Lecturi despre umanitatea divină

Cuprins Citirea întâi Citirea a doua Citirea a treia Lectura a patra Lectura a cincea Lectura a șasea Lectura a șaptea Lectura a opta Lectura a noua Lectura a zecea Lectura a unsprezecea și a doisprezecea Voi vorbi despre adevărurile religiei pozitive - despre subiecte care sunt foarte îndepărtate și străine de conștiința modernă și de interesele civilizației moderne. Interesele civilizației moderne sunt cele care nu au existat ieri și nu vor exista mâine. Este permis să preferi ceea ce este la fel de important în orice moment. Totuși, nu mă voi certa cu cei care au în prezent o atitudine negativă față de principiul religios, nu mă voi certa cu oponenții moderni ai religiei – pentru că au dreptate. Eu spun că cei care resping religia în prezent au dreptate, pentru că starea actuală a religiei în sine este una de negare, pentru că religia nu este cu adevărat ceea ce ar trebui să fie. Religia, vorbind în general și abstract, este legătura dintre om și lume cu începutul și centrul necondiționat a tot ceea ce există. Este evident că, dacă recunoaștem realitatea unui astfel de principiu necondiționat, atunci toate interesele, întregul conținut al vieții și conștiinței umane trebuie să fie determinate de el, tot ceea ce este esențial în ceea ce face, învață și produce o persoană trebuie să depindă de el și să se raporteze la el. Dacă presupunem o focalizare necondiționată, atunci toate punctele cercului vieții trebuie să fie conectate la acesta prin raze egale. Abia atunci apare unitatea, integritatea și armonia în viața și conștiința unei persoane, abia atunci toate faptele și suferințele sale din viața mare și mică se transformă din fenomene fără scop și fără sens în evenimente rezonabile, necesare intern. Este absolut sigur că o astfel de semnificație cuprinzătoare, centrală, trebuie să aparțină principiului religios, dacă trebuie să fie recunoscută deloc, și este la fel de sigur că, în realitate, pentru umanitatea civilizată modernă, chiar și pentru cei dintre ea care recunosc principiul religios, religia nu are această semnificație cuprinzătoare și centrală. În loc să fie totul în toate, se ascunde într-un colț foarte mic și foarte îndepărtat al lumii noastre interioare, unul dintre multele interese diferite care ne împart atenția. Religia modernă este un lucru foarte jalnic – strict vorbind, nu există nicio religie ca principiu dominant, ca centru de greutate spirituală, ci în schimb există așa-zisa religiozitate ca stare personală, gust personal: unii au acest gust, alții nu, așa cum unii iubesc muzica, alții nu. În absența unei concentrări necondiționate, avem atâtea centre relative, temporare de viață și conștiință, câte avem nevoi și interese, gusturi și impulsuri, opinii și opinii diferite. Ar fi inutil să ne oprim asupra discordiei mentale și morale și a anarhiei care predomină în prezent nu numai în societate, ci și în capul și inima fiecărei persoane - aceasta este o chestiune prea familiară pentru toți cei care s-au uitat vreodată în sine și în jurul său. Această anarhie, această discordie este un fapt neîndoielnic, evident; dar faptul la fel de neîndoielnic și evident este că umanitatea nu se poate opri aici, că în orice caz caută un principiu unificator și de legătură. Vedem, de fapt, că civilizația occidentală modernă, care a respins principiul religios ca fiind subiectiv și neputincios în forma sa dată, iar această civilizație, totuși, se străduiește în afara sferei religioase să găsească niște principii de legătură pentru viață și conștiință, se străduiește să înlocuiască zeii respinși cu ceva. Deși, conform credinței predominante, toate sfârșiturile și începuturile existenței umane sunt reduse la realitatea prezentă, la această ființă naturală, iar întreaga noastră viață ar trebui să fie închisă „într-un cerc strâns de impresii sublunare”, totuși, chiar și în acest cerc apropiat, civilizația modernă se străduiește să găsească un principiu unificator și organizator pentru umanitate. Această dorință de a organiza umanitatea în afara sferei religioase necondiționate, de a se stabili și de a se stabili în domeniul intereselor temporare, finale, această dorință caracterizează întreaga civilizație modernă. Această dorință este cel mai consistent, cu cea mai mare conștiință și completitudine manifestată în două construcții moderne, dintre care una - mă refer la socialism - se referă în primul rând la interesele practice ale vieții sociale, cealaltă - mă refer la pozitivism - se referă la domeniul teoretic al cunoașterii științifice. Atât socialismul, cât și pozitivismul nu au o relație directă cu religia, fie negativă, fie pozitivă: ei vor doar să ocupe locul gol lăsat de religie în viața și cunoașterea umanității moderne civilizate. Din acest punct de vedere ar trebui să fie evaluate. Și, în primul rând, nu voi respinge socialismul. De obicei, el este respins de cei cărora le este frică de adevărul lui. Dar aderăm la principii pentru care socialismul nu este teribil. Deci putem vorbi liber despre adevărul socialismului. Și în primul rând, se justifică istoric ca o consecință necesară, ca ultimul cuvânt al dezvoltării istorice occidentale care l-a precedat. Revoluția Franceză, cu care s-a conturat clar caracterul esențial al civilizației occidentale ca civilizație nereligioasă, ca încercare de a construi edificiul culturii universale, de a organiza umanitatea pe principii pur lumești, externe, Revoluția Franceză, spun eu, a proclamat drepturile omului în locul fostei legi divine ca bază a ordinii sociale. Aceste drepturi ale omului se rezuma la două drepturi principale: libertatea și egalitatea, care trebuie împăcate în frățietate 1 . Marea Revoluție a proclamat libertatea, egalitatea și fraternitatea. Ea a proclamat-o, dar nu a pus-o în aplicare: aceste trei cuvinte au rămas cuvinte goale. Socialismul este o încercare de a realiza cu adevărat aceste trei principii. Revoluția a stabilit libertatea civilă. Dar având în vedere existența acestei inegalități sociale, eliberarea de o clasă conducătoare înseamnă subordonare față de alta. Puterea monarhiei și a domnilor feudali este înlocuită doar de puterea capitalului și a burgheziei. Numai libertatea nu dă nimic majorității populare dacă nu există egalitate. Revoluția a proclamat și acest ultim lucru. Dar în lumea noastră, bazată pe luptă, pe competiție personală nelimitată, egalitatea în drepturi nu înseamnă nimic fără egalitate de putere. Principiul egalității, egalității în drepturi s-a dovedit a fi valabil doar pentru cei care au avut puterea la un moment istoric dat. Dar puterea istorică trece de la o mână la alta și, la fel cum clasa proprietății, burghezia, a profitat de principiul egalității în propriul beneficiu, pentru că la un moment istoric dat această clasă avea puterea în spate, tot astfel clasa fără proprietate, proletariatul, se străduiește în mod firesc să folosească același principiu al egalității în favoarea sa de îndată ce puterea trece în mâinile sale. Ordinea socială trebuie să se bazeze pe o bază pozitivă. Această fundație fie are un caracter necondiționat, supranatural și supraomenesc, fie aparține sferei condiționate a unei naturi umane date: societatea se sprijină fie pe voia lui Dumnezeu, fie pe voința omului, pe voința oamenilor. Această dilemă nu poate fi obiectată de faptul că sistemul social poate fi determinat de puterea puterii de stat a guvernului, căci această putere de stat însăși, guvernul însuși, se sprijină pe ceva: fie pe voia lui Dumnezeu, fie pe voia poporului. Prima parte a dilemei a fost respinsă de civilizația occidentală: Revoluția Franceză, eliminând cu hotărâre principiile tradiționale, a stabilit în mod decisiv principiul democratic conform căruia sistemul social se bazează pe voința poporului. Voința poporului, din acest punct de vedere, nu este altceva decât voința agregatului indivizilor care alcătuiesc poporul. De fapt, marea revoluție a început cu proclamarea că omul ca atare are drepturi necondiționate, le are prin natură, în virtutea demnității sale umane; și întrucât demnitatea umană universală, care constituie sursa tuturor drepturilor, aparține în mod egal tuturor persoanelor, atunci toate persoanele sunt în mod necesar egale în drepturi. Fiecare dintre aceste persoane în sine are putere legislativă, dar ca urmare, puterea legislativă aparține majorității acestor persoane, majorității poporului. Dacă voința majorității populare este baza și singura bază a tuturor drepturilor și a oricărei legi și dacă voința majorității populare ia în mod firesc ca obiect bunăstarea acestei majorități, atunci această bunăstare este dreptul și legea supremă. Și dacă o clasă, dacă o minoritate a oamenilor se bucură de fapt de o bunăstare materială mai mare decât majoritatea, atunci din acest punct de vedere este abuz și neadevăr. Aceasta este starea actuală a lucrurilor. Revoluția, care a instituit democrația în principiu, a produs până acum doar plutocrație. Poporul se guvernează numai de jure, de facto 2 și puterea supremă aparține unei părți nesemnificative a acesteia - burgheziei bogate, capitaliștilor. Deoarece plutocrația, prin natura sa, este în general accesibilă oricui, este regatul liberei concurențe, sau al concurenței. Dar această libertate și egalitate apar pentru majoritate doar ca o posibilitate abstractă. Existența proprietății ereditare și concentrarea ei în câteva mâini face din burghezie o clasă privilegiată separată, iar marea majoritate a poporului muncitor, lipsit de orice proprietate, cu toată libertatea și egalitatea lor abstractă, se transformă în realitate într-o clasă aservită de proletari, în care egalitatea este egalitatea sărăciei, iar libertatea de a dispărea de foarte multe ori ca libertatea de a diferi de foamete. Dar existența unui proletariat permanent, care este o trăsătură caracteristică civilizației moderne occidentale, este tocmai acolo unde este lipsită de orice justificare. Căci dacă vechea ordine s-a bazat pe anumite principii absolute, atunci plutocrația modernă se poate referi în favoarea ei doar la forța de fapt, la condițiile istorice. Dar aceste condiții se schimbă; Sclavia antică s-a bazat și pe condiții istorice, care nu au împiedicat-o să dispară. Dacă vorbim de dreptate, nu este corect ca bogăția să aparțină celor care o produc, adică muncitorilor? Desigur, capitalul, adică rezultatul muncii anterioare, este la fel de necesar pentru producerea bogăției ca și munca reală, dar nimeni nu a dovedit vreodată necesitatea separării lor exclusive, adică că unii oameni ar trebui să fie doar capitaliști, iar alții doar muncitori. Astfel, dorința socialismului de egalitate a bunăstării materiale, dorința de a transfera această bunăstare materială din mâinile minorității în mâinile majorității populare, este complet firească și legitimă din punctul de vedere al acelor principii care au fost proclamate de Revoluția Franceză și au stat la baza întregii civilizații moderne. Socialismul apare ca o forță care este justificată istoric și căreia îi aparține, fără îndoială, viitorul apropiat în Occident. Dar nu vrea să fie doar o forță istorică, să aibă doar o justificare condiționată, el vrea să fie cea mai înaltă forță morală, are pretenția de a pune în aplicare adevărul necondiționat în domeniul relațiilor sociale. Dar aici socialismul inevitabil, fatal intră în conflict cu el însuși, iar inconsecvența lui devine evidentă. El vrea să realizeze adevărul în societate – în ce constă acest adevăr? Din nou, în uniformitatea bunăstării materiale. Unul din două lucruri: fie bunăstarea materială este un scop în sine - în acest caz, întrucât dorința de bunăstare materială este doar un fapt natural al naturii umane, atunci afirmarea acestei dorințe ca principiu nu poate avea nicio semnificație morală. Socialismul, la prima sa apariție, a proclamat restabilirea drepturilor materiei; materia are într-adevăr propriile sale drepturi, iar dorința de a realiza aceste drepturi este foarte firească, dar aceasta este doar una dintre aspirațiile naturale ale omului și, desigur, nu cea mai bună: sensul adevărului necondiționat evident nu poate fi aici. A proclama restabilirea drepturilor materiei ca principiu moral este același lucru cu proclamarea restabilirii drepturilor egoismului, așa cum a făcut un fondator al unei secte socio-religioase din America, care a înlocuit cele zece porunci mozaice cu propriile sale douăsprezece, dintre care primul spune: „Iubește-te pe tine însuți” - o cerință complet legală, dar, în orice caz, inutilă. Or bunăstarea materială în sine nu este scopul socialismului, ci scopul este doar dreptatea în distribuirea acestei bogății. Dreptatea, în sens moral, este o anumită auto-restricționare a pretențiilor cuiva în favoarea drepturilor altora; dreptatea, prin urmare, este un anumit sacrificiu, lepădare de sine și cu cât mai multă sacrificiu de sine, cu atât mai multă negație de sine, cu atât mai bine în sens moral. În acest caz, din punct de vedere moral, este imposibil să se acorde vreo semnificație morală din partea clasei muncitoare cererii pentru o distribuție egală a bunăstării materiale, deoarece aici justiția - dacă există dreptate aici - este pentru această clasă identică cu beneficiile ei - cererea este deci interesată și, prin urmare, nu poate avea semnificație morală. Socialismul pretinde uneori că pune în aplicare morala creștină. Cu această ocazie, cineva a făcut o glumă binecunoscută că între creștinism și socialism în această privință există doar această mică diferență pe care creștinismul cere să o dai pe a ta, iar socialismul cere să iei pe a altcuiva. Dar chiar dacă presupunem că cererea de egalitate economică din partea clasei fără proprietate este o cerere numai pentru propria sa, care îi aparține de drept, atunci nici în acest caz această cerere nu poate avea o semnificație morală în sens pozitiv, deoarece a lua ceea ce este al tău este doar un drept, și nu un merit. În revendicările sale, chiar dacă le recunoaștem drept echitabile, clasa muncitoare are evident un punct de vedere legal și nu moral. Dar dacă socialismul nu poate avea semnificație morală ca aspirație interesată a clasei lipsite de proprietate, atunci acest lucru, desigur, nu-l împiedică să prezinte caracterul moral ca o cerere de adevăr social, indiferent de cei care fac această cerere. Și într-adevăr, socialismul, în orice caz, are dreptate în a se răzvrăti împotriva neadevărurilor sociale existente - dar unde este rădăcina acestui neadevăr? Este evident că sistemul social se bazează pe egoismul indivizilor, de unde provin competiția, lupta lor, vrăjmășia și tot răul social. Dacă rădăcina neadevărului social este egoismul, atunci adevărul social trebuie să se bazeze pe opusul, adică pe principiul tăgăduirii de sine sau al iubirii. Pentru a realiza adevărul, fiecare persoană care alcătuiește societatea trebuie să pună o limită autoafirmării sale exclusive, să ia punctul de vedere al tăgăduirii de sine, să renunțe la voința sa exclusivă, să o sacrifice. Dar în favoarea cui? Pentru cine, din punct de vedere moral, ar trebui să-și sacrifice voința? Este în favoarea altor indivizi, fiecare dintre ei sprijinind egoismul, autoafirmarea sau în favoarea tuturor împreună? Dar, în primul rând, este imposibil să-ți sacrifici voința, autoafirmarea în folosul tuturor, pentru că fiecare, ca colecție de indivizi, nu constituie și nu poate constitui scopul real al activității umane, nu sunt dați ca obiect real real, care este întotdeauna doar unii, și nu toți; în al doilea rând, un astfel de sacrificiu de sine ar fi nedrept, pentru că, negând egoismul în sine, ar fi nedrept să-l afirmăm în alții, să susținem egoismul altora. Deci, realizarea adevărului sau a principiului moral este posibilă numai în raport cu ceea ce, prin însăși natura sa, este adevăr. Limita morală a egoismului la o persoană dată poate să nu fie egoismul altora, nu voința lor autoafirmatoare, ci doar ceea ce în sine nu poate fi exclusiv și egoist, care în sine, prin natura sa, este adevăr. Numai atunci voința tuturor poate fi o lege morală pentru mine, când toți înșiși își dau seama de adevăr, ei înșiși participă la principiul moral necondiționat. În consecință, iubirea și sacrificiul de sine în relația cu oamenii sunt posibile doar atunci când în ei se realizează un principiu necondiționat care stă deasupra oamenilor, în raport cu care toți reprezintă în mod egal neadevărul și toți trebuie să renunțe în mod egal la acest neadevăr. Altfel, dacă un astfel de principiu moral necondiționat nu este recunoscut, dacă ceilalți apar toți doar ca ființe condiționate reprezentând o anumită forță naturală, atunci supunerea față de ei va fi doar violență din partea lor. Orice putere care nu reprezintă principiul necondiționat al adevărului, toată această putere este violență, iar supunerea față de ea nu poate fi decât forțată 3. Subordonarea liberă a fiecăruia față de toată lumea, evident, este posibilă numai atunci când toate acestea sunt ele însele subordonate unui principiu moral necondiționat, în raport cu care sunt egale între ele, la fel cum toate cantitățile finite sunt egale în raport cu infinitul. Prin natura, oamenii sunt inegali unii cu alții, deoarece au puncte forte inegale, dar ca urmare a inegalității punctelor forte, ei se găsesc în mod necesar în supunere forțată unul față de celălalt, prin urmare, prin natura lor, nu sunt liberi; în cele din urmă, prin natura lor, oamenii sunt străini și ostili unul față de celălalt; umanitatea naturală nu reprezintă în niciun caz fraternitatea. Dacă, așadar, realizarea adevărului este imposibilă pe baza unor condiții naturale date - în împărăția naturii, atunci este posibilă numai în împărăția harului, adică pe baza principiului moral ca necondiționat sau divin. Astfel, socialismul, cu cererea sa de adevăr social și cu imposibilitatea realizării lui pe baze naturale finite, duce în mod logic la recunoașterea necesității unui principiu necondiționat în viață, adică la recunoașterea religiei. În domeniul cunoașterii, pozitivismul duce la aceeași concluzie. Împotriva teologiei tradiționale, așa-zisul iluminism din secolul al XVIII-lea a proclamat drepturile rațiunii umane. Dar rațiunea este doar un mijloc, un instrument sau un mediu de cunoaștere, și nu conținutul ei. Rațiunea dă forma ideală, dar conținutul rațiunii sau cunoașterii raționale este realitatea și, mai mult, întrucât realitatea supranaturală, metafizică este respinsă de iluminarea rațională, rămâne doar realitatea condiționată a acestor fenomene naturale. Adevărul este un fapt dat, ceva care se întâmplă sau se întâmplă. Acesta este principiul general al pozitivismului. Nu se poate să nu vedem în ea o dorință legitimă de a realiza adevărul, de a-l realiza în limitele extreme ale realității, de a-l arăta ca un fapt vizibil, tactil; la fel ca în socialism, nu se poate nega dorința legitimă de a realiza principiul moral, de a-l duce în limitele extreme ale vieții, în sfera relațiilor economice materiale. Dar la fel ca pentru ca adevărul să fie realizat de om în sfera inferioară a vieții, el trebuie mai întâi să existe de la sine independent de om, la fel și adevărul, înainte de a deveni un fapt pentru om, trebuie să aibă propria sa realitate independentă. De fapt, ca voință dată separată, ea nu reprezintă în sine niciun bine, vreun adevăr, ci devine neprihănită numai printr-o relație normală sau acord cu voința generală - și universală nu în sensul unei uniri mecanice a voinței multora sau a tuturor, ci în sensul unei voințe prin natura sa care este universală, adică voința Celui care este totul, voința lui Dumnezeu; în același mod, un fapt individual, un fenomen individual nu reprezintă, evident, adevărul în sine, în individualitatea sa, ci este recunoscut ca adevărat doar într-o relație normală, într-o legătură logică sau acord cu totul sau cu realitatea tuturor - și, în plus, totul, iarăși, nu în sens mecanic, nu în sensul totalității tuturor fenomenelor sau faptelor, nu poate exista, în primul rând, pentru o astfel de cunoaștere a totalității noastre, pentru o astfel de cunoaștere a numărului nostru. faptele sau fenomenele sunt inepuizabile și, prin urmare, nu pot reprezenta o anumită sumă și, în al doilea rând, dacă chiar dacă ar exista o astfel de totalitate, ea nu ar constitui totuși adevăr în sine, pentru că dacă fiecare fapt individual nu este adevăr, atunci, evident, din combinarea tuturor acestor fapte care nu sunt adevăr, adevărul nu se poate obține (la fel de multe zerouri nu vor produce o persoană neplăcută și nu vor face o persoană neplăcută); prin urmare, realitatea tuturor, realitatea universală sau totală, este realitatea Celui care este totul — realitatea lui Dumnezeu. Dar această realitate necondiționată este accesibilă în sine doar percepției directe, revelației interne, adică constituie subiectul cunoașterii religioase. Deci, atât socialismul, cât și pozitivismul, dacă principiile lor sunt dezvoltate în mod consecvent, duc la cerința unui principiu religios în viață și cunoaștere. Religia este reunirea omului și a lumii cu un început necondiționat și complet. Acest principiu, ca întreg sau principiu atotcuprinzător, nu exclude nimic și, prin urmare, adevărata reuniune cu el, adevărata religie nu poate exclude, sau suprima sau subjuga cu forța niciun element, orice forță vie din om și lumea lui. Reunificarea, sau religia, constă în aducerea tuturor elementelor existenței umane, a tuturor principiilor și forțelor particulare ale umanității în relația corectă cu principiul central necondiționat și prin el și în el la relația corectă și consecventă dintre ele. Întrucât principiul necondiționat, în esența sa, nu permite exclusivitatea și violența, această reunificare a aspectelor particulare ale vieții și a forțelor individuale cu întregul principiu și între ele trebuie să fie necondiționat liberă; în plus, toate aceste principii și forțe, fiecare în limitele sale, în limitele scopului sau ideii sale, au un drept egal la existență și dezvoltare. Dar, deoarece toți sunt uniți într-un întreg comun necondiționat, la care toți se raportează ca elemente diferite, dar la fel de necesare, ei reprezintă solidaritate sau fraternitate completă între ei. Astfel, din această parte, principiul religios apare ca singura implementare reală a libertății, egalității și fraternității. Am spus că după sensul ideii religioase, reunificarea ființelor individuale și a principiilor și forțelor private cu principiul necondiționat trebuie să fie liberă; aceasta înseamnă că aceste ființe individuale și aceste principii private trebuie, de la sine sau din propria lor voință, să ajungă la reunificare și la un acord necondiționat și trebuie să renunțe la exclusivitatea lor, la autoafirmarea sau egoismul lor. Calea spre mântuire, către realizarea adevăratei egalități, adevăratei libertăți și fraternitate, se află prin lepădarea de sine. Dar pentru autonegare este necesară autoafirmarea preliminară: pentru a renunța la voința exclusivă, trebuie mai întâi să o ai; Pentru ca anumite principii și forțe să se reunească liber cu principiul necondiționat, ele trebuie mai întâi să se despartă de acesta, trebuie să își mențină locul, să lupte pentru dominație exclusivă și semnificație necondiționată, pentru că doar experiența reală, o contradicție cunoscută, inconsistența fundamentală experimentată a acestei autoafirmări poate duce la o renunțare liberă la el și la o cerere conștientă și liberă de reunificare cu principiul necondiționat. Aceasta arată marele sens al dezvoltării occidentale negative, marele scop al civilizației occidentale. Ea reprezintă îndepărtarea completă și consecventă a forțelor naturale umane de principiul divin, autoafirmarea exclusivă a lor, dorința de a întemeia asupra lor înșiși edificiul culturii universale. Prin inconsecvența și eșecul fatal al acestei aspirații, are loc tăgăduirea de sine, iar tăgăduirea de sine duce la o reunificare liberă cu principiul divin. O întorsătură radicală, o mare criză în conștiința umanității occidentale a început deja. O expresie clară a acesteia este dezvoltarea și succesul concepțiilor pesimiste, conform cărora realitatea existentă este răul, înșelăciunea și suferința, iar sursa acestei realități și, în consecință, acest rău, înșelăciune și suferință se află în voința autoafirmată, în voința vieții și, prin urmare, mântuirea este în negația acestei voințe, în lepădarea de sine. Această viziune pesimistă, această întorsătură spre lepădare de sine este până acum doar în teorie, într-un sistem filosofic, dar se poate prevedea cu încredere că curând - tocmai când în Occident revoluția socială obține victoria și, obținând victoria, vede inutilitatea acestei victorii, își vede propria inconsecvență, imposibilitatea întemeierii unui sistem consecvent și corect al adevărului social. existența tranzitorie, când omenirea occidentală este convinsă de faptul, însăși realitatea istorică că autoafirmarea voinței, indiferent de modul în care se manifestă, este sursa răului și a suferinței - atunci pesimismul, o întoarcere către lepădarea de sine, va trece de la teorie la viață, atunci omenirea occidentală va fi gata să accepte principiul religios, revelația pozitivă a adevăratei religie. Dar, conform legii diviziunii muncii istorice, același tip cultural, același popor nu poate realiza două idei ale lumii, nu poate face două fapte istorice, iar dacă civilizația occidentală avea ca sarcină, scopul mondial, să realizeze o tranziție negativă de la trecutul religios la viitorul religios, atunci o altă forță istorică era destinată să inițieze acest viitor religios. Am spus că scopul dezvoltării occidentale, civilizația occidentală non-religioasă, este să servească drept o tranziție necesară pentru umanitate de la trecutul religios la viitorul religios. Ne putem face o idee despre caracterul general al acestui viitor dacă luăm în considerare de ce s-a vinovat trecutul religios, care a fost principalul său neadevăr, care a necesitat negare și o tranziție negativă la alte forme. Contextul religios despre care vorbesc pare a fi romano-catolicismul. Deși inconsecvența acestei forme a fost deja recunoscută, până la finalizarea trecerii de la ea la o formă nouă și mai bună și, în plus, și mai pozitivă și cuprinzătoare, catolicismul își va păstra atât forța condiționată, cât și dreptul său condiționat. Până când principiile de construcție pozitive ale viitorului nu se realizează în viața și conștiința umanității civilizate, trecutul pozitiv încă cântărește mult asupra prezentului negativ. Ea poate fi desființată, și va fi cu adevărat și în cele din urmă desființată, numai printr-un astfel de principiu care va da mai mult decât el, și nu printr-o negație goală și slabă. De aceea catolicismul încă stă în picioare și duce o luptă persistentă împotriva progresului mental și social - progres care nu va primi decât o forță fatală, irezistibilă asupra vechiului început, când va ajunge la concluzii pozitive, când va primi astfel de temelii pe care să se poată crea o lume nouă, nu numai mai liberă, ci și mai bogată în forțe spirituale. Dar cine ar îndrăzni să spună că Europa modernă este mai bogată în forțe spirituale decât chiar și Europa catolică și cavalerească a Evului Mediu? În prezent, vecinii noștri occidentali duc o așa-zisă luptă culturală împotriva catolicismului; în această luptă este imposibil ca o persoană imparțială să ia ambele părți. Dacă apărătorii culturii reproșează pe bună dreptate catolicismului că folosește violența împotriva dușmanilor creștinismului, ca și cum ar urma exemplul patronului său, apostolul Petru, care a scos sabia în apărarea lui Hristos în grădina Ghetsimani, dacă ei reproșează pe bună dreptate catolicismului că a căutat să creeze forme și obiecte exterioare pământești, ca și cum să creeze aceleași formule pentru a fi duhovnicești corturi materiale pentru Hristos, Moise și Ilie pe Muntele Tabor în timpul Schimbării la Față, atunci apărătorii catolicismului pot reproșa pe bună dreptate culturii moderne că, abandonând creștinismul și principiile religioase în favoarea căutării bunăstării materiale și a bogăției, a avut pentru sine un exemplu mai rău în celălalt apostol care L-a trădat pe Hristos pentru treizeci de arginți. Din motive foarte evidente, catolicismul este rareori tratat imparțial, nu numai din punct de vedere protestant și raționalist, ci și din punct de vedere ecleziastic pozitiv religios. Învinovățindu-l pe bună dreptate pentru dorința lui de „a impune greutatea putredă a armurii pământești asupra adevărului lui Dumnezeu” 4 , ei nu vor să vadă în el chiar acest adevăr al lui Dumnezeu, deși în îmbrăcăminte nepotrivită. Datorită condițiilor istorice, catolicismul a fost întotdeauna cel mai mare dușman al poporului nostru și al bisericii noastre, dar de aceea ar trebui să fim corecti cu el. Cuvintele poetului se aplică pe deplin Bisericii Romane: Și praful pământului stătea peste ea 5. De obicei, acest praf al pământului este luat pentru însăși esența, pentru ideea catolicismului; Între timp, de fapt, ideea generală a catolicismului este, în primul rând, adevărul că toate puterile și principiile lumești, toate forțele societății și ale individului trebuie să fie subordonate principiului religios, că împărăția lui Dumnezeu, reprezentată pe pământ de o societate spirituală - biserica, trebuie să aibă împărăția acestei lumi. Dacă Hristos a spus: „Împărăția Mea nu este din lumea aceasta”, atunci tocmai pentru că nu este din această lume, ci mai presus de lume, lumea trebuie să-i fie subordonată, pentru că Hristos a spus: „Am biruit lumea”. Dar de vreme ce și după această victorie s-a păstrat dualitatea lui Dumnezeu și Cezar, întrucât societatea laică nu s-a contopit cu cea spirituală, biserica nu a asimilat statul, rămâne deschisă problema relației corecte, adecvate, între cele două autorități. Din punct de vedere religios, la această întrebare este posibil un singur răspuns general: dacă biserica este cu adevărat împărăția lui Dumnezeu pe pământ, atunci toate celelalte forțe și autorități trebuie să-i fie subordonate, trebuie să fie instrumentele ei. Dacă biserica reprezintă principiul divin necondiționat, atunci orice altceva trebuie să fie condiționat, dependent, auxiliar. Evident, nu pot exista două principii la fel de independente, două principii supreme în viața unei persoane - nu poate servi doi stăpâni. Ei vorbesc despre o separare strictă, o distincție între sfera bisericească și cea civilă. Dar întrebarea este tocmai aceasta: poate sfera civilă, treburile lumești să fie complet independente, să aibă aceeași independență necondiționată care ar trebui să aparțină afacerilor divine - pot fi separate interesele civile externe ale unei persoane de interesele sale spirituale interne, fără a încălca prin aceasta vitalitatea ambelor? Nu este această separare a principiilor interne și externe tocmai lucrul care se numește moarte și decădere? Dacă viața temporară a unei persoane servește doar ca mijloc și tranziție la viața veșnică, atunci toate interesele și faptele acestei vieți temporare ar trebui să fie doar mijloace și instrumente pentru interesele și faptele spirituale eterne, ar trebui să fie într-un fel sau altul condiționat de viața veșnică și de Împărăția lui Dumnezeu și, din moment ce statul și societatea s-au recunoscut ca fiind creștine, un astfel de punct de vedere ar trebui să fie obligatoriu pentru ei. Împărăția lumii trebuie să fie subordonată împărăției lui Dumnezeu, forțele lumești ale societății și ale omului trebuie să fie subordonate puterii spirituale, dar ce fel de subordonare se înțelege aici și cum, prin ce mijloace și metode ar trebui realizată? Este evident că natura și metoda acestei subordonări trebuie să corespundă principiului divin necondiționat în numele căruia se cere supunerea. Și dacă în creștinism Dumnezeu este recunoscut ca iubire, rațiune și spirit liber, atunci sunt excluse orice violență și sclavie, toată credința oarbă și întunecată: subordonarea principiilor lumești principiului divin trebuie să fie liberă și realizată prin forța interioară a principiului subordonator. „În casa Tatălui Meu sunt multe locuințe”, spune Hristos. Totul are un loc în împărăția lui Dumnezeu, totul poate fi legat printr-o legătură armonioasă