Čítania o Božskej ľudskosti

Obsah Prvé čítanie čítanie druhé čítanie tretie čítanie štvrté čítanie piate čítanie šieste čítanie siedme čítanie ôsme čítanie deviate čítanie desiate čítanie desiate čítanie jedenáste a dvanáste Budem hovoriť o pravdách pozitívneho náboženstva – o témach, ktoré sú veľmi vzdialené a cudzie modernému vedomiu a záujmom modernej civilizácie. Záujmy modernej civilizácie sú tie, ktoré včera neexistovali a ani zajtra nebudú. Je dovolené vždy uprednostňovať to, čo je rovnako dôležité. Nebudem sa však hádať s tými, ktorí majú v súčasnosti negatívny postoj k náboženskému princípu, nebudem sa hádať s novodobými odporcami náboženstva – lebo majú pravdu. Hovorím, že tí, ktorí v súčasnosti odmietajú náboženstvo, majú pravdu, pretože súčasný stav náboženstva je sám o sebe popieraním, pretože náboženstvo v skutočnosti nie je také, aké by malo byť. Náboženstvo, všeobecne a abstraktne povedané, je spojením medzi človekom a svetom s bezpodmienečným počiatkom a centrom všetkého, čo existuje. Je zrejmé, že ak uznáme realitu takéhoto bezpodmienečného princípu, musia ním byť určované všetky záujmy, celý obsah ľudského života a vedomia, všetko podstatné v tom, čo človek robí, učí sa a produkuje, musí od toho závisieť a súvisieť s tým. Ak predpokladáme bezpodmienečné ohnisko, potom všetky body kruhu života musia byť s ním spojené rovnakými lúčmi. Len vtedy sa v živote a vedomí človeka objavuje jednota, celistvosť a harmónia, len vtedy sa všetky jeho skutky a utrpenia vo veľkom i malom živote menia z bezcieľnych a nezmyselných javov na rozumné, vnútorne potrebné udalosti. Je absolútne isté, že takýto komplexný, ústredný význam musí patriť náboženskému princípu, ak má byť vôbec uznaný, a rovnako je isté, že v skutočnosti pre moderné civilizované ľudstvo, dokonca aj pre tých, ktorí uznávajú náboženský princíp, náboženstvo tento komplexný a ústredný význam nemá. Namiesto toho, aby bolo všetko vo všetkom, skrýva sa vo veľmi malom a veľmi vzdialenom kúte nášho vnútorného sveta, jeden z mnohých rôznych záujmov rozdeľujúcich našu pozornosť. Moderné náboženstvo je veľmi úbohá vec – prísne vzaté, vôbec neexistuje náboženstvo ako dominantný princíp, ako ťažisko duchovnej príťažlivosti, ale namiesto toho je tu takzvaná religiozita ako osobná nálada, osobný vkus: niektorí majú tento vkus, iní nie, rovnako ako niektorí milujú hudbu, iní nie. Pri absencii bezpodmienečného zamerania máme toľko relatívnych, dočasných centier života a vedomia, koľko máme rôznych potrieb a záujmov, chutí a pudov, názorov a pohľadov. Bolo by zbytočné pozastavovať sa nad duševným a morálnym nesúladom a anarchiou, ktorá v súčasnosti vládne nielen v spoločnosti, ale v hlave a srdci každého jednotlivého človeka – to je záležitosť až príliš známa každému, kto sa niekedy zahľadel do seba a okolo seba. Táto anarchia, tento nesúlad je nepochybným, zjavným faktom; ale rovnako nepochybným a zjavným faktom je, že ľudstvo sa tam nemôže zastaviť, že v každom prípade hľadá jednotiaci a spájací princíp. V skutočnosti vidíme, že moderná západná civilizácia, ktorá odmietala náboženský princíp ako subjektívny a bezmocný v jeho danej podobe, a táto civilizácia sa však mimo náboženskej sféry snaží nájsť nejaké spájacie princípy pre život a vedomie, snaží sa odmietnutých bohov niečím nahradiť. Hoci podľa prevládajúceho presvedčenia sú všetky konce a začiatky ľudskej existencie redukované na súčasnú realitu, na túto prirodzenú bytosť a celý náš život by mal byť uzavretý „v úzkom kruhu sublunárnych dojmov“, no aj v tomto úzkom kruhu sa moderná civilizácia snaží nájsť jednotiaci a organizačný princíp pre ľudstvo. Táto túžba organizovať ľudstvo mimo bezpodmienečnej náboženskej sféry, etablovať sa a usadiť sa na poli dočasných, konečných záujmov, táto túžba charakterizuje celú modernú civilizáciu. Táto túžba sa najdôslednejšie, s najväčším vedomím a úplnosťou prejavuje v dvoch moderných konštrukciách, z ktorých jedna – mám na mysli socializmus – sa týka predovšetkým praktických záujmov spoločenského života, druhá – myslím pozitivizmus – odkazuje na teoretickú oblasť vedeckého poznania. Socializmus ani pozitivizmus nemajú priamy vzťah k náboženstvu, či už negatívny alebo pozitívny: chcú len zaujať prázdne miesto, ktoré náboženstvo zanechalo v živote a poznaní moderného civilizovaného ľudstva. Z tohto hľadiska by sa mali posudzovať. A v prvom rade nebudem vyvracať socializmus. Väčšinou ho vyvracajú tí, ktorí sa boja jeho pravdy. Ale držíme sa zásad, pre ktoré socializmus nie je strašný. Takže môžeme slobodne hovoriť o pravde socializmu. A v prvom rade sa zdôvodňuje historicky ako nevyhnutný dôsledok, ako posledné slovo západného historického vývoja, ktorý tomu predchádzal. Francúzska revolúcia, v ktorej sa jasne načrtla základná povaha západnej civilizácie ako nenáboženskej civilizácie, ako pokus vybudovať budovu univerzálnej kultúry, zorganizovať ľudstvo na čisto svetských, vonkajších princípoch, Francúzska revolúcia, hovorím, vyhlásila ľudské práva namiesto bývalého božského zákona za základ spoločenského poriadku. Tieto ľudské práva sa obmedzujú na dve hlavné: slobodu a rovnosť, ktoré musia byť zosúladené v bratstve 1 . Veľká revolúcia hlásala slobodu, rovnosť a bratstvo. Vyhlásila to, ale nerealizovala: tieto tri slová zostali prázdnymi slovami. Socializmus je pokusom skutočne realizovať tieto tri princípy. Revolúcia nastolila občiansku slobodu. Ale vzhľadom na existenciu tejto sociálnej nerovnosti oslobodenie od jednej vládnucej triedy znamená podriadenie sa druhej. Moc monarchie a feudálov sa len nahrádza mocou kapitálu a buržoázie. Samotná sloboda ľudovej väčšine nič nedáva, ak neexistuje rovnosť. Revolúcia vyhlásila aj túto poslednú vec. Ale v našom svete, založenom na boji, na neobmedzenej osobnej súťaži, rovnosť práv neznamená nič bez rovnosti moci. Princíp rovnosti, rovnosti práv sa ukázal ako platný len pre tých, ktorí mali v danom historickom momente moc. Historická moc však prechádza z jednej ruky do druhej a tak ako trieda vlastníctva, buržoázia, využila princíp rovnosti vo svoj prospech, pretože v danom historickom momente mala táto trieda za sebou moc, tak aj trieda bez majetku, proletariát, sa prirodzene snaží využiť rovnaký princíp rovnosti vo svoj prospech, len čo moc prejde do jej rúk. Spoločenský poriadok musí spočívať na nejakom pozitívnom základe. Tento základ má buď bezpodmienečný, nadprirodzený a nadľudský charakter, alebo patrí do podmienenej sféry danej ľudskej prirodzenosti: spoločnosť spočíva buď na vôli Božej, alebo na vôli človeka, na vôli ľudu. Proti tejto dileme nemožno namietať tým, že spoločenský systém možno určovať silou štátnej moci vlády, lebo táto samotná štátna moc, samotná vláda, na niečom spočíva: buď na vôli Božej, alebo na vôli ľudu. Prvú časť dilemy západná civilizácia odmietla: Francúzska revolúcia, ktorá definitívne skoncovala s tradičnými princípmi, rozhodne nastolila demokratický princíp, podľa ktorého je spoločenský systém založený na vôli ľudu. Vôľa ľudu z tohto pohľadu nie je nič iné ako vôľa súhrnu jednotlivcov, ktorí tvoria ľud. V skutočnosti sa veľká revolúcia začala vyhlásením, že človek ako taký má bezpodmienečné práva, má ich od prírody, na základe svojej ľudskej dôstojnosti; a keďže všeobecná ľudská dôstojnosť, ktorá je zdrojom všetkých práv, patrí rovnako všetkým osobám, potom sú si všetky osoby nevyhnutne rovné v právach. Každá z týchto osôb má sama o sebe zákonodarnú moc, no v dôsledku toho patrí zákonodarná moc väčšine týchto osôb, väčšine ľudu. Ak je vôľa ľudovej väčšiny základom a jediným základom všetkých práv a každého zákona a ak vôľa ľudovej väčšiny prirodzene berie za svoj predmet blaho tejto väčšiny, potom je toto blaho najvyšším právom a zákonom. A ak jedna trieda, ak menšina ľudí skutočne požíva väčší materiálny blahobyt ako väčšina, potom z tohto pohľadu ide o zneužívanie a nepravdu. Toto je súčasný stav. Revolúcia, ktorá v zásade nastolila demokraciu, v skutočnosti doteraz vyprodukovala iba plutokraciu. Ľud si vládne len de iure, de facto 2 a najvyššia moc patrí jej nevýznamnej časti – bohatej buržoázii, kapitalistom. Keďže plutokracia je svojou povahou všeobecne prístupná každému, je to kráľovstvo voľnej súťaže alebo súťaženia. Ale táto sloboda a rovnosť sa väčšine javí len ako abstraktná možnosť. Existencia dedičného vlastníctva a jeho koncentrácia v niekoľkých rukách robí z buržoázie samostatnú privilegovanú triedu a drvivá väčšina pracujúceho ľudu, zbaveného akéhokoľvek majetku, so všetkou svojou abstraktnou slobodou a rovnosťou, sa v skutočnosti mení na zotročenú triedu proletárov, v ktorej je rovnosť rovnosťou chudoby a sloboda sa veľmi často javí ako sloboda zomrieť od hladu. Ale existencia permanentného proletariátu, ktorá je charakteristickou črtou modernej západnej civilizácie, je práve tam, kde nemá žiadne opodstatnenie. Lebo ak bol starý poriadok založený na určitých absolútnych princípoch, potom sa moderná plutokracia môže odvolávať vo svoj prospech len na silu faktu, na historické podmienky. Ale tieto podmienky sa menia; Staroveké otroctvo vychádzalo aj z historických podmienok, ktoré nezabránili jeho zániku. Ak hovoríme o spravodlivosti, nie je spravodlivé, že bohatstvo patrí tým, ktorí ho vyrábajú, teda robotníkom? Samozrejme, že kapitál, teda výsledok predchádzajúcej práce, je rovnako potrebný na výrobu bohatstva ako skutočná práca, ale nikto nikdy nepreukázal potrebu ich výlučnej separácie, teda že niektoré osoby majú byť len kapitalistami a iné iba robotníkmi. Túžba socializmu po rovnosti materiálneho blahobytu, túžba preniesť tento materiálny blahobyt z rúk menšiny do rúk ľudovej väčšiny je teda úplne prirodzená a legitímna z hľadiska tých princípov, ktoré vyhlásila Francúzska revolúcia a vytvorili základ celej modernej civilizácie. Socializmus sa javí ako historicky opodstatnená sila, ktorej na Západe nepochybne patrí blízka budúcnosť. Ale nechce byť len historickou silou, mať len podmienené opodstatnenie, chce byť najvyššou morálnou silou, má nárok na uplatňovanie bezpodmienečnej pravdy v oblasti spoločenských vzťahov. Tu sa však socializmus nevyhnutne, osudovo dostáva do konfliktu sám so sebou a jeho nekonzistentnosť sa stáva zjavnou. Chce si uvedomiť pravdu v spoločnosti – z čoho táto pravda pozostáva? Opäť v uniformite materiálnej pohody. Jedna z dvoch vecí: buď je materiálne blaho samo o sebe cieľom – v tomto prípade, keďže túžba po materiálnom blahobyte je len prirodzeným faktom ľudskej povahy, potom potvrdenie tejto túžby ako princípu nemôže mať žiadny morálny význam. Socializmus pri svojom prvom vystúpení hlásal obnovenie práv hmoty; hmota má skutočne svoje práva a túžba realizovať tieto práva je veľmi prirodzená, ale je to len jedna z prirodzených túžob človeka a, samozrejme, nie najlepšia: zmysel bezpodmienečnej pravdy tu zjavne nemôže byť. Vyhlásiť obnovenie práv hmoty ako morálny princíp je to isté ako vyhlásiť obnovenie práv egoizmu, ako to urobil jeden zakladateľ spoločensko-náboženskej sekty v Amerike, ktorý nahradil desať mojžišovských prikázaní svojimi dvanástimi, z ktorých prvé hovorí: „miluj sa“ – úplne zákonná požiadavka, ale v každom prípade zbytočná. Alebo materiálny blahobyt sám o sebe nie je cieľom socializmu, ale cieľom je len spravodlivosť v rozdeľovaní tohto bohatstva. Spravodlivosť v morálnom zmysle je určitým sebaobmedzením vlastných nárokov v prospech práv iných; spravodlivosť je teda istá obeta, sebazaprenie a čím viac sebaobetovania, tým viac sebanegácie, tým lepšie v mravnom zmysle. V tomto prípade z morálneho hľadiska nie je možné pripisovať zo strany robotníckej triedy nejaký morálny význam požiadavke rovnomerného rozdelenia materiálneho blahobytu, pretože tu spravodlivosť – ak tu spravodlivosť existuje – je pre túto triedu totožná s jej výhodami – požiadavka je teda vo vlastnom záujme, a preto nemôže mať morálny význam. Socializmus niekedy tvrdí, že zavádza kresťanskú morálku. Pri tejto príležitosti niekto urobil známy vtip, že medzi kresťanstvom a socializmom je v tomto ohľade len malý rozdiel, že kresťanstvo vyžaduje, aby ste dávali svoje vlastné, a socializmus vyžaduje, aby ste brali niekoho iného. Ale aj keby sme predpokladali, že požiadavka ekonomickej rovnosti zo strany nemajetnej triedy je požiadavkou len jej vlastného, ​​čo jej právom prináleží, potom ani v tomto prípade nemôže mať táto požiadavka morálny význam v pozitívnom zmysle, pretože vziať si, čo je vaše, je len právom, a nie zásluhou. Vo svojich požiadavkách, aj keď ich uznávame ako spravodlivé, robotnícka trieda zjavne zaujíma právne, a nie morálne hľadisko. Ale ak socializmus nemôže mať morálny význam ako sebecká ašpirácia triedy bez majetku, potom mu to, samozrejme, nebráni prezentovať morálny charakter ako požiadavku sociálnej pravdy, bez ohľadu na tých, ktorí túto požiadavku predkladajú. A skutočne, socializmus má v každom prípade pravdu, keď sa búri proti existujúcim spoločenským nepravdám – ale kde je koreň tejto nepravdy? Je zrejmé, že spoločenský systém je založený na egoizme jednotlivcov, odkiaľ pochádza ich súťaživosť, ich boj, nepriateľstvo a všetko sociálne zlo. Ak je koreňom sociálnej nepravdy egoizmus, tak sociálna pravda musí byť založená na opaku, teda na princípe sebazaprenia alebo lásky. Aby si uvedomil pravdu, každý jednotlivec tvoriaci spoločnosť musí obmedziť svoje výlučné sebapotvrdenie, zaujať stanovisko sebazaprenia, vzdať sa svojej výlučnej vôle, obetovať ju. Ale v prospech koho? Pre koho treba z mravného hľadiska obetovať svoju vôľu? Je to v prospech iných jednotlivcov, z ktorých každý stojí na egoizme, na sebapotvrdení, alebo v prospech všetkých spolu? Ale po prvé, nie je možné obetovať svoju vôľu, svoje sebapotvrdenie v prospech všetkých, pretože každý, ako súbor jednotlivcov, nepredstavuje a nemôže predstavovať skutočný cieľ ľudskej činnosti, nie je daný ako skutočný skutočný predmet, ktorý je vždy len niektorým, a nie všetkým; po druhé, takéto sebaobetovanie by bolo nespravodlivé, pretože popierať egoizmus v sebe, bolo by nespravodlivé ho potvrdzovať v iných, podporovať egoizmus iných ľudí. Takže realizácia pravdy alebo morálneho princípu je možná len vo vzťahu k tomu, čo je svojou povahou pravdou. Morálnym limitom egoizmu u daného človeka nemusí byť egoizmus iných, nie ich sebapotvrdzujúca vôľa, ale len to, čo samo o sebe nemôže byť výlučné a sebecké, čo je samo osebe svojou povahou pravdou. Len vtedy môže byť pre mňa mravným zákonom vôľa každého, keď si všetci sami uvedomia pravdu, sami sa podieľajú na bezpodmienečnom mravnom princípe. Láska a sebaobetovanie vo vzťahu k ľuďom je teda možné len vtedy, keď sa v nich realizuje bezpodmienečný princíp stojaci nad ľuďmi, vo vzťahu ku ktorému každý rovnako predstavuje nepravdu a každý sa musí tejto nepravdy rovnako zriecť. V opačnom prípade, ak takýto bezpodmienečný morálny princíp nebude uznaný, ak ostatní budú všetci vystupovať len ako podmienené bytosti predstavujúce určitú prírodnú silu, potom bude podriadenie sa im len násilím z ich strany. Akákoľvek moc, ktorá nepredstavuje bezpodmienečný princíp pravdy, všetka takáto moc je násilie a podriadenie sa jej možno len vynútiť 3. Slobodná podriadenosť každého každému je samozrejme možná len vtedy, keď sú všetci sami podriadení bezpodmienečnému morálnemu princípu, vo vzťahu ku ktorému sú si navzájom rovní, tak ako sú si všetky konečné veličiny rovné vo vzťahu k nekonečnu. Ľudia sú si od prírody nerovní, keďže majú nerovnaké sily, ale v dôsledku nerovnosti síl sa nevyhnutne ocitnú vo vzájomnej nútenej podriadenosti, preto od prírody nie sú slobodní; napokon, ľudia sú od prírody navzájom cudzí a nepriateľskí; prirodzená ľudskosť v žiadnom prípade nepredstavuje bratstvo. Ak je teda uskutočnenie pravdy nemožné na základe daných prírodných podmienok – v kráľovstve prírody, potom je to možné len v kráľovstve milosti, teda na základe mravného princípu ako bezpodmienečné alebo božské. Socializmus so svojou požiadavkou po sociálnej pravde a nemožnosťou jej realizácie na konečných prirodzených základoch teda logicky vedie k uznaniu potreby bezpodmienečného princípu v živote, teda k uznaniu náboženstva. V oblasti poznania vedie pozitivizmus k rovnakému záveru. Proti tradičnej teológii hlásalo práva ľudského rozumu takzvané osvietenstvo 18. storočia. Ale rozum je len prostriedkom, nástrojom alebo médiom poznania, a nie jeho obsahom. Rozum dáva ideálnu formu, ale obsahom rozumu alebo racionálneho poznania je realita a navyše, keďže nadprirodzená, metafyzická realita je racionálnym osvietením odmietnutá, zostáva len podmienená realita týchto prírodných javov. Pravda je daný fakt, niečo, čo sa deje alebo deje. Toto je všeobecný princíp pozitivizmu. Nemožno v tom nevidieť oprávnenú túžbu uvedomiť si pravdu, uvedomiť si ju v krajných hraniciach reality, ukázať ju ako viditeľnú, hmatateľnú skutočnosť; tak ako v socializme nemožno poprieť oprávnenú túžbu uskutočniť morálny princíp, preniesť ho do krajných hraníc života, do sféry materiálnych ekonomických vzťahov. Ale tak ako na to, aby si pravdu človek uvedomil v nižšej sfére života, musí najprv existovať sama osebe nezávisle od človeka, tak isto musí mať pravda, kým sa pre človeka stane skutočnosťou, svoju vlastnú nezávislú realitu. V skutočnosti, ako samostatná daná vôľa, nepredstavuje sama osebe žiadne dobro, žiadnu pravdu, ale spravodlivou sa stáva iba prostredníctvom normálneho vzťahu alebo súhlasu so všeobecnou vôľou – a univerzálnou nie v zmysle mechanického spojenia vôle mnohých alebo všetkých, ale v zmysle vôle, ktorá je svojou povahou univerzálna, teda vôľa Toho, ktorý je všetkým, vôľa Božia; tak isto individuálny fakt, individuálny jav zjavne nereprezentuje pravdu sám osebe, vo svojej individualite, ale je uznávaný ako pravdivý len v normálnom vzťahu, v logickej súvislosti alebo zhode so všetkým alebo s realitou všetkého - a navyše všetko opäť nie v mechanickom zmysle, nie v zmysle súhrnu všetkých javov alebo faktov, lebo po prvé, taká totalita nemôže existovať, a preto nemôže existovať, a preto nemôže v našom poznaní, či exhauscii existovať, počet javov, určitú sumu, a po druhé, ak by aj takáto totalita existovala, stále by sama osebe netvorila pravdu, pretože ak každý jednotlivý fakt nie je pravdou, potom, samozrejme, z kombinácie všetkých takých faktov, ktoré nie sú pravdou, nemožno pravdu získať (rovnako ako veľa núl nevytvorí jednu a mnoho darebákov neurobí jedného spravodlivého človeka); preto realita všetkého, univerzálna alebo úplná realita, je skutočnosťou Toho, ktorý je všetko – skutočnosťou Boha. Ale táto bezpodmienečná realita je sama osebe prístupná len priamemu vnímaniu, vnútornému zjaveniu, to znamená, že tvorí predmet náboženského poznania. Takže socializmus aj pozitivizmus, ak sú ich princípy dôsledne rozvíjané, vedú k požiadavke náboženského princípu v živote a poznaní. Náboženstvo je znovuzjednotením človeka a sveta s bezpodmienečným a úplným začiatkom. Tento princíp ako celok alebo všezahŕňajúci princíp nič nevylučuje, a preto pravé znovuzjednotenie s ním, pravé náboženstvo nemôže vylúčiť, ani potlačiť, ani si násilne podrobiť žiadny prvok, žiadnu živú silu v človeku a jeho svete. Znovuzjednotenie alebo náboženstvo spočíva v uvedení všetkých prvkov ľudskej existencie, všetkých partikulárnych princípov a síl ľudstva do správneho vzťahu k bezpodmienečnému centrálnemu princípu a prostredníctvom neho a v ňom do správneho, konzistentného vzťahu medzi nimi. Keďže bezpodmienečný princíp vo svojej podstate nepripúšťa exkluzivitu a násilie, toto znovuzjednotenie jednotlivých aspektov života a jednotlivých síl s celým princípom a medzi sebou musí byť bezpodmienečne slobodné; navyše všetky tieto princípy a sily, každá v rámci svojich hraníc, v medziach svojho účelu alebo svojej myšlienky, majú rovnaké právo na existenciu a rozvoj. Ale keďže sú všetky spojené do jedného spoločného bezpodmienečného celku, ku ktorému sa všetky vzťahujú ako odlišné, ale rovnako potrebné prvky, predstavujú medzi sebou úplnú solidaritu alebo bratstvo. Z tejto strany sa teda náboženský princíp javí ako jediná skutočná realizácia slobody, rovnosti a bratstva. Povedal som, že podľa zmyslu náboženskej idey musí byť znovuzjednotenie jednotlivých bytostí a súkromných princípov a síl s bezpodmienečným princípom slobodné; to znamená, že tieto individuálne bytosti a tieto súkromné ​​princípy musia na vlastnú päsť alebo z vlastnej slobodnej vôle dospieť k znovuzjednoteniu a bezpodmienečnej dohode a samy sa musia vzdať svojej výlučnosti, svojho sebapotvrdenia alebo egoizmu. Cesta k spáse, k realizácii skutočnej rovnosti, skutočnej slobody a bratstva, vedie cez sebazaprenie. Ale pre sebanegáciu je potrebné predbežné sebapotvrdenie: aby sme sa vzdali svojej výhradnej vôle, musíme ju najprv mať; aby sa jednotlivé princípy a sily mohli slobodne opäť zjednotiť s bezpodmienečným princípom, musia sa od neho najskôr oddeliť, stáť si za svojím, usilovať sa o výlučnú dominanciu a bezpodmienečný význam, lebo len skutočná skúsenosť, známy rozpor, zažitá fundamentálna nekonzistentnosť tohto sebapotvrdenia môže viesť k jeho slobodnému zrieknutiu sa a k vedomej a slobodnej požiadavke znovuzjednotenia sa s princípom bez podmienok. To ukazuje veľký zmysel negatívneho západného vývoja, veľký účel západnej civilizácie. Predstavuje úplné a dôsledné odpadnutie ľudských prírodných síl od božského princípu, ich výlučné sebapotvrdenie, túžbu založiť na sebe budovu univerzálnej kultúry. Nedôslednosťou a fatálnym zlyhaním tejto ašpirácie dochádza k sebazapreniu a sebazaprenie vedie k slobodnému znovuzjednoteniu s božským princípom. Radikálny obrat, veľká kríza vo vedomí západného ľudstva sa už začala. Jasným vyjadrením je rozvoj a úspech pesimistických názorov, podľa ktorých je existujúca realita zlo, klam a utrpenie, a zdroj tejto reality a následne tohto zla, klamu a utrpenia spočíva v sebapotvrdzujúcej vôli, vo vôli života, a preto je spása v negácii tejto vôle, v sebazaprení. Tento pesimistický pohľad, tento obrat k sebazapreniu je zatiaľ iba v teórii, vo filozofickom systéme, ale dá sa s istotou predvídať, že čoskoro – presne vtedy, keď na Západe sociálna revolúcia dosiahne víťazstvo a po dosiahnutí víťazstva uvidí zbytočnosť tohto víťazstva, uvidí svoju vlastnú nekonzistentnosť, nemožnosť založenia konzistentnej a správnej existencie západného sociálneho systému, keď je presvedčená o prechodnej humanite na základe prechodného sociálneho systému. samotným faktom, samotnou historickou realitou, že samopotvrdzovanie vôle, bez ohľadu na to, ako sa prejavuje, je zdrojom zla a utrpenia - potom pesimizmus, obrat k sebazapreniu, prejde od teórie k životu, potom bude západné ľudstvo pripravené prijať náboženský princíp, pozitívne zjavenie pravého náboženstva. Ale podľa zákona deľby historickej práce, toho istého kultúrneho typu, tí istí ľudia nemôžu realizovať dve svetové idey, urobiť dva historické činy, a ak mala západná civilizácia za úlohu, svoj svetový cieľ, uskutočniť negatívny prechod z náboženskej minulosti do náboženskej budúcnosti, potom bola iná historická sila predurčená na to, aby iniciovala práve túto náboženskú budúcnosť. Povedal som, že cieľom západného rozvoja, západnej nenáboženskej civilizácie, je slúžiť ako nevyhnutný prechod ľudstva z náboženskej minulosti do náboženskej budúcnosti. O všeobecnom charaktere tejto budúcnosti môžeme získať určitú predstavu, ak zvážime, čím sa previnila náboženská minulosť, aká bola jej hlavná nepravda, čo si vyžiadalo popieranie a negatívny prechod k iným formám. Zdá sa, že náboženské pozadie, o ktorom hovorím, je rímsky katolicizmus. Hoci už bola rozpoznaná nejednotnosť tejto formy, kým sa nedokončí prechod od nej k novej a lepšej, a navyše ešte pozitívnejšej a obsiahlejšej forme, katolicizmus si zachová tak svoju podmienenú silu, ako aj svoje podmienené právo. Kým sa pozitívne stavebné princípy budúcnosti neuskutočnia v živote a vedomí civilizovaného ľudstva, pozitívna minulosť stále silne zaťažuje negatívnu prítomnosť. Môže byť zrušený a bude skutočne a definitívne zrušený iba takým princípom, ktorý dá viac ako on, a nie prázdnou a slabou negáciou. Preto katolicizmus stále stojí a vedie vytrvalý boj proti duševnému a sociálnemu pokroku – pokroku, ktorý dostane osudnú, neodolateľnú silu nad starým začiatkom, až keď dospeje k pozitívnym záverom, keď dostane také základy, na ktorých bude možné vytvoriť nový svet, ktorý bude nielen slobodnejší, ale aj bohatší na duchovné sily. Kto by si však trúfol povedať, že moderná Európa je bohatšia na duchovné sily, než dokonca katolícka a rytierska Európa stredoveku? V súčasnosti naši západní susedia vedú takzvaný kultúrny boj proti katolicizmu; v tomto boji je nemožné, aby sa nestranný človek postavil na niektorú stranu. Ak obrancovia kultúry právom vyčítajú katolicizmu, že použil násilie proti nepriateľom kresťanstva, akoby nasledovali príklad jeho patróna, apoštola Petra, ktorý vytasil meč na obranu Krista v Getsemanskej záhrade, ak právom vyčítajú katolicizmu, že sa snažil vytvárať vonkajšie pozemské formy a vzorce pre duchovné božské predmety, ako keby podľa vzoru toho chcel vytvoriť Moseresh Christ a hmotný aj Moseresposh. na hore Tábor počas premenenia, potom obhajcovia katolicizmu môžu modernej kultúre právom vyčítať, že po opustení kresťanstva a náboženských zásad v prospech honby za hmotným blahobytom a bohatstvom mala pre seba horší príklad v tom inom apoštolovi, ktorý zradil Krista za tridsať strieborných. Z veľmi zrejmých dôvodov sa ku katolicizmu len zriedkavo pristupuje nestranne, nielen z protestantského a racionalistického hľadiska, ale aj z pozitívneho náboženského cirkevného hľadiska. Právom ho obviňujú z jeho túžby „uvaliť hnilú váhu pozemskej výzbroje na Božiu pravdu“4, nechcú v ňom vidieť práve túto Božiu pravdu, hoci v nevhodnom oblečení. Katolicizmus bol vzhľadom na historické pomery vždy najväčším nepriateľom nášho ľudu a našej cirkvi, no práve preto by sme k nemu mali byť féroví. Slová básnika plne platia pre rímsku cirkev: A prach zeme ležal na nej 5. Zvyčajne sa tento prach zeme považuje za samotnú podstatu, za myšlienku katolicizmu; Medzitým je v skutočnosti všeobecnou myšlienkou katolicizmu predovšetkým pravda, že všetky svetské sily a princípy, všetky sily spoločnosti a jednotlivca musia byť podriadené náboženskému princípu, že kráľovstvo Božie, reprezentované na zemi duchovnou spoločnosťou - cirkvou, musí mať kráľovstvo tohto sveta. Ak Kristus povedal: „Moje kráľovstvo nie je z tohto sveta“, tak práve preto, že nie je z tohto sveta, ale nad svetom, svet mu musí byť podriadený, lebo Kristus povedal: „Ja som premohol svet. Ale keďže aj po tomto víťazstve sa zachovala dualita Boha a Caesara, keďže svetská spoločnosť nesplynula s duchovnou, cirkev neasimilovala štát, otázka správneho, náležitého vzťahu medzi oboma autoritami zostáva otvorená. Z náboženského hľadiska je na túto otázku možná len jedna všeobecná odpoveď: ak je cirkev skutočne kráľovstvom Božím na zemi, potom jej musia byť podriadené všetky ostatné sily a autority, musia byť jej nástrojmi. Ak cirkev predstavuje božský bezpodmienečný princíp, potom všetko ostatné musí byť podmienené, závislé, pomocné. Je zrejmé, že v živote človeka nemôžu existovať dva rovnako nezávislé, dva najvyššie princípy - nemôže slúžiť dvom pánom. Hovoria o prísnej odluke, rozlíšení medzi cirkevnou a občianskou sférou. Otázka však znie presne takto: môže občianska sféra, môžu byť svetské záležitosti úplne nezávislé, mať rovnakú bezpodmienečnú nezávislosť, ktorá by mala patriť k božským záležitostiam – môžu byť vonkajšie občianske záujmy človeka oddelené od jeho vnútorných duchovných záujmov bez toho, aby sa tým porušila vitalita oboch? Nie je toto oddelenie vnútorných a vonkajších princípov práve to, čo sa nazýva smrť a rozklad? Ak dočasný život človeka slúži len ako prostriedok a prechod k večnému životu, potom by všetky záujmy a skutky tohto dočasného života mali byť len prostriedkami a nástrojmi pre večné duchovné záujmy a skutky, mali by byť tak či onak podmienené večným životom a Božím kráľovstvom, a keďže štát a spoločnosť sa uznali za kresťanské, takýto pohľad by mal byť pre nich povinný. Kráľovstvo sveta treba podriadiť kráľovstvu Božiemu, svetské sily spoločnosti a človeka treba podriadiť duchovnej moci, ale aké podriadenie sa tu myslí a ako, akými prostriedkami a metódami sa má realizovať? Je zrejmé, že povaha a spôsob tejto podriadenosti musia zodpovedať bezpodmienečnému božskému princípu, v mene ktorého sa vyžaduje podriadenosť. A ak je v kresťanstve Boh uznávaný ako láska, rozum a slobodný duch, potom je vylúčené všetko násilie a otroctvo, všetka slepá a temná viera: podriadenie svetských princípov božskému princípu musí byť slobodné a dosiahnuté vnútornou silou podriaďujúceho princípu. „V dome môjho Otca je mnoho príbytkov,“ hovorí Kristus. Všetko má svoje miesto v Božom kráľovstve, všetko sa dá spojiť vnútorným harmonickým spojením, nič netreba potláčať a ničiť. Duchovná spoločnosť - cirkev - si musí podrobiť svetskú spoločnosť, povzniesť ju na seba, zduchovniť, urobiť zo svetského živlu svoj nástroj a prostredníctvom svojho tela, a vonkajšia jednota sa javí sama osebe ako prirodzený výsledok. V katolicizme sa vonkajšia jednota javí nie ako výsledok, ale ako základ a spolu ako cieľ. Ale pre vonkajšiu jednotu ako cieľ je len jeden prostriedok – vonkajšia sila a katolicizmus ju asimiluje do seba a stáva sa spolu s inými vonkajšími, teda svetskými silami. Katolicizmus však tým, že sa presadzuje ako svetská vonkajšia sila, zjavne ospravedlňuje sebapotvrdzovanie tých iných vonkajších síl, ktoré sa snaží podmaniť, a tak sám túto podriadenosť znemožňuje. Ako najvyšší princíp – začiatok všeobecného – katolicizmus vyžaduje podriadenosť od partikulárneho a individuálneho, podriadenosť ľudskej osobnosti. Ale keď sa stáva vonkajšou silou, prestáva byť najvyšším princípom a stráca právo nadvlády nad ľudskou osobnosťou (ako vlastná vnútornú silu), ale skutočná nadvláda je len násilie a potláčanie, spôsobujúce nutný a spravodlivý protest jednotlivca, čo je podstatný význam a ospravedlnenie protestantizmu. Západná civilizácia už od protestantizmu predstavuje postupné oslobodzovanie ľudskej osoby, ľudského ja, z historického, na tradícii založeného spojenia, ktoré spájalo, no zároveň zotročovalo ľudí v období stredoveku. Veľký zmysel historického procesu, ktorý sa začal náboženskou reformou, je v tom, že izoloval ľudskú osobnosť, nechal ju na seba, aby sa mohla vedome a slobodne obrátiť k božskému princípu, vstúpiť do úplne vedomého a slobodného spojenia s ním. Takéto spojenie by bolo nemožné, keby božský princíp bol pre človeka čisto vonkajší, keby nebol zakorenený v samotnej ľudskej osobnosti; v tomto prípade mohol byť človek iba v nedobrovoľnej, osudovej podriadenosti voči božskému princípu. Voľné vnútorné spojenie medzi bezpodmienečným božským princípom a ľudskou osobnosťou je možné len preto, že samotná táto ľudská osobnosť má bezpodmienečný význam. Ľudská osobnosť sa môže slobodne, zvnútra, spájať s božským princípom len preto, že sama je v určitom zmysle božská, alebo presnejšie povedané, zapojená do Božského. Ľudská osobnosť – a nie ľudská osobnosť vo všeobecnosti, nie abstraktný pojem, ale skutočný, živý človek, každý jednotlivý človek – má bezpodmienečný, božský význam. – V tomto tvrdení sa kresťanstvo zhoduje s modernou svetskou civilizáciou. Ale z čoho pozostáva táto nepodmienenosť, toto božstvo ľudskej osobnosti? Bezpodmienečnost, podobne ako iné podobné pojmy: nekonečno, absolútnosť, má dva významy: negatívny a pozitívny. Negatívna bezpodmienenosť, ktorá nepochybne patrí k ľudskej osobnosti, spočíva v schopnosti prekročiť akýkoľvek konečný, obmedzený obsah, v schopnosti sa ním nezaoberať, neuspokojiť sa s ním, ale požadovať viac, ako hovorí básnik, „hľadať blaženosť, pre ktorú niet mena a miery“. Neuspokojený s nejakým konečným podmieneným obsahom, človek sa vlastne vyhlasuje za oslobodený od akéhokoľvek vnútorného obmedzenia, vyhlasuje svoju negatívnu nepodmienenosť, ktorá predstavuje záruku nekonečného rozvoja. Ale nespokojnosť s akýmkoľvek konečným obsahom, čiastočnou obmedzenou realitou, je teda požiadavkou úplnej reality, požiadavkou úplnosti obsahu. Vo vlastníctve úplnej reality, plnosti života, spočíva pozitívna nepodmienenosť. Bez nej, alebo aspoň bez možnosti, jej negatívna nepodmienenosť nemá zmysel, alebo, lepšie povedané, má význam beznádejného vnútorného rozporu. Moderné vedomie sa nachádza v takomto rozpore. Západná civilizácia oslobodila ľudské vedomie od všetkých vonkajších obmedzení, uznala negatívnu nepodmienenosť ľudskej osobnosti a vyhlásila bezpodmienečné ľudské práva. Ale zároveň, keď táto civilizácia odmietla akýkoľvek princíp, ktorý je bezpodmienečný v pozitívnom zmysle, teda v skutočnosti a už od prírody disponujúci úplnou plnosťou bytia, obmedzujúc život a vedomie človeka na kruh podmienenosti a prechodnosti, súčasne potvrdila nekonečnú túžbu a nemožnosť ju uspokojiť. Moderný človek sa uznáva ako vnútorne slobodný, uznáva, že je nad akýmkoľvek vonkajším princípom nezávislým na ňom, potvrdzuje sa ako stred všetkého, a predsa je v skutočnosti iba jedným nekonečne malým a úbežníkom na obvode sveta. Moderné vedomie uznáva božské práva pre ľudskú osobu, ale nedáva jej ani božské sily, ani božský obsah, pretože moderný človek, v živote aj v poznaní, pripúšťa len obmedzenú podmienenú realitu, realitu súkromných faktov a javov, a z tohto pohľadu je sám človek len jednou z týchto súkromných skutočností. Človek je teda na jednej strane bytosť s bezpodmienečným významom, s bezpodmienečnými právami a nárokmi, a tá istá osoba je len obmedzeným a prechodným javom, skutočnosťou spomedzi mnohých iných skutočností, nimi obmedzená zo všetkých strán a na nich závislá – a to nielen jednotlivec, ale celé ľudstvo. Z ateistického hľadiska sa objavuje a zaniká nielen jednotlivec, ako všetky ostatné fakty a javy prírody, ale celé ľudstvo, ktoré sa objavilo na zemeguli v dôsledku vonkajších prírodných podmienok, môže v dôsledku zmien tých istých prírodných podmienok z tejto zemegule alebo spolu s ňou bez stopy zmiznúť. Človek je sám pre seba všetkým, a predsa jeho samotná existencia je podmienená a neustále problematická. Ak by bol tento rozpor čisto teoretický, súvisiaci s nejakou abstraktnou otázkou a témou, potom by nebol taký fatálny a tragický, potom by sa mohol nechať na pokoji a človek by sa od neho mohol vzdialiť do života, do živých záujmov. Ale keď je rozpor v samom strede ľudského vedomia, keď sa dotkne samotného ľudského ja a rozšíri sa do všetkých jeho živých síl, potom nie je kam uniknúť, nie je kam pred ním uniknúť. Musíme prijať jeden z pojmov dilemy: buď má človek naozaj ten bezpodmienečný význam, tie nepodmienené práva, ktoré si dáva vo svojom vnútornom subjektívnom vedomí – v tomto prípade musí mať aj možnosť si tento zmysel, tieto práva uvedomiť; alebo, ak je človek len faktom, iba podmieneným a obmedzeným javom, ktorý existuje dnes, ale zajtra už nemusí existovať a o pár desaťročí pravdepodobne nebude, v tom prípade nech je len faktom: fakt sám o sebe nie je ani pravdivý, ani nepravdivý, ani dobrý, ani zlý – je len prirodzený, je len nevyhnutný. Nech sa teda človek neusiluje o pravdu a dobro, všetko sú to len podmienené pojmy, v podstate prázdne slová. Ak je človek iba skutočnosťou, ak je nevyhnutne obmedzený mechanizmom vonkajšej reality, aj keď nehľadá nič viac ako túto prirodzenú realitu, nech je, pije a zabáva sa, a ak to nie je zábava, potom môže svoju skutočnú existenciu skutočne ukončiť. Ale človek nechce byť len faktom, iba javom a už táto nechuť napovedá, že naozaj nie je len fakt, nielen fenomén, ale niečo viac. Lebo čo je skutočnosť, ktorá nechce byť skutočnosťou? fenomén, ktorý nechce byť fenoménom? To, samozrejme, nedokazuje nič, okrem toho, že prijatím prvého termínu dilemy, rozhodne a dôsledne na strane mechanického svetonázoru, sa nevyhneme rozporu, ale len ho zostríme. Otázka však znie: na čom je založený tento mechanický svetonázor, podľa ktorého je človek len jedným z javov prírody, bezvýznamným kolesom vo svetovom mechanizme? Na prijatie takéhoto názoru, ktorý zasadí smrteľnú ranu všetkým podstatným ašpiráciám človeka a znemožňuje život každému, kto by bol týmto názorom plne a dôsledne presiaknutý, treba mať zjavne veľmi pevné základy. Ak je tento pohľad v rozpore s ľudskou vôľou a citom, potom musí byť aspoň absolútne nevyhnutný pre rozum a musí mať bezpodmienečnú teoretickú pravdu. A to je skutočne to, na čo si robí nárok. Ale toto tvrdenie o bezpodmienečnej pravde z pohľadu, ktorý uznáva len podmienené a relatívne, je už zvláštne. Toto je nový rozpor; ale predpokladajme aj toto, predpokladajme, že mechanický svetonázor môže byť bezpodmienečne pravdivý – kde je základ, na ktorom by sme ho mali ako taký skutočne rozpoznať? Ako už dávno poznamenal Leibniz, každá doktrína je pravdivá v tom, čo potvrdzuje, a nepravdivá v tom, čo popiera alebo vylučuje. Rovnako, čo sa týka mechanického svetonázoru alebo materializmu (používam tu tieto dva výrazy ľahostajne, pretože mám na mysli len význam, v akom sa zhodujú), musíme uznať, že jeho všeobecné základné tvrdenia sú úplne pravdivé. Došli k dvom hlavným veciam: 1) všetko, čo existuje, pozostáva zo sily a hmoty, - a 2) všetko, čo sa deje, sa deje s nevyhnutnosťou alebo podľa nemenných zákonov. Tieto ustanovenia vo svojej všeobecnosti nič nevylučujú a možno ich uznať z hľadiska spiritualizmu. Vskutku, všetko pozostáva z hmoty a sily, ale toto sú veľmi všeobecné pojmy. Hovoríme o fyzických silách, hovoríme o duchovných silách. Obidve môžu byť rovnako skutočnými silami. Uvedomujúc si ďalej, spolu s materializmom, že sily nemôžu existovať samy osebe, ale nevyhnutne patria k známym skutočným jednotkám alebo atómom, ktoré predstavujú subjekty týchto síl, môžeme spolu s Demokritom chápať subjekt duchovných síl - ľudskú dušu - ako takú skutočnú jednotku ako zvláštny, vyšší druh atómu alebo monády, vlastniaci, ako všetky atómy, večnosť. Ak vyššie uvedené všeobecné stanovisko nedáva dôvod popierať nezávislosť duchovných síl, ktoré sú rovnako platné ako fyzické sily, a ak v skutočnosti tým filozofickejšie, logickejšie mysle predstaviteľov mechanického pohľadu nepopierajú realitu duchovných síl a ich nezávislosť - redukcia duchovných síl na fyzické, tvrdenie, že duša, tá myšlienka je tým istým zlým predstaviteľom mozgu, je tajomstvom iba mechanického pohľadu na svet pečeň, vedci a zlí filozofi - ak, hovorím, z tohto všeobecného pohľadu nie je dôvod popierať existenciu a nezávislosť nám známych duchovných síl, tak rovnako z tohto pohľadu nie je dôvod popierať existenciu a plnú realitu nekonečného množstva iných, nám, v tomto stave, nám neznámych, tajných síl. Rovnakým spôsobom, keď si uvedomíme, že všetko, čo sa deje, sa deje s nevyhnutnosťou, musíme rozlišovať medzi rôznymi druhmi nevyhnutnosti. Potrebný kameň padá na zem; lopta musí zasiahnuť inú loptu a uviesť ju do pohybu; je tiež potrebné, aby slnko svojimi lúčmi spôsobilo život v rastline - nevyhnutný proces, ale samotné metódy tohto potrebného vplyvu sú už iné. Istá predstava v mysli zvieraťa nutne spôsobuje ten či onen pohyb; nutne vysoká myšlienka, ktorá prenikla do duše človeka, ho volá k vysokým výkonom: vo všetkých týchto prípadoch ide o nevyhnutnosť, ale o iný druh nevyhnutnosti. Pojem nevyhnutnosti v širšom zmysle – a nie je dôvod chápať ho v užšom zmysle – tento pojem nevyhnutnosti vôbec nevylučuje slobodu. Sloboda je len jeden druh nevyhnutnosti. Keď sa sloboda stavia do kontrastu s nevyhnutnosťou, táto opozícia sa zvyčajne rovná kontrastu medzi vnútornou a vonkajšou nevyhnutnosťou. Pre Boha je napríklad potrebné milovať každého a realizovať vo stvorení večnú ideu dobra. Boh nemôže byť v nepriateľstve, v Bohu nemôže byť nenávisť: pre Boha je potrebná láska, rozum, sloboda. Musíme povedať, že sloboda je pre Boha nevyhnutná – už to ukazuje, že sloboda nemôže byť bezpodmienečným pojmom, ktorý logicky vylučuje pojem nevyhnutnosti. Všetko sa deje podľa nemenných zákonov, ale v rôznych sférach existencie musia samozrejme dominovať heterogénne zákony (alebo presnejšie rôzne aplikácie toho istého zákona) a z tejto heterogenity sa prirodzene odvíjajú rôzne vzťahy týchto konkrétnych zákonov, takže zákony nižšieho rádu sa môžu javiť ako podriadené zákonom vyššieho rádu, rovnako ako priznaním špecifických rozdielov medzi svetovými silami máme právo existencie medzi vyššími a silnejšími svetovými silami. schopný podmaniť si iných. Základné princípy materializmu, nepochybne pravdivé, teda vo svojej všeobecnosti a neurčitosti nič nevylučujú a nechávajú všetky otázky otvorené. Materializmus je definitívny názor iba vo svojej negatívnej, exkluzívnej stránke, v uznaní, že neexistujú žiadne iné sily ako fyzikálne, žiadna iná hmota okrem tej, s ktorou sa zaoberá experimentálna fyzika a chémia, že v prírode neexistujú žiadne iné zákony okrem mechanických zákonov ovládajúcich pohyb hmoty (a možno aj iné rovnako mechanické zákony asociácie ideí v ľudskom vedomí). Ak sa v skúsenosti stretneme s niečím, čo nie je mechanickej povahy (napríklad život, tvorivosť), potom je to len ilúzia: v podstate je všetko mechanizmus a všetko sa musí redukovať na mechanické vzťahy. Na čom je založené toto popieranie a táto požiadavka? Nie na vede, samozrejme, pretože veda pri skúmaní experimentálne daných javov a mechanizmu ich vonkajších vzťahov si vôbec nekladie bezpodmienečné otázky o podstate vecí. Bezpochyby vo všetkom, čo existuje, musí existovať mechanická stránka, podliehajúca exaktnej vede, ale uznať realitu tejto jednej strany by bola zrejme najväčšia svojvôľa. Ak tam, kde končí mechanizmus, končí exaktná veda, potom z toho vyplýva, že koniec exaktnej vedy je koncom všetkých alebo dokonca všetkých vedomostí? Je zrejmé, že toto je druh logického skoku, ktorý môže urobiť iba myseľ úplne posadnutá vopred vytvoreným nápadom. – Veda sa zaoberá substanciami a silami, ale to, čo substancia a sila v podstate sú, nie je súčasťou jej úlohy, a ak vedec od metafyzika počuje, že hmota je v podstate myšlienka a sila je v podstate vôľa, potom ako vedec nemôže povedať nič pre ani proti tomuto tvrdeniu. – Ale ak, ako to nepochybne je, negatívny princíp materializmu nie je výsledkom exaktnej vedy (ktorá sa univerzálnymi a bezpodmienečnými princípmi vôbec nezaoberá), tak ide len o filozofický postoj. Ale v oblasti filozofických špekulácií (ako vie každý, kto sa v tejto oblasti vôbec vyzná), nielenže nie je dôvod popierať existenciu duchovných síl ako nezávislých od fyzických síl, ale existujú aj pevné filozofické dôvody na tvrdenie, že samotné fyzické sily možno redukovať na duchovné. Bolo by nevhodné tu dokazovať toto stanovisko, ale v každom prípade niet pochýb o tom, že vo filozofii celé učenie, dalo by sa povedať, že viac ako polovica filozofických učení, uznáva túto redukovateľnosť fyzických síl na sily duchovné, takže materializmus je v každom prípade len jedným z filozofických názorov. Ak je však materializmus ako teória iba jedným z filozofických názorov, a preto je uznanie bezpodmienečnej pravdivosti tohto názoru iba svojvoľným presvedčením, aká je nepochybná praktická sila materializmu? Ak táto sila nemá pozitívny základ, potom musí mať negatívny základ: je založená na bezmocnosti opačného duchovného princípu, tak ako sila každej lži spočíva v bezmocnosti pravdy a sila zla v bezmocnosti dobra. Bezmocnosť pravdy, samozrejme, nespočíva v nej samotnej, ale v nás, v našej nedôslednosti: tým, že sa nedomáhame pravdy až do konca, ju obmedzujeme a hranicou pravdy je priestor pre klamstvá. Keďže pravda si nemôže protirečiť, úplná konzistentnosť jej nevyhnutne dáva triumf, rovnako ako je táto konzistentnosť škodlivá pre lož, ktorá je udržiavaná iba vnútorným