinë e vetë mishërimit, domethënë bashkimin e vërtetë të Hyjnores me njerëzimin dhe 2) për metodën e një bashkimi të tillë. Sa i përket pyetjes së parë, atëherë, natyrisht, mishërimi është i pamundur nëse e shikon Zotin vetëm si një qenie të veçantë, të vendosur diku jashtë botës dhe njeriut. Me një pikëpamje të tillë (të deizmit), mishërimi i Hyjnores do të ishte një shkelje e drejtpërdrejtë e ligjit logjik të identitetit, domethënë një çështje krejtësisht e paimagjinueshme. Por mishërimi është po aq i pamundur nga pikëpamja (panteizmi), sipas të cilit Zoti është vetëm substanca universale e fenomeneve botërore, "gjithçka" universale, dhe njeriu është vetëm një nga fenomenet e tilla. Me këtë pikëpamje, mishërimi do të kundërshtonte aksiomën se e tëra (gjithçka) nuk mund të jetë e barabartë me një pjesë të saj: Zoti këtu nuk mund të bëhet njeri, ashtu si uji i një oqeani të tërë nuk mundet, duke mbetur i gjithë ujë, në të njëjtën kohë të jetë një nga pikat e këtij oqeani. Por a ka nevojë për të kuptuar Zotin qoftë si një qenie më vete apo si substancë e përgjithshme e fenomeneve botërore? Përkundrazi, vetë koncepti i Zotit si i plotë ose i përsosur (absolut) i eliminon të dyja përkufizimet e njëanshme dhe i hap rrugën një këndvështrimi tjetër, sipas të cilit bota, si një grup kufizimesh, duke qenë jashtë Zotit (brenda këtyre kufijve), si material, në të njëjtën kohë lidhet thelbësisht me Zotin nga jeta e tij e brendshme, ose shpirti, i cili konsiston në faktin se çdo qenie e saj është e kufizuar në vetvete. i pa kënaqur me këtë kufi, përpiqet të jetë gjithçka, d.m.th., përpiqet për unitet të brendshëm me Zotin; Prandaj, sipas mendimit tonë, Zoti, duke qenë i jashtëzakonshëm në vetvete (duke qenë jashtë botës), në të njëjtën kohë në lidhje me botën shfaqet si një forcë krijuese aktive, duke çuar në komunikimin e shpirtit botëror atë që kërkon dhe përpiqet - domethënë, plotësinë e qenies në formën e unitetit, që çon në bashkimin me shpirtin dhe lindjen prej tij në një imazh të gjallë të Hyjnores. Kjo përcakton procesin kozmik në natyrën materiale, që përfundon me lindjen e njeriut natyror dhe procesin pasues historik që përgatit lindjen e njeriut shpirtëror. Kështu, kjo e fundit, pra mishërimi i Hyjnores, nuk është diçka e mrekullueshme në kuptimin e duhur, domethënë nuk është diçka e huaj për rendin e përgjithshëm të qenies, por, përkundrazi, është esencialisht e lidhur me të gjithë historinë e botës dhe të njerëzimit, është diçka e përgatitur dhe që rrjedh logjikisht nga kjo histori. Ajo që mishërohet në Jezusin nuk është Zoti transcendental, as plotësia absolute e vetëpërmbajtur e qenies (që do të ishte e pamundur), por Zoti Fjala është i mishëruar, domethënë, parimi që shfaqet nga jashtë, që vepron në periferi të qenies dhe mishërimi i tij personal në një person individual është vetëm lidhja e fundit në një seri të gjatë të mishërimeve të tjera të mishëruara dhe më të plota njerëzore. teofania ndër të tjera të paplota teofanitë përgatitore dhe transformuese. Nga ky këndvështrim, shfaqja e njeriut shpirtëror, lindja e Adamit të dytë, nuk është më e pakuptueshme sesa shfaqja e njeriut natyror në tokë, lindja e Adamit të parë. Të dyja ishin fakte të reja, të paprecedentë në jetën botërore dhe të dyja duken të mrekullueshme në këtë kuptim; por kjo e re dhe e paprecedentë ishte përgatitur nga gjithçka që kishte ndodhur më parë, ishte ajo që e gjithë jeta e mëparshme dëshironte, përpiqej dhe drejtohej drejt: e gjithë natyra u përpoq dhe rrëmbeu drejt njeriut, e gjithë historia e njerëzimit drejtohej drejt Zotit-njeriut. Në çdo rast, kur flitet për mundësinë ose pamundësinë e mishërimit të Hyjnores, gjëja kryesore është se si kuptohet Hyjnia dhe njerëzimi; Me konceptin e Hyjnisë dhe të njerëzimit që jepet në këto lexime, mishërimi i Hyjnores është jo vetëm i mundur, por gjithashtu përfshihet ndjeshëm në planin e përgjithshëm të universit. Por nëse fakti i mishërimit, domethënë bashkimi personal i Zotit me njeriun, i ka themelet e tij në kuptimin e përgjithshëm të procesit universal dhe në rendin e veprimit hyjnor, atëherë kjo ende nuk e zgjidh çështjen e metodës së kësaj lidhjeje, domethënë të marrëdhënies dhe ndërveprimit të parimeve hyjnore dhe natyrore njerëzore në personalitetin hyjnor-njerëzor, ose çfarë është një njeri shpirtëror Adam, i dyti Adam? Në përgjithësi, njeriu është një kombinim i caktuar i natyrës Hyjnore me natyrën materiale, që presupozon te njeriu tre elemente përbërëse: hyjnore, materiale dhe lidhëse të dyjave, në të vërtetë njerëzore; kombinimi i këtyre tre elementeve përbën një person real dhe parimi aktual njerëzor është arsyeja (raporti), pra raporti i dy të tjerëve. Nëse kjo marrëdhënie konsiston në nënshtrimin e drejtpërdrejtë dhe të menjëhershëm të parimit natyror ndaj hyjnores, atëherë kemi njeriun primitiv - prototipin e njerëzimit, të burgosur, ende të pandarë nga uniteti i përjetshëm i jetës hyjnore; këtu parimi natyror njerëzor përmbahet si një embrion, potentia, në realitetin e ekzistencës hyjnore. Kur, përkundrazi, realiteti i një personi i përket parimit të tij material, kur ai e gjen veten si fakt ose fenomen të natyrës, dhe parimin hyjnor në vetvete vetëm si mundësi e një ekzistence tjetër, atëherë kemi një njeri natyral. Marrëdhënia e tretë e mundshme është se kur Hyjnia dhe natyra kanë në mënyrë të barabartë realitetin tek njeriu, dhe jeta e tij njerëzore konsiston në harmonizimin aktiv të parimit natyror me hyjnorin, ose në nënshtrimin e lirë të të parës ndaj të dytës. Ky qëndrim përbën një njeri shpirtëror. Nga ky koncept i përgjithshëm i njeriut shpirtëror rrjedh: së pari, që bashkërendimi i parimit hyjnor me të natyrshmen të jetë realitet tek vetë njeriu, është e nevojshme që ai të realizohet tek një person individual - përndryshe do të kishte vetëm një ndërveprim real ose ideal midis Zotit dhe njeriut natyror dhe nuk do të kishte një njeri të ri shpirtëror; Në mënyrë që të ketë një bashkim të vërtetë të Hyjnores me natyrën, është i nevojshëm një person në të cilin ndodh ky bashkim. Së dyti, që ky bashkim të jetë një bashkim i vërtetë i dy parimeve, prania reale e të dy këtyre parimeve është e nevojshme, është e nevojshme që ky person të jetë Zot dhe një njeri aktual natyror - të dyja natyrat janë të nevojshme. Së treti, që vetë harmonizimi i të dyja natyrave nga personaliteti hyjnor-njerëzor të jetë një veprim i lirë shpirtëror, është e nevojshme që njeriu të marrë pjesë në të, i dallueshëm nga hyjnorja dhe, nëpërmjet refuzimit të një kontradikte të mundshme me vullnetin hyjnor, t'i nënshtrohet lirisht atij dhe të futë natyrën njerëzore në harmoni të plotë të brendshme me Hyjnoren. Kështu, koncepti i një personi shpirtëror presupozon një personalitet hyjnor-njerëzor, që kombinon dy natyra dhe zotëron dy vullnete 47 . Uniteti i drejtpërdrejtë primitiv i dy parimeve te njeriu - uniteti i përfaqësuar nga Adami i parë në gjendjen e tij parajsore të pafajësisë dhe i thyer në Rënien - nuk mund të rivendosej më thjesht. Uniteti i ri nuk mund të jetë më i menjëhershëm, pafajësia: ai duhet të arrihet, ai mund të jetë vetëm rezultat i një vepre të lirë, një vepër dhe një vepër të dyfishtë - vetëflijimit të hyjnores dhe njerëzores; sepse për bashkimin ose harmonizimin e vërtetë të dy parimeve është e nevojshme pjesëmarrja dhe veprimi i lirë i të dyve. Ne kemi parë më parë se si ndërveprimi i parimeve hyjnore dhe natyrore përcakton tërë jetën e botës dhe të njerëzimit dhe e gjithë rrjedha e kësaj jete konsiston në afrimin gradual dhe depërtimin e ndërsjellë të këtyre dy parimeve, në fillim të largët dhe të jashtëm me njëri-tjetrin, pastaj gjithnjë e më afër njëri-tjetrit, duke depërtuar njëri-tjetrin më thellë dhe më të gatshëm për veten e Zotit, derisa shpirti i paplotë i Krishtit shfaqet në Krishtin. dashuri dhe mëshirë, duke i dhënë këtij shpirti plotësinë e