internă, nimic nu trebuie suprimat și distrus. Societatea spirituală – biserica – trebuie să subjugă societatea lumească, înălțându-o la sine, spiritualizând-o, făcând din elementul lumesc instrumentul său și prin trupul său, iar unitatea exterioară apare de la sine ca rezultat firesc. În catolicism, unitatea externă apare nu ca rezultat, ci ca bază și împreună ca scop. Dar pentru unitatea exterioară ca scop, există un singur mijloc - forța externă, iar catolicismul o asimilează și devine împreună cu alte forțe exterioare, adică lumești. Dar, afirmându-se ca o forță externă lumească, catolicismul justifică în mod evident autoafirmarea acelor alte forțe exterioare pe care încearcă să le supună și astfel însuși face imposibilă această subordonare. Ca principiu suprem - începutul generalului - catolicismul cere subordonarea particularului și individual, subordonarea personalității umane. Dar, devenind o forță exterioară, ea încetează să mai fie principiul cel mai înalt și își pierde dreptul de dominație asupra personalității umane (ca posedă forță interioară), dar dominația efectivă este doar violență și suprimare, provocând un protest necesar și just al individului, care este sensul și justificarea esențială a protestantismului. Începând cu protestantismul, civilizația occidentală a reprezentat eliberarea treptată a persoanei umane, a eului uman, de legătura istorică, bazată pe tradiție, care a conectat, dar în același timp a aservit oamenii în perioada medievală. Marele înțeles al procesului istoric început odată cu reforma religioasă este că a izolat personalitatea umană, a lăsat-o singură, astfel încât să se poată întoarce în mod conștient și liber la principiul divin, să intre într-o legătură complet conștientă și liberă cu acesta. O asemenea legătură ar fi imposibilă dacă principiul divin ar fi pur exterior omului, dacă nu ar fi înrădăcinat în personalitatea umană însăși; în acest caz, o persoană ar putea fi doar în subordonare involuntară, fatală, în raport cu principiul divin. O conexiune internă liberă între principiul divin necondiționat și personalitatea umană este posibilă numai pentru că această personalitate umană în sine are o semnificație necondiționată. Personalitatea umană se poate uni liber, din interior, cu principiul divin numai pentru că ea însăși este, într-un anumit sens, divină sau, mai precis, implicată în Divin. Personalitatea umană - și nu personalitatea umană în general, nu un concept abstract, ci o persoană reală, vie, fiecare persoană individuală - are o semnificație necondiționată, divină. – În această afirmație, creștinismul este de acord cu civilizația lumească modernă. Dar în ce constă această necondiționalitate, această divinitate a personalității umane? Necondiționarea, ca și alte concepte similare: infinit, absolutitate, are două semnificații: negativ și pozitiv. Necondiționarea negativă, care aparține, fără îndoială, personalității umane, constă în capacitatea de a transcende orice conținut limitat, limitat, în capacitatea de a nu stărui asupra lui, de a nu fi mulțumit de el, ci de a cere mai mult, în capacitatea, așa cum spune poetul, „de a căuta fericirea pentru care nu există nume și nici măsură”. Nefiind mulțumit de niciun conținut condiționat finit, o persoană se declară de fapt liberă de orice limitare internă, își declară necondiționalitatea negativă, care constituie garanția dezvoltării fără sfârșit. Dar nemulțumirea față de orice conținut finit, realitate parțială limitată, este prin urmare o cerință pentru realitate completă, o cerință pentru completitudinea conținutului. În posesia realității complete, a plinătății vieții, se află necondiționalitatea pozitivă. Fără el, sau cel puțin fără posibilitate, necondiționalitatea ei negativă nu are sens sau, mai bine spus, are sensul unei contradicții interne fără speranță. Conștiința modernă se află într-o asemenea contradicție. Civilizația occidentală a eliberat conștiința umană de toate restricțiile externe, a recunoscut necondiționalitatea negativă a personalității umane și a proclamat drepturile omului necondiționate. Dar, în același timp, respingând orice principiu care este necondiționat în sens pozitiv, adică posedă în realitate și deja prin natură plinătatea deplină a ființei, limitând viața și conștiința omului la cercul condiționalului și tranzitoriului, această civilizație a afirmat simultan atât o dorință nesfârșită, cât și imposibilitatea de a o satisface. Omul modern se recunoaște ca fiind liber în interior, se recunoaște ca fiind deasupra oricărui principiu extern independent de el, se afirmă ca centru al tuturor, și totuși, în realitate, el este doar un punct infinitezimal și de fuga pe circumferința lumii. Conștiința modernă recunoaște persoanei umane drepturi divine, dar nu îi conferă nici puteri divine, nici conținut divin, căci omul modern, atât în ​​viață, cât și în cunoaștere, nu permite decât o realitate condiționată limitată, realitatea faptelor și fenomenelor private, iar din acest punct de vedere, omul însuși este doar unul dintre aceste fapte private. Deci, pe de o parte, o persoană este o ființă cu semnificație necondiționată, cu drepturi și cerințe necondiționate, iar aceeași persoană este doar un fenomen limitat și tranzitoriu, un fapt printre multe alte fapte, limitat de ele din toate părțile și dependent de ele - și nu doar o persoană individuală, ci întreaga umanitate. Din punct de vedere ateist, nu doar o persoană individuală apare și dispare, ca toate celelalte fapte și fenomene ale naturii, ci întreaga umanitate, care a apărut pe glob ca urmare a condițiilor naturale exterioare, poate, din cauza schimbărilor în aceleași condiții naturale, să dispară fără urmă de pe acest glob sau odată cu el. Omul este totul pentru sine și totuși însăși existența lui este condiționată și permanent problematică. Dacă această contradicție ar fi pur teoretică, legată de vreo întrebare și subiect abstract, atunci nu ar fi atât de fatală și tragică, atunci ar putea fi lăsată în pace și o persoană s-ar putea îndepărta de ea în viață, în interese vii. Dar când contradicția se află chiar în centrul conștiinței umane, când atinge sinele uman însuși și se răspândește la toate forțele sale vii, atunci nu există unde scăpa, nu există unde scăpa de ea. Trebuie să acceptăm unul dintre termenii dilemei: fie o persoană are într-adevăr acel sens necondiționat, acele drepturi necondiționate pe care și le oferă în conștiința sa subiectivă interioară – în acest caz trebuie să aibă și posibilitatea de a realiza acest sens, aceste drepturi; sau, dacă o persoană este doar un fapt, doar un fenomen condiționat și limitat, care există astăzi, dar mâine poate să nu existe și, în câteva decenii probabil, nu va exista, în acest caz, să fie doar un fapt: un fapt în sine nu este nici adevărat, nici fals, nici bine, nici rău - este doar firesc, este doar necesar. Deci, lăsați o persoană să nu se străduiască pentru adevăr și bunătate, toate acestea sunt doar concepte condiționate, în esență, cuvinte goale. Dacă o persoană este doar un fapt, dacă este inevitabil limitată de mecanismul realității externe, chiar dacă nu caută nimic mai mult decât această realitate naturală, lăsați-l să mănânce, să bea și să se distreze, iar dacă nu este distracție, atunci poate, poate, să pună capăt existenței sale reale. Dar o persoană nu vrea să fie doar un fapt, doar un fenomen, iar această reticență deja sugerează că într-adevăr nu este doar un fapt, nu doar un fenomen, ci ceva mai mult. Căci ce este un fapt care nu vrea să fie un fapt? un fenomen care nu vrea să fie un fenomen? Aceasta, desigur, nu dovedește nimic, decât că acceptând primul termen al dilemei, luând hotărâtor și consecvent de partea viziunii mecanice asupra lumii, nu evităm contradicția, ci doar o facem mai ascuțită. Dar întrebarea este: pe ce se bazează această viziune mecanică asupra lumii, conform căreia omul este doar unul dintre fenomenele naturii, o roată neînsemnată în mecanismul lumii? Pentru a accepta o astfel de concepție, care dă o lovitură de moarte tuturor aspirațiilor esențiale ale unei persoane și face viața imposibilă oricui ar fi pe deplin și consecvent impregnat de această viziune, pentru a o accepta, trebuie, evident, să aibă baze foarte solide. Dacă acest punct de vedere contrazice voința și sentimentul uman, atunci trebuie să fie cel puțin absolut necesar pentru rațiune și trebuie să aibă adevăr teoretic necondiționat. Și asta este într-adevăr ceea ce pretinde. Dar această pretenție la adevărul necondiționat dintr-o perspectivă care recunoaște doar condiționalul și relativul este deja ciudată. Aceasta este o nouă contradicție; dar să presupunem și asta, să presupunem că viziunea mecanică asupra lumii poate fi necondiționat adevărată – unde este baza pe care ar trebui să o recunoaștem cu adevărat ca atare? După cum a notat Leibniz cu mult timp în urmă, fiecare doctrină este adevărată în ceea ce afirmă și falsă în ceea ce neagă sau exclude. La fel, în ceea ce privește viziunea mecanică asupra lumii sau materialismul (folosesc cei doi termeni aici indiferent, deoarece mă refer doar la sensul în care ei coincid), trebuie să admitem că afirmațiile sale generale de bază sunt complet adevărate. Ele se rezumă la două lucruri principale: 1) tot ceea ce există constă din forță și materie, - și 2) tot ce se întâmplă se întâmplă cu necesitate, sau conform legilor imuabile. Aceste prevederi în generalitatea lor nu exclud nimic și pot fi recunoscute din punct de vedere al spiritismului. Într-adevăr, totul constă din materie și forță, dar acestea sunt concepte foarte generale. Vorbim de forțe fizice, vorbim de forțe spirituale. Ambele pot fi în egală măsură forțe reale. Recunoscând în continuare, împreună cu materialismul, că forțele nu pot exista singure, ci aparțin în mod necesar unor unități reale cunoscute, sau atomilor, reprezentând subiecții acestor forțe, putem, împreună cu Democrit, să înțelegem subiectul forțelor spirituale - sufletul uman - ca o astfel de unitate reală, ca un tip special, superior de atom sau monada, care posedă, ca toți atomii, eternitatea. Dacă poziția generală de mai sus nu oferă niciun motiv pentru a nega independența forțelor spirituale, care sunt la fel de valide ca și forțele fizice, și dacă, de fapt, mințile mai filozofice, mai logice dintre reprezentanții viziunii mecanice nu neagă realitatea forțelor spirituale și independența lor - reducerea forțelor spirituale la cele fizice, afirmația că sufletul, secretul gândului este secretul bilei. ficat, aparține doar reprezentanților răi ai viziunii mecanice asupra lumii, oamenilor de știință răi și filozofilor răi - dacă, spun eu, din acest punct de vedere general nu există niciun motiv pentru a nega existența și independența forțelor spirituale cunoscute de noi, atunci în același mod nu există nicio bază din acest punct de vedere pentru a nega existența și realitatea deplină a altor forțe necunoscute, într-un număr infinit de forțe secrete, într-o stare necunoscută. În același mod, recunoscând că tot ceea ce se întâmplă se întâmplă cu necesitate, trebuie să facem distincție între diferitele tipuri de necesitate. O piatră necesară cade la pământ; mingea trebuie să lovească o altă minge și să o pună în mișcare; este, de asemenea, necesar ca soarele, cu razele sale, să provoace viață în plantă - un proces necesar, dar însăși metodele acestei influențe necesare sunt deja diferite. O anumită idee din mintea animalului provoacă în mod necesar cutare sau cutare mișcare; o idee neapărat înaltă care a pătruns în sufletul unei persoane îl cheamă la fapte înalte: în toate aceste cazuri există o necesitate, dar un alt fel de necesitate. Conceptul de necesitate în sens larg – și nu există niciun motiv să îl înțelegem în sens restrâns – acest concept de necesitate nu exclude deloc libertatea. Libertatea este doar un tip de necesitate. Când libertatea este pusă în contrast cu necesitatea, această opoziție echivalează de obicei cu un contrast între necesitatea internă și cea externă. Pentru Dumnezeu, de exemplu, este necesar să iubești pe toți și să realizezi în creație ideea eternă a binelui. Dumnezeu nu poate fi în dușmănie, nu poate exista ură în Dumnezeu: dragostea, rațiunea, libertatea sunt necesare lui Dumnezeu. Trebuie să spunem că libertatea este necesară pentru Dumnezeu - asta arată deja că libertatea nu poate fi un concept necondiționat care exclude în mod logic conceptul de necesitate. Totul se face după legi imuabile, dar în diferite sfere ale existenței, evident, trebuie să domine legi eterogene (sau, mai precis, aplicații diferite ale aceleiași legi) și din această eterogenitate decurg în mod firesc relațiile diferite ale acestor legi particulare, astfel încât legile de ordin inferior pot apărea ca subordonate legilor unei ordini superioare, doar admitând diferența între forțe superioare. relația dintre ele, să admită existența unor forțe mai înalte și mai puternice, capabile să-i subjugă pe ceilalți. Astfel, principiile de bază ale materialismului, fără îndoială adevărate, în generalitatea și incertitudinea lor nu exclud nimic și lasă deschise toate întrebările. Materialismul este o viziune certă numai în latura sa negativă, exclusivă, în recunoașterea faptului că nu există alte forțe decât cele fizice, nicio altă materie decât cea cu care se ocupă fizica și chimia experimentală, că nu există alte legi în natură, cu excepția legilor mecanice care guvernează mișcarea materiei (și, poate, alte legi la fel de mecanice ale asocierii ideilor în conștiința umană). Dacă în experiență se întâlnește ceva care nu este de natură mecanică (de exemplu, viața, creativitatea), atunci aceasta este doar o iluzie: în esență, totul este un mecanism și totul trebuie redus la relații mecanice. Pe ce se bazează această negare și această cerere? Nu despre știință, desigur, deoarece știința, în timp ce studiază fenomenele date experimental și mecanismul relațiilor lor externe, nu pune deloc întrebări necondiționate despre esența lucrurilor. Fără îndoială, în tot ceea ce există trebuie să existe o latură mecanică, supusă științei exacte, dar a recunoaște realitatea acestei laturi ar fi, evident, cel mai mare arbitrar. Dacă acolo unde se termină mecanismul, se termină știința exactă, atunci rezultă că sfârșitul științei exacte este sfârșitul tuturor sau chiar al tuturor cunoștințelor? Evident, acesta este genul de salt logic pe care doar o minte complet obsedată de o idee preconcepută îl poate face. – Știința se ocupă de substanțe și forțe, dar ceea ce sunt substanțele și forțele în esență nu face parte din sarcina sa și, dacă un om de știință aude de la un metafizic că materia este în esență o idee, iar forța este în esență voință, atunci el, ca om de știință, nu poate spune nimic pro sau împotriva acestei afirmații. – Dar dacă, așa cum este fără îndoială, principiul negativ al materialismului nu este rezultatul științei exacte (care nu se ocupă deloc de principii universale și necondiționate), atunci aceasta este doar o poziție filozofică. Dar în domeniul speculației filozofice (după cum știe oricine care este familiarizat cu acest domeniu), nu numai că nu există niciun motiv pentru a nega existența forțelor spirituale ca fiind independente de forțele fizice, dar există temeiuri filozofice solide pentru a afirma că forțele fizice însele pot fi reduse la cele spirituale. Ar fi nepotrivit să se dovedească aici această poziție, dar în orice caz nu există nicio îndoială că în filosofie învățăturile întregi, s-ar putea spune chiar că mai mult de jumătate din învățăturile filosofice, recunosc această reductibilitate a forțelor fizice la forțe spirituale, astfel încât materialismul, în orice caz, este doar una dintre opiniile filozofice. Dar dacă materialismul ca teorie este doar una dintre opiniile filozofice și, prin urmare, recunoașterea adevărului necondiționat al acestei opinii este doar o credință arbitrară, care este forța practică fără îndoială a materialismului? Dacă această forță nu are o bază pozitivă, atunci trebuie să aibă o bază negativă: se bazează pe neputința principiului spiritual opus, așa cum puterea oricărei minciuni constă în neputința adevărului și puterea răului în neputința binelui. Neputința adevărului stă, desigur, nu în el însuși, ci în noi, în inconsecvența noastră: prin faptul că nu urmărim adevărul până la capăt, îl limităm, iar limita adevărului este spațiul pentru minciuni. Întrucât adevărul nu se poate contrazice pe sine, consistența completă îi dă inevitabil triumful, la fel cum această consistență este dăunătoare unei minciuni care este întreținută doar de contradicție internă. Începutul adevărului este convingerea că personalitatea umană nu este doar negativ necondiționată (ceea ce este un fapt), adică că nu vrea și nu poate fi mulțumită cu niciun conținut limitat condiționat, ci că personalitatea umană poate atinge și necondiționalitate pozitivă, adică poate poseda conținut complet, plinătatea ființei și că, prin urmare, acest conținut necondiționat, nu este o ființă reală, ci o fantezie reală. plin de putere realitatea. Astfel, aici credința în sine, credința în persoana umană este în același timp și credința în Dumnezeu, căci divinitatea aparține omului și lui Dumnezeu, cu deosebirea că îi aparține lui Dumnezeu în realitatea veșnică, iar de către om se realizează, doar se obține, într-o stare dată există doar posibilitate, numai aspirație. Sinele uman este necondiționat în posibilități și nesemnificativ în realitate. În această contradicție există răul și suferința, în aceasta este lipsa libertății, sclavia interioară a omului. Eliberarea din această sclavie nu poate consta decât în ​​atingerea acelui conținut necondiționat, a acelei plinătăți de ființă, care se afirmă prin străduința nesfârșită a eului uman. „Cunoaște adevărul și adevărul te va elibera.” Înainte ca o persoană să poată atinge acest conținut necondiționat în viață, trebuie să-l atingă în conștiință; înainte de a o recunoaște ca pe o realitate în afara lui, trebuie să o recunoască ca pe o idee în sine. O convingere pozitivă într-o idee este o convingere în implementarea ei, deoarece o idee irealizabilă este o fantomă și o înșelăciune, iar dacă este nebun să nu crezi în Dumnezeu, atunci este și mai nebun să crezi în El la jumătatea drumului. Vechea formă tradițională de religie pornește de la credința în Dumnezeu, dar nu duce această credință până la capăt. Civilizația modernă nereligioasă pornește din credința în om, dar rămâne și inconsecventă - nu își duce credința până la capăt; Desfășurate în mod consecvent și realizate pe deplin, ambele credințe - credința în Dumnezeu și credința în om - converg în singurul adevăr complet și complet al lui Dumnezeu-bărbăție. Orice indicație a naturii necondiționate a vieții umane și a personalității umane ca purtătoare de conținut necondiționat - orice astfel de indicație întâmpină de obicei obiecții de natură cea mai elementară, care sunt eliminate prin considerații la fel de elementare, simple. Ei se întreabă: ce conținut necondiționat poate avea viața când este un proces natural necesar, condiționat din toate părțile, dependent material, complet relativ? Fără îndoială, viața este un proces natural, determinat din punct de vedere material, supus legilor necesității fizice. Dar ce rezultă din asta? Când o persoană vorbește, vorbirea sa este un proces mecanic determinat de structura corporală a organelor vocale, care prin mișcarea lor vibrează aerul, în timp ce mișcarea ondulatorie a aerului produce în ascultător - prin alte procese mecanice în organele sale auditive - o senzație de sunet; - dar de aici rezultă că vorbirea umană este doar un proces mecanic, că nu are un conținut special complet independent și nu are nimic în comun cu procesul mecanic al vorbirii? Și nu numai că acest conținut este independent de procesul mecanic, ci, dimpotrivă, acest proces depinde de conținut, este determinat de acesta, deoarece atunci când vorbesc, mișcările organelor mele vocale sunt direcționate într-un fel sau altul în funcție de ce sunete trebuie să folosesc pentru a exprima această idee specifică, acest conținut. La fel, când vedem actori jucând pe scenă, nu există nicio îndoială că jocul lor este un proces mecanic, determinat material, toate gesturile și expresiile feței lor nu sunt altceva decât mișcări fizice - anumite contracții musculare, toate cuvintele lor sunt vibrații sonore care decurg din mișcarea mecanică a organelor vocale - și, totuși, toate acestea nu împiedică dramatismul pe care o înfățișează, să aibă un proces mecanic, mai mult decât un conținut propriu, mai mult decât mecanic. astfel din condițiile mecanice ale acelor mișcări care sunt produse de actori pentru exprimarea exterioară a acestui conținut și care, dimpotrivă, sunt ele însele determinate de acest conținut; și dacă este de la sine înțeles că fără mecanismul nervilor și mușchilor motorii și fără aparatul vocal, actorii nu ar putea înfățișa material nicio dramă, este la fel de sigur că toate aceste organe materiale, capabile de toate mișcările, nu ar putea produce prin ele însele nicio piesă, dacă independent de ele nu ar fi fost deja date conținutul poetic al dramei și intenția de a o prezenta pe scenă. Dar aici pot auzi deja afirmația actuală a materialismului, că nu numai cuvintele și mișcările corpului nostru, ci și toate gândurile noastre, prin urmare, acele gânduri care alcătuiesc această dramă, sunt doar procese mecanice, și anume mișcările particulelor din creier. Iată o privire foarte simplă! Nu e prea simplu? Ca să nu mai vorbim de faptul că aici este presupus adevărul principiului materialist, care însă, în orice caz, este doar o opinie controversată, deci a ne referi la el ca bază este o eroare logică, numită petitio principii 6 - ca să nu mai vorbim de acest lucru, și chiar luând un punct de vedere materialist general (adică presupunând că gândirea nu poate exista fără creier), este ușor să vedem acum și nu doar o rearanjare a întrebării. soluție la aceasta într-un sens materialist. De fapt, dacă în cuvintele și gesturile noastre trebuie să le distingem conținutul, adică ceea ce este exprimat prin ele, de mecanismul lor, adică de instrumentele materiale și metodele acestei expresii, atunci exact aceeași distincție este necesară în ceea ce privește gândurile noastre, pentru care particulele creierului vibrant reprezintă același mecanism ca și organele vocale pentru vorbirea noastră (care este doar un aparat de gândire tradus în aparatul creierului vocal). Astfel, deși admitem legătura materială necesară între gândire și creier, admitând că mișcările particulelor cerebrale sunt cauza materială (causa materialis) a gândirii, nu eliminăm în niciun caz diferența formală evidentă și chiar incomensurabilitate dintre mecanismul extern al mișcărilor creierului și propriul conținut al gândirii, care se realizează prin acest mecanism. Să luăm un exemplu simplu. Să presupunem că acum te gândești la Biserica Sf. Sofia din Constantinopol. O imagine a acestui biserică este prezentată minții tale, iar dacă această idee este cauzată de unele mișcări ale particulelor cerebrale, atunci în ideea însăși, aceste mișcări nu sunt prezente - în ea este dată doar figura imaginară a Bisericii Sf. Sofia și nimic mai mult; de aici este clar că dependența materială a acestei idei de mișcările parțiale necunoscute ale creierului nu afectează câtuși de puțin conținutul formal al acestei idei, întrucât imaginea Bisericii Sf. Sofia și mișcarea particulelor cerebrale sunt obiecte complet eterogene și incomensurabile între ele. Dacă, în timp ce aveți ideea menționată mai sus, un observator din afară ar avea ocazia să vadă tot ce se întâmplă în creierul nostru (cum ar fi cum este descris în basmul lui Bulwer „O poveste ciudată”), ce ar vedea el? El ar vedea structura creierului, vibrațiile celor mai mici particule ale creierului, ar vedea, poate, fenomene luminoase care decurg din electricitatea nervoasă („flacări roșii și albastre”, așa cum este descris în acest basm), dar toate acestea ar fi complet diferite de imaginea pe care ți-o imaginezi în acel moment și s-ar putea să nu știi nimic despre mișcările creierului și curenții electrici, în timp ce le vezi doar un observator din afară; din care rezultă direct că nu poate exista identitate formală între unul şi celălalt. Nu am nici ocazia, nici nevoia să intru aici în considerarea chestiunii relației gândirii cu creierul - întrebare a cărei soluție depinde în principal de soluția chestiunii generale a esenței materiei; Am vrut doar să clarific prin exemplu adevărul neîndoielnic că mecanismul oricărui proces și conținutul ideal (mai precis, ideologic), realizat în el sub orice fel de relație, cu orice fel de legătură materială, reprezintă în orice caz ceva formal diferit și incomensurabil unul cu celălalt, drept urmare o concluzie directă de la proprietățile unuia la proprietățile celuilalt, de exemplu, o condiție de concluzie a procesului său mecanic la conținutul său mecanic. logic imposibil. Revenind la subiectul nostru, de îndată ce admitem că viața lumii și a umanității nu este un accident fără sens și scop (și nu există nici o bază teoretică, nici o posibilitate morală de a-l recunoaște ca un astfel de accident), ci reprezintă un proces definit, integral, atunci este necesar să recunoaștem conținutul desfășurat prin acest proces - conținut de care ar fi legate toate condițiile materiale ale procesului, întregul său mecanism de exprimare, ca mijloc de exprimare, ca și mijloc de exprimare. La fel ca în exemplul nostru anterior, natura actorilor, fizice și spirituale, toate abilitățile și puterile lor și mișcările care decurg din aceste forțe și abilități au semnificație doar ca modalități de exprimare exterioară a conținutului poetic care este dat în drama pe care o realizează, în același mod întreaga latură mecanică a vieții universale, întreaga totalitate a forțelor și mișcărilor naturale nu poate avea semnificație decât ca instrument material și independent al acestora ca și implementare materială și universală în sine însuși ca material și exterior. condiţii materiale, ceea ce este deci necondiţionat. Un astfel de conținut se numește în general o idee. Da, viața omului și a lumii este un proces natural; da, această viață este o schimbare de fenomene, un joc de forțe naturale; dar acest joc presupune jucători și ceea ce se joacă – presupune o personalitate necondiționată și un conținut, sau idee, necondiționat al vieții. Ar fi copilăresc să punem întrebarea și să discutăm despre ce este mai necesar pentru o viață cu adevărat plină: ideea sau condițiile materiale pentru implementarea ei. Este evident că ambele sunt la fel de necesare, la fel cum într-un produs aritmetic ambii producători sunt la fel de necesari, la fel cum pentru produsul lui 35 atât 7 cât și 5 sunt la fel de necesari. Trebuie remarcat că conținutul sau ideea diferă nu numai de natura externă, ci și de cea internă: nu numai forțele fizice externe trebuie să servească drept mijloc, instrument sau condiție materială pentru implementarea unui anumit conținut, ci în același mod forțele spirituale: voința, rațiunea și sentimentul - au semnificație doar ca modalități sau mijloace de realizare a unui anumit conținut și nu constituie ele însele acest conținut. De fapt, este evident că - odată ce sunt date aceste puteri: voință, rațiune și simțire - este evident că trebuie să existe un anumit obiect al dorinței, înțelegerii și simțirii - este evident că o persoană nu poate dori doar de dragul de a dori, să gândească de dragul gândirii sau să gândească pur și să simtă de dragul simțirii. Așa cum procesul mecanic al mișcărilor fizice este doar baza materială a conținutului ideal, tot așa și procesul mecanic al fenomenelor mentale, interconectate după legile psihologice, la fel de generale și necesare precum legile fizice, nu poate avea semnificație decât ca mod de exprimare sau de realizare a unui anumit conținut. O persoană trebuie să-și dorească ceva, să gândească ceva sau să se gândească la ceva, să simtă ceva și acesta este ceea ce constituie începutul, scopul și obiectul definitoriu al puterilor sale spirituale și al vieții sale spirituale și este exact ceea ce se cere, ceea ce este interesant, ceea ce dă sens. Datorită capacității de gândire conștientă, de reflecție, o persoană supune judecății și evaluării toate datele faptice ale vieții sale interne și externe: nu se poate opri la a dori doar pentru că vrea, să gândească pentru că este gândit, sau să simtă pentru că este simțit - cere ca obiectul voinței sale să aibă propria demnitate pentru a fi dorit sau, în limbajul școlar, pentru a fi obiectiv sau obiectiv; în același mod, el cere ca obiectul și conținutul gândirii sale să fie obiectiv adevărat și obiectul sentimentului său să fie obiectiv frumos, adică nu numai pentru el, ci pentru toată lumea în mod necondiționat. Să presupunem că fiecare persoană are propriul său rol special mic în viață, dar nu rezultă de aici că se poate mulțumi doar cu conținutul condiționat, relativ al vieții. În interpretarea unei drame, fiecare actor are și rolul său special, dar ar putea să îl interpreteze bine dacă nu ar cunoaște întregul conținut al dramei? Și așa cum ceea ce se cere unui actor nu este doar să joace, ci să joace bine, tot așa se cere omului și omenirii nu numai să trăiască, ci să trăiască bine. Ei spun: care este nevoie de o definire obiectivă a voinței, adică în definirea obiectului ei necondiționat - este suficient ca voința să fie bună. Dar cum este determinată calitatea bună a voinței, dacă nu prin corespondența ei cu ceea ce este recunoscut drept dezirabil în mod obiectiv sau recunoscut ca bun în sine? (Este clar pentru toată lumea că bunăvoința îndreptată către scopuri false nu poate produce decât rău. Inchizitorii medievali au avut voința bună de a apăra împărăția lui Dumnezeu pe pământ, dar, din moment ce aveau concepte proaste despre această împărăție a lui Dumnezeu, despre esența sau ideea ei obiectivă, ei nu puteau decât să aducă rău omenirii.) Același lucru care se spune despre obiectul voinței trebuie spus despre obiectul cunoașterii și obiectul simțirii, mai ales că aceste obiecte sunt indisolubil și strâns legate între ele sau, mai bine spus, sunt aspecte diferite ale unuia și aceluiași lucru. O distincție simplă, clară, s-ar putea spune, banală între bine și rău, adevărat și fals, frumos și urât, această distincție presupune deja recunoașterea unui principiu obiectiv și necondiționat în aceste trei sfere ale vieții spirituale. De fapt, cu această distincție, o persoană afirmă că în activitatea morală, și în cunoaștere, și în simțire, și în creativitatea artistică care emană din simțire, există ceva normal, iar acest ceva ar trebui să fie, pentru că este în sine bun, adevărat și frumos, cu alte cuvinte, că este bine necondiționat, adevăr și frumos. Deci, un început necondiționat este cerut de interesul mental, moral și estetic al unei persoane. Aceste trei interese în unitatea lor constituie un interes religios, căci atât voința, rațiunea, cât și sentimentul sunt forțele unui singur spirit, iar obiectele care le corespund nu sunt decât tipuri (idei) diferite ale unui singur principiu necondiționat, care în realitatea sa este subiectul propriu al religiei. Este absolut cert că realitatea principiului necondiționat, așa cum există în sine independent de noi, realitatea lui Dumnezeu (ca și realitatea general independentă a oricărei alte ființe decât noi înșine) nu poate fi dedusă din rațiunea pură, nu poate fi dovedită pur logic. Necesitatea unui principiu necondiționat pentru interesele cele mai înalte ale omului, necesitatea lui pentru voință și activitate morală, pentru rațiune și cunoaștere adevărată, pentru sentiment și creativitate - această necesitate nu face decât în ​​cel mai înalt grad posibil existența efectivă a principiului divin; încrederea deplină și necondiționată în ea poate fi dată doar prin credință: și aceasta se aplică, așa cum s-a notat, nu numai existenței unui principiu necondiționat, ci și existenței oricărui obiect și a întregii lumi exterioare în general. Căci din moment ce noi putem ști despre această lume numai din propriile noastre senzații, din ceea ce trăim, astfel încât întregul