protirečením. Počiatkom pravdy je presvedčenie, že ľudská osobnosť nie je len negatívne bezpodmienečná (čo je fakt), to znamená, že nechce a nemôže sa uspokojiť s nejakým podmieneným obmedzeným obsahom, ale že ľudská osobnosť môže dosiahnuť aj pozitívnu nepodmienenosť, to znamená, že môže mať úplný obsah, plnosť bytia, a preto tento bezpodmienečný obsah, táto plnosť bytia subjektívnej skutočnosti nie je len prízrak, sila, fantázia, sila. Viera v seba samého, viera v človeka je tu teda zároveň vierou v Boha, lebo božstvo patrí človeku a Bohu, s tým rozdielom, že patrí Bohu vo večnej realite a človekom je len dosiahnuté, len získané, v danom stave je len možnosť, len ašpirácia. Ľudské ja je bezpodmienečné v možnostiach a bezvýznamné v skutočnosti. V tomto rozpore je zlo a utrpenie, v tomto je nesloboda, vnútorné otroctvo človeka. Oslobodenie z tohto otroctva môže spočívať len v dosiahnutí toho bezpodmienečného obsahu, tej plnosti bytia, ktorá je potvrdená nekonečným úsilím ľudského ja. "Poznaj pravdu a pravda ťa oslobodí." Predtým, ako človek môže dosiahnuť tento bezpodmienečný obsah v živote, musí ho dosiahnuť vo vedomí; predtým, než ju spozná ako realitu mimo seba, musí ju rozpoznať ako ideu v sebe. Pozitívne presvedčenie o myšlienke je presvedčením o jej realizácii, keďže nerealizovateľná myšlienka je duch a klam, a ak je šialené neveriť v Boha, potom je ešte šialenejšie veriť v Neho napoly. Stará tradičná forma náboženstva začína vierou v Boha, ale túto vieru nedotiahne do konca. Moderná nenáboženská civilizácia vychádza z viery v človeka, no zostáva aj nekonzistentná – svoju vieru nedoťahuje až do konca; Dôsledne vykonávané a plne realizované obe tieto viery – viera v Boha a viera v človeka – sa zbližujú v jedinej úplnej a úplnej pravde o Božom mužstve. Akékoľvek naznačenie bezpodmienečnosti ľudského života a ľudskej osobnosti ako nositeľa bezpodmienečného obsahu – každé takéto označenie spravidla naráža na námietky najzákladnejšieho charakteru, ktoré sú eliminované rovnako elementárnymi, jednoduchými úvahami. Pýtajú sa: aký bezpodmienečný obsah môže mať život, keď je to nevyhnutný prirodzený proces, podmienený zo všetkých strán, materiálne závislý, úplne relatívny? Život je bezpochyby prirodzený, materiálne určený proces, ktorý podlieha zákonom fyzikálnej nevyhnutnosti. Čo však z toho vyplýva? Keď človek hovorí, jeho reč je mechanický proces určený telesnou stavbou hlasových orgánov, ktoré svojim pohybom rozochvievajú vzduch, zatiaľ čo vlnovitý pohyb vzduchu vytvára v poslucháčovi – prostredníctvom iných mechanických procesov v jeho sluchových orgánoch – vnem zvuku; - ale vyplýva z toho, že ľudská reč je len mechanický proces, že nemá osobitný obsah, ktorý je úplne nezávislý a nemá nič spoločné s mechanickým procesom hovorenia? A tento obsah je nielen nezávislý od mechanického procesu, ale naopak, tento proces závisí od obsahu, je ním určený, pretože keď hovorím, pohyby mojich hlasových orgánov sú smerované tak či onak v závislosti od toho, aké zvuky musím použiť na vyjadrenie tejto špecifickej myšlienky, tohto obsahu. Rovnako, keď vidíme hercov hrať na javisku, niet pochýb o tom, že ich hra je mechanický, materiálne určený proces, všetky ich gestá a mimika nie sú nič iné ako fyzické pohyby – určité svalové kontrakcie, všetky ich slová sú zvukové vibrácie vznikajúce mechanickým pohybom hlasových orgánov – a to všetko však nebráni tomu, aby dráma, ktorú zobrazujú, bola viac než mechanickým procesom, nezabráni tomu, aby mala svoje pohyby úplne nezávislé na vlastnom obsahu hercov. vonkajšie vyjadrenie tohto obsahu a ktoré sú naopak samy týmto obsahom determinované; a ak je samozrejmé, že bez mechanizmu motorických nervov a svalov a bez hlasového aparátu by herci nemohli hmotne stvárniť žiadnu drámu, je rovnako isté, že všetky tieto hmotné orgány, schopné všetkých pohybov, by samé osebe nedokázali stvárniť žiadnu hru, keby nezávisle od nich už nebol daný poetický obsah drámy a zámer uviesť ju na javisko. Ale tu už počujem súčasné tvrdenie materializmu, že nielen naše slová a pohyby tela, ale aj všetky naše myšlienky, teda tie myšlienky, ktoré tvoria túto drámu, sú len mechanické procesy, totiž pohyby mozgových častíc. Tu je veľmi jednoduchý pohľad! Nie je to príliš jednoduché? Nehovoriac o tom, že sa tu predpokladá pravdivosť materialistického princípu, ktorý je však v každom prípade len kontroverzným názorom, takže uvádzať ho ako základ je logická chyba, nazývaná petitio principii 6 – nehovoriac o tom, a dokonca aj zo všeobecného materialistického hľadiska (teda za predpokladu, že myšlienka nemôže existovať bez toho, aby bola daná otázka a dá sa povedať, že už len mozgom nie je možné nahliadnuť, nie je ľahké vidieť cestu). riešenie v materialistickom zmysle. V skutočnosti, ak musíme v našich slovách a gestách odlíšiť ich obsah, teda to, čo vyjadrujú, od ich mechanizmu, teda od hmotných nástrojov a metód tohto vyjadrovania, potom je presne to isté rozlíšenie potrebné aj vzhľadom na naše myšlienky, pre ktoré vibrujúce častice mozgu predstavujú rovnaký mechanizmus ako hlasové orgány pre našu reč (čo je len myšlienka preložená z mozgového aparátu do hlasového aparátu). Pripúšťajúc teda nevyhnutné materiálne spojenie medzi myšlienkou a mozgom, pripúšťajúc, že ​​pohyby mozgových častíc sú materiálnou príčinou (causa materialis) myslenia, v žiadnom prípade neodstraňujeme zjavný formálny rozdiel, ba dokonca nesúmernosť medzi vonkajším mechanizmom mozgových pohybov a vlastným obsahom myslenia, ktorý sa týmto mechanizmom realizuje. Uveďme si jednoduchý príklad. Predpokladajme, že teraz uvažujete o konštantínopolskom kostole sv. Sofie. Predstaví sa vám obraz tohto chrámu a ak je táto predstava spôsobená nejakými pohybmi mozgových častíc, tak v samotnej myšlienke tieto pohyby nie sú prítomné – je v nej daná iba imaginárna postava chrámu svätej Sofie a nič viac; odtiaľto je zrejmé, že materiálna závislosť tejto predstavy od neznámych čiastkových pohybov mozgu ani v najmenšom neovplyvňuje formálny obsah tejto myšlienky, keďže obraz chrámu svätej Sofie a pohyb mozgových častíc sú úplne heterogénne objekty a navzájom neporovnateľné. Ak by, kým máte vyššie spomenutú predstavu, vonkajší pozorovateľ mal možnosť vidieť všetko, čo sa deje v našom mozgu (ako je to znázornené v Bulwerovej rozprávke „Podivný príbeh“), čo by videl? Videl by štruktúru mozgu, vibrácie najmenších mozgových častíc, videl by možno svetelné javy vznikajúce z nervovej elektriny („červené a modré plamene“, ako je opísané v tejto rozprávke), ale to všetko by bolo úplne odlišné od obrazu, ktorý si v tej chvíli predstavujete, a možno neviete nič o pohyboch mozgu a elektrických prúdoch, zatiaľ čo vonkajší pozorovateľ ich vidí len; z čoho priamo vyplýva, že medzi jedným a druhým nemôže existovať žiadna formálna identita. Nemám príležitosť ani potrebu venovať sa tu úvahe o otázke vzťahu myslenia k mozgu – otázke, ktorej riešenie závisí najmä od riešenia všeobecnej otázky podstaty hmoty; Chcel som len na príklade objasniť nepochybnú pravdu, že mechanizmus akéhokoľvek procesu a ideálny (presnejšie ideologický) obsah, realizovaný v ňom v akomkoľvek vzťahu, s akýmkoľvek druhom materiálneho spojenia, v každom prípade predstavujú niečo formálne odlišné a navzájom nekombinovateľné, v dôsledku čoho je priamy záver z vlastností jedného na vlastnosti druhého, napríklad, proces záveru od obsahu konvencie konvencie úplne nemožný. Keď sa vrátime k našej téme, len čo pripustíme, že život sveta a ľudstva nie je náhoda bez zmyslu a účelu (a neexistuje ani teoretický základ, ani morálna možnosť ho ako náhodu uznať), ale predstavuje určitý, integrálny proces, potom je teraz potrebné uznať obsah, ktorý tento proces vykonáva - obsah, ku ktorému by sa vzťahovali všetky materiálne podmienky procesu, celý jeho mechanizmus vyjadrený ako prostriedok na dosiahnutie cieľa. Rovnako ako v našom predchádzajúcom príklade, povaha hercov, fyzická a duchovná, všetky ich schopnosti a sily a pohyby vyplývajúce z týchto síl a schopností majú význam len ako spôsoby vonkajšieho vyjadrenia básnického obsahu, ktorý je daný v dráme, ktorú predvádzajú, rovnako ako celá mechanická stránka univerzálneho života, celá súhrn prírodných síl a pohybov môže mať význam len ako materiál a ako nástroj na vonkajšiu realizáciu univerzálneho obsahu všetkých týchto podmienok, ktorý je teda nezávislý v univerzálnom obsahu všetkých týchto podmienok. Takýto obsah sa vo všeobecnosti nazýva myšlienka. Áno, život človeka a sveta je prirodzený proces; áno, tento život je zmenou javov, hrou prírodných síl; ale táto hra predpokladá hráčov a to, čo sa hrá - predpokladá bezpodmienečnú osobnosť a bezpodmienečný obsah, alebo ideu života. Bolo by detinské klásť si otázku a polemizovať o tom, čo je pre skutočne plnohodnotný život potrebnejšie: myšlienka alebo materiálne podmienky na jej realizáciu. Je zrejmé, že obaja sú rovnako potrební, rovnako ako v aritmetickom súčine sú obaja výrobcovia rovnako potrební, rovnako ako pre súčin 35 sú rovnako potrebné 7 aj 5. Treba poznamenať, že obsah alebo myšlienka sa líši nielen od vonkajšej, ale aj od vnútornej povahy: nielen vonkajšie fyzické sily musia slúžiť ako prostriedok, nástroj alebo materiálna podmienka na realizáciu určitého obsahu, ale rovnako duchovné sily: vôľa, rozum a cítenie - majú význam len ako spôsoby alebo prostriedky na uskutočnenie určitého obsahu a samy osebe tento obsah netvoria. V skutočnosti je zrejmé, že keď sú dané tieto sily: vôľa, rozum a cítenie, je zrejmé, že musí existovať určitý predmet túžby, chápania a cítenia - je zrejmé, že človek nemôže chcieť len kvôli chceniu, myslieť pre myslenie alebo myslieť čistou myšlienkou a cítiť pre pocit. Tak ako mechanický proces fyzických pohybov je len materiálnym základom pre ideálny obsah, tak aj mechanický proces duševných javov, vzájomne prepojených podľa psychologických zákonov, tak všeobecných a nevyhnutných ako fyzikálne zákony, môže mať význam len ako spôsob vyjadrenia alebo realizácie určitého obsahu. Človek musí niečo chcieť, niečo si myslieť alebo o niečom premýšľať, niečo cítiť, a to je to, čo tvorí určujúci začiatok, cieľ a predmet jeho duchovných síl a jeho duchovného života, a to je presne to, čo sa pýta, čo je zaujímavé, čo dáva zmysel. Vďaka schopnosti vedomého myslenia, reflexie podrobuje človek posudzovaniu a hodnoteniu všetky faktické údaje svojho vnútorného a vonkajšieho života: nemôže prestať pri chcení len preto, že chce, myslieť, pretože sa myslí, alebo cítiť, pretože sa cíti – vyžaduje, aby predmet jeho vôle mal svoju vlastnú dôstojnosť, aby bol žiadaný, alebo, povedané školskou rečou, aby bol objektívne žiadúci alebo objektívnym dobrom; rovnako požaduje, aby predmet a obsah jeho myšlienky bol objektívne pravdivý a predmet jeho cítenia objektívne krásny, teda nielen pre neho, ale pre každého bezpodmienečne. Predpokladajme, že každý človek má v živote svoju malú osobitnú rolu, ale z toho nevyplýva, že sa môže uspokojiť len s podmienenou, relatívnou náplňou života. V predstavení drámy má každý herec aj svoju osobitú rolu, no mohol by ju dobre zahrať, keby nepoznal celý obsah drámy? A tak ako sa od herca vyžaduje nielen to, aby hral, ​​ale aby hral dobre, tak sa od človeka a ľudstva vyžaduje nielen to, aby žil, ale aby žil dobre. Hovoria: na čo je potrebné objektívne vymedzenie vôle, teda pri definovaní jej nepodmieneného predmetu – stačí, aby bola vôľa dobrá. Ako sa však určuje dobrá kvalita vôle, ak nie jej súlad s tým, čo sa považuje za objektívne žiaduce alebo samo o sebe uznávané ako dobré? (Všetkým je jasné, že dobrá vôľa zameraná na falošné ciele môže produkovať iba zlo. Stredovekí inkvizítori mali dobrú vôľu brániť Božie kráľovstvo na zemi, ale keďže mali zlé predstavy o tomto Božom kráľovstve, o jeho objektívnej podstate či idei, mohli ľudstvu priniesť len zlo.) To isté, čo sa hovorí o predmete vôle, treba povedať o predmete poznania a predmete cítenia, najmä preto, že tieto predmety sú navzájom neoddeliteľne a tesne spojené, alebo, lepšie povedané, sú rozdielnymi stránkami jednej a tej istej veci. Jednoduché, jasné, dalo by sa povedať, triviálne rozlišovanie medzi dobrom a zlom, pravdivým a nepravdivým, krásnym a škaredým, toto rozlišovanie už predpokladá uznanie objektívneho a bezpodmienečného princípu v týchto troch sférach duchovného života. V skutočnosti s týmto rozdielom človek tvrdí, že v morálnej činnosti, vo vedomostiach, v cítení a v umeleckej tvorivosti vyvierajúcej z cítenia je niečo normálne, a toto niečo by malo byť, pretože je to samo o sebe dobré, pravdivé a krásne, inými slovami, že je to bezpodmienečné dobro, pravda a krása. Takže bezpodmienečný začiatok si vyžaduje duševný, morálny a estetický záujem človeka. Tieto tri záujmy vo svojej jednote tvoria náboženský záujem, pretože vôľa, rozum aj cítenie sú silami jediného ducha a im zodpovedajúce predmety sú len rôzne typy (idey) jediného bezpodmienečného princípu, ktorý je vo svojej skutočnosti vlastným predmetom náboženstva. Je absolútne isté, že realitu bezpodmienečného princípu, ako jestvujúceho v sebe nezávisle od nás, realitu Boha (ako všeobecne nezávislú realitu akejkoľvek inej bytosti okrem nás samých) nemožno odvodiť z čistého rozumu, nemožno čisto logicky dokázať. Nevyhnutnosť bezpodmienečného princípu pre najvyššie záujmy človeka, jeho nevyhnutnosť pre vôľu a mravnú činnosť, pre rozum a pravé poznanie, pre cit a tvorivosť - táto nevyhnutnosť len v najvyššej možnej miere umožňuje skutočnú existenciu božského princípu; úplná a bezpodmienečná dôvera v ňu môže byť daná len vierou: a to platí, ako bolo uvedené, nielen pre existenciu bezpodmienečného princípu, ale aj pre existenciu akéhokoľvek predmetu a celého vonkajšieho sveta vo všeobecnosti. Pretože o tomto svete môžeme vedieť len z vlastných pocitov, z toho, čo zažívame, takže celý obsah našej skúsenosti a nášho poznania sú naše vlastné stavy a nič viac, potom akékoľvek tvrdenie o vonkajšej existencii zodpovedajúce týmto stavom je z logického hľadiska len viac-menej pravdepodobným záverom; a ak sme napriek tomu bezpodmienečne a priamo presvedčení o existencii vonkajších bytostí (iných ľudí, zvierat atď.), potom toto presvedčenie nemá logický charakter (keďže ho nemožno logicky dokázať) a nie je teda ničím iným ako vierou. Hoci zákon kauzality nás vedie k uznaniu vonkajšej existencie ako príčiny našich vnemov a predstáv, keďže práve tento zákon kauzality je formou našej vlastnej mysle, aplikácia tohto zákona na vonkajšiu realitu môže mať iba podmienený význam 7, a preto nemôže poskytnúť bezpodmienečné, neotrasiteľné presvedčenie o existencii vonkajšej reality: všetky dôkazy tejto existencie, redukované na zákon pravdepodobnosti, dôkazy, teda nie sú len ako zákon kauzality, dôkazy – kauzalita zostáva len viera. Že niečo existuje mimo nás a nezávisle od nás – to nemôžeme vedieť, pretože všetko, čo vieme (je skutočné), teda všetko, čo zažívame, existuje v nás, a nie mimo nás (ako naše vnemy a naše myšlienky); to, čo nie je v nás, ale samo v sebe, sa tým nachádza za hranicami našej skúsenosti, a teda aj nášho skutočného poznania, a môže byť teda potvrdené iba aktom ducha, ktorý zachytí hranice tejto našej reality, ktorá sa nazýva viera. Vieme, že 2 + 2 = 4, že oheň horí – to sú podstata faktov nášho vedomia; ale existencia niečoho, čo presahuje hranice nášho vedomia (napríklad existencia hmotného ohňa, teda bytosti alebo bytostí, ktoré na nás pôsobia ohňom), zjavne nemôže byť daná práve v tomto vedomí, nemôže byť jeho skutočnosťou alebo stavom (to by bol priamy rozpor), a preto ju možno potvrdiť iba aktom viery, „odhalením vecí neviditeľných“. Ale ak je existencia vonkajšej reality potvrdená vierou, potom je obsah tejto reality (jej podstata, esencia) daný skúsenosťou: čo je realita, veríme a čo je, to zažívame a poznávame. Ak by sme neverili v existenciu vonkajšej reality, tak všetko, čo zažívame a poznáme, by malo iba subjektívny význam, predstavovalo by iba údaje nášho vnútorného duševného života. Ak by sme neverili v nezávislú existenciu slnka, tak všetok experimentálny materiál obsiahnutý v reprezentácii slnka (menovite: vnem svetla a tepla, obraz slnečného disku, jeho periodické javy atď.), to všetko by boli pre nás stavy nášho subjektívneho vedomia, mentálne určeného - to všetko by bola neustála a správna halucinácia, súčasť nepretržitého sna. Všetko, čo vieme zo skúsenosti o slnku, ako ho zažívame, by ručilo iba za našu realitu a nie v žiadnom prípade za realitu slnka. Ale keďže veríme v toto posledné, keďže sme si istí objektívnou bytosťou slnka, potom sa všetky experimentálne údaje o slnku javia ako pôsobenie tejto objektívnej bytosti na nás, a teda prijímajú objektívnu realitu. Samozrejme, máme rovnaké experimentálne údaje o vonkajšom svete, či už veríme v jeho realitu alebo nie, len v druhom prípade tieto údaje nemajú žiadny objektívny význam; keďže tie isté bankovky predstavujú buď obyčajný papier alebo skutočné bohatstvo, v závislosti od toho, či majú alebo nemajú kredit. Údaje skúsenosti, keď veríme v existenciu im zodpovedajúcich vonkajších objektov, sa javia ako informácie o tom, čo skutočne existuje, a ako také tvoria základ objektívneho poznania. Na doplnenie tohto poznania je potrebné, aby tieto jednotlivé informácie o existujúcich veciach boli navzájom prepojené, aby sa skúsenosť usporiadala do uceleného systému, čo sa dosahuje racionálnym myslením, ktoré dáva empirickému materiálu vedeckú podobu. Všetko, čo bolo povedané o vonkajšom svete, plne platí (na rovnakých základoch) pre božský princíp. A jeho existenciu možno potvrdiť iba aktom viery. Hoci sa najlepšie mysle ľudstva zaoberali takzvanými dôkazmi existencie Boha, boli neúspešné; pretože všetky tieto dôkazy, nevyhnutne založené na známych predpokladoch, majú hypotetický charakter, a preto nemôžu poskytnúť bezpodmienečnú spoľahlivosť. Existencia vonkajšieho sveta aj existencia božského princípu pre rozum sú len pravdepodobnosti alebo podmienené pravdy; môžu byť bezpodmienečne potvrdené iba vierou. Obsah božského princípu, podobne ako obsah vonkajšej prirodzenosti, je daný skúsenosťou. To, že Boh existuje, veríme, a že existuje, zažívame a učíme sa. Samozrejme, fakty vnútornej náboženskej skúsenosti bez viery v realitu ich objektu sú len fantáziou a halucináciami, ale tie isté fantázie a halucinácie sú faktami vonkajšej skúsenosti, ak neveríte vo vlastnú realitu ich predmetov. V oboch prípadoch skúsenosť poskytuje len duševné fakty, fakty vedomia, pričom objektívny význam týchto faktov je determinovaný tvorivým aktom viery. S touto vierou sú vnútorné údaje náboženskej skúsenosti poznávané ako pôsobenie božského princípu na nás, ako jeho zjavenie v nás, a ona sama sa tak javí ako skutočný predmet nášho vedomia. Ale údaje o náboženskej skúsenosti, dokonca aj s vierou v ich objektívny význam, sa samy osebe javia len ako samostatné informácie o božských predmetoch, a nie ako úplné poznatky o nich. Takéto poznanie sa dosahuje usporiadaním náboženskej skúsenosti do integrálneho, logicky prepojeného systému. Popri náboženskej viere a náboženskej skúsenosti sa teda vyžaduje aj náboženské myslenie, ktorého výsledkom je filozofia náboženstva. Často sa hovorí: prečo filozofovať o božských veciach? Nestačí im veriť a cítiť ich? Samozrejme, že stačí... pri absencii duševného záujmu o veriaceho a citu. To je to isté ako povedať: nestačí veriť, že slnko existuje a užívať si jeho svetlo a teplo, prečo ešte existujú fyzikálne a astronomické teórie slnka a slnečnej sústavy? Samozrejme, nie sú potrebné pre tých, ktorí nemajú žiadny vedecký záujem. Ale na akom základe sa má obmedzenie niektorých urobiť zákonom pre všetkých? – Ak človek verí v božské predmety a ak má zároveň schopnosť a potrebu myslieť, musí nutne myslieť aj na predmety svojej viery, a samozrejme je žiaduce, aby o nich uvažoval správne a systematicky, teda aby jeho myslenie bolo filozofiou náboženstva. Navyše: keďže iba filozofia náboženstva, ako koherentný systém a úplná syntéza náboženských právd, nám môže poskytnúť adekvátne (zodpovedajúce) poznatky o božskom princípe ako bezpodmienečnom alebo komplexnom - pretože mimo takejto syntézy sa jednotlivé náboženské údaje javia len ako nesúrodé časti neznámeho celku - potom je filozofia náboženstva rovnako potrebná pre všetkých mysliacich ľudí - veriacich aj neveriacich, pretože ak vedia, v čo tí prví veria, musia samozrejme popierať, (nehovoriac o tom, že samotné popieranie v mnohých prípadoch závisí od nevedomosti a tí veriaci bez rozumu, ktorí chcú z náboženskej pravdy urobiť vec slepej viery a neurčitého cítenia, zjavne konajú len v prospech popierania). Celková náboženská skúsenosť a náboženské myslenie tvoria obsah náboženského vedomia. Z objektívnej stránky je tento obsah zjavením božského princípu ako skutočného objektu náboženského vedomia. Keďže ľudský duch vo všeobecnosti, a teda náboženské vedomie, nie je niečo hotové, hotové, ale niečo vznikajúce a uskutočňujúce sa (vylepšované), niečo v procese, potom je zjavovanie božského princípu v tomto vedomí nevyhnutne postupné. Tak ako sa vonkajšia prirodzenosť len postupne odhaľuje mysli človeka a ľudstva, v dôsledku čoho musíme hovoriť o rozvoji skúsenosti a prírodných vied, tak sa postupne odhaľuje božský princíp ľudskému vedomiu a musíme hovoriť o rozvoji náboženskej skúsenosti a náboženského myslenia. Keďže božský princíp je skutočným objektom náboženského vedomia, čiže pôsobí na toto vedomie a odhaľuje v ňom jeho obsah, potom je náboženský vývoj pozitívnym a objektívnym procesom, je to skutočná interakcia medzi Bohom a človekom – božsko-ľudský proces. Je zrejmé, že vzhľadom na objektívnu a pozitívnu povahu náboženského vývoja ani jedna z jeho etáp, ani jeden z momentov náboženského procesu nemôže byť sám osebe lžou alebo bludom. „Falošné náboženstvo“ je kontradikciou in adjecto 8. Náboženský proces nemôže spočívať v nahradení čistých lží čistou pravdou, pretože v tomto prípade by sa tá druhá objavila naraz bez prechodu, bez pokroku – a navyše by vyvstala otázka: prečo k tomuto náhlemu objaveniu sa pravdy došlo práve v tejto chvíli a nie v inom? - a ak by odpoveď znela, že pravda sa môže objaviť až po vyčerpaní klamstva, tak by to znamenalo, že realizácia klamstva je nevyhnutná pre realizáciu pravdy, teda že lož by mala byť, ale v tomto prípade to už nie je lož, keďže klamstvom (ako aj zlom a škaredosťou) rozumieme presne to, čo by nemalo byť. Z rozdielu v stupňoch náboženského zjavenia v žiadnom prípade nevyplýva, že nižšie stupne nie sú pravdivé. Realita fyzického slnka je odhaľovaná v rôznej miere pre nevidomých, pre vidiacich, pre tých, ktorí sú vyzbrojení ďalekohľadom, a nakoniec pre učeného astronóma, ktorý má všetky vedecké prostriedky a schopnosti. Vyplýva z toho, že pocity slnečného tepla, ktoré tvoria celú skúsenosť nevidomého o slnku, sú menej platné a pravdivé ako skúsenosť vidiaceho astronóma? Ale ak by slepý tvrdil, že jeho skúsenosť je jediná pravdivá a že skúsenosť vidiaceho človeka a vedomosť astronóma sú omyly, tak jedine v tomto tvrdení, a nie v skúsenosti, s ktorou súvisí, by sa klamalo a objavila by sa chyba. Tak isto vo vývoji náboženstva nespočívajú lži a bludy v obsahu žiadneho zo stupňov tohto vývoja, ale vo výlučnom potvrdení jedného z nich a v popieraní pre dobro a v mene všetkých ostatných. Inými slovami, lži a bludy sa objavujú v bezmocnom pokuse oddialiť a zastaviť náboženský proces. Ďalej, tak ako skúsenosť nevidomého o slnku (pocit tepla) nie je zničená skúsenosťou vidiaceho človeka, ale naopak je v ňom zachovaná, vstupuje do nej, ale zároveň je doplnená o novú skúsenosť (svetelných vnemov), čím je súčasťou úplnejšieho zážitku, zatiaľ čo predtým (pre nevidomých) to bola jeho celá skúsenosť - tým istým spôsobom sa v náboženskom vývoji nestrácajú len tie nižšie, ale pozitívne sa strácajú. ich význam ako celku, ktorý sa stáva súčasťou plnšieho odhalenia. Z toho, čo bolo povedané, je jasné, že najvyšší stupeň náboženského rozvoja, najvyššia forma Božieho zjavenia musí mať po prvé najväčšiu slobodu od akejkoľvek výlučnosti a jednostrannosti, musí predstavovať najväčšiu komunitu a po druhé musí mať čo najväčšie bohatstvo pozitívneho obsahu, musí predstavovať najväčšiu úplnosť a celistvosť (konkrétnosť). Obe tieto podmienky sa spájajú v koncepte pozitívnej univerzality (univerzality), ktorý je priamo v protiklade k negatívnej, formálne logickej univerzalite, ktorá spočíva v absencii akýchkoľvek určitých vlastností, akýchkoľvek osobitostí. Náboženstvo musí byť univerzálne a jednotné. Na to však, ako si mnohí myslia, nestačí zobrať skutočným náboženstvám všetky ich charakteristické, špeciálne črty, zbaviť ich pozitívnej individuality a zredukovať celé náboženstvo na takú jednoduchú a ľahostajnú danosť, ktorá by mala byť rovnako obsiahnutá vo všetkých skutočných a možných náboženstvách, napríklad k uznaniu Boha ako bezpodmienečného začiatku všetkého, čo existuje bez ďalších definícií. Z takéhoto zovšeobecňovania a zjednocovania náboženstiev, z ich redukcie na jedného menovateľa, vyplýva evidentne minimum náboženského obsahu. Prečo však v tomto prípade neísť ďalej a neznížiť náboženstvo na bezpodmienečné minimum, teda na nulu? A skutočne, toto abstraktné náboženstvo dosiahnuté logickou negáciou – či už sa nazýva racionálne, prirodzené náboženstvo, čistý deizmus alebo niečo iné – vždy slúži konzistentným mysliam len ako prechod k dokonalému ateizmu; prebývajú na ňom len povrchné mysle, slabé a neúprimné povahy. Ak by niekto na otázku, čo je to slnko, odpovedal, že slnko je vonkajší objekt a chcel by obmedziť všetky naše poznatky o slnku na túto pozíciu, kto by sa na takého človeka vážne pozeral? Prečo sa vážne pozerajú na tých, ktorí chcú obmedziť naše poznanie o božskom princípe tými istými všeobecnými a prázdnymi pojmami, ako napríklad: najvyššia bytosť, nekonečná myseľ, prvá príčina atď. Všetky tieto všeobecné definície sú nepochybne pravdivé, ale je rovnako nemožné založiť na nich náboženstvo, rovnako ako nemožno založiť astronómiu na pravdivom stanovisku, že Slnko je vonkajší objekt. Je zrejmé, že z náboženského hľadiska nie je cieľom minimum, ale maximum pozitívneho obsahu – čím je náboženská forma bohatšia, živšia a konkrétnejšia, tým je vyššia. Dokonalé náboženstvo nie je také, ktoré je rovnako obsiahnuté v každom (ľahostajný základ náboženstva), ale také, ktoré obsahuje všetko a má každého (úplná náboženská syntéza). Dokonalé náboženstvo musí byť oslobodené od všetkých obmedzení a výlučnosti, ale nie preto, že je zbavené všetkej pozitívnej osobitosti a individuality – takáto negatívna sloboda je sloboda prázdnoty, sloboda žobráka – ale preto, že obsahuje všetky zvláštnosti, a preto nie je výlučne pripútané k žiadnej z nich, vlastní všetko, a preto je oslobodené od všetkých. Skutočný koncept náboženstva je rovnako v protiklade k temnému fanatizmu, ktorý lipne na jednom konkrétnom zjavení, k jednej pozitívnej forme a popiera všetky ostatné, a k abstraktnému racionalizmu, ktorý celú podstatu náboženstva rozkladá v hmle nejasných konceptov a spája všetky náboženské formy do jedného prázdneho, bezmocného a bezfarebného spoločenstva. Náboženská pravda vychádzajúca z jedného koreňa sa v ľudstve rozvinula do početných a rozmanitých vetiev. Vyrúbať všetky tieto konáre a ponechať jeden holý, suchý a neúrodný kmeň, ktorého hodiť ako obetu pre úplný ateizmus nestojí nič – to je úloha racionalistickej očisty náboženstva. Pozitívna náboženská syntéza, skutočná filozofia náboženstva, musí obsiahnuť celý obsah náboženského vývoja bez vylúčenia jediného pozitívneho prvku a hľadať jednotu náboženstva v úplnosti a nie v ľahostajnosti. Začneme logickým vývojom náboženskej pravdy v jej ideálnom (ideologickom) obsahu (bez toho, aby sme sa dotkli skutočnej metódy jej odhalenia, keďže by si to vyžadovalo rôzne psychologické a epistemologické štúdie, ktoré tu nemajú miesto), budeme sledovať poradie, v akom bola táto pravda historicky zjavená v ľudstve, keďže historický a logický poriadok v ich obsahu, teda vo vnútornom spojení (a to je to, čo máme len v zhode, nemáme na mysli), očividne ide o nezmysly. Na začiatku máme tri hlavné prvky: po prvé, prírodu, čiže danú súčasnú realitu, materiál života a vedomia; po druhé, božský princíp ako hľadaný cieľ a obsah, ktorý sa postupne odhaľuje, a po tretie, ľudská osobnosť ako subjekt života a vedomia, ako to, čo prechádza od daného k hľadanému a vnímajúc božský princíp s ním znovu spája prírodu, premieňajúc ju z náhodného na náležité. Samotný pojem zjavenia (a náboženský vývoj ako objektívny je nevyhnutne zjavením) predpokladá, že zjavená božská bytosť je spočiatku skrytá, teda nie je daná ako taká; ale aj tu musí pre človeka existovať, lebo inak by bolo jeho následné zjavenie úplne nepochopiteľné: teda existuje a pôsobí, ale nie vo svojom určení, nie v sebe, ale vo svojej inej, teda v prírode, ktorá je možná a prirodzená, keďže božský princíp ako bezpodmienečný, a teda všezahŕňajúci, zahrňuje prírodu ako menšiu, ale nie je ňou spravodlivý. naopak). Táto prvá etapa náboženského vývoja, v ktorej je božský princíp skrytý za svetom prírodných javov a priamym objektom náboženského vedomia sú len pomocné bytosti a sily, ktoré bezprostredne pôsobia v prírode a najužšie určujú materiálny život a osud človeka - túto prvú hlavnú etapu predstavuje polyteizmus v širokom zmysle slova, teda všetky mytologické alebo takzvané prírodné náboženstvá. Toto štádium nazývam prirodzené alebo priame odhalenie. Na ďalšom, druhom stupni náboženského vývoja sa božský princíp odhaľuje vo svojej odlišnosti a protiklade s prírodou ako jej negácia, alebo nič (absencia) prirodzeného bytia, negatívna sloboda od nej; toto štádium, vyznačujúce sa v podstate pesimistickým a asketickým charakterom, nazývam negatívne odhalenie; jeho najčistejším typom sa zdá byť budhizmus. Napokon, v tretej etape sa božský princíp dôsledne odhaľuje vo svojom vlastnom obsahu, v tom, čím je sám o sebe a pre seba (zatiaľ čo predtým sa zjavoval len v tom, čím nie je, teda vo svojom druhom, alebo v jednoduchom popieraní tohto druhého, teda stále vo vzťahu k nemu, a nie sám o sebe): tento tretí stupeň, ktorý vo všeobecnosti nazývam pozitívnym zjavením, sám o sebe predstavuje niekoľko jasne rozlíšiteľných faktov. Teraz sa vrátime k prvému, prirodzenému náboženstvu. Keďže tu je božský princíp uznaný iba v stvoreniach a silách prírodného sveta, potom samotná príroda ako taká dostáva božský význam a je uznávaná ako niečo bezpodmienečné, samo-existujúce. Toto je všeobecný význam naturalistického vedomia: aj tu sa človek neuspokojí so súčasnou realitou a tu hľadá inú bezpodmienečnú vec, ale hľadá a uvažuje o jej nájdení v tej istej sfére prírodnej materiálnej existencie, a preto upadá pod moc síl a princípov pôsobiacich v prírode, upadá do otroctva „slabých a skromných prvkov“ prírodného sveta. Ale keďže sa ľudská osobnosť odlišuje od prírody, robí si z nej svoj predmet a ukazuje sa, že nie je len prirodzenou bytosťou, ale niečím iným a väčším ako príroda, potom teda moc prírodných princípov nad ľudskou osobnosťou nemôže byť bezpodmienečná – túto silu im dáva samotná ľudská osobnosť: príroda nás navonok ovláda len preto a do tej miery, do akej sa jej vnútorne podriaďujeme; Vnútorne sa mu podriaďujeme, prenášame naň moc nad sebou samým len preto, že si myslíme, že obsahuje ten bezpodmienečný obsah, ktorý by mohol dať plnosť nášmu životu a vedomiu, mohol by odpovedať na našu nekonečnú túžbu. Len čo sa my, teda jednotlivec, ako aj celé ľudstvo skúsenosťou presvedčíme, že príroda ako vonkajší mechanizmus a materiál života je sama bez obsahu, a preto nemôže splniť naše požiadavky, príroda nad nami nevyhnutne stráca svoju moc, prestáva byť božská, vnútorne sa od nej oslobodzujeme a po úplnom vnútornom oslobodení nevyhnutne nasleduje vonkajšie oslobodenie. Vnútorné oslobodenie od prírody v sebauvedomení čistej osobnosti bolo prvýkrát jasne vyjadrené v indickej filozofii. To nájdeme napríklad v Sanhya-Karike, diele pripisovanom mudrcovi Kapilovi, zakladateľovi filozofickej školy Sanhya a s najväčšou pravdepodobnosťou najbližšiemu predchodcovi budhizmu. „Pravé a dokonalé poznanie, ktorým sa dosahuje oslobodenie od všetkého zla, spočíva v rozhodnom a úplnom rozlíšení medzi materiálnymi princípmi prírodného sveta od princípu cítenia a poznania, teda ja. Duch (puruša) je divák, svedok, hosť – je osamelý a trpiaci. Príroda (prakriti) je prostriedkom pre ducha – pripravuje ho na vyslobodenie. Spojenie ducha s prírodou je ako spojenie chromého so slepým. Slepá, ale bohatá na aktívne sily, príroda nesie v sebe nečinného, ​​ale vidiaceho (vedomého) ducha. Takto sa vyrába všetko stvorenie. Duch prežíva utrpenie života a smrti, kým sa nevzdá spojenia s prírodou. Tak ako tanečnica, ktorá sa ukáže zhromaždenému davu divákov, ukončí svoj tanec a odíde, tak sa aj produktívna povaha stiahne, keď sa ukáže duchu v celej svojej nádhere. Tanečnica odchádza, lebo ju bolo vidno, a diváci odchádzajú, lebo videli dosť: tak isto spojenie ducha s prírodou rozpúšťa úplné poznanie. Videl som, videl som jej dosť, hovorí duch. Videli ma, hovorí príroda, a odvrátili sa od seba a už nie je dôvod na ich spojenie a na stvorenie, ktoré z tohto spojenia pochádza“ 9. Príroda sama o sebe je len séria ľahostajných procesov – pokojná a ľahostajná existencia; ale keď sa jej prisúdi bezpodmienečný, božský význam, keď sa v nej kladie zmysel života a obsah ľudskej osobnosti, potom táto prirodzenosť nevyhnutne dostáva pre človeka negatívny význam, javí sa ako zlo, klam a utrpenie. V skutočnosti je celý život prírody založený na boji, na výlučnom sebapotvrdení každého tvora, na vnútornom a vonkajšom popieraní všetkých ostatných. Zákon prírody je bojom o existenciu a čím je bytosť vyššia a dokonalejšie organizovaná, tým viac sa tento zákon rozvíja vo svojom uplatňovaní, tým je zlo zložitejšie a hlbšie. V človeku dosahuje svoju plnosť. Aj keď, ako hovorí básnik, Es wächst hienieden Brod genug Auch Myrten und Rosen, Schönheit und Lust, Und Zuckererbsen nicht minder 10, ale aj keby to tak bolo v skutočnosti (a to je len pium desiderium 11), tak boj o existenciu má oveľa hlbší zmysel a širší záber ako boj o chlieb, o myrty a ruže. Heine zabudol na boj o vavríny a ešte hroznejší boj o moc a autoritu. Každý, kto sa nestranne pozrel na ľudskú prirodzenosť, nebude pochybovať o tom, že keby boli všetci ľudia dobre živení a spokojní so všetkými svojimi nižšími vášňami, potom by sa, zotrvávajúc na prirodzenej pôde, na pôde prirodzeného egoizmu, pravdepodobne navzájom zničili v súťaži o duševnú a morálnu nadvládu. Ďalej, samotná príroda, ako súhrn prírodných procesov, je neustálym pohybom, neustálym prechodom z jednej formy do druhej, neustálym úspechom. Ale ak nie je nič iné mimo prírody, nezávisle od nej, potom je tento pohyb pohybom bez cieľa, prechodom bez konca – úspechom, ktorým sa nič nedosiahne. Procesy a stavy prirodzenej existencie môžu byť cieľom pre predstavivosť, kým sa nerealizujú. Uskutočnenie prirodzeného pudu alebo pudu, ktorý spočíva v takomto prirodzenom procese, sa javí ako nevyhnutný obsah, ako niečo uspokojujúce a napĺňajúce – kým sa toto uvedomenie nedokončí, kým sa nedosiahne prirodzené dobro. Jeho dosiahnutie ukazuje, že to v skutočnosti vôbec nie je to, čo sme si predstavovali – že imaginácia akoby nastolila, dala určité formy a určitý obsah, stanovila ako predmet a cieľ to, čo je v skutočnosti samo osebe iba ľahostajným a nezmyselným procesom, ktorý si sám vyžaduje obsah a cieľ. Prirodzený život, vytýčený za cieľ, sa teda ukazuje ako nielen zlo, ale aj klam, ilúzia: všetok obsah, ktorý človek spája vo svojom úsilí so známymi prírodnými predmetmi a javmi, všetok tento obsah, všetky obrazy a farby patria jemu samému, jeho predstavivosti. Nie je to človek, ktorý dostáva od prírody niečo, čo nemá, čo by mohlo uspokojiť a naplniť jeho existenciu; naopak, on sám dáva prírode niečo, čo nemá, niečo, čo čerpá zo seba. Odhalený z bohatého odevu, ktorý je prírode daný vôľou a predstavivosťou človeka, je to len slepá, vonkajšia sila, jemu cudzia, sila zla a klamu. Podriadenie sa tejto vyššej a slepej sile je hlavným zdrojom utrpenia pre človeka; ale vedomie, že príroda je zlá, klam a utrpenie, je tým vedomím vlastnej nadradenosti, nadradenosti ľudskej osoby nad touto prirodzenosťou. Ak poznávam prírodu ako zlú, je to len preto, že v mne je sila dobra, vo vzťahu ku ktorej je príroda zlá; ak spoznávam prírodu ako klam a ducha, je to len preto, že v mne je sila pravdy, v porovnaní s ktorou je príroda klam. A napokon je možné pociťovať utrpenie od prírody – nie to či ono konkrétne alebo náhodné utrpenie, ale všeobecnú ťažkosť prirodzenej existencie – len preto, že existuje túžba a schopnosť po tej blaženosti alebo po tej plnosti bytia, ktorú príroda nemôže dať. Ak je teda ľudská osobnosť niečím väčším ako príroda a moc prírody nad ňou závisí od tejto osobnosti samej, to znamená, že samotná vôľa človeka, smerujúca k prírode, viaže človeka k prírode a vedie k zlu, klamu a utrpeniu, potom oslobodenie alebo vykúpenie spod moci a nadvlády prírody je oslobodením od vlastnej prirodzenej vôle – zrieknutím sa jej. Ľudská vôľa vo všetkých svojich činoch je túžbou po prirodzenom bytí, je potvrdením seba samého ako prirodzenej bytosti – a zrieknutie sa tejto vôle je zrieknutím sa prirodzenej existencie. Ale keďže príroda je spočiatku daná ako všetko, keďže mimo nej pre človeka v danom stave jeho vedomia nič neexistuje, potom zrieknutie sa prirodzenej existencie je zrieknutím sa celej existencie. Túžba po oslobodení sa od prírody je túžbou po sebazničení: ak je príroda všetkým, potom to, čo nie je príroda, nie je ničím. Samozrejme, už uznanie prirodzenosti za zlo, klam a utrpenie ju zbavuje zmyslu bezpodmienečného začiatku, ale keďže okrem nej nie je vo vedomí fyzickej osoby žiaden iný obsah, potom bezpodmienečný začiatok, ktorým nie je príroda, môže dostať iba negatívnu definíciu, javí sa ako neprítomnosť všetkého bytia, ako nič, ako nirvána. Nirvána je ústrednou myšlienkou budhizmu. Ak je v prirodzenom náboženstve bezpodmienečný princíp zamieňaný s prírodou, s čím nie je, potom v budhizme je tento princíp v protiklade k prírode. Ale keďže pozitívny východiskový bod je rovnakej povahy, tento bezpodmienečný začiatok, na rozdiel od neho, môže byť definovaný iba negatívne, definovaný tým, čím nie je. Všetky posvätné knihy budhistov sú presiaknuté teoretickou a praktickou negáciou života a všetkého, čo existuje, pretože iba v tejto negácii sa pre budhistu prejavuje božský princíp. „Toto (to znamená všetko, čo existuje v prírode) je prechodné, je to biedne, je to prázdne, je to bez podstaty. Všetko zložité zmizne (a všetko, čo existuje, je zložité). Kontemplácia nepotvrdzuje žiadny stav (to znamená, že sa nemôže pred ničím zastaviť, ničoho sa držať).