jetës hyjnore, jo në fuqinë dërrmuese dhe jo në kuptimin ndriçues, por në mirësinë jetëdhënëse. Këtu kemi një personalitet të vërtetë hyjnor-njerëzor, i aftë për të realizuar veprën e dyfishtë të vetëflijimit hyjnor-njerëzor. Një vetëflijim i tillë përfaqëson, në një masë të caktuar, të gjithë procesin kozmik dhe historik; për këtu, nga njëra anë. Logos-i i Zotit, nëpërmjet veprimit të lirë të vullnetit ose dashurisë së tij hyjnore, heq dorë nga manifestimi i dinjitetit të tij hyjnor (lavdia e Zotit), lë paqen e përjetësisë, hyn në luftë me parimin e lig dhe i nënshtrohet gjithë ankthit të procesit botëror, duke u shfaqur në prangat e ekzistencës së jashtme, brenda kufijve të hapësirës dhe kohës; pastaj i shfaqet njerëzimit natyror, duke vepruar mbi të në forma të ndryshme të fundme të jetës botërore, të cilat fshehin dhe nuk zbulojnë qenien e vërtetë të Zotit; nga ana tjetër, natyra e kësaj bote dhe njerëzore, në lëngimin dhe dëshirën e saj të vazhdueshme për perceptime gjithnjë e më të reja të imazheve hyjnore, vazhdimisht e refuzon veten në format e saj të dhëna aktuale. Por këtu (domethënë në procesin kozmik dhe historik) ky vetëflijim nga të dyja anët nuk është i përsosur; sepse për Hyjnoren, kufijtë e teofanive kozmike dhe historike janë kufij të jashtëm, që përcaktojnë manifestimet e tij për një tjetër (për natyrën dhe njerëzimin), por në asnjë mënyrë nuk lidhen me ndjenjën e tij të brendshme të vetvetes 48; nga ana tjetër, si natyra ashtu edhe njerëzimi natyror në përparimin e tyre të vazhdueshëm e refuzojnë veten jo me një akt të lirë, por vetëm me tërheqje instinktive. Në personalitetin hyjnor-njerëzor ekziston një parim hyjnor, pikërisht për faktin se ai lidhet me tjetrin jo nëpërmjet një veprimi të jashtëm që i vendos kufij tjetrit pa ndryshuar vetveten, por nëpërmjet vetëkufizimit të brendshëm që i jep tjetrit një vend në vetvete - një bashkim i tillë i brendshëm me tjetrin është një vetëflijim real i parimit hyjnor; këtu realisht zbret, shkatërrohet, merr trajtën e robit. Parimi hyjnor këtu nuk mbyllet vetëm nga kufijtë e vetëdijes njerëzore për njeriun, siç ishte rasti në teofanitë e mëparshme jo të plota, por vetë i percepton këta kufij: jo se ka hyrë plotësisht në këto kufij të vetëdijes natyrore, gjë që është e pamundur, por në të vërtetë i ndjen këto kufij si të vetat për momentin, dhe këtë vullnetin e Tij të natyrshëm e lejon Krishtin të lirë, të natyrshëm, vullnetin e Tij njerëzor. heq dorë nga vetja në favor të parimit hyjnor jo si një forcë e jashtme (që vetëmohimi nuk do të ishte lirisht), por si një e mirë e brendshme, dhe në këtë mënyrë fitoni këtë të mirë. Krishti si Zot heq dorë lirisht nga lavdia e Perëndisë dhe në këtë mënyrë, si person, merr mundësinë për të arritur këtë lavdi të Perëndisë. Në rrugën e kësaj arritjeje, natyra njerëzore dhe vullneti i Shpëtimtarit ndeshen në mënyrë të pashmangshme në tundimin e së keqes. Personaliteti hyjnor-njerëzor përfaqëson një vetëdije të dyfishtë: vetëdije për kufijtë e ekzistencës natyrore dhe vetëdije për thelbin dhe fuqinë e tij hyjnore. Dhe kështu, duke përjetuar kufizimet e ekzistencës natyrore. Zoti-njeri mund të tundohet për ta bërë fuqinë e tij hyjnore një mjet për qëllimet që rrjedhin nga ky kufizim. Së pari, për një qenie që i nënshtrohet kushteve të ekzistencës materiale, duket se ka një tundim për ta bërë qëllimin të mirën materiale dhe fuqinë hyjnore mjetin për ta arritur atë: “nëse je Biri i Perëndisë, do të ketë bukë prej guri”; këtu natyra hyjnore - "nëse je Biri i Perëndisë" dhe zbulimi i kësaj natyre - fjala ("artet") duhet të shërbejë si një mjet për të kënaqur nevojat materiale. Në përgjigje të këtij tundimi, Krishti pohon se Fjala e Perëndisë nuk është një instrument i jetës materiale, por është vetë burimi i jetës së vërtetë për njeriun: "njeriu nuk do të jetojë vetëm me bukë, por me çdo fjalë të Perëndisë". Pasi ka mundur këtë tundim të mishit, Biri i njeriut merr pushtet mbi çdo mish. Së dyti, Zoti-njeriut, i lirë nga motivet materiale, i paraqitet një tundim i ri - ta bëjë fuqinë e tij hyjnore një instrument të vetëpohimit të personalitetit të tij njerëzor, të bjerë në mëkatin e mendjes - krenarinë: "nëse je Biri i Perëndisë, i rrëzuar nga poshtë, është shkruar se engjëlli i Tij të ka urdhëruar të të mbajë, dhe ata do të të marrin në krahët e tyre". Ky veprim (“shikoni poshtë”) do të ishte thirrja krenare e njeriut për Perëndinë, tundimi i Perëndisë nga njeriu, dhe Krishti përgjigjet: “Përsëri është shkruar: Mos e tundo Zotin, Perëndinë tënd” 49 . Pasi ka mposhtur mëkatin e mendjes, Biri i Njeriut fiton pushtet mbi mendjet. Së treti, por këtu shfaqet tundimi i fundit dhe më i fuqishëm. Skllavëria e mishit dhe krenaria e mendjes eliminohen: vullneti njerëzor është në një nivel të lartë moral, i vetëdijshëm për veten mbi pjesën tjetër të krijimit; në emër të kësaj lartësie morale, një person mund të dëshirojë sundimin mbi botën në mënyrë që ta çojë botën drejt përsosmërisë; por bota shtrihet në të keqe dhe nuk do t'i nënshtrohet vullnetarisht epërsisë morale - kështu që ju duhet ta detyroni atë të nënshtrohet, ju duhet të përdorni fuqinë tuaj hyjnore si dhunë për të nënshtruar botën. Por një përdorim i tillë i dhunës, domethënë i së keqes për qëllime të së mirës, ​​do të ishte një njohje se e mira në vetvete nuk ka fuqi, se e keqja është më e fortë se ajo - ky do të ishte adhurimi i atij parimi të së keqes që sundon mbi botën: "dhe t'i tregosh të gjitha mbretëritë e botës dhe lavdinë e tyre, dhe t'i thuash: Unë do t'i jap të gjitha këto adhurime". Këtu shtrohet drejtpërdrejt pyetja fatale për racën njerëzore: në çfarë beson dhe çfarë dëshiron t'i shërbejë - fuqisë së padukshme të Zotit apo fuqisë së së keqes që mbretëron qartë në botë? Dhe vullneti njerëzor i Krishtit, pasi mundi tundimin e epshit të çuditshëm për pushtet, iu nënshtrua lirisht të mirës së vërtetë, duke hedhur poshtë çdo marrëveshje me të keqen që mbretëronte në botë: "Jezusi i tha: më ndiq, Satana, sepse është shkruar: adhuro Zotin, Perëndinë tënd, dhe shërbeji vetëm atij". Duke mposhtur mëkatin e shpirtit, Biri i Njeriut mori fuqinë supreme në mbretërinë e shpirtit; pasi hoqi dorë nga nënshtrimi ndaj pushtetit tokësor për hir të sundimit mbi tokën, ai fitoi për vete shërbimin e fuqive qiellore: "dhe ja, engjëjt erdhën dhe i shërbyen". Kështu, pasi ka kapërcyer tundimet e parimit të mbrapshtë, që e priu vullnetin e tij njerëzor drejt vetëpohimit, Krishti e nënshtron dhe e bashkërendon këtë vullnet njerëzor me vullnetin hyjnor, duke hyjnizuar njerëzimin e tij pas mishërimit të Hyjnisë së tij. Por vetëmohimi i brendshëm i vullnetit njerëzor nuk e shteron ende veprën e Krishtit. Duke qenë plotësisht njerëzor, Krishti ka në vetvete jo vetëm një element thjesht njerëzor (vullnet racional), por edhe një element material natyror: ai jo vetëm u bë njeri, por edhe u mishërua - σα`ρξ ε'γένετο. Veprimtaria shpirtërore - tejkalimi i tundimit të brendshëm - duhet të plotësohet nga bëma e mishit, domethënë shpirti sensual, durimi i vuajtjeve dhe vdekjes, prandaj në Ungjill, pas historisë së tundimit në shkretëtirë, thuhet se djalli u largua nga Krishti për momentin. Parimi i lig, i mposhtur nga brenda nga vetëmohimi i vullnetit, i pa lejuar në qendër të qenies njerëzore, ruante ende fuqinë e tij mbi periferinë e tij - mbi natyrën shqisore, dhe kjo e fundit gjithashtu mund të çlirohej prej tij vetëm përmes procesit të vetëmohimit - vuajtjes dhe vdekjes; dhe pasi vullneti njerëzor i Krishtit iu nënshtrua lirisht Hyjnisë së tij, përmes kësaj ajo nënshtroi natyrën e tij sensuale dhe, pavarësisht nga dobësia e kësaj të fundit (lutja për kupën), e detyroi atë të realizojë vullnetin hyjnor në vetvete deri në fund - në procesin fizik të vuajtjes dhe vdekjes. Kështu, në Adamin e dytë rivendoset marrëdhënia normale e të tre parimeve, të prishura nga Adami i