conținut al experienței noastre și al cunoștințelor noastre sunt propriile noastre stări și nimic mai mult, atunci orice afirmație de existență exterioară corespunzătoare acestor stări este, din punct de vedere logic, doar o concluzie mai mult sau mai puțin probabilă; iar dacă, totuși, suntem necondiționat și direct convinși de existența unor ființe exterioare (alți oameni, animale etc.), atunci această credință nu are un caracter logic (de vreme ce nu poate fi dovedită logic) și nu este, deci, altceva decât credință. Deși legea cauzalității ne conduce să recunoaștem existența exterioară ca fiind cauza senzațiilor și ideilor noastre, întrucât însăși această lege a cauzalității este forma propriei noastre minți, aplicarea acestei legi la realitatea exterioară poate avea doar un sens condiționat7 și, prin urmare, nu poate da o convingere necondiționată, de nezdruncinat în existența realității externe: toate dovezile acestei existențe nu sunt doar legea probabilității, deci, cauzalității și considerații reduse doar la legea de cauzalitate. ca dovadă a fiabilității – astfel de dovezi rămân doar credință. Că ceva există în afara noastră și independent de noi - nu putem ști asta, pentru că tot ceea ce știm (este real), adică tot ceea ce trăim, există în noi, și nu în afara noastră (precum senzațiile și gândurile noastre); ceea ce nu este în noi, ci în sine, se află astfel dincolo de limitele experienței noastre și, prin urmare, a cunoștințelor noastre actuale și poate fi astfel afirmat doar printr-un act al spiritului care interceptează limitele acestei realități a noastră, care se numește credință. Știm că 2 + 2 = 4, că focul arde - acestea sunt esența faptelor conștiinței noastre; dar existența a ceva dincolo de limitele conștiinței noastre (existența, de exemplu, a unui foc substanțial, adică a unei ființe sau a ființelor care produc efectul focului asupra noastră) evident nu poate fi dată chiar în această conștiință, nu poate fi faptul sau starea ei (aceasta ar fi o contradicție directă) și, prin urmare, poate fi afirmată doar printr-un act de credință, „invizibile”. Dar dacă existența realității exterioare este afirmată prin credință, atunci conținutul acestei realități (esența ei, essentia) este dat de experiență: ce este realitatea, credem și ce este, experimentăm și știm. Dacă nu am crede în existența realității exterioare, atunci tot ceea ce trăim și cunoaștem ar avea doar sens subiectiv, ar reprezenta doar datele vieții noastre mentale interioare. Dacă nu am crede în existența independentă a soarelui, atunci tot materialul experimental conținut în reprezentarea soarelui (și anume: senzația de lumină și căldură, imaginea discului solar, fenomenele sale periodice etc.), toate acestea ar fi pentru noi stări ale conștiinței noastre subiective, determinate mental - toate acestea ar fi o halucinație constantă și corectă, parte a unui vis continuu. Tot ceea ce știm din experiență despre soare, așa cum l-am experimentat de noi, ar garanta doar pentru realitatea noastră și nu în niciun fel pentru realitatea soarelui. Dar din moment ce credem în aceasta din urmă, întrucât suntem încrezători în ființa obiectivă a soarelui, atunci toate datele experimentale despre soare apar ca acțiunea acestei ființe obiective asupra noastră și primesc astfel realitatea obiectivă. Desigur, avem aceleași date experimentale despre lumea exterioară, fie că credem sau nu în realitatea ei, doar că în acest din urmă caz ​​aceste date nu au nicio semnificație obiectivă; întrucât aceleași bancnote reprezintă fie o simplă hârtie, fie o bogăție reală, în funcție de faptul că au sau nu credit. Datele experienței, atunci când se crede în existența obiectelor externe care le corespund, apar ca informații despre ceea ce există de fapt și, ca atare, formează baza cunoașterii obiective. Pentru a completa aceste cunoștințe, este necesar ca aceste informații individuale despre lucrurile existente să fie interconectate, astfel încât experiența să fie organizată într-un sistem integral, care este realizat prin gândirea rațională, care conferă materialului empiric o formă științifică. Tot ceea ce s-a spus cu privire la lumea exterioară se aplică pe deplin (pe aceleași temeiuri) principiului divin. Iar existența sa nu poate fi afirmată decât printr-un act de credință. Deși cele mai bune minți ale omenirii s-au angajat în așa-numitele dovezi ale existenței lui Dumnezeu, ele nu au avut succes; căci toate aceste dovezi, bazate în mod necesar pe ipoteze cunoscute, sunt de natură ipotetică și, prin urmare, nu pot oferi fiabilitate necondiționată. Atât existența lumii exterioare, cât și existența principiului divin pentru rațiune sunt doar probabilități sau adevăruri condiționate; ele pot fi afirmate necondiţionat numai prin credinţă. Conținutul principiului divin, ca și conținutul naturii exterioare, este dat de experiență. Că Dumnezeu există, noi credem și că El există, experimentăm și învățăm. Desigur, faptele experienței religioase interne fără credință în realitatea obiectului lor sunt doar fantezie și halucinații, dar aceleași fantezii și halucinații sunt fapte ale experienței exterioare, dacă nu crezi în propria realitate a obiectelor lor. În ambele cazuri, experiența oferă doar fapte mentale, fapte ale conștiinței, în timp ce sensul obiectiv al acestor fapte este determinat de actul creator de credință. Cu această credință, datele interne ale experienței religioase sunt cunoscute ca acțiunea principiului divin asupra noastră, ca revelația lui în noi și ea însăși apare, astfel, ca obiectul actual al conștiinței noastre. Dar datele experienței religioase, chiar și cu credința în sensul lor obiectiv, apar în sine doar ca informații separate despre obiectele divine, și nu ca cunoștințe complete despre ele. O astfel de cunoaștere este obținută prin organizarea experienței religioase într-un sistem integral, conectat logic. Astfel, pe lângă credința religioasă și experiența religioasă, este necesară și gândirea religioasă, al cărei rezultat este filosofia religiei. Se spune adesea: de ce să filosofăm despre lucrurile divine? Nu este suficient să crezi în ele și să le simți? Desigur, este suficient... în absența interesului mental pentru credincios și pentru sentiment. Este același lucru cu a spune: nu este suficient să crezi că soarele există și să te bucuri de lumina și căldura lui, de ce altfel există teorii fizice și astronomice ale soarelui și ale sistemului solar? Desigur, nu sunt necesare pentru cei care nu au niciun interes științific. Dar pe ce temei se face ca limitarea unora să fie lege pentru toți? – Dacă o persoană crede în obiectele divine și dacă în același timp are capacitatea și nevoia de a gândi, atunci trebuie neapărat să se gândească la obiectele credinței sale și, desigur, este de dorit să se gândească la ele corect și sistematic, adică ca gândirea sa să fie filosofia religiei. Mai mult decât atât: deoarece numai filosofia religiei, ca sistem coerent și sinteză completă a adevărurilor religioase, ne poate oferi cunoștințe adecvate (corespunzătoare) despre principiul divin ca necondiționat sau cuprinzător - pentru că în afara unei astfel de sinteze, datele religioase individuale apar doar ca părți disparate ale unui tot necunoscut - atunci filosofia religiei este la fel de necesară, dacă trebuie să creadă toți cei care gândesc și cei necredincioși. în care cred, atunci cei din urmă, desigur, trebuie să știe ce neagă (să nu mai vorbim de faptul că negarea în sine depinde în multe cazuri de ignoranță, iar acei credincioși fără motiv care vor să transforme adevărul religios într-o chestiune de credință oarbă și sentiment vag acţionează evident doar în favoarea negării). Totalitatea experienței religioase și a gândirii religioase constituie conținutul conștiinței religioase. Din punct de vedere obiectiv, acest conținut este revelația principiului divin ca obiect real al conștiinței religioase. Întrucât spiritul uman în general, și deci conștiința religioasă, nu este ceva terminat, gata făcut, ci ceva care apare și se desfășoară (îmbunătățit), ceva în proces, atunci revelarea principiului divin în această conștiință este în mod necesar treptat. Așa cum natura exterioară este dezvăluită doar treptat minții omului și omenirii, drept urmare trebuie să vorbim despre dezvoltarea experienței și a științei naturale, tot așa principiul divin este dezvăluit treptat conștiinței umane și trebuie să vorbim despre dezvoltarea experienței religioase și a gândirii religioase. Întrucât principiul divin este un obiect real al conștiinței religioase, adică acționând asupra acestei conștiințe și dezvăluind conținutul ei în ea, atunci dezvoltarea religioasă este un proces pozitiv și obiectiv, este o interacțiune reală între Dumnezeu și om - un proces divin-uman. Este clar că, datorită caracterului obiectiv și pozitiv al dezvoltării religioase, nici una dintre etapele acesteia, nici unul dintre momentele procesului religios nu poate fi în sine o minciună sau o amăgire. „Religie falsă” este o contradictio in adjecto 8. Procesul religios nu poate consta în înlocuirea minciunii pure cu adevărul pur, căci în acest caz acesta din urmă ar apărea dintr-o dată fără tranziție, fără progres - și, mai mult, s-ar pune întrebarea: de ce a avut loc această apariție bruscă a adevărului în acest moment și nu în oricare altul? - și dacă răspunsul ar fi că adevărul ar putea apărea numai după ce minciuna a fost epuizată, atunci aceasta ar însemna că punerea în aplicare a unei minciuni este necesară pentru realizarea adevărului, adică că o minciună ar trebui să fie, dar în acest caz nu mai este o minciună, întrucât înțelegem prin minciună (precum și prin rău și urâțenie) exact ceea ce nu ar trebui să fie. Din diferența dintre gradele de revelație religioasă nu rezultă în niciun fel că gradele inferioare nu sunt adevărate. Realitatea soarelui fizic este dezvăluită în diferite grade pentru orbi, pentru văzători, pentru cel înarmat cu un telescop și, în sfârșit, pentru astronomul învățat, care posedă toate mijloacele și abilitățile științifice. De aici rezultă că senzațiile de căldură solară, care constituie întreaga experiență a unui orb cu privire la soare, sunt mai puțin valide și adevărate decât experiența unui astronom văzător? Dar dacă un orb ar afirma că experiența lui este singura adevărată și că experiența unui văzător și cunoștințele unui astronom sunt erori, atunci numai în această afirmație, și nu în experiența cu care este legată, ar minți și ar apărea eroarea. La fel, în dezvoltarea religiei, minciunile și iluziile nu stau în conținutul vreunuia dintre gradele acestei dezvoltări, ci în afirmarea exclusivă a unuia dintre ele și în negarea de dragul și în numele tuturor celorlalți. Cu alte cuvinte, minciunile și iluziile apar într-o încercare neputincioasă de a întârzia și opri procesul religios. Mai mult, la fel cum experiența unui orb despre soare (senzația de căldură) nu este distrusă de experiența unui văzător, ci, dimpotrivă, este păstrată în el, intră în ea, dar în același timp este completată cu o nouă experiență (de senzații de lumină), făcând astfel parte dintr-o experiență mai completă, în timp ce înainte (pentru orbi) acesta a fost întregul lor conținut în dezvoltarea religioasă, în același mod pozitiv, în stadiul lor inferior. nu sunt abolite de cele superioare, ci doar își pierd semnificația în ansamblu, devenind parte dintr-o revelație mai deplină. Din cele spuse, este clar că cel mai înalt grad de dezvoltare religioasă, cea mai înaltă formă de revelație divină trebuie, în primul rând, să aibă cea mai mare libertate față de orice exclusivitate și unilateralitate, trebuie să reprezinte cea mai mare comunitate și, în al doilea rând, trebuie să aibă cea mai mare bogăție de conținut pozitiv, trebuie să reprezinte cea mai mare completitudine și integritate (concrete). Ambele condiții sunt combinate în conceptul de universalitate pozitivă (universalitate), care se opune direct universalității negative, formal logice, care constă în absența oricăror proprietăți definite, a oricăror particularități. Religia trebuie să fie universală și unită. Dar pentru aceasta, așa cum cred mulți oameni, nu este suficient să le luăm de la religiile reale toate trăsăturile lor distinctive, speciale, să le privam de individualitatea pozitivă și să reducem întreaga religie la un dat atât de simplu și indiferent, care ar trebui să fie cuprins în egală măsură în toate religiile reale și posibile, de exemplu, la recunoașterea lui Dumnezeu ca început necondiționat a tot ceea ce există fără alte definiții. O astfel de generalizare și unificare a religiilor, o asemenea reducere a acestora la un numitor, rezultă în mod evident într-un minim de conținut religios. Dar în acest caz, de ce să nu mergem mai departe și să reducem religia la un minim necondiționat, adică la zero? Și într-adevăr, această religie abstractă realizată prin negație logică – fie că se numește religie rațională, naturală, deism pur sau altceva – servește întotdeauna pentru mințile consistente doar ca trecere la ateismul perfect; doar minți superficiale, personaje slabe și nesincere se ocupă de el. Dacă, întrebat ce este soarele, cineva ar răspunde că soarele este un obiect exterior și ar vrea să limiteze toate cunoștințele noastre despre soare la această poziție, cine s-ar uita serios la o astfel de persoană? De ce îi privesc cu seriozitate pe cei care vor să ne limiteze cunoașterea principiului divin cu aceleași concepte generale și goale, precum: ființa supremă, mintea infinită, prima cauză etc. Fără îndoială, toate aceste definiții generale sunt adevărate, dar este la fel de imposibil să întemeiezi o religie pe ele, la fel cum este imposibil să întemeiezi astronomia pe poziția adevărată în care soarele este un obiect extern. Este evident că din punct de vedere religios scopul nu este un minim, ci un maxim de conținut pozitiv – cu cât forma religioasă este mai bogată, mai vie și mai concretă, cu atât este mai înaltă. O religie perfectă nu este una care este cuprinsă în mod egal în toată lumea (baza indiferentă a religiei), ci una care conține totul și îi posedă pe toată lumea (sinteză religioasă completă). O religie perfectă trebuie să fie liberă de toate limitările și exclusivitatea, dar nu pentru că este lipsită de orice particularitate și individualitate pozitivă - o astfel de libertate negativă este libertatea golului, libertatea unui cerșetor - ci pentru că conține toate particularitățile și, prin urmare, nu este atașată exclusiv de niciuna dintre ele, posedă toate și, prin urmare, este liberă de toate. Adevăratul concept de religie este în egală măsură opus fanatismului întunecat, care se agață de o anumită revelație, de o formă pozitivă și neagă pe toate celelalte, și raționalismului abstract, care rezolvă întreaga esență a religiei în ceața conceptelor vagi și îmbină toate formele religioase într-o singură comunitate goală, lipsită de putere și incoloră. Adevărul religios, venind dintr-o singură rădăcină, s-a dezvoltat în umanitate în ramuri numeroase și variate. A tăia toate aceste ramuri și a lăsa un trunchi gol, uscat și sterp, pe care nu costă nimic să-l arunci ca sacrificiu pentru ateismul complet - aceasta este sarcina purificării raționaliste a religiei. O sinteză religioasă pozitivă, o adevărată filozofie a religiei, trebuie să cuprindă întregul conținut al dezvoltării religioase, fără a exclude un singur element pozitiv, și să caute unitatea religiei în deplinătate, și nu în indiferență. Începând dezvoltarea logică a adevărului religios în conținutul său ideal (ideologic) (fără să atingem încă metoda reală a revelației sale, deoarece aceasta ar necesita diverse studii psihologice și epistemologice, care nu au loc aici), vom urma ordinea în care acest adevăr a fost dezvăluit istoric în omenire, întrucât ordinea istorică și logică în conținutul lor, adică în legătură internă (și doar în minte ne recunoaștem (și în mod evident, doar în minte) dezvoltare, nu prostii). Initial avem trei elemente principale: in primul rand natura, adica data, realitatea prezenta, materialul vietii si al constiintei; în al doilea rând, principiul divin ca scop și conținut căutat, revelat treptat, și, în al treilea rând, personalitatea umană ca subiect al vieții și al conștiinței, ca ceea ce trece de la dat la căutat și, percepând principiul divin, reunește natura cu ea, transformând-o din accidental în cuvenit. Însuși conceptul de revelație (și dezvoltarea religioasă, ca obiectiv, este în mod necesar revelație) presupune că ființa divină revelată este inițial ascunsă, adică nu dată ca atare; dar și aici trebuie, totuși, să existe pentru om, căci altfel revelația sa ulterioară ar fi cu totul de neînțeles: așadar, există și acționează, dar nu în propria sa hotărâre, nu în sine, ci în cealaltă a ei, adică în natură, care este posibilă și naturală, întrucât principiul divin, ca necondiționat și, prin urmare, atotcuprinzător (dar nu cuprinde mai puțin natura, cu atât mai mare, dar nu invers). Această primă etapă a dezvoltării religioase, în care principiul divin este ascuns în spatele lumii fenomenelor naturale și obiectul direct al conștiinței religioase sunt doar ființe și forțe auxiliare care acționează direct în natură și determină cel mai îndeaproape viața materială și destinul omului - această primă etapă principală este reprezentată de politeism în sensul larg al cuvântului, adică toate religiile mitologice sau așa-numitele naturii. Eu numesc această etapă revelație naturală sau directă. La următoarea, a doua etapă a dezvoltării religioase, principiul divin se dezvăluie în diferența și opoziția sa cu natura ca negație, sau nimic (absența) ființei naturale, libertate negativă față de ea; această etapă, remarcată prin caracterul ei esenţial pesimist şi ascetic, o numesc revelaţie negativă; tipul său cel mai pur pare să fie budismul. În sfârşit, la a treia etapă, principiul divin se dezvăluie în mod consecvent în propriul său conţinut, în ceea ce este în sine şi pentru sine (în timp ce mai înainte era revelat numai în ceea ce nu este, adică în celălalt al său, sau în simpla negaţie a celuilalt, deci, încă în raport cu el, şi nu în sine): această a treia etapă, pe care o numesc în general revelaţie pozitivă, prezintă ea însăşi mai multe consideraţii speciale care se disting în mod clar. Acum ne vom întoarce la prima religie, naturală. Deoarece aici principiul divin este recunoscut doar în creaturile și forțele lumii naturale, atunci natura însăși, ca atare, primește sens divin și este recunoscută ca ceva necondiționat, care există de sine. Acesta este sensul general al conștiinței naturaliste: nici aici o persoană nu este mulțumită de realitatea prezentă și aici el caută un alt necondiționat, dar el caută și se gândește să-l găsească în aceeași sferă a existenței materiale naturale și, prin urmare, cade sub puterea forțelor și principiilor care funcționează în natură, cade în sclavia „elementelor slabe și slabe ale lumii naturale”. Dar din moment ce personalitatea umană se deosebește de natură, o face obiectul ei și astfel se dovedește a fi nu numai o ființă naturală, ci ceva diferit și mai mare decât natura, atunci, în consecință, puterea principiilor naturale asupra personalității umane nu poate fi necondiționată - această putere le este dată de personalitatea umană însăși: natura ne domină în exterior doar pentru că și în măsura în care ne supunem interior; Ne supunem ei în interior, îi transferăm puterea asupra noastră doar pentru că credem că conține acel conținut necondiționat care ar putea da plinătate vieții și conștiinței noastre, ar putea răspunde aspirației noastre nesfârșite. De îndată ce noi, adică o persoană individuală, precum și întreaga umanitate, suntem convinși prin experiență că natura, ca mecanism extern și material al vieții, este ea însăși lipsită de conținut și, prin urmare, nu poate îndeplini cerințele noastre, atunci natura își pierde în mod necesar puterea asupra noastră, încetează să mai fie divină, suntem eliberați interior de ea și eliberarea interioară completă este urmată în mod necesar de eliberarea externă. Eliberarea interioară de natură în conștiința de sine a personalității pure a fost pentru prima dată exprimată clar în filosofia indiană. Acesta este ceea ce găsim, de exemplu, în Sanhya-Karika, o lucrare atribuită înțeleptului Kapila, fondatorul școlii de filozofie Sanhya și, după toate probabilitățile, cel mai apropiat predecesor al budismului. „Cunoașterea adevărată și perfectă, prin care se realizează eliberarea de tot răul, constă într-o distincție decisivă și completă între principiile materiale ale lumii naturale de principiul simțirii și cunoașterii, adică I. Spiritul (purusha) este un spectator, un martor, un oaspete - este singur și suferă. Natura (prakriti) este un mijloc pentru spirit - îl pregătește pentru eliberare. Unirea spiritului cu natura este ca unirea șchiopului cu orbii. Oarbă, dar bogată în forțe active, natura poartă asupra sa un spirit inactiv, dar văzător (conștient). Așa este produsă toată creația. Spiritul experimentează suferința vieții și a morții până când renunță la legătura sa cu natura. Așa cum o dansatoare, după ce s-a arătat mulțimii adunate de spectatori, își încheie dansul și pleacă, tot așa natura productivă se retrage după ce s-a arătat spiritului în toată splendoarea ei. Dansatoarea pleacă pentru că a fost văzută, iar spectatorii pleacă pentru că au văzut destul: la fel, legătura spiritului cu natura este dizolvată prin cunoaşterea deplină. Am văzut, am văzut destul de ea, spune spiritul. M-au văzut, spune natura, și se îndepărtează unul de celălalt și nu mai există un motiv pentru legătura lor și pentru creația care vine din această legătură” 9. Natura însăși este doar o serie de procese indiferente - o existență calmă și indiferentă; dar când i se atribuie un sens necondiționat, divin, când în ea sunt puse scopul vieții și conținutul personalității umane, atunci această natură primește în mod necesar un sens negativ pentru om, apare ca rău, înșelăciune și suferință. De fapt, întreaga viață a naturii se bazează pe luptă, pe autoafirmarea exclusivă a fiecărei creaturi, pe negarea interioară și exterioară a tuturor celorlalte. Legea naturii este lupta pentru existență, iar cu cât o ființă este mai înaltă și mai perfect organizată, cu cât această lege primește mai multă dezvoltare în aplicarea ei, cu atât răul este mai complex și mai profund. În om atinge plenitudinea. Deși, așa cum spune poetul, Es wächst hienieden Brod genug Auch Myrten und Rosen, Schönheit und Lust, Und Zuckererbsen nicht minder 10, dar chiar dacă ar fi așa în realitate (și acesta este doar pium desiderium 11), atunci lupta pentru existență are un sens mult mai profund și o anvergură mai largă decât lupta pentru pâine, pentru mirți și trandafiri. Heine a uitat de lupta pentru lauri și de lupta și mai teribilă pentru putere și autoritate. Oricine a privit imparțial natura umană nu se va îndoi că, dacă toți oamenii ar fi făcuți bine hrăniți și mulțumiți cu toate pasiunile lor inferioare, atunci ei, rămânând pe pământ natural, pe pământul egoismului natural, probabil s-ar distruge unul pe altul în competiția pentru dominația mentală și morală. Mai mult, natura însăși, ca totalitate de procese naturale, este o mișcare constantă, o trecere constantă de la o formă la alta, o realizare constantă. Dar dacă nu există nimic altceva în afara naturii, independent de ea, atunci această mișcare este mișcare fără scop, o tranziție fără sfârșit - o realizare prin care nu se realizează nimic. Procesele și stările de existență naturală pot fi un scop pentru imaginație până când sunt realizate. Realizarea unei pulsiuni sau instinct naturale, care constă într-un astfel de proces firesc, apare ca un conținut necesar, ca ceva satisfăcător și împlinitor – până la finalizarea acestei realizări, până la atingerea binelui natural. Realizarea ei arată că în realitate nu este deloc ceea ce s-a imaginat - că imaginația părea să stabilească, să dea anumite forme și un anumit conținut, a stabilit ca obiect și scop ceea ce în realitate însăși nu este decât un proces indiferent și lipsit de sens, care în sine necesită conținut și scop. Astfel, viața naturală, stabilită ca scop, se dovedește a fi nu numai rea, ci și o înșelăciune, o iluzie: tot conținutul pe care o persoană îl asociază în efortul său cu obiectele și fenomenele naturale cunoscute, tot acest conținut, toate imaginile și culorile îi aparțin lui însuși, al imaginației sale. Nu omul primește de la natură ceva ce nu are, care i-ar putea satisface și umple existența; dimpotrivă, el însuși dă naturii ceva ce nu are, ceva ce trage din sine. Dezvăluit din îmbrăcămintea bogată care este dată naturii de voința și imaginația omului, este doar o forță oarbă, exterioară, străină de el, forța răului și a înșelăciunii. Supunerea față de această forță superioară și oarbă este sursa rădăcină a suferinței pentru om; dar conștiința că natura este rea, înșelăciune și suferință este, prin urmare, conștiința propriei superiorități, superioritatea persoanei umane asupra acestei naturi. Dacă recunosc natura ca fiind rea, este doar pentru că în mine există o forță a binelui, în raport cu care natura este rea; dacă recunosc natura ca o înșelăciune și o fantomă, este doar pentru că în mine există puterea adevărului, în comparație cu care natura este o înșelăciune. Și, în sfârșit, este posibil să simți suferința din partea naturii - nu aceasta sau acea suferință particulară sau întâmplătoare, ci greutatea generală a existenței naturale - doar pentru că există o dorință și o capacitate pentru acea fericire sau pentru acea plinătate de ființă pe care natura nu o poate oferi. Prin urmare, dacă personalitatea umană este ceva mai mare decât natura, iar puterea naturii asupra ei depinde de această personalitate însăși, adică însăși voința omului, îndreptată către natură, îl leagă pe om de aceasta din urmă și duce la rău, înșelăciune și suferință, atunci eliberarea sau mântuirea de puterea și dominația naturii este eliberarea de propria voință naturală - renunțarea la ea. Voința umană în toate actele ei este o dorință de existență naturală, este afirmarea de sine ca ființă naturală – iar renunțarea la această voință este renunțarea la existența naturală. Dar întrucât natura este inițial dată ca totul, deoarece în afara ei nimic nu există pentru o persoană într-o stare dată a conștiinței sale, atunci renunțarea la existența naturală este renunțarea la orice existență. Dorința de eliberare de natură este o dorință de autodistrugere: dacă natura este totul, atunci ceea ce nu este natură este nimic. Desigur, deja recunoașterea naturii pentru rău, înșelăciune și suferință o privează de sensul unui început necondiționat, dar din moment ce în afară de acesta nu există un alt conținut în conștiința unei persoane fizice, atunci începutul necondiționat, care nu este natura, poate primi doar o definiție negativă, apare ca absența oricărei ființe, ca nimic, ca nirvana. Nirvana este ideea centrală a budismului. Dacă în religia naturală principiul necondiționat este confundat cu natura, cu ceea ce nu este, atunci în budism acest principiu este opus naturii. Dar din moment ce punctul de plecare pozitiv este aceeași natură, acest început necondiționat, opus acestuia, nu poate fi definit decât negativ, definit prin ceea ce nu este. Cărțile sacre ale budiștilor sunt toate impregnate de o negație teoretică și practică a vieții și a tot ceea ce există, pentru că numai în această negație se manifestă principiul divin pentru un budist. „Acest lucru (adică tot ce există în natură) este trecător, este mizerabil, este gol, este lipsit de substanță. Tot ceea ce este complex dispare (și tot ceea ce există este complex). Contemplarea nu afirmă nicio stare (adică nu se poate opri la nimic, nu se poate ține de nimic).” Dar nicăieri principiul budist nu este exprimat cu atâta acuratețe și consecvență ca în următorul pasaj din Prajna Pramita, o carte inclusă în Abidarm, adică partea metafizică a scripturii budiste: "Profesorul este acoperit cu o armură grozavă numai atunci când următorul gând îi apare în minte: trebuie să conduc nenumărate ființe la Nirvana desăvârșită - trebuie să le conduc; și, totuși, nici ei, adepții, nici eu, liderul, nu există. Ei nu există cu adevărat, deoarece inexistența este caracterul intrinsec a tot ceea ce este recunoscut ca existent. E ca și cum un magician s-a făcut dintr-un om imens la răscruce de drumuri. dintre cele patru drumuri majore, care s-ar lupta între ei, s-ar ucide și apoi toți dispar, dar în realitate nu au existat oameni care nu au apărut, nici uciși și uciși, nici dispăruți în același mod, Buddha conduce nenumărate ființe la Nirvana desăvârșită, dar în realitate nu există nici lideri, nici adepți. cu toate acestea, conduce ființele să completeze Nirvana, atunci el ar trebui să fie recunoscut ca fiind acoperit cu o armură grozavă” 12. Este remarcabil că, așa cum atitudinea religioasă față de natură, subordonarea ei a vieții și conștiinței umane și îndumnezeirea ei au dus la negarea religioasă a naturii și a întregii ființe, a dus la nihilismul religios, tot așa îndumnezeirea filozofică a naturii în conștiința modernă, naturalismul filosofic a dus la negarea filozofică a tuturor ființelor noastre, care a fost cunoscută ca nihilism, dezvoltat în filozofia noastră. zile în sistemele lui Schopenhauer și Hartmann. Numai din aceasta se poate observa că acest nihilism, atât în ​​formă religioasă, cât și filozofică, nu este ceva întâmplător, nu este un produs al unor condiții istorice temporare, că are un sens mai profund pentru conștiința umană – și într-adevăr, această viziune negativă asupra lumii este o etapă logic necesară în dezvoltarea conștiinței religioase. Dacă omul începe și, ca ființă naturală finită, trebuie să pornească dintr-un amestec al începutului necondiționat cu elementele slabe și slabe ale lumii, atunci pentru ca el să înțeleagă și să realizeze acest început necondiționat în propria sa realitate, este necesar mai întâi să-l separe și să-l contrasteze cu aceste elemente slabe, slabe ale lumii: pentru a înțelege ce este un început necondiționat, amândoi nu trebuie să respingă mai întâi gândul, ceea ce trebuie să fie respins. Această respingere necondiționată a oricărei caracteristici finite, limitate este deja o definiție negativă a principiului necondiționat însuși: pentru conștiință, care nu posedă încă acest principiu, o astfel de definiție negativă este primul pas necesar către cunoașterea ei pozitivă. Pentru conștiința modernă, care a transferat centrul de greutate de la începutul necondiționat la natura condiționată, este necesar să treacă printr-o respingere completă și hotărâtă a acestei naturi pentru a putea din nou să perceapă realitatea necondiționată supranaturală. Budismul antic și modern poate fi numit religie negativă, iar această religie negativă trebuie neapărat să o precedă pe cea pozitivă ca o tranziție inevitabil, la fel cum în timpurile străvechi cei care căutau inițierea trebuiau să treacă prin misterele mai mici înainte de a ajunge la cele mari. Dacă principiul divin ar trebui să fie totul pentru noi, atunci ceea ce nu este trebuie să fie recunoscut de noi ca nimic. Dar bineînțeles - și aici, dacă, așa cum a spus Hristos, „ne pierdem sufletul pentru a-l primi din nou”, atunci în același mod pierdem lumea pentru a o primi din nou, pentru că, după cum vom vedea, dacă în afara principiului divin, în înstrăinarea de el, considerată în sine, lumea naturală este rea, înșelăciune și suferință, atunci într-o relație pozitivă cu acest instrument necondiționat, principiu sau materie finală pentru realizarea lui, ea devine considerată finală pentru realizarea lui. realizarea principiului divin însuşi. Religia negativă - a cărei expresie istorică mondială pare să fie budismul - înțelege începutul necondiționat ca un nimic. Și cu adevărat, nu este nimic, din moment ce nu este nimic, nu este o ființă sau o ființă definită, limitată, împreună cu alte ființe - deoarece este deasupra oricărei definiții, deoarece este liberă de orice. Dar libertatea de orice ființă (neantul pozitiv) nu este privarea de orice ființă (neantul negativ). Libertatea reală, pozitivă, a