“ Ale nikde nie je budhistický princíp vyjadrený s takou ostrosťou a dôslednosťou ako v nasledujúcej pasáži z Prajna Pramita, knihy zahrnutej do Abidarm, čiže metafyzickej časti budhistického písma: "Učiteľ je pokrytý veľkým brnením len vtedy, keď sa mu v mysli vynorí nasledujúca myšlienka: Musím priviesť nespočetné množstvo bytostí k dokonalej Nirváne - musím ich viesť; a však ani oni, nasledovníci, ani ja, vodca, neexistujú. V skutočnosti neexistujú, pretože neexistencia je vnútorným charakterom všetkého, čo sa uznáva ako existujúce. Je to, ako keby sa skúsený kúzelník objavil na križovatke veľkých ľudí, ktorí by sa na križovatke veľkých ľudí stali obrovským davom." medzi sebou sa navzájom zabijú a potom všetci zmiznú, ale v skutočnosti sa neobjavili žiadni ľudia, ani zabití, ani zabití, ani nezmizli rovnakým spôsobom, Budhovia privádzajú nespočetné množstvo bytostí k dokonalej nirváne, ale v skutočnosti nie sú ani vodcovia, ani nasledovníci, ak sa študent múdrosti, po premýšľaní o tejto pravde, nehanbí a nepociťuje strach, a napriek tomu by mal byť zakrytý veľkou nirvánou. Je pozoruhodné, že tak, ako náboženský postoj k prírode, jej podriadenosť ľudskému životu a vedomiu a jej zbožštenie viedli k náboženskému popieraniu prírody a všetkého bytia, viedli k náboženskému nihilizmu, tak filozofické zbožštenie prírody v modernom vedomí, filozofický naturalizmus viedol k filozofickému popieraniu všetkého bytia, k filozofickému popretiu, aké sa v našich dobách rozvinuli v systémoch nihilizmu. a Hartmann. Už len z toho vidno, že tento nihilizmus, či už v náboženskej alebo filozofickej podobe, nie je niečím náhodným, nie je produktom dočasných historických podmienok, že má hlbší význam pre ľudské vedomie – a skutočne, tento negatívny svetonázor je logicky nevyhnutnou etapou vo vývoji náboženského vedomia. Ak človek začína a ako konečná prirodzená bytosť musí vychádzať zo zmesi bezpodmienečného začiatku so skromnými, slabými prvkami sveta, potom, aby pochopil a uvedomil si tento bezpodmienečný začiatok vo svojej vlastnej realite, je potrebné, aby ho najprv oddelil a postavil do protikladu s týmito slabými, skromnými prvkami sveta: aby sme pochopili, čo je to bezpodmienečný začiatok, treba najprv odmietnuť vôľou a myšlienkou. Toto bezpodmienečné odmietnutie akýchkoľvek konečných, obmedzených charakteristík je už negatívnou definíciou samotného bezpodmienečného princípu: pre vedomie, ktoré ešte nemá práve tento princíp, je takáto negatívna definícia nevyhnutným prvým krokom k jeho pozitívnemu poznaniu. Pre moderné vedomie, ktoré prenieslo ťažisko z bezpodmienečného začiatku do podmienenej povahy, je potrebné prejsť úplným a rozhodným odmietnutím tejto povahy, aby bolo opäť schopné vnímať nadprirodzenú bezpodmienečnú realitu. Staroveký a moderný budhizmus možno nazvať negatívnym náboženstvom a toto negatívne náboženstvo musí nevyhnutne predchádzať pozitívnemu ako nevyhnutný prechod, rovnako ako v dávnych dobách museli tí, ktorí hľadali zasvätenie, prejsť cez menšie mystériá, kým sa dostali k veľkým. Ak by pre nás mal byť božský princíp všetkým, potom to, čo ním nie je, musíme uznať ako nič. Ale samozrejme – a tu, ak, ako povedal Kristus, „stratíme svoju dušu, aby sme ju znovu prijali“, tak rovnakým spôsobom stratíme svet, aby sme ju znovu prijali, pretože, ako uvidíme, ak mimo božského princípu, v odcudzení od neho, považovaného v sebe, je prirodzený svet zlo, klam a utrpenie, potom v pozitívnom vzťahu k tomuto bezpodmienečnému princípu, alebo z neho uvažované ako konečný nástroj hmoty, stáva sa úplným skutočným nástrojom pre božstvo. sám. Negatívne náboženstvo – ktorého svetohistorický výraz sa javí ako budhizmus – chápe bezpodmienečný začiatok ako nič. A skutočne to nie je nič, keďže to nie je nič, nie je to nejaké určité, obmedzené bytie alebo bytie spolu s inými bytosťami - keďže je to nad akoukoľvek definíciou, pretože je oslobodené od všetkého. Ale sloboda od všetkého bytia (pozitívnej ničoty) nie je zbavením všetkého bytia (negatívnej ničoty). Skutočná, pozitívna sloboda bytosti predpokladá moc, pozitívnu silu alebo moc nad tým, od čoho je bytosť oslobodená. – O dieťati sa teda napríklad nedá povedať, že je oslobodené od vášní alebo nad vášňami – je ich jednoducho zbavené (a v tomto zmysle pod nimi); oslobodený od vášní sa môže nazývať len ten, kto ich má, ale má ich vo svojej moci, kto ich vlastní, ale nevlastní. Teda božský princíp, oslobodený od všetkého bytia, od všetkého, je zároveň pozitívnou silou alebo silou všetkého bytia, má všetko, všetko je svojim obsahom a v tomto zmysle je sám božský princíp všetkým. Naznačuje to najvšeobecnejší a najpotrebnejší názov, ktorý musíme dať božskému princípu – meno absolútna; slovo absolútno totiž znamená po prvé: oddelené, teda od všetkých partikulárnych definícií, a po druhé úplné, dokončené, dokonalé, teda všetko vlastniace, všetko obsahujúce; Navyše je zrejmé, že oba tieto významy spolu úzko súvisia, pretože všetko sa dá zriecť len tým, že všetko vlastníte. Čo je to všetko, čo tvorí pozitívny obsah božského princípu? Nemôže to byť len súbor prírodných javov, pretože každý z týchto javov, a teda všetky spolu, predstavuje len neustály prechod, proces, ktorý má len zdanie bytia, a nie skutočného, ​​podstatného a trvalého bytia. Ak teda náš prírodný svet svojou čisto relatívnou povahou nemôže byť skutočným obsahom božského princípu, potom takýto obsah, teda pozitívne všetko (celistvosť či plnosť bytia), možno nájsť len v nadprirodzenej oblasti, ktorá je na rozdiel od sveta hmotných javov definovaná ako svet ideálnych esencií, kráľovstvo ideí. Ideálny kozmos tvorí hlavný obsah – a základnú pravdu – gréckej filozofie v jej centrálnom systéme – systéme platonizmu. Aby sme pochopili pravdivosť tohto systému, musíme prejsť (hoci s najväčším chvatom) celú mentálnu cestu, ktorá ho oddeľuje od moderného vedeckého svetonázoru. Hoci sa zdá, že je medzi nimi nepreniknuteľná priepasť, predsa, ako sa teraz pokúsim dokázať, neprerušená niť logického myslenia musí viesť každú konzistentnú myseľ od zmyslovej skúsenosti javov k špekulatívnej viere v idey. V prvom rade musím zopakovať niekoľko základných právd. – Sú nám dané prírodné javy, ktoré tvoria to, čo nazývame vonkajší, materiálny svet. Tento svet ako taký (teda ako vonkajší a hmotný) je nepochybne len zdanie, a nie skutočnosť. Vezmime si nejaký hmotný predmet – povedzme túto tabuľku. Z čoho presne je táto položka vyrobená? Máme najprv určitý priestorový obraz, postavu alebo tvar, potom určitú farbu, potom určitú hustotu alebo tvrdosť: to všetko tvorí iba naše vlastné pocity. Farba tejto tabuľky je len náš vizuálny vnem, teda nejaká modifikácia nášho zmyslu pre videnie; postava stola je zložená z kombinácie našich zrakových a svalových vnemov; nakoniec, jeho nepreniknuteľnosť alebo fyzickosť je pocit nášho dotyku. Vidíme, dotýkame sa tohto predmetu – to všetko sú len naše vnemy, iba naše stavy, ktoré sa odohrávajú v nás samých. Ak by sme tieto určité vonkajšie pocity nemali, potom by tento materiálny predmet, tento stôl, nemohol existovať tak, ako existuje, pretože všetky jeho základné kvality priamo závisia od našich pocitov. V skutočnosti je celkom zrejmé, že keby nebolo videnia, nebolo by ani farby, pretože farba je len vizuálny vnem; keby nebolo hmatu, keby nebolo hmatateľných bytostí, nebolo by to, čo nazývame tvrdosťou, keďže tento jav tvrdosti je len hmatový vnem. Tento vonkajší predmet, tento stôl, v podobe, v akej sa skutočne javí, teda práve ako zmyslový hmotný predmet, nie je nejakým druhom nezávislej reality, nezávislej od nás a našich pocitov, ale je len kombináciou našich zmyslových stavov, našich pocitov. Ľudia si zvyčajne myslia, že keby zo sveta zmizli všetky cítiace bytosti, svet by zostal tým, čím je, so všetkou rozmanitosťou svojich foriem, so všetkými farbami a zvukmi. Ale to je zjavná chyba: čo znamená zvuk bez počutia? svetlo a farby bez videnia? Aj z hľadiska dominantného prírodovedného svetonázoru musíme priznať, že ak by neexistovali žiadne cítiace bytosti, svet by radikálne zmenil svoj charakter. V skutočnosti je pre tento svetonázor napríklad zvuk sám o sebe, teda bez ohľadu na sluch a sluchové orgány, len vlnovitou vibráciou vzduchu; ale je zrejmé, že vibrácia vzduchu sama osebe ešte nie je to, čo nazývame zvukom: aby sa táto vibrácia vzduchu stala zvukom, je potrebné ucho, na ktoré by táto vibrácia pôsobila a vzbudzovala by v nervovom sluchovom aparáte určité modifikácie, ktoré sa objavujú vo vnímajúcej bytosti, ktorej tento aparát patrí, ako pocit zvuku. Rovnako tak je svetlo pre vedecký svetonázor iba oscilačným pohybom vĺn éteru. Ale pohyb éterických vĺn sám o sebe nie je to, čo nazývame svetlom - je to len mechanický pohyb a nič viac. Aby sa stal svetlom, farbami a farbami, je potrebné, aby pôsobil na zrakový orgán a po vykonaní vhodných zmien v ňom vzbudil tak či onak v cítiacom bytí tie vnemy, ktoré sa v skutočnosti nazývajú svetlom. Ak som slepý, potom, samozrejme, svetlo neprestane existovať, ale je to len preto, že existujú iné vidiace bytosti, ktoré majú svetelné vnemy. Ale ak by neexistovali žiadne vidiace tvory, potom by, samozrejme, nebolo svetlo ako svetlo, ale existovali by iba mechanické pohyby éteru zodpovedajúce svetlu. Takže svet, ktorý poznáme, je v každom prípade pre nás a v nás len fenomén, naša predstava a ak ho postavíme úplne mimo seba ako niečo bezpodmienečne nezávislé a nezávislé od nás, tak je to prirodzená ilúzia. Svet je reprezentácia; ale keďže táto idea nie je svojvoľná, keďže hmotné predmety nemôžeme vytvárať a ničiť podľa ľubovôle, keďže hmotný svet so všetkými jeho javmi je nám takpovediac vnútený a hoci jeho hmatateľné vlastnosti sú určované našimi zmyslami a v tomto zmysle závisia od nás, jeho samotná realita, jeho existencia, naopak, nezávisí od nás, ale je nám daná, teda, keďže je vo svojich zmyslových formách, akokoľvek, naše predstavenie je nezávislé, musí mať od nás nejakú, nezávislú predstavu. Ak je to, čo vidíme, len naša myšlienka, potom z toho nevyplýva, že táto myšlienka nemá na nás nezávislé príčiny, ktoré nevidíme. Obligatórny charakter tejto myšlienky si vyžaduje predpoklad týchto dôvodov. – Na základe závislých javov sa teda predpokladá nezávislá podstata alebo podstatná príčina, ktorá im dáva nejakú relatívnu realitu. Ale keďže relatívna realita týchto predmetov a javov, mnohonásobná a rôznorodá, predpokladá vzťah alebo interakciu mnohých príčin, potom podstata, ktorá ich vytvára, musí predstavovať určitú mnohosť, pretože inak by nemohla obsahovať dostatočný základ alebo príčinu týchto javov. Všeobecný základ sa preto nevyhnutne prezentuje ako súbor mnohých elementárnych esencií alebo príčin, večných a nemenných, tvoriacich konečné základy všetkej reality, z ktorých sa skladajú všetky predmety, všetky javy, všetko skutočné bytie a na ktoré možno toto skutočné bytie rozložiť. Tieto prvky samotné, keďže sú večné a nemenné, sú nerozložiteľné a nedeliteľné. Tieto základné entity sa nazývajú atómy, teda nedeliteľné. V skutočnosti teda samostatne existujú iba nedeliteľné elementárne entity, ktoré prostredníctvom svojich rôznych spojení a ich rôznorodých interakcií tvoria to, čo nazývame skutočný svet. Tento reálny svet je skutočne reálny len vo svojich elementárnych základoch či príčinách – v atómoch, ale vo svojej konkrétnej podobe je iba javom, iba zobrazením spôsobeným rôznorodými interakciami, iba zdanlivosťou. Ale ako by sme mali premýšľať o týchto základných esenciách, práve o týchto atómoch? Vulgárny materializmus chápe atómy ako nekonečne malé častice hmoty; ale to je evidentne hrubá chyba. Pod substanciou rozumieme niečo rozšírené, pevné alebo pevné, čiže nepreniknuteľné, jedným slovom, niečo telesné, ale – ako sme videli – všetko telesné je zredukované na naše vnemy a je len našou predstavou. Extenzia je kombináciou zrakových a svalových vnemov, tvrdosť je hmatový vnem; V dôsledku toho je hmota ako niečo rozšírené a pevné, nepreniknuteľné iba reprezentáciou, a preto atómy ako elementárne entity, ako základy reality, teda ako niečo, čo nie je reprezentáciou, nemôžu byť časticami hmoty. Keď sa dotknem akéhokoľvek hmotného predmetu, jeho tvrdosť alebo nepreniknuteľnosť je len môj pocit a kombinácia týchto vnemov, ktoré tvoria celý Predmet, je moja predstava, je vo mne. Ale to, čo to vo mne produkuje, čiže v dôsledku čoho dostávam tento pocit nepreniknuteľnosti, s čím sa stretávam, zjavne nie je vo mne, nezávisle odo mňa, je to nezávislá príčina mojich pocitov. V pocite nepreniknuteľnosti sa stretávam s istým odporom, ktorý vyvoláva tento pocit; preto musím predpokladať nejakú protichodnú silu a len táto sila patrí k realite nezávislej odo mňa. V dôsledku toho atómy, ako základné alebo posledné prvky tejto reality, nie sú nič iné ako elementárne sily. Atómy sú teda aktívne alebo aktívne sily a všetko, čo existuje, je produktom ich interakcie. Ale interakcia predpokladá nielen schopnosť konať, ale aj schopnosť vnímať činy iných. Každá sila pôsobí na inú a zároveň vníma pôsobenie tohto druhého alebo týchto iných. Aby sila pôsobila mimo seba na iných, musí sa snažiť zo seba, snažiť sa smerom von. Aby bolo možné vnímať pôsobenie inej sily, musí jej táto sila takpovediac dať miesto, pritiahnuť ju alebo ju postaviť pred seba. Každá základná sila sa teda nevyhnutne prejavuje v ašpirácii a reprezentácii. V úsilí prijíma realitu pre druhých, alebo pôsobí na iných, ale v reprezentácii majú pre ňu iní realitu, vníma pôsobenie iných. Základom reality sú teda snahy a reprezentovanie, alebo vnímanie síl. Vnímajúc pôsobenie inej sily, dávajúc jej miesto, prvá sila je touto inou obmedzená, odlišuje sa od nej a zároveň sa obracia takpovediac na seba, ide hlbšie do svojej vlastnej reality, dostáva pre seba definíciu. Takže napríklad, keď sa dotkneme alebo udrieme nejakého hmotného predmetu, po prvé cítime tento predmet, túto inú vec, túto vonkajšiu silu: prijíma pre nás realitu; ale po druhé, v tom istom pocite sa cítime, keďže toto je náš pocit, takpovediac týmto pocitom svedčíme o našej vlastnej realite ako vnímateľa, stávame sa niečím pre seba. Máme teda sily, ktoré po prvé pôsobia mimo seba, majú realitu pre iného, ​​po druhé prijímajú pôsobenie tohto druhého alebo pre ktoré tento druhý má realitu alebo je ňou reprezentovaný, a ktoré napokon majú realitu pre seba – to, čo nazývame vedomie v širšom zmysle slova. Takéto sily sú viac ako sily – sú to bytosti. Musíme teda predpokladať, že atómy, teda základné prvky všetkej reality, sú živé elementárne bytosti, alebo to, čo sa od čias Leibniza nazýva monády. Obsahom všetkého sú teda živé a aktívne bytosti, večné a prebývajúce, ktoré svojou interakciou tvoria všetku realitu, všetko, čo existuje. Interakcia základných bytostí, čiže monád, predpokladá kvalitatívnu odlišnosť v nich; ak pôsobenie jednej monády na druhú je determinované jej snahou o túto druhú a v skutočnosti pozostáva z tohto úsilia, potom základ tohto úsilia spočíva v tom, že iné základné bytosti, iné monády predstavujú niečo kvalitatívne odlišné od prvého, niečo, čo dáva prvému bytiu nový obsah, ktorý ono samo nemá, dopĺňa jeho existenciu; lebo inak, ak by tieto dve základné bytosti boli absolútne totožné, keby druhé predstavovalo len to isté ako prvé, potom by neexistoval dostatočný dôvod, dôvod, aby sa prvé usilovalo o druhé. (Pre objasnenie môžeme poukázať na zákon polarity, ktorý prevláda vo fyzickom svete: iba opačné alebo rozdielne póly sa priťahujú, pretože sa dopĺňajú a sú pre seba nevyhnutné.) Pre interakciu základných bytostí je teda potrebné, aby každá z nich mala svoju osobitnú vlastnosť, vďaka ktorej je niečím odlišná od všetkých ostatných, vďaka čomu sa stáva objektom ašpirácie a pôsobenia všetkých ostatných, a naopak ich môže určitým spôsobom ovplyvňovať. Tvory sa nielen navzájom ovplyvňujú, ale ovplyvňujú sa tak a nie, určitým spôsobom sa ovplyvňujú. Ak všetky nám známe vonkajšie kvalitatívne rozdiely patria do sveta javov, ak sú podmienené, nestále a prechodné, potom kvalitatívna odlišnosť samotných základných bytostí, večná a nemenná, musí byť aj večná a nemenná, teda bezpodmienečná. Táto bezpodmienečná kvalita základného bytia, ktorá mu umožňuje byť obsahom všetkých ostatných, a v dôsledku ktorej aj všetky ostatné môžu byť obsahom každého, je bezpodmienečnou kvalitou, ktorá určuje všetky činy bytosti a všetky jej vnímania, pretože bytie nielen koná tak, ako je, ale vníma aj činy iných podľa toho, čím je ona sama, táto bezpodmienečná kvalita, hovorím, tvorí jej vnútorný, nemeniteľný charakter, robí tú bytosť jej vlastnou, nekonštituovateľnou. nápad. Takže základné bytosti, ktoré tvoria obsah bezpodmienečného začiatku, nie sú po prvé len nedeliteľné jednotky – atómy, nie sú, a po druhé, iba živé činné sily, alebo monády, sú to bytosti alebo idey určené bezpodmienečnou kvalitou. Aby bolo všetko obsahom bezpodmienečného princípu, je potrebné, aby to všetko samo predstavovalo určitý obsah, teda je potrebné, aby každý celok, ktorý to všetko tvorí, každý člen tohto celku, bol niečím výnimočný, nedal sa ničím iným nahradiť ani zmiešať, je potrebné, aby to bola večná, trvalá idea. Doktrína ideí ako večných a nemenných esencií, ktoré sú základom všetkých prechodných existencií a javov a tvoria skutočný obsah bezpodmienečného princípu alebo večného, ​​nemenného všetkého - túto doktrínu, ako vieme, prvýkrát rozvinula grécka filozofia v osobe Platóna, predstavuje po budhizme ďalší krok v odhalení božského princípu. Budhizmus hovorí: „Tento svet, prirodzená bytosť, všetko, čo existuje, skutočne neexistuje, je to duch; ak áno, ak to, čo je, nie je pravda, potom pravda je to, čo nie je, alebo nič.“ Platónsky idealizmus naopak hovorí: „Ak to, čo pre nás bezprostredne existuje, prirodzená bytosť alebo svet javov, nie je pravda, skutočne existujúca – a v tomto platonizmus súhlasí s budhizmom – potom túto bytosť, túto realitu možno rozpoznať ako nepravdivú len preto, že existuje iná realita, ktorej patrí charakter pravdy a esenciálnosti. Daná realita je nepravdivá alebo neautentická len vo vzťahu k inej pravdivej a autentickej realite, alebo, inými slovami, táto prirodzená realita má svoju pravdu, svoju pravú podstatu v inej a táto iná je idea; a navyše, keďže pravá, autentická realita nemôže byť chudobnejšia, nemôže obsahovať menej, ako obsahuje strašidelná realita, je potrebné predpokladať, že všetko, čo je v tejto poslednej (teda viditeľnej alebo strašidelnej realite), zodpovedá niečomu v pravej alebo skutočnej realite, inými slovami, že každá bytosť tohto prírodného sveta má svoju vlastnú predstavu alebo svoju pravú autentickú podstatu. A tak táto pravá realita, táto pravá podstata nie je definovaná ako jednoduchá idea, ale ako ideálne všetko, alebo ako svet ideí, kráľovstvo ideí. Na objasnenie toho, čo je idea, môže poslúžiť naznačenie vnútorného charakteru ľudskej osobnosti. Každá ľudská osoba je v prvom rade prírodný fenomén, ktorý podlieha vonkajším podmienkam a je nimi determinovaný vo svojom konaní a vnímaní. Keďže prejavy tejto osobnosti sú determinované týmito vonkajšími podmienkami, keďže podliehajú zákonom vonkajšej alebo mechanickej príčinnosti, vlastnosti týchto činov alebo prejavov tejto osobnosti, vlastnosti, ktoré tvoria to, čo sa nazýva empirický charakter tejto osobnosti, sú len prirodzenými podmienenými vlastnosťami. Ale zároveň každá ľudská osobnosť má v sebe niečo úplne zvláštne, navonok úplne nedefinovateľné, neprístupné žiadnemu vzorcu, a napriek tomu zanecháva určitý individuálny odtlačok vo všetkých činoch a všetkých vnímaniach tejto osoby. Táto vlastnosť je nielen niečím nedefinovateľným, ale zároveň aj niečím nemenným: je úplne nezávislá od vonkajšieho smerovania vôle a konania tejto osoby, zostane nezmenená za každých okolností a za všetkých podmienok, do ktorých sa táto osoba môže dostať. Za všetkých týchto okolností a podmienok človek prejaví túto nedefinovateľnú a nepolapiteľnú črtu, tento individuálny charakter a zanechá svoju stopu na každom konaní a každom vnímaní. Tento vnútorný individuálny charakter človeka je teda niečím bezpodmienečným a tvorí svoju vlastnú podstatu, osobitný osobný obsah alebo osobitnú osobnú predstavu danej bytosti, ktorá určuje jej podstatný význam vo všetkom, úlohu, ktorú hrá a navždy bude hrať vo svetovej dráme. Kvalitatívna odlišnosť základných bytí je nevyhnutne vyjadrená v rozdielnosti ich vzťahov: ak by všetky základné bytia boli bezpodmienečne totožné, potom by sa k sebe vzťahovali bezpodmienečne identickým spôsobom; ak nie sú totožné, ak každá z nich predstavuje svoj osobitý charakter alebo ideu, potom sa každá z nich musí zvláštnym spôsobom vzťahovať ku všetkým ostatným, musí vo všetkom zaujať svoje osobitné, určité miesto a tento vzťah každej bytosti ku všetkému je jej objektívnou ideou, tvoriacou úplný prejav alebo uskutočnenie jej vnútornej zvláštnosti alebo subjektívnej idey. Ako je však vo všeobecnosti možný vzťah medzi základnými bytosťami, keď sú kvalitatívne odlišné a oddelené? Je zrejmé, že je to možné len vtedy, keď sa síce navzájom priamo líšia, ale zároveň sa zbližujú alebo sú zrovnoprávnené v niečom spoločnom, a pre podstatný vzťah medzi ideami je nevyhnutné, aby táto spoločná vec sama bola podstatná, teda bola špeciálnou ideou alebo základným bytím. Esenciálny vzťah medzi myšlienkami je teda podobný formálno-logickému vzťahu medzi rôznymi pojmami – tu aj tam je vzťah väčšej či menšej všeobecnosti alebo šírky. Ak idey niekoľkých bytostí súvisia s myšlienkou jednej bytosti tak, ako sa druhové pojmy vzťahujú na generickú bytosť, potom táto posledná bytosť pokrýva tieto ostatné, obsahuje ich v sebe: hoci sa navzájom líšia, sú vo vzťahu k nej rovnocenné, je to ich spoločný stred, ktorý rovnako dopĺňa všetky tieto ostatné bytosti svojou ideou. Takto sa javí zložitý organizmus tvorov; niekoľko takýchto organizmov nachádza svoje centrum v inej bytosti s ešte všeobecnejšou alebo širšou myšlienkou, sú teda časťami alebo orgánmi nového organizmu vyššieho rádu, zodpovedajúceho alebo pokrývajúceho so sebou všetky nižšie súvisiace s ním. Postupne stúpajúc sa teda dostávame k najvšeobecnejšej a najširšej myšlienke, ktorá musí vnútorne pokrývať všetky ostatné. Toto je myšlienka bezpodmienečného dobra alebo presnejšie bezpodmienečného dobra alebo lásky. V podstate je každá myšlienka dobrá – pre svojho nositeľa – jeho dobro a jeho lásku. Každá bytosť je to, čo miluje. Ale ak je každá zvláštna idea nejakým zvláštnym dobrom a zvláštnou láskou, potom všeobecná univerzálna alebo absolútna idea je bezpodmienečné dobro a bezpodmienečná láska, teda taká, ktorá rovnako obsahuje všetko a všetkému zodpovedá. Bezpodmienečná láska je práve tým ideálnym všetkým, tou celistvosťou, ktorá tvorí náležitý obsah božského princípu. Úplnosť ideí totiž nemožno chápať ako ich mechanickú celistvosť, ale práve ako ich vnútornú jednotu, ktorou je láska. Správne rozvinutá doktrína ideí nám ukazuje objektívnu podstatu božského princípu alebo toho, čo tvorí jeho vlastnú metafyzickú oblasť existencie, nezávislú od prirodzeného sveta javov, hoci je s ním spojená. Naučili sme sa uvažovať o tých základných základoch a konečných prvkoch všetkého bytia, ktoré sa na jednej strane týkajú viditeľného sveta javov ako jeho podstatných princípov alebo produktívnych príčin, a na druhej strane tvoria svoj vlastný obsah alebo vnútornú úplnosť božského princípu. K tomu sme prešli troma mentálnymi krokmi a odpoveď, ktorú sme v školskom jazyku dosiahli, predstavuje tri body: 1) aby boli hľadanými entitami základmi reality, musia byť nedeliteľné alebo nerozložiteľné jednotky, skutočné centrá bytia – atómy 13 . 2) Aby sa vytvorila skutočná rozmanitosť bytia, tieto centrálne jednotky musia konať a vnímať činnosť, to znamená byť vo vzájomnej interakcii, a preto musia byť aktívnymi alebo živými silami – monádami. 3) Napokon, aby tieto jednotlivé sily tvorili podstatné všetko, alebo aby boli obsahom bezpodmienečného princípu, musia predstavovať určitý obsah alebo byť určitými myšlienkami. Rôzne metafyzické systémy sa zamerali predovšetkým na jeden z týchto troch bodov, ostatné stratili zo zreteľa, hoci sa logicky nielen nevylučujú, ale naopak vyžadujú, a teda úplná pravda v odpovedi na základnú metafyzickú otázku spočíva v syntéze týchto troch pojmov: atóm, živá sila (monáda) a idea - syntéza, ktorú možno vyjadriť jednoduchým a bežne používaným slovom, a to slovom. V skutočnosti pojem bytia vnútorne spája tri vyššie spomenuté pojmy, keďže bytosť, aby takou bola, musí v prvom rade tvoriť samostatnú jednotku, osobitné centrum bytia, lebo inak nebude samostatnou bytosťou, ale iba príslušenstvom inej bytosti; po druhé, bytosť musí mať aktívnu silu, byť schopná akcie a modifikácie, pretože mŕtva a inertná masa nie je bytosťou; po tretie a napokon bytosť musí mať kvalitatívne definovaný obsah, alebo vyjadrovať konkrétnu ideu, lebo inak nebude reálna, teda zvláštna, toto a nie iné bytie; inými slovami, bytosť ako taká musí byť nevyhnutne aj atóm, živá sila (monáda) aj idea. Je potrebné uznať pluralitu základných bytostí a myslieť na nepodmienečné ako na ich totalitu; lebo bez takejto mnohosti je činnosť nemožná – keďže každá činnosť je vzťahom jedného k druhému – preto je nemožná realita ako systém činov a skutočnosť ako ich výsledok. A ak sa v tomto prípade svet premení na čistého ducha, potom to na druhej strane odoberie jeho nevyhnutnú podmienku existencie Boha, lebo Boh, zbavený predmetu konania, sám stráca všetku realitu, stáva sa čistou možnosťou alebo čistou ničotou. Ale ak popretie plurality bytostí vedie naraz k popretiu Boha aj sveta, potom opačné uznanie bezpodmienečnej mnohosti, teda pripustenie mnohých bezpodmienečne pôvodných bytostí, vedie tiež k presne rovnakému výsledku. V skutočnosti, ako bezpodmienečne nezávislé, to znamená, že majú všetko od seba, tieto bytosti by boli zbavené akéhokoľvek vnútorného nevyhnutného spojenia medzi sebou, neexistoval by základ pre ich interakciu a následne by všetka realita a realita vznikajúca z takejto interakcie bola nemožná. Na druhej strane, pri úplnej originalite mnohých bytostí by boli nezávislé od jediného bezpodmienečného princípu, boli by mu úplne cudzie; nemala by v nich svoj vnútorný obsah a zostala by vo svojej mŕtvej jednote ako ľahostajná, prázdna bytosť: keďže by bola zvonka obmedzená nezávislými bytosťami, nemohla by byť bezpodmienečná ani absolútna - navyše, keby mala mimo seba celú plnosť bytostí, zmenila by sa tým na čistú ničotu. Ak teda uznanie bezpodmienečnej jednoty a uznanie bezpodmienečnej plurality bytostí vedie rovnako k negatívnym výsledkom a odoberá možnosť akéhokoľvek racionálneho svetonázoru, potom je pravda, samozrejme, v kombinácii oboch alebo v predpoklade relatívnej jednoty a relatívnej plurality. Tvrdiť nemožnosť takéhoto spojenia je samozrejmé petitio principii: je to skutočne nemožné, ak sa už vopred uznávajú tieto protichodné pojmy ako pravdivé v ich výlučnosti, teda oddelene jeden od druhého. Ak uznáme, že jedno môže byť ako také len samo o sebe, vylučujúc akúkoľvek mnohosť, potom z tejto samozrejme niet prechodu k mnohosti; rovnakým spôsobom, ak uznávame čistú mnohosť v sebe mimo akejkoľvek vnútornej jednoty, potom, samozrejme, z takejto mnohosti niet mosta k jednotke. Ale práve uznanie výlučnej jednoty a výlučnej plurality ako východiska je svojvoľnou myšlienkou, neospravedlnenou rozumom, a nemožnosť dospieť k akémukoľvek uspokojivému výsledku z tohto hľadiska už naznačuje jeho nekonzistentnosť. Naopak, keďže logicky môžeme začať len s bezpodmienečným, ale bezpodmienečné už svojím pojmom nemôže byť niečím exkluzívnym, čiže obmedzeným, nemôže byť teda iba jedno alebo len veľa, potom by sme mali priamo pripustiť, v súlade s logikou a rovnako aj s vonkajšou a vnútornou skúsenosťou, že existuje a nemôže existovať ani čistá jednota, ani čistá pluralita, že všetko, čo existuje, je nevyhnutne jedno aj mnohé. Z tohto hľadiska mnohé bytosti nemajú skutočnú existenciu vo svojej individualite alebo v bezpodmienečnej izolácii, ale každá z nich môže existovať sama osebe a sama pre seba len do tej miery, pokiaľ je súčasne v interakcii a prelínaní sa s inými, ako neoddeliteľné prvky jedného celku, keďže vlastná kvalita alebo charakter každej bytosti v jej objektivite spočíva práve v určitom vzťahu tejto bytosti ku všetkému a teda so všetkým. To je však, samozrejme, možné iba vtedy, ak tieto bytosti majú navzájom podstatnú spoločnú črtu, teda ak sú zakorenené v jednej spoločnej substancii, ktorá tvorí základné médium ich interakcie, zahŕňa ich všetky a nie sú obsiahnuté v žiadnom z nich oddelene. Mnohopočetnosť bytostí teda nie je mnohopočetnosťou bezpodmienečne oddelených jednotiek, ale iba mnohopočetnosťou prvkov jedného organického systému, a to v dôsledku bytostnej jednoty ich spoločného princípu (tak ako je život nám známych prírodných organizmov spôsobený jednotou organickej duše, ktorá ich tvorí). Tento organický charakter základných bytostí na druhej strane závisí od skutočnosti, že tieto bytosti sú idey. V skutočnosti, ak by základné bytosti boli iba skutočnými jednotkami alebo iba aktívnymi silami, a teda navzájom spojené čisto vonkajším spôsobom, každá by bola len v sebe a mimo ostatných, potom by ich jednota bola iba vonkajšia, mechanická a samotná možnosť dokonca takejto jednoty, samotná možnosť akejkoľvek interakcie by bola spochybnená. Ak, ako sme si museli priznať, základné bytosti nie sú len jednotky vlastniace sily alebo jednotky síl, ale aj určité idey, a teda ich spojenie nespočíva len v ich vonkajšom pôsobení na seba ako na skutočné sily, ale je primárne určené ich skutočným obsahom, pričom každej dáva osobitný význam a vo všetkom potrebné miesto, potom z toho priamo vyplýva vnútorné spojenie všetkých bytostí, na základe ktorých sa ich systém javí ako organizmus ideí. Ako už bolo poznamenané v predchádzajúcom čítaní, všeobecný charakter ideálneho kozmu predstavuje určitú korešpondenciu so vzťahom našich racionálnych pojmov – práve v tom, že konkrétne bytosti alebo idey sú objímané inými, všeobecnejšími, ako aj špecifické pojmy generickým pojmom. No na druhej strane je zásadný rozdiel až protiklad medzi vzťahom v oblasti racionálnych pojmov a tým istým v oblasti podstatných ideí. Ako je známe z formálnej logiky, rozsah pojmu je v inverznom vzťahu k jeho obsahu: čím širší je pojem, tým väčší je jeho rozsah, t. j. čím väčší je počet iných konkrétnych pojmov, ktoré mu vyhovujú, tým menej znakov má, čím je obsahovo chudobnejší, tým všeobecnejší, neurčitejší (napríklad „človek“ ako všeobecný pojem, ktorý zahŕňa všetky ľudské bytosti, a preto je rozsahom oveľa širší ako pojem, obsahovo chudobnejší ako ten druhý, keďže v Pojem osoba vo všeobecnosti obsahuje iba tie znaky, ktoré sú spoločné všetkým ľuďom bez výnimky, zatiaľ čo pojem „mních“ okrem toho obsahuje mnoho ďalších znakov, ktoré tvoria osobitosť mníšskeho titulu, takže tento druhý pojem je užší ako pojem „človek“, zároveň bohatší na svoj vnútorný obsah, teda bohatší na pozitívne znaky). Takýto postoj samozrejme závisí od samotného pôvodu všeobecných pojmov chápania. Keďže sú získané čisto negatívnou metódou abstrakcie, nemôžu mať v dôsledku toho žiadnu nezávislosť, žiadny vlastný obsah, ale sú len všeobecnými schémami tých konkrétnych údajov, z ktorých sú abstrahované. Abstrakcia spočíva práve v odstránení alebo popretí tých špeciálnych znakov, ktoré definujú konkrétne pojmy zahrnuté v rámci pojmu všeobecné. (Takže vo vyššie uvedenom príklade je abstraktný pojem „človek“ vytvorený práve odstránením alebo popretím všetkých tých konkrétnych rozlišovacích znakov, ktoré môžu byť obsiahnuté v pojmoch o rôznych druhoch ľudí.) Práve naopak – medzi myšlienkami ako pozitívnymi definíciami zvláštnych bytostí: vzťah medzi objemom a obsahom je nevyhnutne priamy, teda čím širší je záber myšlienky, tým je obsahovo bohatší. Ak môže byť všeobecný generický pojem ako jednoduchá abstrakcia, ako pasívny dôsledok racionálnej činnosti, negatívne determinovaný iba svojimi špecifickými pojmami, s vylúčením ich pozitívnych vlastností, potom musí byť myšlienka ako nezávislá entita naopak v aktívnom vzťahu s tými konkrétnymi myšlienkami, ktoré sú ňou pokryté alebo tvoria jej objem, to znamená, že musí byť nimi pozitívne determinovaná. V skutočnosti, keďže všeobecná idea sama osebe je už niečím alebo vyjadruje samostatné bytie, potom, keď je v určitých vzťahoch s inými konkrétnymi ideami alebo bytosťami, vníma ich pôsobenie a ovplyvňuje ich v súlade so svojím vlastným charakterom, zjavne na nich uplatňuje svoj vlastný charakter, rozvíja svoj vlastný obsah z rôznych strán a v rôznych smeroch, realizuje sa v rôznych vzťahoch; a v dôsledku toho, čím väčší je počet konkrétnych myšlienok, s ktorými stojí v priamom vzťahu alebo čím viac myšlienok tvorí jej objem, tým rozmanitejšie a konkrétnejšie sa realizuje, tým je jej vlastný obsah úplnejší a bohatší. V dôsledku pozitívnej povahy, ktorá nevyhnutne patrí k interakcii ideálnych bytostí, tvoria jej obsah aj konkrétne idey, ktoré tvoria rámec všeobecnej myšlienky, alebo presnejšie, obsah tejto širšej idey pri jej realizácii alebo objektivite je priamo alebo pozitívne určený tými užšími myšlienkami, ktoré sú zahrnuté v jej rozsahu, a teda čím je objem širší, tým je obsah bohatší. Preto Spinozov slávny výrok „omnis determinatio est negatio“ (každé určenie je negáciou) nemožno v žiadnom prípade aplikovať na skutočné bytosti, ktoré majú pozitívny obsah alebo ideu 14 ; lebo tu odhodlanie, teda pôsobenie iných na toto bytie, v ňom naráža na nejakú vlastnú pozitívnu silu, ktorá je týmto pôsobením povolaná prejaviť alebo odhaliť svoj obsah. Bytosť ako živá sila nemôže mať čisto pasívny postoj k činom iných: sama na nich pôsobí a tým, že sa nimi dopĺňa, sama ich dopĺňa; preto rozhodovanie druhými je pre neho zároveň sebaurčením; výsledok rovnako závisí tak od vonkajších síl, ktoré naň pôsobia, ako aj na neho samého a celý vzťah tak má pozitívny charakter. Tak napríklad každá ľudská osoba, ktorá má svoj vlastný charakter a predstavuje nejakú zvláštnu ideu, interaguje s inými alebo je nimi určovaná a určuje ich, tým odhaľuje svoj vlastný charakter a uskutočňuje svoju vlastnú predstavu, bez ktorej by tento charakter a táto idea boli čistou možnosťou: stávajú sa skutočnosťou len v činnosti osoby, v ktorej je nevyhnutne určovaná inými; V dôsledku toho tu definícia nie je negácia, ale realizácia; o negáciu by išlo len v tom istom prípade, ak by osoba nemala charakter, nepredstavovala žiadnu zvláštnosť, ak by išlo o prázdne miesto, ale to je zjavne nemožné. Zo všetkého, čo bolo povedané, je jasné, že predstavami rozumieme úplne určité, zvláštne formy metafyzických bytostí, ktoré sú im vlastné, a nie produkty našich rušivých myšlienok; idey majú podľa tohto pohľadu objektívnu (objektívnu) existenciu vo vzťahu k nášmu poznaniu a zároveň pozitívnu (subjektívnu) existenciu samy osebe, teda samy sú subjektmi, alebo presnejšie, majú svoje osobitné subjekty. Idey sú rovnako nezávislé od racionálnych abstrakcií aj od zmyslovej reality. V skutočnosti, ak materiálna realita, vnímaná našimi vonkajšími zmyslami, sama osebe predstavuje iba podmienené a prechodné javy a v žiadnom prípade nie pôvodné bytosti alebo základy bytia, potom tieto, hoci sú s touto vonkajšou realitou určitým spôsobom spojené, musia byť od nej formálne odlíšené, musia mať svoju vlastnú existenciu, nezávislú od javov, a preto, aby sme ich poznali ako skutočné, je potrebná špeciálna metóda mentálnej činnosti, ktorú už budeme nazývať pojmom mentálna, filozofia. kontemplácia alebo intuícia (intellektuelle Anschanung, intuícia) a ktorá predstavuje primárnu formu pravého poznania, jasne odlišujúcu sa od zmyslového vnímania a skúsenosti, ako aj od racionálneho alebo abstraktného myslenia; toto posledné, ako sa ukázalo, nemôže mať žiadny vlastný pozitívny obsah: abstraktný pojem už svojou definíciou nemôže ísť ďalej, než od čoho je abstrahovaný, nemôže sám osebe premieňať náhodné a konkrétne fakty na nevyhnutné a univerzálne pravdy alebo idey. Napriek tomu má abstraktné myslenie nepochybne zvláštny, aj keď len negatívny a nepriamy význam, ako prechod či hranica medzi zmyslovým vnímaním javov a mentálnou kontempláciou predstáv. V skutočnosti každý všeobecný abstraktný pojem obsahuje negáciu všetkých javov zahrnutých do jeho rozsahu v ich partikulárnej, bezprostrednej konkrétnosti a zároveň ich potvrdenie v nejakej novej jednote a novom obsahu, ktorý však abstraktný pojem pre svoj čisto negatívny pôvod nedáva sám o sebe, ale len naznačuje - každý všeobecný pojem je teda negáciou konkrétneho javu a náznakom univerzálnej idey. Všeobecný pojem „človek“ teda v predchádzajúcom príklade obsahuje nielen negáciu osobitných vlastností tej či onej osoby oddelene, ale zároveň potvrdzuje nejakú novú vyššiu jednotu, ktorá zahŕňa všetkých ľudí, no zároveň sa od nich všetkých odlišuje, a preto musí mať svoju osobitnú, nezávislú objektivitu, čím sa pre nich stáva spoločnou objektívnou normou (priamo označujeme „takúto normu v súlade s človekom“, keď hovoríme: atď.); Ale túto samotnú objektívnu normu, samotný obsah najvyššej jednoty, ktorá zahŕňa všetku ľudskú realitu, aj keď je od nej oslobodená, očividne nemôžeme dosiahnuť abstrakciou, v ktorej sa táto nová jednota získa len ako prázdny priestor po popretí toho, čím nie je. Odtiaľ je jasné, že abstraktné myslenie je prechodným stavom mysle, keď je dostatočne silné na to, aby sa oslobodilo od výlučnej sily zmyslového vnímania a malo k nemu negatívny postoj, ale ešte nie je schopné zvládnuť myšlienku v celej plnosti a celistvosti jej skutočnej objektívnej existencie, vnútorne a bytostne sa s ňou spojiť a môže sa len (metaforicky povedané) dotknúť jej povrchu, kĺzať po jej vonkajších formách. Ovocím takéhoto postoja nie je živý obraz a podoba existujúcej idey, ale len jej tieň, označujúci jej vonkajšie hranice a obrysy, no bez plnosti foriem, síl a farieb. Abstraktné myslenie, zbavené vlastného obsahu, teda musí slúžiť buď ako redukcia zmyslového vnímania, alebo ako príprava na mentálnu kontempláciu, pretože všeobecné pojmy, ktoré ho tvoria, môžu byť potvrdené buď ako diagramy javov, alebo ako tiene myšlienok 15. Čo sa týka tých druhých, aj keby sa potreba ich uznania nezakladala na jasných logických základoch, museli by sme ich rozpoznať na iných, faktických základoch, ktoré im dávajú spoľahlivosť univerzálnej ľudskej skúsenosti: realitu predstáv a duševnej kontemplácie nepochybne dokazuje fakt umeleckej tvorivosti. V skutočnosti tie ideálne obrazy, ktoré umelec stelesňuje vo svojich dielach, nie sú po prvé jednoduchou reprodukciou pozorovaných javov v ich konkrétnej a náhodnej realite, ani, po druhé, všeobecnými pojmami abstrahovanými z tejto reality. Pozorovanie aj abstrakcia či zovšeobecňovanie sú nevyhnutné pre rozvoj umeleckých predstáv, nie však pre ich tvorbu – inak by každý pozorný a uvažujúci človek, každý vedec a mysliteľ mohol byť skutočným umelcom, čo v skutočnosti nie je pravda. Každý, kto je vôbec oboznámený s procesom umeleckej tvorivosti, dobre vie, že umelecké nápady a obrazy nie sú zložitými produktmi pozorovania a reflexie, ale oku mysle sa zjavujú naraz vo svojej vnútornej celistvosti (umelec ich vidí, ako si Goethe a Hoffmann priamo povedali), a ďalšia umelecká práca spočíva už len v ich rozvíjaní a stvárnení v materiálnych detailoch. Každý vie, že abstraktná racionalita, ako aj otrocké napodobňovanie vonkajšej reality, sú rovnako nedostatky v umeleckom diele; každý vie, že pre skutočne umelecký obraz alebo typ je absolútne nevyhnutné vnútorné spojenie dokonalej individuality s dokonalou komunitou, čiže univerzalitou, a takéto spojenie tvorí podstatnú črtu alebo správnu definíciu zrozumiteľnej idey, na rozdiel od abstraktného pojmu, ku ktorému patrí jedine spoločenstvo, a od určitého javu, ku ktorému patrí jedine individualita. Ak teda predmetom umenia nemôže byť ani konkrétny jav vnímaný vonkajšou skúsenosťou, ani všeobecný pojem produkovaný racionálnou reflexiou, potom tento subjekt môže byť iba skutočnou ideou, odhalenou mentálnej kontemplácii. Vďaka tomuto priamemu spojeniu umenia s metafyzickým svetom ideálnych bytostí zisťujeme, že ten istý národný génius, ktorý ako prvý pochopil božský princíp ako ideálny kozmos – ten istý národný génius bol skutočným zakladateľom umenia. Preto, keď hovoríme o gréckom idealizme, mali by sme tým rozumieť nielen filozofický idealizmus Platóna, ale celý ideálny svetonázor gréckeho ľudu, vyjadrený v celej ich kultúre a ktorý bol ich skutočným náboženstvom. Platonizmus pozdvihol iba k filozofickému povedomiu tie ideálne základy, ktoré už spočívali v umeleckom náboženstve alebo náboženskom umení Grékov. Od Platóna sa Gréci naučili iba filozofický vzorec tohto ideálneho kozmu, ktorý už poznali ako živú skutočnosť na Olympe Homéra a Phidias. Ak staroveký Grék poznal božský princíp len ako harmóniu a krásu, potom, samozrejme, neuznával celú jeho pravdu, lebo je viac ako harmónia a krása, ale tento idealizmus, ktorý nezahŕňa celú pravdu božského princípu, zjavne predstavoval určitý typ, určitú stránku Božstva, ktoré v sebe obsahovalo niečo pozitívne božské. Tvrdiť opak, uznať tento idealizmus len ako pohanský klam, znamená tvrdiť, že skutočne božské nepotrebuje harmóniu a krásu formy, že sa to nedá realizovať v ideálnom kozme. Ak, ako je zrejmé, krása a harmónia tvoria nevyhnutný a podstatný prvok Božského, potom nepochybne musíme uznať grécky idealizmus ako prvú pozitívnu fázu náboženského zjavenia, v ktorom sa božský princíp, odňatý rozumnej prirodzenosti, objavil v novom svetlom kráľovstve, obývanom nie chudobnými tieňmi hmotného sveta a nie náhodnými stvoreniami našej predstavivosti, ale čistými bytosťami, ktoré sú predmetom všetkej sily, predstavivosti a čistoty bytostí. kontemplácia (pre nás), zároveň sú aj subjektmi existencie (sami o sebe). Ako sme videli, všetky myšlienky sú vnútorne prepojené, sú rovnako zapojené do jednej všezahrnujúcej myšlienky bezpodmienečnej lásky, ktorá svojou podstatou vnútorne obsahuje všetko ostatné, je koncentrovaným vyjadrením všetkého alebo všetkého ako jednoty. Ale na to, aby táto koncentrácia alebo táto jednota bola skutočná, teda aby bola spojením niečoho, je zrejme nevyhnutná samostatná existencia zjednoteného alebo jeho existencia pre seba v skutočnom rozdiele od jedného; Aby boli idey izolované, musia to byť nezávislé bytosti so špeciálnymi aktívnymi silami a špeciálnymi centrami alebo ohniskami týchto síl, to znamená, že to musia byť nielen idey, ale aj monády a atómy. Zo strany jednoty, z hľadiska idey all-one, nevyhnutne prichádzame k mnohosti ideálnych bytostí, pretože bez takejto mnohosti, teda pri absencii toho, čo by malo byť spojené, jednota sama o sebe nemôže byť reálna, nemôže byť odhalená, ale zostáva ako čisto potenciálna, neprejavená bytosť, ako prázdna možnosť alebo nič. Na druhej strane, tak ako každá idea, teda každý pozitívny obsah, nevyhnutne predpokladá určitý subjekt alebo nositeľa, ktorý má určité právomoci na jej uskutočnenie, tak ani úplne jednotná či bezpodmienečná idea nemôže byť len čistou ideou alebo čistým objektom: aby bola podstatnou jednotou všetkého a skutočne všetko so sebou spájala, musí mať samozrejme sama esenciu a realitu, musí existovať len v sebe a v inej – zjednotenej idei, musí existovať len pre seba a pre iné. byť vlastnou definíciou jedinej centrálnej bytosti. Ale ako by sme mali o tejto bytosti premýšľať? Ak sa objektívna idea alebo idea ako predmet, teda v kontemplácii alebo pre iného, odlišuje od všetkých ostatných ideí svojou podstatnou kvalitou alebo charakterom, objektívne sa líši, potom sa zo svojej strany musí nositeľ tejto idey alebo jej subjekt (presnejšie idea ako subjekt) líšiť od ostatných subjektívne alebo existenčne, to znamená, musí mať svoju vlastnú, špeciálnu realitu, byť samostatným centrom pre seba samého, ak je inak vedomá osobnosť, musí sa teda líšiť, objektívne, podľa svojich uznávaných kvalít a neboli by vo svojom vnútri sebadiferencované, potom by boli iba predstavami pre iného, a nie skutočnými bytosťami, na ktoré, ako vieme, nemožno dopustiť. Nositeľom myšlienky, alebo myšlienky ako subjektu, je teda človek. Tieto dva pojmy - osoba a idea - sú korelatívne ako subjekt a objekt a pre úplnosť svojej reality sa navzájom nevyhnutne vyžadujú. Osobnosť bez idey by bola niečím prázdnym, vonkajšou nezmyselnou silou, nemala by čo realizovať, a preto by jej existencia bola len túžbou, snahou žiť, a nie skutočným životom. Na druhej strane, idea bez zodpovedajúceho subjektu alebo nositeľa, ktorý si ju uvedomuje, by bola niečím úplne pasívnym a bezmocným, čistým objektom, teda niečím len tušeným a v skutočnosti neexistujúcim: pre skutočnú úplnú existenciu je nevyhnutná vnútorná jednota osobnosti a idey, ako teplo a svetlo v ohni. Aplikovaním toho, čo bolo povedané na bezpodmienečnú ideu, zistíme, že táto, ktorá je vo svojej objektívnej podstate definovaná ako všezahŕňajúca alebo všezjednotená, je zároveň vo svojej vnútornej subjektívnej existencii definovaná ako individuálna a jedinečná osoba, obsahujúca všetko rovnako, a tým sa od všetkého rovnako odlišuje. Toto nám po prvýkrát dáva koncept živého Boha a zároveň náš predchádzajúci koncept Boha, keďže každý dostáva nejaké nové vysvetlenie. Boh je všetko – to znamená, že tak, ako má každá skutočná bytosť určitú podstatu alebo obsah, ktorého je nositeľom, vo vzťahu ku ktorému hovorí „Ja som“, čiže som toto a nie iné, tak aj božská bytosť potvrdzuje svoje „Ja som“, ale nie vo vzťahu k nejakému samostatnému konkrétnemu obsahu, ale vo vzťahu ku všetkému, teda po prvé, vo vzťahu k všetkému a bezpodmienečnému. vo vzťahu ku všetkým špeciálnym myšlienkam, ktoré tvoria objem a obsah bezpodmienečnej myšlienky. V Biblii na Mojžišovu otázku o mene Boha dostáva odpoveď: ehjeh asher ehieh, čiže (doslova) „budem tým, kým budem“, čiže som ja, alebo som bezpodmienečná osoba 16. Ak bol v indickom budhizme božský princíp definovaný negatívne ako nirvána, alebo ničota, potom je to všetko v objektívnom ideáli alebo esencii definované v gréckom ideáli. dostáva vnútornú subjektívnu definíciu ako čisté ja alebo bezpodmienečná osobnosť. Toto je prvé individuálne, osobné zjavenie božského princípu. Nielen budhizmus, ale ani platónsky idealizmus nepotvrdzuje božský princíp sám o sebe, nevyjadruje pre seba svoju vlastnú realitu: ideálne „všetko“ alebo bezpodmienečná idea môže byť len doplnkom alebo obsahom bezpodmienečného princípu, a nie sama sebou. Ak má každá idea realitu len vtedy, keď je reprezentovaná určitým zvláštnym bytím, potom bezpodmienečná idea alebo ideálne „všetko“ môže mať realitu nie samo o sebe, ale ako obsah bytosti, ktorá je subjektom alebo nositeľom tejto idey. Božstvo chápané len ako ideálny kozmos, ako všetko alebo ako harmónia všetkého – také božstvo sa človeku javí len ako čistý predmet, teda len v ideálnej kontemplácii, a náboženstvo, ktoré sa na to obmedzuje, má špekulatívny a umelecký charakter, výlučne kontemplatívny, a nie aktívny; božský princíp je tu otvorený predstavám a cíteniu, ale nič nehovorí vôli človeka. A skutočne, morálny prvok je úplne cudzí celému helénskemu svetonázoru 17. Celá oblasť praktickej činnosti bola ponechaná skôr na inštinkt ako na princípy. Hoci sa grécka filozofia zaoberala etickými otázkami, výsledkom jej učenia bolo jednoduché popretie morálneho princípu ako takého. Ak už Sokrates zredukoval cnosť na poznanie, čím odstránil jej podstatnú črtu, potom jeho veľký žiak rozhodnejšie uznal za najvyššie dobro človeka, za normu a cieľ svojho života, za stav, v ktorom všetky túžby a všetko zmizne. Ideálom človeka pre Platóna bol filozof a charakteristickou črtou filozofa, ako to vyjadril sám Platón (vo Faedovi), je to, že neustále zomiera praktickému životu, to znamená, že je v stave čistého rozjímania o večných ideách, s vylúčením akéhokoľvek aktívneho úsilia, akejkoľvek skutočnej vôle. Ideálnym štátom by preto podľa Platóna malo byť kráľovstvo filozofov, to znamená, že najvyšším cieľom pre spoločnosť je rozvoj teoretickej sféry a jej bezpodmienečná dominancia nad praktickým životom. Rovnakým spôsobom stoici uznávali morálny štandard ako úplnú vyrovnanosť ducha (α'ταραξία), teda čistú negáciu akejkoľvek určitej vôle. Ak však tu (ako v budhizme) bolo morálnym cieľom jednoduché uhasenie vôle, tak sa to zrejme stalo preto, že bezpodmienečná norma, teda božstvo, sa tu chápalo len ako čistý objekt, neosobný a so slabou vôľou, teda zjavený len v čistej kontemplácii ako stav mravnej ľahostajnosti (keďže dobro a zlo sú vlastnosti vôle a nie poznanie); lebo ak by bol v božstve uznaný aktívny princíp vôle, potom by morálnou úlohou človeka už nebolo jednoduché zničenie vlastnej vôle, ale nahradenie tejto vôle