parë. Parimi njerëzor, duke e vendosur veten në marrëdhënien e duhur të nënshtrimit ose marrëveshjes vullnetare me parimin hyjnor si një e mirë e brendshme, merr përsëri kuptimin e një parimi ndërmjetësues, unifikues midis Zotit dhe natyrës, dhe kjo e fundit, e pastruar nga vdekja në kryq, humbet veçueshmërinë dhe peshën e saj materiale, bëhet shprehje dhe instrument i drejtpërdrejtë i shpirtit hyjnor, një trup i vërtetë shpirtëror. Në një trup të tillë Krishti ngrihet dhe i shfaqet Kishës së Tij. Marrëdhënia e duhur midis Hyjnisë dhe natyrës tek njeriu, e arritur nga personi i Jezu Krishtit si qendra shpirtërore ose kreu i njerëzimit, duhet të fitohet nga i gjithë njerëzimi si trupi i Tij. Njerëzimi, i ribashkuar me fillimin e tij hyjnor me ndërmjetësimin e Jezu Krishtit, është Kisha dhe nëse në botën e përjetshme primitive njerëzimi ideal është trupi i Logos hyjnor, atëherë në botën natyrore të origjinës Kisha shfaqet si trupi i të njëjtit Logos, por tashmë i mishëruar, domethënë historikisht i izoluar në personalitetin hyjnor-njerëzor të Jezu Krishtit. Ky trup i Krishtit, i cili shfaqet në fillim si një embrion i vogël në formën e një bashkësie të vogël të të krishterëve të parë, pak nga pak rritet dhe zhvillohet për të përqafuar në fund të kohës gjithë njerëzimin dhe gjithë natyrën në një organizëm universal hyjnor-njerëzor; sepse pjesa tjetër e natyrës, sipas fjalëve të apostullit, pret me shpresë zbulesën e bijve të Perëndisë, sepse krijimi iu nënshtrua kotësisë jo vullnetarisht, por me vullnetin e atij që e nënshtroi me shpresën se vetë krijimi do të çlirohet nga skllavëria e prishjes në lirinë e lavdisë së bijve të Perëndisë; sepse ne e dimë se i gjithë krijimi rënkon dhe vuan së bashku deri tani. Kjo zbulesë dhe lavdi e bijve të Zotit, që e pret me shpresë gjithë krijimi, është zbatimi i plotë i lidhjes së lirë hyjnore-njerëzore në mbarë njerëzimin në të gjitha sferat e jetës dhe veprimtarisë së tij; të gjitha këto sfera duhet të sillen në unitetin konsonant hyjnor-njerëzor, duhet të bëhen pjesë e një teokracie të lirë, në të cilën Kisha Universale do të arrijë në masën e plotë të epokës së Krishtit. Kështu, bazuar në konceptin e Kishës si trupi i Krishtit (jo në kuptimin e një metafore, por një formule metafizike), duhet të kujtojmë se ky trup domosdoshmërisht rritet dhe zhvillohet, prandaj ndryshon dhe përmirësohet. Duke qenë trupi i Krishtit, Kisha nuk është ende trupi i Tij i lavdëruar, plotësisht i hyjnizuar. Ekzistenca tokësore e tanishme e Kishës korrespondon me trupin e Jezusit gjatë jetës së Tij tokësore (para ringjalljes) - një trup që, megjithëse në raste të veçanta shfaqi veti të mrekullueshme (të cilat tani janë të natyrshme në Kishë), por në përgjithësi një trup i vdekshëm, material, jo i lirë nga të gjitha dobësitë dhe vuajtjet e mishit - sepse të gjitha dobësitë dhe vuajtjet e Krishtit u morën nga natyra njerëzore; por ashtu si në Krishtin çdo gjë që është e dobët dhe tokësore përthithet në ringjalljen e trupit shpirtëror, ashtu duhet të jetë në Kishën, trupin e Tij universal, kur të arrijë plotësinë e saj. Arritja e kësaj në njerëzim kushtëzohet nga e njëjta gjë si në personalitetin Hyjnor-Njerëzor, pra nga vetëflijimi i vullnetit njerëzor dhe nënshtrimi i lirë ndaj Hyjnores. Por nëse në Krishtin si person individual fitorja morale mbi tundimet e parimit të mbrapshtë dhe nënshtrimi vullnetar ndaj parimit hyjnor u realizua si një çështje kryesisht e brendshme, si një proces psikologjik subjektiv, atëherë në tërësinë e njerëzimit kjo çështje realizohet si një proces objektiv, historik - dhe vetë objektet e tundimit, të cilat në të vërtetë marrin një ide të realitetit objektiv, në procesin psikologjik njerëzor. bie nën tundimet e parimit të mbrapshtë dhe është i bindur vetëm nga përvoja e tij për falsitetin e shtigjeve, të refuzuara paraprakisht nga ndërgjegjja e Zotit-njeriut. Meqenëse i gjithë njerëzimi përfaqëson të njëjtat tre elemente thelbësore si një person individual, domethënë shpirtin, mendjen dhe shpirtin sensual, atëherë tundimi i së keqes për të gjithë njerëzimin duket gjithashtu i trefishtë, por në një rend të ndryshëm nga ai i personit të Krishtit. Njerëzimi tashmë e ka marrë zbulimin e së vërtetës hyjnore në Krishtin, e zotëron këtë të vërtetë si fakt real – prandaj, tundimi i parë duket se është abuzimi i kësaj të vërtete si të tillë në emër të vetë kësaj të vërtete, e keqja në emër të së mirës – mëkatit të shpirtit; e keqja morale në radhë të parë, pra ajo që Krishti kishte si tundimin e fundit (sipas Shën Mateut). Kisha e krishterë historikisht përbëhej nga të gjithë njerëzit që e pranuan Krishtin: por Krishti mund të pranohej nga brenda dhe nga jashtë. Pranimi i brendshëm i Krishtit, domethënë i një personi të ri shpirtëror, konsiston në rilindjen shpirtërore, në atë lindje nga lart ose nga shpirti, për të cilin flitet në një bisedë me Nikodemin, domethënë kur një person, pasi ka kuptuar të pavërtetën e jetës trupore, materiale, ndjen në vetvete një burim pozitiv të një jete tjetër të vërtetë (e pavarur nga mishi ose nga Krishti i dhënë nga ripërtëritja e mendjes dhe ligji i ri). jeta e shpallur nga Krishti, po aq e pakushtëzuar sa e mira dhe e vërteta, vullnetarisht ia nënshtron asaj jetën e tij mishore dhe njerëzore, duke u bashkuar së brendshmi me Krishtin si themeluesin e kësaj jete të re shpirtërore, kreun e mbretërisë së re shpirtërore. Një pranim i tillë i së vërtetës së Krishtit e çliron njeriun nga mëkati (edhe pse jo nga mëkatet) dhe formon një person shpirtëror. Por mund të ketë edhe një pranim të jashtëm të Krishtit, vetëm njohje të mishërimit të mrekullueshëm të Qenies Hyjnore për shpëtimin e njerëzve dhe pranim të plotë të urdhërimeve të Tij si një ligj i jashtëm, i detyrueshëm. Krishterimi i tillë i jashtëm përmban në vetvete mundësinë e rënies nën tundimin e parë të parimit të lig. Domethënë: shfaqja historike e krishterimit e ndau të gjithë njerëzimin në dy pjesë: në Kishën e Krishterë, që zotëron të vërtetën Hyjnore dhe përfaqëson vullnetin e Zotit në tokë, dhe në botën që mbetet jashtë krishterimit, nuk e njeh Zotin e vërtetë dhe qëndron në të keqen; dhe kështu të krishterët e jashtëm, të cilët besojnë në të vërtetën e Krishtit, por nuk janë rilindur prej saj, mund të ndiejnë nevojën dhe madje ta pranojnë si detyrë të tyre për të pushtuar gjithë këtë botë të jashtme dhe armiqësore ndaj Krishtit dhe Kishës së Tij, dhe meqë bota e shtrirë në të keqe nuk do t'i nënshtrohet vullnetarisht bijve të Perëndisë, atëherë ta pushtojnë atë me forcë. Një pjesë e Kishës, e udhëhequr nga hierarkia romake, ra në këtë tundim të epshit fetar për pushtet dhe mori me vete shumicën e njerëzimit perëndimor në periudhën e parë të madhe të jetës së tij historike - Mesjetën. Falsiteti thelbësor i kësaj rruge qëndron në mosbesimin e fshehur që qëndron në rrënjën e saj. Në fakt, me besim të vërtetë në të vërtetën e Krishtit, supozohet se ai është më i fortë se e keqja që mbretëron në botë dhe mund ta mposhtë vetë të keqen me fuqinë e vet morale shpirtërore, domethënë ta çojë atë drejt së mirës; të supozosh se e vërteta e Krishtit, domethënë e vërteta e dashurisë së përjetshme dhe mirësisë së pakushtëzuar, sepse zbatimi i saj ka nevojë për mjete të huaja dhe madje drejtpërdrejt të kundërta të dhunës dhe mashtrimit, do të thotë ta njohësh këtë të vërtetë si të pafuqishme, do të thotë të pranosh se e keqja është më e fortë se e mira, do të thotë të mos besosh në mirësi, të mos besosh në Zot. Dhe kjo mosbesim, e cila në fillim ishte fshehur si një embrion i padukshëm në katolicizëm, zbulohet më pas qartë. Kështu, në jezuitizëm - kjo shprehje ekstreme dhe më e pastër e parimit katolik romak - parimi shtytës është drejtpërdrejt dashuria për pushtetin, dhe jo zelli i krishterë; popujt nuk i nënshtrohen Krishtit, por autoriteteve të kishës; prej tyre nuk kërkohet më