unei ființe presupune putere, forță pozitivă sau putere asupra acelui de care ființa este liberă. – Deci, de exemplu, despre un copil nu se poate spune că este liber de patimi sau mai presus de patimi – pur și simplu este lipsit de ele (și în acest sens sub ele); eliberat de patimi nu poate fi numit decât cel care le are, dar le are în puterea lui, care le posedă, dar nu le posedă. Astfel, principiul divin, liber de orice ființă, de orice, este în același timp forța sau puterea pozitivă a oricărei ființe, posedă totul, totul este propriul său conținut, iar în acest sens principiul divin însuși este totul. Acest lucru este indicat de numele cel mai general și necesar pe care trebuie să-l dăm principiului divin - numele absolutului; căci cuvântul absolutum înseamnă, în primul rând: detașat, adică de toate definițiile particulare, și, în al doilea rând, complet, completat, perfect, adică posedă totul, conține totul; Mai mult decât atât, evident că ambele sensuri sunt strâns legate între ele, deoarece cineva poate renunța la orice numai posedând totul. Ce sunt toate acestea care compun conținutul pozitiv al principiului divin? Nu poate fi doar un ansamblu de fenomene naturale, deoarece fiecare dintre aceste fenomene, și deci toate împreună, reprezintă doar o tranziție constantă, un proces care are doar aparența de a fi, și nu de ființă autentică, esențială și permanentă. Prin urmare, dacă lumea noastră naturală, prin natura ei pur relativă, nu poate fi adevăratul conținut al principiului divin, atunci un astfel de conținut, adică totul pozitiv (întregimea sau plinătatea ființei), poate fi găsit doar în regiunea supranaturală, care, spre deosebire de lumea fenomenelor materiale, este definită ca lumea esențelor ideale, regnul ideilor. Cosmosul ideal constituie conţinutul principal - şi adevărul fundamental - al filosofiei greceşti în sistemul său central - sistemul platonismului. Pentru a înțelege adevărul acestui sistem, trebuie să parcurgem (deși cu cea mai mare grabă) întreaga cale mentală care îl separă de viziunea științifică modernă asupra lumii. Deși pare să existe un abis de nepătruns între ele, totuși, așa cum voi încerca acum să demonstrez, un fir neîntrerupt de gândire logică trebuie să conducă fiecare minte consecventă de la experiența senzorială a fenomenelor la credința speculativă în idei. În primul rând, trebuie să reiterez câteva adevăruri de bază. – Ni se oferă fenomene naturale care alcătuiesc ceea ce numim lumea exterioară, materială. Această lume ca atare (adică ca exterioară și materială) este fără îndoială doar o aparență, și nu o realitate. Să luăm un obiect material - să spunem acest tabel. Din ce este făcut mai exact acest articol? Avem, în primul rând, o anumită imagine spațială, figură sau formă, apoi o anumită culoare, apoi o anumită densitate sau duritate: toate acestea constituie doar propriile noastre senzații. Culoarea acestui tabel este doar senzația noastră vizuală, adică o anumită modificare a simțului nostru vizual; figura mesei este compusă dintr-o combinație a senzațiilor noastre vizuale și musculare; în cele din urmă, impenetrabilitatea sau fizicitatea sa este senzația atingerii noastre. Vedem, atingem acest obiect - toate acestea sunt doar senzațiile noastre, doar stările noastre care au loc în noi înșine. Dacă nu am avea aceste anumite sentimente exterioare, atunci acest obiect material, această masă, nu ar putea exista așa cum există, pentru că toate calitățile sale de bază depind direct de sentimentele noastre. Este, de fapt, destul de evident că dacă nu ar exista simțul vederii, atunci nu ar exista culoare, deoarece culoarea este doar o senzație vizuală; dacă nu ar exista simțul tactil, dacă nu ar exista ființe tangibile, atunci nu ar exista ceea ce numim duritate, deoarece acest fenomen de duritate este doar o senzație tactilă. Astfel, acest obiect exterior, această masă, în forma în care apare de fapt, adică tocmai ca obiect material senzual, nu este un fel de realitate independentă, independentă de noi și de sentimentele noastre, ci este doar o combinație a stărilor noastre senzoriale, a senzațiilor noastre. Oamenii cred de obicei că dacă toate ființele simțitoare ar dispărea din lume, lumea ar rămâne tot ceea ce este, cu toată varietatea formelor sale, cu toate culorile și sunetele. Dar aceasta este o greșeală evidentă: ce înseamnă sunetul fără auz? lumină și culori fără vedere? Chiar și luând punctul de vedere al viziunii științifice naturale dominante asupra lumii, trebuie să admitem că dacă nu ar exista ființe simțitoare, lumea și-ar schimba radical caracterul. De fapt, pentru această viziune asupra lumii, sunetul, de exemplu, în sine, adică indiferent de auzul și organele auditive, este doar o vibrație ondulatorie a aerului; dar este evident că vibrația aerului în sine nu este încă ceea ce numim sunet: pentru ca această vibrație a aerului să devină sunet, este nevoie de o ureche asupra căreia această vibrație să acționeze și să trezească în aparatul nervos auditiv anumite modificări care apar în ființa simțitoare căreia îi aparține acest aparat ca senzație de sunet. În același mod, lumina pentru viziunea științifică asupra lumii este doar mișcarea oscilativă a undelor eterului. Dar mișcarea undelor eterice în sine nu este ceea ce numim lumină - este doar mișcare mecanică și nimic mai mult. Pentru ca acesta să devină lumină, culori și culori, este necesar ca acesta să acționeze asupra organului vizual și, făcându-i modificările corespunzătoare, să trezească într-un fel sau altul într-o ființă sensibilă acele senzații care, de fapt, se numesc lumină. Dacă sunt orb, atunci, desigur, lumina nu va înceta să existe, dar asta doar pentru că există și alte ființe văzătoare care au senzații de lumină. Dar dacă nu ar exista creaturi văzătoare, atunci, evident, nu ar exista lumină ca lumina, ci ar exista doar mișcări mecanice ale eterului corespunzătoare luminii. Deci, lumea pe care o cunoaștem este, în orice caz, doar un fenomen pentru noi și în noi, ideea noastră și dacă o plasăm în întregime în afara noastră ca ceva necondiționat independent și independent de noi, atunci aceasta este o iluzie naturală. Lumea este o reprezentare; dar din moment ce această idee nu este arbitrară, din moment ce nu putem crea obiecte materiale și le distruge după bunul plac, deoarece lumea materială cu toate fenomenele ei, ca să spunem așa, ne este impusă și, deși proprietățile ei tangibile sunt determinate de simțurile noastre și în acest sens depind de noi, însăși realitatea ei, existența ei, dimpotrivă, nu depinde de noi, ci ne este dată ființa noastră în reprezentarea ei senzorială, atunci trebuie să ne fie dată în reprezentare senzorială. unele independente de noi cauza sau esenta. Dacă ceea ce vedem este doar ideea noastră, atunci nu rezultă că această idee nu are cauze independente de noi pe care să nu le vedem. Obligativitatea acestei idei face necesară asumarea acestor motive. – Astfel, la baza fenomenelor dependente se presupune o esență independentă sau cauză esențială, care le conferă o oarecare realitate relativă. Dar întrucât realitatea relativă a acestor obiecte și fenomene, multiple și diverse, presupune relația sau interacțiunea mai multor cauze, atunci esența care le produce trebuie să reprezinte o anumită multiplicitate, întrucât altfel nu ar putea conține o bază suficientă, sau cauză, pentru aceste fenomene. Prin urmare, baza generală este prezentată în mod necesar ca o colecție de multe esențe sau cauze elementare, eterne și neschimbate, constituind fundamentele finale ale întregii realități, din care se compun toate obiectele, toate fenomenele, toată ființa reală și în care se poate descompune această ființă reală. Aceste elemente în sine, fiind eterne și neschimbabile, sunt indecompuse și indivizibile. Aceste entități de bază se numesc atomi, adică indivizibile. Deci, în realitate, există în mod independent doar entitățile elementare indivizibile, care, prin diversele lor conexiuni și diversele lor interacțiuni, constituie ceea ce numim lumea reală. Această lume reală este cu adevărat reală doar în fundamentele sau cauzele sale elementare - în atomi, dar în forma ei concretă este doar un fenomen, doar o reprezentare cauzată de diverse interacțiuni, doar o aparență. Dar cum ar trebui să ne gândim la aceste esențe foarte de bază, la acești atomi? Materialismul vulgar înțelege atomii ca particule infinit de mici de materie; dar aceasta este evident o greșeală gravă. Prin substanță înțelegem ceva întins, solid sau solid, adică impenetrabil, într-un cuvânt, ceva corporal, dar - așa cum am văzut - tot ceea ce este corporal se reduce la senzațiile noastre și este doar ideea noastră. Extensia este o combinație de senzații vizuale și musculare, duritatea este o senzație tactilă; În consecință, materia, ca ceva întins și solid, impenetrabil, nu este decât o reprezentare și, prin urmare, atomii, ca entități elementare, ca fundamente ale realității, adică ca ceva care nu este o reprezentare, nu pot fi particule de materie. Când ating orice obiect material, duritatea sau impenetrabilitatea lui este doar senzația mea, iar combinația acestor senzații care formează întregul Obiect este ideea mea, este în mine. Dar ceea ce produce acest lucru în mine, adică în urma căruia primesc acest sentiment de impenetrabilitate, ceea ce întâlnesc, evident că nu este în mine, independent de mine, este o cauză independentă a senzațiilor mele. În sentimentul de impenetrabilitate, întâlnesc o anumită rezistență, care produce această senzație; prin urmare, trebuie să-mi asum o forță de contracarare și numai această forță aparține unei realități independente de mine. În consecință, atomii, ca elemente de bază sau ultime ale acestei realități, nu sunt altceva decât forțe elementare. Deci, atomii sunt forțe active, sau active, și tot ceea ce există este produsul interacțiunii lor. Dar interacțiunea presupune nu numai capacitatea de a acționa, ci și capacitatea de a percepe acțiunile celorlalți. Fiecare forță acționează asupra altuia și în același timp percepe acțiunea acestuia sau a acestor altele. Pentru a acționa în afara ei asupra altora, forța trebuie să lupte din ea însăși, să lupte spre exterior. Pentru a percepe acțiunea unei alte forțe, această forță trebuie, ca să spunem așa, să-i dea un loc, să o atragă sau să o pună în fața sa. Astfel, fiecare forță fundamentală se exprimă în mod necesar în aspirație și în reprezentare. În străduință, ea primește realitatea pentru alții, sau acționează asupra altora, dar în reprezentare, alții au realitatea pentru ea, ea percepe acțiunea celorlalți. Deci, bazele realității sunt eforturile și reprezentarea sau perceperea forțelor. Percepând acțiunea unei alte forțe, dându-i un loc, prima forță este limitată de aceasta, diferă de ea și în același timp se întoarce, ca să spunem așa, asupra ei însăși, pătrunde mai adânc în propria sa realitate, primește o definiție pentru sine. Deci, de exemplu, când atingem sau lovim un obiect material, în primul rând, simțim acest obiect, acest alt lucru, această forță exterioară: primește realitatea pentru noi; dar în al doilea rând, în aceeași senzație ne simțim pe noi înșine, întrucât aceasta este senzația noastră, noi, ca să spunem așa, cu această senzație mărturisim despre propria noastră realitate ca perceptor, devenim ceva pentru noi înșine. Avem astfel forțe care, în primul rând, acționează în afara lor, au realitate pentru altul, care, în al doilea rând, primesc acțiunea celuilalt sau pentru care acest celălalt are realitatea sau este reprezentat de ea și care, în sfârșit, au realitatea pentru ele însele - ceea ce numim conștiință în sensul larg al cuvântului. Astfel de forțe sunt mai mult decât forțe - sunt ființe. Astfel, trebuie să presupunem că atomii, adică elementele de bază ale întregii realități, sunt ființe elementare vii, sau ceea ce, din vremea lui Leibniz, s-a numit monade. Așadar, conținutul tuturor sunt ființe vii și active, eterne și durabile, prin interacțiunea lor formând toată realitatea, tot ceea ce există. Interacțiunea ființelor de bază, sau monadelor, presupune o diferență calitativă a acestora; dacă acțiunea unei monade asupra alteia este determinată de străduința ei pentru aceasta și constă de fapt în această străduință, atunci baza acestei eforturi stă în faptul că alte ființe de bază, alte monade reprezintă ceva diferit calitativ de prima, ceva care dă primei ființe un conținut nou, pe care ea însăși nu îl are, își reînnoiește existența; căci altfel, dacă aceste două fiinţe fundamentale ar fi absolut identice, dacă a doua ar reprezenta doar acelaşi lucru ca prima, atunci nu ar exista un motiv suficient, nici un motiv pentru care prima să se străduiască pentru a doua. (Pentru clarificare, putem indica legea polarității care predomină în lumea fizică: doar polii opuși, sau diferiți de polii, se atrag unul pe altul, deoarece se completează și sunt necesari unul pentru celălalt.) Deci, pentru interacțiunea ființelor de bază, este necesar ca fiecare dintre ele să aibă propria sa calitate aparte, datorită căreia este ceva diferit de toate celelalte, datorită căreia devine obiectul aspirației și al acțiunii tuturor celorlalți și, la rândul său, le poate influența într-un anumit fel. Creaturile nu doar se influenteaza intre ele, dar se influenteaza intr-un fel si nu altul, se influenteaza intr-un anumit fel. Dacă toate diferențele calitative exterioare cunoscute de noi aparțin lumii fenomenelor, dacă sunt condiționate, nepermanente și tranzitorii, atunci diferența calitativă a ființelor de bază înseși, eternă și neschimbabilă, trebuie să fie și ea eternă și neschimbabilă, adică necondiționată. Această calitate necondiționată a ființei fundamentale, care îi permite să fie conținutul tuturor celorlalte și în consecință, de asemenea, toate celelalte pot fi conținutul fiecăruia, este calitatea necondiționată care determină toate acțiunile ființei și toate percepțiile ei, pentru că ființa nu numai că acționează așa cum este, ci percepe și acțiunile celorlalți după ceea ce este ea însăși, această calitate necondiționată, ceea ce o spune, de neschimbat, făcându-i propriul caracter constituțional, de neschimbat, este sau constituie ideea sa. Așadar, ființele de bază care alcătuiesc conținutul începutului necondiționat nu sunt, în primul rând, doar unități indivizibile - atomi, nu sunt, și în al doilea rând, doar forțe active vii, sau monade, ele sunt ființe sau idei determinate de calitatea necondiționată. Pentru ca totul să fie conținutul unui principiu necondiționat, este necesar ca el însuși să reprezinte un anumit conținut, adică este necesar ca fiecare unitate care alcătuiește totul, fiecare membru al acestui întreg, să fie ceva deosebit, să nu poată fi înlocuit sau amestecat cu nimic altceva, este necesar să fie o idee eternă, durabilă. Doctrina ideilor ca esențe eterne și neschimbate care stau la baza tuturor existențelor și fenomenelor tranzitorii și constituie adevăratul conținut al principiului necondiționat sau al eternului, neschimbabil totul - această doctrină, după cum știm, a fost dezvoltată pentru prima dată de filosofia greacă în persoana lui Platon, constituie un pas ulterior după budism în revelația principiului divin. Budismul spune: „Această lume, ființă naturală, tot ceea ce există nu există cu adevărat, este o fantomă; dacă da, dacă ceea ce este nu este adevăr, atunci adevărul este ceea ce nu este, sau nimic”. Idealismul platonician spune, dimpotrivă: „Dacă ceea ce există imediat pentru noi, ființa naturală sau lumea fenomenelor, nu este adevărul, existent cu adevărat – și în acest platonismul este de acord cu budismul – atunci această ființă, această realitate poate fi recunoscută ca neadevărată doar pentru că există o altă realitate căreia îi aparține caracterul adevărului și al esențialității.” O realitate dată este neadevărată sau neautentică numai în raport cu o altă realitate adevărată și autentică, sau, cu alte cuvinte, această realitate naturală își are adevărul, adevărata ei esență în alta, iar aceasta alta este o idee; și, în plus, întrucât realitatea adevărată, autentică nu poate fi mai săracă, nu poate conține mai puțin decât conține realitatea fantomatică, este necesar să presupunem că tot ceea ce este în aceasta din urmă (adică realitatea vizibilă sau fantomatică) corespunde cu ceva în realitatea adevărată sau autentică, cu alte cuvinte, că fiecare ființă a acestei lumi naturale are propria sa idee sau adevărata ei esență autentică. Și astfel, această adevărată realitate, această adevărată esență este definită nu ca o simplă idee, ci ca totul ideal, sau ca lumea ideilor, regnul ideilor. Pentru a clarifica ce este o idee, poate servi o indicație a caracterului intern al personalității umane. Fiecare om este, în primul rând, un fenomen natural, supus unor condiții externe și determinat de acestea în acțiunile și percepțiile sale. Întrucât manifestările acestei personalități sunt determinate de aceste condiții externe, întrucât sunt supuse legilor cauzalității externe sau mecanice, proprietățile acestor acțiuni sau manifestări ale acestei personalități, proprietățile care constituie ceea ce se numește caracterul empiric al acestei personalități, nu sunt decât proprietăți naturale condiționate. Dar, în același timp, fiecare personalitate umană are în sine ceva cu totul special, complet indefinibil în exterior, care nu poate fi supus niciunei formule și, în ciuda acestui fapt, lasă o anumită amprentă individuală asupra tuturor acțiunilor și tuturor percepțiilor acestei persoane. Această trăsătură nu este doar ceva indefinibil, ci în același timp ceva neschimbabil: este complet independentă de direcția externă a voinței și acțiunii acestei persoane, va rămâne neschimbată în toate circumstanțele și în toate condițiile în care această persoană poate fi plasată. În toate aceste circumstanțe și condiții, o persoană va manifesta această trăsătură indefinibilă și evazivă, acest caracter individual și își va lăsa amprenta pe fiecare acțiune și fiecare percepție. Astfel, acest caracter individual intern al unei persoane este ceva necondiționat și constituie propria sa esență, un conținut personal special sau o idee personală specială a unei ființe date, care determină semnificația ei esențială în orice, rolul pe care îl joacă și îl va juca pentru totdeauna în drama mondială. Diferența calitativă a ființelor de bază se exprimă în mod necesar în diferența dintre relațiile lor: dacă toate ființele de bază ar fi necondiționat identice, atunci s-ar raporta între ele în mod necondiționat identic; dacă nu sunt identice, dacă fiecare dintre ele reprezintă propriul său caracter sau idee specială, atunci fiecare dintre ele trebuie să se raporteze la toate celelalte într-un mod special, trebuie să ocupe propriul său loc special, definit în toate, iar această relație a fiecărei ființe cu totul este ideea ei obiectivă, constituind manifestarea sau implementarea completă a particularității sale interioare, sau ideea subiectivă. Dar cum este posibilă relația dintre ființele de bază în general, atunci când acestea sunt calitativ diferite și separate? Evident, este posibil doar atunci când, deși se deosebesc direct unul de celălalt, ele în același timp converg sau sunt echivalate între ele în ceva comun lor, iar pentru o relație esențială între idei este necesar ca acest lucru comun în sine să fie esențial, adică să fie o idee specială sau o ființă de bază. Astfel, relația esențială dintre idei este similară cu relația formal-logică dintre diferite concepte - atât aici, cât și acolo, există o relație de generalitate sau amploare mai mare sau mai mică. Dacă ideile mai multor ființe se raportează la ideea unei ființe în același mod în care conceptele de specie se raportează la o ființă generică, atunci această ultimă ființă le acoperă pe celelalte, le conține în sine: deși diferă unele de altele, ele sunt egale în raport cu aceasta, este centrul lor comun, completând în mod egal toate aceste alte ființe cu ideea sa. Așa apare un organism complex de creaturi; mai multe astfel de organisme își găsesc centrul într-o altă ființă cu o idee și mai generală sau mai largă, fiind astfel părți sau organe ale unui nou organism de ordin superior, corespunzând sau acoperind cu el însuși pe toate cele inferioare legate de acesta. Astfel, treptat ascendent, ajungem la ideea cea mai generală și mai largă, care trebuie să le acopere interior pe toate celelalte. Aceasta este ideea de bine necondiționat sau, mai precis, de bunătate sau iubire necondiționată. În esență, fiecare idee este bună - pentru purtătorul ei - binele și dragostea lui. Fiecare ființă este ceea ce iubește. Dar dacă fiecare idee specială este un bine special și o iubire specială, atunci ideea generală universală sau absolută este binele necondiționat și iubirea necondiționată, adică una care conține în mod egal totul și corespunde tuturor. Dragostea necondiționată este tocmai acel totul ideal, acea totalitate care constituie conținutul propriu al principiului divin. Căci completitudinea ideilor nu poate fi concepută ca totalitatea lor mecanică, ci tocmai ca unitatea lor interioară, care este iubirea. Doctrina ideilor, corect dezvoltată, ne arată esența obiectivă a principiului divin sau ceea ce constituie propria sa regiune metafizică a existenței, independentă de lumea naturală a fenomenelor, deși asociată cu aceasta. Am învățat să ne gândim la acele fundamente fundamentale și elemente finale ale oricărei ființe, care, pe de o parte, se referă la lumea vizibilă a fenomenelor ca principii substanțiale sau cauze productive și, pe de altă parte, formează propriul conținut sau completitudinea internă a principiului divin. Pentru aceasta, am parcurs trei etape mentale, iar răspunsul pe care l-am obţinut, în limbajul şcolar, reprezintă trei puncte: 1) pentru a fi fundamentele realităţii, entităţile căutate trebuie să fie unităţi indivizibile sau indecompuse, adevărate centre ale fiinţei – atomii 13 . 2) Pentru a produce o diversitate reală a ființei, aceste unități centrale trebuie să acționeze și să perceapă acțiunea, adică să fie în interacțiune între ele și, prin urmare, trebuie să fie forțe active sau vii - monade. 3) În sfârșit, pentru a constitui totul esențial, sau pentru a fi conținutul unui principiu necondiționat, aceste forțe individuale trebuie să reprezinte un anumit conținut, sau să fie idei definite. Diverse sisteme metafizice s-au concentrat în primul rând pe unul dintre aceste trei puncte, pierzându-le din vedere pe celelalte, deși logic nu numai că nu se exclud, ci, dimpotrivă, se cer reciproc și, astfel, adevărul complet ca răspuns la întrebarea metafizică de bază constă în sinteza acestor trei concepte: atom, forță vie (monadă) și idee - un cuvânt sintetizat, simplu, folosit în nume simplu și exprimat în mod obișnuit. De fapt, conceptul de ființă îmbină în interior cele trei concepte menționate mai sus, întrucât o ființă, pentru a fi astfel, trebuie, în primul rând, să constituie o unitate separată, un centru special al ființei, căci altfel nu va fi o ființă independentă, ci doar un accesoriu al altei ființe; în al doilea rând, o ființă trebuie să aibă forță activă, să fie capabilă de acțiune și modificare, pentru că o masă moartă și inertă nu este o ființă; în al treilea rând și în sfârșit, o ființă trebuie să aibă un conținut definit calitativ, sau să exprime o idee anume, căci altfel nu va fi reală, adică specială, aceasta și nu o altă ființă; cu alte cuvinte, o ființă ca atare trebuie să fie în mod necesar atât un atom, o forță vie (monadă), cât și o idee. Este necesar să recunoaștem pluralitatea ființelor de bază și să ne gândim la necondiționat ca totalitatea lor; căci fără o astfel de multiplicitate acţiunea este imposibilă - întrucât fiecare acţiune este o relaţie între una şi alta - prin urmare, realitatea ca sistem de acţiuni şi realitatea ca rezultat al acestora sunt imposibile. Și dacă în acest caz lumea se transformă într-o fantomă pură, atunci, pe de altă parte, aceasta îi ia condiția necesară din existența lui Dumnezeu, căci Dumnezeu, lipsit de un obiect de acțiune, pierde el însuși toată realitatea, devine pură posibilitate sau pur neant. Dar dacă negarea pluralității ființelor duce deodată la negarea atât a lui Dumnezeu, cât și a lumii, atunci recunoașterea opusă a pluralității necondiționate, adică admiterea multor ființe necondiționat originale, duce, de asemenea, la exact același rezultat. De fapt, fiind independente necondiționat, adică având totul de la sine, aceste ființe ar fi lipsite de orice legătură internă necesară între ele, nu ar exista nicio bază pentru interacțiunea lor și, în consecință, toată realitatea și realitatea care decurge dintr-o astfel de interacțiune ar fi imposibilă. Pe de altă parte, cu originalitatea completă a multor ființe, ele ar fi independente de un singur principiu necondiționat, ar fi complet străine acestuia; nu ar avea în ele propriul său conținut interior și ar rămâne cu unitatea sa moartă ca ființă indiferentă, goală: fiind limitată din exterior de ființe independente, nu ar putea fi necondiționată sau absolută – mai mult, având în afara ei întreaga plinătate a ființelor, s-ar transforma astfel în pur neant. Dacă, așadar, atât recunoașterea unității necondiționate, cât și recunoașterea pluralității necondiționate de ființe conduc în egală măsură la rezultate negative și înlătură posibilitatea oricărei viziuni raționale asupra lumii, atunci, evident, adevărul constă în combinarea ambelor sau în presupunerea unității relative și a pluralității relative. A afirma imposibilitatea unei astfel de conexiuni este o petitio principii evidentă: este cu adevărat imposibil dacă se recunoaște deja în prealabil acești termeni opuși ca adevărați în exclusivitatea lor, adică separat unul de celălalt. Dacă recunoaștem că unul poate fi ca atare numai în sine, excluzând orice multiplicitate, atunci de la acesta, desigur, nu există nicio trecere la multiplicitate; în același mod, dacă recunoaștem multiplicitatea pură în sine în afara oricărei unități interne, atunci, evident, de la o astfel de multiplicitate nu există nicio punte către unul. Dar tocmai recunoașterea unității exclusive și a pluralității exclusive ca punct de plecare este o gândire arbitrară, nejustificată de rațiune, iar imposibilitatea de a ajunge la vreun rezultat satisfăcător din acest punct de vedere indică deja inconsecvența acesteia. Dimpotrivă, întrucât putem începe logic doar cu necondiționatul, dar necondiționatul prin însuși conceptul său nu poate fi ceva exclusiv, adică limitat, nu poate, prin urmare, să fie doar unul sau doar mulți, atunci ar trebui să admitem direct, în acord atât cu logica, cât și cu experiența exterioară și internă, că există și nu poate exista nici unitate pură, nici pluralitate pură, că tot ceea ce există este în mod necesar unul și mulți. Din acest punct de vedere, multe ființe nu au existență adevărată în individualitatea lor sau în izolare necondiționată, ci fiecare dintre ele poate exista în sine și pentru sine doar în măsura în care este în același timp în interacțiune și întrepătrundere cu ceilalți, ca elemente inseparabile ale unui întreg, întrucât calitatea sau caracterul proprie a fiecărei ființe în obiectivitatea ei constă tocmai într-o anumită interacțiune cu totul, deci într-o anumită interacțiune cu totul, deci într-o anumită interacțiune cu totul. Dar acest lucru, evident, este posibil numai dacă aceste ființe au o comunitate esențială între ele, adică dacă sunt înrădăcinate într-o substanță comună, care constituie mediul esențial al interacțiunii lor, îmbrățișându-le pe toate și nefiind cuprinse în niciuna dintre ele separat. Astfel, multiplicitatea ființelor nu este o multiplicitate de unități necondiționat separate, ci doar o multiplicitate de elemente ale unui sistem organic, datorită unității esențiale a principiului lor comun (la fel cum viața organismelor naturale cunoscute nouă se datorează unității sufletului organic care le formează). Acest caracter organic al ființelor fundamentale, pe de altă parte, depinde de faptul că aceste ființe sunt idei. De fapt, dacă ființele de bază ar fi doar unități reale sau doar forțe active și, prin urmare, legate între ele într-un mod pur extern, fiecare ar fi doar în sine și în afara celorlalte, atunci unitatea lor ar fi doar exterioară, mecanică, și însăși posibilitatea chiar și a unei astfel de unități, însăși posibilitatea oricărei interacțiuni ar fi pusă sub semnul întrebării. Dacă, așa cum trebuia să admitem, ființele de bază nu sunt doar unități care posedă forțe sau unități de forțe, ci și anumite idei și, prin urmare, legătura lor constă nu numai în acțiunea lor externă una asupra altora ca forțe reale, ci este determinată în primul rând de conținutul lor real, dându-le fiecăreia un sens special și un loc necesar în orice, atunci legătura internă a tuturor ființelor decurge direct din aceasta, în virtutea căreia apare un organism al ideilor lor. După cum sa remarcat deja în lectura anterioară, caracterul general al cosmosului ideal reprezintă o oarecare corespondență cu relația conceptelor noastre raționale - tocmai prin faptul că ființe sau idei particulare sunt îmbrățișate de altele, mai generale, la fel cum conceptele specifice sunt îmbrățișate de conceptul generic. Dar, pe de altă parte, există o diferență fundamentală și chiar opoziție între relația în domeniul conceptelor raționale și aceeași în domeniul ideilor esențiale. După cum se știe din logica formală, sfera unui concept este în relație inversă cu conținutul său: cu cât orice concept este mai larg, cu atât este mai mare sfera sa, adică cu atât este mai mare numărul de alte concepte particulare care i se potrivesc, cu atât are mai puține trăsături, cu atât este mai sărac în conținut, cu atât mai general, cu atât mai nedefinit (de exemplu, „om” ca concept general care îmbrățișează toate ființele umane, de exemplu, mai mult decât „conceptul” este la fel de sărac în conținut decât acesta din urmă, deoarece în Conceptul de persoană în general conține doar acele semne care sunt comune tuturor oamenilor fără excepție, în timp ce conceptul de „călugăr”, în plus, conține multe alte semne care alcătuiesc particularitatea titlului monahal, astfel încât acest din urmă concept este mai restrâns decât conceptul de „om”, în același timp mai bogat în conținutul său intern, adică mai bogat în semne pozitive). O astfel de atitudine depinde în mod evident de însăși originea conceptelor generale ale înțelegerii. Fiind obținute printr-o metodă de abstractizare pur negativă, ele nu pot avea, ca urmare, nicio independență, niciun conținut propriu, ci sunt doar scheme generale ale acelor date specifice din care sunt extrase. Abstracția constă tocmai în eliminarea sau negarea acelor trăsături speciale care definesc concepte particulare incluse în sfera conceptului de general. (Așadar, în exemplul de mai sus, conceptul abstract de „om” se formează tocmai prin eliminarea sau negarea tuturor acelor trăsături distinctive care pot fi conținute în concepte despre diferite tipuri de oameni.) Dimpotrivă - între idei ca definiții pozitive ale ființelor speciale: relația dintre volum și conținut este neapărat directă, adică cu cât sfera unei idei este mai largă, cu atât aceasta este mai bogată în conținut. Dacă un concept generic general, ca simplă abstractizare, ca o consecință pasivă a activității raționale, nu poate fi determinat decât negativ de conceptele sale specifice, excluzând caracteristicile lor pozitive, atunci ideea ca entitate independentă trebuie, dimpotrivă, să fie într-o relație activă cu acele idei particulare care sunt acoperite de el sau alcătuiesc volumul său, adică trebuie să fie determinată pozitiv de acestea. De fapt, de vreme ce o idee generală în sine este deja ceva sau exprimă o ființă independentă, atunci, aflându-se în anumite relații cu alte idei sau ființe particulare, percepându-le acțiunea și influențându-le în conformitate cu propriul caracter, ea în mod evident exercită astfel acest caracter propriu asupra lor, își dezvoltă propriul conținut din diferite părți și în direcții diferite, se realizează în diferite relații; și, în consecință, cu cât este mai mare numărul de idei