božskou vôľou. Preto iba toto náboženstvo mohlo mať pozitívny morálny význam, mohlo definovať a naplniť oblasť praktického života - iba to náboženstvo, v ktorom sa božstvo zjavilo ako vedúca osoba, ktorej vôľa dáva najvyššiu úroveň ľudskej vôle. Toto je základný význam starozákonného zjavenia, ktorý ho nesmierne stavia nad všetky ostatné náboženstvá staroveku. To, že božstvo musí byť vedúcou osobou, živým Bohom, aby pozitívne určovalo osobnú vôľu človeka, je jasné. Otázkou však je, či môže byť božstvo svojou bezpodmienečnou povahou osobou? Táto otázka je zastretá nedorozumeniami vyplývajúcimi z jednostrannosti protichodných názorov, ktoré však rovnako protirečia samotnému pôvodnému konceptu božstva ako bezpodmienečného. Na jednej strane teda tí, ktorí sa hlásia k osobnosti božstva, zvyčajne zároveň tvrdia, že božstvo je iba osoba, teda známa osobná bytosť s takými a onakými vlastnosťami. Panteisti sa proti tomu dôkladne búria a tvrdia, že to znamená obmedziť božstvo, zbaviť ho nekonečna a bezpodmienečnosti, urobiť z neho jedného z mnohých. V skutočnosti je zrejmé, že božstvo ako absolútno nemôže byť iba osobou, iba ja, že je viac ako osoba. Ale tí, ktorí sa búria proti tomuto obmedzeniu, sami upadajú do opačnej jednostrannosti, tvrdiac, že ​​božstvo je jednoducho zbavené osobnej existencie, že je len neosobnou substanciou všetkého. Ale ak je božstvo substanciou, teda samoexistujúcou, potom, obsahujúc všetko v sebe, treba ho od všetkého odlíšiť alebo potvrdiť svoju vlastnú existenciu, lebo inak nebude žiadnej nádoby a božstvo zbavené vnútornej nezávislosti sa už nestane substanciou, ale iba atribútom všetkého. Teda už ako substancia má božstvo nevyhnutne sebaurčenie a sebarozlíšenie, teda osobnosť a vedomie. Pravda je teda zrejme taká, že božský princíp nie je osoba len v tom zmysle, že sa nevyčerpáva osobným určením, že je nielen jeden, ale aj všetko, nielen jednotlivec, ale aj všeobjímajúca bytosť, nielen bytosť, ale aj esencia. Ako bezpodmienečné, keďže je subjektom, je aj substanciou; byť osobou, alebo mať osobnú existenciu, je zároveň bezpodmienečným obsahom, alebo myšlienkou, ktorá túto osobnú existenciu napĺňa. Božstvo je väčšie ako osobná existencia, je od nej oslobodené, ale nie preto, že by ho bolo zbavené (to by bola zlá sloboda), ale preto, že keď ho má, nie je ním vyčerpané, ale má inú definíciu, ktorá ho oslobodzuje od prvej. V historickom vývoji náboženského vedomia, ktorý postupne dospel k úplnej pravde, pohanský svet, ktorého kvet bol vyjadrený v helenizme, potvrdzoval predovšetkým božstvo ako všetko. Z dvoch nevyhnutných momentov božskej reality: osobného, ​​čiže subjektívneho a ideálneho alebo objektívneho, tento svet vnímal a istým spôsobom vyjadroval len ten druhý. Naopak judaizmus, ktorý je v tomto smere priamym opakom helenizmu, vnímal a istým spôsobom realizoval prvý moment osobnej či subjektívnej reality, poznal božstvo ako existujúce, čiže čisté ja. Samozrejme, táto opozícia nebola a nemohla byť bezpodmienečná. Ak najväčší predstaviteľ helénskeho ducha Platón rozvinul učenie o ideách a o božstve ako o najvyššej idei, tak na druhej strane u toho istého Platóna nájdeme definíciu božstva ako demiurga, teda tvorivej bytosti, ktorá tvorí svet podľa bezpodmienečných noriem či ideí. Ale takýto pohľad sa u Platóna a v celej gréckej filozofii objavuje len okrajovo; je zastretý iným dominantným názorom, podľa ktorého božský princíp nie je bytosťou, ale iba ideálnym „všetkým“. Rovnako aj v judaizme, hoci je božstvo definované ako bytosť alebo ja, existuje aj koncept tohto ja, ktorý má bezpodmienečný obsah. Ale tu, rovnakým spôsobom, je tento druhý koncept vo všeobecnosti absorbovaný prvým: dominantnou myšlienkou Boha v judaizme je bezpochyby predstava Boha ako čistého ja, okrem akéhokoľvek obsahu: Ja som, kto som - a nič viac. Ale ja som vo svojej bezpodmienečnej centrálnosti niečo úplne nepreniknuteľné, je to vylúčenie zo seba všetkého ostatného, ​​všetkého, čo nie som ja: bezpodmienečné ja musím byť jedinou nezávislou bytosťou, ktorá nepripúšťa nezávislú realitu v ničom inom. „Som stravujúci oheň,“ hovorí si starozákonný Boh. Aký vzťah môže mať ľudská osobnosť k takto potvrdenému božskému princípu? Aké by mohlo byť spojenie medzi nimi alebo náboženstvom? Ak božský princíp, ako bezpodmienečné ja, ako jediná nezávislá bytosť, vylučuje všetku inú nezávislosť, potom postoj človeka k nemu môže byť len bezpodmienečnou podriadenosťou, bezpodmienečným zrieknutím sa všetkej nezávislosti. Človek si musí priznať, že v celom svojom bytí a v celom svojom živote je len dôsledkom, iba produktom bezpodmienečnej vôle tohto bezpodmienečného ja. Vôľa bezpodmienečného ja, oslobodená od všetkého obsahu, od všetkých predstáv a všetkej prírody, je čistá svojvôľa. Ale táto svojvôľa pre ľudskú osobu, ktorá sa jej podriaďuje, je zákonom. Bezpodmienečné ja je pre druhé ja nepreniknuteľné; javí sa mu ako vonkajšia sila, pôsobenie tejto sily je pre neho nevyhnutnosťou a uznanie nevyhnutnosti je zákonom. Náboženstvo bezpodmienečného osobného boha je teda náboženstvom zákona, pretože pre sebapotvrdzujúce ľudské ja, pokiaľ zostáva v tomto sebapotvrdzovaní, bezpodmienečné bytie sa musí nevyhnutne javiť ako vonkajšie a jeho vôľa ako vonkajší zákon. No samo starozákonné zjavenie – a to je jeho úplná pravda a opodstatnenie – obsahuje uznanie, že náboženstvo zákona nie je normálnym, pravým náboženstvom, ale že je len nevyhnutným prechodom do iného nevonkajšieho vzťahu alebo spojenia s božským princípom. Toto uznanie vyjadrujú proroci a pravdou starozákonného biblického náboženstva je, že nie je len náboženstvom zákona, ale aj náboženstvom prorokov. V prorockých knihách nachádzame jasné náznaky, že zákon a právny kult majú čisto podmienený, prechodný význam. "Načo potrebujem množstvo tvojich obetí? hovorí Jehova. Som spokojný so zápalnými obeťami baranov a tukom vykŕmeného dobytka a netúžim po krvi býkov, jahniat a kôz. Ak sa prídeš ukázať pred Mojou tvárou, kto to potom od teba žiada, aby si pošliapal moje nádvoria? Odteraz nemôžem fajčiť za fajčenie, sobota netolerujem, Mesiac netolerujem, netolerujem; alebo sviatočné stretnutia a oslavy moja duša nenávidí vaše novoluní a vaše oslavy. "Toto hovorí Jehova Zástupov, Boh Izraela: Svoje zápalné obete pridáte k svojim obetiam a budete jesť mäso; veď som nehovoril s vašimi otcami ani som nedal príkaz o zápalných obetiach v deň, keď boli vyvedení z egyptskej krajiny. Ale dal som im toto prikázanie: Počujte svoje slovo a budem vám všetkým Bohom chodiť, aby som vám ukázal každú cestu, aby som vám ukázal cestu. prosperovať“ (Jeremiáš VII: 21-23). Zákonom ustanovené rituály a obete nemôžu samy osebe nijako vyjadrovať Božiu vôľu: ako bezpodmienečná nemôže byť táto vôľa spojená so žiadnym vonkajším objektom, nemôže ju uspokojiť žiadny vonkajší čin – predtým sa strácajú všetky rozdiely medzi svätými a nečistými vo vonkajších objektoch a činoch. Hoci určité činy sú ustanovené Jehovovým zákonom, medzi nimi a Jehovom nemôže existovať žiadny vnútorný vzťah, a ak si niekto myslí, že uspokojí absolútnu vôľu vykonaním týchto činov sám, potom sa tieto činy stanú nečistými a zločinnými. "Toto hovorí Jehova: Môj trón je nebo a zem je moja podnož: kde mi postavíš dom a kde je miesto môjho odpočinku? Moja ruka stvorila všetky tieto veci, aby to všetko mohlo existovať, hovorí Jehova. Ten, kto zabije vola, je rovnaký ako ten, kto zabije človeka; ten, kto obetuje ovcu, dusí obilia, dusí obilie, obetuje krv, obetuje obetu krvi modla“ (Izaiáš LXVI, 1 – 3). Ale ak božská vôľa nemôže mať žiadny samostatný, špecifický predmet, a predsa sa ako vôľa musí k niečomu vzťahovať, potom, samozrejme, tento predmet môže byť iba všetkým. Božia vôľa ako absolútna nemôže zo seba nič vylúčiť alebo, čo je to isté, chcieť niečo výlučne: nepoznajúc depriváciu, nepozná závisť; rovnako potvrdzuje existenciu a dobro všetkých, a preto je sama definovaná ako bezpodmienečná dobrota alebo láska. „Milujem ťa večnou láskou,“ hovorí Jehova svojmu stvoreniu, „a preto ti prejavím svoju priazeň“ (Jeremiáš XXXI, 3). Ak je Božou vôľou láska, potom to určuje vnútorný zákon ľudskej vôle. "Odstráň reťaze neprávosti, rozviaž putá jarma a osloboď strápených a rozbi všetky putá. Keď lámeš svoj chlieb hladnému a prijmeš potulujúcich sa nešťastníkov do svojho domu; keď uvidíš nahého a oblečieš ho a nemôžeš sa schovať pred svojou polokrvou: vtedy tvoje svetlo rýchlo prepukne ako tvoja úsvit a sláva, tvoja sláva a úsvit predbehne, Jehova ťa bude sprevádzať, a Jehova odpovie, budeš kričať a povieš: Hľa, ja som, keď zo seba zničíš jarmo, prestaň dvíhať prst a hlásať urážlivé veci a daj svoju dušu hladnému a nasýtiš dušu, ktorá trpí, a tvoja tma bude ako poludnie. Božia vôľa musí byť zákonom a normou ľudskej vôle, nie ako uznaná svojvôľa, ale ako vedomé dobro. Na tomto vnútornom vzťahu bude nová zmluva medzi Bohom a ľudstvom, nový teantropický poriadok, ktorý by mal nahradiť predbežné a prechodné náboženstvo, ktoré bolo ustanovené na vonkajšom práve. „Hľa, prichádzajú dni,“ hovorí Jehova, „keď uzavriem novú zmluvu s domom Izraela a s domom Júdu, nie ako zmluvu, ktorú som uzavrel s ich otcami, keď som ich vzal za ruku, aby som ich vyviedol z egyptskej krajiny; Porušili moju zmluvu, preto som ich zavrhol, hovorí Jehova. Lebo toto je zmluva, ktorú s nimi uzavriem, po tých dňoch Izraela uzavriem zmluvu: a napíš im to do srdca a ja budem ich Bohom a oni budú mojím ľudom a už sa nebudú navzájom učiť, brat k bratovi, a hovoriť: poznajte Jehovu, lebo všetci ma budú poznať, od najmenšieho z nich až po najväčšieho, hovorí Jehova, pretože im odpustím vinu a na ich hriech už nebudem spomínať“ (Jeremiáš XXXI, 31 – 34). Táto nová božsko-ľudská zmluva, založená na vnútornom zákone lásky, musí byť oslobodená od akejkoľvek výlučnosti: už nemôže existovať priestor pre svojvoľné vyvolenie a odsúdenie jednotlivcov a národov; nová vnútorná zmluva je univerzálnou zmluvou, ktorá obnovuje celé ľudstvo a prostredníctvom nej aj celú prírodu. "A stane sa v posledných dňoch, že vrch domu Jehovovho sa stane náčelníkom vrchov; a vystúpi nad vrchy a všetky národy budú prúdiť k nej. A veľké národy vyjdú a povedia: Poďme a vystúpme na vrch Jehovov, do domu Boha Jakobovho, aby nám ukázal svoje cesty, a on bude vládnuť nad svojimi cestami a potom budeme kráčať po jeho cestách a národoch. premeň ich meče na radlice a ich oštepy na kamzíky“ (Izaiáš II., 2-4). „Vtedy bude vlk bývať s baránkom a leopard si ľahne s kozou a býk, lev a býk budú chodiť spolu a povedie ich malé dieťa. A krava a medveď sa budú pásť, ich deti budú ležať spolu a lev ako vôl bude jesť trávu. A dieťa sa bude hrať nad brlohom osieho a dieťa nasmeruje svoju ruku na brloh hada; Na celom mojom svätom vrchu nebudú robiť zlo ani zle, lebo zem bude naplnená poznaním Hospodinovým, ako je dno mora pokryté vodou. A stane sa toho dňa, že sa pohania obrátia ku koreňu Izaiho, ktorý bude stáť ako zástava národov a jeho miestom odpočinku bude sláva“ (Izaiáš XI, 6-10). Videli sme, že základný princíp judaizmu – zjavenie Boha v Jeho bezpodmienečnej jednote ako čistého ja – je už oslobodený od svojej výlučnosti v zjavení izraelských prorokov, ktorým už Boh nie je čistým ja, nemajúc vo svojej činnosti iný základ, ako výlučne subjektívny princíp svojvôle, podriaďuje si človeka vonkajšou silou, vzbudzujúcou u Žida pôvodne to, čo je v El-shadi. Boh sily a strachu, to je v prvom rade a teraz Alah pre mohamedána): Boh je zjavený prorokom ako majúci určitú podstatnú ideálnu definíciu, ako všezahŕňajúcu lásku, v dôsledku ktorej pôsobí Boh na druhého. Jeho postoj k človeku je už determinovaný objektívnou ideou absolútneho dobra a zákon jeho existencie sa už nejaví ako čistá svojvôľa (v Ňom) a vonkajšia vynútená nevyhnutnosť (pre človeka), ale ako vnútorná nevyhnutnosť, čiže skutočná sloboda. Podľa tohto rozšírenia náboženského princípu sa medzi prorokmi rozširuje národné židovské povedomie. Ak zjavenie Boha ako výlučného ja zodpovedalo výlučnému potvrdeniu národného ja medzi inými národmi medzi Božím ľudom, potom vedomie, ktorému bol Boh zjavený ako univerzálna idea, ako všezahŕňajúca láska, sa nevyhnutne musí oslobodiť od národného egoizmu, musí sa nevyhnutne stať univerzálnym. A skutočne, také je prorocké vedomie. Jonáš káže Jehovovu vôľu pohanom v Ninive, Izaiáš a Jeremiáš ohlasujú prichádzajúce zjavenie ako zástava jazykov, ku ktorej sa budú hrnúť všetky národy. A predsa to boli židovskí proroci, ktorí boli najväčšími vlastencami, úplne presiaknutými národnou ideou judaizmu, no práve preto, že ňou boli úplne presiaknutí, museli ju chápať ako univerzálnu, určenú pre každého – ako veľkú a dostatočne širokú na to, aby vnútorne zjednotila celé ľudstvo a celý svet. Z tejto strany je pre nás veľmi poučný príklad židovských prorokov, najväčších vlastencov a zároveň najväčších predstaviteľov univerzalizmu, poukazujúc na to, že ak je pravé vlastenectvo nevyhnutne oslobodené od národnej výlučnosti a sebectva, tak zároveň pravý univerzálny pohľad, pravý univerzalizmus, aby bol niečím, aby mal skutočnú silu a nie pozitívny obsah, musí byť nutne rôznou, rozšírenou a populárnou myšlienkou v univerzálnosti. kozmopolitizmus. Takže v prorockom vedomí sa po prvýkrát spojil subjektívny čisto osobný prvok starozákonného Jahveho (bytosti) s objektívnou myšlienkou univerzálnej božskej podstaty. Ale keďže proroci boli inšpirované postavy, boli to praktickí ľudia v najvyššom zmysle slova, a nie kontemplatívni myslitelia, potom syntetická myšlienka božskej bytosti bola skôr vnímaním duchovného cítenia a vzbudzovaním morálnej vôle než predmetom špekulácií. Medzitým, aby sa naplnilo a definovalo celé vedomie človeka, musela sa táto myšlienka stať predmetom myslenia. Ak pravda o božstve spočíva v jednote Boha ako bytosti alebo bezpodmienečného subjektu s jeho absolútnou podstatou alebo objektívnou ideou, potom musí byť táto jednota, tento vnútorný vzťah dvoch prvkov (osobného a podstatného) v Božstve určitým spôsobom mysliteľný, musí byť definovaný. A ak bol jeden z týchto božských prvkov (bezpodmienečná Božia osobnosť) odhalený predovšetkým géniom židovského ľudu, zatiaľ čo druhý (absolútna idea Božstva) bol obzvlášť vnímaný géniom helenizmu, potom je veľmi jasné, že k syntéze týchto dvoch prvkov (potrebných pre úplnosť poznania Boha) mohlo s najväčšou pravdepodobnosťou dôjsť tam, kde a kedy sa židovský a grécky národ zrazil. A skutočne, realizácia tejto veľkej mentálnej úlohy sa začala v Alexandrii medzi helenistickými Židmi (teda medzi tými, ktorí prijali grécke vzdelanie), ktorých vynikajúcim predstaviteľom je slávny Filón (narodil sa o niečo skôr ako po Kr. a zomrel v apoštolských časoch), ktorý, ako je známe, rozvinul doktrínu Logosu (slova a mysle) ako predstaviteľa božskej univerzálnej podstaty a sprostredkovateľa všetkého, čo existuje medzi Bohom a prostredníkom. V súvislosti s touto doktrínou Logos a jej ďalším vývojom v tej istej Alexandrii sa objavila doktrína novoplatonikov o troch božských hypostázach, ktoré si uvedomili absolútny obsah alebo určitým spôsobom vyjadrovali vzťah Boha ako jedného ku všetkému alebo ako jestvujúceho k podstate 18 . Toto učenie rozvinuli neoplatonisti nezávisle od kresťanstva: najvýznamnejší predstaviteľ novoplatonizmu Plotinus, hoci žil v 2. storočí nášho letopočtu, vedel o kresťanstve veľmi málo. Napriek tomu je absolútne nemožné poprieť spojitosť medzi Filónovým učením a novoplatonizmom na jednej strane a kresťanstvom, teda práve kresťanskou náukou o Trojici alebo trojjedinom Bohu. Ak podstatu božského života určili alexandrijskí myslitelia čisto špekulatívnym spôsobom na základe teoretickej myšlienky Božského, potom sa v kresťanstve ten istý úplne jednotný božský život javil ako fakt, ako historická realita - v živej individualite historickej osoby. Iba kresťania po prvý raz poznali Božský Logos a Ducha nie zo strany tých či oných logických alebo metafyzických kategórií, pod ktorými sa objavovali v alexandrijskej filozofii: poznali Logos vo svojom ukrižovanom a vzkriesenom Spasiteľovi a Ducha - v živom, priamo hmatateľnom začiatku svojho duchovného znovuzrodenia. Vyplýva z toho však, že tieto metafyzické a logické definície Trojice boli kresťanstvu ako učeniu cudzie a nevyjadrovali nejakú časť pravdy? Naopak, akonáhle sami kresťania majú potrebu urobiť tento božský život, ktorý im bol zjavený, predmetom myslenia, to znamená vysvetliť ho z jeho vnútorných základov v samom božstve - potrebu chápať ako univerzálnu ideu to, čo pociťovali ako konkrétnu skutočnosť, potom sa prirodzene obracajú na špekulatívne definície gréckych a grécko-židovských mysliteľov, ktorí už spoznali teoretickú pravdu o týchto princípoch, ako prejavenú kresťanskú skutočnosť. A v skutočnosti vidíme, že prvé špekulácie o Bohu a jeho vnútornom živote medzi kresťanskými učiteľmi – u Justína Filozofa, u Hippolyta, Klementa Alexandrijského, najmä u Origena – reprodukujú základnú pravdu Filonovovho a novoplatónskeho učenia, predstavujúc sa ako rôzne variácie tej istej špekulatívnej témy – sebazjavenia jediného Božstva, ako je známe, a medzitým sv. Atanáz Veľký, odhaľujúc skutočnú dogmu o Trojici, sa spoliehal na toho istého Origena, ktorý sa v tom čase tešil vysokej autorite v cirkvi, ktorú si plne zaslúžil 19. Potvrdenie podstatnej príbuznosti medzi kresťanskou dogmou o Trojici a grécko-židovskými špekuláciami na tú istú tému ani v najmenšom neznižuje pôvodný význam samotného kresťanstva ako pozitívneho zjavenia. V skutočnosti originalita kresťanstva nespočíva vo všeobecných názoroch, ale v pozitívnych faktoch, nie v špekulatívnom obsahu jeho myšlienky, ale v jeho osobnom stvárnení. Táto originalita je neoddeliteľnou súčasťou kresťanstva a na jej vytvorenie nie je potrebné v rozpore s históriou a zdravým rozumom dokazovať, že všetky myšlienky kresťanskej dogmy sa javili ako niečo úplne nové, takpovediac, spadli z neba hotové. Toto nebol názor tých veľkých otcov starovekej cirkvi, ktorí tvrdili, že ten istý božský Rozum, ktorý sa zjavil v Kristovi, a pred jeho vtelením osvietil inšpirovaných mudrcov pohanstva večnou pravdou, ktorí boli kresťanmi pred Kristom 20. Prejdime teraz k výkladu práve tejto náuky o trojjedinosti božstva ako celku – náuky, ktorá spolu tvorí korunu predkresťanskej náboženskej múdrosti a hlavný špekulatívny začiatok kresťanstva – nebudem sa zaoberať podrobnosťami tohto učenia, ktoré sa objavujú v jednom alebo druhom systéme – u Filóna alebo Plótína, u Origena alebo u Gregora mám na mysli iba podstatnú pravdu teológa, Vyvodím túto pravdu vo forme, ktorú považujem za najlogickejšiu, najviac zodpovedajúcu požiadavkám špekulatívneho rozumu. Boh existuje, čiže bytie Mu patrí, On vlastní bytie. Ale nemožno jednoducho byť, iba byť: výrok – som alebo toto je – nutne vyvoláva otázku, čo som alebo je? Bytie vo všeobecnosti zjavne označuje iba abstraktný pojem, ale skutočné bytie si nevyhnutne vyžaduje nielen známu bytosť ako subjekt, o ktorom sa hovorí, že existuje, ale aj známy objektívny obsah, čiže podstatu, ako predikát, ktorý odpovedá na otázku: čo je tento subjekt alebo čo predstavuje? Ak teda gramatické sloveso „byť“ tvorí len spojenie medzi podmetom a predikátom, potom v súlade s tým možno logicky bytie chápať len ako vzťah bytosti k jej objektívnej podstate alebo obsahu – vzťah, v ktorom tento obsah, túto podstatu, nejakým spôsobom potvrdzuje, kladie alebo prejavuje. V skutočnosti, ak by sme predpokladali bytosť, ktorá žiadnym spôsobom nepotvrdzuje ani nepredpokladá žiadny objektívny obsah, nič nereprezentuje, nie je ničím ani sama osebe a ani pre seba, ani pre iného, ​​potom by sme nemali logické právo uznať samotnú existenciu takejto bytosti, pretože pri absencii akéhokoľvek skutočného obsahu by sa tu bytosť stala prázdnym slovom, ktorým by sa nič nerozumelo alebo ktorým by sa nič netvrdilo na túto otázku: aká jediná je odpoveď na túto otázku? – bolo by tu: nič 22. Ak teda Boh ako bytosť nemôže reprezentovať len bytie vo všeobecnosti, keďže by to znamenalo, že nie je ničím (v negatívnom zmysle) alebo jednoducho, že vôbec neexistuje, a ak na druhej strane. Boh ako absolútno nemôže byť len niečím, nemôže byť obmedzený na nejaký konkrétny konkrétny obsah – potom jediná možná odpoveď na otázku: čo je Boh, je to, čo je nám už známe, totiž, že Boh je všetko, to znamená, že všetko v pozitívnom zmysle alebo jednota všetkého tvorí vlastný obsah, predmet alebo objektívnu esenciu Boha, a že bytie, skutočné bytie Boha je potvrdením, podstatou alebo postavením tohto obsahu, tohto obsahu, tohto obsahu. Logická nevyhnutnosť takejto situácie je zrejmá. Ak by božská podstata nebola všetko jedna, neobsahovala všetko, potom by v dôsledku toho niečo mohlo byť v podstate mimo Boha, ale v tomto prípade by bol Boh obmedzený na túto existenciu, ktorá je voči nemu vonkajšia, nebola by absolútna, to znamená, že by nebol Bohom. Potvrdením jednoty Boha sa teda eliminuje dualizmus vedúci k ateizmu. Na druhej strane toto isté tvrdenie, ktoré v Bohu kladie celú plnosť alebo celistvosť všetkého bytia ako jeho večnú podstatu, nemá ani motiváciu, ani logickú možnosť spájať božské bytie s konkrétnou konvenčnou realitou tohto prírodného sveta; Toto tvrdenie následne odstraňuje naturalistický panteizmus, ktorý vo všetkom neznamená večnú plnosť božskej existencie, ale iba súhrn prírodných javov, ktorých jednotu nazýva Bohom. Nakoniec, ako teraz uvidíme, toto isté potvrdenie Boha ako Všetkého tiež odstraňuje idealistický panteizmus, ktorý stotožňuje Boha ako bytosť s jeho objektívnou ideou. V skutočnosti, ak všetko predstavuje obsah alebo esenciu Boha, potom sa Boh ako subjekt alebo bytosť, teda ako vlastniaci tento obsah alebo esenciu, od neho nevyhnutne odlišuje, rovnako ako v každej bytosti musíme odlíšiť samo seba ako subjekt od toho, čo tvorí jeho obsah, čo je ním alebo v ňom potvrdené alebo vyjadrené – odlíšiť sa ako vyjadrovateľa od vyjadreného, ​​alebo ako nás samých od nášho vlastného. Rozdiel je vzťah. Takže Boh ako bytosť stojí v nejakom vzťahu k svojmu obsahu alebo podstate: prejavuje to alebo potvrdzuje. Aby to potvrdil ako svoje vlastné, musí to vlastniť podstatne, to znamená byť všetkým alebo jednotou všetkého vo večnom vnútornom akte. Ako bezpodmienečný princíp musí Boh obsiahnuť alebo obsiahnuť všetko v nerozlučiteľnej a bezprostrednej podstatnej jednote. V tejto prvej polohe je všetko obsiahnuté v Bohu, teda v božskom subjekte alebo bytí, ako vo svojom spoločnom koreni, všetko je v ňom absorbované alebo ponorené, ako v jeho spoločnom zdroji; V dôsledku toho sa tu, ako všetko ostatné, v skutočnosti nelíši, ale existuje len v možnostiach, potenciálne. Inými slovami, v tejto prvej pozícii je iba Boh ako jestvujúci skutočný, aktuálny, ale jeho obsahom je všetko alebo univerzálna podstata, hoci existuje aj tu, pretože bez nej by samotné jestvujúce, ako sme videli, nebolo ničím, čiže by neexistovalo, ale existuje iba v latentnom stave, potenciálne. Aby to bolo platné. Boh to musí v sebe nielen obsiahnuť, ale aj utvrdiť pre seba, to znamená, musí to potvrdiť ako niečo iné, musí to prejaviť a uvedomiť si to ako niečo odlišné od seba. Máme teda druhý typ alebo druhú polohu existencie: potom všetko alebo univerzálny obsah, tá vlastná esencia Boha, ktorá v prvej polohe alebo v prvom obraze (spôsobe) existencie bola len v latentnom stave ako jediný potenciál, tu, v tejto druhej forme, sa javí ako nejaká ideálna realita; ak je v prvej polohe ukrytý v hĺbke subjektívneho, neprejaveného bytia, tak tu sa kladie ako objekt. Samozrejme, tento predmet nemôže byť vonkajší voči božskému subjektu. Keďže táto ako absolútna nemôže mať nič mimo seba, je to len jej vlastný vnútorný obsah, ktorý svojím vnútorným pôsobením od seba odlišuje ako bytosť, izoluje od seba alebo objektivizuje. Ak chceme hľadať nejakú analógiu pre tento vzťah vo svete našej skúsenosti, tak najvhodnejší je postoj umelca k umeleckej myšlienke v akte tvorivosti. V skutočnosti umelecká myšlienka nie je pre umelca niečím cudzím, vonkajším; je to jeho vlastná vnútorná podstata, podstata jeho ducha a obsah jeho života, ktorý ho robí tým, čím je; a v snahe realizovať alebo vteliť túto myšlienku do skutočnej umeleckej tvorby, chce mať iba túto svoju podstatu, túto myšlienku nielen v sebe, ale aj pre seba alebo pred sebou ako objekt, chce svoju vlastnú prezentovať ako niečo iné alebo v inej objektívnej podobe 23. V inom zostáva bytie rovnaké, v mnohosti zostáva jedným. Ale táto identita a táto jednota sa nevyhnutne líši od tej identity, tej jednoty, ktorú predstavuje prvá pozícia existencie: tam je bezprostredná a ľahostajná - tu sa potvrdzuje, prejavuje alebo sprostredkúva, prechádza cez svoj protiklad, teda cez diferenciáciu, a tým sa posilňuje (potenciuje). Máme tu teda novú tretiu pozíciu alebo typ absolútnej existencie – typ úplnej, dokonalej jednoty alebo absolútna, ktorá sa ako taká presadzuje. Máme teda tri vzťahy alebo tri polohy absolútne existujúceho ako určujúceho samého vo vzťahu k jeho obsahu. Po prvé, predpokladá sa, že má tento obsah v bezprostrednej podstatnej jednote alebo ľahostajnosti so sebou samým – predstavuje sa ako jediná substancia, v podstate obsahujúca všetko vo svojej bezpodmienečnej sile; po druhé, predpokladá sa, že prejavuje alebo realizuje svoj absolútny obsah, stavia ho proti sebe alebo ho od seba oddeľuje aktom svojho sebaurčenia; napokon, po tretie, je kladený ako zachovávanie a potvrdzovanie seba v tomto obsahu, alebo ako realizovanie sa v skutočnej, sprostredkovanej alebo diferencovanej jednote s týmto obsahom alebo podstatou, teda so všetkým – inými slovami, ako nachádzanie sa v inom alebo ako večne sa vracajúce k sebe samému a jestvujúce v sebe. Toto je stále len trojica vzťahov, pozícií alebo spôsobov existencie. Podobnú trojicu nám nevyhnutne predkladá aj náš vlastný duch, ak ju len uznávame ako samostatne existujúcu, teda ako skutočnú bytosť. Ak budeme venovať pozornosť nášmu vnútornému, duševnému životu, tak tu na pozorovanie bude predstavený predovšetkým určitý súbor určitých duševných javov: nájdeme tu množstvo stavov, ktoré prežívame - túžby, myšlienky, pocity, v ktorých alebo ktorými sa tak či onak prejavuje náš vnútorný charakter, prejavuje sa kvalitatívny obsah nášho ducha. Všetky tieto nami priamo pozorované stavy prežívame vedome (pretože inak by zjavne neboli prístupné priamemu pozorovaniu) av tomto zmysle ich možno nazvať stavmi nášho vedomia; v nich je náš duch činnou alebo prejavujúcou sa silou, tvoria jeho vnútornú realitu alebo vyjadrené, určité bytie. Ale je ľahké vidieť, že podstata nášho ducha nie je vyčerpaná touto psychickou realitou, že tvorí iba jednu periodickú fázu našej existencie, za ktorej jasným poľom sa skrývajú hlbiny duchovnej existencie, ktorá nie je zahrnutá v aktuálnom vedomí prítomného okamihu. Bolo by nelogické a v rozpore so skúsenosťou obmedzovať existenciu nášho ducha len na jeho skutočný, oddelený život, jeho objavenú, hmatateľnú realitu, teda predpokladať, že duch je v každom okamihu len tým, čo si v tom momente sám o sebe uvedomuje. V skutočnosti je z logickej stránky zrejmé, že duch, tak ako sa prejavuje alebo vo svojej vnútornej celistvosti, musí byť vždy pred svojím daným prejavom; z empirickej stránky nepochybná skúsenosť naznačuje, že nielen oblasť nášho skutočného vedomia, teda vedomia vonkajších vecí, ale aj oblasť nášho vnútorného aktuálneho vedomia, teda oddelené prežívanie vlastných stavov, je len povrchnou, presnejšie sekundárnou pozíciou nášho ducha a že táto sekundárna pozícia v danom momente nemusí existovať a jej neprítomnosť neničí oba naše duchovné stavy, ako aj naše vnútorné vedomie, ktoré tu máme na mysli všetky naše duchovné stavy a vnútorné vedomie. prerušený a, pravdaže, nezmizne ani duch sám, ak je vôbec dopustená jeho existencia: také sú stavy spánku, jednoduché a magnetické, mdloby atď. Keď teda vo všeobecnosti uznávame existenciu nášho ducha, musíme priznať, že má pôvodnú substanciálnu existenciu bez ohľadu na jeho konkrétny prejav alebo prejav v sérii samostatných úkonov a stavov – musíme priznať, že existuje hlbšie ako všetka tá vnútorná realita, ktorá tvorí náš súčasný, súčasný život. V tejto pôvodnej hĺbke ležia korene toho, čo nazývame seba alebo svoje JA, lebo inak, to znamená, ak by naše JA, naša osobná bytosť, bolo pripútané výlučne k objaveným samostatným skutkom nášho duševného života, k takzvaným stavom nášho vedomia, potom by sme v spomínaných prípadoch (spánok a pod.), so zmiznutím oddeleného vedomia, my sami zmizli ako duchovná bytosť (takže neskôr, s návratom vedomia, by sme sa zrazu opäť objavili ako plne vyzbrojení s vedomím). existencia ducha) je úplne nezmyselná. Po prvé, máme svoj pôvodný nedeliteľný alebo celý subjekt: už určitým spôsobom obsahuje celý náležitý obsah nášho ducha, našu podstatu alebo ideu, ktorá určuje náš individuálny charakter: lebo inak, to znamená, ak by táto myšlienka a tento charakter boli iba produktmi nášho fenomenálneho (prejaveného) života alebo záviseli od našich vedomých činov a stavov, potom by bolo nepochopiteľné, prečo spolu so stratou vedomia nestrácame aj tento charakter a stavy vitálneho vedomý život, ktorý sa každodenne obnovuje, nám nevytvára nový charakter, nový životný obsah: identita základného charakteru alebo osobnej idey medzi všetkými zmenami vedomého života jasne ukazuje, že tento charakter a myšlienka už spočíva v tom pôvodnom subjekte, ktorý je hlbší alebo dôležitejší ako vedomý život - spočíva, samozrejme, len podstatne, v priamej jednote so sebou samým ako so svojou vnútornou, ešte neobjavenou či nevtelenou ideou. – Po druhé, máme svoj oddelený vedomý život, prejav alebo prejav nášho ducha: tu náš obsah alebo podstata skutočne existuje (vlastne) v mnohých rôznych prejavoch, ktorým dodáva určitý charakter, odhaľujúc v nich svoju zvláštnosť. Napokon, po tretie, keďže pri všetkej mnohosti týchto prejavov sú všetky iba prejavmi toho istého ducha, rovnako obsiahnutými vo všetkých, potom sa môžeme od týchto prejavov alebo zjavení odraziť alebo sa k sebe vrátiť a potvrdiť sa vlastne ako jediný subjekt, ako určité ja, ktorého jednota sa teda svojou diferenciáciou alebo prejavom v množstve životných stavov a činov nestráca, ale naopak sa nestráca. umiestnené v zosilnenom stupni; Tento návrat k sebe, zamyslenie sa nad sebou samým či potvrdenie seba samého vo svojom prejave je vlastne to, čo sa nazýva sebauvedomenie a objavuje sa vždy, keď nielen prežívame určité stavy, cítime, myslíme atď. atď., ale aj zvláštnym vnútorným pôsobením, prebývajúc v týchto stavoch, sa utvrdzujeme ako subjekt, ktorý ich prežíva, ako pocit, myslenie a pod., teda keď vnútorne hovoríme: cítim, myslím, atď. Ak v druhej polohe náš duch prejavuje alebo odhaľuje svoj obsah, teda odlišuje ho od seba ako niečo iné, potom tu, v tejto tretej polohe seba samého a teda tento obsah ako svojho vlastného ducha, v sebauvedomení. kto to ukázal. Trojitý vzťah nášho subjektu k jeho obsahu je teda rovnaký ako vzťah bezpodmienečného alebo absolútne existujúceho subjektu k jeho nepodmienenému obsahu alebo univerzálnej podstate, ktorý sme naznačili skôr. Ale tu končí rovnosť medzi naším bytím a absolútnym. V skutočnosti sú tri naznačené polohy v realite nášho ducha iba periodickými fázami vnútornej existencie, ktoré sa navzájom nahrádzajú, presnejšie len prvá poloha existujúceho ducha sama osebe je stála a nemenne pretrvávajúca, zatiaľ čo ostatné dve môžu a nemusia existovať – to sú len javy, nie substancie. Duch ako substancia (prvá pozícia) je vždy prítomný a potrebný, ale potom sa môže striedavo obmedziť na túto podstatnú existenciu, zotrvať vo vnútornej nečinnosti, držať všetky svoje sily a celý svoj obsah v hĺbke bytostného neoddeliteľného bytia (prvá fáza), potom tieto sily a tento obsah prejaviť a odhaliť v samostatnom vedomom živote, v množstve ním prežívaných duševných stavov a úkonov, ktoré vykonáva (druhá fáza), potom tieto stavy na ňom nachádzať a reflektovať, nakoniec ich reflektovať a reflektovať. vlastniť a v dôsledku toho potvrdiť svoje „áno“ ako vlastníctvo týchto síl a prejavujúce tento obsah v týchto určitých stavoch a činoch (tretia fáza). Tak sa tu jeden a ten istý existujúci subjekt, jeden a ten istý duch objavuje v rôznych okamihoch, teraz ako len podstatný alebo podstatný, teraz ako navyše aktívny a skutočný, teraz konečne ako sebauvedomujúci alebo potvrdzujúci sám seba vo svojej zjavenej skutočnosti. Táto zmena troch pozícií nastáva v čase a je možná len preto, že existujeme v čase. V skutočnosti sa tieto tri ustanovenia navzájom vylučujú: nemôžete byť neaktívni a zároveň aktívni, nemôžete prejavovať svoje sily a svoj obsah a skrývať ich, nemôžete súčasne prežívať určité stavy a zároveň o nich reflektovať, nemôžete súčasne myslieť a premýšľať o svojej myšlienke. Takže tieto tri pozície alebo spôsoby existencie, nezlučiteľné v jednom subjekte naraz, mu môžu prislúchať iba v rôznych časových okamihoch; ich príslušnosť k tomuto subjektu ako rôznych fáz jeho existencie je nevyhnutne určená formou času. Toto sa však môže vzťahovať iba na obmedzené bytosti, ktoré žijú v čase. Pre absolútnu bytosť, ktorá svojím samotným pojmom nemôže byť určená touto formou času, je takéto striedanie troch polôh alebo jej troch vzťahov k podstate alebo obsahu úplne nemožné: musí reprezentovať tieto tri polohy naraz, v jednom večnom akte. Ale tri vzájomne sa vylučujúce polohy v jednom a tom istom akte jedného a toho istého subjektu sú absolútne nemysliteľné. Jeden a ten istý večný subjekt nemôže v sebe skrývať všetky svoje definície, ani si ich pre seba prejavovať, vyčleňovať ich ako niečo iné a zotrvávať v nich, akoby bol jeho vlastný, alebo v biblickom jazyku jedna a tá istá Božská hypostáza nemôže byť zároveň „žijúc v neprístupnom svetle, ktoré medzi ľuďmi nikto nevidel“ a zároveň nemôže byť „svetlom, ktoré oboje osvetľuje svet“ - slovo, všetko prišlo k nemu“ a „Duchom všetko skúšal“. A ak áno, ak na jednej strane v absolútnom bytí nemôžu existovať tri po sebe idúce akty, ktoré sa navzájom nahrádzajú, a na druhej strane sú tri večné akty, ktoré sa z definície navzájom vylučujú, nemysliteľné v jednom subjekte, potom je pre tieto tri večné akty potrebné predpokladať tri večné subjekty (hypostázy), z ktorých druhý, priamo vytvorený prvým, je priamym obsahom svojej hyposy, svojej podstaty, skutočnosti, slúži ako prvý obraz svojej večnej reality. výraz, alebo Slovo, a tretie, počnúc prvým, keďže už má svoj prejav v druhom, potvrdzuje to ako vyjadrené alebo vo svojom vyjadrení. Ale možno si položiť otázku: ak Boh ako prvý subjekt už obsahuje bezpodmienečný obsah alebo všetko, aká ďalšia potreba je pre ďalšie dva subjekty? Ale Boh ako absolútny alebo bezpodmienečný sa nemôže uspokojiť s tým, že má všetko v sebe; musí mať všetko nielen v sebe, ale aj pre seba a v sebe. Bez takejto plnosti existencie nemôže byť Božstvo úplné alebo absolútne, to znamená, že nemôže byť Bohom, a preto sa pýtať: akú potrebu Boh potrebuje pre toto trojité sebapostavenie je to isté, ako pýtať sa: akú potrebu musí byť Boh, aby bol Bohom? Ak by jeden z nich mohol existovať oddelene od ostatných dvoch, potom by, samozrejme, v tomto oddelení nebol absolútny, teda nebol by Bohom v pravom zmysle, ale práve takéto oddelenie je nemožné. Pravda, každý božský subjekt už v sebe obsahuje celú plnosť božstva, ale práve preto, že už v sebe nachádza nerozlučné spojenie alebo jednotu s dvoma inými, keďže jeho vzťah k nim je nevyhnutne vnútorný, podstatný, lebo v božstve nemôže byť nič vonkajšie. Boh Otec svojou podstatou nemôže existovať bez Slova, ktoré Ho vyjadruje, a bez Ducha, ktorý Ho utvrdzuje; Rovnako tak Slovo a Duch nemôžu existovať bez prvého subjektu, ktorým je to, čo jeden vyjadruje a druhý potvrdzuje, je ich spoločným zdrojom a pôvodom. Ich oddelenosť existuje len pre naše rozptyľujúce myslenie a, samozrejme, bolo by úplne zbytočné a nezaujímavé určiť, či meno Boh patrí božským subjektom v takejto abstraktnej oddelenosti, pretože je isté, že táto abstraktná oddelenosť nezodpovedá skutočnej pravde. V skutočnej pravde, hoci každý z troch subjektov má božský obsah alebo plnosť Božstva, a preto je Bohom, ale keďže vlastní túto plnosť, ktorá ho robí Bohom, nie výlučne v sebe samom, ale iba v bezpodmienečnej a nedeliteľnej vnútornej a podstatnej jednote s ostatnými dvoma, potom to nepotvrdzuje troch „Bohov, ale iba jedného z troch skutočných subjektov. Treba poznamenať, že všeobecná myšlienka trojjedinosti Boha, ktorá je rovnako pravdou špekulatívneho rozumu ako aj zjavenia, sa nikdy nestretla so žiadnymi námietkami zo strany najpremyslenejších predstaviteľov špekulatívnej filozofie: naopak, s touto myšlienkou zaobchádzali nielen s uznaním, ale aj s nadšením ako s najväčším triumfom špekulatívneho myslenia. Táto myšlienka bola nepochopiteľná alebo jednoducho absurdná len pre vonkajšiu, mechanickú myseľ, ktorá nevidí vnútornú súvislosť vecí v ich integrálnej existencii, nevidí v mnohých veciach jednotu a v jedinom odlišnosť, ale myslí na všetky predmety v ich jednostrannej abstraktnej výlučnosti, v ich domnelej oddelenosti a vonkajšom vzťahu k sebe vo formách priestoru a času. Negatívny postoj takéhoto rozumu k myšlienke trojice slúži len ako potvrdenie jej pravdy, pretože závisí od všeobecnej neschopnosti mechanického myslenia pochopiť vnútornú pravdu alebo význam (λόγος) predmetov. Mechanické myslenie je to, čo berie rôzne pojmy v ich abstraktnej izolácii, preto považuje predmety pod nejakou konkrétnou, jednostrannou definíciou a potom ich navonok navzájom porovnáva alebo porovnáva v nejakom rovnako jednostrannom, ale všeobecnejšom vzťahu. Naproti tomu organické myslenie považuje objekt vo svojej komplexnej celistvosti, a teda vo svojom vnútornom spojení so všetkými ostatnými, čo umožňuje odvodiť všetky ostatné z každého pojmu alebo rozvinúť jeden pojem do plnosti celej pravdy. Preto organické myslenie môžeme nazvať vývojovým alebo evolučným, kým mechanické (racionálne) myslenie je len porovnávanie a kombinovanie. Je ľahké vidieť, že organické myslenie, ktoré chápe alebo chápe celú myšlienku predmetu, prichádza k tej mentálnej alebo ideálnej kontemplácii, o ktorej sa hovorilo v predchádzajúcom čítaní. Ak je táto kontemplácia spojená s jasným vedomím a je sprevádzaná reflexiou, ktorá dáva logické definície kontemplovanej pravde, potom máme ono špekulatívne myslenie, ktoré určuje samotnú filozofickú tvorivosť; ak mentálna kontemplácia zostáva vo svojej bezprostrednosti, bez vnucovania logických foriem jej konkrétnym vzorcom, potom je to práve ono živé myslenie, ktoré je charakteristické pre ľudí, ktorí ešte nevyšli z bezprostredného života v spoločnom klane alebo národnej jednote; takéto myslenie vyjadruje to, čomu sa hovorí ľudový duch, prejavujúci sa v ľudovej tvorivosti, náboženskej i umeleckej - v živom rozvoji jazyka, v mýtoch a povierach, v podobách ľudového života, v rozprávkach, piesňach atď. Organické myslenie vo všeobecnosti vo svojich dvoch podobách teda patrí na jednej strane k skutočným filozofom, na druhej strane k masám. Čo sa týka tých, ktorí stoja medzi jedným a druhým, teda väčšina takzvaných vzdelaných alebo osvietených ľudí, ktorí sa v dôsledku veľkého formálneho rozvoja duševnej činnosti oddelili od bezprostredného národného svetonázoru, ale nedosiahli integrálne filozofické vedomie, musia sa obmedziť na to abstraktné mechanické myslenie, ktoré rozkladá alebo rozkladá (analyzuje) bezprostrednú realitu - a to je jej nový význam - a to je jej schopnejšie obmedzenie 24. Samozrejme je možné a v skutočnosti sa vždy stáva, že tí istí ľudia, vedení v praktickom živote myšlienkami cudzieho organického myslenia v podobe náboženských presvedčení, 25 vo vlastnej teoretickej činnosti stoja na hľadisku abstraktného a mechanického rozumu, v dôsledku čoho, samozrejme, dochádza k dualite a protirečivosti v ich všeobecnom svetonázore, vyhladzovanej alebo menej zblíženej navonok. Takáto dualita sa prirodzene objavila v kresťanstve, keď sa kresťanské učenie, ktoré patrí celkom do oblasti organického myslenia v oboch svojich formách, stalo všeobecne uznávaným náboženstvom nielen pre ľud a pre teozofov, ale pre celú vtedajšiu vzdelanú vrstvu; Prirodzene, z tejto triedy sa na všetkých stupňoch kresťanskej hierarchie objavili ľudia, ktorí síce kresťanské myšlienky úprimne prijímali ako dogmu viery, no z hľadiska mechanického myslenia neboli schopní tieto myšlienky pochopiť v ich špekulatívnej pravde. Z toho vidíme, že mnohí cirkevní učitelia uznávali kresťanské dogmy, najmä základnú dogmu o Trojici, ako niečo pre ľudskú myseľ nepochopiteľné. Dovolávať sa autority týchto učiteľov cirkvi proti nášmu presadzovaniu dogmy o Trojici v zmysle špekulatívnej pravdy by bolo úplne neopodstatnené, pretože je zrejmé, že títo učitelia, ktorí sú veľkí vo svojej praktickej múdrosti v cirkevných záležitostiach alebo vo svojej svätosti, mohli byť veľmi slabí v oblasti filozofického chápania a, samozrejme, mali sklon brať hranice svojho myslenia ako všeobecného myslenia. Ale, ako viete, medzi veľkými otcami cirkvi bolo mnoho skutočných filozofov, 26 ktorí nielen rozpoznali hlbokú špekulatívnu pravdu v dogme o Trojici, ale sami urobili veľa pre rozvoj a objasnenie tejto pravdy. Existuje však istý zmysel, v ktorom je potrebné uznať trojjedinosť Boha za rozumom úplne nepochopiteľnú, a to: túto trojicu, ktorá je skutočným a podstatným vzťahom živých subjektov, súc vnútorným životom bytostí, nemožno pokryť, úplne vyjadriť ani vyčerpať žiadnymi definíciami rozumu, ktoré vždy svojím pojmom vyjadrujú len všeobecnú, formálnu, a nie podstatnú a materiálnu stránku bytia; všetky definície a kategórie rozumu sú len vyjadrením objektivity alebo poznateľnosti bytosti, a nie jej vlastného vnútorného subjektívneho bytia a života. Ale je zrejmé, že takúto nezrozumiteľnosť, vyplývajúcu zo samotnej povahy rozumu vo všeobecnosti ako formálnej schopnosti, nemožno pripisovať obmedzenosti ľudského rozumu; pretože myseľ kohokoľvek môže pochopiť iba logickú stránku toho, čo existuje, jeho koncept (λόγος) alebo všeobecný vzťah ku všetkému, a nie túto existujúcu vec samotnú v jej bezprostrednej individuálnej a subjektívnej realite. Ďalej, odtiaľto je jasné, že nepochopiteľný je v tomto zmysle nielen život Božskej bytosti, ale aj život každého stvorenia; lebo každá bytosť ako taká nie je vyčerpaná svojou formálnou objektívnou stránkou alebo svojím pojmom: ako existujúca má nevyhnutne svoju vnútornú subjektívnu stránku, ktorá tvorí samotný akt jej existencie, v ktorej je niečím absolútne individuálnym a jedinečným, niečím úplne nevýslovným, a z tejto strany je rozumom vždy niečím iným, niečím, čo nemôže vstúpiť do jej sféry, niečím iracionálnym 27 . Božstvo na oblohe a steblo trávy na zemi sú teda rovnako nepochopiteľné a rovnako pochopiteľné pre myseľ: obe vo svojej spoločnej existencii ako pojmy tvoria predmet čistého myslenia a sú úplne predmetom logických definícií a v tomto zmysle sú úplne pochopiteľné a pochopiteľné pre myseľ, a rovnakým spôsobom sú obe vo svojej vlastnej existencii za hranicami a niečím racionálnejším ako mysliteľným konceptom. tento zmysel je rozumom nepreniknuteľný alebo nepochopiteľný. Keď sa vrátime k pravde o trojici, treba povedať, že je nielen úplne pochopiteľná z logickej stránky, ale je založená aj na všeobecnej logickej forme, ktorá určuje všetko skutočné bytie, a ak sa táto forma, keď sa aplikuje na božstvo, zdá ťažšie pochopiteľná ako keď sa aplikuje na iné predmety, potom to nezávisí od skutočnosti, že božský život je menej podriadený logickým definíciám ako všetko ostatné vo svojej formálnej skutočnosti, ale nie je založený iba na tejto formálnej skutočnosti. že samotná sféra božskej existencie netvorí obvyklý predmet nášho myslenia. Preto je pre lepšie osvojenie samotnej formy trojjedinosti potrebné