një rrëfim i vërtetë i besimit të krishterë - mjaftojnë njohja e papës dhe nënshtrimi ndaj autoriteteve kishtare 50. Këtu besimi i krishterë rezulton të jetë një formë e rastësishme dhe thelbi dhe qëllimi vendosen në dominimin e hierarkisë; por kjo tashmë është vetëakuzë e drejtpërdrejtë dhe vetëshkatërrim i parimit të rremë, sepse këtu humbet i gjithë themeli i vetë pushtetit për të cilin ata veprojnë. Falsiteti i rrugës katolike u njoh herët në Perëndim dhe më në fund kjo vetëdije gjeti shprehje të plotë në protestantizëm. Protestantizmi rebelohet kundër shpëtimit katolik si një fakt i jashtëm dhe kërkon marrëdhënien personale fetare të një personi me Zotin, besimin personal pa ndonjë ndërmjetësim tradicional të kishës. Por besimi personal si i tillë, pra si një fakt thjesht subjektiv, nuk përmban asnjë garanci për të vërtetën e tij - një kriter është i nevojshëm për një besim të tillë. – Një kriter i tillë për protestantizmin është fillimisht Shkrimi i Shenjtë, pra libri. Por libri ka nevojë për mirëkuptim: për të krijuar një kuptim të saktë, nevojiten kërkime dhe reflektime, domethënë veprimtaria e arsyes personale, e cila në fund rezulton të jetë burimi i vërtetë i së vërtetës fetare, në mënyrë që protestantizmi të kalojë natyrshëm në racionalizëm - një tranzicion që është edhe logjikisht i pashmangshëm dhe historikisht pa dyshim që ndodh. Nuk është vendi për të përshkruar momentet e këtij tranzicioni dhe do të ndalemi vetëm te rezultati i përgjithshëm i kësaj rruge, pra te racionalizmi i pastër. Thelbi i saj qëndron në njohjen se arsyeja njerëzore nuk është vetëm e vetëligjshme, por se ajo i jep ligje gjithçkaje që ekziston në sferën praktike dhe shoqërore. Ky parim shprehet në kërkesën që e gjithë jeta, të gjitha marrëdhëniet shoqërore dhe politike të organizohen dhe drejtohen ekskluzivisht mbi bazën e zhvilluar nga arsyeja personale njerëzore, përveç çdo tradite dhe çdo besimi të menjëhershëm - një kërkesë që përshkoi të gjithë të ashtuquajturin iluminizëm të shekullit të 18-të dhe shërbeu si ideja udhëheqëse e revolucionit të parë francez. Teorikisht, fillimi i racionalizmit shprehet në pretendimin për të nxjerrë nga arsyeja e pastër (a priori) të gjithë përmbajtjen e dijes, ose për të ndërtuar në mënyrë spekulative të gjitha shkencat: ky pretendim ishte thelbi i filozofisë gjermane - i supozuar në mënyrë naive nga Leibniz dhe Wolff, me vetëdije, por në një formë modeste dhe me kufizime të deklaruara përfundimisht, të shprehura, të përcaktuara nga kanizmi, të parashtruara përfundimisht të detajuara. me vetëbesim dhe vetëdije të plotë dhe me të njëjtin dështim të plotë Hegeli. Ky vetëbesim dhe vetëpohim i mendjes njerëzore në jetë dhe dije është një fenomen jonormal, është krenaria e mendjes dhe njerëzimi perëndimor në protestantizëm dhe racionalizmi që doli prej tij ra nën tundimin e dytë. Por falsiteti i kësaj rruge u zbulua shpejt, i zbuluar në një kontradiktë të mprehtë midis pretendimeve të tepruara të arsyes dhe pafuqisë së saj aktuale. Në fushën praktike, arsyeja doli të ishte e pafuqishme kundër pasioneve dhe interesave dhe mbretëria e arsyes e shpallur nga Revolucioni Francez përfundoi në një kaos të egër çmendurie dhe dhune; në fushën teorike, arsyeja doli të ishte e pafuqishme ndaj fakteve empirike dhe pretendimi për të krijuar një shkencë universale mbi parimet e arsyes së pastër u zgjidh duke ndërtuar një sistem konceptesh abstrakte boshe. Natyrisht, dështimet e Revolucionit Francez dhe filozofisë gjermane nuk do të vërtetonin në vetvete mospërputhjen e racionalizmit. Por fakti është se kolapsi historik i racionalizmit ishte vetëm një shprehje e kontradiktës së tij të brendshme logjike, kontradiktës midis natyrës relative të arsyes dhe pretendimeve të saj të pakushtëzuara. Arsyeja është një raport (raport) i caktuar i gjërave që u jep atyre një formë të caktuar. Por relacioni presupozon lidhjen, forma presupozon përmbajtjen; racionalizmi, duke e vendosur arsyen njerëzore në vetvete si parim suprem, në këtë mënyrë e largon atë nga çdo përmbajtje dhe ka vetëm një formë boshe në arsye; por në të njëjtën kohë, si rezultat i një shpërqendrimi të tillë të mendjes nga çdo përmbajtje, nga gjithçka e dhënë në jetë dhe njohuri, e gjithë kjo e dhënë mbetet e paarsyeshme për të, prandaj, kur, me vetëdijen e të drejtave të tij supreme, del kundër realitetit në jetë dhe dije, e gjen gjithçka në të të huaj për veten e tij, të errët, të padepërtueshme dhe nuk mund të bëjë asgjë me të; sepse arsyeja, e abstraguar nga çdo përmbajtje, e shndërruar në një koncept bosh, natyrshëm nuk mund të ketë asnjë pushtet mbi realitetin. Kështu, vetë-lartësimi i mendjes njerëzore, krenaria e mendjes, çon në mënyrë të pashmangshme në rënien dhe poshtërimin e saj përfundimtar. Falsiteti i kësaj rruge, i njohur përmes përvojës, u njoh nga njerëzimi perëndimor, por ai u çlirua prej tij vetëm për të rënë në tundimin e tretë dhe të fundit. Mendja njerëzore nuk mund të përballonte në jetë pasionet njerëzore dhe interesat më të ulëta, në shkencë - me faktet e realitetit empirik, domethënë si në jetë ashtu edhe në dije, doli të ishte e pafuqishme ndaj parimit material: a nuk duhet të konkludojmë nga kjo se ky parim material në jetë dhe njohuri - natyra shtazore e njeriut, mekanizmi material i botës - është thelbi i vërtetë i gjithçkaje, që në plotësimin e njohurive më të mëdha materiale. fakte, i gjithë qëllimi përbëhet nga jeta dhe dija? Dhe tani dominimi i racionalizmit në politikën dhe shkencën evropiane është zëvendësuar nga mbizotërimi i materializmit dhe empirizmit. Kjo rrugë nuk ka përfunduar ende, por falsiteti i saj tashmë është njohur nga mendjet përparimtare në vetë Perëndimin. Ashtu si ajo e mëparshme, kjo rrugë vuan nga kontradikta të brendshme. Bazuar në parimin material, fillimin e mosmarrëveshjes dhe rastësisë, ata duan të arrijnë unitetin dhe integritetin, të krijojnë një shoqëri njerëzore korrekte dhe një shkencë universale. Ndërkohë, ana materiale e gjërave ekzistuese, shtytjet dhe pasionet e natyrës njerëzore, faktet e përvojës së jashtme - të gjitha këto përbëjnë vetëm rreshtimin e përgjithshëm të jetës dhe njohurive, materialin nga i cili janë krijuar; por në mënyrë që diçka të krijohet me të vërtetë nga ky material, është i nevojshëm një parim formues, unifikues dhe një formë uniteti, dhe nëse tashmë ka rezultuar se mendja njerëzore nuk është në gjendje të shërbejë si një parim i tillë formues dhe nuk përmban në abstraksionin e tij asnjë formë reale uniteti; nëse doli se parimi i racionalizmit nuk është në gjendje të formojë as një shoqëri të saktë dhe as një shkencë të vërtetë, atëherë rrjedh që ne duhet t'i drejtohemi një parimi tjetër, më të fuqishëm të unitetit, dhe jo se duhet të kufizohemi në anën materiale të jetës dhe dijes, e cila në vetvete nuk formon as shoqërinë njerëzore dhe as shkencën. Prandaj, kur shohim se socializmi ekonomik dëshiron të vendosë interesin material si bazë të gjithë shoqërisë, dhe pozitivizmin si bazë të gjithë shkencës - njohurive empirike, atëherë mund të parashikojmë paraprakisht dështimin e të dy këtyre sistemeve me të njëjtin besim me të cilin do të pohojmë se një grumbull gurësh në vetvete, pa një arkitekt dhe një plan, nuk do të formohet në një ndërtesë të saktë dhe të qëllimshme. Një përpjekje për të vënë realisht një parim material në themel të jetës dhe dijes, një përpjekje për të zbatuar realisht dhe plotësisht gënjeshtrën se njeriu do të jetojë vetëm me bukë, një përpjekje e tillë do të çonte në mënyrë të pashmangshme në shpërbërjen e njerëzimit, në shkatërrimin e shoqërisë dhe shkencës, në kaos të përgjithshëm. Deri në çfarë mase njerëzimi perëndimor, pasi ka rënë në tundimin e fundit të parimit të lig, është i destinuar të përjetojë të gjitha këto pasoja, nuk mund të thuhet paraprakisht. Në çdo rast, duke përjetuar falsitetin e tre shtigjeve