particulare cu care se află în relație directă sau cu cât mai multe idei care alcătuiesc volumul său, cu atât se realizează mai divers și mai definit, cu atât mai complet și mai bogat este propriul său conținut. Astfel, datorită naturii pozitive care aparține în mod necesar interacțiunii ființelor ideale, ideile particulare care alcătuiesc sfera ideii generale constituie și conținutul acesteia, sau, mai precis, conținutul acestei idei mai largi în implementarea ei sau obiectivitatea ei este determinat direct sau pozitiv de acele idei mai restrânse care sunt incluse în sfera ei și, prin urmare, cu cât volumul este mai larg, cu atât conținutul este mai bogat. Prin urmare, celebrul dicton al lui Spinoza „omnis determinatio est negatio” (orice determinare este o negație) nu poate fi în niciun fel aplicat ființelor reale care posedă conținut sau idee pozitivă 14 ; căci aici determinarea, adică acţiunea altora asupra acestei fiinţe, întâlneşte în ea o forţă pozitivă proprie, care prin această acţiune este chemată să-şi manifeste sau să-şi dezvăluie conţinutul. Ca forță vie, o ființă nu poate avea o atitudine pur pasivă față de acțiunile celorlalți: ea însăși acționează asupra lor și, fiind completată de ei, ea însăși le reînnoiește; prin urmare, determinarea de către alții este pentru el în același timp și autodeterminare; rezultatul depinde în egală măsură atât de forțele exterioare care acționează asupra sa, cât și de sine, iar întreaga relație are astfel un caracter pozitiv. Astfel, de exemplu, fiecare persoană umană, având propriul său caracter și reprezentând o idee specială, interacționând cu ceilalți sau fiind determinată de alții și determinându-i, astfel își dezvăluie propriul caracter și își realizează propria idee, fără de care acest caracter și această idee ar fi pură posibilitate: ele devin realitate numai în activitatea persoanei, în care este determinată în mod necesar de alții; În consecință, aici definiția nu este negație, ci realizare; ar fi o negație doar în același caz dacă persoana nu ar avea caracter, nu ar reprezenta nicio particularitate, dacă ar fi un loc gol, dar acest lucru este evident imposibil. Din tot ceea ce s-a spus, este clar că prin idei înțelegem forme complet definite, speciale de ființe metafizice inerente lor în sine, și nu produsele gândurilor noastre care ne distrag atenția; după această viziune, ideile au existență obiectivă (obiectivă) în raport cu cunoștințele noastre și în același timp existență pozitivă (subiectivă) în sine, adică ele însele sunt subiecte sau, mai precis, au propriile lor subiecte speciale. Ideile sunt la fel de independente atât de abstracțiile raționale, cât și de realitatea senzorială. De fapt, dacă realitatea materială, percepută de simțurile noastre exterioare, reprezintă ea însăși doar fenomene condiționate și tranzitorii și în nici un fel ființe sau fundamente originare ale ființei, atunci acestea din urmă, deși conectate într-un anumit fel cu această realitate exterioară, trebuie totuși să se distingă formal de ea, trebuie să aibă o existență proprie, independentă de fenomene, și, prin urmare, trebuie să le cunoaștem ca metodă mentală ca fiind reală, o metodă specială pe care o vom numi ca activitate mentală. cunoscut deja în filosofie. contemplația sau intuiția (intellektuelle Anschanung, Intuiția) și care constituie forma primară a cunoașterii adevărate, distinctă clar atât de percepția și experiența senzorială, cât și de gândirea rațională sau abstractă; acesta din urmă, după cum s-a arătat, nu poate avea niciun conținut pozitiv propriu: un concept abstract, prin însăși definiția sa, nu poate merge mai departe decât ceea ce este abstras, nu poate prin el însuși transforma fapte aleatorii și particulare în adevăruri sau idei necesare și universale. Cu toate acestea, gândirea abstractă are, fără îndoială, o semnificație specială, deși doar negativă și indirectă, ca trecere sau graniță între percepția senzorială a fenomenelor și contemplarea mentală a ideilor. De fapt, fiecare concept general abstract conține negația tuturor fenomenelor cuprinse în sfera sa în particularitatea lor particulară, imediată și, în același timp, afirmarea lor într-o nouă unitate și un nou conținut, ceea ce însă conceptul abstract, datorită originii sale pur negative, nu se dă, ci doar indică - fiecare concept general este, astfel, negația unui anumit fenomen universal și o indicație a unei idei. Astfel, în exemplul anterior, conceptul general de „om” nu numai că conține negația caracteristicilor particulare ale uneia sau aceleia persoane separat, dar afirmă și o nouă unitate superioară, care cuprinde toți oamenii, dar în același timp diferă de toți și, prin urmare, trebuie să aibă propria sa obiectivitate specială, independentă, făcându-l o normă obiectivă comună pentru ei (indicăm direct o astfel de normă în conformitate cu „om în conformitate cu” sau „om în conformitate cu” etc.); Dar, evident, nu putem realiza însăși această normă obiectivă, însuși conținutul celei mai înalte unități, care îmbrățișează toată realitatea umană, deși liberă de ea, prin abstracție, în care această nouă unitate se obține doar ca spațiu gol după negarea a ceea ce nu este. De aici este clar că gândirea abstractă este o stare de tranziție a minții atunci când este suficient de puternică pentru a se elibera de puterea exclusivă a percepției senzoriale și pentru a avea o atitudine negativă față de ea, dar nu este încă capabilă să stăpânească o idee în toată plinătatea și integritatea existenței sale obiective reale, să se conecteze în interior și esențial cu ea și nu poate decât (metaforic vorbind) să atingă suprafața ei, să alunece de-a lungul formelor sale exterioare. Fructul unei astfel de atitudini nu este o imagine vie și asemănarea unei idei existente, ci doar umbra ei, care denotă limitele și contururile sale exterioare, dar fără plenitudinea formelor, puterilor și culorilor. Astfel, gândirea abstractă, lipsită de conținut propriu, trebuie să servească fie ca o reducere a percepției senzoriale, fie ca un premergător contemplației mentale, întrucât conceptele generale care o formează pot fi afirmate fie ca diagrame de fenomene, fie ca umbre de idei 15. În ceea ce îi privește pe aceștia din urmă, chiar dacă necesitatea recunoașterii lor nu s-ar baza pe temeiuri logice clare, ar trebui totuși să le recunoaștem pe alte baze, faptice, care le conferă fiabilitatea experienței umane universale: realitatea ideilor și a contemplației mentale este dovedită, fără îndoială, de faptul creativității artistice. De fapt, acele imagini ideale care sunt întruchipate de artist în lucrările sale nu sunt, în primul rând, o simplă reproducere a fenomenelor observate în realitatea lor particulară și aleatorie, nici, în al doilea rând, concepte generale abstrase din această realitate. Atât observația, cât și abstracția sau generalizarea sunt necesare pentru dezvoltarea ideilor artistice, dar nu și pentru crearea lor - altfel fiecare persoană observatoare și reflexivă, fiecare om de știință și gânditor ar putea fi un adevărat artist, ceea ce de fapt nu este cazul. Oricine este familiarizat cu procesul de creativitate artistică știe bine că ideile și imaginile artistice nu sunt produse complexe ale observației și reflecției, ci apar imediat ochiului minții în integritatea lor internă (artistul le vede, așa cum și-au spus direct Goethe și Hoffmann), iar munca artistică ulterioară se reduce doar la dezvoltarea și întruchiparea lor în detalii materiale. Toată lumea știe că raționalitatea abstractă, precum și imitația sclavă a realității exterioare, sunt la fel de lipsuri ale unei opere de artă; toată lumea știe că pentru o imagine sau un tip cu adevărat artistic este absolut necesară o conexiune internă a individualității perfecte cu comunitatea perfectă, sau universalitatea, și o astfel de legătură constituie o trăsătură esențială sau o definiție proprie a unei idei inteligibile, în contrast cu un concept abstract, căruia îi aparține doar comunitatea, și dintr-un anumit fenomen, căruia îi aparține numai individualitatea. Dacă, deci, subiectul artei nu poate fi nici un fenomen anume perceput în experiența exterioară, nici un concept general produs prin reflecție rațională, atunci acest subiect nu poate fi decât o idee reală, revelată contemplației mentale. Datorită acestei legături directe a artei cu lumea metafizică a ființelor ideale, constatăm că același geniu național care a înțeles primul principiul divin ca un cosmos ideal - același geniu național a fost adevăratul fondator al artei. Așadar, când vorbim despre idealismul grec, ar trebui să înțelegem prin el nu numai idealismul filosofic al lui Platon, ci întreaga viziune ideală asupra lumii a poporului grec, exprimată în întreaga sa cultură și care era religia lor reală. Platonismul a ridicat doar conștiinței filozofice acele temelii ideale care se aflau deja în religia artistică sau în arta religioasă a grecilor. De la Platon grecii au învățat doar formula filozofică a acelui cosmos ideal, care le era deja cunoscută ca o realitate vie în Olimpul lui Homer și Fidia. Dacă grecul antic cunoștea principiul divin doar ca armonie și frumusețe, atunci, bineînțeles, nu i-a recunoscut întregul adevăr, căci este mai mult decât armonie și frumusețe, dar, necuprinzând întreg adevărul principiului divin, acest idealism, evident, reprezenta, totuși, un anumit tip, o anumită latură a Divinității, conținută în sine ceva pozitiv divin. A afirma contrariul, a recunoaște acest idealism ca doar o amăgire păgână, înseamnă a afirma că divinul cu adevărat nu are nevoie de armonie și frumusețe a formei, pentru ca acesta să nu fie realizat într-un cosmos ideal. Dacă, după cum este evident, frumusețea și armonia constituie un element necesar și esențial al Divinului, atunci, fără îndoială, trebuie să recunoaștem idealismul grec drept prima fază pozitivă a revelației religioase, în care principiul divin, îndepărtat de natura sensibilă, a apărut într-un nou regat strălucitor, locuit nu de umbrele sărace ale lumii materiale și nu de imaginația aleatorie a creaturii noastre, cu puritatea ideilor noastre reale, a ființelor noastre reale. toată puterea de a fi și, fiind obiecte ale contemplației (pentru noi), în același timp, sunt și subiecte ale existenței (în sine). După cum am văzut, toate ideile sunt conectate în interior, fiind implicate în mod egal într-o idee atotcuprinzătoare a iubirii necondiționate, care, prin însăși natura sa, conține în interior orice altceva, este o expresie concentrată a tot sau a totul ca unitate. Dar pentru ca această concentrare sau această unitate să fie reală, adică să fie o legătură a ceva, este în mod evident necesară existența separată a unitului sau existența lui pentru sine în diferență reală față de unul; Pentru ca ideile să fie izolate, ele trebuie să fie ființe independente cu forțe active speciale și centre sau centre speciale ale acestor forțe, adică trebuie să fie nu numai idei, ci monade și atomi. Astfel, din partea unității, din punctul de vedere al ideii atot-una, ajungem în mod necesar la multiplicitatea ființelor ideale, căci fără o astfel de multiplicitate, adică în absența a ceea ce ar trebui unit, unitatea însăși nu poate fi reală, nu poate fi revelată, ci rămâne ca o ființă pur potențială, nemanifestată, ca o posibilitate goală, sau nimic. Pe de altă parte, după cum orice idee, adică orice conținut pozitiv, presupune în mod necesar un anumit subiect sau purtător care are anumite puteri pentru implementarea sa, la fel o idee atot-unificată sau necondiționată nu poate fi doar o idee pură sau un obiect pur: pentru a fi unitatea esențială a tuturor și a lega cu adevărat totul cu sine, ea trebuie evident să aibă esențialitate și realitate, trebuie să existe și nu numai în sine și pentru ea însăși, pentru ea însăși, pentru altul ideea atot-unificată trebuie să fie definiția proprie a unei singure ființe centrale. Dar cum ar trebui să ne gândim la această ființă? Dacă o idee sau idee obiectivă ca obiect, adică în contemplare sau pentru altul, diferă de toate celelalte idei prin calitatea sau caracterul ei esențial, diferă obiectiv, atunci, la rândul ei, purtătorul acestei idei sau al subiectului său (mai precis, ideea ca subiect) trebuie să se deosebească de ceilalți subiectiv sau în existență, adică trebuie să aibă o realitate proprie, specială, să fie un centru de sine, de sine, de conștiință și de personalitate. altfel, adică dacă ideile s-ar deosebi doar obiectiv, după calitățile lor recunoscute, și nu s-ar autodiferenția în ființa lor interioară, atunci ar fi numai idei pentru altul, și nu ființe reale, ceea ce, după cum știm, nu poate fi permis. Deci, purtătorul unei idei, sau ideea ca subiect, este o persoană. Acești doi termeni - persoană și idee - sunt corelativi ca subiect și obiect și pentru completitudinea realității lor se cer neapărat unul pe celălalt. O personalitate lipsită de idee ar fi ceva goală, o forță exterioară fără sens, nu ar avea nimic de realizat, și de aceea existența ei ar fi doar o aspirație, un efort de a trăi, și nu viața reală. Pe de altă parte, o idee fără subiect sau purtător corespunzător care să realizeze că ar fi ceva complet pasiv și neputincios, un obiect pur, adică ceva doar imaginat și care nu există cu adevărat: pentru existența reală completă, este necesară unitatea internă a personalității și a ideii, ca căldura și lumina într-un foc. Aplicând ceea ce s-a spus ideii necondiționate, constatăm că aceasta, fiind definită în esența ei obiectivă ca atotcuprinzătoare sau atot-unificată, este în același timp definită în existența sa subiectivă internă ca persoană individuală și unică, care conține totul în mod egal și, prin urmare, în mod egal diferit de orice. Aceasta ne oferă pentru prima dată conceptul despre Dumnezeul viu și, în același timp, conceptul nostru anterior despre Dumnezeu, deoarece fiecare primește o nouă explicație. Dumnezeu este totul - asta înseamnă că, așa cum fiecare ființă reală are o anumită esență sau conținut, a căruia este purtătoarea, în raport cu care spune „Eu sunt”, adică Eu sunt acesta și nu altul, în același mod ființa divină își afirmă „Eu sunt”, dar nu în raport cu orice conținut anume separat, ci în raport cu totul, adică, în primul rând, în raport cu ideea necondiționată și cuprinzătoare, totul și cuprinzător. la toate ideile speciale care alcătuiesc volumul şi conţinutul ideii necondiţionate. În Biblie, la întrebarea lui Moise despre numele lui Dumnezeu, el primește răspunsul: ehjeh asher ehieh, adică (literal) „Voi fi cine voi fi”, adică eu sunt eu, sau sunt o persoană necondiționată 16. Dacă în budismul indian principiul divin a fost definit negativ ca nirvana, sau neantul, atunci când idealul este definit în idealism obiectiv sau evreiesc, atunci când este definit în idealism obiectiv sau evreiesc. monoteismul primește o definiție subiectivă internă ca sine pur sau personalitate necondiționată. Aceasta este prima revelație individuală, personală, a principiului divin. Nu numai budismul, ci și idealismul platonician nu afirmă principiul divin în sine, nu își exprimă propria realitate pentru sine: idealul „totul”, sau ideea necondiționată, nu poate fi decât un accesoriu sau conținut al principiului necondiționat, și nu el însuși. Dacă orice idee are realitate numai atunci când este reprezentată de o anumită ființă specială, atunci ideea necondiționată sau idealul „totul” poate avea realitatea nu în sine, ci ca conținut al unei ființe, care este subiectul sau purtătorul acestei idei. O zeitate înțeleasă doar ca cosmos ideal, ca totul sau ca armonie a tuturor – o astfel de zeitate nu apare omului decât ca obiect pur, deci, numai în contemplarea ideală, iar religia, care se limitează la aceasta, are un caracter speculativ și artistic, exclusiv contemplativ, și nu activ; principiul divin este deschis aici imaginației și simțirii, dar nu spune nimic voinței omului. Și într-adevăr, elementul moral este complet străin întregii viziuni elene asupra lumii 17. Întregul domeniu al activității practice a fost lăsat mai degrabă instinctului decât principiului. Deși filozofia greacă s-a ocupat de probleme etice, ca urmare, învățăturile sale au ajuns la o simplă negare a principiului moral ca atare. Dacă Socrate a redus deja virtutea la cunoaștere, eliminând astfel trăsătura ei esențială, atunci marele său elev a recunoscut mai definitiv ca fiind cel mai înalt bine al omului, ca norma și scopul vieții sale, stare în care toate dorințele și toate vor dispărea. Idealul omului pentru Platon a fost filosoful, iar trăsătura caracteristică a filosofului, așa cum a exprimat însuși Platon (în Fedon), este că el moare constant la viața practică, adică se află într-o stare de contemplare pură a ideilor eterne, excluzând orice efort activ, orice voință reală. Prin urmare, statul ideal, conform lui Platon, ar trebui să fie regatul filosofilor, adică cel mai înalt obiectiv al societății este dezvoltarea sferei teoretice și dominația sa necondiționată asupra vieții practice. În același mod, stoicii au recunoscut standardul moral ca equanimitate completă a spiritului (α'ταραξία), adică negația pură a oricărei voințe determinate. Dar dacă, așadar, aici (ca și în budism) scopul moral era simpla stingere a voinței, atunci acest lucru s-a întâmplat evident pentru că norma necondiționată, adică zeitatea, a fost înțeleasă aici doar ca un obiect pur, impersonal și slab de voință, de aceea revelat doar în contemplarea pură ca stare de indiferență morală (de vreme ce binele și răul sunt calități ale voinței, și nu sunt calități ale voinței); căci dacă principiul activ al voinței ar fi recunoscut în zeitate, atunci sarcina morală a omului nu ar mai fi simpla distrugere a propriei voințe, ci înlocuirea acestei voințe cu voința divină. Prin urmare, numai acea religie ar putea avea o semnificație morală pozitivă, ar putea defini și umple aria vieții practice - doar acea religie în care zeitatea a fost revelată ca o persoană de conducere, a cărei voință dă cel mai înalt standard voinței umane. Acesta este sensul esențial al revelației Vechiului Testament, plasând-o nemăsurat deasupra tuturor celorlalte religii ale antichității. Este clar că zeitatea trebuie să fie o persoană călăuzitoare, un Dumnezeu viu, pentru a determina în mod pozitiv voința personală a omului. Dar întrebarea este, poate o divinitate, prin natura sa necondiționată, să fie o persoană? Această întrebare este ascunsă de neînțelegerile care decurg din unilateralitatea vederilor opuse, care, totuși, contrazic în egală măsură conceptul original al divinității ca necondiționat. Astfel, pe de o parte, cei care afirmă personalitatea unei zeități afirmă de obicei, în același timp, că zeitatea este doar o persoană, adică o ființă personală cunoscută, cu astfel de atribute. Panteiștii se răzvrătesc cu totul împotriva acestui lucru, susținând că aceasta înseamnă limitarea zeității, privarea lui de infinit și necondiționalitate, făcându-l unul dintre mulți. Este evident, de fapt, că zeitatea, ca absolută, nu poate fi doar o persoană, doar eu, că este mai mult decât o persoană. Dar cei care se răzvrătesc împotriva acestei limitări cad ei înșiși în unilateralitatea opusă, argumentând că zeitatea este pur și simplu lipsită de existență personală, că este doar substanța impersonală a tuturor. Dar dacă zeitatea este o substanță, adică autoexistentă, atunci, conținând totul în ea însăși, ea trebuie să fie distinsă de orice sau să-și afirme propria existență, căci altfel nu va exista niciun recipient și divinitatea, lipsită de independența interioară, nu va mai deveni o substanță, ci doar un atribut al tuturor. Astfel, deja ca substanță, zeitatea are în mod necesar autodeterminare și autodistincție, adică personalitate și conștiință. Deci, adevărul este evident că principiul divin nu este o persoană doar în sensul că nu este epuizat prin determinarea personală, că nu este doar unul, ci și totul, nu doar un individ, ci și o ființă atotcuprinzătoare, nu doar o ființă, ci și o esență. Ca necondiționat, fiind subiect, este și substanță; fiind o persoană, sau având o existență personală, este în același timp un conținut necondiționat, sau o idee care umple această existență personală. Zeitatea este mai mare decât existența personală, eliberată de ea, dar nu pentru că ar fi lipsită de ea (asta ar fi o proastă libertate), ci pentru că, având-o, nu este epuizată de ea, ci are o altă definiție care o eliberează de prima. În dezvoltarea istorică a conștiinței religioase, care a ajuns treptat la adevărul complet, lumea păgână, a cărei floare a fost exprimată în elenism, a afirmat în primul rând zeitatea ca totul. Dintre cele două momente necesare ale realității divine: personal, sau subiectiv, și ideal, sau obiectiv, această lume a perceput și exprimat într-un anumit fel doar a doua. Iudaismul, dimpotrivă, care în această privință constituie opusul direct al elenismului, a perceput și într-un anumit fel realizat primul moment al realității personale sau subiective, a cunoscut zeitatea ca pe un sine existent, sau pur. Desigur, această opoziție nu a fost și nu putea fi necondiționată. Dacă cel mai mare reprezentant al spiritului elen, Platon, a dezvoltat doctrina ideilor și a divinității ca cea mai înaltă idee, atunci, pe de altă parte, în același Platon găsim definiția divinității ca demiurg, adică o ființă creatoare care formează lumea după norme sau idei necondiționate. Dar o asemenea viziune apare la Platon și în întreaga filozofie greacă numai în treacăt; este ascunsă de o altă viziune dominantă, conform căreia principiul divin nu este o ființă, ci doar un „totul” ideal. În același mod, în iudaism, deși zeitatea este definită ca o ființă, sau eu, există și conceptul acestui eu ca având conținut necondiționat. Dar aici, în același mod, acest al doilea concept este în general absorbit de primul: ideea dominantă a lui Dumnezeu în iudaism este, fără îndoială, ideea lui ca un eu pur, în afară de orice conținut: eu sunt, cine sunt - și nimic mai mult. Dar eu, în centralitatea mea necondiționată, sunt ceva cu totul de nepătruns, este excluderea de la mine a oricărui rest, a tot ceea ce nu sunt eu: eu necondiționat trebuie să fie singura ființă independentă, nepermițând realitatea independentă în nimic altceva. „Sunt un foc mistuitor”, își spune Dumnezeul Vechiului Testament. Ce fel de relație poate avea personalitatea umană cu principiul divin astfel afirmat? Care ar putea fi legătura dintre ei sau religie? Dacă principiul divin, ca sine necondiționat, ca singură ființă independentă, exclude orice altă independență, atunci atitudinea omului față de aceasta nu poate fi decât supunerea necondiționată, renunțarea necondiționată la orice independență. Omul trebuie să admită că în întreaga sa ființă și în întreaga sa viață el este doar o consecință, doar un produs al voinței necondiționate a acestui eu necondiționat. Voința eului necondiționat, liber de orice conținut, de toate ideile și de toată natura, este pur arbitrar. Dar acest arbitrar pentru persoana umană care i se supune este lege. Sinele necondiționat este impenetrabil pentru celălalt eu; îi apare ca o forţă exterioară, acţiunea acestei forţe este o necesitate pentru el, iar recunoaşterea necesităţii este o lege. Astfel, religia unui zeu personal necondiționat este o religie a legii, deoarece pentru eul uman care se autoafirma, atâta timp cât rămâne în această afirmare de sine, ființa necondiționată trebuie să apară în mod necesar ca exterioară și voința sa ca lege externă. Dar revelația Vechiului Testament – ​​și acesta este adevărul și justificarea ei completă – conține însăși recunoașterea faptului că religia legii nu este o religie normală, adevărată, ci că este doar o trecere necesară către o altă relație sau legătură neexternă cu principiul divin. Această recunoaștere este exprimată de profeți, iar adevărul religiei biblice din Vechiul Testament este că nu este doar o religie a legii, ci și o religie a profeților. În cărțile profetice găsim indicii clare că legea și cultul juridic au un sens pur condiționat, tranzitoriu. Ritualurile și sacrificiile stabilite prin lege nu pot exprima în nici un fel voința lui Dumnezeu: ca necondiționată, această voință nu poate fi asociată cu niciun obiect exterior, nici o acțiune exterioară nu o poate satisface - înainte ca ea să dispară toate distincțiile dintre sfânt și necurat în obiectele și acțiunile exterioare. Deși anumite acțiuni sunt stabilite de legea lui Iehova, nu poate exista nicio relație internă între ele și Iehova, iar dacă o persoană se gândește să satisfacă voința absolută făcând aceste acțiuni singură, atunci aceste acțiuni devin astfel necurate și criminale. „Așa vorbește DOMNUL: Tronul Meu este cerul și pământul este așternutul picioarelor Mele; unde Îmi vei zidi o casă și unde este locul Meu de odihnă? Căci mâna Mea a creat toate aceste lucruri, pentru ca toate acestea să existe, zice DOMNUL. Cel care ucide un bou este același cu cel care ucide un câine; el, care jertfește un câine, oferă de grâu pe cel ce jertfește un câine; sânge de porc, cel care arde tămâie binecuvântează idolul” (Isaia LXVI, 1 – 3). Dar dacă voința divină nu poate avea niciun obiect separat, specific și totuși ca voință trebuie să se raporteze la ceva, atunci, evident, acest obiect nu poate fi decât totul. Voința lui Dumnezeu, ca absolută, nu poate exclude nimic din ea însăși sau, ceea ce este același lucru, vrea ceva exclusiv: necunoscând privarea, nu cunoaște invidia; ea afirmă în mod egal existența și bunătatea tuturor și, prin urmare, este ea însăși definită ca bunătate necondiționată sau iubire. „Te iubesc cu o dragoste veșnică”, spune Iehova creației sale, „și de aceea îmi voi extinde favoarea mea” (Ieremia XXXI, 3). Dacă voința lui Dumnezeu este iubire, atunci aceasta determină legea internă pentru voința umană. „Îndepărtează lanțurile nelegiuirii, dezlănțuie legăturile jugului și eliberează pe cei necăjiți și rupe toate legăturile. Când îți rupi pâinea celor flămânzi și îi vei primi în casa ta pe nenorociții rătăcitori, când vei vedea pe cel gol și-l vei îmbrăca și nu te vei putea ascunde de semisângele tău: atunci lumina ta va izbucni repede și va izbucni repede ca zorile și voința ta, dreptatea și voința ta. te va precede, și slava lui Iehova te va însoți, iar Iehova va răspunde și vei striga: „Iată, când vei distruge jugul de la tine, încetează să mai ridici degetul și să-ți dai sufletul celor flămânzi și să hrănești sufletul întuneric; LVIII, 6 – 10). Voința lui Dumnezeu trebuie să fie legea și norma pentru voința umană, nu ca arbitrar recunoscut, ci ca bine conștient. Pe această relație internă va exista un nou legământ între Dumnezeu și umanitate, o nouă ordine teantropică, care ar trebui să înlocuiască acea religie preliminară și de tranziție care a fost instituită pe legea externă. „Iată, vin zile”, spune DOMNUL, „în care voi încheia un nou legământ cu casa lui Israel și cu casa lui Iuda, nu ca legământul pe care l-am făcut cu părinții lor când i-am luat de mână ca să-i scot din țara Egiptului; ei au încălcat acel legământ al Meu, așa că i-am lepădat, zice Domnul. Căci aceasta este legământul pe care îl voi face cu casa lui Israel, după acele zile, după care spun Israelul. DOMNUL: Voi pune Legea Mea în ei, și o voi scrie în inimile lor și Eu voi fi Dumnezeul lor și ei vor fi poporul Meu și nu se vor mai învăța unul pe altul, frate cu frate, și nu se vor mai învăța: cunoașteți pe Domnul, căci toți Mă vor cunoaște, de la cel mai mic până la cel mai mare, zice Domnul, pentru că nu le voi ierta vinovăția – XI, 3. Acest nou legământ divin-uman, bazat pe legea internă a iubirii, trebuie să fie liber de orice exclusivitate: nu mai poate fi loc pentru alegerea și condamnarea arbitrară a indivizilor și popoarelor; noul legământ intern este un legământ universal, care restaurează întreaga umanitate și, prin el, întreaga natură. „Și se va întâmpla în zilele din urmă, că muntele Casei Domnului va deveni căpetenia munților; și ea se va ridica deasupra dealurilor și toate neamurile vor curge către ea. Și neamuri mari vor ieși și vor zice: Să mergem și să ne urcăm la muntele Domnului, la casa Dumnezeului lui Iacov, ca El să ne arate căile Lui și să ne arate căile Lui. neamuri și stăpânesc neamuri mari și își vor bate săbiile în pluguri și sulițele lor în capră” (Isaia II, 2-4). „Atunci lupul va locui cu mielul și leopardul se va culca cu țapul, și taurul, leul și taurul vor umbla împreună și un copil îi va conduce. Și vaca și ursul vor pășuna, copiii lor se vor culca împreună, iar leul, ca boul, va mânca iarbă. Și copilul se va juca peste vizuina șarpelui și copilul își va îndrepta mâna spre vizuina șarpelui; Ei nu vor face rău și nu vor face rău în tot muntele Meu cel sfânt, căci pământul va fi plin de cunoașterea Domnului, precum fundul mării este acoperit de apă. Și se va întâmpla în ziua aceea că neamurile se vor întoarce la rădăcina lui Isai, care va sta ca steagul neamurilor, și locul ei de odihnă va fi slava” (Isaia XI: 6-10). Am văzut că principiul esențial al iudaismului - revelația lui Dumnezeu în unitatea Sa necondiționată ca eu pur - este deja eliberat de exclusivitatea sa în revelația profeților lui Israel, cărora Dumnezeu nu mai este ca eu pur, neavând în activitatea sa altă bază decât principiul exclusiv subiectiv al arbitrarului, subordonându-și o persoană prin forța exterioară, ceea ce îi apare în mod original, trezirea lui. Evreu - Dumnezeul puterii și al fricii, acesta este în primul rând și acum Allah pentru mahomedan): Dumnezeu este revelat profeților ca având o anumită definiție ideală esențială, ca iubire atotcuprinzătoare, în urma căreia acțiunea lui Dumnezeu asupra altuia. Atitudinea lui față de om este deja determinată de ideea obiectivă a binelui absolut, iar legea existenței Sale nu mai apare ca pur arbitrar (în El) și necesitate forțată externă (pentru om), ci ca necesitate internă, sau adevărată libertate. Conform acestei extinderi a principiului religios, conștiința națională evreiască se extinde printre profeți. Dacă revelația lui Dumnezeu ca eu exclusiv a corespuns afirmării exclusive a eului național între alte popoare dintre poporul lui Dumnezeu, atunci conștiința căreia i-a fost revelat Dumnezeu ca idee universală, ca iubire atotcuprinzătoare, trebuie în mod necesar să se elibereze de egoismul național, trebuie să devină în mod necesar universală. Și într-adevăr, așa este conștiința profetică. Iona propovăduiește voința lui Iehova păgânilor din Ninive, Isaia și Ieremia proclamă revelația viitoare ca un steag de limbi la care se vor aduna toate națiunile. Și totuși, profeții evrei au fost cei mai mari patrioți, complet impregnați de ideea națională a iudaismului, dar tocmai pentru că erau complet impregnați de ea, au trebuit să o înțeleagă ca universală, destinată tuturor - la fel de mare și suficient de larg pentru a uni în interior întreaga umanitate și întreaga lume. Din acest punct de vedere, exemplul profeților evrei, cei mai mari patrioți și, în același timp, cei mai mari reprezentanți ai universalismului, este extrem de instructiv pentru noi, subliniind că, dacă adevăratul patriotism este neapărat liber de exclusivitate națională și egoism, atunci în același timp o adevărată viziune universală, adevărat universalism, pentru a fi ceva, pentru a avea forță reală și conținut pozitiv, trebuie să fie neapărat o extensie sau universalizare pozitivă și nu o idee pozitivă sau indiferentă. cosmopolitism. Deci, în conștiința profetică, pentru prima dată, elementul subiectiv pur personal al Vechiului Testament Iahve (Ființa) a fost combinat cu ideea obiectivă a esenței divine universale. Dar din moment ce profeții erau figuri inspirate, oameni practici, în cel mai înalt sens al cuvântului, și nu gânditori contemplativi, atunci ideea sintetică a unei ființe divine a fost mai mult o percepție a sentimentului spiritual și o trezire a voinței morale decât un subiect de speculație. Între timp, pentru a umple și a defini întreaga conștiință a omului, această idee trebuia să devină subiect de gândire. Dacă adevărul divinității constă în unitatea lui Dumnezeu ca ființă, sau subiect necondiționat, cu esența sa absolută, sau ideea sa obiectivă, atunci această unitate, această