naznačiť ju v aplikácii na také bytie, ktoré je nám bližšie, nám známejšie ako božské bytie; Po zvládnutí nám priamo známej všeobecnej formy trojice v konečnom bytí, môžeme ľahko rozvinúť tie modifikácie tejto formy, ktoré sú determinované charakteristikami nového obsahu, na ktorý treba túto formu aplikovať pri určovaní absolútneho bytia. V tomto ohľade majú analógie poukazujúce na formu trojice v bytostiach a javoch konečného sveta skutočný význam pre pravdu o Božej trojici, nie ako jej dôkaz - pretože je to dokázané alebo odvodené čisto logicky zo samotnej myšlienky božstva - ale ako príklady, ktoré uľahčujú jej asimiláciu. Ale na to nestačí poukázať len na prítomnosť v tom či onom subjekte trojice spolu s jednotou, ako to zvyčajne robili teológovia, ktorí stáli na hľadisku mechanického myslenia, a, samozrejme, takéto úplne vonkajšie analógie len zatienili domnelú nepochopiteľnosť tejto pravdy - pre skutočnú analógiu je potrebné, aby sa trojica javila ako vnútorný zákon toho istého subjektu, že je nevyhnutným prvoradým významom pre túto trojicu, teda je nevyhnutným prvým životom tejto bytosti. je jeho základná forma a nie vonkajší náhodný znak. A po druhé, je potrebné, aby práve v tejto forme vyplývala trojitosť z jednoty a jednota z trojjedinosti, aby tieto dva momenty boli vo vzájomnom logickom spojení a navzájom sa vnútorne podmieňovali. Preto je na takéto prirovnania vhodná iba oblasť duchovnej existencie, ktorá v sebe nesie zákon svojho života. Vyššie som už naznačil všeobecnú trojjedinosť v živote ľudského ducha vo svojej celistvosti; Pozornosť si zaslúžia niektoré ďalšie, konkrétnejšie a konkrétnejšie analógie v tej istej oblasti, z ktorých tu uvediem dve. Prvý s úplnou jasnosťou prvýkrát naznačil Leibniz a potom zohral veľkú úlohu v nemeckom idealizme. – Naša myseľ, hovorí Leibniz, nevyhnutne predstavuje vnútornú trojicu, keď sa obracia k sebe – v sebavedomí. Tu sa objavuje ako traja v jednom a jeden v troch. V skutočnosti, v mysli, ako vedomie alebo samotné porozumenie, sú vedomé (subjekt) a vedomé (objekt) jedna a tá istá vec – presne jedna a tá istá myseľ, ale samotný akt pochopenia a vedomia, spájajúci vedomé s vedomím (subjekt – objekt), nie je nič iné ako tá istá myseľ v činnosti a tieto dva prvé momenty skutočne existujú iba s touto tretinou a len v nej, práve tak, ako v nich existuje a existuje. nedeliteľná trojica. Menej známa, hoci o to dômyselnejšia, je ďalšia analógia, ktorú naznačil svätý Augustín vo svojich Vyznaniach. Z nejakého dôvodu sa zdá, že priťahuje oveľa menšiu pozornosť ako iné náznaky trojice v rôznych predmetoch, ktoré často uvádza ten istý Augustín vo svojich knihách „De Trinitate“ a súvisia s tými vonkajšími a irelevantnými analógiami, ktoré som spomenul vyššie. V Confessiones Augustín hovorí nasledovné. V našom duchu musíme rozlišovať medzi jeho jednoduchou bezprostrednou existenciou (esse), jeho poznaním (scire) a vôľou (velle); tieto tri akty sú totožné nielen svojím obsahom, pretože bytie sa pozná a chce, ale ich jednota siaha oveľa hlbšie: každý z nich už obsahuje ostatné dva vo svojej charakteristickej vlastnosti, a teda každý už v sebe obsahuje celú plnosť trojjediného ducha. V skutočnosti po prvé som, ale nielen som - som poznávač a vôľa (sum sciens et volens), preto tu už moje bytie ako také obsahuje poznanie aj vôľu; po druhé, ak viem, tak viem alebo si uvedomujem svoje bytie a svoju vôľu, viem alebo som si vedomý toho, že som a čo chcem (scio me esse et velle); Teda aj tu v poznaní ako takom alebo pod formou (v atribúte) poznania je už obsiahnuté bytie aj vôľa; napokon, po tretie, chcem seba, ale nielen seba, ale seba ako existujúceho a poznajúceho, chcem svoje bytie a svoje poznanie (volo me esse et scire); následne forma vôle obsahuje vo svojom atribúte bytie aj poznanie, a preto každý z týchto troch základných úkonov ducha je sám o sebe doplnený o dva ďalšie a tým akoby izolovaný do úplnej trojjedinej bytosti. Táto úvaha sa už veľmi približuje k pravde o Božej trojici a môže nám slúžiť ako prirodzený prechod k ďalšiemu rozvoju tejto pravdy práve zo strany osobitného individuálneho vzťahu troch božských subjektov k svojej jedinej podstate, čiže idei, ktorú si uvedomujú a v ktorej sa sami konkrétne realizujú. Videli sme, že pri všeobecnom uznaní božského princípu ako bytosti s bezpodmienečným obsahom je potrebné rozpoznať v ňom tri spolupodstatné a nedeliteľné subjekty, z ktorých každý sa svojím spôsobom vzťahuje k tej istej nepodmienenej podstate, svojim spôsobom má rovnaký bezpodmienečný obsah. Prvým je bezpodmienečný Prvý princíp, duch ako samoexistujúci, teda priamo existujúci ako absolútna substancia; druhý je večný a primeraný prejav alebo vyjadrenie, podstatné Slovo prvého a tretí je Duch, ktorý sa vracia k sebe a tým uzatvára kruh božskej existencie – dokonalý alebo úplný Duch – Duch Svätý. Toto sú tri subjekty v ich vzťahu. Ich odlišnosť, ako sme videli, je logicky určená predovšetkým nevyhnutným trojitým vzťahom bytia k jeho všeobecnej podstate, čiže obsahu. Najprv sme si tento vzťah mohli predstaviť len v najvšeobecnejšej logickej forme (ako bytie-v-sebe, bytie-pre-seba a bytie-so sebou); ale teraz, keď už existencia bola pre nás definovaná ako tri špeciálne subjekty, jej trojitý vzťah k podstate možno prezentovať konkrétnejšie a konkrétnejšie, čo by zase malo viesť k zmysluplnejšej definícii samotných troch subjektov. Ak je určité bytie určitým vzťahom bytia, alebo subjektu k jeho podstate alebo obsahu, potom spôsoby tohto vzťahu sú spôsobmi (modmi) bytia. Takže napríklad v danom momente moja existencia ako mysliteľa nie je ničím iným ako vzťahom môjho ja k objektu, teda obsahom alebo objektívnou podstatou mojej myšlienky; tento vzťah, ktorý sa nazýva myslenie, tvorí určitý spôsob (modus) môjho bytia. Ak je však bytie vzťahom medzi bytosťou ako takou a jej podstatou, potom táto bytosť nie je bytosťou ako takou, je jej inou, ale zároveň jej patrí ako jej vlastný vnútorný obsah: bytosť je pozitívnym princípom svojej podstaty, teda je počiatkom svojej inej. Začiatok druhého je vôľa. V skutočnosti to, čo predkladám svojou vôľou, je moje, pokiaľ to predpokladám, a zároveň je to niečo iné, odlišné odo mňa, inak by som to nepredložil. Čiže prvý spôsob bytia, keď podstata ešte nie je izolovaná od existencie, ale líši sa od nej len potenciálne alebo v ašpirácii – kedy je a nie je, je svojský a iný – tento spôsob bytia sa nám odhaľuje ako vôľa. Ale položením esencie v počiatočnom akte vôle za vlastnú a inú ju existenčné odlišuje (teda esenciu) nielen od seba ako takej, ale aj od svojej vlastnej vôle. Na to, aby bytosť chcela tohto druhého, musí mu to byť očividne dané alebo od neho určitým spôsobom, musí pre neho už existovať ako iné, teda byť mu prezentované. Bytie bytostí je teda definované nielen ako vôľa, ale aj ako reprezentácia. Zastupovaný subjekt ako ďalší získava možnosť ovplyvňovať zastupujúceho, keďže ten je zároveň ochotným. V tejto interakcii sa objekt vôle, izolovaný reprezentáciou od bytia, s ňou opäť spája, lebo v tejto interakcii sa súcno nachádza v podstate a ono v sebe; pôsobením jeden na druhého sa stávajú navzájom vnímateľnými: teda táto interakcia alebo tretí spôsob bytia nie je nič iné ako pocit. Bytosť teda chce svoju esenciu alebo obsah, predstavuje ju, cíti, preto jej samotné bytie, ktoré nie je ničím iným ako jej vzťah k podstate, je definované ako vôľa, predstava, cit. Z čoho tieto tri mody bytia vlastne pozostávajú ako skutočné, je nám známe z nášho bezprostredného vedomia, pretože naša vlastná vnútorná skúsenosť je úplne formovaná z rôznych pozícií vôle, pocitov a predstáv. Samozrejme, tieto údaje našej vnútornej skúsenosti nemožno priamo preniesť so všetkými ich náhodnými vlastnosťami do sféry existencie božstva, ale nie je ťažké logickou analýzou oddeliť tie negatívne prvky, ktoré sú determinované povahou konečného bytia, a tak získať pozitívny koncept tohto trojitého bytia, ako by sa mal objaviť v bezpodmienečne existujúcej bytosti. Čo sa týka vôle, v sebe rozlišujeme aktívnu alebo tvorivú vôľu, ktorá pôsobí pri realizácii nejakého ideálneho princípu, ktorý ešte nemá vonkajšiu realitu: napríklad keď umelec chce dať vonkajšiu existenciu umeleckému obrazu, o ktorom vnútorne uvažuje, alebo keď sa mysliteľ snaží nájsť a definovať pravdu, alebo verejná osobnosť chce realizovať myšlienku dobra v praktickom živote; od tejto aktívnej a vnútorne prichádzajúcej vôle, ktorá realizuje svoj vlastný vnútorný obsah v inom, rozlišujeme pasívnu, navonok vzrušenú vôľu (alebo chtíč), ktorej predmet nie je ňou tvorený, ale existuje materiálne aj formálne mimo nej a nezávisle od nej, existuje nie ako univerzálna idea, ale ako individuálna skutočnosť a naša vôľa sa s touto skutočnosťou usiluje len stotožniť, a teda sama seba stráca aj svoj univerzálny a ideálny charakter. Je zrejmé, že absolútne jestvujúce, ktoré po prvé nemá nič mimo seba, a po druhé, pre ktoré nemôže nič existovať v sebe ako samostatný a náhodný fakt, keďže všetko obsahuje v sebe ako celok alebo vo vnútornom spojení, je zrejmé, hovorím, že absolútne jestvujúce nemôže podliehať pasívnej vôli, preto je jeho vôľa vždy priamo tvorivá, čiže mocná. Rovnako, pokiaľ ide o reprezentáciu ako stav alebo činnosť absolútne existujúceho samotného, ​​rozdiely, ktoré existujú v našich reprezentáciách, nedávajú žiadny zmysel, aké sú rozdiely medzi reálnou (objektívnou) reprezentáciou a iluzórnou alebo fantastickou reprezentáciou, potom medzi kontemplatívnym alebo vizuálnym (intuitívnym) znázornením a abstraktnou reprezentáciou, alebo myslením samotným (vo všeobecných pojmoch), a v tomto druhom medzi objektívnym alebo kognitívnym myslením alebo názorom a subjektívnym myslením. Tieto rozdiely vyplývajú z toho, že každé konečné bytie, súc len izolovanou časťou celku, má mimo seba celý svet iných určitých bytostí, celý svet vonkajšej existencie, ktorý je od neho nezávislý; tento svet svojim pôsobením určuje predstavy každej jednotlivej bytosti, ktoré (reprezentácie) len vo vzťahu k tejto určujúcej príčine majú objektívny význam, okrem nej sú to len subjektívne stavy vedomia. Pôsobenie iných bytostí, ktoré vnímame cez vonkajšie telesné prostredie, ktoré je samo osebe komplexným vzťahom tých istých bytostí nezávislých od nášho ja, nazývame vonkajšou skúsenosťou, a tak rozlišujeme objektívny svet, ktorý sa k nám vzťahuje v tejto vonkajšej skúsenosti, ale je od nás nezávislý vo svojej vlastnej existencii, od subjektívneho sveta našich vnútorných stavov, ktoré nemajú priamy vzťah k žiadnej inej bytosti než tej našej. Tento rozdiel má síce relatívny charakter a predstavuje mnoho prechodných štádií, no napriek tomu pre nás nepochybne existuje. Pretože absolútno, keďže neexistuje mimo neho nezávislá existencia, rozdiel medzi objektívnym a subjektívnym je určený jeho vlastnou vôľou. Keďže reprezentovaná podstata je nielen reprezentovaná, ale je aj potvrdzovaná vôľou bytostí ako iná, do tej miery dostáva zmysel svojej vlastnej reality a toho, ako taká ovplyvňuje vôľu vo forme pocitu. Čo sa týka tohto posledného, ​​treba tiež poznamenať, že pre konečné bytosti existujú dva typy interakcie objektívneho bytia (reprezentácie) so subjektívnym (vôľou): po prvé, interakcia vonkajšej empirickej reality alebo reprezentovaných hmotných objektov s naším hmotným fyzickým subjektom, to znamená s naším živočíšnym organizmom (ktorý vo svojom celkovom živote nie je ničím iným ako prejavom nevedomej materiálnej vôle) – táto prvá interakcia vytvára vonkajšiu citlivosť; po druhé, interakcia našej vnútornej objektivity, teda našich myšlienok 28, s naším vnútorným subjektívnym bytím, teda našou osobnou vedomou vôľou – to produkuje vnútorné pocity alebo takzvané duševné poruchy. Je jasné, že v absolútnej existencii toto rozlišovanie nemôže existovať a že v dôsledku toho v ňom neexistujú vnútorné a vonkajšie pocity vo svojej vlastnej špecifickosti. Ak boli teda tri hlavné spôsoby bytia bytostí definované ako vôľa, idea a cítenie, potom podľa toho musíme dostať nejaké definície pre tú inú vec, ku ktorej sa bytosti v týchto spôsoboch bytia vzťahujú, to znamená, že musíme dostať nejaké nové definície pre podstatu alebo ideu (všetkého). Je zrejmé, že idea ako taká sa musí líšiť podľa rozdielov v bytí bytosti, keďže táto bytosť je len vzťahom medzi bytím a ňou (ideou). Myšlienka ako predmet alebo obsah bytosti je vlastne to, čo chce, čo si predstavuje, čo cíti alebo vníma. V prvom ohľade, teda ako obsah vôle bytosti alebo ako jej želanie, sa idea nazýva dobro, v druhom, ako obsah jej zobrazenia, sa nazýva pravda, v treťom ako obsah jej citov sa nazýva krása. Všeobecný význam týchto pojmov je nám daný v našom vnútornom vedomí, ale ich konkrétnejší význam bude uvedený nižšie. Existencia vo svojej jednote už obsahuje potenciálne vôľu, ideu a cit. Aby sa však tieto spôsoby bytia skutočne javili ako také, teda aby vystupovali z ľahostajnosti, je potrebné, aby ich bytosti potvrdzovali v ich osobitosti, alebo presnejšie, aby sa v nich utvrdzovala ako zvláštna, v dôsledku čoho sa javia ako nezávislé voči sebe navzájom. Ale keďže tieto spôsoby bytia sú svojou podstatou neoddeliteľne spojené, lebo človek nemôže chcieť bez predstavy a cítenia, nemôže si predstaviť bez vôle a cítenia atď. atď., potom bytie nemôže prejavovať tieto spôsoby bytia v ich jednoduchej izolácii, takže po prvé sa objavuje len vôľa, po druhé iba idea, po tretie iba pocit, a preto nemôžu byť izolované v sebe, a zvláštnosť potrebná pre ich skutočnú existenciu môže spočívať len v izolácii samotného bytia ako po prvé prevažne chceného, po druhé, v ňom je prevažne tretí, prejavujúci sa, prevládajúci cit: vôľa, to, čo existuje spolu s ňou, už má ideu aj cit, ale ako momenty podriadené vôli; prejavujúci sa ďalej v reprezentácii, má so sebou vôľu aj cit, ale tiež len ako podriadený reprezentácii; napokon, potvrdzujúc sa v cítení, bytie má v sebe vôľu aj reprezentáciu, ale ako už cítením určené, momenty na ňom závislé. Inými slovami, reprezentácia, ktorá je izolovaná od vôle, nevyhnutne dostáva svoju vlastnú vôľu, a teda pocit (keďže ten je determinovaný vplyvom reprezentovaného na vôľu), vďaka čomu sa predstavovanie ako také stáva osobitným a integrálnym subjektom. Tak isto pocit, izolovaný od vôle a reprezentácie, nevyhnutne dostáva svoju vlastnú vôľu a svoju reprezentáciu, v dôsledku čoho je sentient ako taký samostatným a úplným subjektom. Nakoniec, vôľa, ktorá od seba izolovala ideu a pocit ako taký, tým nevyhnutne dostáva svoju osobitnú ideu a pocit a vôľa ako taká je integrovaná do špeciálneho a integrálneho subjektu. Z toho, čo už bolo povedané, by malo byť jasné, že pripisovaním zvláštnej vôle, predstavy a cítenia každému z božských subjektov máme na mysli len to, že každý z nich je chcením, reprezentujúcim a cítiacim, to znamená, že každý je existujúcim subjektom alebo hypostázou, podstata ich vôle, idey a cítenia je jedna a tá istá, totiž božská, vďaka ktorej všetky tri hypostázy chcú to isté dobro a to isté, a to absolútnu pravdu a to isté a to isté. medzi týmito tromi spôsobmi bytia je pre nich rozdielne. Máme teda tri špeciálne predmety bytia, z ktorých každý patrí ku všetkým trom základným spôsobom bytia, ale len v rôznych ohľadoch. Prvý subjekt si predstavuje a cíti len preto, že chce, čo už nevyhnutne vyplýva z jeho pôvodného významu. V druhom, ktorý už má prvý pred sebou, prevláda objektívny prvok zobrazenia, ktorého určujúcou príčinou je prvý subjekt: vôľa a cítenie sú tu podriadené reprezentácii - chce a cíti len natoľko, nakoľko predstavuje. Napokon v treťom subjekte, ktorý už má za sebou aj priamo tvorivé bytie prvého, aj ideálne bytie druhého, môže osobitný alebo samostatný význam prináležať iba skutočnému alebo zmyslovému bytiu: predstavuje a chce len do tej miery, do akej vníma. Prvým subjektom je čistý duch, druhým je myseľ (Νου~ς), tretí, ako duch realizovaný alebo pôsobiaci v inom, možno nazvať, na rozdiel od prvého, dušou. Prvotný duch je bytosť ako subjekt vôle a nositeľ dobra a v dôsledku alebo teda aj subjekt zobrazenia pravdy a cítenia krásy. Myseľ je bytosť ako subjekt zobrazenia a nositeľ pravdy a v dôsledku toho aj subjekt vôle dobra a cítenia krásy. Duša, alebo realizujúci duch je bytosťou ako subjektom citu a nositeľom krásy, a to len preto alebo do tej miery, do akej podlieha aj vôli dobra a zobrazovaniu pravdy. Dovoľte mi vysvetliť tieto vzťahy na príklade z našej ľudskej skúsenosti. Sú ľudia, ktorí sa po tom, čo sa do niekoho okamžite zaľúbia, už na základe tejto lásky, utvoria všeobecnú predstavu o milovanom predmete a tiež silou a stupňom tejto lásky určujú silu a dôstojnosť zmyslových dojmov, ktoré milovaná bytosť vzrušuje. Sú však aj také, v ktorých každá daná bytosť najskôr evokuje určitú všeobecnú teoretickú predstavu o sebe samej a ich vôľa a cítenie týkajúce sa tejto bytosti sú v súlade s touto myšlienkou. Napokon sú aj takí, ktorých ovplyvňuje predovšetkým reálna stránka objektu a afekty či zmyslové stavy v nich prebudené určujú ich duševný a morálny postoj k objektu. Tí prví milujú alebo chcú a potom si zo svojej lásky alebo vôle predstavujú a cítia; druhí si najskôr predstavujú a podľa predstavy už chcú a cítia; tretí v prvom rade cítia a podľa vnemov, ktoré si už predstavujú a chcú. Prví sú duchovní ľudia, druhí sú ľudia mysle, tretí sú duchovní. Ako sme videli, trom božským subjektom (a trom spôsobom bytia) zodpovedajú tri obrazy podstaty alebo tri idey, z ktorých každá tvorí primárny subjekt alebo obsah jedného z troch subjektov. Tu vyvstávajú dve otázky: po prvé, čo presne je obsiahnuté v týchto troch ideách, teda čo sa chce ako dobro, čo sa predstavuje ako pravda a čo sa pociťuje ako krása – a potom: v akom vzťahu tieto tri idey stoja k všeobecnej definícii božskej podstaty ako jednej, teda k jej definícii ako lásky? To, čo je požadované, predstavované a pociťované ako absolútne existujúce, môže byť iba všetkým; Teda to, čo spočíva v dobrote, v pravde a v kráse ako predstavách o absolútnom, je jedno a to isté a rozdiel medzi nimi nie je rozdiel v obsahu (vecnom), ale iba v obraze obsahu (formálnom). Absolútno chce ako dobro to isté, čo predstavuje ako pravdu a cíti ako krásu, a presne všetko. Ale všetko môže byť predmetom absolútnej existencie len vo svojej vnútornej jednote a celistvosti. Dobro, pravda a krása sú teda rôzne obrazy alebo typy jednoty, pod ktorou sa pre absolútno javí jeho obsah alebo všetko, alebo tri rôzne stránky, z ktorých absolútne jestvujúce všetko redukuje na jednotu. Ale všeobecne povedané, každá vnútorná jednota, každé spojenie mnohých vychádzajúce zvnútra je láska (v širšom zmysle, v ktorom sa tento pojem zhoduje s pojmami harmónia a mier alebo mier 29, kozmos). V tomto zmysle sú dobro, pravda a krása len rôzne obrazy lásky. Ale tieto tri idey a tri spôsoby bytia, ktoré im zodpovedajú, nepredstavujú rovnako vnútornú jednotu. Je zrejmé, že najsilnejšia a takpovediac vnútorná (intímna) je táto jednota vo vôli ako dobra, pretože v akte vôle nie je jej predmet ešte ani ideálne izolovaný od subjektu: zostáva s ním v bytostnej jednote. Ak sa teda vnútorná jednota vo všeobecnosti označuje výrazom „láska“, potom tento výraz konkrétne definuje absolútno v oblasti, kde sa vnútorná jednota javí ako pôvodná a neoddeliteľná, teda vo sfére vôle a dobra. Vôľa dobra je láska vo svojej vnútornej podstate alebo pôvodný zdroj lásky. Dobro je jednota všetkého alebo všetkých, teda láska, ako sa chce, teda ako milovaná – preto tu máme lásku v osobitnom a primárnom zmysle ako ideu ideí: toto je podstatná jednota. Pravda je tá istá láska, teda jednota všetkého, ale už ako objektívne znázornená je to ideálna jednota. Napokon, krása je tá istá láska (teda jednota všetkých), ale ako prejavená alebo hmatateľná: je to skutočná jednota. Inými slovami, dobro je jednota v pozitívnej možnosti, sile alebo sile (podľa ktorých možno božskú vôľu označiť za priamo tvorivý alebo mocný princíp), pravda je rovnaká jednota ako nevyhnutná a krása je to isté ako skutočná. Aby sme stručne vyjadrili vzťah týchto pojmov, môžeme povedať, že absolútno realizuje dobro prostredníctvom pravdy v kráse. Tri idey alebo tri univerzálne jednoty, ktoré sú iba odlišnými stránkami alebo polohami toho istého, tvoria spolu vo svojom vzájomnom prenikaní novú konkrétnu jednotu, predstavujúcu úplnú realizáciu božského obsahu, súhrn absolútnej podstaty, realizáciu Boha ako jediného, ​​„v ktorom telesne prebýva celá plnosť Božstva“. V tejto úplnej definícii sa nám v kresťanstve javí božský princíp. Tu konečne vstupujeme na pôdu samotného kresťanského Zjavenia. Sledujúc priebeh vývoja náboženského vedomia pred kresťanstvom, naznačil som hlavné fázy tohto vývoja; po prvé, pesimizmus a asketizmus (negatívny postoj k prírode a životu), ktorý sa v budhizme vyvinul s extrémnou dôslednosťou; potom idealizmus (uznanie iného, ​​ideálneho sveta mimo tejto viditeľnej reality), ktorý dosiahol úplnú jasnosť v Platónových mystických špekuláciách; ďalej monoteizmus (uznanie nielen myšlienkového sveta za hranicami viditeľnej reality, ale uznanie bezpodmienečného princípu ako pozitívneho subjektu alebo ja), ako charakteristický princíp náboženského vedomia v judaizme; napokon poslednou definíciou božského princípu v predkresťanskom náboženskom vedomí je jeho definícia ako trojjediného Boha, ktorú nachádzame v alexandrijskej teozofii a vychádzajúca z vedomia vzťahu Boha ako bytosti k jeho univerzálnemu obsahu či podstate. Všetky tieto fázy náboženského vedomia sú obsiahnuté v kresťanstve a stali sa jeho súčasťou. Po prvé, kresťanstvo nevyhnutne obsahuje asketický princíp: vychádza z uznania vyjadreného apoštolom Jánom, že „celý svet leží v zlom“. Po druhé, nevyhnutným prvkom v kresťanstve je idealizmus – uznanie iného, ​​ideálneho kozmu, uznanie kráľovstva nebeského za hranicami pozemského sveta. Okrem toho je kresťanstvo v podstate monoteistické. Napokon aj učenie o trojjedinom Bohu je nielen nevyhnutne zahrnuté v kresťanstve, ale až v kresťanstve sa po prvý raz stalo všeobecnou a otvorenou náboženskou dogmou. Všetky tieto vývojové fázy tvoria teda súčasť kresťanstva; ale je rovnako isté, že žiadna z nich a všetky spolu nepredstavujú osobitný charakteristický obsah kresťanstva. Ak by kresťanstvo bolo len kombináciou týchto prvkov, potom by nepredstavovalo žiadnu novú svetovú silu, bolo by to len eklektický systém, taký, aký sa často vyskytuje v školách, ale nikdy v živote nekoná, nerobí svetové historické revolúcie, neničí jeden svet a nevytvára druhý. Kresťanstvo má svoj vlastný obsah, nezávislý od všetkých týchto prvkov, ktoré sú v ňom obsiahnuté, a týmto vlastným obsahom je jedine a výlučne Kristus. V kresťanstve ako takom nachádzame Krista a jedine Krista – to je pravda, mnohokrát vyjadrená, ale veľmi málo naučená. V súčasnosti sa v kresťanskom svete, najmä v protestantskom svete, veľmi často vyskytujú ľudia, ktorí sa nazývajú kresťanmi, no uznávajú, že podstata kresťanstva nie je v Kristovej osobe, ale v Jeho učení. Hovoria: sme kresťania, pretože prijímame Kristovo učenie. Aké je však učenie Kristovo? Ak zoberieme morálne učenie (a to je presne to, čo je v tomto prípade myslené), rozvinuté v evanjeliu a ktoré sa celé redukuje na pravidlo: „miluj svojho blížneho ako seba samého“, potom musíme priznať, že toto morálne pravidlo ešte nie je znakom kresťanstva. Oveľa skôr ako kresťanstvo indické náboženské učenia – brahminizmus a budhizmus – hlásali lásku a milosrdenstvo, a to nielen ľuďom, ale všetkému živému. Tak isto za charakteristický obsah kresťanstva nemožno považovať učenie Krista o Bohu ako Otcovi, o Bohu ako bytosti predovšetkým milujúcej, dobrej, pretože toto učenie ešte nie je špecificky kresťanské: nehovoriac o tom, že meno otec sa vždy dával najvyšším bohom všetkých náboženstiev - v jednom z nich, a to v perzskom náboženstve, nachádzame predstavu o milujúcom otcovi, ako o najvyššom Bohu, ale nie len o otcovi lásky. Ak vezmeme do úvahy všetok teoretický a všetok morálny obsah Kristovho učenia, ktoré nachádzame v evanjeliu, potom jediná vec, ktorá je nová, špecificky odlišná od všetkých ostatných náboženstiev, bude Kristovo učenie o sebe, poukazujúce na seba ako na živú vtelenú pravdu. "Ja som cesta, pravda a život: kto verí vo mňa, má večný život." Ak teda hľadáme charakteristický obsah kresťanstva v Kristovom učení, tak aj tu musíme priznať, že tento obsah pochádza od samotného Krista. Na čo máme myslieť, čo sa nám pod menom Kristus javí ako život a Pravda? Večný Boh sa večne realizuje realizáciou svojho obsahu, teda realizáciou všetkého. Toto „všetko“ na rozdiel od existujúceho Boha, ako bezpodmienečného Boha, je pluralita, ale mnohosť ako obsah bezpodmienečne jedného, ​​zmocneného jediným, zredukovaného na jednotu. Mnohosť zredukovaná na jednotu je celok. Skutočný celok je živý organizmus. Boh ako bytosť, ktorá si uvedomila svoj obsah, ako jednota, ktorá obsahuje všetku mnohosť, je živý organizmus. Už sme videli, že „všetko“, ako obsah bezpodmienečného princípu, nemôže byť jednoduchým súčtom jednotlivých ľahostajných bytostí, že každá z týchto bytostí predstavuje svoju osobitnú ideu, vyjadrenú v harmonickom vzťahu ku všetkému ostatnému, a že teda každá je nevyhnutným orgánom všetkého. Na tomto základe môžeme povedať, že „všetko“, ako obsah bezpodmienečného, ​​alebo že Boh, keďže svoj obsah realizoval, je organizmom. Nie je dôvod obmedzovať pojem organizmus len na hmotné organizmy – môžeme hovoriť o duchovnom organizme, ako hovoríme o ľudovom organizme, o organizme ľudstva, a teda môžeme hovoriť o božskom organizme. Samotný pojem organizmu nevylučuje takúto expanziu, pretože organizmom nazývame všetko, čo pozostáva z mnohých prvkov, ktoré nie sú ľahostajné k celku a k sebe navzájom, ale sú absolútne nevyhnutné tak pre celok, ako aj pre seba navzájom, pretože každý predstavuje svoj vlastný špecifický obsah, a preto má svoj osobitný význam vo vzťahu ku všetkým ostatným. Prvky božského organizmu vyčerpávajú plnosť bytia; v tomto zmysle je to univerzálny organizmus. To však tomuto univerzálnemu organizmu nielenže nebráni byť zároveň úplne individuálnym, ale naopak, s logickou nevyhnutnosťou si takúto individualitu vyžaduje. (relatívne) univerzálnym nazývame bytosť, ktorá v sebe obsahuje väčší počet rôznych špeciálnych prvkov, v porovnaní s inými. Je jasné, že čím viac prvkov v organizme, tým viac zvláštnych tvorov je zahrnutých v jeho zložení, tým väčší počet kombinácií sa nachádza v každom z týchto prvkov, tým viac je každý z nich podmienený ostatnými, a v dôsledku toho, čím je spojenie všetkých týchto prvkov neoddeliteľnejšie a pevnejšie, tým je jednota celého organizmu nerozlučnejšia a pevnejšia. Ďalej je zrejmé, že čím viac prvkov je v organizme, a teda čím väčší počet kombinácií sa medzi sebou nachádza, tým je menej možná rovnaká kombinácia prvkov v inej bytosti, v inom organizme, tým viac má tento organizmus vlastností a originality. Ďalej, keďže každý vzťah a každá kombinácia je zároveň nevyhnutným rozlíšením, čím viac prvkov v organizme, tým viac rozdielov predstavuje vo svojej jednote, tým je odlišnejší od všetkých ostatných, čiže čím väčšiu mnohosť prvkov si počiatok jeho jednoty prináša, tým viac sa tento samotný počiatok jednoty presadzuje, a tým je organizmus individuálnejší. Z tohto hľadiska sa teda dostávame k tvrdeniu, ktoré sme už vyjadrili, že univerzálnosť bytia je v priamom vzťahu k jeho individualite: čím je univerzálnejšia, tým je individuálnejšia, a preto bezpodmienečne univerzálna bytosť je bezpodmienečne individuálna bytosť. Takže univerzálny organizmus, vyjadrujúci bezpodmienečný obsah božského princípu, je predovšetkým špeciálna individuálna bytosť. Touto individuálnou bytosťou alebo realizovaným vyjadrením bezpodmienečne existujúceho Boha je Kristus. V každom organizme máme nevyhnutne dve jednoty: na jednej strane jednotu aktívneho princípu, ktorý redukuje mnohosť prvkov na seba ako jeden; na druhej strane táto mnohosť ako zredukovaná na jednotu, ako istý obraz tohto začiatku. Máme jednotu, ktorá produkuje a jednotu, ktorá sa vyrába, alebo jednotu ako začiatok (sama o sebe) a jednotu vo fenoméne. V božskom organizme Krista je aktívnym jednotiacim princípom, princípom vyjadrujúcim jednotu bezpodmienečne existujúcich vecí, zjavne Slovo alebo Logos. Jednota druhého typu, jednota vyprodukovaná, sa v kresťanskej teozofii nazýva Sophia. Ak ho v absolútnom vo všeobecnosti rozlišujeme ako taký, teda ako bezpodmienečne existujúci, od jeho obsahu, podstaty alebo idey, potom nájdeme priame vyjadrenie prvého v Logu a druhého v Sofii, čo je teda vyjadrená, realizovaná idea. A tak ako bytie, líšiace sa od svojej idey, je s ňou zároveň jedno, tak je s ňou vnútorne zjednotený aj Logos, líšiaci sa od Sofie. Sophia je telo Božie, záležitosť Božského 30, preniknutého počiatkom božskej jednoty. Kristus, ktorý v sebe realizuje alebo nesie túto jednotu, ako integrálny božský organizmus – univerzálny a individuálny spolu – je Logos aj Sophia. Hovoriť o Sofii ako o podstatnom prvku Božstva neznamená z kresťanského hľadiska predstavovať nových bohov. Myšlienka Sophie bola v kresťanstve vždy, navyše existovala ešte pred kresťanstvom. V Starom zákone je celá kniha pripísaná Šalamúnovi, ktorá sa volá Sophia. Táto kniha nie je kanonická, ale ako je známe, v kanonickej knihe „Príslovia Šalamúna“ nájdeme vývoj tejto myšlienky Sophia (pod zodpovedajúcim hebrejským názvom Chochma). „Sophia,“ hovorí sa tam, „existovala pred stvorením sveta (to jest prírodného sveta); Boh ju mal na počiatku svojich ciest,“ čiže ide o myšlienku, ktorú má pred sebou vo svojej tvorivosti a ktorú preto realizuje. V Novom zákone sa tento výraz nachádza aj v priamom vzťahu ku Kristovi (u apoštola Pavla). Myšlienka Boha ako integrálnej bytosti, ako univerzálneho organizmu, predpokladajúceho množstvo základných prvkov, ktoré tvoria tento organizmus - môže sa zdať, že táto myšlienka porušuje absolútnosť božstva, zavádza prírodu do Boha. Ale práve na to, aby bol Boh bezpodmienečne odlíšený od nášho sveta, od našej prirodzenosti, od tejto viditeľnej reality, je potrebné v Ňom rozpoznať našu zvláštnu večnú prirodzenosť, náš zvláštny večný svet. Inak bude naša predstava o Božstve chudobnejšia, abstraktnejšia ako naša predstava o viditeľnom svete. Negatívny pohyb v náboženskom vedomí bol vždy taký, že najprv bolo Božstvo, takpovediac, očistené od akejkoľvek skutočnej definície, zredukované na čistú abstrakciu, a potom bolo náboženské vedomie ľahko oddelené od tohto abstraktného Božstva a prešlo do nenáboženského vedomia – do ateizmu. Ak v Božskom nerozpoznáme plnosť skutočnosti, a teda nevyhnutnosť mnohosti, potom nevyhnutne pozitívny význam prechádza do mnohosti a reality tohto sveta. Potom pre Božstvo zostáva len negatívny význam a ten sa postupne odmieta, pretože ak neexistuje žiadna iná realita, bezpodmienečná, iná pluralita, iná plnosť bytia, tak táto naša realita je jediná a potom Božstvo nezostáva žiadny pozitívny obsah: buď sa spája s týmto svetom, s touto prírodou – tento svet, táto príroda je uznávaná ako priamy bezprostredný obsah Božského panstva a my sa presúvame do tohto prírodného panstva, jedinej prirodzenosti, Boha, je prázdny, slovo - alebo, a to je konzistentnejšie, Božstvo ako prázdna abstrakcia je jednoducho odmietnuté a vedomie je otvorene ateistické. Takže Boh ako integrálna bytosť patrí spolu s jednotou a pluralitou - množstvo substanciálnych ideí, teda potencií alebo síl, s určitým zvláštnym obsahom. Tieto sily, keďže každá má špecifický špecifický obsah, rôzne súvisiaci s obsahom ostatných, nevyhnutne tvoria rôzne sekundárne celky alebo sféry. Všetky tvoria jeden božský svet, ale tento svet sa nevyhnutne líši na množstvo sfér. Ak sa božský celok skladá z podstatných prvkov, zo živých síl s určitým individuálnym obsahom, potom tieto bytosti musia predstavovať základné znaky, ktoré nevyhnutne patria každej individuálnej bytosti – nejaké znaky psychického charakteru spoločné všetkým živým silám. Ak každý z nich realizuje určitý obsah alebo ideu a ak sila, ktorá ich realizuje, môže, ako sme videli, súvisieť s určitým obsahom alebo ideou tromi spôsobmi, to znamená mať tento obsah ako predmet vôle, obsiahnuť ho v sebe podľa želania, potom si ho predstaviť a nakoniec cítiť, ak sa k nemu môže podstatne, ideálne a reálne, alebo zmyslovo vzťahovať, potom je ľahké vidieť, že každý z týchto zmyslových prvkov sa musí od nich odlišovať. prevláda jedna: či prevláda vôľa - mravný princíp, alebo teoretický princíp - idea, alebo napokon zmyselný či estetický princíp. Máme teda tri kategórie živých síl, tvoriace tri sféry božského sveta. Prvý druh individuálnych síl, v ktorých prevláda princíp vôle, možno nazvať čistými duchmi; druhý druh sily možno nazvať umami; tretí druh - duše. Takže božský svet pozostáva z troch hlavných sfér: sféry čistých duchov, sféry myslí a sféry duší. Všetky tieto sféry sú vo vzájomnom úzkom a nerozlučnom spojení, predstavujú úplnú vnútornú jednotu alebo solidaritu medzi sebou, pretože každá z nich sa dopĺňa, je pre druhú nevyhnutná a druhá je potvrdená. Každá samostatná sila a každá sféra si kladie za svoj predmet, za svoj cieľ všetky ostatné, tvoria obsah jej života, a tak isto táto samostatná sila a táto samostatná sféra je cieľom a predmetom všetkých ostatných, pretože má svoju osobitnú vlastnosť, ktorá im chýba, a tak jedno nerozlučné puto lásky spája všetky nespočetné prvky, ktoré tvoria božský svet. Realita tohto sveta, ktorá je nevyhnutne nekonečne bohatšia ako náš viditeľný svet, realita tohto božského sveta, samozrejme, môže byť úplne prístupná len tomu, kto do tohto sveta skutočne patrí. Ale keďže náš prírodný svet je nevyhnutne v úzkom spojení s týmto božským svetom (čo je toto spojenie, uvidíme neskôr), keďže medzi nimi je a nemôže byť neprekonateľná priepasť, tak jednotlivé lúče a odrazy božského sveta musia prenikať do našej reality a tvoriť všetok ideálny obsah, všetku krásu a pravdu, ktoré v ňom nachádzame. A človek, ktorý patrí do oboch svetov, aktom duševnej kontemplácie sa môže a má dotknúť sveta božského a ešte vo svete boja a nejasnej úzkosti vstúpiť do komunikácie s jasnými obrazmi z kráľovstva slávy a večnej krásy. Najmä toto pozitívne, aj keď neúplné poznanie či prienik do reality božského sveta je príznačné pre básnickú tvorivosť. Každý pravý básnik musí nevyhnutne preniknúť „do vlasti plameňa a slova“, aby si odtiaľ odniesol prototypy svojich výtvorov a zároveň to vnútorné osvietenie, ktoré sa nazýva inšpirácia a prostredníctvom ktorého môžeme nájsť zvuky a farby v našej prirodzenej realite, aby sme stelesnili ideálne typy, ako hovorí jeden z básnikov: A môj tmavý pohľad sa rozjasnil, A neviditeľný svet sa mi stal viditeľným, Čo je pre iných nepochopiteľné. Plný jeho lúčov, Všade je počuť tichý zvuk, V temných hlbinách bije s láskou; S láskou na modrej oblohe S láskou živá šťava v listoch Potok melodicky stúpa. Že všetko zrodené zo Slova Túži sa k nemu opäť vrátiť, A všade je zvuk a všade je svetlo, A všetky svety majú jeden začiatok, Čokoľvek dýcha lásku 31. Večný alebo božský svet, o ktorom som hovoril v poslednom čítaní, nie je pre myseľ záhadou. Tento svet ako ideálna úplnosť všetkého a uvedomenie si dobra, pravdy a krásy sa mysli javí ako niečo, čo by samo o sebe malo byť normálne. Tento svet ako bezpodmienečná norma je logicky nevyhnutný pre rozum, a ak nás rozum sám o sebe nemôže uistiť o skutočnej existencii tohto sveta, tak len preto, že rozum vo svojej podstate vo všeobecnosti nie je orgánom na poznanie akejkoľvek faktickej reality. Akákoľvek faktická realita je zjavne rozpoznateľná iba skutočnou skúsenosťou; ideálna nevyhnutnosť božského sveta a Krista ako bezpodmienečne univerzálneho a zároveň bezpodmienečne individuálneho centra tohto sveta, disponujúceho celou svojou úplnosťou, táto ideálna nevyhnutnosť je jasná špekulatívnemu rozumu, ktorý len v tejto večnej sfére môže nájsť tú bezpodmienečnú mieru, vo vzťahu alebo v porovnaní s ktorou pozná daný prírodný svet, našu realitu ako niečo podmienené, abnormálne a prechodné. Nie je to teda večný božský svet, ale naopak, naša prirodzenosť, v skutočnosti nám daný skutočný svet predstavuje hádanku pre myseľ; vysvetlenie tejto fakticky nepochybnej, no pre myseľ temnej reality je jeho úlohou. Táto úloha očividne spočíva v dedukovaní podmieneného z nepodmieneného, ​​v dedukovaní toho, čo by samo osebe nemalo byť z bezpodmienečne náležitého, v dedukovaní náhodnej reality z absolútnej idey, prirodzeného sveta javov zo sveta božskej podstaty. Toto odvodenie by bolo nesplniteľnou úlohou, keby medzi dvoma protikladnými pojmami, z ktorých jeden musí byť odvodený od druhého, teda od jeho protikladu, nebolo niečo, čo by ich spájalo, obom rovnako prináležalo, do oboch sfér, a teda slúžilo ako prechod medzi nimi. Týmto spojovacím článkom medzi božským a prírodným svetom je človek. Človek v sebe spája všetky druhy protikladov, ktoré sa všetky scvrkávajú do jedného veľkého protikladu medzi nepodmieneným a podmieneným, medzi absolútnou a večnou podstatou a prechodným javom alebo zjavom. Človek je božstvo aj neentita. Netreba sa pozastavovať nad potvrdením tohto nepochybného protikladu v človeku, pretože je už dlho bežnou témou tak básnikov, ako aj psychológov a moralistov. Našou úlohou nie je opísať osobu, ale naznačiť jej význam vo všeobecnom spojení skutočne existujúcich vecí. V poslednom čítaní som povedal, že je potrebné rozlíšiť dvojitú jednotu v celistvosti božského bytia: aktívnu, čiže produkujúcu jednotu božskej tvorivosti Slova (Logos) a vyprodukovanú, realizovanú jednotu, tak ako v nejakom konkrétnom organizme od prírodného sveta rozlišujeme aktívnu jednotu, princíp, ktorý vytvára a podporuje jeho organickú celistvosť – princíp, ktorý tvorí živú a aktívnu dušu tejto – teda realizovanú jednotku tohto organizmu – teda realizovanú živú a aktívnu dušu tejto duše. jednota organického tela. Ak je v božskej bytosti – v Kristovi prvou alebo produktívnou jednotou samotné Božstvo – Boh ako činná sila, alebo Logos, a ak teda v tejto prvej jednote máme Krista ako vlastnú božskú bytosť, potom druhá, vyprodukovaná jednota, ktorej sme dali mystické meno Sophia, je počiatkom ľudstva, je ideálny alebo normálny človek. A Kristus, v tejto jednote podieľajúcej sa na ľudskom princípe, je človekom, alebo podľa vyjadrenia Svätého písma druhým Adamom. Sophia je teda ideálna, dokonalá ľudskosť, večne obsiahnutá v celej božskej bytosti, čiže Kristovi. Keďže je nepochybné, že Boh, aby skutočne a pravdivo existoval, sa musí prejaviť, svoju existenciu, teda konať v inom, potom to potvrdzuje nevyhnutnosť existencie tohto druhého, a keďže keď hovoríme o Bohu, nemôžeme mať na mysli formu času, pretože všetko, čo sa hovorí o Bohu, predpokladá večnosť, potom existencia tohto druhého, vo vzťahu ku ktorému sa Boh nevyhnutne prejavuje, musí byť uznaná ako večná. Toto iné nie je pre Boha bezpodmienečne iné (čo je nemysliteľné), ale je jeho vlastným vyjadrením alebo prejavom, vo vzťahu ku ktorému sa Boh nazýva Slovom. Ale toto zjavenie alebo vnútorné zjavenie božstva, a teda rozdiel medzi Bohom ako Logosom a Bohom ako prvotnou substanciou, čiže Otcom, toto zjavenie a tento rozdiel už nevyhnutne predpokladá to, v čom sa božstvo zjavuje alebo v čom pôsobí, a to, že v prvom (v Otcovi) existuje podstatne, alebo v skrytej forme, a cez druhý (to je zjavený cez Logo). V dôsledku toho, aby Boh mohol večne existovať ako Logos a ako aktívny Boh, je potrebné predpokladať večnú existenciu skutočných prvkov, ktoré vnímajú božské pôsobenie, existenciu sveta je potrebné považovať za subjekt božského konania, ktorý v sebe dáva miesto božskej jednote. Vlastná, čiže vytvorená jednota tohto sveta je stredom sveta a zároveň obvodom Božského a je ľudstvom. Každá skutočnosť predpokladá akciu a akcia predpokladá skutočný predmet konania – subjekt, ktorý toto pôsobenie vníma; v dôsledku toho skutočnosť Boha, založená na pôsobení Boha, predpokladá subjekt, ktorý toto pôsobenie vníma, predpokladá osobu a navyše večné, keďže pôsobenie Boha je večné. Nemožno namietať, že večný predmet pôsobenia pre Boha už existuje v Logose; lebo Logos je ten istý Boh, len prejavený; prejav predpokladá tú inú vec, pre ktorú alebo vo vzťahu ku ktorej sa Boh prejavuje, teda predpokladá človeka. Je zrejmé, že keď hovoríme o večnosti človeka alebo ľudstva, nemáme na mysli prirodzeného človeka alebo človeka ako fenomén - to by bol vnútorný rozpor a navyše by odporoval vedeckej skúsenosti. Veda, menovite geológia, ukazuje, že náš prirodzený alebo pozemský človek sa objavil na Zemi v určitom časovom bode ako konečný článok organického vývoja na zemeguli. Ale človek ako empirický jav predpokladá človeka ako bytosť inteligibilnú a o to nám ide. Ale na druhej strane, keď hovoríme o bytostnom a večnom človeku, nemyslíme tým ani generický pojem „človek“, ani ľudskosť ako súhrnný názov. Samozrejme, pre tých, ktorí akceptujú danú prirodzenú realitu ako niečo bezpodmienečné a jediné pozitívne a skutočné, pre tých, samozrejme, všetko, čo nie je touto danou realitou, môže byť len všeobecný pojem alebo abstrakcia. Keď hovoria o skutočnej osobe, majú na mysli tú alebo onú individuálnu osobu existujúcu v určitom priestore a čase ako fyzický hmotný organizmus. Okrem toho je pre nich človek iba abstrakciou a ľudskosť je iba súhrnným názvom. Toto je hľadisko empirického realizmu; Nebudeme proti nemu namietať, ale pokúsime sa ho podať s úplnou logickou dôslednosťou: ako uvidíme, je to najlepší spôsob, ako odhaliť jeho nekonzistentnosť. Uznávajúc pravú existenciu iba pre jedinú skutočnú skutočnosť, logicky dôslední, nemôžeme uznať ani samostatnú individuálnu osobu ako skutočnú, skutočnú bytosť: az tohto hľadiska ju musíme uznať iba ako abstrakciu. V skutočnosti si zoberme určitého ľudského jednotlivca: čo v ňom nájdeme ako v skutočnosti? V prvom rade je to fyzický organizmus; ale každý fyzický organizmus je súhrnom mnohých organických prvkov – je to skupina v priestore. Naše telo sa skladá z mnohých orgánov a tkanív, ktoré všetky vychádzajú z rôzne modifikovanej kombinácie najmenších organických prvkov, takzvaných buniek, a z empirického hľadiska nie je dôvod akceptovať toto spojenie ako skutočnú, a nielen kolektívnu jednotku. Jednota fyzického organizmu, teda celá táto mnohosť prvkov, sa v skúsenosti javí len ako spojenie, ako vzťah, a nie ako skutočná jednotka. Ak teda v skúsenosti nachádzame organizmus len ako súbor mnohých elementárnych bytostí, potom jednotlivého fyzického človeka nemožno z tohto hľadiska nazvať skutočným nedeliteľným alebo indivíduom vo vlastnom zmysle; Z rovnakého dôvodu môžeme rozpoznať každý jednotlivý orgán ako skutočnú jednotku a z oveľa väčšieho dôvodu - samostatný organický prvok - bunku. Ale ani tam sa nemôžeme zastaviť, pretože bunka je komplexná bytosť: zo strany empirickej reality ide len o fyzikálno-chemické spojenie hmotných častíc, teda v konečnom dôsledku o spojenie mnohých homogénnych atómov. Atóm ako skutočná, a teda rozšírená jednotka (a iba v tomto zmysle môžu byť atómy pripustené zo strany empirického realizmu) nemôže byť bezpodmienečne nedeliteľný: hmota ako taká je deliteľná do nekonečna, a preto je atóm iba podmienený člen delenia a nič viac. Teda nielen jednotlivý človek ako organický jedinec, ale ani posledné prvky, ktoré ho skladajú, nepredstavujú žiadnu skutočnú jednotku a vo všeobecnosti je úplne nemožné ju nájsť vo vonkajšej realite. Ale možno skutočná jednota ľudského jedinca, ktorá sa nenachádza v jeho fyzickej existencii, vo vonkajšom jave, sa nachádza v jeho duševnej existencii – vo vnútornom jave? Ale čo tu máme z empirického hľadiska? Z tohto pohľadu nachádzame v duševnom živote človeka zmenu jednotlivých stavov – sled myšlienok, túžob a pocitov. Pravda, táto séria je spojená v sebauvedomení tým, že všetky