të gjera, duke përjetuar mashtrimin e tre tundimeve të mëdha, njerëzimi perëndimor herët a vonë duhet t'i drejtohet të vërtetës hyjnore-njerëzore. Ku dhe në çfarë forme do të shfaqet kjo e vërtetë tani? dhe mbi të gjitha, a është ky apel i vetëdijshëm, por i pavullnetshëm ndaj së vërtetës duke testuar në praktikë çdo gënjeshtër e vetmja rrugë e mundshme për njerëzimin? Në fakt, jo i gjithë njerëzimi i krishterë ndoqi këtë rrugë: ai u zgjodh nga Roma dhe popujt gjermano-romakë që përvetësuan kulturën romake. Lindja, pra Bizanti dhe popujt që përvetësuan kulturën bizantine, të udhëhequr nga Rusia, mbetën mënjanë. Lindja nuk ra nën tre tundimet e parimit të keq, ajo ruajti të vërtetën e Krishtit; por, duke e mbajtur atë në shpirtrat e popujve të tyre. Kisha Lindore nuk e realizoi atë në realitetin e jashtëm, nuk i dha shprehje reale, nuk krijoi një kulturë të krishterë, ashtu siç krijoi Perëndimi një kulturë antikristiane. Dhe ajo nuk mund ta krijonte atë, nuk mund ta kuptonte të vërtetën e krishterë. Sepse çfarë duhet të nënkuptohet me një realizim të tillë, çfarë duhet të nënkuptohet me kulturë të vërtetë të krishterë? Vendosja në të gjithë shoqërinë njerëzore dhe në të gjitha veprimtaritë e saj të asaj marrëdhënieje me mëkatin e parimeve të qenies njerëzore, që realizohet individualisht në personin e Krishtit. Kjo marrëdhënie, siç e dimë, konsiston në bashkërendimin e lirë të dy parimeve më të ulëta (racionale dhe materiale) me hyjnoren më të lartë përmes nënshtrimit të tyre vullnetar ndaj saj jo si forcë, por si e mirë. Për një nënshtrim të tillë të lirë të parimeve më të ulëta ndaj më të lartave, në mënyrë që ato të vijnë nga vetja për të njohur parimin më të lartë si të mirë, është e nevojshme që ata të kenë pavarësi. Përndryshe, e vërteta nuk do të ketë asgjë mbi të cilën të manifestojë veprimin e saj, asgjë mbi të cilën të realizohet. Ndërkohë, në Kishën Ortodokse, shumica dërrmuese e anëtarëve të saj ishin magjepsur në bindjen ndaj së vërtetës me anë të tërheqjes së drejtpërdrejtë dhe nuk kaluan në rrjedhën e vetëdijshme të jetës së tyre të brendshme. Si rezultat i kësaj, vetë elementi njerëzor doli të ishte shumë i dobët dhe i pamjaftueshëm në shoqërinë e krishterë për zbatimin e lirë dhe të arsyeshëm të parimit hyjnor në realitetin e jashtëm, dhe si rezultat i kësaj, ky i fundit (d.m.th. realiteti material) mbeti jashtë parimit hyjnor dhe vetëdija e krishterë nuk ishte e lirë nga ndonjë dualizëm midis Zotit dhe botës. Kështu, e vërteta e krishterë, e shtrembëruar dhe më pas e refuzuar nga njeriu perëndimor, mbeti e papërsosur te njeriu lindor. Kjo papërsosmëri, në varësi të dobësisë së parimit njerëzor (mendjes dhe personalitetit), do të mund të eliminohej vetëm me zhvillimin e plotë të këtij të fundit, që i ra fatit të Perëndimit. Kështu ky zhvillim i madh perëndimor, negativ në rezultatet e tij të drejtpërdrejta, ka indirekt një kuptim dhe qëllim pozitiv. Nëse një shoqëri e vërtetë hyjnore-njerëzore, e krijuar në shëmbëlltyrën dhe ngjashmërinë e vetë Zot-njeriut, duhet të përfaqësojë një bashkërendim të lirë të parimeve hyjnore dhe njerëzore, atëherë ajo përcaktohet padyshim si nga fuqia vepruese e të parit dhe nga fuqia bashkëpunuese e të dytit. Prandaj kërkohet që shoqëria, së pari, të ruajë parimin hyjnor (të vërtetën e Krishtit) me gjithë pastërtinë dhe forcën e tij dhe, së dyti, të zhvillojë plotësisht parimin e vetëveprimtarisë njerëzore. Por sipas ligjit të zhvillimit ose rritjes së trupit të Krishtit, përmbushja e përbashkët e këtyre dy kërkesave, si ideali më i lartë i shoqërisë, nuk mund të jepet menjëherë, por duhet të arrihet, domethënë, përpara një bashkimi të përsosur ka një ndarje, e cila, me solidaritetin e njerëzimit dhe ligjin e ndarjes së punës historike që buron prej tij, shprehet si shpërbërja e fuqisë së saj në Lindjen me të gjithë botën e krishterë. hyjnore dhe duke e ruajtur atë, duke zhvilluar në vetvete disponimin e nevojshëm konservator dhe asketik për këtë, dhe Perëndimi përdor të gjithë energjinë e tij për të zhvilluar parimin njerëzor, i cili bëhet detyrimisht në dëm të së vërtetës hyjnore, fillimisht i shtrembëruar dhe më pas i refuzuar plotësisht. Nga kjo del qartë se të dyja këto drejtime historike jo vetëm që nuk e përjashtojnë njëra-tjetrën, por janë absolutisht të nevojshme për njëri-tjetrin dhe për plotësinë e epokës së Krishtit në mbarë njerëzimin; sepse nëse historia do të kufizohej vetëm në zhvillimin perëndimor, nëse pas kësaj rryme të vazhdueshme lëvizjesh të njëpasnjëshme dhe parimesh reciproke asgjësuese nuk do të qëndronte parimi i palëvizshëm dhe i pakushtëzuar i së vërtetës së krishterë, i gjithë zhvillimi perëndimor do të ishte i lirë nga çdo kuptim pozitiv dhe historia e re do të përfundonte në shpërbërje dhe kaos. Nga ana tjetër, nëse historia do të ishte ndalur vetëm tek krishterimi bizantin, atëherë e vërteta e Krishtit (njerëzimi hyjnor) do të kishte mbetur e papërsosur për shkak të mungesës së parimit spontan njerëzor të nevojshëm për përfundimin e tij. Tani, elementi hyjnor i krishterimit, i ruajtur nga Lindja, mund të arrijë përsosmërinë e tij në njerëzim, sepse tani ka diçka për të ndikuar, diçka për të demonstruar forcën e tij të brendshme, pikërisht falë parimit njerëzor që është çliruar dhe zhvilluar në Perëndim. Dhe kjo nuk ka vetëm kuptim historik, por edhe mistik. Nëse mbulimi i nënës njerëzore nga fuqia vepruese e Zotit prodhoi mishërimin e Hyjnores, atëherë fekondimi i nënës hyjnore (kishës) nga parimi aktiv njerëzor duhet të sjellë hyjnizimin falas të njerëzimit. Para krishterimit jepej (fakt) parimi natyror në njerëzim, kërkohej hyjnia (ideale) dhe sesi i kërkuari vepronte (idealisht) te njeriu. Në Krishtin u dha ajo që kërkohej, ideali u bë fakt, një ngjarje, parimi hyjnor aktiv u bë material. Fjala u bë mish, ky mish i ri është substanca hyjnore e kishës. Para krishterimit, baza e palëvizshme e jetës ishte natyra njerëzore (Adami i vjetër), ndërsa hyjnorja ishte fillimi i ndryshimit, lëvizjes, përparimit; pas krishterimit, përkundrazi, vetë hyjnorja, siç është mishëruar tashmë, bëhet baza e palëvizshme, elementi i jetës për njerëzimin dhe ajo që kërkohet është njerëzimi që i përgjigjet kësaj hyjnore, domethënë i aftë të bashkohet vetë me të, ta asimilojë. Siç kërkohet, ky njerëzim ideal është parimi aktiv - historia, fillimi i lëvizjes, përparimi. Ashtu si në rrjedhën historike parakristiane baza, materia, ishte natyra njerëzore, ose elementi, parimi aktiv dhe formues ishte mendja hyjnore, ο‛ λόγος του~ Θεου~, dhe rezultati (brezi) ishte Perëndia-njeriu, pra Zoti që mori natyrën njerëzore, ashtu edhe në procesin e krishterimit baza, ose materia është natyra, ose elementi hyjnor (Fjala e bërë trupi, mishi dhe njeriu, mendja, dhe rezultati është një njeri-zot, domethënë një njeri që ka marrë hyjninë; dhe meqenëse njeriu mund ta perceptojë hyjninë vetëm në tërësinë e tij të pakushtëzuar, domethënë në lidhje me gjithçka, atëherë njeriu-zot është domosdoshmërisht kolektiv dhe universal, pra pan-njerëzimi, ose Kisha Universale, Zoti-njeri është individual, njeriu-zot është universal; kështu që rrezja e një rrethi është e njëjtë për të gjithë rrethin në çdo pikë të tij dhe, për rrjedhojë, në vetvete është tashmë fillimi i rrethit, ndërsa pikat e periferisë vetëm në tërësinë e tyre formojnë një rreth. Në historinë e krishterimit, përfaqësuesi i bazës së paluajtshme hyjnore në njerëzim është Kisha Lindore, përfaqësuesi i parimit njerëzor është bota perëndimore. Dhe këtu, para se të bëhej parimi fekondues i kishës, arsyeja duhej të largohej prej saj për të zhvilluar të gjitha fuqitë e saj në liri, dhe pasi parimi njerëzor ishte izoluar plotësisht dhe më pas njohu dobësinë e tij në këtë izolim, mund të hynte në një kombinim të lirë me bazën hyjnore të krishterimit, të ruajtur në Kishën Lindore, dhe si rezultat i këtij kombinimi