relație internă a două elemente (personale și esențiale) în Divin trebuie să fie într-un anumit fel de conceput, trebuie definită. Și dacă unul dintre aceste elemente divine (personalitatea necondiționată a lui Dumnezeu) a fost revelat în primul rând geniului poporului evreu, în timp ce celălalt (ideea absolută a Divinului) a fost perceput în mod special de geniul elenismului, atunci este foarte clar că sinteza acestor două elemente (necesare pentru deplinătatea cunoașterii lui Dumnezeu) cel mai probabil ar fi putut avea loc atunci când poporul evreu și grecesc ar fi putut avea loc acolo unde și grecii. Și într-adevăr, punerea în aplicare a acestei mari sarcini mentale a început în Alexandria printre evreii elenistici (adică cei care au adoptat educația greacă), al căror reprezentant remarcabil este faimosul Filon (care s-a născut ceva mai devreme decât d.Hr. și a murit în vremurile apostolice), care, după cum se știe, a dezvoltat doctrina Logosului (cuvântul și mintea) ca mediator între esența universală a lui Dumnezeu și mediatorul acela dintre esența universală și divinitatea. există. În legătură cu această doctrină a Logosului și dezvoltarea ei ulterioară în aceeași Alexandrie, a apărut doctrina neoplatoniștilor despre trei ipostaze divine, realizând conținut absolut sau exprimând într-un anumit fel relația lui Dumnezeu ca unul cu totul sau ca existent cu esență 18 . Această învățătură a fost dezvoltată de neoplatoniști independent de creștinism: cel mai important reprezentant al neoplatonismului, Plotin, deși a trăit în secolul al II-lea d.Hr., știa foarte puține despre creștinism. Cu toate acestea, este absolut imposibil să negați legătura dintre învățătura lui Filon și neoplatonism, pe de o parte, și creștinism, adică tocmai doctrina creștină a Treimii, sau Dumnezeul în trei. Dacă esența vieții divine a fost determinată de gânditorii alexandrini într-un mod pur speculativ pe baza ideii teoretice a Divinului, atunci în creștinism aceeași viață divină atot-unificată a apărut ca un fapt, ca o realitate istorică - în individualitatea vie a unei persoane istorice. Numai creștinii cunoșteau pentru prima dată Logosul divin și Duhul nu din partea uneia sau alteia categorii logice sau metafizice sub care au apărut în filosofia alexandriană: ei cunoșteau Logosul în Mântuitorul lor răstignit și înviat, iar Duhul - în începutul viu, direct tangibil al renașterii lor spirituale. Dar de aici rezultă că acele definiții metafizice și logice ale Trinității erau străine de creștinism ca învățătură și nu exprimau o parte din adevăr? Dimpotrivă, de îndată ce creștinii înșiși au nevoia de a face din această viață divină revelată lor un obiect de gândire, adică de a o explica din temeliile sale interne în divinitatea însăși - nevoia de a înțelege ca idee universală ceea ce au simțit ca fapt particular, atunci se îndreaptă în mod firesc la definițiile speculative ale gânditorilor greci și greco-evrei, care au cunoscut deja principiile teoretice ale acelor manifestări creștine, pe care le-au recunoscut. trăit ca o realitate vie. Și, de fapt, vedem că primele speculații despre Dumnezeu și viața lui interioară în rândul profesorilor creștini - la Iustin Filosoful, la Hippolit, Clement al Alexandriei, mai ales la Origen - reproduc adevărul esențial al învățăturii filonov și neoplatonice, prezentându-se ca variații variate ale aceleiași teme speculative - auto-revelația de sine a stării, așa cum este cunoscută și de-a lungul timpului. Atanasie cel Mare, dezvăluind adevărata dogmă a Treimii, s-a bazat pe același Origen, care se bucura la acea vreme de înalta autoritate în biserică pe care o merita pe deplin 19. Afirmarea afinității esențiale dintre dogma creștină a Treimii și speculația greco-evreiască pe același subiect nu diminuează câtuși de puțin semnificația originară a creștinismului însuși ca revelație pozitivă. De fapt, originalitatea creștinismului nu se află în vederi generale, ci în fapte pozitive, nu în conținutul speculativ al ideii sale, ci în întruchiparea sa personală. Această originalitate este parte integrantă a creștinismului și pentru a o stabili nu este nevoie să se dovedească, contrar istoriei și bunului simț, că toate ideile dogmei creștine au apărut ca ceva absolut nou, ca să spunem așa, au căzut gata făcute din cer. Nu aceasta a fost părerea acelor mari părinți ai bisericii antice, care au susținut că aceeași Rațiune divină, care a fost revelată în Hristos și înainte de întruparea ei, ia luminat pe înțelepții inspirați ai păgânismului cu adevărul veșnic, care au fost creștini înainte de Hristos 20. Trecând acum la expunerea însăși a acestei doctrine a trinității Divinului ca atot-unu - o doctrină care constituie împreună atât coroana înțelepciunii religioase precreștine, cât și principalul început speculativ al creștinismului - nu mă voi opri asupra detaliilor acestei învățături care apar într-unul sau altul sistem - în Philo sau Plotinus, în acest adevăr esențial or Gregoth the Origen of the Origen: învăţătura, comună tuturor modificărilor sale, şi voi deduce acest adevăr în forma pe care o recunosc ca fiind cea mai logică, cea mai conformă cu cerinţele raţiunii speculative. Dumnezeu există, adică ființa îi aparține, El posedă ființa. Dar nu se poate fi pur și simplu, doar fi: afirmația - eu sunt sau acesta este - ridică în mod necesar întrebarea, ce sunt sau este? Ființa în general desemnează în mod evident doar un concept abstract, dar ființa reală necesită în mod necesar nu doar o ființă cunoscută ca subiect despre care se spune că există, ci și un conținut obiectiv cunoscut, sau esență, ca predicat care răspunde la întrebarea: ce este acest subiect sau ce reprezintă el? Astfel, dacă verbul gramatical „a fi” nu constituie decât o legătură între subiect și predicat, atunci, în conformitate cu aceasta, logic ființa nu poate fi gândită decât ca raportul unei ființe la esența ei obiectivă, sau conținutul ei - o relație în care ea afirmă, pune sau manifestă cumva acest conținut, această esență 21. De fapt, dacă am presupune o ființă care în niciun caz nu afirmă și nu pune vreun conținut obiectiv, nu reprezintă nimic, nu este nimic nici în sine și pentru sine, nici pentru altul, atunci nu am avea dreptul logic să recunoaștem însăși existența unei astfel de ființe, deoarece în absența oricărui conținut real, ființa ar deveni aici un cuvânt gol, prin care nimic nu s-ar înțelege sau prin care nu s-ar răspunde decât această ființă, la care ar fi răspunsul la întrebarea: – ar fi aici: nimic 22. Dacă, așadar, Dumnezeu ca ființă nu poate reprezenta doar ființa în general, deoarece aceasta ar însemna că El nu este nimic (în sens negativ) sau pur și simplu că El nu există deloc și dacă, pe de altă parte. Dumnezeu ca absolut nu poate fi doar ceva, nu poate fi limitat la un anumit conținut specific - atunci singurul răspuns posibil la întrebarea: ce este Dumnezeu este ceea ce este deja cunoscut de noi, și anume că Dumnezeu este totul, adică că totul în sens pozitiv sau unitatea tuturor constituie propriul conținut, obiectul sau esența obiectivă a lui Dumnezeu, iar acea ființă, ființa reală a lui Dumnezeu este afirmarea și poziționarea acestui conținut, sau poziția existentă a acestui conținut, sau poziție, în ea existentă sau esență. Necesitatea logică a unei astfel de situații este evidentă. Dacă esența divină nu ar fi totul-una, nu ar conține totul, atunci, în consecință, ceva ar putea fi în mod esențial în afara lui Dumnezeu, dar în acest caz Dumnezeu s-ar limita la această existență exterioară lui, nu ar fi absolut, adică nu ar fi Dumnezeu. Astfel, prin afirmarea unității lui Dumnezeu, dualismul care duce la ateism este eliminat. Pe de altă parte, aceeași afirmație, care afirmă în Dumnezeu întreaga plinătate sau totalitate a tuturor ființei ca esență veșnică, nu are nici motivația, nici posibilitatea logică de a lega ființa divină cu realitatea convențională particulară a acestei lumi naturale; În consecință, această afirmație elimină panteismul naturalist, care prin orice nu înseamnă plinătatea eternă a existenței divine, ci doar totalitatea fenomenelor naturale, a căror unitate o numește Dumnezeu. În cele din urmă, așa cum vom vedea acum, aceeași afirmare a lui Dumnezeu ca Atot-Unul elimină și panteismul idealist, care îl identifică pe Dumnezeu ca ființă cu ideea sa obiectivă. De fapt, dacă totul reprezintă conținutul sau esența lui Dumnezeu, atunci Dumnezeu, ca subiect sau ființă, adică ca având acest conținut sau esență, se distinge în mod necesar de el, la fel cum în fiecare ființă trebuie să o distingem ca subiect de ceea ce constituie conținutul ei, ceea ce este afirmat sau exprimat prin el sau în ea - distingem ca exprimator de exprimat sau ca noi înșine. Diferența este relație. Deci, Dumnezeu ca ființă se află într-o anumită relație cu conținutul sau esența sa: El o manifestă sau o afirmă. Pentru a o afirma ca fiind a lui, trebuie să o posede substanțial, adică să fie totul sau unitatea tuturor într-un act interior etern. Ca principiu necondiționat, Dumnezeu trebuie să conțină sau să conțină totul într-o unitate substanțială indisolubilă și imediată. În această primă poziţie, totul este cuprins în Dumnezeu, adică în subiectul sau fiinţa divină, ca în rădăcina sa comună, totul este absorbit sau cufundat în el, ca în izvorul său comun; În consecință, aici, ca orice altceva, nu diferă efectiv, ci există doar în posibilitate, potențial. Cu alte cuvinte, în această primă poziție, numai Dumnezeu ca existent este real, actual, dar conținutul său este totul sau esența universală, deși există și aici, căci fără el existentul însuși, așa cum am văzut, nu ar fi nimic, adică nu ar exista, ci există doar în stare latentă, potențial. Pentru ca acesta să fie valabil. Dumnezeu nu trebuie doar să o cuprindă în sine, ci și să o afirme pentru Sine, adică trebuie să o afirme ca pe altceva, trebuie să o manifeste și să o realizeze ca ceva diferit de Sine Însuși. Astfel, avem al doilea tip sau a doua pozitie de existenta: atunci totul sau continut universal, acea esenta proprie a lui Dumnezeu, care in prima pozitie sau in prima imagine (mod) de existenta era doar in stare latenta ca doar potential, aici, in aceasta a doua forma, apare ca o realitate ideala; dacă în prima poziţie este ascunsă în profunzimile fiinţei subiective, nemanifestate, atunci aici este pusă ca obiect. Desigur, acest obiect nu poate fi exterior subiectului divin. Întrucât acesta din urmă, ca absolut, nu poate avea nimic în afara lui, acesta este doar propriul său conținut interior, pe care, prin acțiunea sa internă, îl distinge de sine ca ființă, îl izolează de sine sau îl obiectivează. Dacă vrem să căutăm o analogie pentru această relație în lumea experienței noastre, atunci cea mai potrivită este atitudinea artistului față de ideea artistică în actul creativității. De fapt, o idee artistică nu este ceva străin, exterior artistului; este propria sa esență interioară, esența spiritului său și conținutul vieții sale, ceea ce îl face ceea ce este; şi, străduindu-se să realizeze sau să întruchipeze această idee într-o creaţie artistică reală, nu vrea decât să aibă această esenţă a lui însuşi, această idee nu numai în sine, ci şi pentru el însuşi sau în faţa lui ca obiect, doreşte să-şi prezinte a sa ca pe altceva sau într-o altă formă obiectivă 23. În alta, ființa rămâne aceeași, în multiplicitate rămâne una. Dar această identitate și această unitate diferă în mod necesar de acea identitate, de acea unitate, care este reprezentată de prima poziție a existenței: acolo este imediată și indiferentă - aici se afirmă, se manifestă sau se mediază, trecând prin opusul ei, adică prin diferențiere, și prin aceasta întărită (potențiată). Astfel, aici avem o nouă poziție a treia sau tip de existență absolută - un tip de unitate completă, perfectă sau absolută, afirmându-se ca atare. Deci, avem trei relații sau trei poziții ale absolutului existent ca determinându-se pe sine în raport cu conținutul său. În primul rând, este postulat ca având acest conținut într-o unitate substanțială imediată sau indiferență față de sine - este postulat ca o substanță unică, conținând în esență totul în puterea sa necondiționată; în al doilea rând, ea este postulată ca manifestând sau realizând conținutul său absolut, opunându-l în sine sau separându-l de sine prin actul autodeterminării; în sfârşit, în al treilea rând, ea este postulată ca păstrându-se şi afirmându-se în acest conţinut, sau ca realizându-se într-o unitate actuală, mediată sau diferenţiată cu acest conţinut sau esenţă, adică cu totul – cu alte cuvinte, ca regăsindu-se în altul sau veşnic revenind la sine şi existând în sine. Aceasta este încă doar o trinitate de relații, poziții sau moduri de existență. O trinitate similară ne este prezentată în mod necesar de propriul nostru spirit, dacă o recunoaștem doar ca existând independent, adică ca ființă reală. Dacă acordăm atenție vieții noastre interioare, mentale, atunci aici pentru observație, în primul rând, va fi prezentat un anumit set de anumite fenomene mentale: vom găsi aici o serie de stări pe care le trăim - dorințe, gânduri, sentimente, în care sau prin care caracterul nostru interior este exprimat într-un fel sau altul, se manifestă conținutul calitativ al spiritului nostru. Toate aceste stări, observate direct de noi, sunt trăite de noi în mod conștient (căci altfel nu ar fi, evident, accesibile observării directe), și în acest sens pot fi numite stări ale conștiinței noastre; în ele spiritul nostru este o forță activă sau manifestă, ele constituie realitatea sa interioară sau ființa exprimată, definită. Dar este ușor de observat că esența spiritului nostru nu este epuizată de această realitate psihică, că ea nu constituie decât o fază periodică a existenței noastre, în spatele câmpului luminos al căreia se află profunzimile existenței spirituale, care nu este inclusă în conștiința actuală a momentului prezent. Ar fi ilogic și contrar experienței să limităm existența spiritului nostru doar la viața sa reală, separată, la realitatea sa descoperită, tangibilă, adică să presupunem că în fiecare moment spiritul este doar ceea ce este conștient în sine în acel moment. De fapt, din punct de vedere logic, este evident că spiritul, așa cum este manifestat sau în integritatea sa internă, trebuie să fie întotdeauna anterior manifestării sale date; Din punct de vedere empiric, experiența neîndoielnică indică faptul că nu numai zona conștiinței noastre reale, adică conștiința lucrurilor exterioare, ci și zona conștiinței noastre actuale interne, adică trăirea separată a propriilor noastre stări, este doar o poziție superficială sau, mai exact, o poziție secundară a spiritului nostru și că această poziție secundară poate să nu existe la un moment dat ființa noastră spirituală, și nu există aici. toate acele stări în care firul conștiinței noastre separate despre lumea exterioară și cea interioară este întrerupt și, bineînțeles, spiritul însuși nu dispare, dacă doar existența lui este permisă deloc: astfel sunt stările de somn, simple și magnetice, leșin etc. Astfel, recunoscând în general existența spiritului nostru, trebuie să admitem că el are o existență substanțială originară indiferent de manifestarea sau manifestarea sa particulară într-o serie de acte și stări separate – trebuie să admitem că el există mai adânc decât toată acea realitate interioară care alcătuiește viața noastră actuală, prezentă. În această profunzime originară se află rădăcinile a ceea ce ne numim noi înșine sau eu-ul nostru, căci altfel, adică dacă eu-ul nostru, ființa noastră personală, ar fi atașat exclusiv actelor separate descoperite ale vieții noastre mentale, așa-ziselor stări ale conștiinței noastre, atunci în cazurile menționate (somn, etc.), odată cu dispariția ființei noastre spirituale, ne-am dispărea, astfel, ființa spirituală. mai târziu, odată cu revenirea conștiinței, am apărea deodată complet înarmați cu puterile noastre spirituale - presupunerea (desigur, din nou dacă recunoaștem existența spiritului) este complet lipsită de sens. Deci, în primul rând, avem subiectul nostru original indivizibil, sau întreg: el conține deja într-un anumit fel întregul conținut propriu al spiritului nostru, al esenței noastre sau al ideii care ne determină caracterul individual: căci altfel, adică dacă această idee și acest caracter ar fi doar produse ale vieții noastre fenomenale (manifestate) sau ar depinde de acțiunile și stările noastre conștiente, atunci ar fi incomprehensibil și de ce nu ne pierdem acest caracter vital și nu ne pierdem. conștiința (în stările indicate), de ce viața noastră conștientă, reînnoindu-se în fiecare zi, nu ne creează un nou caracter, un nou conținut de viață: identitatea personajului de bază sau a ideii personale dintre toate schimbările vieții conștiente arată în mod clar că acest caracter și idee se află deja în acel subiect original, care este mai profund sau mai important decât viața conștientă - se află în mod substanțial, desigur, în mod direct sau nedescoperit idee neîntruchipată. – În al doilea rând, avem viața noastră conștientă separată, manifestarea sau manifestarea spiritului nostru: aici conținutul sau esența noastră există cu adevărat (de fapt) în multe manifestări diferite, cărora le conferă un anumit caracter, dezvăluind în ele particularitatea sa. În cele din urmă, în al treilea rând, întrucât, cu toată multiplicitatea acestor manifestări, toate sunt doar manifestări ale aceluiași spirit, în mod egal inerente tuturor, atunci ne putem reflecta sau reveni la noi înșine din aceste manifestări sau revelații și ne putem afirma de fapt ca un singur subiect, ca un sine definit, a cărui unitate, astfel, prin diferențierea sau manifestarea ei, prin diferențierea sau manifestarea ei, nu este numai asupra pierderii vieții și acțiunilor conștiente, ci nu numai asupra pierderii vieții și a acțiunilor conștiente. dimpotrivă, este postulat într-un grad intensificat; Această întoarcere la sine, reflecția asupra sinelui sau afirmarea propriei persoane în manifestarea proprie este de fapt ceea ce se numește conștiință de sine și apare de fiecare dată când nu doar experimentăm anumite stări, simțim, gândim etc. etc., dar și printr-o acțiune interioară specială, stăruind asupra acestor stări, ne afirmăm ca subiect care le trăiește, ca simțire, gândire etc., adică atunci când spunem interior: simt, gândesc etc. Dacă în a doua poziție spiritul nostru își manifestă sau își dezvăluie conținutul, adică îl deosebește de el însuși ca altceva, atunci aici, în această a treia poziție, spiritul nostru își afirmă propriul conținut ca a treia conștiință. și, prin urmare, ea însăși ca cine a arătat-o. Astfel, relația triplă a subiectului nostru cu conținutul său este aceeași cu relația subiectului necondiționat sau absolut existent cu conținutul său necondiționat sau esența universală pe care am indicat-o mai devreme. Dar aici se termină egalitatea dintre ființa noastră și absolut. De fapt, în realitatea spiritului nostru, cele trei poziții indicate sunt doar faze periodice ale existenței interioare, înlocuindu-se una pe cealaltă, mai precis, doar prima poziție a spiritului existent în sine este constantă și constantă, în timp ce celelalte două pot exista sau nu - acestea sunt doar fenomene, nu substanțe. Spiritul ca substanță (prima poziție) este întotdeauna acolo și necesar, dar apoi poate fi limitat alternativ la această existență substanțială, rămâne în inacțiune internă, ținând toate forțele și întreg conținutul său în adâncurile ființei esențiale inseparabile (prima fază), apoi manifestă și dezvăluie aceste forțe și acest conținut într-o viață conștientă separată, într-o serie de stări mentale experimentate de el și acțiunile efectuate apoi în aceste stări și a doua fază. experimentate și realizate de el, le găsesc ca fiind ale sale și, ca urmare, se afirmă, „da”-ul său ca deținând acele puteri și manifestând acest conținut în aceste anumite stări și acțiuni (a treia fază). Astfel, aici unul și același subiect existent, unul și același spirit apare în momente diferite, acum doar ca esențial sau substanțial, acum ca în plus activ și real, acum, în sfârșit, ca conștient de sine, sau afirmându-se în realitatea sa revelată. Această schimbare a trei poziții are loc în timp și este posibilă doar pentru că existăm în timp. De fapt, aceste trei prevederi se exclud reciproc: nu poți fi atât inactiv, cât și activ în același timp, nu poți să-ți manifesti puterile și conținutul tău și să le ții ascunse, nu poți experimenta simultan anumite stări și în același timp să reflectezi asupra lor, nu poți să te gândești și să te gândești simultan la gândul tău. Deci, aceste trei poziții, sau moduri de existență, incompatibile într-un singur subiect deodată, îi pot aparține numai în momente diferite de timp; apartenenţa lor la acest subiect ca diferite faze ale existenţei sale este determinată în mod necesar de forma timpului. Dar, astfel, acest lucru se poate aplica numai ființelor limitate, care trăiesc în timp. Pentru o ființă absolută, care prin însăși conceptul său nu poate fi determinată de această formă a timpului, o asemenea alternanță a trei poziții sau a celor trei raporturi ale sale cu esența sau conținutul este cu totul imposibilă: trebuie să reprezinte aceste trei poziții deodată, într-un act etern. Dar trei poziții care se exclud reciproc într-unul și același act al unuia și aceluiași subiect sunt absolut de neconceput. Unul și același subiect veșnic nu poate să-și ascundă în sine toate definițiile și să le manifeste pentru el însuși, evidențiind-le ca altceva și să rămână în ele ca și cum ar fi al său, sau, în limbaj biblic, una și aceeași ipostasă divină nu poate fi deopotrivă „viind într-o lumină inaccesabilă, pe care nimeni nu a văzut-o printre oameni”, și în același timp nu poate fi „aceași lumină” - acea ipostază. atât „Prin Cuvânt, toate au venit la El”, cât și „Prin Duhul, El a încercat toate lucrurile”. Și dacă da, dacă, pe de o parte, într-o ființă absolută nu pot exista trei acte consecutive care să se înlocuiască, și, pe de altă parte, trei acte eterne, excluzându-se unul pe altul prin definiție, sunt de neconceput într-un singur subiect, atunci pentru aceste trei acte eterne este necesar să presupunem trei subiecte eterne (ipostaze), dintre care al doilea, generat de către primul, este imaginea directă a realității sale esențiale cu conținutul său esențial. în primul rând, servește ca veșnic, expresie sau Cuvânt, iar al treilea, pornind de la primul, ca având deja manifestarea în al doilea, îl afirmă ca exprimat sau în exprimarea sa. Dar se poate întreba: dacă Dumnezeu, ca prim subiect, conține deja conținutul necondiționat, sau totul, atunci ce altă nevoie mai este pentru celelalte două subiecte? Dar Dumnezeu, ca absolut sau necondiționat, nu se poate mulțumi să aibă totul în sine; el trebuie să aibă totul nu numai în sine, ci și pentru sine și în sine. Fără o asemenea plinătate de existență, Divinitatea nu poate fi completă sau absolută, adică nu poate fi Dumnezeu și, prin urmare, a întreba: ce nevoie are Dumnezeu de această triplă poziție de sine este același lucru cu a întreba: ce nevoie are Dumnezeu să fie Dumnezeu? Dar cum, prin recunoașterea a trei subiecte divine, se poate evita contradicția cu cerințele monoteismului? Aceste trei subiecte nu sunt trei Zei? Dar trebuie să fim de acord asupra a ceea ce înțelegem de fapt prin cuvântul „Dumnezeu”. Dacă acest nume este folosit pentru a desemna fiecare subiect implicat într-un fel sau altul în esența divină, în acest caz este necesar să recunoaștem nu numai trei, ci o mare mulțime de zei, pentru că fiecare ființă într-un fel sau altul participă la esența divină, după cuvântul lui Dumnezeu: „Am spus: sunteți dumnezei și fii ai Celui Prea Înalt”. Dacă numele lui Dumnezeu se îmbină cu deținerea completă și efectivă a plinătății conținutului divin sub toate formele sale, în acest caz (ca să nu mai vorbim de ființe finite) Numele de Dumnezeu aparține a trei subiecte divine (ipostaze) doar pentru că acestea se află în mod necesar într-o unitate necondiționată, într-o legătură internă inextricabilă unele cu altele. Fiecare dintre ei este adevăratul Dumnezeu, dar tocmai pentru că fiecare este inseparabil de ceilalți doi. Dacă unul dintre ei ar putea exista separat de celelalte două, atunci, evident, în această separare nu ar fi absolută, prin urmare, nu ar fi Dumnezeu în sensul propriu, dar tocmai o astfel de separare este imposibilă. Adevărat, fiecare subiect divin conține deja în sine întreaga plinătate a divinității, dar tocmai pentru că în sine găsește deja o legătură sau unitate inextricabilă cu alții doi, întrucât relația sa cu ei este în mod necesar internă, esențială, căci nu poate exista nimic exterior în divinitate. Dumnezeu Tatăl, prin însăși esența Sa, nu poate exista fără Cuvântul, care Îl exprimă și fără Duhul, care Îl afirmă; la fel, Cuvântul și Duhul nu pot exista fără primul subiect, care este ceea ce este exprimat de unul și afirmat de celălalt, este sursa și originea lor comună. Separarea lor există doar pentru gândirea noastră care ne distrag atenția și, evident, ar fi o chestiune complet inutilă și neinteresantă să stabilim dacă numele de Dumnezeu aparține subiecților divine într-o asemenea separație abstractă, deoarece este cert că această separare abstractă nu corespunde adevărului real. În adevărul actual, deși fiecare dintre cele trei subiecte posedă conținut divin, sau plenitudinea Divinității și, prin urmare, este Dumnezeu, dar întrucât posedă această plinătate, care îl face Dumnezeu, nu în sine exclusiv, ci doar într-o unitate internă și esențială necondiționată și indivizibilă cu ceilalți doi, atunci aceasta nu afirmă trei „Dumnezei, ci doar unul din trei dumnezeii inseparabili și constanțiali inseparabili. Trebuie remarcat că ideea generală a trinității lui Dumnezeu, fiind atât de mult un adevăr al rațiunii speculative, cât și al revelației, nu a întâmpinat niciodată obiecții din partea celor mai atenți reprezentanți ai filosofiei speculative: dimpotrivă, ei au tratat această idee nu numai cu recunoaștere, ci și cu entuziasm ca fiind cel mai mare triumf al gândirii speculative. Această idee era de neînțeles sau pur și simplu absurdă doar pentru mintea externă, mecanică, care nu vede legătura internă a lucrurilor în existența lor integrală, nu vede unul în multe lucruri și diferența de sine în unul, ci gândește la toate obiectele în exclusivitatea lor abstractă unilaterală, în presupusa lor separare și relație exterioară între ele în formele spațiului și al timpului. Atitudinea negativă a unei astfel de rațiuni față de ideea de trinitate servește doar ca o confirmare a adevărului său, deoarece depinde de incapacitatea generală a gândirii mecanice de a înțelege adevărul sau sensul interior (λόγος) obiectelor. Gândirea mecanică este aceea care ia diferite concepte în izolarea lor abstractă, prin urmare consideră obiectele sub o anumită definiție unilaterală și apoi le compară între ele în exterior sau le compară într-o relație la fel de unilaterală, dar mai generală. În contrast, gândirea organică consideră un obiect în integritatea sa cuprinzătoare și, prin urmare, în legătura sa internă cu toate celelalte, ceea ce permite cuiva să derivăm toate celelalte din interiorul fiecărui concept sau să dezvolte un concept în plinătatea întregului adevăr. Prin urmare, gândirea organică poate fi numită evolutivă sau evolutivă, în timp ce gândirea mecanică (rațională) este doar compararea și combinarea. Este ușor de observat că gândirea organică, care înțelege sau înțelege întreaga idee a unui obiect, se reduce la acea contemplare mentală sau ideală despre care a fost discutată în lectura anterioară. Dacă această contemplare este combinată cu conștiința clară și este însoțită de reflecție, care dă definiții logice adevărului contemplat, atunci avem acea gândire speculativă care determină însăși creativitatea filozofică; dacă contemplația mentală rămâne în imediata sa, fără a impune forme logice tiparelor sale concrete, atunci este acea gândire vie care este caracteristică oamenilor care nu au ieșit încă din viața imediată într-un clan comun sau unitate națională; o astfel de gândire exprimă ceea ce se numește spiritul popular, manifestându-se în creativitatea populară, religioasă și artistică - în dezvoltarea vie a limbajului, în mituri și credințe, în formele vieții populare, în basme, cântece etc. Astfel, gândirea organică în general, în cele două forme ale sale, aparține, pe de o parte, adevăraților filozofi, pe de altă parte, maselor. În ceea ce privește cei care stau între unul și celălalt, adică majoritatea așa-zișilor oameni educați sau iluminați care, ca urmare a marii dezvoltări formale a activității mentale, s-au separat de viziunea națională imediată asupra lumii, dar nu au dobândit o conștiință filosofică integrală, ei trebuie să se limiteze la acea gândire mecanică abstractă care se destramă sau se descompune) și aceasta este realitatea și semnificația imediată. nu este capabil să-i confere o nouă unitate și conexiune superioară - și aceasta este limitarea ei 24. Desigur, este posibil și de fapt se întâmplă întotdeauna ca aceiași oameni, ghidați în viața practică de ideile gândirii organice ale altcuiva sub forma credințelor religioase, 25 în propria activitate teoretică să stea din punctul de vedere al abstract și mecanic, care să apară, desigur, rațiunea și contradicția lor generală, ca rezultat al rațiunii lor generale, și a unei contradicții, în contextul lumii. netezite şi împăcate într-un mod mai mult sau mai puţin extern. O astfel de dualitate a apărut în mod firesc în creștinism, când învățătura creștină, care aparține în întregime domeniului gândirii organice sub ambele forme, a devenit o religie general recunoscută, nu numai pentru oameni și pentru teosofi, ci pentru întreaga clasă educată din acea vreme; În mod firesc, din această clasă, la toate nivelurile ierarhiei creștine, au apărut oameni care, deși au acceptat sincer ideile creștine ca dogmă a credinței, nu au fost capabili, din punctul de vedere al gândirii mecanice, să înțeleagă aceste idei în adevărul lor speculativ. Din aceasta vedem că mulți profesori bisericești au recunoscut dogmele creștine, în special dogma de bază a Treimii, ca pe ceva de neînțeles pentru mintea umană. A invoca autoritatea acestor învățători ai bisericii împotriva afirmării noastre a dogmei Treimii în sensul adevărului speculativ ar fi complet neîntemeiat, deoarece este evident că acești profesori, fiind măreți în înțelepciunea lor practică în treburile bisericii sau în sfințenia lor, puteau fi foarte slabi în domeniul filozofic, gândindu-se, bineînțeles, în înțelegerea lor filozofică. ca limite ale minții umane în general. Dar, după cum știți, printre marii părinți ai bisericii au existat mulți filozofi adevărați 26 care nu numai că au recunoscut adevărul profund speculativ din dogma Treimii, dar au făcut ei înșiși mult pentru a dezvolta și lămuri acest adevăr. Totuși, există un anumit sens în care este necesar să recunoaștem trinitatea lui Dumnezeu ca fiind complet de neînțeles pentru rațiune, și anume: această trinitate, fiind o relație reală și esențială a subiecților vii, fiind viața interioară a ființelor, nu poate fi acoperită, exprimată pe deplin sau epuizat de nicio definiție a rațiunii, care întotdeauna, prin însuși conceptul lor, exprimă doar latura generală, formală, și nu esențială și materială a ființei; toate definițiile și categoriile rațiunii sunt doar expresii ale obiectivității sau cognoscibilității unei ființe, și nu ale propriei sale ființe și vieți subiective interioare. Dar este evident că o astfel de incomprehensibilitate, care decurge din însăși natura rațiunii în general ca abilitate formală, nu poate fi atribuită limitărilor rațiunii umane; pentru că mintea oricui ca minte poate înțelege doar latura logică a ceea ce există, conceptul său (λόγος) sau relația generală cu totul, și nu acest lucru existent în sine în realitatea sa imediată individuală și subiectivă. Mai departe, de aici este clar că de neînțeles în acest sens este nu numai viața ființei Divine, ci și viața fiecărei creaturi; căci fiecare ființă ca atare nu este