tieto stavy sa týkajú jedného ja; ale práve toto pripisovanie rôznych stavov jednému mentálnemu ohnisku, ktoré nazývame ja, je z empirického hľadiska len jedným z mentálnych javov spolu s ostatnými. Sebauvedomenie je len jedným z aktov duševného života – naše vedomé ja je vyprodukovaným výsledkom, podmieneným dlhým radom procesov, a nie skutočnou bytosťou. Ja ako akt sebauvedomenia je sám o sebe zbavený akéhokoľvek obsahu, v nejasnom prúde duševných stavov je len svetlý bod. Tak ako vo fyzickom organizme, kvôli neustálej zmene hmoty, nemôže existovať skutočná identita tohto organizmu v dvoch rôznych časových okamihoch (ako je známe, dané ľudské telo, ktoré existovalo pred mesiacom, bolo materiálne úplne odlišné od svojho tela, ktoré existuje teraz: v tomto druhom možno nie je ani jedna hmotná častica, ktorá bola v prvom), - tak isto v duševnom živote každého človeka je niečo nové, pocit, pocit spojený s novým javom, pocitom, s novým javom, s novým javom: svojho duševného obsahu len spoločenskými zákonmi. Z tohto pohľadu nenachádzame bezpodmienečnú jednotu – skutočnú jednotku – ani vo vonkajšom fyzickom, ani vo vnútornom duševnom organizme človeka. Človek, teda tento individuálny indivíduum, sa tu objavuje na jednej strane ako súbor nespočetných prvkov, ktoré neustále menia svoje materiálne zloženie a zachovávajú si len formálnu, abstraktnú jednotu, na druhej strane ako séria duševných stavov, ktoré za sebou nasledujú podľa vonkajšej, náhodnej asociácie a navzájom sa spájajú len formálnym, nezmyselným a navyše nestabilným aktom reflektujúceho sebauvedomenia, a to je už vyjadrené v našom akte každého jednotlivca v niečom inom. (keď mentálne poviem ja v danom momente a keď potom poviem to isté v nasledujúcich momentoch v čase, potom ide o samostatné akty alebo stavy, ktoré nepredstavujú žiadnu skutočnú jednotu). Ak teda jednotlivý človek ako jav predstavuje z fyzickej stránky iba priestorovú skupinu prvkov a z mentálnej stránky časový rad jednotlivých stavov alebo dejov, potom z tohto hľadiska nielen človek vo všeobecnosti alebo ľudstvo, ale aj jednotlivý ľudský jedinec je len abstrakciou, a nie reálnou jednotkou; vo všeobecnosti z tohto hľadiska, ako už bolo naznačené, nemožno nájsť žiadnu skutočnú jednotku, pretože tak ako na jednej strane každý hmotný prvok obsiahnutý v zložení organizmu môže byť, keďže je v priestore, rozdelený do nekonečna, na druhej strane, tak isto každá mentálna udalosť nachádzajúca sa v určitom čase môže byť rozdelená do nekonečna na nekonečne malé časové okamihy. V žiadnom prípade neexistuje konečná jednotka: všetky prijaté jednotky sa ukážu ako podmienené a ľubovoľné. Ale ak neexistujú skutočné jednotky, potom neexistuje skutočné všetko; ak neexistujú žiadne skutočne definované časti, potom neexistuje skutočný celok. Výsledkom z tohto pohľadu je úplná ničota, popretie všetkej reality – výsledok, ktorý evidentne dokazuje nedostatočnosť samotného pohľadu. Ak v skutočnosti empirický realizmus, ktorý daný jav uznáva ako jedinú realitu, nemôže nájsť základ pre žiadnu konečnú realitu, pre žiadne reálne jednotky, potom máme právo z toho vyvodiť záver, že tieto skutočné jednotky, bez ktorých nemôže nič existovať, majú svoju vlastnú nezávislú podstatu presahujúcu hranice daných javov, ktoré sú len prejavmi týchto pravých esencií, a nie samých seba. Musíme preto uznať plnú realitu ideálnych bytostí, ktoré nie sú dané priamou vonkajšou skúsenosťou, bytostí, ktoré samy osebe neexistujú – ani materiálne, existujúce prvky v našom priestore, ani mentálne, udalosti alebo stavy vyskytujúce sa v našej dobe. Z tohto hľadiska, keď hovoríme o človeku, nemáme ani potrebu, ani právo obmedzovať človeka na túto viditeľnú realitu; hovoríme o ideálnej osobe, no napriek tomu dosť významnej a skutočnej, oveľa dôležitejšej, neúmerne významnejšej a skutočnejšej ako viditeľný prejav ľudských bytostí. My sami obsahujeme nekonečné bohatstvo síl a obsahov ukrytých za prahom nášho súčasného vedomia, cez ktoré postupne prekračuje len určitá časť týchto síl a obsahov, ktoré nikdy nevyčerpajú celok. „V nás,“ ako hovorí staroveký básnik, „v nás, a nie v nebeských hviezdach a nie v hlbokom Tartaruse, prebývajú večné sily celého vesmíru“ 32. Ak je človek ako fenomén dočasný, prechodný fakt, potom ako podstata je nevyhnutne večný a všezahŕňajúci. Čo je toto za ideálneho človeka? Aby bol skutočný, musí byť jeden a mnoho, nie je to teda len univerzálna spoločná podstata všetkých ľudských jednotlivcov, od nich abstrahovaná, ale je to univerzálna a zároveň individuálna bytosť, ktorá vlastne obsahuje všetkých týchto jednotlivcov. Každý z nás, každá ľudská bytosť je bytostne a skutočne zakorenená a zúčastňuje sa univerzálneho alebo absolútneho človeka. Tak ako božské sily tvoria jeden celistvý, bezpodmienečne univerzálny a absolútne individuálny organizmus živého Logosu, tak aj všetky ľudské elementy tvoria ten istý celistvý, spoločne univerzálny a individuálny organizmus – nevyhnutnú realizáciu a schránku toho prvého – celoľudského organizmu, akým je večné telo Božie a večná duša sveta. Keďže tento posledný organizmus, teda Sophia, už vo svojej večnej existencii nevyhnutne pozostáva z množstva prvkov, ktorých je skutočnou jednotou, potom každý z týchto prvkov, ako nevyhnutná súčasť večného božstva, musí byť uznaný za večný v absolútnom alebo ideálnom poradí. Takže, keď hovoríme o večnosti ľudstva, potom implicitne 33 máme na mysli večnosť každého jednotlivca 34, ktorý tvorí ľudstvo. Bez tejto večnosti by samotné ľudstvo bolo iluzórne. Len s vedomím, že každý skutočný človek so svojou najhlbšou podstatou je zakorenený vo večnom božskom svete, že nie je len viditeľným javom, teda radom udalostí a súhrnom faktov, ale večným a zvláštnym bytím, nevyhnutným a nenahraditeľným spojivom v absolútnom celku, len s týmto uznaním, hovorím, možno rozumne priznať dve veľké pravdy, absolútne nevyhnutné nielen pre teológiu, ale aj pre ľudský život a ľudskú slobodu v ľudskom poznaní. nesmrteľnosť. Počnúc tým druhým je celkom zrejmé, že ak človeka rozpoznávame iba ako bytosť, ktorá sa vyskytla v čase, stvorená v určitom okamihu a neexistovala pred jeho fyzickým narodením, potom sa to v podstate rovná redukcii človeka na jeho fenomenálny vzhľad, na jeho objavenú bytosť, ktorá v skutočnosti začína až fyzickým narodením. Ale končí to fyzickou smrťou. To, čo sa objavilo len v čase, musí v čase zmiznúť; nekonečná existencia po smrti logicky nezapadá do ničoty pred narodením. Ako prirodzená bytosť, ako fenomén, človek existuje len medzi fyzickým narodením a fyzickou smrťou. Je možné pripustiť, že po fyzickej smrti existuje len tak, že si uvedomíme, že nie je len tou bytosťou, ktorá žije v prírodnom svete – iba javom – tým, že si uvedomíme, že je okrem toho večná, zrozumiteľná podstata. No v tomto prípade je logicky potrebné priznať, že existuje nielen po smrti, ale aj pred narodením, pretože inteligibilná podstata svojím pojmom nepodlieha forme našej doby, ktorá je len formou javov. Keď prejdeme k druhej spomínanej pravde, k slobode človeka, je ľahké vidieť, že keď si predstavujeme človeka ako stvoreného len z ničoho v čase, a teda akoby náhodného pre Boha, keďže sa predpokladá, že Boh môže existovať bez človeka a skutočne existoval pred stvorením človeka – predstavme si, hovorím, človeka ako bezpodmienečne určeného božskou vôľou, a teda bezpodmienečne pasívneho vo vzťahu k Bohu, absolútne nerobíme jeho priestor pre jeho slobodu. Ako možno vyriešiť otázku slobody z pohľadu večného človeka alebo z pohľadu božsko-človeka – sa pokúsime ukázať v ďalšom čítaní. Náboženské vedomie, počnúc božským, úplne dokonalým počiatkom, považuje skutočný svet prírody za nekonzistentný s týmto počiatkom, teda nedokonalý alebo abnormálny, a v dôsledku toho tajomný a nepochopiteľný. Je to niečo nepravdivé a nenáležité, a preto to treba vysvetľovať z pravého a vlastného, ​​teda z iného, ​​nadprirodzeného či božského sveta, čo sa náboženskému vedomiu odhaľuje ako jeho pozitívny obsah. Stredným pojmom alebo spojovacím článkom, ktorým sa prirodzené bytie vysvetľuje alebo vyvodzuje z božského bytia, je, ako vieme, ľudskosť ako konkrétna jednota všetkých princípov. Najprv musíme zistiť, čo je v prirodzenom svete v skutočnosti abnormálne alebo nedokonalé, čo si v ňom vyžaduje vysvetlenie alebo ospravedlnenie z náboženského hľadiska. Je zrejmé, že neustále formy prírodných javov, ich harmonické vzťahy a nemenné zákony, celý ideálny obsah tohto sveta, prezentovaný na objektívne uvažovanie a štúdium - to všetko neobsahuje nič nenormálne alebo nedokonalé, nič, čo by bolo v rozpore alebo protikladom k charakteru božského sveta. S čisto teoretickým postojom k prírode, ktorá je len kontemplovaná a poznateľná, myseľ nenachádza nič, čo by spôsobilo odsúdenie alebo vyžadovalo ospravedlnenie; berúc do úvahy prírodu v jej všeobecných formách a zákonitostiach, môže v jej javoch vidieť len jasný odraz večných ideí. Ideálnym zaobchádzaním so skutočnou prírodou, teda kontempláciou v jej všeobecnom alebo ideovom zmysle, ju odpútavame od všetkého náhodného a prechodného, ​​a ako hovorí básnik, „hľadíme priamo z času do večnosti a vidíme plameň univerzálneho slnka“. A nehybne na ohnivých ružiach Živý oltár vesmíru dymí; V jeho dyme, ako v tvorivých snoch, Všetka sila sa chveje a celá večnosť je skrytá. A všetko, čo sa rúti cez priepasť éteru, A každý lúč, telesný i netelesný, - Tvoj jediný odraz, ó slnko sveta, A len sen, len prchavý sen 35. A skutočne, v ideálnej kontemplácii (ako aj v čisto vedeckom poznaní) je každá individuálna individualita, každá črta skutočného javu len „prchavým snom“ 36, iba ľahostajným a prechodným prípadom či príkladom univerzálneho a jedného; celá pointa tu nie je v skutočnej existencii predmetu, ale v jeho ideálnom obsahu, ktorý je sám o sebe niečím dokonalým a úplne jasným pre myseľ. Ale ak v čistej kontemplácii a teórii (v objektívnom zmysle) je individuálna existencia vo svojej individualite zbavená akéhokoľvek nezávislého významu, potom v praktickom živote je pre našu aktívnu vôľu (v subjektívnom zmysle) táto samostatná egoistická existencia jednotlivca prvou a podstatnou; tu to musíme v každom prípade brať do úvahy a ak je táto egoistická bytosť snom, tak je to ťažký a bolestivý sen, ktorého sa my sami neslobodno zbaviť, ktorý nás potláča, napriek nášmu vedomiu jeho iluzórnej povahy (ak také vedomie existuje). Práve tento ťažký a bolestivý sen o oddelenej egoistickej existencii, a nie objektívny charakter prírody v jej všeobecných podobách, sa z náboženského hľadiska javí ako niečo tajomné a vyžadujúce si vysvetlenie. Vo svetle ideálnej kontemplácie sa necítime ani nepotvrdzujeme vo svojej oddelenosti: tu uhasína bolestivý oheň osobnej vôle a uvedomujeme si svoju podstatnú jednotu so všetkým ostatným. Ale takýto ideálny stav v nás existuje len na chvíľu; Odhliadnuc od týchto svetlých momentov sa nám v ďalšom priebehu života naša ideálna jednota so všetkým ostatným javí ako iluzórna, bezvýznamná, pričom tu uznávame ako skutočnú realitu len naše samostatné, zvláštne ja: sme uzavretí v sebe, nepreniknuteľní pre druhého, a preto je pre nás zase nepreniknuteľný ten druhý. Vo všeobecnosti teoreticky pripúšťajúc, že ​​všetko ostatné má rovnakú vnútornú subjektívnu existenciu ako my a existuje samo pre seba, v skutočných praktických vzťahoch na to však úplne zabúdame a tu sa nám všetky ostatné bytosti javia nie ako živé osoby, ale ako prázdne masky. Tento abnormálny postoj ku všetkému, toto výlučné sebapotvrdzovanie alebo egoizmus, v praktickom živote všemocný, aj keď teoreticky odmietnutý, tento odpor seba samého voči všetkým ostatným a praktické popieranie týchto druhých, je základným zlom našej prirodzenosti, a keďže je charakteristický pre všetko živé, keďže každý tvor v prírode, každé zviera, každý hmyz a každé steblo trávy sa vo svojej vlastnej bytosti oddeľuje od všetkého ostatného, oddeľuje sa od všetkého iného, aby sa od seba oddelilo, pohltilo, od všetkého ostatného sa od seba oddeľuje, od všetkého ostatného sa snaží prichádza), teda zlo je spoločným vlastníctvom celej prírody: všetka príroda, bytie na jednej strane práve vo svojom ideálnom obsahu alebo objektívnych formách a zákonitostiach, len odrazom úplne jednotnej idey, sa javí na druhej strane práve vo svojej skutočnej, izolovanej a rozptýlenej existencii ako niečo cudzie a nepriateľské voči tejto idei, ako niečo nevhodné alebo zlé, a navyše, zlé v dvojakom zmysle, že je všetko zlé v dvojakom zmysle: pre egoizmus, teda pre egoizmus. alebo zrušiť všetko sám, je zlo par excellence (morálne zlo), potom fatálna nemožnosť skutočne realizovať egoizmus, teda nemožnosť, pri zotrvaní vo svojej výlučnosti byť skutočne všetkým, je základným utrpením, na ktoré sa vzťahujú všetky ostatné utrpenia ako osobitné prípady všeobecného zákona. V skutočnosti všeobecný základ všetkého utrpenia, morálneho aj fyzického, spočíva v závislosti subjektu na niečom inom, mimo neho, na nejakej vonkajšej skutočnosti, ktorá ho násilne zväzuje a potláča; ale takáto vonkajšia závislosť by bola zjavne nemožná, keby daný subjekt bol vo vnútornej a skutočnej jednote so všetkým ostatným, keby sa vo všetkom cítil: potom by pre neho nebolo nič absolútne cudzie a vonkajšie, nič by ho nemohlo násilne obmedzovať a potláčať; cítiac sa v súlade so všetkým ostatným, cítil by vplyv všetkého ostatného na seba ako v súlade s jeho vlastnou vôľou, ako príjemný pre seba, a preto by nemohol zažiť skutočné utrpenie. Z toho, čo bolo povedané, je zrejmé, že zlo a utrpenie majú vnútorný, subjektívny význam; existujú v nás a pre nás, teda v každej bytosti a pre ňu. Sú to stavy individuálnej bytosti: totiž zlo je napätý stav jeho vôle, ktorý potvrdzuje výlučne sám seba a popiera všetko ostatné, a utrpenie je nevyhnutnou reakciou druhého proti takejto vôli, reakciou, na ktorú sebapotvrdzujúca bytosť mimovoľne a nevyhnutne upadá a ktorú pociťuje práve ako utrpenie. Utrpenie, ktoré je jedným z charakteristických znakov prirodzenej existencie, sa teda javí len ako nevyhnutný dôsledok mravného zla. Videli sme, že skutočná existencia prirodzeného sveta je nesprávna alebo abnormálna, pretože je v protiklade s existenciou božského sveta (ako bezpodmienečnej normy); ale táto protikladnosť a teda aj zlo samotné je, ako sa práve ukázalo, iba stavom jednotlivých bytostí a ich istým vzájomným vzťahom (totiž negatívnym vzťahom), a nie nejakou samostatnou podstatou alebo zvláštnym princípom. Tento svet, ktorý podľa apoštola spočíva celý v zlom, nie je nejaký nový, bezpodmienečne oddelený od božského sveta, pozostávajúci z jeho vlastných zvláštnych podstatných prvkov, ale je to len ďalší, nevhodný vzťah tých istých prvkov, ktoré tvoria existenciu božského sveta. Nevlastnou realitou prírodného sveta je nesúrodé a vzájomne nepriateľské postavenie tých istých bytostí, ktoré sú vo svojom normálnom vzťahu, práve vo svojej vnútornej jednote a harmónii, súčasťou božského sveta. Ak totiž Boh ako absolútny alebo úplne dokonalý obsahuje v sebe všetko, čo jestvuje alebo všetky bytosti, potom nemôžu existovať také bytosti, ktoré by mali základ svojej existencie mimo Boha alebo by boli podstatne mimo božského sveta, a teda príroda, vo svojom protiklade k Božstvu, môže byť iba inou pozíciou alebo permutáciou určitých podstatných prvkov, ktoré v podstate existujú v božskom svete. Tieto dva svety sa teda nelíšia od seba podstatou, ale iba polohou: jeden predstavuje jednotu všetkých bytostí, alebo také ich postavenie, v ktorom sa každý nachádza v každom a všetkom v každom, druhý naopak predstavuje taký stav bytostí, v ktorom sa každý sám v sebe alebo vo svojej vlastnej vôli presadzuje mimo iných a proti iným (čo je zlé) a tým vonkajšie utrpenie znáša proti svojej vôli. Otázka teda znie: ako vysvetliť takéto nesprávne postavenie prírodného sveta, toto výlučné sebapotvrdzovanie bytostí? Vieme, že sebapotvrdzovanie je napätý stav vôle, ktorý sa v sebe sústreďuje, oddeľuje a stavia sa proti všetkému ostatnému. Ale vôľa je vnútorné pôsobenie subjektu, priame vyjadrenie a prejav jeho vlastného bytia. Vôľa je čin od seba samého alebo vnútorný pohyb subjektu vychádzajúci zo seba samého; preto je každý akt vôle v podstate slobodný, každá vôľa je vôľa (tak ako v jazyku, aspoň v ruštine, vôľa a sloboda sú synonymá) 37. Ak je teda zlo alebo egoizmus nejakým skutočným napätým stavom individuálnej vôle, ktorá sa stavia proti všetkému, a každý akt vôle je podľa definície slobodný, potom je zlo slobodným produktom individuálnych bytostí. Ale jednotlivé bytosti nemôžu byť slobodnou príčinou zla ako fyzické bytosti, ako sú v prirodzenom hmotnom svete, pretože tento svet a oni sami, keďže doň patria, sú len dôsledkami alebo prejavmi zla. V skutočnosti vonkajšia materiálna oddelenosť a zvláštnosť, ktorá charakterizuje prirodzený život a formuje prírodný svet v jeho protiklade k božskému svetu, táto vonkajšia oddelenosť fyzického bytia je, ako vieme, priamym dôsledkom vnútorného nesúladu a sebapotvrdzovania alebo egoizmu, ktorý teda sám leží hlbšie než akákoľvek materiálne izolovaná bytosť – za fyzickou existenciou subjektov v ich vonkajšej oddelenosti a mnohosti; inými slovami, prvotnou slobodnou príčinou zla nemôže byť individuálna bytosť ako fyzikálny jav, sám už podmienený vonkajšou nevyhnutnosťou. Univerzálna skúsenosť ukazuje, že každá fyzická bytosť sa už narodí do zla; Zlá vôľa v egoizme sa objavuje u každého jednotlivca už na samom začiatku jeho fyzickej existencie, keď ešte nie je aktívny jeho slobodný racionálny, čiže osobný princíp, takže toto základné zlo je pre neho niečím daným, osudovým a nedobrovoľným, a nie jeho vlastným slobodným dielom. Bezpodmienečná vôľa nemôže patriť fyzickej bytosti ako takej, pretože je už podmienená inou a nekoná priamo od seba. Takže zlo, ktoré nemá fyzický začiatok, musí mať metafyzický začiatok; Pôvodcom zla môže byť individuálna bytosť nie vo svojom prirodzenom už podmienenom jave, ale vo svojej bezpodmienečnej večnej podstate, ku ktorej patrí pôvodná a bezprostredná vôľa tejto bytosti. Ak je náš prirodzený svet, ležiaci v zlom, ako krajina kliatby a vyhnanstva, pestovanie bodliakov a tŕnia, nevyhnutným dôsledkom hriechu a pádu, potom, samozrejme, začiatok hriechu a pádu nespočíva tu, ale v tej Božej záhrade, v ktorej je zakorenený nielen strom života, ale aj strom poznania dobra a zla - inými slovami, len pôvodný svet môže zaujať miesto pôvodného sveta. V predprirodzenom bytí rozlišujeme samotné Božstvo ako všetko jedno, teda ako pozitívnu (nezávislú, osobnú) jednotu všetkého - a tohto „všetkého“, ktoré je obsiahnuté v božskej jednote a má spočiatku skutočnú existenciu len v nej, pričom samo o sebe je iba potenciou bytia, prvou hmotou alebo neexistenciou (μη` 'όν). Keďže božstvo je večné a absolútne sebaurčenie – lebo ako úplnosť všetkého, ako všejedno, nemôže mať nič mimo seba, a preto je úplne determinované samo sebou – teda, hoci má božstvo ako bytosť v sebe bezhraničnú a nezmerateľnú potenciu, čiže silu bytia (bez ktorej nemôže nič existovať), ale ako existujúca všeliek vždy túto konečnosť napĺňa, večné možnosti existencie ten istý bezhraničný, absolútny obsah, vždy uhasí ich nekonečný smäd po bytí, vlastný všetkému, čo existuje. Toto by nemal byť prípad tých konkrétnych esencií, ktoré vo svojej celistvosti alebo jednote tvoria obsah jediného Božstva. Každá z týchto esencií, presne ako „každá“, teda „jedna zo všetkých“, nie je a nemôže byť priamo sama osebe „všetkými“. Pre „každého“ sa teda otvára možnosť „iného“: „všetko“, absolútna plnosť bytia v ňom (v každom) sa odhaľuje ako nekonečná túžba, ako neutíchajúci smäd po bytí, ako temný oheň života, večne hľadajúci svetlo. On (každý) je „toto“, ale chce byť „toto“ byť „všetkým“; ale „všetko“ preňho, len čo „toto“, v skutočnosti neexistuje, a preto túžba po všetkom (byť všetkým) je v ňom absolútne neurčitá a nezmerateľná, nemajúca v sebe hranice. Tak toto bezhraničné (τò α‛`πειρον), ktoré je v Božstve iba možnosťou, nikdy nepripustenou do reality (ako vždy uspokojenou alebo večne uspokojenou túžbou), tu – v súkromných bytostiach – dostáva zmysel základného prvku ich existencie, je centrom a základom všetkého stvoreného života (μητη`ρ τη~Ϸ ξςηη3 ςς). Toto centrum prírody sa však neotvára priamo v jednotlivých bytostiach, pretože spočiatku sú všetky objaté jednotou Boha a neexistujú pre seba oddelene, nepoznávajú sa mimo božskej jednoty, nesústreďujú sa v sebe, a preto v nich τò α‛`πειρον zostáva skrytý potenciál – aj keď nie v tom istom zmysle ako u Boha, v ktorom je iba potentia actteum večne potentum 39. V tejto počiatočnej jednote s Božstvom tvoria všetky bytosti jeden božský svet v troch hlavných sférach v závislosti od toho, ktorý z troch hlavných spôsobov bytia - substanciálny, mentálny (ideálny) alebo zmyslový (skutočný) - v nich prevláda, alebo ktorým z troch božských činov (vôľa, idea, cit) sú prevažne determinované. Prvú sféru božského sveta charakterizuje rozhodujúca prevaha najhlbšieho, najvnútornejšieho a duchovného princípu bytia – vôle. Tu sú všetky bytosti v jednoduchej jednote vôle s Božským – v jednote čistej bezprostrednej lásky; sú v podstate určené božským princípom, sídlia „v lone Otca“. Keďže patria do tejto prvej sféry, bytosti sú čistými duchmi a celá existencia týchto čistých duchov je priamo určená ich vôľou, pretože ich vôľa je totožná s dokonalou Božou vôľou. Tu je teda prevládajúcim tónom existencie bezpodmienečná láska, v ktorej je všetko jedno. V druhej sfére sa plnosť božskej existencie odhaľuje v mnohosti obrazov spojených ideálnou jednotou; tu prevláda myšlienka alebo duševná činnosť určená božskou mysľou, a preto sa bytosti v tejto sfére môžu nazývať mysľou. Všetky bytosti tu majú existenciu nielen v Bohu a pre Boha, ale aj jedna pre druhú – v reprezentácii alebo kontemplácii; tu už existuje, hoci len v ideálnom prípade, istota a oddelenosť, všetky podstaty (idey) sú v určitom vzájomnom vzťahu (ratio, λόγος), a teda táto sféra je predovšetkým oblasťou božského Slova (Logos), ideálne vyjadrujúcim racionálnu úplnosť božských definícií. Tu je každá „inteligentná“ bytosť určitou ideou, ktorá má v ideálnom kozme svoje špecifické miesto. V týchto dvoch sférach (duchovnej a mentálnej) božského sveta je všetko, čo existuje, priamo určené božským princípom v prvých dvoch obrazoch jeho existencie. Ale ak vo všeobecnosti realita božského sveta spočíva v interakcii medzi jedným a všetkým, to znamená medzi samotným božským princípom a množstvom bytostí v ňom obsiahnutých, potom v týchto prvých dvoch sférach nemôže mať božský svet sám osebe svoju plnú skutočnosť, pretože tu neexistuje žiadna skutočná interakcia; lebo bytosti ako čistí duchovia a čisté mysle, súc v priamej jednote s Božským, nemajú v sebe oddelenú, izolovanú alebo koncentrovanú existenciu a ako také nemôžu zo seba vnútorne ovplyvňovať božský princíp. V skutočnosti bytosti v prvej sfére alebo ako čistí duchovia, súc v bezprostrednej jednote božskej vôle a lásky, tu majú v sebe len potenciálnu existenciu; v druhej sfére, hoci sú tieto mnohopočetné bytosti božským Logosom vyčlenené ako isté objektívne obrazy, v neustálom určitom vzájomnom vzťahu, a preto tu dostávajú určitú špecifickosť, ale čisto ideálnu špecifickosť, pretože celú existenciu tejto sféry určuje mentálna kontemplácia alebo čistá reprezentácia. Ale taká ideálna zvláštnosť jeho prvkov nestačí na samotný božský princíp, ako jeden; je pre neho nevyhnutné, aby viaceré bytosti dostali svoju vlastnú skutočnú konkrétnosť, lebo inak nebude mať moc božskej jednoty alebo lásky čo prejaviť alebo odhaliť vo svojej celistvosti. Preto sa božská bytosť nemôže uspokojiť s večným rozjímaním o ideálnych podstatách (kontemplovať ich a byť nimi kontemplovaná); Nestačí mu ich vlastniť ako svoj predmet, svoju ideu a byť pre nich len ideou; ale keďže je „slobodný od závisti“, čiže od výlučnosti, chce ich vlastný skutočný život, to znamená, že odvodzuje svoju vôľu z tej bezpodmienečnej substanciálnej jednoty, ktorá definuje prvú sféru božskej existencie, obracia túto vôľu na celú mnohosť ideálnych objektov uvažovaných v druhej sfére a prebýva na každom z nich oddelene, spája s ním svoju nezávislú existenciu, ktorá má svoju vlastnú vôľu a tým aj schopnosť vplývať naň. k božskému princípu; ktorým skutočným vplyvom sa formuje tretia sféra božskej existencie. Tento akt (alebo tieto skutky) božskej vôle, spájajúci sa s ideálnymi predmetmi alebo obrazmi božskej mysle a dávajúc ich prostredníctvom tej skutočnej existencie, je vlastne aktom božskej tvorivosti. Na vysvetlenie môže slúžiť nasledujúca úvaha. Hoci ideálne bytosti (alebo mysle), ktoré tvoria predmet božského konania, nemajú v sebe individuálne podstatnú existenciu alebo bezpodmienečnú nezávislosť – čo by odporovalo jednote existencie – každá z nich predstavuje nejakú ideálnu črtu, nejakú charakteristickú vlastnosť, ktorá robí tento objekt tým, čím je a odlišuje ho od všetkých ostatných, takže má vždy bezpodmienečne nezávislý význam, ak ešte neexistuje, potom v podstate alebo idei (neexistuje, že jestvuje, podľa quo, neexistencia, existencia vnútorná vlastnosť, ktorá určuje jeho mysliteľný alebo zrozumiteľný vzťah ku všetkému ostatnému, alebo jeho pojem (λόγος), nezávisle od jeho skutočnej existencie. Ale Božstvo, ako vnútorne všetko jedno alebo všetko dobro, plne potvrdzuje všetko ostatné, to znamená, že vo všetkom ostatnom kladie svoju vôľu ako neobmedzený potenciál bytia (τò α‛`πειρον), neponechávajúc ho v sebe ako jedno, ale si ho uvedomuje alebo objektivizuje pre seba ako všetko jedno. Vzhľadom na podstatnú zvláštnosť prislúchajúcu všetkému ostatnému, teda každej božskej idei alebo každému objektívnemu obrazu (ktorým je toto), každý takýto obraz, každá idea, s ktorou je božská vôľa spojená, sa k tejto vôli neviaže ľahostajne, ale nutne upravuje jej pôsobenie podľa jej osobitosti, dáva jej vlastný špecifický charakter, takpovediac, vrhá ju a len touto vôľou je zrejmá, pretože vôľa je nevyhnutne určovaná. jej predmetom. Každý objektívny obraz, vnímajúci bezhraničnú božskú vôľu svojim spôsobom, pre svoju zvláštnosť, ju tým asimiluje, teda robí si ju svojou; Táto vôľa teda prestáva byť iba božskou: vnímaná istým spôsobom (ideou) a od nej dostávajúca svoj osobitý, určitý charakter, stáva sa tak vlastnosťou tohto objektívneho obrazu v jeho konkrétnosti, ako aj konaním božskej bytosti. Teda nekonečná sila bytia (τò α‛`πειρον), ktorá je v božstve vždy zakrytá aktom, lebo Boh vždy (večne) všetko chce alebo miluje a všetko má v sebe a pre seba, táto neobmedzená potencia v každej jednotlivej bytosti prestáva byť zakrytá svojou aktuálnosťou, lebo táto skutočnosť nie je všetko, ale len jedna zo všetkého, niečo zvláštne. To znamená, že každá bytosť stráca svoju bezprostrednú jednotu s Božským a akt Božej vôle, ktorá v Božom, nikdy nie je oddelená od všetkých ostatných, nemá hranice, v konkrétnom bytí samom dostáva taký limit. Ale tým, že sa izoluje týmto spôsobom, táto bytosť získava možnosť ovplyvňovať jedinú božskú vôľu, určovať ju od seba tak, a nie inak. The special idea with which the act of the divine will is united, giving this act its own special character, distinguishes it from the absolute immediate unity of the divine will, receives it for itself and about it acquires the living force of reality, giving it the opportunity to exist and act on its own as an individual or an independent subject. Thus, now there are no longer only ideal beings who have their life only in the contemplation of the Divine, but living beings who have their own reality and from themselves influence the divine principle. Takéto bytosti nazývame dušami. So, the eternal objects of divine contemplation, becoming objects of a special divine will (more precisely, isolating, due to their inherent peculiarity, the will of God acting in them), become “living in the soul”; in other words, beings substantially contained in the bosom of the one God the Father, ideally contemplated and contemplated in the light of the divine Logos, receive their own real being and action by the power of the life-giving Spirit. Jednota božského princípu, v podstate zotrvávajúca v prvej sfére existencie, ideálne prejavená v druhej, môže dostať svoju skutočnú realizáciu až v tretej. Vo všetkých troch sférach rozlišujeme aktívny božský princíp jednoty, alebo Logos, ako priamy prejav Božstva, a toho „mnohých“ alebo „všetkých“, ktorí sú spojení pôsobením tohto, vnímajú do seba a uvedomujú si to. Ale v prvej sfére toto „všetko“ samo o sebe existuje len potenciálne, v druhej len ideálne a až v tretej dostáva svoju skutočnú existenciu, a preto sa jednota tejto sféry, ktorú vytvoril božský Logos, prvýkrát objavuje ako skutočná nezávislá bytosť, schopná sama ovplyvňovať božský princíp. Len tu sa objekt božského konania stáva skutočným skutočným subjektom a samotné pôsobenie sa stáva skutočnou interakciou. Táto druhá vytvorená jednota, protikladná k pôvodnej jednote božského Logosu, je, ako vieme, dušou sveta alebo ideálneho ľudstva (Sophia), ktorá obsahuje a spája všetky špeciálne živé bytosti alebo duše. Reprezentovať realizáciu Božského princípu, byť jeho obrazom a podobou, primitívne ľudstvo alebo duša sveta, je jedno a všetko; zaujíma medziľahlé miesto medzi množstvom živých bytostí, ktoré tvoria skutočný obsah jej života, a bezpodmienečnou jednotou Božstva, ktorá predstavuje ideálny začiatok a normu tohto života. Ako živý stred či duša všetkých stvorení a zároveň skutočná podoba Božského – skutočného subjektu stvorenej existencie a skutočného predmetu božského pôsobenia; podieľať sa na jednote Boha a zároveň objímať celú mnohosť živých duší, celé jedno ľudstvo alebo duša sveta je duálna bytosť; obsahuje božský princíp aj stvorenú bytosť, nie je určovaná výlučne jedným alebo druhým, a preto zostáva slobodná; božský princíp, ktorý je v ňom vlastný, ho oslobodzuje od jeho stvorenej prirodzenosti, a to ho oslobodzuje vo vzťahu k Božstvu. Objímajúc všetky živé bytosti (duše) a v nich všetky idey, nie je výlučne spojený s niektorou z nich, je oslobodený od všetkých, ale keďže je bezprostredným stredom a skutočnou jednotou všetkých týchto bytostí, dostáva v nich v ich osobitosti nezávislosť od božského princípu, možnosť ovplyvňovať ho ako slobodný subjekt. Keďže do seba prijíma Božský Logos a je ním určovaný, dušou sveta je ľudstvo – božské ľudstvo Kristovo – telo Kristovo, čiže Sofia. Tým, že svetová duša vníma jediný božský princíp a spája s touto jednotou celú mnohosť bytostí, dáva božskému princípu plnú skutočnú realizáciu vo všetkom; skrze ňu sa Boh prejavuje ako živá, činná sila v celom stvorení, alebo ako Duch Svätý. Inými slovami: svetová duša, ktorá je určená alebo tvorená Božským Logosom, umožňuje, aby sa Duch Svätý realizoval vo všetkom, pretože to, čo sa zjavuje v ideálnych obrazoch vo svetle Logosu, realizuje Duch Svätý v skutočnom pôsobení. Odtiaľto je zrejmé, že svetová duša obsahuje v jednote všetky prvky sveta len do tej miery, nakoľko je sama podriadená ňou vnímanému božskému princípu, keďže tento božský princíp má ako jediný predmet svojej životnej vôle, bezpodmienečný cieľ a ohnisko svojej existencie; lebo len pokiaľ je ona sama presiaknutá božskou jednotou, môže ju vniesť do všetkého stvorenia, zjednocovať a podmaňovať si celú pluralitu bytostí silou Božstva, ktoré je jej vlastné. Nakoľko vlastní Božstvo, do tej miery vlastní všetko, pretože v Božstve je všetko v jednote; presadzujúc sa vo všetkej jednote, je teda oslobodené od všetkého konkrétneho, slobodné v pozitívnom zmysle ako vlastniť všetko. Ale svetová duša vníma božský princíp a nie je ním určovaná vonkajšou nevyhnutnosťou, ale svojím vlastným vplyvom, pretože, ako vieme, má v sebe počiatok samostatného konania, čiže vôle, čiže schopnosť začať od seba vnútorný pohyb (ašpiráciu). Inými slovami, svetová duša si môže sama vybrať predmet svojej životnej túžby. Čo to môže byť za predmet, o čo by sa okrem božského princípu mohla svetová duša usilovať? Má všetko, uspokojuje sa v nej neobmedzený potenciál bytia (τò α‛`πειρον). Ale nie je bezvýhradne spokojný, a teda nie úplne spokojný. Svetová duša priamo prijíma „všetko“ ako obsah svojho bytia (svojej idey) nie zo seba, ale z Božského princípu, ktorý jej v podstate predchádza, je ňou predpokladaný a určuje ho. Len tak, ako je vo svojom vnútri otvorená pôsobeniu Božského Logosu, svetová duša v nej az nej dostáva moc nad všetkým a všetko vlastní. Preto, hoci má všetko, svetová duša to môže chcieť vlastniť inak, ako to vlastní, to znamená, môže to chcieť vlastniť od seba ako Boha, môže sa snažiť, aby sa k plnosti bytia, ktorá jej patrí, pridala absolútna originalita vo vlastníctve tejto plnosti, ktorá jej nepatrí. Vďaka tomu môže duša oddeliť relatívny stred svojho života od absolútneho stredu Božského života a môže sa presadiť mimo Boha. Ale týmto spôsobom je duša nevyhnutne zbavená svojho centrálneho postavenia, padá z jednotného centra Božskej existencie na mnohonásobný obvod stvorenia, stráca svoju slobodu a svoju moc nad týmto stvorením; lebo takú moc nemá sama zo seba, ale len ako prostredník medzi stvorením a Božským, od ktorého je teraz oddelená vo svojom sebapotvrdení. Zastavením svojej vôle na sebe, sústredením sa v sebe sa od všetkého vzďaľuje, stáva sa len jednou z mnohých. Keď svetová duša prestane všetkých spájať, všetci stratia spoločné spojenie a jednota vesmíru sa rozpadne na množstvo jednotlivých prvkov, univerzálny organizmus sa zmení na mechanickú zbierku atómov. Pretože všetky jednotlivé, špeciálne prvky svetového organizmu, samy osebe presne také zvláštne (každý ako „niečo“, a nie všetko, ako „toto“, a nie iné), nie sú vo vzájomnej priamej jednote, ale túto jednotu majú len prostredníctvom duše sveta, ako ich spoločné ohnisko, ktoré ich všetky obsahuje a zahŕňa. S izoláciou svetovej duše, keď sa táto, vzbudzujúc v sebe vlastnú zvláštnu vôľu, oddeľuje od všetkého, strácajú v nej súkromné ​​prvky svetového organizmu svoje spoločné spojenie a sú ponechané na seba a sú odsúdené na rozptýlenú egoistickú existenciu, ktorej koreňom je zlo a ovocím utrpenia. Celé stvorenie je teda podrobené márnosti a otroctvu skazy nie dobrovoľne, ale z vôle toho, kto ho podrobil, teda svetovej duše ako jediného slobodného princípu prirodzeného života. Po odpadnutí božskej jednoty sa prírodný svet javí ako chaos nesúrodých prvkov. Mnohopočetnosť rozpadnutých prvkov, navzájom cudzích, navzájom nepreniknuteľných, je vyjadrená v reálnom priestore. Reálny priestor nespočíva len vo forme extenzie – každé bytie pre iného, ​​každé zobrazenie, rozšírené či priestorové v tomto zmysle, má takú formu, teda formálne celý obsah aj vnútorného duševného sveta, keď ho konkrétne reprezentujeme 40; ale tento priestor je len ideálny, nestanovuje žiadnu trvalú a nezávislú hranicu nášho konania; skutočný priestor alebo zdanie nevyhnutne vzniká rozpadom a vzájomným odcudzením všetkého, čo existuje, v dôsledku čoho má každá bytosť vo všetkých ostatných stály a povinný limit pre svoje činy. V tomto stave vzhľadu je každá jednotlivá bytosť, každý prvok vylúčený alebo vytlačený všetkými ostatnými a vzdorujúc tomuto vonkajšiemu pôsobeniu, zaujíma určité špecifické miesto, ktoré sa snaží zachovať výlučne pre seba, odhaľujúc silu zotrvačnosti a nepreniknuteľnosti. Komplexný systém vonkajších síl, otrasov a pohybov vznikajúcich takouto mechanickou interakciou prvkov tvorí svet hmoty. Ale tento svet nie je svetom absolútne homogénnych prvkov; vieme, že každý skutočný živel, každá jednotlivá bytosť (atóm) má svoju osobitnú individuálnu esenciu (ideu), a ak v božskom poriadku všetky tieto prvky, navzájom sa pozitívne dopĺňajúce, tvoria celistvý a harmonický organizmus, potom v prirodzenom poriadku máme ten istý organizmus, vlastne dezintegrovaný (actu), ale zachovávajúci si svoju ideálnu jednotu v skrytej potencii a ašpirácii. Postupná realizácia tejto túžby, postupná realizácia ideálnej jednoty tvorí zmysel a cieľ svetového procesu. Tak ako je všetko v Božom poriadku večne absolútnym organizmom, tak podľa zákona prirodzenej existencie sa ním časom všetko postupne stáva 41 . Duša tohto rozvíjajúceho sa organizmu – duša sveta na začiatku svetového procesu, je v skutočnosti zbavená tej všezjednocujúcej organizujúcej sily, ktorú má len v spojení s božským princípom, ktorý ju vníma a vedie do sveta; oddelená od nej, sama o sebe je len neurčitou túžbou po jednote, neurčitou pasívnou možnosťou (potenciou) jednoty. Svetová duša alebo príroda 42 ako neurčité snaženie, ktoré ešte nemá definitívny obsah, nemôže sama osebe dosiahnuť to, o čo sa usiluje, teda všejednotnosť, nemôže to zo seba vytvoriť. Aby sa nesúrodé a nepriateľské prvky priviedli k jednote a harmónii, je potrebné, aby si každý určil osobitný účel, priviedol ho do určitého pozitívneho vzťahu so všetkými ostatnými – inými slovami, je potrebné nielen všetko spájať, ale všetko spájať v určitej pozitívnej forme. Táto určitá forma jednoty alebo univerzálneho organizmu je obsiahnutá v Božstve ako večnej idei, vo svete, teda súhrne prvkov (všetkého, čo existuje), vznikajúcich z jednoty, v tomto svete, alebo lepšie povedané v tejto chaotickej existencii všetkého, čo tvorí pôvodnú skutočnosť, večná idea absolútneho organizmu sa musí postupne realizovať a túžba po tejto realizácii, jednotke a túžbe po spoločnom stelesnení sveta je teda jednotou a túžbou po celom svete. za hranicami každého - je túžba, ktorá tvorí vnútorný život a začiatok pohybu vo všetkom, čo existuje, je svetová duša sama. A ak, ako bolo povedané, svetová duša sama osebe nemôže byť realizovaná pre nedostatok určitej pozitívnej formy v sebe samej, potom, samozrejme, vo svojej túžbe po realizácii musí hľadať túto formu v inej a môže ju nájsť iba v tom, čo večne obsahuje túto formu, teda v božskom princípe, ktorý sa teda javí ako aktívny, formujúci a určujúci začiatok svetového procesu. Sám o sebe je božský princíp večným všetkým, ktorý zostáva v absolútnom pokoji a nemennosti; ale vo vzťahu k mnohosti konečného bytia, ktoré sa z neho vynára, sa božský princíp javí ako aktívna sila jednoty - Logos ad extra 43. Viaceré bytosti sa vo svojom nesúlade búria proti božskej jednote a popierajú ju; ale božstvo, ktoré je vo svojej podstate počiatkom všejednoty, je len negatívnym pôsobením nesúrodého bytia prizvané k pozitívnej reakcii, k objaveniu jeho zjednocujúcej sily, najprv vo forme vonkajšieho zákona, ktorý stanovuje hranicu rozpadu a nesúladu prvkov, a potom postupne realizuje nové pozitívne zjednotenie týchto prvkov v podobe absolútneho organizmu alebo vnútornej jednoty. Takže božský princíp sa tu (vo svetovom procese) objavuje ako aktívna sila absolútnej idey, ktorá sa snaží byť realizovaná alebo stelesnená v chaose nesúrodých prvkov. Tu sa teda božský princíp snaží o to isté, čo svetová duša - o stelesnenie božskej idey alebo o zbožštenie (teózu) všetkého, čo jestvuje uvedením do formy absolútneho organizmu - ale s tým rozdielom, že svetová duša ako pasívna sila, ako čistá túžba, spočiatku nevie, o čo sa má usilovať, to znamená, že sama o sebe nemá ideu jednoty a formy, ako pozitívnu silu ako aktívnu silu Logo. a dáva duši sveta myšlienku jednoty ako definujúcej formy. Vo svetovom procese sa božský princíp aj duša sveta javia ako túžba, ale túžba božského princípu je túžba realizovať, stelesniť v inom to, čo už v sebe má, čo pozná a vlastní, teda ideu jednoty, ideu absolútneho organizmu; túžbou svetovej duše je prijímať od iného to, čo v sebe ešte nemá, a vteliť to, čo už prijala, do toho, čo má, s čím je spojená, teda do materiálnej existencie, do chaosu nesúrodých prvkov; ale keďže cieľ ašpirácie je ten istý - stelesnenie božskej idey, a keďže uskutočnenie tohto cieľa je možné len spoločným pôsobením božského princípu a svetovej duše (pretože božský princíp nemôže priamo realizovať svoju ideu v nesúrodých prvkoch hmotnej existencie ako niečo cudzieho a protikladného sebe samému a svetová duša nemôže tieto prvky priamo zjednotiť, nemajúc istú formu stelesnenia tejto idey), stáva sa potom ako jej princíp stelesnenia tejto idey. zjednotiť so svetom dušu, ako vlastniť materiál pre takúto inkarnáciu, a na druhej strane túžba duše sveta realizovať jednotu v jej materiálnych prvkoch sa stáva túžbou po božskom princípe, ktorý obsahuje absolútnu formu tejto jednoty. Stelesnenie božskej idey vo svete, ktoré tvorí cieľ celého svetového hnutia, je teda determinované spojením božského princípu s dušou sveta, pričom prvý je aktívnym, určujúcim, formujúcim alebo oplodňujúcim prvkom a svetová duša je pasívna sila, ktorá vníma ideálny princíp a dáva vnímanému materiál na jeho rozvoj, schránku na jeho úplné objavenie. Teraz však môže vyvstať otázka: prečo je toto spojenie božského princípu so svetovou dušou a z toho vyplývajúce zrodenie univerzálneho organizmu ako stelesnenej božskej idey (Sophia) – prečo toto spojenie a toto zrodenie nenastáva súčasne v jednom akte božskej tvorivosti? Prečo existuje táto práca a úsilie vo svetovom živote, prečo by mala príroda zažiť bolesti zrodenia a prečo predtým, než vytvorí dokonalú formu zodpovedajúcu myšlienke, predtým, ako zrodí dokonalý a večný organizmus, produkuje toľko škaredých, obludných výtvorov, ktoré nevydržia boj života a zahynú bez stopy? Prečo všetky tieto potraty a potraty prírody? Prečo Boh necháva prírodu, aby dosiahla svoj cieľ tak pomaly a takýmito zlými prostriedkami? Prečo je realizácia božskej idey vo svete postupným a zložitým procesom, a nie jedným jednoduchým aktom? Odpoveď na túto otázku spočíva výlučne v jedinom slove, vyjadrujúcom niečo, bez čoho si nemožno predstaviť Boha ani prírodu – toto slovo je sloboda. Slobodným aktom duše sveta ňou zjednotený svet odpadol od Božského a rozpadol sa v sebe na mnohé bojujúce elementy; Cez dlhý rad slobodných činov sa musí celá táto vzpurná množina zmieriť sama so sebou a s Bohom a znovu sa narodiť vo forme absolútneho organizmu. Ak sa všetko, čo existuje (v prírode alebo vo svetovej duši), musí zjednotiť s Božstvom – a to je cieľom celej existencie –, potom táto jednota, aby bola skutočnou jednotou, musí byť očividne vzájomná, to znamená, že musí pochádzať nielen od Boha, ale aj z prírody a byť jej vlastným dielom. Ale jej pôsobením nemôže byť vše-jednota v jednom bezprostrednom akte, ako je to večne s Bohom: v prírode, naopak, ako oddelenosť od Boha, priamo aktuálne bytie nepatrí k ideálnej všejednote, ale k materiálnemu nesúladu, a vše-jednota sa v nej javí ako čistá túžba, spočiatku úplne neurčitá a prázdna; všetko je v chaose, v jednote ešte nie je nič, preto sa všetko, súc mimo jednoty, môže len silou svojej túžby posúvať k jednote a posúvať sa postupne: pretože spočiatku svetová duša všejednotu vôbec nepozná, usiluje o ňu nevedome, ako slepá sila, usiluje sa o ňu, akoby to bolo niečo iné; obsah tohto druhého je pre nás niečím úplne cudzím a neznámym, a ak by sa jej tento obsah, teda všejednotnosť, vo svojej celistvosti okamžite sprostredkoval alebo preniesol, potom by sa jej to javilo len ako vonkajší fakt, ako niečo fatálne a násilné; a aby ju mala ako slobodnú ideu, musí si ju sama osvojiť alebo osvojiť, čiže prejsť od jej neurčitosti a prázdnoty k čoraz úplnejšiemu vymedzeniu jednoty. Toto je všeobecný základ svetového procesu. Po sérii vonkajších spojení božského princípu so svetovou dušou a vonkajších prejavoch božskej idey (jednoty) v prírodnom svete, počnúc od najjednoduchšieho, najvšeobecnejšieho a vonkajšieho, vyjadreného v zákone univerzálnej gravitácie, podľa ktorého je všetko, čo existuje, k sebe priťahované nevedomou slepou príťažlivosťou, prejdením ďalej k zložitejším metódam spojenia, vyjadreným napríklad v zákonoch chemickej príbuznosti telies, ktoré sa nelíšia od každého v tom istom tele, jednotke sa nelíši len vo vonkajších priestorových vzťahoch (vzdialenostiach), a už isté telá sú s istými spojené v istých (pre každého) vzťahoch - postupujúc ďalej k ešte zložitejšej a zároveň individuálnejšej forme jednoty, ktorú nachádzame v štruktúre a živote rastlinných a živočíšnych organizmov, kde je už jasný, hoci ešte neúplne a navonok neúplne a navonok spájaný, život v istých a stálych formách svojho celku, realizovaný v istých a stálych formách celku zákonitosti. - kozmogonický proces spočíva vo vytvorení dokonalého organizmu - človeka. Takto sa vysvetľuje progresívny priebeh tohto procesu. Svetová duša spočiatku, ako čistá nezmyselná túžba po jednote všetkého, môže túto jednotu najskôr prijať iba v najvšeobecnejšej a neurčitej forme (v zákone univerzálnej gravitácie). To je už nejaká skutočná, hoci ešte úplne všeobecná a prázdna forma jednoty, a teda svetová duša sa tu už nejakým spôsobom realizuje. Ale svetová duša nie je pokrytá touto formou jednoty, pretože je to sila nie tejto, ale absolútnej jednoty. Preto sa znovu usiluje, ale nie ako čistá potencia, ale ako potenciál už do určitej miery realizovaný (v prvej všeobecnej forme jednoty), a preto sa nesnaží o jednotu všeobecne, ale o nejakú novú, zatiaľ neznámu jednotu, ktorá ju môže uspokojiť viac ako tú, ktorú má. Aktívny začiatok svetového procesu (Božský Logos), ktorý má teraz pred sebou svetovú dušu už nie ako čistú potencialitu, ale ako potencialitu určitým spôsobom realizovanú, totiž ako reálnu jednotu elementárnych síl, ktoré sa k sebe priťahujú, sa s ňou môže nejakým novým, jednoznačnejším spôsobom zjednotiť a zrodiť cez ňu nejaké nové, komplexnejšie a hlbšie spojenie svetových elementov, ktoré už slúži ako skutočné hmotné spojenie, alebo ktorému slúži ich predchádzajúce hmotné spojenie. V tomto novom štádiu procesu je teda svetová duša odetá do nejakej už dokonalejšej formy jednoty, je plnšie realizovaná; ale keďže táto nová forma ešte nevyjadruje absolútnu jednotu, vzniká nové úsilie, pri realizácii ktorého predtým dosiahnutá forma jednoty zase slúži ako materiálny základ atď. Je možné rozlíšiť veľkú rozmanitosť takýchto po sebe nasledujúcich etáp svetového procesu, ale naznačíme tri hlavné epochy tohto procesu: prvú, keď je kozmická hmota vťahovaná do veľkých kozmických telies dominantným pôsobením gravitácie – hviezdna alebo astrálna epocha; druhý, keď sa tieto telesá stávajú základom pre rozvoj zložitejších síl (čiže foriem svetovej jednoty) - tepla, svetla, magnetizmu, elektriny, chémie a zároveň sa špecificky delia na komplexný a harmonický systém telies, akým je naša slnečná sústava; a napokon tretia éra, keď sa v rámci takéhoto systému už nejaký jeho izolovaný jednotlivý člen (ako je naša Zem) stáva hmotným základom pre také útvary, v ktorých namiesto dosiaľ dominantnej opozície ťažkej, inertnej, nepreniknuteľnej hmoty a beztiažového, stále sa pohybujúceho a všetko prestupujúceho éteru, ako čistého média jednoty, dochádza ku konkrétnemu splynutiu s ním v zjednocujúcej forme života. Po celom tomto kozmogonickom procese, v ktorom božský princíp, stále tesnejšie sa spájajúci s dušou sveta, stále viac premáha chaotickú hmotu a napokon ju uvádza do dokonalej podoby ľudského organizmu - keď sa takto v prírode vytvorí vonkajší obal pre božskú ideu, začína sa nový proces rozvoja samotnej idey ako začiatok vnútornej jednoty vo forme vedomia a slobodnej činnosti. V človeku sa svetová duša po prvý raz vnútorne spája s božským Logosom vo vedomí ako čistá forma jednoty. Človek, ktorý je v skutočnosti len jedným z mnohých tvorov v prírode, má vo svojom vedomí schopnosť pochopiť myseľ alebo vnútorné spojenie a zmysel (λόγος) všetkého, čo existuje, javí sa v idei ako všetko a v tomto zmysle je druhou všejednotou, obrazom a podobou Boha. V človeku príroda prerastá sama seba a prechádza (vo vedomí) do sféry absolútnej existencie. Vnímajúc a nosiac vo svojom vedomí večnú božskú ideu a zároveň svojím skutočným vznikom a existenciou, nerozlučne spätým s povahou vonkajšieho sveta, je človek prirodzeným prostredníkom medzi Bohom a hmotnou existenciou, dirigentom všezjednocujúceho božského princípu do elementárnej mnohosti, organizátorom a organizátorom vesmíru. Táto úloha, ktorá spočiatku prináležala svetovej duši ako večnej ľudskosti, v prirodzenom človeku, to znamená, ktorý sa vyskytol vo svetovom procese, dostáva prvú príležitosť na skutočnú realizáciu v poriadku prírody. Lebo všetky ostatné bytosti generované kozmickým procesom majú v sebe actu 44 len jeden prírodný, materiálny princíp, kým božská idea v pôsobení Logosu je pre nich len vonkajším zákonom, vonkajšou formou bytia, ktorej podliehajú prirodzenou nevyhnutnosťou, ale ktorú neuznávajú ako svoju vlastnú; tu neexistuje vnútorné zmierenie medzi konkrétnym konečným bytím a univerzálnou podstatou, „všetko“ je len vonkajším zákonom pre „toto“; len jedna osoba z celého stvorenia, ktorá sa nachádza v skutočnosti ako „toto“, sa v myšlienke uznáva ako „všetko“. Človek teda nie je obmedzený na jeden začiatok, ale tým, že má v sebe po prvé prvky materiálnej existencie, spájajú ho s prírodným svetom, má po druhé ideálne vedomie jednoty, spája ho s Bohom, po tretie, človek, ktorý sa neobmedzuje výlučne na jednu alebo druhú, sa javí ako slobodné ja, schopné sa vymedziť tak či onak vo vzťahu k dvom stránkam svojho bytia voči jednej alebo druhej strane, schopné usadiť sa v jednej alebo v druhej sfére. Ak má človek vo svojom ideálnom vedomí obraz Boha, potom jeho bezpodmienečná sloboda od predstáv aj od skutočnosti, táto formálna nekonečnosť ľudského ja v ňom predstavuje podobu Boha. Človek má nielen rovnakú vnútornú podstatu života – jednotu – akú má aj Boh, ale môže ju slobodne chcieť mať ako Boh, čiže sám od seba môže chcieť byť ako Boh. Spočiatku má túto podstatu od Boha, keďže je ňou určený v priamom vnímaní, keďže jeho myseľ sa vnútorne zhoduje s božským Logosom. Ale on (alebo svetová duša v ňom) pre svoju nekonečnosť nie je spokojný s touto pasívnou jednotou. Chce mať zo seba božskú podstatu, chce si ju sám osvojiť, alebo si ju osvojiť. Aby to mal sám od seba, a nielen od Boha, presadzuje sa oddelene od Boha, mimo Boha, odpadá alebo je od Boha oddelený vo svojom vedomí, tak ako sa od neho oddelila svetová duša v celej svojej existencii. Ale tým, že sa človek vzbúri proti božskému princípu všejednoty, vylúči ho zo svojho vedomia, dostane sa pod moc materiálneho princípu, pretože od tohto bol oslobodený len preto, že mal protiváhu v prvom - bol oslobodený od moci prirodzeného faktu iba silou božskej idey; vylúčením zo seba sa sám stáva len faktom namiesto dominantného centra v prírodnom svete, stáva sa jednou z mnohých prírodných bytostí, namiesto ohniska „všetkého“ sa stáva iba „týmto“. Ak predtým ako duchovný stred vesmíru objímal svojou dušou celú prírodu a žil s ňou jeden život, miloval a chápal ju, a teda ju aj ovládal, teraz, keď sa usadil vo svojom vlastnom ja, uzavrel svoju dušu pred všetkým, ocitol sa v cudzom a nepriateľskom svete, ktorý k nemu už nehovorí zrozumiteľným jazykom, nerozumie a neposlúcha jeho slová. Ak predtým mal človek vo svojom vedomí priame vyjadrenie univerzálneho organického spojenia toho, čo existuje, a toto spojenie (myšlienka jednoty) určovalo celý obsah jeho vedomia, teraz, keď prestal mať toto spojenie v sebe, človek v ňom stráca organizačný princíp svojho vnútorného sveta - svet vedomia sa mení na chaos. Formatívne princípy, ktoré pôsobili vo vonkajšej prírode a dosiahli svoju vnútornú jednotu v ľudskom vedomí, ju opäť strácajú. Vedomie je jednoduchá forma hľadajúca svoj obsah. Tento obsah sa tu teda javí ako vonkajší, ako niečo, čo si vedomie ešte musí osvojiť, musí sa ešte asimilovať. Táto vnútorná asimilácia vedomím absolútneho obsahu (nevyhnutne postupná) tvorí nový proces, ktorého subjektom je svetová duša v podobe ľudstva vlastne podriadenej prirodzenému poriadku. Počiatok zla, teda výnimočné sebapotvrdenie, ktoré všetko, čo existuje, uvrhlo do primitívneho chaosu a bolo zvonka zvládnuté v kozmickom procese, sa teraz opäť objavuje v novej podobe ako vedomé slobodné pôsobenie jednotlivca a nový vznikajúci proces má za cieľ vnútorné morálne prekonanie tohto zlého princípu. Svetová duša, ktorá v človeku dosiahla vnútornú jednotu s božským princípom, prekročila hranice vonkajšej prirodzenej existencie a sústredila celú prírodu do ideálnej jednoty slobodného ľudského ducha, - slobodným konaním toho istého ducha opäť stráca vnútorné spojenie s absolútnym bytím, keďže prirodzené ľudstvo upadá do moci materiálneho princípu, do „diela skazy“ a iba v bezpodmienečnej forme (nová potencia vedomia si zachováva vedomie). Tak ako na začiatku všeobecného svetového (kozmogonického) procesu sa svetová duša javí ako čistá potencia jednoty bez akejkoľvek určitej formy a skutočného obsahu (keďže celá realita patrí do chaosu), tak sa tu na začiatku ľudského, resp. historického procesu javí ľudské vedomie, teda svetová duša, ktorá dosiahla formu vedomia, ako čistá potencia ideálnej jednoty, ale vonkajšie vedomie vznikajúceho vonkajšieho vedomia je redukované na mechanickú jednotu vonkajšieho vedomia, vznikajúceho priestoru prirodzeného vedomia na chaos. kauzalita, ale bez vnútornej jednoty a súvislosti. Pre vedomie, ktoré stratilo vnútornú jednotu všetkého v Božskom Duchu, sa stáva dostupná len tá vonkajšia jednota, ktorá je generovaná kozmickým pôsobením božského Logosu na svetovú dušu ako záležitosť svetového procesu. Vedomie ľudstva sa snaží v sebe reprodukovať tie špecifické formy jednoty, ktoré už boli vygenerované kozmogonickým procesom v hmotnej prírode a zjednocujúce sily tejto druhej (generácia demiurga a svetovej duše) sa teraz objavujú vo vedomí ako ho definujú, dávajú mu obsah počiatku, postupne sa odhaľujú a ovládajú ho ako vládcovia nielen samotného vonkajšieho vedomia, ako skutočného sveta. Tento nový proces je teda predovšetkým teogonickým procesom, samozrejme nie v tom zmysle, že tieto dominantné princípy vznikajú práve v tomto procese, aby si ľudstvo vymyslelo svojich bohov – vieme, že tieto princípy existujú pred človekom ako kozmické sily – ale v tejto funkcii nie sú bohmi (pretože niet bohov bez uctievačov), bohmi sa stávajú len kvôli ľudskému vedomiu, ktoré ich ako také uznalo za svoje oddelenie, ktoré ich považuje za svoje božské centrum. Keďže východiskový bod aj definujúce princípy teogonického procesu sú rovnaké ako v kozmogonickom procese a rozdiel spočíva len vo forme vedomia, 45 je prirodzené očakávať medzi týmito dvoma procesmi významnú analógiu. A skutočne, aj nedostatočné a málo rozvinuté informácie, ktoré máme o teogonickom procese (teda o vývoji antickej mytológie), nám umožňujú stanoviť takúto analógiu medzi týmto vývojom a kozmogonickým procesom. Ako táto druhá, posudzovaná ako celok, predstavuje tri hlavné epochy: astrál, v ktorom sa chaos hmotných prvkov, poslúchajúci sile gravitácie, najprv rozdelí na mnohé kozmické telá; slnečná epocha, v ktorej sú tieto telá rozložené na zložité a harmonické sústavy (z ktorých pre nás existuje len jedna - naša slnečná sústava), a napokon telurická epocha, kedy sa v rámci samotnej slnečnej sústavy známe už izolované teleso (pre nás naša Zem) stáva základom pre rozvoj zložitejších a diferencovanejších foriem jednoty, v ktorej rozlišujeme organický proces - duša vo svete je rovnako odetá, duša vo svete je zahalená rovnakým spôsobom. epochy: 1) keď je svetová jednota odhalená prirodzenému vedomiu ľudstva v astrálnej forme a božský princíp je uctievaný ako ohnivý vládca nebeských armád - éra uctievania hviezd alebo Tsabeism; dominantný boh tejto epochy sa odcudzeným božskej sfére vedomia javí ako nesmierne vysoká bytosť, neporovnateľná s človekom, a preto pre neho cudzia, nepochopiteľná a hrozná; vo svojej nekonečnej vznešenosti si vyžaduje bezpodmienečnú podriadenosť, nič si nepripúšťa, je exkluzívny a despotický - to je boh bezpodmienečnej izolácie a zotrvačnosti, nepriateľský voči akémukoľvek pohybu a živej tvorivosti - to je Kronos požierajúci svoje deti, toto je Moloch, ktorý spaľuje deti ľudí; Poznáme prežívajúce tisícročia a trochu zmäkčenú podobu tohto nebeského despotu v Alahovi moslimov. Vedomie posadnuté touto božskou silou sa snaží vylúčiť akýkoľvek voľný pohyb ľudských síl, rozmanitosť foriem života, všetok kultúrny pokrok. Ale celoľudské vedomie sa nemôže dlho uspokojiť s touto majestátnou, no úbohou a opustenou jednotou a čoskoro sa po nehybnom a nemennom bohu hviezdnej oblohy objavuje večne sa pohybujúci a meniaci sa, trpiaci a víťaziaci, dobrý a jasný boh – slnko. Astrálne náboženstvo je všade nasledované solárnym náboženstvom: medzi všetkými národmi staroveku, v určitej ére ich náboženského vedomia, sa stretávame s dominantným obrazom jasného slnečného boha, najprv bojujúceho, predvádzajúceho slávne činy (Krishna, Melqart, Hercules), potom trpiaceho, porazeného nepriateľmi a umierajúceho (Osiris, Attis, Adonis) a nakoniec vzkrieseného a víťazného Apollóna, Apollóna. Ale tak ako vo fyzickom svete slnko nie je len zdrojom svetla, ale aj zdrojom všetkého organického života na zemi, tak náboženské vedomie prirodzene prechádza od boha svetla k bohu pozemského organického života (Šiva, Dionýzos). Tu sa objavuje božský princíp ako začiatok prirodzeného organického procesu mimo človeka a v ňom; myšlienka jednoty (večný obsah náboženstva) má podobu generickej jednoty organického života a prirodzený akt, ktorým sa táto jednota zachováva, má osobitný náboženský význam: všade v starovekom svete v určitej dobe, za solárnym kultom, vzniká falický kult a bojuje s ním o nadvládu - náboženstvo generického procesu, zbožštenie týchto aktov a tých druhov, ktoré slúžia týmto generickým orgánom. V týchto falických náboženstvách ľudská duša, najprv podriadená vzdialeným silám nebeských telies a vo všeobjímajúcej nekonečnosti hviezdnej oblohy, vidí priame vyjadrenie nekonečnosti a jednoty božstva, potom prechádza k bližšej a aktívnejšej sile slnečného svetla a v tomto blahodarnom svietidle ako stredobod svojho fyzického sveta konečne nachádza jasný obraz duše v definitívnom princípe duše. sa vracia k svojmu vlastnému materiálnemu princípu a Najvyšší prirodzený prejav svetového spojenia sa nachádza v komplexnej jednote generického organického života. Tu sa individuálna ľudská duša podriaďuje a uctieva spoločný prirodzený život ľudstva – život rasy. Ale tento generický život, táto jednota rasy, podporovaná len neustále sa obnovujúcim procesom zrodu, táto jednota, ktorá sa pre individuálnu dušu v skutočnosti nikdy neuskutoční (pretože generický život je tu podporovaný na úkor individuálneho života, pohlcuje a nedoplňuje ho, takže život rasy je smrťou jedinca) - táto zlá, negatívna jednota už nedokáže uspokojiť vnútornú prirodzenú jednotu človeka vo svete generického života, pozitívneho života. Tak ako sa kozmogonický proces skončil stvorením vedomého človeka, tak aj výsledkom teogonického procesu je sebauvedomenie si ľudskej duše ako duchovného princípu, oslobodeného od moci prírodných bohov, schopného vnímať božský princíp v sebe, a nie prostredníctvom kozmických síl. Toto oslobodenie ľudského sebauvedomenia a postupné zduchovnenie človeka prostredníctvom vnútornej asimilácie a rozvoja božského princípu tvorí skutočný historický proces ľudstva. Prvými motormi tohto historického procesu sú tri veľké národy staroveku: Hinduisti, Gréci a Židia. Ich relatívny význam v náboženských dejinách bol už skôr naznačený46. Ale koncepty, ktoré sme teraz dosiahli o svetovej duši a svetovom procese, vrhajú nové svetlo na náboženský a historický charakter týchto troch národov. V Indii je ľudská duša po prvý raz oslobodená od moci kozmických síl, akoby bola opojená svojou slobodou, vedomím svojej jednoty a bezpodmienečnosti; jej vnútorná činnosť nie je ničím viazaná, slobodne sníva a v týchto snoch sú už v zárodku obsiahnuté všetky ideálne výtvory ľudstva, všetky náboženské a filozofické náuky, poézia a veda, ale to všetko je v ľahostajnej neistote a zmätku, akoby sa vo sne všetko zlievalo a zamieňalo, všetko je jedno a to isté, a preto je všetko ničím. Budhizmus povedal posledné slovo indického vedomia; všetko, čo existuje a čo neexistuje, je rovnako len ilúzia a sen. Toto hľadisko pôvodnej jednoty a ľahostajnosti, to je sebauvedomenie duše samo o sebe, pretože sama o sebe, ako čistá potencia, okrem aktívneho božského princípu, ktorý jej dáva obsah a skutočnosť, duša, samozrejme, nie je ničím. Ale oslobodená od materiálneho obsahu života a zároveň uznávajúca samú seba ako nič, duša sa musí buď zriecť existencie, alebo hľadať nový nehmotný obsah. V zásade sa indické a východné povedomie vôbec ustálilo na prvom riešení; klasické ľudstvo sa vybralo druhou cestou. V grécko-rímskom svete už ľudská duša nie je oslobodená nielen od vonkajších kozmických síl, ale ani od seba samej, od svojho vnútorného, ​​čisto subjektívneho sebauvažovania, do ktorého je ponorená medzi hinduistami. Teraz opäť vníma pôsobenie božského Logosu, ale už nie ako vonkajšiu kozmickú či demiurgickú silu, ale ako čisto ideálnu, vnútornú silu; tu sa ľudská duša usiluje nájsť svoj pravý obsah, teda jednotný a všeobecný, nie v prázdnej ľahostajnosti k svojej potenciálnej existencii, ale v objektívnych tvoroch, ktoré realizujú krásu a rozum – v čistom umení, vo vedeckej filozofii a v právnom štáte. Vytvorenie tejto ideálnej sféry, tohto „sveta bez krvi a sĺz“ je veľkým triumfom najvyššieho Rozumu, skutočným začiatkom skutočného zjednotenia ľudstva a vesmíru. Ale toto zjednotenie je len v idei, toto je zjavenie idey ako pravdy nad skutočným bytím, a nie jej implementácia v tomto druhom. Božská idea sa tu javí duši ako jej predmet a najvyššia norma, ale nepreniká do samej podstaty duše, nezmocňuje sa jej konkrétnej skutočnosti. V poznaní, v umení, v čistom zákone duša kontempluje ideálny kozmos a v tejto kontemplácii mizne egoizmus a boj, mizne sila hmotného chaotického princípu nad ľudskou dušou. Ale duša nemôže zostať navždy v kontemplácii, žije v faktickej realite a tento jej život zostáva mimo ideálnej sféry, nie je ňou zachytený, idea pre dušu existuje, ale nezakrýva jej realitu. S odhalením ideálneho sveta sa pre človeka objavujú dva rády bytia – materiálna faktická existencia (η‛ γένεσις), nenáležitá alebo zlá, ktorej koreňom je zlá osobná vôľa – a neosobný svet čistých ideí (τό 'όντως 'òν), oblasť pravého a dokonalého. Ale tieto dve sféry zostávajú proti sebe a nenachádzajú svoje zmierenie v klasickom svetonázore. Svet ideí, ideálny kozmos, ktorý tvorí pravdu tohto svetonázoru v jeho najvyššom vyjadrení – platonizme, predstavuje absolútne nemennú existenciu, prebýva v nerušenom pokoji večnosti, zanechávajúc za sebou svet hmotných javov, odrážajúcich sa v tomto svete ako slnko v bahnitom prúde, no ponechávajúc ho nezmenený, bez toho, aby ho očisťovali a osvetľovali. A od človeka takýto svetonázor vyžaduje len to, aby opustil tento svet, vynoril sa z tohto kalného prúdu na svetlo ideálneho slnka, aby sa oslobodil z okov telesného bytia ako z väzenia alebo rakvy. Dualita a protiklad ideálneho a materiálneho sveta, pravdy a skutočnosti, tu teda zostáva nevyriešená, nedochádza k zmiereniu. Ak sa skutočné jestvovanie odhaľuje iba kontemplujúcej mysli ako svet ideí, potom v dôsledku toho osobný život človeka, oblasť jeho vôle a činnosti, zostáva mimo pravdy, vo svete falošnej materiálnej existencie; ale v tomto prípade človek nemôže skutočne a úplne opustiť tento falošný svet, pretože by to znamenalo opustiť seba, svoju vlastnú dušu, ktorá žije a trpí na tomto svete. Ideálna sféra so všetkým svojim bohatstvom môže ako predmet kontemplácie človeka iba odvrátiť od jeho zlej a trpiacej vôle, a nie ju uhasiť. Toto zlo a utrpenie je základný fakt, ktorý nemôže zrušiť ani indické vedomie, že tento fakt je ilúziou (pretože aj tu je to ilúzia len pre vedomie, ale pre celý život zostáva faktom), ani to, že človek sa od tohto faktu dočasne vzdiali do oblasti ideálneho rozjímania, pretože sa bude musieť z tejto svetlej oblasti opäť vrátiť do zlého života. Na ľudský princíp, ktorý sa od neho oddelil a usadil sa v zlej vôli, môže božský princíp pôsobiť trojakým spôsobom: môže ho potláčať navonok, ale môže potláčať iba prejavy zlej vôle, a nie túto vôľu samotnú, ktorá ako vnútorná, subjektívna sila nemôže byť zničená žiadnym vonkajším pôsobením. Preto vonkajšie pôsobenie božského Logosu na človeka, ktoré nachádzame v teogonickom procese, je nedostatočné a nezodpovedá cieľu vnútorného znovuzjednotenia ľudstva s Božským. Kult prirodzeného náboženstva obmedzuje sebapotvrdzovanie ľudského princípu, núti ho nedobrovoľne sa podriaďovať vyšším silám pôsobiacim v prírode, núti ho prinášať obete týmto silám, ale koreň jeho života, jeho zlá vôľa, materiálny princíp, ktorý v ňom povstal, zostáva nedotknutý ako cudzí a nedostupný týmto vonkajším prírodným bohom. Bližšie k cieľu, ale tiež nedostatočné, je druhý druh pôsobenia božského princípu na človeka, ideálne alebo osvetové pôsobenie. Možnosť tohto konania je určená skutočnosťou, že ľudská duša je niečo väčšie, ako je jej daný skutočný stav. Ak v tomto druhom ide o iracionálny princíp, ako slepú silu sebapotvrdenia, potom v potenciáli ide o racionálny princíp, túžbu po vnútornej jednote so všetkým. A ak sa vo vonkajšom supresívnom pôsobení (v prirodzenom náboženstve) božský Logos vzťahuje na iracionálny princíp duše ako silu k sile, potom, podnecujúc racionálnu potenciu človeka, môže v nej pôsobiť ako rozum alebo vnútorné slovo; menovite môže odvrátiť pozornosť duše od jej skutočnej reality, urobiť z nej predmet a ukázať duši iluzórnu povahu jej materiálnej existencie, zlo jej prirodzenej vôle, odhaľujúc jej pravdu inej existencie zodpovedajúcej rozumu. Toto je ideálne pôsobenie božského Logosu, ktoré nachádzame predovšetkým medzi kultúrnymi národmi starovekého sveta v najvyššej ére ich vývoja. Ale táto akcia, hoci je vnútorná, je neúplná, jednostranná. Uvedomiť si bezvýznamnosť svojej skutočnej reality ako predmetu v kontemplácii neznamená urobiť ju bezvýznamnou v bytí, neznamená ju skutočne odstrániť. Pokiaľ je pravda ako idea protikladná osobnej vôli a životu, ponorená do nepravdy, život zostáva v podstate nezmenený; abstraktná idea ju nemôže prekonať, pretože osobný život bude, aj keď zlý, stále reálnou silou, kým idea, ktorá nie je vtelená do živých osobných síl, sa javí len ako svetlý tieň. Aby teda božský princíp skutočne premohol zlú vôľu a život človeka, je potrebné, aby sa sám javil duši ako živá osobná sila, ktorá môže preniknúť do duše a zmocniť sa jej; je potrebné, aby božský Logos neovplyvňoval iba dušu zvonku, ale zrodil sa v samotnej duši, neobmedzoval, neosvetľoval, ale regeneroval. A keďže duša v prirodzenom ľudstve je aktuálna len v pluralite jednotlivých duší, potom skutočné spojenie božského princípu s dušou má nevyhnutne individuálnu osobnú formu, to znamená, že božský Logos sa rodí ako skutočná individuálna osoba. Tak ako sa vo fyzickom svete božský princíp jednoty prejavuje najprv ako sila gravitácie, slepo spája telá, potom ako sila svetla, odhaľujúca ich vzájomné vlastnosti, a nakoniec ako sila organického života, v ktorom formujúci princíp preniká hmotou a po dlhej sérii formácií dáva zrod dokonalému fyzickému ľudskému organizmu, tak v procese, ktorý nasleduje, potom božský princíp najprv spája generačnú, duchovnú jednotku so silou generačnej duchovnej bytosti. svetlom rozumu ich osvieti ideálom a napokon, prenikajúc do vnútra samotnej duše a organicky, konkrétne sa s ňou spájajúc, sa rodí ako nový duchovný človek. A tak ako vo svete fyzickému vzhľadu dokonalého ľudského organizmu predchádzal dlhý rad nedokonalých, no predsa organických živých foriem, tak v dejinách predchádzal zrodeniu dokonalého duchovného človeka rad neúplných, no stále žijúcich osobných zjavení božského princípu ľudskej duši. Tieto živé zjavenia živého Boha nachádzame (predovšetkým) medzi židovským národom. Každý prejav božského princípu, každá teofánia je určená vlastnosťou prostredia, ktoré tento jav vníma, v dejinách predovšetkým vlastnosťou národného charakteru, osobitosti ľudí, v ktorých sa tento prejav Božstva vyskytuje. Ak bol božský princíp zjavený indickému duchu ako nirvána, Helénom ako idea a ideálny kozmos, potom ako osoba, ako živý subjekt, ako ja, sa mal objaviť u Židov, pretože ich národný charakter spočíva práve v prevahe osobného subjektívneho princípu. Tento charakter sa prejavuje v celom historickom živote Židov, vo všetkom, čo tento ľud vytvoril a tvorí. V poézii teda vidíme, že Židia vytvorili niečo svoje, zvláštne len tým druhom, ktorý predstavuje práve subjektívny, osobný prvok poézie: vytvorili brilantnú lyriku žalmov, lyrickú idylu Piesne piesní; Nemohli vytvoriť ani skutočný epos, ani drámu, akú vidíme u Hindov a Grékov, nielen počas ich samostatnej historickej existencie, ale ani následne – možno poukázať na brilantného lyrika Židov Heineho, no medzi nimi nie je ani jeden pozoruhodný dramatik, práve preto, že dráma je objektívny druh poézie. Pozoruhodné je aj to, že Židia vynikajú v hudbe, teda v tom umení, ktoré vyjadruje predovšetkým vnútorné subjektívne pohnutia duše, a vo výtvarnom umení nepriniesli nič významné. Vo filozofickej oblasti Židia v dobe svojho rozkvetu neprekročili morálnu didaktiku, teda oblasť, v ktorej prevládal praktický záujem mravnej osobnosti nad objektívnym rozjímaním a myslením mysle. V súlade s tým Židia v náboženstve po prvý raz plne uznali Boha ako osobu, ako subjekt, ako existujúce ja; nemohli sa zastaviť pri predstave božstva ako neosobnej sily a ako neosobnej idey. Tento charakter afirmácie subjektívneho prvku vo všetkom môže byť nositeľom najväčšieho zla aj najväčšieho dobra. Pretože ak je sila jednotlivca, sebapotvrdzujúceho sa vo svojej individualite, zlom a koreňom zla, potom tá istá sila, podriadená vyššiemu princípu, ten istý oheň, preniknutý božským svetlom, je silou svetovej všeobjímajúcej lásky: bez sily sebapotvrdzujúcej osobnosti, bez sily idey egoizmu sa samo dobro v človeku javí len ako bezmocné a chladné. Každý aktívne morálny charakter predpokladá podriadenú silu zla, teda egoizmus. Rovnako ako vo fyzickom svete, známa sila, aby mohla byť skutočne detekovaná, aby sa stala energiou, musí spotrebovať alebo transformovať do svojej formy zodpovedajúce množstvo predtým existujúcej (v inej forme) energie (takže svetlo sa premieňa z tepla, teplo z mechanického pohybu atď.) atď.), podobne v morálnom svete človeka, ktorý upadol do prirodzeného poriadku, možno potenciál dobra obsiahnutý v jeho duši skutočne odhaliť len spotrebovaním alebo premenou na seba už existujúcej energie duše, ktorou je v prirodzenom človeku energia sebapotvrdzovania vôle, energia zla, ktorá sa musí preniesť do potenciálneho stavu, aby nová sila dobra naopak prešla z potenciálu na pôsobenie. Podstata dobra je daná pôsobením Boha, ale energiou jeho prejavu v človeku môže byť len premena sily sebapotvrdzovania osobnej vôle, zvládnutej a premenenej na potenciálny stav. U svätého človeka teda skutočné dobro predpokladá potenciálne zlo: je taký veľký vo svojej svätosti, že by mohol byť veľký aj v zlom; premohol moc zla, podriadil ho vyššiemu princípu a ten sa stal základom a nositeľom dobra. To je dôvod, prečo židovský národ, ktorý ukazuje najhoršie stránky ľudskej povahy, „ľud s tvrdou hlavou“ a s kamenným srdcom, ten istý ľud je ľudom svätých a Božích prorokov, ľudom, v ktorom sa mal narodiť nový duchovný človek. Celý Starý zákon predstavuje históriu osobných vzťahov zjavujúceho sa Boha (Logos, alebo Jehova) s predstaviteľmi židovského národa – ich patriarchami, vodcami a prorokmi. V týchto osobných vzťahoch, ktoré tvoria náboženstvo Starého zákona, je zrejmá postupnosť troch stupňov. Prví sprostredkovatelia medzi židovským ľudom a ich Bohom, starí patriarchovia Abrahám, Izák a Jákob, veria v osobného Boha a z tejto viery žijú; nasledujúci predstavitelia judaizmu, Mojžiš, Boží videc, Dávid, „muž podľa Jehovovho srdca“ a Šalamún, tvorca veľkého chrámu, dostávajú jasné zjavenia osobného Boha a snažia sa tieto zjavenia preniesť do verejného života a náboženského kultu svojho ľudu; Jehova v ich osobe uzatvára nejakú vonkajšiu zmluvu alebo dohodu s Izraelom tvárou v tvár. Posledný rad predstaviteľov judaizmu, proroci, uvedomujúc si nedostatočnosť tohto vonkajšieho spojenia, predvídajú a hlásajú ďalšie, vnútorné spojenie Božstva s ľudskou dušou v osobe Mesiáša, syna Dávidovho a Syna Božieho, a predvídajú a hlásajú tohto Mesiáša nielen ako najvyššieho predstaviteľa judaizmu, ale aj ako „zástavu a znovuzrodenú hlavu ľudského jazyka“. Ak teda bolo prostredie pre inkarnáciu božského princípu určované národným charakterom Židov, potom jeho čas mal závisieť od všeobecného chodu dejín. Keď sa ideálne zjavenie Slova v helénsko-rímskom svete vyčerpalo a ukázalo sa ako nedostatočné pre živú dušu, keď sa človek napriek obrovskému dovtedy bezprecedentnému kultúrnemu bohatstvu ocitol sám v prázdnom a skromnom svete, keď sa všade objavovali pochybnosti o pravde a znechutenie zo života a najlepší ľudia sa zo zúfalstva obrátili na samovraždu, keď na druhej strane, na druhej strane, práve preto, že prevládajúce ideály sa stali radikálne ideály. nestačilo bojovať proti zlu života, ale bola požiadavka, aby sa pravda vtelila do živej osobnej moci, a keď sa vonkajšia pravda, ľudská pravda, štátna pravda skutočne sústredila v jednej živej osobe, v osobe zbožšteného človeka, rímskeho cisára, potom sa Božia pravda zjavila v živej tvári vteleného Boha, Ježiša Krista. Čítania jedenáste a dvanáste Vtelenie božského Loga v osobe Ježiša Krista je zjavením sa nového duchovného človeka, druhého Adama. Tak ako prvým Adamom, prirodzeným, nemyslíme len oddelenú osobu spolu s inými osobami, ale úplne individuálnu osobnosť, obsahujúcu v sebe celé prirodzené ľudstvo, tak aj druhý Adam nie je len touto individuálnou bytosťou, ale zároveň je aj univerzálnou, zahŕňajúcou všetko znovuzrodené, duchovné ľudstvo. Vo sfére večnej, božskej existencie je Kristus večným duchovným centrom univerzálneho organizmu. Ale keďže tento organizmus, čiže univerzálne ľudstvo, ktoré padá do prúdu javov, podlieha zákonu vonkajšej existencie a musí prácou a utrpením v čase obnoviť to, čo zanechalo vo večnosti, teda svoju vnútornú jednotu s Bohom a prírodou, potom Kristus, ako aktívny princíp tejto jednoty, pre jej skutočné obnovenie musí zostúpiť do toho istého prúdu javov, musí podstúpiť rovnaký zákon vonkajšej existencie a v určitom okamihu sa stať stredom úplnosti dejín – vystupovať v strede dejín. čas. Zlý duch sváru a nepriateľstva, večne bezmocný voči Bohu a na začiatku vekov premáhajúci človeka, musí byť uprostred času premožený Božím Synom a Synom človeka, ako prvorodený všetkého stvorenia, aby mohol byť na konci vekov vyhnaný zo všetkého stvorenia – to je podstatný význam inkarnácie. Latinskí teológovia stredoveku, ktorí preniesli právny charakter starovekého Ríma do kresťanstva, vybudovali známu právnu teóriu zmierenia ako zadosťučinenia pod zárukou porušeného Božieho zákona. Túto teóriu, ako je známe, s osobitnou rafinovanosťou rozvinul Anselm z Canterbury a následne sa v rôznych modifikáciách zachovala a prešla aj do protestantskej teológie, nie je celkom zbavená pravého významu, ale tento zmysel je v nej úplne zatemnený takými hrubými a nehodnými predstavami o Bohu a jeho vzťahu k svetu a človeku, ktoré sú rovnako odporné tak kresťanskému chápaniu, ako aj skutočnému kresťanskému cíteniu. Skutočne, Kristov prípad nie je právna fikcia, kazuistické riešenie nemožného súdneho sporu – je to skutočný výkon, skutočný boj a víťazstvo nad zlým princípom. Druhý Adam sa narodil na zemi nie preto, aby uskutočnil formálny právny proces, ale pre skutočnú spásu ľudstva, pre jeho skutočné vyslobodenie z moci zlej moci, pre zjavenie Božieho kráľovstva v ňom. Ale predtým, než sa začne hovoriť o Kristovom diele, pre ktoré sa vtelenie uskutočnilo, je nevyhnutné odpovedať na dve otázky: 1) o možnosti samotného vtelenia, teda o skutočnom spojení Božstva s ľudstvom a 2) o spôsobe takéhoto spojenia. Čo sa týka prvej otázky, potom je samozrejme inkarnácia nemožná, ak sa na Boha pozeráte len ako na samostatnú bytosť, nachádzajúcu sa niekde mimo sveta a človeka. Pri takomto pohľade (na deizmus) by bola inkarnácia Božského priamym porušením logického zákona identity, teda úplne nemysliteľnou záležitosťou. Ale inkarnácia je rovnako nemožná z hľadiska (panteizmus), podľa ktorého je Boh iba univerzálnou substanciou svetových javov, univerzálnym „všetkým“ a človek je len jedným z takýchto javov. S týmto názorom by inkarnácia bola v rozpore s axiómou, že celok (všetko) sa nemôže rovnať jednej zo svojich častí: Boh sa tu nemôže stať človekom, tak ako voda celého oceánu nemôže byť jednou z kvapiek tohto oceánu, hoci zostáva všetka vodou. Je však potrebné chápať Boha ako samostatnú bytosť alebo ako všeobecnú podstatu svetových javov? Naopak, samotný pojem Boha ako celku alebo dokonalého (absolútneho) odstraňuje obe jednostranné definície a otvára cestu k inému pohľadu, podľa ktorého svet ako súbor obmedzení, ktorý je mimo Boha (v týchto hraniciach), ako materiálny, je zároveň bytostne spojený s Bohom svojím vnútorným životom, čiže dušou, ktorá spočíva v tom, že každá bytosť, ktorá sa takto etabluje vo svojej vlastnej hranici, nie je spokojná s touto hranicou mimo Boha. snaží sa byť všetkým, čiže usiluje sa o vnútornú jednotu s Bohom; V súlade s tým sa podľa nášho názoru Boh, ktorý je transcendentný sám v sebe (byť mimo sveta), zároveň vo vzťahu k svetu javí ako aktívna tvorivá sila, vedúca k tomu, aby duši sveta sprostredkovala to, čo hľadá a o čo sa usiluje – teda plnosť bytia v podobe jednoty, ktorá vedie k zjednoteniu s dušou a zrodí z nej živý obraz Božstva. To určuje kozmický proces v hmotnej prírode, končiaci narodením prirodzeného človeka a následný historický proces, ktorý pripravuje narodenie duchovného človeka. Toto vtelenie Božského teda nie je niečím zázračným vo vlastnom zmysle, teda nie je niečím cudzím všeobecnému poriadku bytia, ale naopak, bytostne súvisí s celými dejinami sveta a ľudstva, je niečím pripraveným a logicky vyplývajúcim z týchto dejín. To, čo je inkarnované v Ježišovi, nie je transcendentálny Boh, nie absolútna, do seba uzavretá plnosť bytia (čo by bolo nemožné), ale Boh Slovo je inkarnovaný, to znamená princíp prejavujúci sa navonok, pôsobiaci na periférii bytia, a jeho osobná inkarnácia v individuálnom človeku je len posledným článkom v dlhej sérii ďalších inkarnácií, dokonalejším Bohom je jedine Boh vo fyzickom a historickom obraze. iné neúplné prípravné a transformačné teofánie. Z tohto hľadiska nie je zjavenie sa duchovného človeka, narodenie druhého Adama, o nič nepochopiteľnejšie ako zjavenie sa prirodzeného človeka na zemi, narodenie prvého Adama. Obidve boli nové, bezprecedentné skutočnosti vo svetovom živote a obe sa zdajú byť v tomto zmysle zázračné; ale toto nové a bezprecedentné bolo pripravené všetkým, čo sa predtým stalo, to bolo to, po čom celý doterajší život túžil, o čo sa usiloval a k čomu smeroval: celá príroda sa usilovala a tiahla k človeku, celé dejiny ľudstva smerovali k Bohočloveku. V každom prípade, keď hovoríme o možnosti alebo nemožnosti inkarnácie Božského, hlavnou vecou je, ako sa chápe Božstvo aj ľudstvo; S konceptom Božstva a ľudskosti, ktorý je uvedený v týchto čítaniach, je inkarnácia Božstva nielen možná, ale aj významne zahrnutá do všeobecného plánu vesmíru. Ale ak má fakt inkarnácie, teda osobné spojenie Boha s človekom, základy vo všeobecnom zmysle univerzálneho procesu a v poriadku božského pôsobenia, potom to ešte nerieši otázku spôsobu tohto spojenia, teda vzťahu a vzájomného pôsobenia božských a prirodzených ľudských princípov v božsko-ľudskej osobnosti, alebo čo je duchovný človek, druhý Adam? Vo všeobecnosti je človek určitým spojením Božského s materiálnou prírodou, čo v človeku predpokladá tri základné prvky: božský, hmotný a oba spájajúce, vlastne ľudské; kombinácia týchto troch prvkov tvorí skutočnú osobu a skutočným ľudským princípom je rozum (pomer), teda vzťah ostatných dvoch. Ak tento vzťah spočíva v priamom a bezprostrednom podriadení prírodného princípu božskému, tak tu máme primitívneho človeka – prototyp ľudstva, uväzneného, ​​ešte neodlúčeného od večnej jednoty božského života; tu je prirodzený ľudský princíp obsiahnutý ako embryo, potencia, v realite božskej existencie. Keď naopak realita človeka patrí k jeho materiálnemu princípu, keď sa ocitne ako fakt alebo fenomén prírody a božský princíp v sebe iba ako možnosť inej existencie, potom máme prirodzeného človeka. Tretím možným vzťahom je, že keď božstvo aj prirodzenosť majú rovnako skutočnosť v človeku a jeho vlastný ľudský život spočíva v aktívnom zosúladení prírodného princípu s božským, alebo v slobodnom podriadení prvého voči druhému. Tento postoj vytvára duchovného človeka. Z tejto všeobecnej koncepcie duchovného človeka vyplýva: po prvé, aby koordinácia božského princípu s prirodzeným bola realitou v samotnom človeku, je potrebné, aby sa uskutočnila v individuálnom človeku - inak by existovala iba skutočná alebo ideálna interakcia medzi Bohom a prirodzeným človekom a nevznikol by nový duchovný človek; Na to, aby došlo k skutočnému spojeniu Božstva s prírodou, je potrebný človek, u ktorého k tomuto spojeniu dochádza. Po druhé, aby toto spojenie bolo skutočným spojením dvoch princípov, je potrebná skutočná prítomnosť oboch týchto princípov, je potrebné, aby táto osoba bola Bohom a skutočným prírodným človekom – obe prirodzenosti sú nevyhnutné. Po tretie, aby samotné zosúladenie oboch prirodzeností božsko-ľudskou osobnosťou bolo slobodným duchovným konaním, je potrebné, aby sa na ňom zúčastnila ľudská vôľa, odlišná od božskej a odmietnutím možného rozporu s božskou vôľou, slobodne sa jej podriadiť a uviesť ľudskú prirodzenosť do úplnej vnútornej harmónie s Božskou. Pojem duchovnej osoby teda predpokladá jednu božsko-ľudskú osobnosť, ktorá spája dve prirodzenosti a má dve vôle 47 . Primitívna priama jednota dvoch princípov v človeku – jednota reprezentovaná prvým Adamom v jeho rajskom stave nevinnosti a zlomená pádom – už nemohla byť jednoducho obnovená. Nová jednota už nemôže byť bezprostredná, nevinnosť: musí sa dosiahnuť, môže byť len výsledkom slobodného činu, výkonu a dvojitého výkonu – sebaobetovania božského a ľudského; pretože pre skutočné spojenie alebo harmonizáciu dvoch princípov je potrebná slobodná účasť a pôsobenie oboch. Už predtým sme videli, ako vzájomné pôsobenie božského a prírodného princípu určuje celý život sveta a ľudstva a celý priebeh tohto života spočíva v postupnom zbližovaní a vzájomnom prenikaní týchto dvoch princípov, najprv vzdialených a vonkajších od seba, potom čoraz bližšie jeden k druhému, prenikajúc jeden do druhého hlbšie a hlbšie, až kým sa v Kristovi nezjaví prirodzenosť ako ľudská duša, pripravená na úplnú nezištnosť, plnosť a nezištnosť tejto božskej duše a nezištnosti. život, nie v ohromujúcej sile a nie v osvecujúcom porozumení, ale v životodarnej dobrote. Tu máme skutočnú božsko-ľudskú osobnosť, schopnú vykonať dvojitý čin božsko-ľudského sebaobetovania. Takéto sebaobetovanie predstavuje do určitej miery celý kozmický a historický proces; lebo tu na jednej strane. Boží Logos sa slobodným pôsobením svojej božskej vôle alebo lásky zrieka prejavu svojej božskej dôstojnosti (slávy Boha), opúšťa pokoj večnosti, vstupuje do zápasu so zlým princípom a je vystavený všetkej úzkosti svetového procesu, objavuje sa v okovách vonkajšej existencie, v medziach priestoru a času; potom sa javí prirodzenému ľudstvu, pôsobiac naň v rôznych konečných formách svetského života, ktoré pravú Božiu bytosť skôr zakrývajú ako odhaľujú; na druhej strane svetská i ľudská prirodzenosť vo svojej neustálej malátnosti a túžbe po stále novom a novom vnímaní božských obrazov neustále odmieta samu seba vo svojich daných skutočných podobách. Ale tu (teda v kozmickom a historickom procese) toto sebaobetovanie na oboch stranách nie je dokonalé; lebo pre Božského sú hranice kozmických a historických teofánií vonkajšími hranicami, definujúcimi jeho prejavy pre iného (pre prírodu a ľudstvo), ale v žiadnom prípade sa netýkajú jeho vnútorného zmyslu pre seba 48; na druhej strane príroda aj prirodzené ľudstvo vo svojom neustálom napredovaní odmietajú samých seba nie slobodným činom, ale iba inštinktívnou príťažlivosťou. V božsko-ľudskej osobnosti je božský princíp, práve preto, že sa k druhému vzťahuje nie vonkajším pôsobením, ktoré druhému určuje hranice bez toho, aby sa menilo, ale vnútorným sebaobmedzením, ktoré dáva druhému miesto v sebe samom - takéto vnútorné spojenie s druhým je skutočným sebaobetovaním božského princípu; tu naozaj klesá, ničí sa, berie na seba podobu otroka. Božský princíp tu nie je pre človeka uzavretý len hranicami ľudského vedomia, ako tomu bolo v predchádzajúcich neúplných teofániách, ale sám tieto hranice vníma: nie že by úplne vstúpil do týchto hraníc prirodzeného vedomia, čo je nemožné, ale v skutočnosti tieto hranice momentálne vníma ako svoje vlastné, a toto sebaobmedzenie Božstva v Kristovi oslobodzuje jeho ľudskosť, pričom nedovolí, aby sa jeho prirodzená sila slobodne vzdala svojej prirodzenosti ako prirodzenosti. sebazaprenie by nebolo slobodné), ale ako vnútorné dobro, a tým vlastne toto dobro získať. Kristus ako Boh sa slobodne zrieka Božej slávy a tým ako osoba dostáva príležitosť dosiahnuť túto Božiu slávu. Na ceste k tomuto úspechu sa ľudská prirodzenosť a vôľa Spasiteľa nevyhnutne stretávajú s pokušením zla. Božsko-ľudská osobnosť predstavuje duálne vedomie: vedomie hraníc prirodzenej existencie a vedomie vlastnej božskej podstaty a sily. A tak zažívať obmedzenia prirodzenej existencie. Bohočlovek môže byť v pokušení urobiť zo svojej božskej sily prostriedok na dosiahnutie cieľov, ktoré vyplývajú z tohto obmedzenia. Po prvé, pre bytosť podliehajúcu podmienkam materiálnej existencie sa zdá, že existuje pokušenie urobiť z materiálneho dobra cieľ a svoju božskú moc prostriedkom na jeho dosiahnutie: „ak si Boží Syn, bude kamenný chlieb“; tu božská prirodzenosť – „ak si Boží Syn“ a objav tejto prirodzenosti – slovo („umenie“) by malo slúžiť ako prostriedok na uspokojenie materiálnych potrieb. V odpovedi na toto pokušenie Kristus potvrdzuje, že Božie Slovo nie je nástrojom hmotného života, ale je samo osebe prameňom pravého života pre človeka: „Človek nebude žiť len z chleba, ale z každého Božieho slova“. Keď Syn človeka premôže toto pokušenie tela, dostane moc nad všetkým telom. Po druhé, Bohočlovek, zbavený materiálnych pohnútok, je postavený pred nové pokušenie – urobiť zo svojej božskej sily nástroj sebapotvrdenia svojej ľudskej osobnosti, upadnúť do hriechu mysle – pýchy: „ak si Boží Syn, zvrhnutý zdola, je napísané, že Jeho anjel ti prikázal, aby si si ťa držal, a nevezmú ťa do náručia, aby si si neurazil kameň“. Toto konanie („pozri sa dole“) by bolo hrdým povolaním človeka k Bohu, pokúšaním Boha človekom a Kristus odpovedá: „Opäť je napísané: Nebudeš pokúšať Pána, svojho Boha“ 49 . Keď Syn človeka porazí hriech mysle, získa moc nad mysľou. Po tretie, tu sa však objavuje posledné a najsilnejšie pokušenie. Otroctvo tela a pýcha mysle sú odstránené: ľudská vôľa je na vysokej morálnej úrovni, vedomá si samej seba nad ostatným stvorením; v mene tejto morálnej výšky môže človek chcieť vládu nad svetom, aby doviedol svet k dokonalosti; ale svet leží v zlom a nebude sa dobrovoľne podriaďovať morálnej nadradenosti – takže, musíte ho prinútiť, aby sa podriadil, musíte použiť svoju božskú silu ako násilie na podrobenie sveta. Ale takéto použitie násilia, teda zla na účely dobra, by bolo uznaním, že dobro samo o sebe nemá žiadnu moc, že ​​zlo je silnejšie ako ono – to by bolo uctievanie princípu zla, ktorý vládne svetu: „a ukazovať mu všetky kráľovstvá sveta