të lirë të lindte njerëzimi shpirtëror. Nëse i njihet rëndësia supreme e njeriut si i tillë, vetëlegjitimiteti i tij, atëherë natyrshëm pason njohja e lirisë së tij, pasi asgjë nuk mund të ketë pushtet mbi të, burimin e gjithë pushtetit; dhe duke qenë se vetia e të qenit njeri u takon të gjithë njerëzve, barazia rrjedh nga kjo. Ligjërisht, në të vërtetë (lat.) Në këtë rast, është krejtësisht indiferente nëse një individ, apo shumica e njerëzve, apo edhe shumica e gjithë njerëzimit pretendojnë për një pushtet të tillë, sepse sasia në vetvete nuk jep asnjë të drejtë morale dhe masa si masë nuk përfaqëson ndonjë avantazh të brendshëm (nëse flasim për komoditet, atëherë, pa asnjë dyshim, despotizmi i dikujt është shumë më i përshtatshëm se sa despotizmi α'κόν" i masës: πολυκοιρανίη, είς κοίρανος 'έστω). [Fuqitë e shumëfishta nuk janë të mira, le të ketë një sundimtar (greqisht) – citat nga “Iliada” e Homerit (II, 204).] Citim nga poema "David" nga A. S. Khomyakov. Citim nga poezia e A. S. Khomyakov "Mbishkrimi në figurë (Një engjëll shpëton dy shpirtra nga Satanai)." Përfundim nga e paprovuara (lat.) Kjo është: Nëse arsyeja jonë ka fuqi objektive, nëse dija dhe shkenca objektive duhet të ekzistojnë, atëherë, etj. Konflikti në përkufizim (lat.) Shihni përkthimin e Sankhya-Karika-s bashkangjitur librit të famshëm të Colebrooke mbi filozofinë indiane në përkthimin frëngjisht nga Potier. Citim nga një poezi e G. Heine: Mbi tokë rritet shumë drithë Për të gjithë bijtë e njerëzve, Por bukuria dhe ëmbëlsia e mirtës dhe trëndafilave Dhe nuk do të ketë asnjë bizele sheqeri (gjermanisht) Ti mendon kot, artist, Se ju jeni krijuesi i krijimeve tuaja, e kështu me radhë. Shih: Eugene Burnouf. "Hyrja dans l'histoire du Bouddhisme indien." Këtu nënkuptojmë tani për tani vetëm marrëdhënien e tyre me njëri-tjetrin dhe me atë qenie të jashtme fenomenale për të cilën ata janë themelet dhe qendrat. Në lidhje me qenien absolute, ato nuk mund të kenë kuptimin e qendrave reale pa kushte: për të ato janë të depërtueshme, pasi ato vetë janë të rrënjosura në të. Prandaj, kur flasim për njësi ose atome të pandashme, ne përdorim vetëm një përkufizim relativ. Sigurisht, këtu e marr këtë aforizëm në kuptimin e tij të përgjithshëm për të shpjeguar mendimin tim, pa marrë parasysh kuptimin e veçantë që mund t'i përkasë në sistemin e vetë Spinozës. Nga rruga, mosmarrëveshja e famshme midis nominalistëve dhe realistëve në skolastikë bazohet në ngatërrimin e ideve me konceptet. Të dyja palët në thelb kishin të drejtë. Nominalistët, të cilët pohuan universalia post res, fillimisht e kuptuan universalia si koncepte të përgjithshme dhe në këtë kuptim vërtetuan me të drejtë mungesën e pavarësisë dhe mungesën e përmbajtjes së tyre, ndonëse, duke i përcaktuar ato vetëm si nomina ose voca, ranë në një ekstrem të dukshëm. Nga ana tjetër, realistët që pohonin universalia ante res [Universalja pas sendit; emri ose fjalët; universale para sendeve (lat.)], kuptohen prej tyre ide reale dhe për këtë arsye atyre u atribuohet tërësisht ekzistenca e pavarur. Por meqenëse të dyja palët i dalluan keq këto dy kuptime të fjalës universalia, ose në çdo rast, nuk e përcaktuan këtë dallim me saktësi të mjaftueshme, atëherë midis tyre duhej të kishin lindur mosmarrëveshje të pafundme. Sipas të gjitha gjasave, këtu ehjeh e ardhmja është vetëm një zëvendësim për të tashmen, e cila për këtë folje nuk ekziston në gjuhën hebraike. Interpretimet e këtyre fjalëve, të cilat këtu marrin një kuptim të drejtpërdrejtë të kohës së ardhshme dhe shohin në këtë një tregues të zbulesave të ardhshme të Zotit, na duken shumë të sforcuara. Sido që të jetë, koncepti i Zotit si një vetvete e pastër shprehet me qartësi të mjaftueshme në Dhiatën e Vjetër, edhe krahas thënies së mësipërme, në mënyrë që një ose një tjetër kuptim i kësaj të fundit të mos ketë shumë kuptim për ne. Prandaj, kur i jepnim idesë absolute përkufizimin moral të dashurisë, kishim parasysh të vërtetën e plotë të idealizmit, dhe jo shprehjen e njëanshme të tij në botëkuptimin grek: për këtë të fundit, cilësia absolute nuk ishte mirësia apo dashuria, por vetëm mirësia, pra përsëri, vetëm një objekt. Shprehja: tre hyjnore ose tre hipostaza fillestare është shprehje e vetë Plotinit, ne e fshehim, natyrisht, ajo ka kuptimin e vet filozofik dhe jo të krishterë. Përsa i përket formulave të kësaj dogme në përgjithësi, të vendosura nga Kisha në Koncilat Ekumenike kundër Arius, Eunomius dhe Macedonius, atëherë, siç do të shohim, plotësisht të vërteta dhe nga pikëpamja spekulative, këto formula kufizohen, natyrisht, vetëm në përkufizimet dhe kategoritë më të përgjithshme, si konsubstancialet, barazia, etj.; zhvillimi metafizik i këtyre përkufizimeve dhe, rrjedhimisht, përmbajtja spekulative e këtyre formulave, natyrisht, u la nga kisha në veprimtarinë e lirë të teologjisë dhe filozofisë dhe nuk ka dyshim se këto përkufizime mund të reduktohen në këto formula ortodokse dhe mbulojnë të gjithë përmbajtjen thelbësore të spekulimeve aleksandriane për tre hipostazat - natyrisht, nëse i bashkëngjitni mendimit dhe fjalëve. Nga ana tjetër, për një kuptim të plotë logjik të kësaj dogme themelore, ato përkufizime të mendimit të pastër logjik që janë zhvilluar me kaq përsosmëri në filozofinë më të fundit gjermane mund të na shërbejnë si një mjet i paçmuar, i cili nga kjo anë formale ka për ne të njëjtin kuptim që doktrinat e Akademisë dhe Liceut kishin për teologët e lashtë dhe ata që e konsiderojnë elementin religjioz në fushën e tanishme. së pari duhet të hedhim poshtë të gjithë historinë e mëparshme të teologjisë së krishterë, e cila, mund të thuhet, është ushqyer nga Platoni dhe Aristoteli. Shprehja e Shën Justinit për disa filozofë grekë. – Edhe pse lidhja e ngushtë e brendshme midis teozofisë Aleksandriane dhe mësimit të krishterë është një nga pozicionet e vendosura fort të shkencës perëndimore, por meqenëse në literaturën tonë teologjike, për një arsye ose një tjetër, ky pozicion plotësisht i besueshëm nuk gëzon njohje të përgjithshme, e konsideroj të nevojshme në fund të këtyre leximeve t'i kushtoj një shtojcë të veçantë kësaj çështjeje [Një shtojcë e tillë nuk u botua. – Ed], në të cilën do të më duhet të prek edhe kuptimin e teozofisë vendase egjiptiane (zbulimet e Thothit ose Hermesit) në lidhjen e saj me të dyja mësimet e përmendura. Kjo nuk kundërshtohet nga ato shprehje në të cilat folja të jesh vetë duket se luan rolin e kallëzuesit, pikërisht kur pohohet ekzistenca e thjeshtë e diçkaje. Fakti është se kjo është vetëm një mënyrë shprehjeje për një mendim shpërqendrues dhe nuk synon aspak të shprehë të vërtetën e plotë të temës. Kështu, për shembull, nëse them thjesht: djalli është ose është djalli, atëherë megjithëse nuk po them këtu se çfarë është djalli, në të njëjtën kohë nuk dua të them se ai nuk është diçka, nuk po sugjeroj këtu se ai është ose ishte vetëm një ekzistues, një temë pa ndonjë përcaktim cilësor objektiv, pa asnjë thelb ose përmbajtje - këtu thjesht nuk po ndalem në pyetjen e përmbajtjes, duke u ndalur vetëm në këtë. vetë ekzistenca e kësaj lënde. Pra, shprehje të tilla paraqesin vetëm lëshimin e kallëzuesit real dhe jo mohimin ose identifikimin e tij me qenien e thjeshtë. Ky është kuptimi thellësisht i vërtetë i paradoksit të famshëm hegelian, me të cilin fillon logjika e tij, domethënë se qenia si e tillë, pra qenia e pastër, e zbrazët, është identike me të kundërtën e saj, ose nuk është asgjë. Natyrisht, kjo analogji është e paplotë, pasi krijimtaria jonë artistike presupozon një gjendje pasive të caktuar frymëzimi ose perceptimi të brendshëm, në të cilin artisti nuk e zotëron, por ndonjëherë e zotëron idenë e tij. Në këtë kuptim, fjalët e poetit janë të vërteta. Pra, pozicioni i dytë ose mënyra e dytë e ekzistencës së qenieve është vetëm një shprehje tjetër e asaj që tashmë ekziston në të