epuizată de latura ei obiectivă formală sau de conceptul ei: ea, ca existentă, are în mod necesar propria ei latură subiectivă internă, care constituie însuși actul existenței sale, în care este ceva absolut individual și unic, ceva cu totul inexprimabil, iar, pe această parte, este întotdeauna altceva pentru rațiune, ceva ce nu poate intra în sfera sa, ceva irațional 27 . Astfel, Zeitatea de pe cer și firul de iarbă de pe pământ sunt la fel de neînțeles și la fel de înțeles pentru minte: ambele în existența lor comună ca concepte constituie subiectul gândirii pure și sunt în întregime supuse unor definiții logice și, în acest sens, sunt complet înțelese și inteligibile pentru minte și, în același fel, ambele sunt ceva mai mult decât imaginabil, dincolo de conceptul lor. limitele raționalului ca atare și în acest sens sunt impenetrabile sau de neînțeles pentru rațiune. Revenind la adevărul trinității, trebuie spus că ea nu numai că este complet de înțeles din punct de vedere logic, ci se bazează și pe o formă logică generală care determină toată ființa reală, iar dacă această formă, atunci când este aplicată divinității, pare mai greu de înțeles decât atunci când este aplicată altor obiecte, atunci aceasta nu depinde de faptul că viața divină este mai puțin supusă definițiilor logice decât orice altă latură formală, nu este o bază obiectivă pentru orice altceva. presupunerea), ci numai pe faptul că însuși tărâmul existenței divine nu constituie subiectul obișnuit al gândirii noastre. De aceea, pentru o mai bună asimilare a formei însăși a trinității, este necesar să o indicăm în aplicare la o astfel de ființă care ne este mai apropiată, mai familiară nouă, decât ființa divină; Stăpânind forma generală a trinității în ființă finită, direct cunoscută nouă, putem dezvolta cu ușurință acele modificări ale acestei forme care sunt determinate de caracteristicile noului conținut la care trebuie aplicată această formă în determinarea ființei absolute. În acest sens, analogiile care indică forma trinității în ființele și fenomenele lumii finite au o semnificație reală pentru adevărul trinității lui Dumnezeu, nu ca dovadă a acesteia - pentru că este dovedită sau dedusă pur logic din însăși ideea de Divinitate - ci ca exemple care facilitează asimilarea acesteia. Dar pentru aceasta nu este suficient să subliniem doar prezența în cutare sau cutare subiect a trinității împreună cu unitatea, așa cum făceau de obicei teologii care stăteau din punctul de vedere al gândirii mecanice și, bineînțeles, asemenea analogii complet exterioare nu fac decât să umbrească presupusa incomprehensibilitate a acestui adevăr - pentru o analogie reală este necesar ca trinitatea să apară ca o viață a unei legi interioare, prima ființă a ființei interioare. are o semnificație esențială pentru acest subiect, este forma sa esențială, și nu semn extern aleatoriu. Și, în al doilea rând, este necesar ca chiar în această formă să decurgă din unitate și unitate din triplicitate, astfel încât aceste două momente să fie într-o legătură logică între ele, condiționându-se în interior. Prin urmare, numai tărâmul existenței spirituale este potrivit pentru astfel de analogii, deoarece poartă în sine legea vieții sale. Mai sus am indicat deja trinitatea generală în viața spiritului uman în întregime; Alte analogii, mai specifice și mai specifice în același domeniu merită atenție, dintre care voi cita două aici. Prima a fost indicată mai întâi cu deplină claritate de către Leibniz și apoi a jucat un rol important în idealismul german. – Mintea noastră, spune Leibniz, reprezintă în mod necesar o trinitate interioară atunci când se întoarce spre sine – în conștiința de sine. Aici apare ca trei într-unul și unul din trei. De fapt, în minte, ca conștient sau înțelegere în sine, conștientul (subiectul) și conștientul (obiectul) sunt unul și același lucru - tocmai una și aceeași minte, dar însuși actul de înțelegere și conștiință, care leagă conștientul cu conștient (subiect - obiect), nu este altceva decât aceeași minte în acțiune, și acele două prime momente există doar cu această treime și există în ea, doar cu această treime și există în ea. ei, astfel încât aici avem într-adevăr o oarecare trinitate consubstanțială și indivizibilă. Mai puțin cunoscută, deși și mai ingenioasă, este o altă analogie indicată de Sfântul Augustin în Confesiunile sale. Dintr-un anume motiv, pare să fi atras mult mai puțină atenție decât alte indicații ale trinității în diverse subiecte, plasate în mod numeros de același Augustin în cărțile sale „De Trinitate” și legate de acele analogii exterioare și irelevante pe care le-am menționat mai sus. În Confessiones Augustin spune următoarele. În spiritul nostru trebuie să distingem între existența sa imediată simplă (esse), cunoașterea (scire) și voința (velle); aceste trei acte sunt identice nu numai prin conținut, de vreme ce ființa se cunoaște și vrea pe ea însăși, ci unitatea lor merge mult mai adânc: fiecare dintre ele le conține deja pe celelalte două în calitatea lor caracteristică și, prin urmare, fiecare conține deja în sine întreaga plinătate a spiritului triun. De fapt, în primul rând, eu sunt, dar nu doar sunt - eu sunt cunoscătorul și voitorul (sum sciens et volens), prin urmare, aici ființa mea ca atare conține deja atât cunoașterea, cât și voința; în al doilea rând, dacă știu, atunci știu sau sunt conștient de ființa mea și voința mea, știu sau sunt conștient că sunt și ceea ce vreau (scio me esse et velle); Astfel, și aici, în cunoașterea ca atare sau sub forma (în atributul) cunoașterii, atât ființa, cât și voința sunt deja conținute; în sfârşit, în al treilea rând, mă vreau pe mine, dar nu doar pe mine, ci pe mine ca existent şi cunoscător, îmi doresc fiinţa şi cunoaşterea (volo me esse et scire); în consecință, forma voinței conține în atributul său atât ființa, cât și cunoașterea și, în consecință, fiecare dintre aceste trei acte de bază ale spiritului în sine este completat de alte două și astfel, parcă, izolat într-o ființă completă triune. Această considerație se apropie deja foarte mult de adevărul trinității lui Dumnezeu și poate servi ca o tranziție firească pentru noi la dezvoltarea ulterioară a acestui adevăr, tocmai din partea relației individuale speciale a celor trei subiecți divine până la esența sau ideea lor unică, pe care ei o realizează și în care ei înșiși sunt concret realizați. Am văzut că, recunoscând în general principiul divin ca fiind o ființă cu conținut necondiționat, este necesar să recunoaștem în el trei subiecte consubstanțiale și indivizibile, fiecare dintre ele raportând în felul său la aceeași esență necondiționată, posedă în felul său același conținut necondiționat. Primul este Primul Principiu necondiționat, spiritul ca autoexistent, adică existent direct ca substanță absolută; a doua este manifestarea sau expresia veșnică și adecvată, Cuvântul esențial al primului, iar al treilea este Duhul care se întoarce în sine și închide astfel cercul existenței divine - Duhul perfect sau complet - Duhul Sfânt. Aceștia sunt cei trei subiecți din relația lor. Diferența lor, așa cum am văzut, este determinată logic în primul rând de relația triplă necesară a ființei cu esența sau conținutul ei general. La început ne-am putea imagina această relație doar în cea mai generală formă logică (ca ființă-în-sine, ființă-pentru-sine și a fi-cu-sine); dar acum, când existența a fost deja definită pentru noi ca trei subiecte speciale, relația sa triplă cu esența poate fi prezentată într-un mod mai definit și mai concret, care, la rândul său, ar trebui să conducă la o definiție mai semnificativă a celor trei subiecte în sine. Dacă o anumită ființă este o anumită relație a unei ființe, sau subiect, cu esența sau conținutul său, atunci căile acestei relații sunt căile (modurile) de a fi. Deci, de exemplu, la un moment dat existența mea ca gânditor nu este altceva decât relația sinelui meu cu obiectul, adică conținutul sau esența obiectivă a gândirii mele; această relație, care se numește gândire, și constituie un anumit mod (modus) al ființei mele. Dar dacă ființa este relația dintre o ființă ca atare și esența ei, atunci aceasta din urmă nu este o ființă ca atare, este cealaltă a ei, dar în același timp îi aparține ca și propriul conținut interior: o ființă este principiul pozitiv al esenței sale, prin urmare, este începutul celuilalt al ei. Începutul celuilalt este voința. De fapt, ceea ce postulez prin voința mea este al meu, în măsura în care îl postulez și, în același timp, este și altceva, diferit de mine, altfel nu l-aș pune. Așadar, primul mod de a fi, când esența nu este încă izolată de existență, ci se deosebește de ea doar potențial sau prin aspirație - când este și nu este, este proprie și alta - acest mod de a fi ni se dezvăluie ca voință. Dar, punând esența în actul inițial al voinței ca proprie și alta, existentul o deosebește (adică esența) nu numai de sine ca atare, ci și de propria sa voință. Pentru ca o ființă să-l dorească pe acest altul, evident trebuie să-i fie dat lui sau de la el într-un anumit fel, trebuie să existe deja pentru el ca altul, adică să fie prezentat lui sau lui. Astfel, ființa ființelor este definită nu numai ca voință, ci și ca reprezentare. Entitatea reprezentată, ca alta, câștigă oportunitatea de a influența reprezentantul, întrucât el este în același timp și voința. În această interacțiune, obiectul voinței, izolat prin reprezentare de ființă, este din nou unit cu el, căci în această interacțiune existentul se regăsește în esență și el în sine; acţionând unul asupra celuilalt, devin perceptibili unul pentru celălalt: astfel această interacţiune sau al treilea mod de a fi nu este altceva decât simţire. Deci, o ființă își dorește esența sau conținutul, îl reprezintă, îl simte, deci însăși ființa ei, care nu este altceva decât această relație a ei cu esența, este definită ca voință, idee, sentiment. În ce constă de fapt aceste trei moduri de a fi ca fiind reale, ne este cunoscut din conștiința noastră imediată, deoarece propria noastră experiență interioară este în întregime formată din diferite poziții ale voinței, simțirii și ideii. Desigur, aceste date ale experienței noastre interioare nu pot fi transferate direct cu toate proprietățile lor aleatorii în domeniul existenței divinului, dar nu este dificil, prin analiză logică, să separăm acele elemente negative care sunt determinate de natura unei ființe finite și să obținem astfel un concept pozitiv al acestei ființe triple, așa cum ar trebui să apară într-una existentă necondiționat. Deci, în ceea ce privește testamentele, distingem în interiorul nostru o voință activă sau creativă, care acționează în implementarea unui principiu ideal care nu are încă realitate exterioară: de exemplu, atunci când un artist dorește să dea existență externă unei imagini artistice pe care o contemplă în interior, sau când un gânditor se străduiește să găsească și să definească adevărul, sau o persoană publică vrea să realizeze ideea de bine în viața practică; de această voință activă și interioară, care își realizează propriul conținut intern într-un altul, distingem o voință (sau poftă) pasivă, excitată extern, al cărei obiect nu este format de ea, ci există atât material, cât și formal în afara ei și independent de ea, nu există ca idee universală, ci ca fapt individual, iar voința noastră se străduiește doar să se identifice cu acest fapt și, prin urmare, un accident material și universal. fapt. Este evident că existentul absolut, care, în primul rând, nu are nimic în afara lui, și în al doilea rând, pentru care nimic nu poate exista în el ca un fapt separat și aleatoriu, întrucât conține totul în sine ca întreg sau într-o legătură internă, este evident, spun eu, că absolutul existent nu poate fi supus voinței pasive, prin urmare, voința sa este întotdeauna direct creatoare, sau puternică. În același mod, în ceea ce privește reprezentarea ca stare sau acțiune a existenței absolute însuși, diferențele care există în reprezentările noastre nu au niciun sens, care sunt diferențele dintre reprezentarea reală (obiectivă) și reprezentarea iluzorie sau fantastică, apoi între reprezentarea contemplativă sau vizuală (intuitivă) și reprezentarea abstractă, sau gândirea însăși (în conceptele generale), și în această din urmă gândirea cognitivă, gândirea obiectivă sau subiectivă. Aceste diferențe provin din faptul că fiecare ființă finită, fiind doar o parte izolată a întregului, are în afara ei o întreagă lume de alte ființe definite, o întreagă lume de existență exterioară independentă de ea; această lume, prin acţiunea ei, determină ideile fiecărei fiinţe individuale, care (reprezentările) numai în raport cu această cauză determinantă au sens obiectiv, în afară de aceasta sunt doar stări subiective ale conştiinţei. Acțiunea altor ființe, percepută de noi prin mediul extern corporal, care este în sine o relație complexă a acelorași ființe independente de sinele nostru, o numim experiență exterioară și astfel distingem lumea obiectivă care se raportează la noi în această experiență exterioară, dar independentă de noi în propria existență, de lumea subiectivă a stărilor noastre interne, care nu au nicio legătură directă cu nicio altă ființă decât a noastră. Deși această diferență este de natură relativă și reprezintă multe etape de tranziție, totuși, pentru noi există, fără îndoială. Pentru absolut, ca neavând existență în afara lui, independent de el, diferența dintre obiectiv și subiectiv este determinată de propria sa voință. Deoarece esența reprezentată nu este doar reprezentată, ci este și afirmată de voința ființelor ca alta, în aceeași măsură ea primește semnificația propriei sale realități și modul în care aceasta afectează voința sub formă de simțire. Referitor la aceasta din urmă, mai trebuie remarcat faptul că pentru ființele finite există două tipuri de interacțiune a ființei obiective (reprezentării) cu subiectiv (voința): în primul rând, interacțiunea realității empirice exterioare sau a obiectelor materiale reprezentate cu subiectul nostru fizic material, adică cu organismul nostru animal (care în viața sa totală nu este altceva decât o manifestare a unei manifestări de primă manifestare a sensibilității materiale inconștiente sau corporale); în al doilea rând, interacțiunea obiectivității noastre interne, adică gândurile noastre 28, cu ființa noastră subiectivă internă, adică voința noastră conștientă personală - aceasta produce sentimente interne sau așa-numitele tulburări mentale. Este clar că într-un existent absolut această distincție nu poate exista și că, în consecință, în el, sentimentele interne și externe nu există în propria lor particularitate. Dacă, deci, cele trei moduri principale de a fi ale ființelor au fost definite ca voință, idee și simțire, atunci în consecință trebuie să primim niște definiții pentru acel alt lucru la care ființele se raportează în aceste moduri de a fi, adică trebuie să primim niște definiții noi pentru esența sau ideea (a tot). Este evident că ideea ca atare trebuie să difere în funcție de diferențele dintre ființa unei ființe, întrucât această ființă este doar relația dintre o ființă și ea (ideea). Ideea ca obiect sau conținut al unei ființe este de fapt ceea ce își dorește, ceea ce își imaginează, ceea ce simte sau percepe. În prima privință, adică ca conținut al voinței unei ființe sau ca dorită a acesteia, ideea se numește bine, în al doilea, ca conținut al reprezentării ei, se numește adevăr, în al treilea, ca conținut al sentimentelor sale, se numește frumusețe. Sensul general al acestor termeni ne este dat în conștiința noastră interioară, dar sensul lor mai specific va fi indicat mai jos. Existența în unitatea sa conține deja potențial voință, idee și sentiment. Dar pentru ca aceste moduri de a fi să apară cu adevărat ca atare, adică să iasă în evidență din indiferență, este necesar ca ființele să le afirme în particularitatea lor sau, mai precis, să se afirme în ele ca speciale, drept urmare ele apar ca independente unele față de altele. Dar întrucât aceste moduri de a fi, prin însăși natura lor, sunt indisolubil legate, căci nu se poate dori fără a imagina și a simți, nu se poate imagina fără voință și simțire etc. etc., atunci ființa nu poate manifesta aceste moduri de a fi în simpla lor izolare, astfel încât, în primul rând, apare doar voința, în al doilea rând, numai ideea, în al treilea rând, numai simțirea și, prin urmare, ele nu pot fi izolate în sine, iar particularitatea necesară existenței lor actuale nu poate sta decât în izolarea ființei în sine ca, în primul rând, predominant voință, în al doilea rând, predominant reprezentând și, în al treilea rând, predominant, reprezentând și, în al treilea rând, predominant, voința sa, care se manifestă: împreună cu ea are deja atât ideea, cât și sentimentul, dar ca momente subordonate voinței; manifestându-se, mai departe, în reprezentare, are cu sine atât voință, cât și simțire, dar și numai ca subordonată reprezentării; în cele din urmă, afirmându-se în simțire, ființa are în ea atât voință, cât și reprezentare, dar așa cum este deja determinată de simțire, momente dependente de el. Cu alte cuvinte, reprezentarea, fiind izolată de voință, primește în mod necesar propria sa voință, și deci simțirea (întrucât aceasta din urmă este determinată de influența reprezentatului asupra voinței), datorită căruia reprezentarea ca atare devine subiect aparte și integral. La fel, sentimentul, izolat de voință și reprezentare, primește în mod necesar propria sa voință și propria sa reprezentare, în urma cărora simțitorul ca atare este un subiect independent și complet. În cele din urmă, voința, având izolat de ea însăși ideea și simțirea ca atare, prin aceasta își primește în mod necesar propria idee și sentiment special, iar voința ca atare este integrată într-un subiect special și integral. Din cele spuse mai înainte, ar trebui să fie clar că atribuind fiecăruia dintre subiecții divine o voință, idee și simțire speciale, ne referim doar la faptul că fiecare dintre ele este o voință, reprezentare și simțire, adică fiecare este un subiect sau ipostas existent, esența voinței, ideii și sentimentului lor este una și aceeași, și anume divină, datorită căruia toate cele trei ipostaze își doresc absolut același lucru, nume bun, absolut același lucru, nume bun, necondiționat. adevărul şi etc. – şi numai relaţia dintre aceste trei moduri de a fi este diferită pentru ei. Deci, avem trei subiecte speciale ale ființei, dintre care fiecare aparține tuturor celor trei moduri de bază de a fi, dar numai în privințe diferite. Primul subiect își imaginează și simte doar pentru că dorește, ceea ce decurge deja în mod necesar din sensul său inițial. În cel de-al doilea, care îl are deja pe primul în fața sa, predomină elementul obiectiv al reprezentării, a cărui cauză determinantă este primul subiect: voința și sentimentul sunt subordonate aici reprezentării - vrea și simte numai în măsura în care reprezintă. În sfârşit, în al treilea subiect, care are deja în spate atât fiinţa direct creatoare a primului, cât şi fiinţa ideală a celui de-al doilea, sensul special sau independent nu poate aparţine decât fiinţei reale sau senzoriale: ea reprezintă şi vrea doar în măsura în care simte. Primul subiect este spiritul pur, al doilea este mintea (Νου~ς), al treilea, ca spirit realizat sau activ în altul, poate fi numit, în contrast cu primul, suflet. Spiritul originar este o ființă ca subiect al voinței și purtător de bine și ca urmare sau deci și subiect al reprezentării adevărului și al sentimentului de frumos. Mintea este o ființă ca subiect al reprezentării și purtătoare de adevăr și, ca urmare, și subiect al voinței de bine și al sentimentului de frumos. Sufletul, sau spiritul realizator, este o ființă ca subiect al simțirii și purtătoare de frumusețe și numai din această cauză sau în măsura în care este supus și voinței binelui și reprezentării adevărului. Permiteți-mi să explic aceste relații cu un exemplu din experiența noastră umană. Există oameni care, îndrăgostindu-se imediat de cineva, deja pe baza acestei iubiri, își formează o idee generală despre obiectul iubit și, de asemenea, prin puterea și gradul acestei iubiri determină puterea și demnitatea impresiilor senzoriale excitate de ființa iubită. Dar există și acelea în care fiecare ființă dată evocă mai întâi o anumită idee teoretică generală despre sine, iar voința și sentimentul lor față de această ființă sunt în concordanță cu această idee. În sfârșit, sunt cei care sunt afectați în primul rând de latura reală a obiectului, iar afectele sau stările senzoriale trezite în ei determină atitudinea lor mentală și morală față de obiect. Cei dintâi iubesc sau vor, iar apoi, din dragoste sau voință, își imaginează și simt; ceilalți își imaginează mai întâi, și după ideea pe care o doresc și o simt deja; al treilea simt în primul rând, și după senzațiile pe care deja le imaginează și le doresc. Primii sunt oameni spirituali, al doilea sunt oameni ai minții, al treilea sunt spirituali. Corespunzând celor trei subiecte divine (și trei moduri de a fi), după cum am văzut, sunt trei imagini ale esenței sau trei idei, fiecare dintre acestea constituind subiectul sau conținutul primar al unuia dintre cele trei subiecte. Aici se ridică două întrebări: în primul rând, ce anume este conținut în aceste trei idei, adică ceea ce se dorește ca bine, ce este reprezentat ca adevăr și ce este simțit ca frumusețe - și apoi: în ce legătură se găsesc aceste trei idei cu definiția generală a esenței divine ca una, adică cu definiția ei ca iubire? Ceea ce este dorit, imaginat și simțit ca absolut existent nu poate fi decât totul; Astfel, ceea ce stă în bunătate, și în adevăr și în frumos ca idei ale absolutului este unul și același, iar diferența dintre ele nu este o diferență de conținut (material), ci doar de imaginea conținutului (formal). Absolutul dorește la fel de bine același lucru pe care îl reprezintă ca adevăr și simte ca frumusețe și tocmai totul. Dar totul poate fi obiect al existenței absolute numai în unitatea și integritatea sa interioară. Astfel, bunătatea, adevărul și frumusețea sunt imagini sau tipuri diferite de unitate, sub care pentru absolut apare conținutul său, sau totul, sau trei laturi diferite, din care existentul absolut reduce totul la unitate. Dar, în general, fiecare unitate interioară, fiecare unire a multora care vin din interior este iubire (în sensul larg în care acest concept coincide cu conceptele de armonie, și pace sau pace 29, cosmos). În acest sens, bunătatea, adevărul și frumusețea sunt doar imagini diferite ale iubirii. Dar aceste trei idei și cele trei moduri de a fi corespunzătoare acestora nu reprezintă în mod egal o unitate internă. În mod evident, cea mai puternică și, ca să spunem așa, interioară (intima) este această unitate în voință ca bun, căci în actul voinței obiectul ei nu este încă izolat de subiect nici măcar ideal: el rămâne în unitate esențială cu acesta. Prin urmare, dacă în general unitatea internă este desemnată prin termenul „iubire”, atunci în special acest termen definește absolutul în sfera în care unitatea internă apare ca originală și inseparabilă, adică în sfera voinței și a binelui. Voința binelui este iubirea în esența ei interioară sau sursa originară a iubirii. Binele este unitatea tuturor sau a tuturor, adică iubirea, așa cum se dorește, adică ca iubit - prin urmare, aici avem dragoste într-un sens special și primar ca ideea de idei: aceasta este unitatea esențială. Adevărul este aceeași iubire, adică unitatea tuturor, dar deja, așa cum este reprezentat obiectiv, este unitatea ideală. În fine, frumusețea este aceeași iubire (adică unitatea tuturor), dar așa cum este manifestată sau tangibilă: este unitate reală. Cu alte cuvinte, bunătatea este unitate în posibilitate pozitivă, tărie sau putere (conform căreia voința divină poate fi desemnată drept un principiu direct creator sau puternic), adevărul este aceeași unitate cât este necesar, iar frumusețea este aceeași cu cea actuală. Pentru a exprima relația acestor termeni în cuvinte scurte, putem spune că absolutul realizează binele prin adevăr în frumos. Trei idei sau trei unități universale, nefiind decât laturi sau poziții diferite ale aceluiași lucru, formează împreună în pătrunderea lor reciprocă o nouă unitate concretă, reprezentând realizarea completă a conținutului divin, totalitatea esenței absolute, realizarea lui Dumnezeu ca atot-unul, „în care sălășluiește toată plinătatea Divinității trupești”. În această definiție completă, principiul divin ne apare în creștinism. Aici intrăm în sfârșit în solul Revelației creștine propriu-zise. Urmărind cursul dezvoltării conștiinței religioase înainte de creștinism, am indicat principalele faze ale acestei dezvoltări; în primul rând, pesimismul și asceza (atitudine negativă față de natură și viață), dezvoltate cu o consistență extremă în budism; apoi idealismul (recunoașterea unei alte lumi, ideale dincolo de această realitate vizibilă), care a atins o claritate deplină în speculațiile mistice ale lui Platon; mai departe, monoteismul (recunoașterea nu numai a lumii ideilor dincolo de limitele realității vizibile, ci recunoașterea principiului necondiționat ca subiect sau sine pozitiv), ca principiu caracteristic al conștiinței religioase în iudaism; în cele din urmă, ultima definiție a principiului divin în conștiința religioasă precreștină este definiția lui ca Dumnezeu triunic, pe care o găsim în teosofia alexandriană și bazată pe conștiința relației lui Dumnezeu ca ființă cu conținutul sau esența sa universală. Toate aceste faze ale conștiinței religioase sunt cuprinse în creștinism și au devenit parte a acestuia. În primul rând, creștinismul conține în mod necesar un principiu ascetic: acesta provine din recunoașterea exprimată de apostolul Ioan că „întreaga lume zace în rău”. În al doilea rând, un element necesar în creștinism este idealismul - recunoașterea unui cosmos diferit, ideal, recunoașterea împărăției cerurilor dincolo de granițele lumii pământești. În plus, creștinismul este în esență monoteist. În cele din urmă, doctrina Dumnezeului în treimi este, de asemenea, inclusă nu numai în mod necesar în creștinism, ci doar în creștinism a devenit pentru prima dată o dogmă religioasă generală și deschisă. Toate aceste faze de dezvoltare fac astfel parte din creștinism; dar este la fel de sigur că niciunul dintre ele și toate împreună nu reprezintă conținutul caracteristic special al creștinismului. Dacă creștinismul ar fi doar o combinație a acestor elemente, atunci nu ar reprezenta nicio forță mondială nouă, ar fi doar un sistem eclectic, genul care se găsește adesea în școli, dar care nu acționează niciodată în viață, nu face revoluții istorice mondiale, nu distrug o lume și nu creează alta. Creștinismul are un conținut propriu, independent de toate aceste elemente incluse în el, iar acest conținut propriu este unic și exclusiv Hristos. În creștinism ca atare îl găsim pe Hristos și numai pe Hristos – acesta este adevărul, exprimat de multe ori, dar foarte puțin învățat. În prezent, în lumea creștină, mai ales în cea protestantă, sunt foarte des oameni care se autointitulează creștini, dar recunosc că esența creștinismului nu este în persoana lui Hristos, ci în învățătura Sa. Ei spun: suntem creștini pentru că acceptăm învățăturile lui Hristos. Dar care este învățătura lui Hristos? Dacă luăm învățătura morală (și tocmai asta se înțelege în acest caz), dezvoltată în Evanghelie și care totul se rezumă la regula: „iubiți-vă aproapele ca pe tine însuți”, atunci trebuie să admitem că această regulă morală nu constituie încă o trăsătură a creștinismului. Mult mai devreme decât creștinismul, învățăturile religioase indiene - brahminismul și budismul - propovăduiau dragostea și mila, și nu numai oamenilor, ci tuturor viețuitoarelor. În același mod, conținutul caracteristic al creștinismului nu poate fi considerat învățătura lui Hristos despre Dumnezeu ca Tată, despre Dumnezeu ca ființă în primul rând iubitoare, bună, căci această învățătură nu este încă specific creștină: ca să nu mai vorbim de faptul că numele de tată a fost întotdeauna dat zeilor supremi ai tuturor religiilor - într-una dintre ele, și anume în religia persană, găsim ideea de Dumnezeu, dar nu numai ca tată suprem, iubitor, iubitor. tată. Dacă luăm în considerare tot conținutul teoretic și tot moralul învățăturii lui Hristos, pe care îl găsim în Evanghelie, atunci singurul lucru nou, diferit în mod specific de toate celelalte religii, va fi învățătura lui Hristos despre Sine, arătând spre Sine ca un adevăr viu întrupat. „Eu sunt calea, adevărul și viața: oricine crede în Mine are viața veșnică.” Astfel, dacă căutăm conținutul caracteristic creștinismului în învățăturile lui Hristos, atunci și aici trebuie să admitem că acest conținut se reduce la Hristos însuși. La ce ar trebui să ne gândim, ce ne apare în minte sub numele lui Hristos ca viață și adevăr? Eternul Dumnezeu se realizează veșnic pe Sine însuși realizând conținutul Său, adică realizând totul. Acest „totul”, spre deosebire de Dumnezeul existent, ca necondiționat, este pluralitate, dar multiplicitatea ca conținut al celui necondiționat, împuternicit de unul, ca redus la unitate. Multiplicitatea redusă la unitate este întregul. Întregul întreg este un organism viu. Dumnezeu ca ființă care și-a realizat conținutul, ca unitate care conține toată multiplicitatea, este un organism viu. Am văzut deja că „totul”, ca conținut al principiului necondiționat, nu poate fi o simplă sumă de ființe individuale indiferente, că aceste ființe reprezintă fiecare ideea lor specială, exprimată într-o relație armonioasă cu orice altceva și că, prin urmare, fiecare este un organ necesar al tuturor. Pe această bază putem spune că „totul”, ca conținut al necondiționului, sau că Dumnezeu, ca și-a realizat conținutul, este un organism. Nu există niciun motiv pentru a limita conceptul de organism doar la organisme materiale - putem vorbi despre un organism spiritual, așa cum vorbim despre un organism popular, despre un organism al umanității și, prin urmare, putem vorbi despre un organism divin. Însuși conceptul de organism nu exclude o astfel de expansiune, deoarece numim organism tot ceea ce constă din multe elemente care nu sunt indiferente față de întreg și unul față de celălalt, dar sunt absolut necesare atât pentru întreg, cât și unul pentru celălalt, deoarece fiecare reprezintă propriul său conținut specific și, prin urmare, are propriul său sens special în raport cu toate celelalte. Elementele organismului divin epuizează plinătatea ființei; în acest sens, este un organism universal. Dar acest lucru nu numai că nu împiedică acest organism universal să fie în același timp complet individual, ci, dimpotrivă, cu necesitate logică necesită o astfel de individualitate. Numim (relativ) universală o ființă care conține în sine un număr mai mare de elemente speciale diferite, în comparație cu altele. Este clar că cu cât mai multe elemente într-un organism, cu atât mai multe creaturi speciale incluse în compoziția sa, cu atât este mai mare numărul de combinații în care se găsește fiecare dintre aceste elemente, cu atât fiecare dintre ele este mai condiționat de celelalte și, ca urmare, cu cât conexiunea dintre toate aceste elemente este mai inextricabilă și mai puternică, cu atât mai inextricabilă și mai puternică este unitatea întregului organism. Mai este clar că, cu cât există mai multe elemente într-un organism și, prin urmare, cu cât este mai mare numărul de combinații care se găsesc între ele, cu atât este mai puțin posibilă aceeași combinație de elemente într-o altă ființă, într-un alt organism, cu atât acest organism are mai multe trăsături și originalitate. Mai mult, întrucât fiecare relație și fiecare combinație este în același timp o distincție necesară, atunci cu cât mai multe elemente într-un organism, cu atât mai multe diferențe reprezintă în unitatea sa, cu atât este mai diferit de toate celelalte, adică cu cât multiplicitatea elementelor pe care le aduce începutul unității sale în sine, cu atât acest început de unitate se afirmă mai mult și, în