a ich slávu a povedať mu: Toto všetko ti dám, ak padneš v uctievaní“. Tu sa ľudstvu priamo kladie osudná otázka: v čo verí a čomu chce slúžiť – neviditeľnej sile Boha alebo sile zla, ktorá jasne vládne vo svete? A Kristova ľudská vôľa, ktorá porazila pokušenie prehnanej túžby po moci, sa slobodne podriadila pravému dobru a odmietla akúkoľvek dohodu so zlom, ktoré vládne vo svete: „Ježiš mu povedal: nasleduj ma, Satane, lebo je napísané: Pánovi, svojmu Bohu, sa budeš klaňať a jedine jemu budeš slúžiť. Keď Syn človeka premohol hriech ducha, dostal najvyššiu moc v kráľovstve ducha; zriekol sa podriadenia sa pozemskej moci kvôli nadvláde nad zemou, získal pre seba službu nebeským mocnostiam: „a hľa, anjeli prišli a slúžili Mu“. Keď teda Kristus prekonal pokušenia zlého princípu, ktorý naklonil jeho ľudskú vôľu k sebapotvrdeniu, podriaďuje a koordinuje túto ľudskú vôľu s božskou vôľou, zbožšťuje svoju ľudskosť po inkarnácii svojho Božstva. Ale vnútorná nezištnosť ľudskej vôle ešte nevyčerpáva Kristov čin. Keďže Kristus je plne ľudský, má v sebe nielen jeden čisto ľudský prvok (racionálnu vôľu), ale aj prírodný materiálny prvok: nielenže sa stal človekom, ale sa aj vtelil – σα`ρξ ε'γένετο. Duchovný výkon – prekonanie vnútorného pokušenia – musí byť zavŕšený výkonom tela, teda zmyslovej duše, znášajúcej utrpenie a smrť, preto sa v evanjeliu po príbehu o pokušení na púšti hovorí, že diabol na čas odišiel od Krista. Zlý princíp, vnútorne porazený sebazaprením vôle, nevpustený do stredu ľudskej bytosti, si stále zachovával svoju moc nad svojou perifériou – nad zmyslovou prirodzenosťou, a táto zmyslová sa z nej tiež mohla vyslobodiť iba procesom sebazaprenia – utrpenia a smrti; a po tom, ako sa ľudská vôľa Kristova slobodne podriadila jeho Božstvu, si tým podmanila jeho zmyslovú prirodzenosť a napriek slabosti tohto posledného (modlitba za kalich) ju prinútila uskutočniť božskú vôľu v sebe až do konca - vo fyzickom procese utrpenia a smrti. Tak sa v druhom Adamovi obnoví normálny vzťah všetkých troch princípov, narušený prvým Adamom. Ľudský princíp, ktorý sa dostal do správneho vzťahu dobrovoľného podriadenia sa alebo súhlasu s božským princípom ako vnútorným dobrom, tým opäť dostáva význam sprostredkujúceho, zjednocujúceho princípu medzi Bohom a prírodou, a táto, očistená smrťou na kríži, stráca svoju hmotnú oddelenosť a ťažobu, stáva sa priamym vyjadrením a nástrojom Božieho ducha, pravého duchovného tela. V takomto tele Kristus vstáva a zjavuje sa svojej Cirkvi. Správny vzťah medzi Božstvom a prirodzenosťou v človeku, dosiahnutý osobou Ježiša Krista ako duchovného centra alebo hlavy ľudstva, musí celé ľudstvo získať ako Jeho telo. Ľudstvo, znovu zjednotené so svojím božským počiatkom prostredníctvom Ježiša Krista, je Cirkvou, a ak je ideálne ľudstvo vo večnom primitívnom svete telom božského Loga, potom v prirodzenom pôvodnom svete sa Cirkev javí ako telo toho istého Loga, ale už stelesnená, to znamená historicky izolovaná v božsko-ľudskej osobnosti Ježiša Krista. Toto Kristovo telo, ktoré sa javí najprv ako malý zárodok v podobe malého spoločenstva prvých kresťanov, postupne rastie a vyvíja sa, aby na konci časov obsiahlo celé ľudstvo a celú prírodu v jednom univerzálnom božsko-ľudskom organizme; pretože zvyšok prírody, podľa slov apoštola, s nádejou očakáva zjavenie Božích synov, lebo stvorenie bolo podrobené márnosti nie dobrovoľne, ale z vôle toho, kto ho podrobil v nádeji, že samotné stvorenie bude oslobodené z otroctva skazy do slobody slávy Božích synov; lebo vieme, že celé stvorenie spolu stoná a trpí až doteraz. Toto zjavenie a sláva Božích synov, ktoré s nádejou očakáva celé stvorenie, je úplnou realizáciou slobodného božsko-ľudského spojenia v celom ľudstve vo všetkých sférach jeho života a činnosti; všetky tieto sféry musia byť privedené k jednote božsko-ľudskej spoluhlásky, musia sa stať súčasťou slobodnej teokracie, v ktorej univerzálna cirkev dosiahne plnú mieru Kristovho veku. Na základe koncepcie Cirkvi ako Kristovho tela (nie v zmysle metafory, ale metafyzickej formuly) musíme pamätať na to, že toto telo nevyhnutne rastie a vyvíja sa, preto sa mení a zdokonaľuje. Keďže je Cirkev Kristovým telom, ešte nie je Jeho osláveným, úplne zbožšteným telom. Súčasná pozemská existencia Cirkvi zodpovedá Ježišovmu telu počas Jeho pozemského života (pred zmŕtvychvstaním) - telu, ktoré síce v určitých prípadoch vykazovalo zázračné vlastnosti (ktoré sú dnes Cirkvi vlastné), ale vo všeobecnosti ide o smrteľné, hmotné telo, ktoré nie je oslobodené od všetkých neduhov a utrpenia tela - pretože všetky ľudské slabosti a utrpenia vzal na seba Kristus; ale ako je v Kristovi všetko, čo je slabé a pozemské, absorbované vzkriesením duchovného tela, tak to musí byť aj v Cirkvi, jeho univerzálnom tele, keď dosiahne svoju plnosť. Dosiahnutie toho u ľudstva je podmienené tým istým, čo je u Božsko-ľudskej osobnosti, teda sebaobetovaním ľudskej vôle a slobodným podriadením sa Božstvu. Ale ak v Kristovi ako jednotlivcovi bol morálny čin víťazstva nad pokušeniami zlého princípu a dobrovoľné podriadenie sa božskému princípu dosiahnutý ako primárne vnútorná záležitosť, ako subjektívny psychologický proces, potom v celku ľudstva je táto záležitosť uskutočnená ako objektívny, historický proces - a samotné objekty pokušenia, ktoré sú v psychologickom procese iba idey, v historickom procese spadajú len pod objektívny princíp ľudskej skutočnosti, takže to je v skutočnosti len súčasťou ľudského pokušenia. vlastnou skúsenosťou falošnosti ciest, vopred odmietnutou svedomím Bohočloveka. Keďže celé ľudstvo predstavuje rovnaké tri podstatné prvky ako jednotlivec, totiž ducha, myseľ a zmyslovú dušu, potom sa pokušenie zla pre celé ľudstvo javí tiež trojaké, ale v inom poradí ako pre osobu Krista. Ľudstvo už dostalo zjavenie božskej pravdy v Kristovi, túto pravdu vlastní ako skutočný fakt – preto sa zdá byť prvým pokušením zneužitie tejto pravdy ako takej v mene tejto pravdy samej, zlo v mene dobra – hriech ducha; morálne zlo predovšetkým, teda to, čo mal Kristus ako posledné pokušenie (podľa sv. Matúša). Kresťanskú cirkev historicky tvorili všetci ľudia, ktorí prijali Krista, ale Kristus mohol byť prijatý vnútorne aj zvonka. Vnútorné prijatie Krista, teda novej duchovnej osoby, spočíva v duchovnom znovuzrodení, v tom zrodení zhora alebo z ducha, o ktorom sa hovorí v rozhovore s Nikodémom, to znamená, keď človek, keď si uvedomil nepravdu telesného, materiálneho života, cíti v sebe pozitívny zdroj iného pravého života (nezávislého na tele alebo ľudskej mysli), tento nový život, zjavený v Kristovi a uznanie tohto nového života, ktorý je daný Kristom, poznaním, Kristom, bezpodmienečne náležitý ako dobro a pravda, tomu dobrovoľne podriaďuje svoj telesný a ľudský život, vnútorne sa zjednocuje s Kristom ako zakladateľom tohto nového duchovného života, hlavou nového duchovného kráľovstva. Takéto prijatie Kristovej pravdy oslobodzuje človeka od hriechu (hoci nie od hriechov) a formuje duchovnú osobu. Ale môže existovať aj vonkajšie prijatie Krista, iba uznanie zázračného vtelenia Božskej bytosti pre spásu ľudí a prijatie Jeho prikázaní do bodky ako vonkajší, povinný zákon. Takéto vonkajšie kresťanstvo v sebe obsahuje možnosť podľahnúť prvému pokušeniu zlého princípu. Totiž: historický vznik kresťanstva rozdelil celé ľudstvo na dve časti: na kresťanskú cirkev, vlastniacu Božiu pravdu a reprezentujúcu Božiu vôľu na zemi, a na svet, ktorý zostáva mimo kresťanstva, nepozná pravého Boha a leží v zlom; a tak vonkajší kresťania, ktorí veria v Kristovu pravdu, ale nie sú ňou znovuzrodení, môžu pociťovať potrebu a dokonca to prijať ako svoju povinnosť podmaniť si celý tento vonkajší a nepriateľský svet Kristovi a Jeho Cirkvi, a keďže svet ležiaci v zlom sa dobrovoľne nepodriadi Božím synom, potom ho dobyť silou. Časť Cirkvi na čele s rímskou hierarchiou podľahla tomuto pokušeniu náboženskej túžby po moci a strhla so sebou väčšinu západného ľudstva v prvom veľkom období svojho historického života – stredoveku. Podstatná nepravda tejto cesty spočíva v skrytej nevere, ktorá je jej koreňom. V skutočnosti sa so skutočnou vierou v Kristovu pravdu predpokladá, že je silnejšia ako zlo vládnuce vo svete a sama môže poraziť zlo svojou vlastnou duchovnou morálnou silou, teda priviesť ho k dobru; predpokladať, že Kristova pravda, teda pravda večnej lásky a bezpodmienečnej dobroty, na svoje uskutočnenie potrebuje cudzie, ba priam protichodné prostriedky násilia a podvodu, znamená uznať túto pravdu ako bezmocnú, znamená priznať, že zlo je silnejšie ako dobro, znamená neveriť v dobro, neveriť v Boha. A táto nevera, ktorá bola v katolicizme najprv skrytá ako nepostrehnuteľný zárodok, sa následne jasne odhaľuje. Tak v jezuitstve – v tomto extrémnom a najčistejšom vyjadrení rímskokatolíckeho princípu – je hnacím princípom priamo láska k moci, a nie kresťanská horlivosť; národy sa nepodriaďujú Kristovi, ale cirkevným vrchnostiam; už sa od nich nevyžaduje skutočné vyznanie kresťanskej viery – stačí uznanie pápeža a podriadenie sa cirkevným vrchnostiam 50. Kresťanská viera sa tu ukazuje ako náhodná forma a podstata a cieľ sú umiestnené do nadvlády hierarchie; ale to už je priame sebaobviňovanie a sebazničenie falošného princípu, lebo tu sa stráca všetok základ samotnej moci, pre ktorú konajú. Falošnosť katolíckej cesty bola na Západe rozpoznaná skoro a nakoniec toto vedomie našlo plné vyjadrenie v protestantizme. Protestantizmus sa búri proti katolíckemu spaseniu ako vonkajšiemu faktu a vyžaduje osobný náboženský vzťah človeka k Bohu, osobnú vieru bez akéhokoľvek tradičného cirkevného sprostredkovania. Ale osobná viera ako taká, teda ako jednoducho subjektívny fakt, neobsahuje žiadnu záruku svojej pravdivosti – pre takúto vieru je nevyhnutné kritérium. – Takýmto kritériom pre protestantizmus je spočiatku Sväté písmo, teda kniha. Kniha však potrebuje pochopenie: na dosiahnutie správneho porozumenia je potrebný výskum a reflexia, teda činnosť osobného rozumu, ktorá sa nakoniec ukáže ako skutočný zdroj náboženskej pravdy, takže protestantizmus prirodzene prechádza do racionalizmu – prechodu, ktorý je logicky nevyhnutný a historicky nepochybne prebieha. Na tomto mieste nie je načrtnúť momenty tohto prechodu a my sa zastavíme len pri všeobecnom výsledku tejto cesty, teda pri čistom racionalizme. Jeho podstata spočíva v poznaní, že ľudský rozum nie je len svojprávny, ale dáva zákony všetkému, čo v praktickej a sociálnej oblasti existuje. Tento princíp je vyjadrený v požiadavke, aby všetok život, všetky sociálne a politické vzťahy boli organizované a riadené výlučne na základe osobného ľudského rozumu, bez akejkoľvek tradície a akejkoľvek bezprostrednej viery – požiadavka, ktorá prenikla celým takzvaným osvietenstvom 18. storočia a slúžila ako vedúca myšlienka prvej francúzskej revolúcie. Teoreticky je začiatok racionalizmu vyjadrený v nároku odvodiť z čistého rozumu (a priori) celý obsah poznania, alebo špekulatívne konštruovať všetky vedy: toto tvrdenie bolo podstatou nemeckej filozofie - naivne ho predpokladali Leibniz a Wolff, vedome, ale v skromnej forme a s obmedzeniami, prednesené Kantom, rozhodne deklarované Fichtom a s úplným sebavedomím a s úplným zlyhaním. Hegel. Toto sebavedomie a sebapresadzovanie ľudskej mysle v živote a poznaní je abnormálny jav, je to pýcha mysle a západné ľudstvo v protestantizme a z neho vynoreného racionalizmu podľahlo druhému pokušeniu. Ale falošnosť tejto cesty bola čoskoro odhalená, odhalená v ostrom rozpore medzi prílišnými tvrdeniami rozumu a jeho skutočnou bezmocnosťou. V praktickej oblasti sa ukázalo, že rozum je proti vášňam a záujmom bezmocný a kráľovstvo rozumu, ktoré vyhlásila Francúzska revolúcia, skončilo divokým chaosom šialenstva a násilia; v teoretickej oblasti sa rozum ukázal ako bezmocný proti empirickej skutočnosti a nárok na vytvorenie univerzálnej vedy na princípoch čistého rozumu bol vyriešený zostrojením systému prázdnych abstraktných pojmov. Samozrejme, neúspechy Francúzskej revolúcie a nemeckej filozofie by samy osebe nedokazovali nedôslednosť racionalizmu. Faktom však je, že historický kolaps racionalizmu bol len vyjadrením jeho vnútorného logického rozporu, rozporu medzi relatívnou povahou rozumu a jeho bezpodmienečnými nárokmi. Rozum je určitý pomer (pomer) vecí, ktorý im dáva určitú formu. Ale vzťah predpokladá súvisiace, forma predpokladá obsah; racionalizmus, stavajúci ľudský rozum v sebe ako najvyšší princíp, tým ho odvádza od všetkého obsahu a v rozume má len prázdnu formu; no zároveň v dôsledku takéhoto odpútania mysle od všetkého obsahu, od všetkého, čo je dané v živote a poznaní, všetko toto dané zostáva pre neho nerozumné, preto, keď s vedomím svojich najvyšších práv vystúpi proti realite v živote a poznaní, zistí, že všetko v nej je mu cudzie, temné, nepreniknuteľné a nemôže s tým nič robiť; lebo rozum, abstrahovaný od všetkého obsahu, premenený na prázdny pojem, prirodzene nemôže mať žiadnu moc nad realitou. Sebapovyšovanie ľudskej mysle, pýcha mysle teda nevyhnutne vedie k jej konečnému pádu a poníženiu. Falošnosť tejto cesty, ktorú poznala skúsenosť, spoznalo západné ľudstvo, no oslobodilo sa od nej, len aby upadlo do tretieho a posledného pokušenia. Ľudská myseľ sa v živote nedokázala vyrovnať s ľudskými vášňami a nižšími záujmami, vo vede - s faktami empirickej reality, teda v živote aj v poznaní, sa ukázala ako bezmocná voči materiálnemu princípu: nemali by sme z toho vyvodzovať záver, že tento materiálny princíp v živote a poznaní - živočíšna povaha človeka, hmotný mechanizmus sveta - je pravou podstatou všetkého, že v čo najväčšom cieli životných poznatkov a vedomostí spočíva v čo najväčšom úplnom uspokojovaní potreby materiálneho poznania? A teraz je dominancia racionalizmu v európskej politike a vede nahradená prevahou materializmu a empirizmu. Táto cesta ešte nie je dokončená, ale jej falošnosť už rozpoznali pokrokové mysle na samom Západe. Rovnako ako predchádzajúca, aj táto cesta trpí vnútorným rozporom. Na základe materiálneho princípu, počiatku nesúladu a náhodnosti, chcú dosiahnuť jednotu a celistvosť, vytvoriť správnu ľudskú spoločnosť a univerzálnu vedu. Medzitým, materiálna stránka existujúcich vecí, pudy a vášne ľudskej prirodzenosti, fakty vonkajšej skúsenosti - to všetko tvorí iba všeobecnú výstelku života a poznania, materiál, z ktorého sú vytvorené; ale na to, aby z tohto materiálu skutočne niečo vzniklo, je potrebný formujúci, zjednocujúci princíp a nejaká forma jednoty, a ak sa už ukázalo, že ľudská myseľ nie je schopná slúžiť ako takýto formujúci princíp a neobsahuje vo svojej abstrakcii žiadnu reálnu formu jednoty; ak by sa ukázalo, že princíp racionalizmu nie je schopný sformovať ani správnu spoločnosť, ani skutočnú vedu, tak z toho vyplýva, že sa musíme obrátiť na iný, mocnejší princíp jednoty, a nie, že by sme sa mali obmedzovať na materiálnu stránku života a poznania, ktorá sama o sebe netvorí ani ľudskú spoločnosť, ani vedu. Keď teda vidíme, že ekonomický socializmus chce postaviť materiálny záujem za základ celej spoločnosti a pozitivizmus za základ všetkej vedy – empirického poznania, potom vieme vopred predpovedať zlyhanie oboch týchto systémov s rovnakou istotou, s akou by sme tvrdili, že z kopy kameňov sa sama bez architekta a plánu nevytvorí správna a účelná stavba. Pokus skutočne postaviť jeden materiálny princíp na základ života a poznania, pokus skutočne a úplne realizovať lož, že človek bude žiť len z chleba, takýto pokus by nevyhnutne viedol k rozkladu ľudstva, k deštrukcii spoločnosti a vedy, k všeobecnému chaosu. Do akej miery je západné ľudstvo, ktoré upadlo do posledného pokušenia zlého princípu, predurčené zažiť všetky tieto dôsledky, nemožno vopred povedať. V každom prípade, keď západné ľudstvo zakúsilo falošnosť troch širokých ciest, zakúsilo klamnosť troch veľkých pokušení, skôr či neskôr sa musí obrátiť na božsko-ľudskú pravdu. Kde a v akej podobe sa táto pravda teraz objaví? a predovšetkým, je toto vedomé, ale nedobrovoľné odvolávanie sa na pravdu testovaním každej lži v praxi jedinou možnou cestou pre ľudstvo? V skutočnosti nie celé kresťanské ľudstvo kráčalo touto cestou: vybral si ju Rím a germánsko-rímske národy, ktoré prijali rímsku kultúru. Východ, teda Byzancia a národy, ktoré prijali byzantskú kultúru na čele s Ruskom, zostali bokom. Východ nepodľahol trom pokušeniam zlého princípu, zachoval Kristovu pravdu; ale uchovávajúc to v dušiach svojich národov. Východná cirkev si to neuvedomovala vo vonkajšej realite, nedala jej skutočný výraz, nevytvorila kresťanskú kultúru, tak ako Západ vytvoril kultúru protikresťanskú. A nemohla to vytvoriť, nemohla si uvedomiť kresťanskú pravdu. Lebo čo by sa malo pod takýmto uvedomením rozumieť, čo by sa malo chápať pod skutočne kresťanskou kultúrou? V celej ľudskej spoločnosti a vo všetkých jej činnostiach sa ustanoví vzťah s hriechom princípov ľudskej bytosti, ktorý sa individuálne uskutočňuje v osobe Krista. Tento vzťah, ako vieme, spočíva vo voľnej koordinácii dvoch nižších princípov (racionálneho a materiálneho) s najvyšším božským prostredníctvom ich dobrovoľného podriadenia sa mu nie ako sile, ale ako dobru. Na takéto slobodné podriadenie nižších princípov vyšším, aby mohli vychádzať zo seba, aby uznali vyšší princíp za dobrý, je potrebné, aby mali nezávislosť. Inak pravda nebude mať nič, na čom by mohla prejaviť svoju činnosť, nič, na čom by sa mohla realizovať. Medzitým v pravoslávnej cirkvi bola veľká väčšina jej členov uchvátená k poslušnosti pravde priamou príťažlivosťou a neprešli vedomým priebehom svojho vnútorného života. V dôsledku toho sa samotný ľudský prvok ukázal byť v kresťanskej spoločnosti príliš slabý a nedostatočný na slobodnú a rozumnú implementáciu božského princípu do vonkajšej reality, v dôsledku čoho tento druhý (teda materiálna realita) zostal mimo božského princípu a kresťanské vedomie nebolo oslobodené od nejakého dualizmu medzi Bohom a svetom. A tak kresťanská pravda, prekrútená a potom západným človekom odmietnutá, zostala vo východnom človeku nedokonalá. Túto nedokonalosť, závisiacu od slabosti ľudského princípu (myseľ a osobnosti), bolo možné odstrániť len úplným rozvinutím tohto posledného, ​​ktorý pripadol na údel Západu. Tento veľký západný vývoj, negatívny vo svojich priamych dôsledkoch, má teda nepriamo pozitívny význam a účel. Ak pravá božsko-ľudská spoločnosť, stvorená na obraz a podobu samotného Boha-človeka, musí predstavovať slobodnú koordináciu božského a ľudského princípu, potom je zjavne určená tak činnou silou prvého, ako aj spolupracujúcou silou druhého. Preto sa vyžaduje, aby spoločnosť po prvé zachovávala božský princíp (Kristovu pravdu) v celej jeho čistote a sile a po druhé plne rozvíjala princíp ľudskej sebačinnosti. Ale podľa zákona rozvoja alebo rastu Kristovho tela spoločné naplnenie týchto dvoch požiadaviek, ako najvyššieho ideálu spoločnosti, nemôže byť dané naraz, ale musí byť dosiahnuté, to znamená, že pred dokonalým zjednotením je rozdelenie, ktoré sa so solidaritou ľudstva a z neho prameniacim zákonom deľby historickej práce vyjadruje ako rozpad kresťanského sveta na dve polovice, s jeho pripútanou silou, rozvíjajúcou sa a so všetkým zachovaním sily východu. Na to je potrebná konzervatívna a asketická nálada a Západ všetku svoju energiu využíva na rozvíjanie ľudského princípu, čo sa nevyhnutne deje na úkor božskej pravdy, najprv prekrútenej a potom úplne odmietnutej. Z toho je zrejmé, že oba tieto historické smery sa nielenže nevylučujú, ale sú absolútne nevyhnutné jeden pre druhého a pre plnosť Kristovho veku v celom ľudstve; lebo keby sa dejiny obmedzili len na západný vývoj, keby za týmto nepretržitým prúdom postupných pohybov a vzájomne sa ničiacich princípov nestál nehybný a bezpodmienečný princíp kresťanskej pravdy, celý západný vývoj by stratil akýkoľvek pozitívny zmysel a nové dejiny by skončili rozpadom a chaosom. Na druhej strane, ak by sa dejiny zastavili len pri byzantskom kresťanstve, potom by Kristova pravda (božská ľudskosť) zostala nedokonalá kvôli absencii spontánneho ľudského princípu potrebného na jej dokončenie. Teraz môže božský prvok kresťanstva, zachovaný Východom, dosiahnuť svoju dokonalosť v ľudskosti, pretože teraz má čo ovplyvňovať, čím demonštrovať svoju vnútornú silu práve vďaka ľudskému princípu, ktorý sa oslobodil a rozvinul na Západe. A to má nielen historický, ale aj mystický význam. Ak zatienenie ľudskej Matky aktívnou Božou mocou vyvolalo inkarnáciu Božstva, potom oplodnenie božskej Matky (cirkev) aktívnym ľudským princípom by malo priniesť slobodné zbožštenie ľudstva. Pred kresťanstvom bol prirodzený princíp v ľudstve daný (fakt), hľadalo sa božstvo (ideál) a ako hľadané pôsobilo (ideálne) na človeka. V Kristovi bolo dané, čo sa hľadalo, ideál sa stal skutočnosťou, udalosťou, aktívny božský princíp sa stal materiálnym. Slovo sa telom stalo, toto nové telo je božskou substanciou cirkvi. Pred kresťanstvom bola nehybným základom života ľudská prirodzenosť (starý Adam), kým božské bolo počiatkom zmeny, pohybu, pokroku; Naopak, po kresťanstve sa samo božské, ako je už stelesnené, stáva nehybným základom, živlom života pre ľudstvo, a hľadá sa ľudstvo, ktoré na toto božstvo reaguje, to znamená, že je schopné sa s ním samo zjednotiť, osvojiť si ho. Ako sa hľadá, táto ideálna ľudskosť je aktívnym princípom - história, začiatok pohybu, pokrok. Tak ako v predkresťanskom dejinnom kurze bola základom, hmotou, ľudská prirodzenosť alebo živel, aktívnym a formujúcim princípom bola božská myseľ, ο‛ λόγος του~ Θεου~, a výsledkom (generáciou) bol Bohočlovek, čiže Boh, ktorý na seba vzal ľudskú prirodzenosť, teda základom, hmotou alebo prirodzenosťou je kresťanstvo, alebo telo Kristovo, Sophia), aktívnym a formujúcim princípom je ľudská myseľ a výsledkom je človek-boh, teda človek, ktorý prijal božstvo; a keďže človek môže vnímať božstvo len v jeho bezpodmienečnej celistvosti, teda v spojení so všetkým, tak človek-boh je nevyhnutne kolektívny a univerzálny, čiže pan-ľudstvo, alebo Univerzálna cirkev, Bohočlovek je individuálny, človek-boh je univerzálny; takže polomer kružnice je v ktoromkoľvek jej bode rovnaký pre celú kružnicu a teda sám o sebe je už začiatkom kružnice, zatiaľ čo body periférie tvoria kružnicu len ako celok. V dejinách kresťanstva je predstaviteľom nehybného božského základu v ľudstve východná cirkev, predstaviteľom ľudského princípu je západný svet. A tu, skôr ako sa rozum stal oplodňujúcim princípom cirkvi, musel sa od nej vzdialiť, aby v slobode rozvinul všetky svoje sily, a potom, čo sa ľudský princíp úplne izoloval a spoznal svoju slabosť v tejto izolácii, mohol vstúpiť do voľného spojenia s božským základom kresťanstva, zachovaným vo východnej cirkvi, a v dôsledku tohto slobodného spojenia zrodiť duchovnú ľudskosť. Ak sa uzná najvyššia dôležitosť človeka ako takého, jeho sebaoprávnenosť, potom prirodzene nasleduje uznanie jeho slobody, keďže nad ním, zdrojom všetkej moci, nič nemôže mať moc; a keďže vlastnosť byť človekom patrí rovnako všetkým ľuďom, vyplýva z toho rovnosť. Legálne, vlastne (lat.) V tomto prípade je úplne ľahostajné, či si nárokuje na takúto moc jednotlivec, väčšina ľudí, či dokonca väčšina celého ľudstva, pretože kvantita sama o sebe zjavne nedáva žiadne morálne právo a masa ako masa nepredstavuje žiadnu vnútornú výhodu (ak hovoríme o pohodlnosti, potom je bez akýchkoľvek pochybností despotizmus jedného oveľa pohodlnejší ako despotizmus más: πολυκοιρανίη, είς κοίρανος „έστω). [Viaceré sily nie sú dobré, nech je jeden vládca (gréčtina) – citát z Homérovej „Iliady“ (II, 204).] Citát z básne „Dávid“ od A. S. Khomyakova. Citát z básne A. S. Khomyakova „Nápis na obraze (Anjel zachráni dve duše pred Satanom). Záver z neovereného (lat.) Teda: Ak má náš rozum objektívnu silu, ak má existovať objektívne poznanie a veda, tak atď. Definícia konfliktu (lat.) Pozri preklad Sankhya-Kariky pripojenej k Colebrookovej slávnej knihe o indickej filozofii vo francúzskom preklade od Potiera. Citát z básne G. Heineho: Na zemi rastie veľa obilia pre všetkých ľudských synov, Ale krása a sladkosť myrt a ruží A nebude žiadny cukrový hrášok (nemecky) Márne myslíš, umelec, Že ste tvorcom svojich výtvorov a podobne. Pozri: Eugene Burnouf. "Úvod dans l'histoire du Bouddhisme indien." Tu máme na mysli zatiaľ len ich vzťah medzi sebou a s tou vonkajšou fenomenálnou bytosťou, pre ktorú sú základmi a centrami. Vo vzťahu k absolútnemu bytia nemôžu mať význam bezpodmienečne skutočných centier: pre neho sú priepustné, keďže sú v ňom samé zakorenené. Preto, keď hovoríme o nedeliteľných jednotkách alebo atómoch, používame iba relatívnu definíciu. Samozrejme, beriem tu tento aforizmus v jeho všeobecnom význame, aby som vysvetlil svoju myšlienku, bez toho, aby som bral do úvahy zvláštny význam, ktorý mu môže patriť v systéme samotného Spinozu. Mimochodom, slávny spor medzi nominalistami a realistami v scholastike je založený na zámene myšlienok s pojmami. Obe strany mali v podstate pravdu. Nominalisti, ktorí tvrdili universalia post res, spočiatku chápali univerzaliu ako všeobecné pojmy a v tomto zmysle právom preukázali svoju nesamostatnosť a bezobsažnosť, hoci tým, že ich definovali len ako nomina alebo voces, upadli do zjavného extrému. Na druhej strane realisti, ktorí potvrdzovali universalia ante res [Všeobecné po veci; meno alebo slová; univerzálne pred vecami (lat.)], rozumeli nimi skutočné idey a preto im dôkladne pripisovali samostatnú existenciu. Ale keďže obe strany tieto dva významy slova universalia zle rozlišovali, alebo v každom prípade nedefinovali tento rozdiel dostatočne presne, mali medzi nimi vzniknúť nekonečné spory. S najväčšou pravdepodobnosťou je tu budúce ehjeh iba náhradou za súčasnosť, ktorá pre toto sloveso v hebrejčine neexistuje. Výklady týchto slov, ktoré tu predpokladajú priamy význam budúceho času a vidia v tom náznak budúcich Božích zjavení, sa nám zdajú veľmi napäté. V každom prípade, pojem Boha ako čistého ja je v Starom zákone vyjadrený dostatočne jasne, dokonca aj nad rámec vyššie uvedeného výroku, takže to či ono chápanie tohto druhého pre nás nemá veľký význam. Preto, keď sme absolútnej myšlienke dali morálnu definíciu lásky, mali sme na mysli úplnú pravdu idealizmu a nie jeho jednostranné vyjadrenie v gréckom svetonázore: pre tento posledný nebol absolútnou vlastnosťou dobro ani láska, ale iba dobro, teda opäť len predmet. Výraz: tri božské alebo tri počiatočné hypostázy je Plotinovým vlastným vyjadrením, skrývame, samozrejme, má svoj vlastný filozofický význam, a nie kresťanský. Čo sa týka formúl tejto dogmy vo všeobecnosti, ustanovených Cirkvou na ekumenických konciloch proti Ariovi, Eunomiovi a Macedóniovi, potom, ako uvidíme, úplne pravdivé a zo špekulatívneho hľadiska, sú tieto formuly obmedzené, samozrejme, len na najvšeobecnejšie definície a kategórie, ako sú konsubstancie, rovnosť atď.; metafyzický vývoj týchto definícií a následne špekulatívny obsah týchto formúl, prirodzene, cirkev ponechala na slobodnú činnosť teológie a filozofie a niet pochýb, že tieto definície možno zredukovať na tieto pravoslávne formuly a pokrývajú celý podstatný obsah alexandrijských špekulácií o troch hypostázach – samozrejme, ak sa pozriete na myšlienky a nebudete pripútaní len k slovám. Na druhej strane, pre úplné logické pochopenie tejto základnej dogmy nám môžu tie definície čistého logického myslenia, ktoré boli vyvinuté s takou dokonalosťou v najnovšej nemeckej filozofii, poslúžiť ako neoceniteľný prostriedok, ktorý z tejto formálnej stránky má pre nás rovnaký význam, aký mali doktríny akadémie a lýcea pre starovekých teológov, a tí, ktorí sa teraz búria proti zavedeniu celého tohto prvku do predchádzajúcej kresťanskej filozofie, by odmietli prvý prvok kresťanskej filozofie. ktoré, dalo by sa povedať, živili Platón a Aristoteles. Vyjadrenie svätého Justína o niektorých gréckych filozofoch. – Hoci úzka vnútorná súvislosť medzi alexandrijskou teozofiou a kresťanským učením patrí k pevne stanoveným pozíciám západnej vedy, no keďže v našej teologickej literatúre sa toto celkom spoľahlivé stanovisko z toho či onoho dôvodu neteší všeobecnému uznaniu, považujem za potrebné na záver týchto čítaní venovať tejto problematike osobitnú prílohu [Takáto príloha nebola publikovaná. – Ed], v ktorej sa budem musieť dotknúť aj významu pôvodnej egyptskej teozofie (zjavenia Thotha alebo Herma) v jej vzťahu k obom menovaným náukám. Tomu neodporujú tie výrazy, v ktorých sloveso byť samo osebe hrá úlohu predikátu práve vtedy, keď sa tvrdí jednoduchá existencia niečoho. Faktom je, že toto je len spôsob vyjadrenia rušivej myšlienky a vôbec nie je určený na vyjadrenie úplnej pravdy subjektu. Ak teda napríklad jednoducho poviem: diabol je alebo je diabol, tak aj keď tu nehovorím, čo je diabol, zároveň nechcem povedať, že nie je niečím, nenaznačujem tu, že iba je alebo bol len existujúcim, subjektom bez akéhokoľvek objektívneho kvalitatívneho určenia, bez akejkoľvek podstaty alebo obsahu - tu sa len nezaoberám touto podstatou, či obmedzovaním seba samého, len otázkou predmetu. Takéto výrazy teda predstavujú len vynechanie skutočného predikátu, a nie jeho popretie či stotožnenie sa s jednoduchým bytím. Toto je hlboko pravdivý význam slávneho Hegelovho paradoxu, ktorým začína jeho logika, totiž že bytie ako také, teda čisté, prázdne bytie, je totožné so svojím opakom, čiže nie je ničím. Táto analógia je, samozrejme, neúplná, pretože naša umelecká tvorivosť predpokladá určitý pasívny stav inšpirácie alebo vnútorného vnímania, v ktorom umelec nemá, ale niekedy má, svoju predstavu. V tomto zmysle sú slová básnika pravdivé. Takže druhá poloha alebo druhý spôsob existencie bytostí je len ďalším vyjadrením toho, čo už existuje v prvom. Ale na prvom mieste to, čo je vyjadrené, to znamená absolútny obsah ako celok všetkých podstatných foriem alebo úplnosť všetkých ideí, sa javí len vnútorne, v pozitívnej možnosti alebo sile absolútneho subjektu, má teda iba podstatnú, a nie skutočnú existenciu, pretože všetka realita tu patrí tomuto bezpodmienečnému subjektu samotnému alebo jestvujúcemu v jeho bezprostrednej jednote; ako jediná vec je tu čistý akt, čistá bezpodmienečná realita, o ktorej môžeme nadobudnúť určité poznanie, keď abstrahujúc od všetkého prejaveného, determinovaného obsahu nášho života, vonkajšieho i vnútorného, abstrahujúc nielen od všetkých dojmov, ale aj od pocitov, myšlienok a túžob, sústredíme všetky svoje sily do jediného ohniska bezprostrednej duchovnej existencie, v ktorej pozitívnej sile sú všetky činy nášho ducha obklopené celým naším životom, ktorý určuje rozsah nášho života. nemá a nehybná hĺbka, v ktorej vzniká bahnitý prúd našej reality bez narušenia jej čistoty a pokoja – v tomto pôvodnom zdroji vlastného duchovného života sa vnútorne dostávame do kontaktu s pôvodným zdrojom univerzálneho života, v podstate poznávame Boha ako prvý princíp, čiže podstatu všetkého, poznávame Boha Otca. Toto je prvý obraz existencie – jej samotná realita. Aby nielen on sám ako subjekt, ale aj ten, ktorého je subjektom, teda celá plnosť absolútneho obsahu, dostal rovnakú realitu a z potenciálu sa stal aktuálnym, je potrebný nejaký akt sebaurčenia alebo sebaobmedzenia existujúceho. V skutočnosti, keďže mimo Boha ako absolútna je a nemôže byť nič bezpodmienečne nezávislé, nič, čo by sa od neho spočiatku líšilo alebo ho zvonku určovalo, potom môže byť každá determinovaná bytosť spočiatku iba aktom sebaurčenia absolútne existujúceho. Pri tomto akte sa bytosť na jednej strane stavia proti alebo sa stavia proti svojmu obsahu ako svojmu druhému alebo predmetu – ide o akt sebarozlíšenia bytosti na dva póly, z ktorých jeden vyjadruje bezpodmienečnú jednotu a druhý – všetko alebo mnohosť; na druhej strane jeho sebaurčením dostávajú bytosti nejakú aktívnu silu a stávajú sa energiou. Ak by totiž bytie bolo len na prvom mieste, teda ak by bolo iba nekonečným, a teda ľahostajným aktom, potom by nemohlo konať, pretože by potom nemalo žiadny skutočný predmet, pre ktorý by sa (byť samo osebe skutočnosťou) javilo ako pozitívna možnosť alebo sila. Každý čin je totiž vo svojom poňatí jednotou sily, alebo sily a reality, alebo prejavom svojej vnútornej reality na inom alebo pre iného ako sila. A keďže nie je nič mimo božstva a jeho subjekt spočíva v ňom samom, potom jeho konanie nie je definovaním iného druhým, ale sebaurčením, to znamená oddelením od seba svojho obsahu alebo jeho spredmetnením prostredníctvom sebaobmedzenia vo svojej bezprostrednej, neobmedzenej alebo čisto skutočnej existencii. Ako absolútno nemôže byť božstvo len priamym aktom, musí to byť aj potencia alebo moc, ale ako v absolútnom, táto sila je len svojou vlastnou silou nad sebou samým alebo nad svojím bezprostredným. Ak je obmedzovanie inými v rozpore s konceptom absolútna, potom sebaobmedzenie nielenže nie je v rozpore, ale je nimi priamo požadované. V skutočnosti tým, že bytie sebaurčením a tým aj realizáciou svojho obsahu, bytie, samozrejme, nielenže neprestáva byť tým, čím je, teda absolútne existujúcim, nielenže nestráca svoju realitu, ale naopak, úplne si ju uvedomuje, stáva sa platným nielen samo o sebe, ale aj samo pre seba. Keďže to, čo Boh uskutočňuje v akte svojho sebaurčenia - všetko alebo plnosť všetkého - je jeho vlastný obsah alebo podstata, potom je jeho uskutočnenie iba úplným vyjadrením alebo prejavom toho, komu tento obsah alebo podstata patrí a kto je v ňom alebo ňou vyjadrený rovnakým spôsobom, ako je subjekt vyjadrený predikátom. Ak sa teda vrátim k nášmu prirovnaniu, básnik, ktorý sa úplne oddáva tvorivosti a svoj vnútorný život takpovediac pretavuje do objektívnej umeleckej tvorby, tým nielenže nestráca, ale naopak vysoko potvrdzuje a plnšie si uvedomuje vlastnú individualitu. Absolútne existujúci, nepodliehajúci žiadnej definícii sám o sebe, definuje sám seba; prejavujúci sa ako bezpodmienečne zjednotený prostredníctvom postavenia svojho iného alebo obsahu, teda všetkého; lebo ten pravý je ten, ktorý pluralitu nevylučuje, ale naopak, sám o sebe ju vytvára a nie je ňou porušovaný, ale zostáva tým, čím je, zostáva jedným, a tým dokazuje, že je bezpodmienečne jeden, teda jeden vo svojej samej podstate, ktorý nemôže byť podriadený ani zničený vo svojej jednote žiadnou pluralitou. Ak by bol jeden taký len absenciou mnohosti, teda bolo by jednoduchým zbavením plurality, a teda by jej vznikom stratil charakter jednoty, potom by táto jednota bola, samozrejme, iba náhodná, a nie bezpodmienečná, mnohosť by mala moc nad jedným, bol by jej podriadený. Skutočná bezpodmienečná jednota je nevyhnutne silnejšia ako pluralita, prevyšuje ju a túto nadradenosť môže dokázať alebo realizovať iba tým, že v sebe vytvorí alebo nastolí akúkoľvek mnohosť a neustále nad ňou víťazí, pretože všetko je skúšané jej opakom. Rovnako aj náš duch je skutočne jeden, nie preto, že by bol zbavený mnohosti, ale naopak, pretože prejavujúc v sebe nekonečnú mnohosť citov, myšlienok a túžob, zároveň vždy zostáva sám sebou a celej tejto elementárnej mnohosti prejavov udeľuje charakter svojej duchovnej jednoty, robí ho vlastným, jemu samotnému prináležať. Ako nepohyblivá hĺbka v silnom priestore Stále to isté ako v búrlivom vzrušení - Duch je jasný a jasný v slobodnom pokoji, Rovnako je to však aj vo vášnivých túžbach. Sloboda, otroctvo, pokoj a vzrušenie Prechádzajú a znova sa objavujú, A stále je sám a spontánne sa snaží Odhalená je iba jeho moc 1 Táto schopnosť analýzy, potrebná ako prostriedok alebo ako prechod k integrálnemu, ale vedomému svetonázoru z inštinktívnej ľudovej mysle, – ale úplne sterilná, alebo dokonca škodlivá, ak sa na ňu obmedzuje – je práve v tomto obmedzení skutočnou pýchou polovzdelaných ľudí (kam patrí väčšina učených odborníkov, ktorí v našej dobe rozumejú len veľmi málo mimo svojej špecializácie), pýchou pred „neosvietenými masami, ponorenými do superfilov“. mystické fantázie. Význam týchto neopodstatnených popieračov je však rovnako iluzórny ako povrchné. Keď hovoríme o náboženských presvedčeniach ako o produkte organického myslenia, musíme si uvedomiť, že toto myslenie je založené na ideálnej kontemplácii a tá, ako bolo naznačené v predchádzajúcom čítaní, nie je subjektívnym procesom, ale skutočným postojom k svetu ideálnych bytostí alebo interakciou s nimi; preto výsledky tejto kontemplácie nie sú dielami subjektívnej svojvoľnej tvorivosti, nie sú výmyslami a fantáziami, ale sú skutočnými odhaleniami nadľudskej reality, vnímanej človekom v tej či onej podobe. Hegel to tvrdí aj vo svojich dejinách filozofie. Iracionálny nie v zmysle nerozumného, ​​ale v zmysle nepodliehania rozumu, nesúmerateľného s ním; lebo iracionalita je rozpor medzi pojmami, preto patrí do sféry rozumu, je ňou posudzovaná a odsudzovaná, tá istá stránka bytia, o ktorej hovoríme, je práve mimo hraníc rozumu, a preto nemôže byť ani rozumná, ani nerozumná, tak ako napríklad chuť citróna nemôže byť ani biela, ani čierna. Ak je naše myslenie vo vzťahu k vonkajšej realite niečím subjektívnym, tak vo vzťahu k našej vôli predstavuje objektívny prvok. Je zrejmé, že tieto definície sú úplne relatívne. Významy týchto slov sa líšili v pravopise: mier - neprítomnosť hádky, nepriateľstvo, súlad, súlad, náklonnosť, dobrá vôľa, ticho, mier, priateľstvo; mip – vesmír; zemeguľa, zem, svetlo, ľudská rasa, spoločenstvo. Slová ako „telo“ a „hmota“ tu používame, samozrejme, len v najvšeobecnejšom zmysle, ako relatívne kategórie, bez toho, aby sme s nimi spájali tie konkrétne idey, ktoré sa môžu uskutočniť iba vtedy, keď sa aplikujú na náš materiálny svet, ale vo vzťahu k Božstvu sú úplne nemysliteľné. Citát z básne A. K. Tolstého „Ja, v tme a prachu...“: Mňa v tme a prachu, ktorý som doteraz vyťahoval okovy, krídla lásky vzniesli do vlasti plameňov a slov. A môj tmavý pohľad sa rozjasnil, A neviditeľný svet sa mi stal viditeľným, A ucho odteraz počuje, Čo je pre iných nepolapiteľné. A z výšin hore som zišiel dolu, bol som jeho lúčmi úplne prebodnutý a novými očami som pozeral na kolísajúce sa údolie. A s prorockým srdcom som pochopil, že všetko, čo sa zrodilo zo Slova, Lúče lásky všade naokolo, sa k Nemu opäť túži vrátiť. A každý prúd života, podriadený zákonu lásky, sa silou existencie nekontrolovateľne usiluje o Božiu hruď. A všade je zvuk a všade je svetlo, A všetky svety majú jeden začiatok; A v prírode nie je nič, čo by nedýchalo láskou. Ovídius. „Náuka o láske“ (III, 549 – 550); Rovnaký citát nájdete v „Kritike abstraktných princípov“ (kapitola 44). Keď už hovoríme o večnosti každého ľudského jedinca v naznačenom zmysle, v podstate tu netvrdíme nič úplne nové, tým menej také, čo by odporovalo uznávaným náboženským princípom. Kresťanskí teológovia a filozofi, ktorí diskutovali o pôvode sveta, vždy rozlišovali medzi konečným objavením sa sveta v priestore a čase a večnou existenciou idey sveta v Božom myslení, teda Logos, a treba pamätať na to, že v Bohu ako večnej realite nemôže byť predstava sveta predstavovaná ako niečo abstraktné, ale musí byť nevyhnutne prezentovaná ako večne skutočná. Nepresný citát z básne A. A. Feta „Vyčerpaný životom, zradou nádeje...“. Citát z tej istej básne. To v žiadnom prípade neodporuje nepochybnej pravde, že všetky akty vôle sú určené motívmi. V skutočnosti každý motív spôsobuje určitý akt vôle len preto, že pôsobí na toto isté bytie; je to len impulz, ktorý vyzýva určitú bytosť k samostatnému konaniu v súlade s vlastným charakterom tejto bytosti; ak by to bolo inak, ak by celá záležitosť bezpodmienečne závisela od motívu, potom by tento motív pôsobil rovnako na každú vôľu, ale v skutočnosti vidíme niečo iné, z toho istého motívu, napríklad zmyslový pôžitok, motivuje jednu bytosť konať za určitých podmienok, ale za rovnakých podmienok vôbec nepôsobí na inú alebo spôsobuje odpor a odmietnutie motívu, teda pre inú vôľu je to skutočný motív, ale nie je skutočným motívom. Reálnosť motívov, teda ich schopnosť vyvolať v subjekte určitý akt vôle, teda spočiatku závisí od subjektu samotného. Účinná sila nepatrí k samotnému motívu, ale k vôli, na ktorú pôsobí a ktorá je teda priamou príčinou a podstatným základom konania. Ak konám dobre pod vplyvom dobrých pohnútok, potom tieto dobré pohnútky ako také môžu mať na mňa vplyv len preto, že som vo všeobecnosti schopný konať dobre, inak by boli nado mnou bezmocní. Motívy teda neurčujú samotnú aktívnu vôľu v jej kvalite a smerovaní (od čoho naopak závisí realita samotného motívu), ale je spôsobená len skutočnosť objavenia tejto vôle v danom momente, inými slovami, motívy sú len dôvodmi pre pôsobenie vôle, pričom pôvodcom akéhokoľvek konania je samotná vôľa, alebo presnejšie samotný subjekt ako vôľa, teda od samého začiatku či od začiatku. Každý akt vôle nie je konaním motívu, ale vplyvom subjektu na motív, ktorý je určený vlastným charakterom subjektu. Matka života (gr.) - formula z gréckeho tropáru na sviatok Usnutia Panny Márie. Nekonečno; moc po akcii, sila pred akciou (gr.). Napríklad vo sne si nepochybne predstavujeme seba v určitom priestore a všetko, čo sa v sne deje, všetky obrazy a obrazy snov sú prezentované v priestorovej forme. Ak je priestor formou vonkajšej jednoty prírodného sveta a podmienkou mechanickej interakcie tvorov, potom je čas formou vnútorného zjednotenia a podmienkou obnovenia organického spojenia jestvujúceho, ktoré v prírode, nie je dané, je nevyhnutne dosiahnuteľné, teda ako proces. Latinské slovo natura (musieť sa narodiť) je veľmi expresívne na označenie svetovej duše; lebo v skutočnosti ešte neexistuje ako skutočný subjekt všejednoty – v tejto funkcii sa ešte musí narodiť. Do krajnosti (lat.). V skutočnosti v skutočnosti (lat.). Konkrétnejšie, formatívne princípy hmotnej prírody, v nej existujúce a pôsobiace sily jednoty, ktoré mal ľudský duch pôvodne v sebe a pod sebou ako základ (keďže ľudské vedomie vzišlo geneticky z toho istého svetového procesu) - tieto sily sa teraz (v dôsledku pádu človeka) objavujú mimo neho a nad ním a postupne vstupujúc do vedomia (v teogonickom procese) sa ho zmocňujú ako vyššie alebo božské sily. V 3., 4. a 5. čítaní. Táto definícia, vyplývajúca z nášho konceptu „duchovného človeka“ alebo druhého Adama, je určite totožná s dogmatickými definíciami ekumenických koncilov 5. – 7. storočia, vyvinutými proti nestoriánskym, monofyzitským a monotelitským herézam, z ktorých každá predstavuje priamy rozpor s jednou z troch základných logických podmienok pre pravú myšlienku Krista. Aby sme to vysvetlili prirovnaním z prírodného sveta - človek ako relatívne vyššia bytosť pôsobiaca na nejakého nižšieho živočícha sa mu nemôže javiť v plnosti svojho ľudského života: ale tie obmedzené formy, v ktorých napríklad pes vníma vzhľad svojho majiteľa, patria len do mysle zvieraťa, bez toho, aby nejakým spôsobom obmedzovali alebo menili vlastnú existenciu ním vnímanej osoby. Tieto slová sa niekedy chápu tak, ako keby Kristus hovoril pokušiteľovi: Nepokúšaj ma, lebo ja som Pán, tvoj Boh. Ale to by nedávalo zmysel, pretože Kristus nie je pokúšaný ako Boh, ale ako človek. V skutočnosti druhá Kristova námietka, podobne ako prvá, predstavuje priamu odpoveď na to, čo navrhuje pokušiteľ: navrhuje sa pokúšať Boha odvážnym činom, a proti tomu, ako proti prvému návrhu, Kristus odkazuje na Písmo, ktoré zakazuje pokúšať Boha. Pred niekoľkými rokmi som v Paríži počul od francúzskeho jezuitu nasledujúcu úvahu: "Samozrejme, v súčasnosti nikto nemôže veriť väčšine kresťanských dogiem, napríklad v Božstvo Kristovo. Ale budete súhlasiť, že civilizovaná ľudská spoločnosť nemôže existovať bez pevnej autority a pevne organizovanej hierarchie, ale iba katolícka cirkev má takú autoritu a takú hierarchiu, preto musí byť každý osvietený človek, ktorý si váži človeka, na strane ľudskej cirkvi." katolík“.