parën. Por në pozitën e parë, ajo që shprehet, domethënë përmbajtja absolute si tërësia e të gjitha formave thelbësore ose plotësia e të gjitha ideve, shfaqet vetëm përbrenda, në mundësinë ose fuqinë pozitive të subjektit absolut, ka, pra, vetëm një ekzistencë thelbësore dhe jo aktuale, pasi i gjithë realiteti këtu i përket vetë këtij subjekti të pakushtëzuar, ose ekzistueses, në unitetin e tij të menjëhershëm; si një gjë e vetme këtu është një akt i pastër, një realitet i pastër i pakushtëzuar, për të cilin mund të fitojmë njëfarë njohurie kur, duke abstraguar nga e gjithë përmbajtja e manifestuar, e përcaktuar e jetës sonë, e jashtme dhe e brendshme, duke abstraguar jo vetëm nga të gjitha përshtypjet, por edhe nga ndjenjat, mendimet dhe dëshirat, ne mbledhim të gjitha forcat tona në një fokus të vetëm të menjëhershëm shpirtëror, në rrethin e fuqisë pozitive të së cilës gjithë jetën tonë e përcaktojmë: kur ne jemi të zhytur në atë thellësi të heshtur dhe të palëvizshme në të cilën rrjedh rrjedha baltë e realitetit tonë pa e shqetësuar pastërtinë dhe paqen e saj - në këtë burim origjinal të jetës sonë shpirtërore, ne hyjmë brenda në kontakt me burimin origjinal të jetës universale, ne në thelb e njohim Zotin si parimin e parë, ose substancën e gjithçkaje, ne njohim Perëndinë Atë. Ky është imazhi i parë i ekzistencës - vetëm realiteti i tij. Që jo vetëm ai vetë si subjekt, por edhe ai subjekt i së cilës është, pra e gjithë plotësia e përmbajtjes absolute, të marrë të njëjtin realitet dhe nga potenciali të bëhet aktual, është i nevojshëm një akt i vetëvendosjes ose i vetëkufizimit të ekzistueses. Në fakt, duke qenë se jashtë Zotit si absolute, ekziston dhe nuk mund të jetë asgjë e pavarur pa kushte, asgjë që fillimisht do të ishte e ndryshme nga ai ose që do ta përcaktonte atë nga jashtë, atëherë çdo qenie e përcaktuar fillimisht mund të jetë vetëm një akt i vetëvendosjes së një ekzistuesi absolut. Në këtë akt, nga njëra anë, një qenie kundërshton ose kundërshton vetveten ndaj përmbajtjes së saj si tjetra ose objekti i saj - ky është një akt i vetë-ndryshimit të një qenieje në dy pole, nga të cilat njëri shpreh unitet të pakushtëzuar, dhe tjetri - gjithçka ose shumësi; nga ana tjetër, nëpërmjet vetëvendosjes së saj, qeniet marrin njëfarë force aktive dhe bëhen energji. Në të vërtetë, nëse qenia do të ishte vetëm në pozicionin e parë, pra, nëse do të ishte vetëm një akt i pafund, dhe për rrjedhojë indiferent, atëherë nuk do të mund të vepronte, pasi atëherë nuk do të kishte asnjë objekt real për të cilin ajo (duke qenë realitet në vetvete) do të shfaqej si një mundësi apo forcë pozitive. Sepse çdo veprim, në konceptin e tij, është uniteti i forcës, ose fuqisë, dhe realitetit, ose manifestimi i realitetit të tij të brendshëm mbi një tjetër ose për një tjetër si forcë. Dhe meqenëse nuk ka asgjë jashtë hyjnisë dhe subjekti i tij qëndron në vetvete, atëherë veprimi i tij nuk është përcaktimi i një tjetri nga një tjetër, por vetëvendosje, domethënë ndarje nga vetvetja e përmbajtjes së dikujt ose objektivizimi i saj nëpërmjet vetëkufizimit në ekzistencën e tij të menjëhershme, të pakufishme ose thjesht aktuale. Si absolute, hyjnia nuk mund të jetë vetëm një akt i drejtpërdrejtë, ajo duhet të jetë gjithashtu fuqi ose fuqi, por si në absolut, kjo fuqi është vetëm fuqia e saj mbi vetveten ose mbi të menjëhershmen e saj. Nëse kufizimi nga të tjerët bie ndesh me konceptin e absolutes, atëherë vetëpërmbajtja jo vetëm që nuk e kundërshton atë, por kërkohet drejtpërdrejt prej tyre. Në fakt, duke u vetëvendosur dhe duke realizuar në këtë mënyrë përmbajtjen e tij, qenia, padyshim, jo ​​vetëm që nuk pushon së qeni ajo që është, pra absolutisht ekzistuese, jo vetëm që nuk e humb realitetin e saj, por, përkundrazi, e realizon plotësisht, duke u bërë e vlefshme jo vetëm në vetvete, por edhe për vete. Meqenëse ajo që Zoti realizon në aktin e vetëvendosjes së tij - gjithçka ose plotësia e të gjithëve - është përmbajtja ose thelbi i tij, atëherë zbatimi i saj është vetëm shprehja ose manifestimi i plotë i atij të cilit i përket kjo përmbajtje ose thelb dhe i cili shprehet në të ose nga ajo në të njëjtën mënyrë siç shprehet tema nga kallëzuesi. Pra, duke iu rikthyer krahasimit tonë, një poet që i përkushtohet plotësisht krijimtarisë dhe, si të thuash, e përkthen jetën e tij të brendshme në krijime artistike objektive, jo vetëm që nuk humbet përmes kësaj, por, përkundrazi, pohon lart dhe realizon më plotësisht individualitetin e vet. Absolutisht ekzistues, që nuk i nënshtrohet asnjë përkufizimi në vetvete, përcakton vetveten; duke u shfaqur si i unifikuar pa kushte nëpërmjet pozicionit të tjetrit ose të përmbajtjes së tij, pra të gjithçkaje; sepse i vërteti është ai që nuk e përjashton shumësinë, por, përkundrazi, e prodhon në vetvete dhe nuk cenohet prej tij, por mbetet ajo që është, mbetet një dhe në këtë mënyrë dëshmon se është pa kushte një, pra një në vetë thelbin e tij, që nuk mund të sublimohet apo shkatërrohet në unitetin e tij nga asnjë shumësi. Nëse njëra do të ishte e tillë vetëm nga mungesa e pluralitetit, domethënë do të ishte një privim i thjeshtë i pluralitetit dhe, për rrjedhojë, me shfaqjen e tij do të humbiste karakterin e tij të unitetit, atëherë, padyshim, ky unitet do të ishte vetëm i rastësishëm, dhe jo i pakushtëzuar, shumësia do të kishte pushtet mbi njërin, ai do t'i nënshtrohej atij. Uniteti i vërtetë i pakushtëzuar është domosdoshmërisht më i fortë se pluraliteti, e tejkalon atë dhe ai mund ta provojë ose realizojë këtë epërsi vetëm duke prodhuar ose vendosur në vetvete çdo shumësi dhe duke triumfuar vazhdimisht mbi të, sepse çdo gjë testohet nga e kundërta e saj. Po kështu, shpirti ynë është me të vërtetë një, jo sepse i është hequr shumësia, por, përkundrazi, sepse, duke shfaqur në vetvete një shumësi të pafund ndjenjash, mendimesh e dëshirash, në të njëjtën kohë ai mbetet gjithmonë vetvetja dhe i jep karakterin e unitetit të tij shpirtëror gjithë kësaj shumëllojshmërie elementare manifestimesh, duke e bërë të vetën, që i përket. Si thellësi e palëvizshme në një hapësirë të fuqishme Ende njësoj si në eksitim të stuhishëm - Shpirti është i qartë dhe i ndritshëm në paqe të lirë, Por është e njëjta gjë në dëshirat pasionante. Liri, robëri, paqe dhe eksitim Ata kalojnë dhe shfaqen përsëri, Dhe ai është ende vetëm, dhe në përpjekje spontane Vetëm fuqia e tij zbulohet 1 Kjo aftësi e analizës, e nevojshme si mjet ose si kalim në një botëkuptim integral, por të vetëdijshëm nga mendja popullore instinktive, - por krejtësisht sterile apo edhe e dëmshme nëse kufizohet në të - është pikërisht në këtë kufizim krenaria e vërtetë e njerëzve gjysmë të arsimuar (që përfshin shumicën e specialistëve të ditur, të cilët në kohën tonë kuptojnë pak jashtë specialitetit të tyre) si dhe para filozofëve të vërtetë, të përkushtuar ndaj fantazive mistike. Megjithatë, rëndësia e këtyre mohuesve të pabazë është po aq iluzore aq edhe sipërfaqësore njohuria e tyre. Duke folur për besimet fetare si produkt i të menduarit organik, duhet të kujtojmë se ky të menduar bazohet në soditjen ideale dhe ky i fundit, siç u tregua në leximin e mëparshëm, nuk është një proces subjektiv, por një qëndrim real ndaj botës së qenieve ideale ose ndërveprimit me to; prandaj, rezultatet e këtij meditimi nuk janë vepra të krijimtarisë arbitrare subjektive, nuk janë shpikje dhe fantazi, por janë zbulime reale të realitetit mbinjerëzor, të perceptuara nga njeriu në një formë apo në një tjetër. Këtë e pohon edhe Hegeli në historinë e tij të filozofisë. Irracionale jo në kuptimin e të paarsyeshmes, por në kuptimin e të mos qenit subjekt i arsyes, i pakrahasueshëm me të; sepse irracionaliteti është një kontradiktë midis koncepteve, prandaj, ai i përket fushës së arsyes, gjykohet dhe dënohet prej tij, e njëjta anë e qenies për të cilën po flasim është pikërisht jashtë kufijve të arsyes dhe, për rrjedhojë, nuk mund të jetë as e arsyeshme e as e paarsyeshme, ashtu siç, për shembull, shija e limonit nuk mund të jetë as e bardhë as e zezë. Nëse mendimi ynë në raport me realitetin e jashtëm është diçka subjektive, atëherë në raport me vullnetin tonë ai përfaqëson një element objektiv. Natyrisht, këto përkufizime janë plotësisht relative. Kuptimi i këtyre fjalëve ndryshonte në drejtshkrim: paqe - mungesë grindje, armiqësi, harmoni, harmoni, dashuri, vullnet i mirë, heshtje, paqe, miqësi; mip – univers; globi, toka, drita, raca njerëzore, komuniteti. Ne përdorim fjalë të tilla si "trup" dhe "materie" këtu, natyrisht, vetëm në kuptimin më të përgjithshëm, si kategori relative, pa i lidhur me to ato ide të veçanta që mund të ndodhin vetëm kur zbatohen në botën tonë materiale, por janë krejtësisht të paimagjinueshme në lidhje me Hyjnoren. Citim nga poema e A. K. Tolstoit "Unë, në errësirë dhe pluhur ...": Unë, në errësirë e pluhur, që deri atëherë i kisha tërhequr prangat, flatrat e dashurisë më ngritën në atdheun e flakëve dhe të fjalëve. Dhe vështrimi im i errët u ndriçua, Dhe bota e padukshme m'u bë e dukshme, Dhe veshi dëgjon tani e tutje, Çfarë është e pakapshme për të tjerët. Dhe nga lartësitë lart zbrita, më shpuan rrezet e saj plotësisht dhe me sy të rinj shikoja luginën e lëkundur. Dhe me një zemër profetike kuptova se gjithçka që lind nga Fjala, Rrezet e dashurisë përreth, dëshiron të kthehet përsëri tek Ai. Dhe çdo rrjedhë e jetës, e nënshtruar ndaj ligjit të Dashurisë, Përpiqet me fuqinë e ekzistencës në mënyrë të pakontrolluar drejt gjirit të Zotit. Dhe kudo ka zë, dhe kudo ka dritë, Dhe të gjitha botët kanë një fillim; Dhe nuk ka asgjë në natyrë që nuk thith dashuri. Ovidi. “Shkenca e dashurisë” (III, 549 – 550); Mbani të njëjtin citat në "Kritika e parimeve abstrakte" (kapitulli 44). Duke folur për përjetësinë e çdo individi njerëzor në kuptimin e treguar, ne, në thelb, nuk pohojmë këtu asgjë krejtësisht të re, aq më pak atë që bie ndesh me parimet e njohura fetare. Teologët dhe filozofët e krishterë, të cilët diskutuan për origjinën e botës, gjithmonë kanë bërë dallimin midis paraqitjes së kufizuar të botës në hapësirë ​​dhe kohë dhe ekzistencës së përjetshme të idesë së botës në mendimin hyjnor, domethënë Logos, dhe duhet të mbahet mend se te Zoti si një realitet i përjetshëm, ideja e botës nuk mund të paraqitet si diçka abstrakte, por duhet të paraqitet domosdoshmërisht si e përjetshme. Citim i pasaktë nga poezia e A. A. Fet "I rraskapitur nga jeta, nga tradhtia e shpresës...". Citim nga e njëjta poezi. Kjo në asnjë mënyrë nuk kundërshton të vërtetën e padyshimtë se të gjitha veprimet e vullnetit përcaktohen nga motive. Në fakt, çdo motiv shkakton një akt të caktuar vullneti vetëm sepse vepron mbi këtë qenie të caktuar; është vetëm një impuls që thërret një qenie të caktuar në veprim të pavarur në përputhje me karakterin e kësaj qenieje; nëse do të ishte ndryshe, nëse e gjithë çështja do të varej pa kushte nga motivi, atëherë ky motiv do të prodhonte efektin e tij në mënyrë të barabartë në çdo vullnet, por në realitet ne shohim diçka të ndryshme, për të njëjtin motiv, p.sh. kënaqësia sensuale, e motivon një qenie të veprojë në kushte të caktuara, por në të njëjtat kushte nuk vepron fare mbi një tjetër ose shkakton rezistencë dhe refuzim të motivit, domethënë për një motiv real, por nuk është një motiv i vërtetë. Për rrjedhojë, realiteti i motiveve, pra aftësia e tyre për të evokuar një akt të caktuar vullneti te subjekti, fillimisht varet nga vetë subjekti. Forca efektive nuk i përket vetë motivit, por vullnetit mbi të cilin ai vepron dhe që, pra, është shkaku i drejtpërdrejtë dhe baza thelbësore e veprimit. Nëse veproj mirë nën ndikimin e motiveve të mira, atëherë vetë këto motive të mira, si të tilla, mund të kenë ndikim tek unë vetëm sepse në përgjithësi jam i aftë të veproj mirë, përndryshe ata do të ishin të pafuqishëm ndaj meje. Kështu, motivet nuk e përcaktojnë vetë vullnetin aktiv në cilësinë dhe drejtimin e tij (nga i cili, përkundrazi, varet realiteti i vetë motivit), por shkaktohet vetëm fakti i zbulimit të këtij vullneti në një moment të caktuar, me fjalë të tjera, motivet janë vetëm arsye për veprimin e vullnetit, ndërsa shkaku prodhues i çdo veprimi është vetë vullneti, ose, më saktë, vetë subjekti si vullneti i tij, nga vetë veprimi, nga vetë fillimi, nga ai vetë. Çdo akt vullneti nuk është veprimi i një motivi, por ndikimi i subjektit mbi motivin, i përcaktuar nga vetë karakteri i subjektit. Nëna e Jetës (greqisht) - një formulë nga troparioni grek për festën e Fjetjes së Virgjëreshës Mari. Pafundësi; pushtet pas veprimi, pushtet para veprimit (greqisht). Për shembull, në një ëndërr ne padyshim e imagjinojmë veten në një hapësirë ​​të caktuar, dhe gjithçka që ndodh në një ëndërr, të gjitha imazhet dhe fotografitë e ëndrrave paraqiten në formë hapësinore. Nëse hapësira është një formë e unitetit të jashtëm të botës natyrore dhe kusht për bashkëveprimin mekanik të krijesave, atëherë koha është një formë e bashkimit të brendshëm dhe një kusht për rivendosjen e lidhjes organike të ekzistueses, e cila në natyrë, duke mos qenë e dhënë, është domosdoshmërisht e arritshme, pra si proces. Fjala latine natura (duhet të lindë) është shumë shprehëse për të përcaktuar shpirtin botëror; sepse në fakt ai ende nuk ekziston si një subjekt i vërtetë i gjithë-unitetit - në këtë cilësi ai ende duhet të lindë. Në ekstrem (lat.). Në fakt, në realitet (lat.). Për të qenë më specifik, parimet formuese të natyrës materiale, forcat e unitetit që ekzistojnë dhe veprojnë në të, të cilat shpirti njerëzor i kishte fillimisht në vetvete dhe nën vetvete si bazë (pasi vetëdija njerëzore lindi gjenetikisht nga i njëjti proces botëror) - këto forca tani (për shkak të rënies së njeriut) shfaqen jashtë tij dhe mbi të dhe, gradualisht duke hyrë në vetëdijen (në procesin hyjnor si forca më të larta ose hyjnore të tij). Në leximet 3, 4 dhe 5. Ky përkufizim, që buron nga koncepti ynë i "njeriut shpirtëror", ose i Adamit të dytë, është sigurisht identik me përkufizimet dogmatike të Koncileve Ekumenike të shekujve V - VII, të zhvilluara kundër herezive nestoriane, monofizite dhe monotelite, secila prej të cilave përfaqëson një kontradiktë të drejtpërdrejtë me një nga tre kushtet e vërteta të logjikës kriste. Për ta shpjeguar këtë me një krahasim nga bota natyrore - njeriu, si një qenie relativisht më e lartë, që vepron mbi ndonjë kafshë më të ulët, nuk mund t'i shfaqet atij në tërësinë e jetës së tij njerëzore: por ato forma të kufizuara në të cilat, për shembull, një qen percepton pamjen e pronarit të tij, i përkasin vetëm mendjes së kafshës, pa kufizuar ose ndryshuar në asnjë mënyrë ekzistencën e personit të perceptuar prej tij. Këto fjalë ndonjëherë kuptohen sikur Krishti t'i thoshte tunduesit: mos më tundo, sepse unë jam Zoti, Perëndia yt. Por kjo nuk do të kishte kuptim, sepse Krishti nuk tundohet si Zot, por si njeri. Në fakt, kundërshtimi i dytë i Krishtit, si i pari, përfaqëson një përgjigje të drejtpërdrejtë ndaj asaj që propozohet nga tunduesi: propozohet të tundohet Zoti me veprim të guximshëm, dhe kundër kësaj, si kundër propozimit të parë, Krishti i referohet Shkrimit, i cili e ndalon tundimin e Perëndisë. Disa vjet më parë në Paris dëgjova arsyetimin e mëposhtëm nga një jezuit francez: "Sigurisht, në kohën e tanishme askush nuk mund të besojë në shumicën e dogmave të krishtera, për shembull, në hyjninë e Krishtit. Por ju do të bini dakord se një shoqëri e civilizuar njerëzore nuk mund të ekzistojë pa autoritet të fortë dhe një hierarki të organizuar fort, por vetëm Kisha Katolike ka një autoritet të tillë dhe një hierarki të tillë, prandaj duhet të vlerësojë çdo anë të interesit njerëzor. i Kishës Katolike, domethënë ai duhet të jetë katolik”.