consecință, cu atât organismul este mai individual. Astfel, din acest punct de vedere, ajungem la propoziția pe care am exprimat-o mai devreme, că universalitatea unei ființe este în relație directă cu individualitatea ei: cu cât este mai universală, cu atât este mai individuală și, prin urmare, o ființă necondiționat universală este o ființă necondiționat individuală. Deci, un organism universal, care exprimă conținutul necondiționat al principiului divin, este în primul rând o ființă individuală specială. Această ființă individuală, sau expresia realizată a Dumnezeului existent necondiționat, este Hristos. În fiecare organism avem în mod necesar două unități: pe de o parte, unitatea principiului activ, care reduce multiplicitatea elementelor la sine ca una; pe de altă parte, această multiplicitate ca redusă la unitate, ca o anumită imagine a acestui început. Avem o unitate care produce și o unitate care se produce, sau unitate ca început (în sine) și unitate în fenomen. În organismul divin al lui Hristos, principiul activ unificator, principiul care exprimă unitatea lucrurilor existente necondiționat, este în mod evident Cuvântul sau Logosul. Unitatea de al doilea tip, unitatea produsă, în teosofia creștină se numește Sophia. Dacă în absolut în general o deosebim ca atare, adică ca existentă necondiționată, de conținutul, esența sau ideea ei, atunci vom găsi expresia directă a primului în Logos, iar a doua în Sophia, care, astfel, este ideea exprimată, realizată. Și așa cum ființa, diferită de ideea ei, este în același timp una cu ea, tot așa Logosul, diferit de Sophia, este unit interior cu ea. Sophia este trupul lui Dumnezeu, materia Divinului 30, impregnată de începutul unității divine. Hristos, care realizează în sine sau poartă această unitate, ca organism divin integral - universal și individual împreună - este atât Logos, cât și Sophia. A vorbi despre Sophia ca element esential al Divinitatii nu inseamna, din punct de vedere crestin, a introduce noi zei. Gândul Sophiei a fost întotdeauna în creștinism, mai mult, a existat chiar înainte de creștinism. Există o carte întreagă în Vechiul Testament atribuită lui Solomon numită Sofia. Această carte nu este canonică, dar, după cum se știe, în cartea canonică „Proverbele lui Solomon” găsim dezvoltarea acestei idei a Sophiei (sub numele ebraic corespunzător Chochma). „Sophia”, spune acolo, „a existat înainte de crearea lumii (adică a lumii naturale); Dumnezeu a avut-o la începutul căilor Sale”, adică este ideea pe care El o are înaintea Sa în creativitatea Sa și pe care, prin urmare, o realizează. În Noul Testament, acest termen se găsește și în relație directă cu Hristos (în Apostolul Pavel). Ideea lui Dumnezeu ca ființă integrală, ca organism universal, presupunând o multitudine de elemente esențiale care alcătuiesc acest organism - această idee poate părea că încalcă absolutitatea Divinului, introducând natura în Dumnezeu. Dar tocmai pentru ca Dumnezeu să se deosebească necondiționat de lumea noastră, de natura noastră, de această realitate vizibilă, este necesar să recunoaștem în El natura noastră veșnică specială, lumea noastră veșnică specială. Altfel, ideea noastră despre Divin va fi mai săracă, mai abstractă, decât ideea noastră despre lumea vizibilă. Mișcarea negativă în conștiința religioasă a fost întotdeauna de așa natură încât mai întâi Divinitatea a fost curățată, ca să spunem așa, de orice definiție reală, redusă la o pură abstracție, iar apoi conștiința religioasă a fost ușor separată de această Divinitate abstractă și a trecut într-o conștiință non-religioasă - în ateism. Dacă nu recunoaștem în Divin plenitudinea realității și, prin urmare, necesitatea multiplicității, atunci în mod inevitabil sensul pozitiv trece la multiplicitatea și realitatea acestei lumi. Atunci pentru Divin rămâne doar o semnificație negativă, și încetul cu încetul este respinsă, pentru că dacă nu există altă realitate, necondiționată, o altă pluralitate, o altă plinătate a ființei, atunci această realitate a noastră este singura, și atunci Divinitatea nu mai are niciun conținut pozitiv: fie se contopește cu această lume, cu această natură - această lume, această natură este recunoscută ca fiind natura directă, imediată a ființei, în care ne mișcăm în natura naturală, imediată, finită, în care ne mutăm în natura divină. totul, iar Dumnezeu este doar un cuvânt gol - sau, și acest lucru este mai consecvent, Divinitatea, ca o abstracție goală, este pur și simplu respinsă, iar conștiința este deschis ateă. Deci, Dumnezeu, ca ființă integrală, aparține împreună cu unitatea și pluralitatea - o multitudine de idei substanțiale, adică potențe sau forțe, cu un anumit conținut special. Aceste forțe, având fiecare un anumit conținut specific, diferit legat de conținutul celorlalte, constituie în mod necesar diferite întregi secundare, sau sfere. Toate constituie o singură lume divină, dar această lume diferă în mod necesar într-o pluralitate de sfere. Dacă întregul divin este format din elemente esențiale, din forțe vii cu un anumit conținut individual, atunci aceste ființe trebuie să reprezinte trăsăturile de bază care aparțin în mod necesar fiecărei ființe individuale - niște trăsături cu caracter psihic comune tuturor forțelor vii. Dacă fiecare dintre ele realizează un anumit conținut sau idee și dacă la un anumit conținut sau idee puterea care le realizează poate fi legată, după cum am văzut, în trei moduri, adică să aibă acest conținut ca obiect al voinței, să-l conțină în sine așa cum se dorește, atunci imaginați-l și, în cele din urmă, simțiți-l, dacă se poate raporta la el în mod substanțial, ideal și real, sau senzual, atunci este ușor să se deosebească fiecare de celelalte elemente sensibile de cealaltă parte a sensibilității dintre ele dintre aceste relaţii există una predominantă: dacă predomină voinţa - principiul moral, sau principiul teoretic - ideea, sau, în fine, principiul senzual sau estetic. Astfel, avem trei categorii de forțe vii, formând trei sfere ale lumii divine. Primul fel de forţe individuale, în care predomină principiul voinţei, pot fi numite spirite pure; al doilea tip de forță poate fi numit umami; al treilea fel - sufletele. Deci, lumea divină este formată din trei sfere principale: sfera spiritelor pure, sfera minților și sfera sufletelor. Toate aceste sfere se află într-o legătură strânsă și inextricabilă unele cu altele, reprezentând o unitate internă completă sau solidaritate între ele, deoarece fiecare dintre ele se completează pe cealaltă, este necesară pentru celălalt și este afirmată de celălalt. Fiecare forță separată și fiecare sferă își stabilește ca obiect, țel pe toate celelalte, ele constituie conținutul vieții sale și, în același mod, această forță separată și această sferă separată este scopul și obiectul tuturor celorlalte, deoarece are propria ei calitate specială de care le lipsește și astfel o legătură inextricabilă a iubirii leagă toate nenumăratele elemente care alcătuiesc lumea divină. Realitatea acestei lumi, care este neapărat infinit mai bogată decât lumea noastră vizibilă, realitatea acestei lumi divine, evident, poate fi complet accesibilă doar cuiva care aparține cu adevărat acestei lumi. Dar din moment ce lumea noastră naturală este în mod necesar în strânsă legătură cu această lume divină (ce este această legătură, vom vedea mai târziu), deoarece între ele există și nu poate exista un decalaj de netrecut, atunci razele și reflexiile individuale ale lumii divine trebuie să pătrundă în realitatea noastră și să constituie tot conținutul ideal, toată frumusețea și adevărul pe care îl găsim în ea. Iar omul, ca aparținând ambelor lumi, printr-un act de contemplare mentală poate și ar trebui să atingă lumea divinului și, pe când se află încă în lumea luptei și a neliniștii vagi, intră în comunicare cu imagini clare din împărăția gloriei și a frumuseții eterne. În special, această cunoaştere sau pătrundere pozitivă, deşi incompletă, în realitatea lumii divine este caracteristică creativităţii poetice. Orice poet adevărat trebuie să pătrundă neapărat „în patria flăcării și a cuvântului” pentru a prelua de acolo prototipurile creațiilor sale și, în același timp, acea iluminare interioară, care se numește inspirație și prin care putem găsi sunete și culori în realitatea noastră naturală pentru a întruchipa tipuri ideale, așa cum spune unul dintre poeți: Și privirea mea întunecată s-a luminat, Și lumea invizibilă mi-a devenit vizibilă, Ceea ce este evaziv pentru alții. Plin de razele sale, Peste tot se aude sunetul tăcut, Bate cu dragoste în adâncurile întunecate; Cu dragoste în firmamentul albastru Cu dragoste, suc viu în frunze Pârâul se ridică melodios. Că tot ce este născut din Cuvânt Tânjește să se întoarcă la el din nou, Și peste tot este sunet și peste tot este lumină, Și toate lumile au un început, Orice respiră iubire 31. Lumea eternă sau divină, despre care am vorbit în ultima lectură, nu este un mister pentru minte. Această lume, ca completitudine ideală a tuturor și realizarea bunătății, adevărului și frumuseții, apare minții ca ceva care în sine ar trebui să fie normal. Această lume, ca normă necondiționată, este necesară din punct de vedere logic pentru rațiune și, dacă rațiunea prin ea însăși nu ne poate asigura de existența reală a acestei lumi, atunci aceasta se datorează faptului că rațiunea în general, în esența sa, nu este un organ de cunoaștere a vreunei realități faptice. Orice realitate faptică este evident cognoscibilă doar prin experiența reală; necesitatea ideală a lumii divine și Hristos ca centru necondiționat universal și în același timp necondiționat individual al acestei lumi, posedând toată completitatea ei, această necesitate ideală este clară pentru rațiunea speculativă, care poate doar în această sferă eternă să găsească acea măsură necondiționată, în raport cu sau în comparație cu care recunoaște lumea naturală dată, realitatea noastră și ceva condiționat, anormal. Deci, nu lumea divină eternă, ci, dimpotrivă, natura noastră, de fapt, lumea reală care ne este dată, constituie o ghicitoare pentru minte; explicația acestui fapt neîndoielnic, dar pentru minte, realitatea întunecată este sarcina sa. Această sarcină, evident, se rezumă la deducerea condiționalului din necondiționat, la deducerea a ceea ce în sine nu ar trebui să fie din necondiționat datorat, la deducerea realității întâmplătoare din ideea absolută, lumea naturală a fenomenelor din lumea esenței divine. Această derivare ar fi o sarcină imposibilă dacă între doi termeni opuși, din care trebuie să se desprindă unul din celălalt, adică din opusul său, nu ar exista ceva care să-i conecteze, aparținând în mod egal ambilor, ambelor sfere și, prin urmare, să servească drept trecere între ele. Această legătură între lumea divină și cea naturală este omul. Omul combină în sine tot felul de contrarii, care toate se rezumă la o mare opoziție între necondiționat și condiționat, între esența absolută și eternă și fenomenul sau aparența tranzitorie. Omul este atât o zeitate, cât și o non-entitate. Nu este nevoie să ne oprim asupra afirmării acestei neîndoielnice opoziții în om, pentru că ea este de multă vreme o temă comună atât poeților, cât și psihologilor și moraliștilor. Sarcina noastră nu este să descriem o persoană, ci să indicăm semnificația sa în legătura generală a lucrurilor cu adevărat existente. Am spus în ultima lectură că este necesar să se distingă o unitate dublă în întregul ființei divine: unitatea activă sau producătoare a creativității divine a Cuvântului (Logos) și unitatea produsă, realizată, așa cum într-un anumit organism de lumea naturală distingem unitatea activă, principiul care produce și susține întregitatea sa organică - principiul care alcătuiește și apoi sufletul, nefiind și activ, al acestui organism viu. sau realizată de acest suflet este unitatea corpului organic. Dacă în ființa divină - în Hristos, prima unitate sau productivă este Divinitatea însăși - Dumnezeu ca forță activă, sau Logos, și dacă, prin urmare, în această primă unitate îl avem pe Hristos ca propria noastră ființă divină, atunci a doua, unitate produsă, căreia i-am dat numele mistic Sophia, este începutul umanității, este omul ideal sau normal. Iar Hristos, în această unitate participând la principiul uman, este om sau, după expresia Sfintelor Scripturi, al doilea Adam. Deci Sophia este umanitatea ideală, perfectă, cuprinsă veșnic în întreaga ființă divină, sau Hristos. Întrucât este fără îndoială că Dumnezeu, pentru a exista cu adevărat și cu adevărat, trebuie să Se manifeste, existența Sa, adică să acționeze în altul, atunci aceasta afirmă necesitatea existenței celuilalt, și întrucât, vorbind despre Dumnezeu, nu putem înțelege forma timpului, întrucât tot ceea ce se spune despre Dumnezeu presupune eternitate, atunci existența lui Dumnezeu care se manifestă, în mod necesar, trebuie să fie recunoscută ca fiind manifestată, în raport de veșnicie. Acest altul nu este un altul necondiționat pentru Dumnezeu (ceea ce este de neconceput), ci este propria sa expresie sau manifestare, în raport cu care Dumnezeu este numit Cuvânt. Dar această revelație, sau revelație internă, a Divinității, și deci diferența dintre Dumnezeu ca Logos și Dumnezeu ca substanță originară, sau Tată, această revelație și această diferență presupun deja în mod necesar ceea ce în care Divinitatea este revelată sau în care ea acționează și că în primul (în Tatăl) există substanțial, sau într-o formă ascunsă, iar prin al doilea (aceasta) este revelat prin Logos. În consecință, pentru ca Dumnezeu să existe veșnic ca Logos și ca Dumnezeu activ, trebuie asumată existența eternă a elementelor reale care percep acțiunea divină, existența lumii trebuie asumată ca supusă acțiunii divine, ca dând loc în ea însăși unității divine. Unitatea propriu-zisă, adică unitatea produsă a acestei lumi este centrul lumii și în același timp circumferința Divinului și este umanitatea. Orice realitate presupune o acţiune, iar acţiunea presupune un obiect real de acţiune - un subiect care percepe această acţiune; în consecinţă, realitatea lui Dumnezeu, bazată pe acţiunea lui Dumnezeu, presupune un subiect care percepe această acţiune, presupune o persoană, şi, mai mult, eternă, întrucât acţiunea lui Dumnezeu este veşnică. Nu se poate obiecta că obiectul etern al acțiunii pentru Dumnezeu există deja în Logos; pentru că Logosul este același Dumnezeu, doar manifestat; manifestarea presupune acel alt lucru pentru care sau în raport cu care Dumnezeu se manifestă, adică presupune omul. Este evident că atunci când vorbim despre eternitatea omului sau a umanității, nu ne referim la om natural sau la om ca fenomen - aceasta ar fi o contradicție internă și, în plus, ar contrazice experiența științifică. Știința, și anume geologia, arată că omul nostru natural, sau pământesc, a apărut pe pământ la un anumit moment în timp ca veriga finală a dezvoltării organice pe glob. Dar omul ca fenomen empiric presupune omul ca ființă inteligibilă și despre asta vorbim. Dar, pe de altă parte, când vorbim despre omul esențial și etern, nu înțelegem prin aceasta nici conceptul generic de „om” sau umanitate ca nume colectiv. Desigur, pentru cei care acceptă o realitate naturală dată ca ceva necondiționat și singurul lucru pozitiv și real, pentru aceia, desigur, tot ceea ce nu este această realitate dată nu poate fi decât un concept general sau o abstracție. Când vorbesc despre o persoană reală, se referă la aceasta sau acea persoană individuală existentă într-un anumit spațiu și timp ca organism fizic material. În afară de aceasta, omul pentru ei este doar o abstracție, iar umanitatea este doar un nume colectiv. Acesta este punctul de vedere al realismului empiric; Nu vom argumenta împotriva ei, ci vom încerca doar să o prezentăm cu deplină consistență logică: acesta este cel mai bun mod, după cum vom vedea, de a-și dezvălui inconsecvența. Recunoscând adevărata existență doar pentru un singur fapt real, noi, fiind consecvenți din punct de vedere logic, nu putem recunoaște nici măcar o persoană individuală separată ca o ființă reală, reală: și din acest punct de vedere, el trebuie recunoscut doar ca o abstracție. De fapt, să luăm un anumit individ uman: ce găsim în el ca în realitate? În primul rând, este un organism fizic; dar fiecare organism fizic este un agregat de multe elemente organice – este un grup în spațiu. Corpul nostru este format din multe organe și țesuturi, care toate se reduc la o combinație variat modificată a celor mai mici elemente organice, așa-numitele celule, iar din punct de vedere empiric nu există niciun motiv să acceptăm această conexiune ca pe o unitate reală și nu doar colectivă. Unitatea organismului fizic, adică a acestei întregi multiplicităţi de elemente, apare în experienţă doar ca o legătură, ca o relaţie, şi nu ca o unitate reală. Dacă, prin urmare, găsim în experiență un organism doar ca o colecție de multe ființe elementare, atunci omul fizic individual nu poate fi numit, din acest punct de vedere, un indivizibil real sau un individ în sensul propriu; Din același motiv putem recunoaște fiecare organ individual ca o unitate reală și cu un motiv mult mai mare - un element organic separat - o celulă. Dar nici aici nu ne putem opri, pentru că o celulă este o ființă complexă: din partea realității empirice, este doar o legătură fizico-chimică a particulelor materiale, adică, în final, o legătură a multor atomi omogene. Dar atomul ca unitate reală și, prin urmare, extinsă (și numai în acest sens atomii pot fi admiși din partea realismului empiric) nu poate fi indivizibil necondiționat: materia ca atare este divizibilă la infinit și, prin urmare, atomul este doar un termen condiționat de diviziune și nimic mai mult. Astfel, nu doar o persoană individuală ca individ organic, ci și ultimele elemente care o compun, nu reprezintă nicio unitate reală și, în general, este complet imposibil să găsești una în realitatea externă. Dar poate că unitatea reală a individului uman, care nu se regăsește în existența sa fizică, într-un fenomen exterior, se regăsește în existența sa mentală – într-un fenomen intern? Dar aici, ce avem din punct de vedere empiric? Din acest punct de vedere, găsim în viața mentală a unei persoane o schimbare a stărilor individuale - o serie de gânduri, dorințe și sentimente. Adevărat, această serie este unită în conștiința de sine prin faptul că toate aceste stări se raportează la un singur sine; însă însăşi această atribuire a diferitelor stări unui focar mental, pe care îl numim eu, este, din punct de vedere empiric, doar unul dintre fenomenele mentale împreună cu altele. Conștiința de sine este doar unul dintre actele vieții mentale – sinele nostru conștient este un rezultat produs, condiționat de o serie lungă de procese, și nu o ființă reală. Eu, ca act de conștiință de sine, sunt în sine lipsit de orice conținut, există doar un punct luminos în fluxul vag al stărilor mentale. Așa cum într-un organism fizic, din cauza schimbării constante a materiei, nu poate exista o identitate reală a acestui organism în două momente diferite de timp (după cum se știe, un anumit corp uman, care a existat cu o lună în urmă, era material complet diferit de corpul său care există acum: în acesta din urmă nu există, poate, nici măcar o singură particulă materială care să fi fost în primul), - în același mod, în fiecare gând al vieții mentale este ceva nou, fiecare persoană este ceva nou. sentimentul este un fenomen nou, legat de restul conținutului său mental doar prin legile asocierii. Din acest punct de vedere, nu găsim unitate necondiționată – o unitate reală – nici în organismul fizic extern, nici în organismul mental intern al omului. O persoană, adică acest individ individual, apare aici, pe de o parte, ca o colecție de nenumărate elemente, schimbându-și continuu compoziția materială și păstrând doar o unitate formală, abstractă, pe de altă parte, ca o serie de stări psihice, care se succed după o asociere exterioară, aleatorie și conectate între ele doar printr-un act formal, lipsit de sens și, în plus, instabil, de conștient de sine, reflectiv, exprimat în fiecare individ. conștiința de sine este deja altceva (când spun mental eu la un moment dat și atunci când spun același lucru în momentele ulterioare de timp, atunci acestea sunt acte sau stări separate care nu reprezintă nicio unitate reală). Dacă, așadar, ca fenomen, o persoană individuală reprezintă, din punct de vedere fizic, doar un grup spațial de elemente, iar din partea mentală, o serie temporală de stări sau evenimente individuale, atunci, în consecință, din acest punct de vedere, nu numai omul în general sau umanitatea, ci chiar și un individ uman este doar o abstracție, și nu o unitate reală; în general, din acest punct de vedere, așa cum s-a arătat deja, nu se poate găsi nicio unitate reală, pentru că, așa cum, pe de o parte, fiecare element material inclus în compoziția unui organism poate fi împărțit la infinit în spațiu, pe de altă parte, în același mod, orice eveniment mental situat într-un anumit timp poate fi împărțit la infinit în momente infinitezimale de timp. Nu există o unitate finală în niciunul dintre cazuri: toate unitățile acceptate se dovedesc a fi condiționate și arbitrare. Dar dacă nu există unități reale, atunci nu există totul real; dacă nu există părți cu adevărat definite, atunci nu există un întreg real. Rezultatul din acest punct de vedere este neantul complet, negarea întregii realități – rezultat care dovedește în mod evident insuficiența punctului de vedere însuși. Dacă, de fapt, realismul empiric, care recunoaște un fenomen dat ca fiind singura realitate, nu poate găsi o bază pentru nicio realitate finală, pentru vreo unitate reală, atunci avem dreptul să concluzionăm de aici că aceste unități reale, fără de care nimic nu poate exista, că au propria lor esență independentă dincolo de limitele fenomenelor date, care sunt doar manifestări ale acestor esențe, și nu autentice. Trebuie, așadar, să recunoaștem realitatea deplină a ființelor ideale, nedate în experiența exterioară directă, a ființelor care nu există în sine – nici material, elemente existente în spațiul nostru, nici mental, evenimente sau stări care au loc în timpul nostru. Din acest punct de vedere, atunci când vorbim despre o persoană, nu avem nici nevoia, nici dreptul să limităm o persoană la această realitate vizibilă; vorbim despre o persoană ideală, dar totuși destul de semnificativă și reală, mult mai mult, incomensurabil mai semnificativă și reală decât manifestarea vizibilă a ființelor umane. Noi înșine conținem o bogăție infinită de forțe și conținut ascunse în spatele pragului conștiinței noastre prezente, peste care doar o anumită parte a acestor forțe și conținut trece treptat, fără a epuiza niciodată întregul. „În noi”, cum spune poetul antic, „în noi, și nu în stelele cerului și nu în tartrul adânc, locuiesc puterile eterne ale întregului univers” 32. Dacă omul ca fenomen este un fapt temporar, tranzitoriu, atunci ca esență el este în mod necesar etern și atotcuprinzător. Ce fel de persoană ideală este aceasta? Pentru a fi real, trebuie să fie unul și mai mulți, prin urmare, nu este doar esența comună universală a tuturor indivizilor umani, abstrasă de ei, ci este o ființă universală și în același timp individuală care conține de fapt toți acești indivizi. Fiecare dintre noi, fiecare ființă umană, este esențial și cu adevărat înrădăcinat și participând la omul universal sau absolut. Așa cum forțele divine formează un organism integral, necondiționat universal și absolut individual al Logosului viu, tot așa toate elementele umane formează același organism integral, împreună universal și individual - implementarea și recipientul necesar al primului - un organism integral uman, precum trupul etern al lui Dumnezeu și sufletul etern al lumii. Întrucât acest ultim organism, adică Sophia, deja în existența sa eternă constă în mod necesar dintr-o multiplicitate de elemente, din care este o unitate reală, atunci fiecare dintre aceste elemente, ca componentă necesară a eternului Dumnezeu-bărbăție, trebuie recunoscut ca etern într-o ordine absolută sau ideală. Deci, când vorbim despre eternitatea umanității, atunci implicit 33 ne referim la eternitatea fiecărui individ 34 care alcătuiește umanitatea. Fără această eternitate, omenirea însăși ar fi iluzorie. Doar cu recunoașterea faptului că fiecare persoană reală cu esența sa cea mai profundă este înrădăcinată în lumea divină eternă, că nu este doar un fenomen vizibil, adică o serie de evenimente și un grup de fapte, ci o ființă eternă și specială, o legătură necesară și de neînlocuit în ansamblul absolut, numai cu această recunoaștere, spun eu, se poate admite în mod rezonabil două cunoștințe absolut necesare, ci și adevăruri religioase, nu numai pentru știință religioasă. viața umană în general, mă refer la adevăruri: libertatea umană și nemurirea umană. Începând cu acesta din urmă, este destul de evident că, dacă recunoaștem o persoană doar ca o ființă care a apărut în timp, creată la un moment dat și nu a existat înainte de nașterea sa fizică, atunci aceasta, în esență, echivalează cu reducerea unei persoane la aspectul său fenomenal, la ființa sa descoperită, care începe într-adevăr doar cu nașterea fizică. Dar se termină cu moartea fizică. Ceea ce a apărut numai în timp trebuie să dispară în timp; existența nesfârșită după moarte nu se potrivește logic cu nimicul înainte de naștere. Ca ființă naturală, ca fenomen, omul nu există decât între nașterea fizică și moartea fizică. Este posibil să admitem că el există după moartea fizică doar recunoscând că el nu este doar acea ființă care trăiește în lumea naturală - doar un fenomen - recunoscând că el este, pe lângă aceasta, o esență eternă, inteligibilă. Dar în acest caz, este logic necesar să admitem că ea există nu numai după moarte, ci și înainte de naștere, deoarece esența inteligibilă, prin conceptul ei, nu este supusă formei timpului nostru, care este doar forma fenomenelor. Trecând la al doilea adevăr menționat, libertatea omului, este ușor de observat că, imaginându-ne pe om doar creat din nimic în timp și, prin urmare, ca întâmplător pentru Dumnezeu, deoarece se presupune că Dumnezeu poate exista fără om și că a existat de fapt înainte de crearea omului - imaginându-ne, spun eu, omul ca fiind determinat necondiționat de voința divină și, prin urmare, nu-i lăsăm în mod necondiționat libertatea lui Dumnezeu, pasiv. Cum se poate rezolva problema libertății din punctul de vedere al omului etern sau din punctul de vedere al divino-umanului – vom încerca să arătăm în lectura următoare. Conștiința religioasă, pornind de la un început divin, atotperfect, găsește lumea naturală actuală inconsecventă cu acest început, adică imperfect sau anormal și, ca urmare, misterioasă și de neînțeles. Este ceva neadevărat și impropriu și, prin urmare, trebuie explicat din ceea ce este adevărat și cuvenit, adică din altă lume, supranaturală sau divină, care este revelată conștiinței religioase ca conținut pozitiv. Termenul de mijloc sau veriga de legătură prin care ființa naturală este explicată sau dedusă din ființa divină este, după cum știm, umanitatea ca unitate concretă a tuturor principiilor. În primul rând, trebuie să stabilim ce este, de fapt, anormal sau imperfect în lumea naturală, ce în ea necesită explicație sau justificare din punct de vedere religios. Este evident că formele constante ale fenomenelor naturale, relațiile lor armonioase și legile imuabile, tot conținutul ideal al acestei lumi, prezentat pentru contemplare și studiu obiectiv - toate acestea nu conțin nimic anormal sau imperfect, nimic care ar fi în contradicție sau opoziție cu caracterul lumii divine. Cu o atitudine pur teoretică față de natură ca doar contemplată și cognoscibilă, mintea nu găsește nimic care să provoace condamnare sau să necesite justificare; considerând natura în formele şi legile ei generale, el nu poate vedea în fenomenele ei decât o reflectare clară a ideilor eterne. Tratând natura reală în mod ideal, adică contemplând-o în generalul sau ideea ei, o detașăm astfel de tot ce este accidental și trecător și, așa cum spune poetul, „privim direct din timp în eternitate și vedem flacăra soarelui universal”. Și nemișcat pe trandafirii de foc Altarul viu al universului fumegă; În fumul său, ca în vise creative, Toată puterea tremură și toată eternitatea este ascunsă. Și tot ce se repezi prin abisul eterului, Și fiecare rază, trupească și necorporală, - Singura ta reflectare, o, soare al lumii, Și doar un vis, doar un vis trecător 35. Și cu adevărat, în contemplația ideală (ca și în cunoașterea pur științifică) fiecare individualitate individuală, fiecare trăsătură a unui fenomen real este doar un „vis trecător” 36, doar un caz sau exemplu indiferent și tranzitoriu al universalului și unic; întregul punct aici nu este în existența reală a obiectului, ci în conținutul său ideal, care este ceva în sine perfect și complet clar pentru minte. Dar dacă în contemplarea pură și în teorie (în sens obiectiv) existența individuală este lipsită de orice sens independent în individualitatea sa, atunci în viața practică, pentru voința noastră activă (în sens subiectiv), această existență egoistă separată a unui individ este prima și esențială; aici trebuie, în orice caz, să ținem cont de ea, iar dacă această ființă egoistă este un vis, atunci este un vis greu și dureros, de care noi înșine nu suntem liberi să scăpăm, care ne suprimă, în ciuda conștiinței noastre a naturii ei iluzorii (dacă o astfel de conștiință există). Acest vis dificil și dureros al existenței egoiste separate, și nu caracterul obiectiv al naturii în formele ei generale, pare a fi ceva misterios și care necesită explicații din punct de vedere religios. În lumina contemplației ideale, nu ne simțim și nu ne afirmăm în separarea noastră: aici se stinge focul dureros al voinței personale și suntem conștienți de unitatea noastră esențială cu orice altceva. Dar o asemenea stare ideală există în noi doar pentru o clipă; În afară de aceste momente strălucitoare, în restul cursului vieții noastre, unitatea noastră ideală cu orice altceva ne apare ca iluzorie, nesemnificativă, în timp ce aici ne recunoaștem ca realitate reală doar sinele nostru separat, special: suntem închiși în noi înșine, impenetrabile celuilalt și, prin urmare, celălalt, la rândul său, ne este impenetrabil. Admițând în general în teorie că orice altceva are aceeași existență subiectivă internă ca și noi înșine și există pentru sine, totuși uităm complet acest lucru în relațiile practice reale și aici toate celelalte ființe ne apar nu ca niște persoane vii, ci ca măști goale. Această atitudine anormală față de orice, această autoafirmare sau egoism exclusivist, atotputernic în viața practică, chiar dacă este respinsă în teorie, această opoziție a sinelui față de toți ceilalți și negarea practică a acestor ceilalți, este răul fundamental al naturii noastre și, din moment ce este caracteristic pentru tot ceea ce este viu, deoarece fiecare creatură din natură, fiecare animal, fiecare insectă și fiecare fir de iarbă, se străduiește să fie separată de orice ființă, iarbă în sine. absorbind sau respingând altul (din care provine ființa exterioară, materială), atunci, în consecință, răul este o proprietate comună a întregii naturi: toată natura, fiind, pe de o parte, tocmai în conținutul ei ideal sau formele și legile obiective, doar o reflectare a ideii atot-unificate, apare, pe de altă parte, tocmai în existența ei reală, izolată și împrăștiată, ca ceva de existență nepotrivită, improprie și ostilă. mai mult, rău într-un dublu sens: căci dacă egoismul, adică dorința de a-și pune sinele exclusiv în locul tuturor, sau de a desființa totul de unul singur, este răul prin excelență (răul moral), atunci imposibilitatea fatală de a realiza cu adevărat egoismul, adică imposibilitatea, rămânând în exclusivitatea cuiva, de a fi cu adevărat totul, este o lege fundamentală a suferinței generale, care se referă la toate celelalte cazuri de suferință. De fapt, baza generală a oricărei suferințe, atât morale, cât și fizice, se rezumă la dependența subiectului de altceva, exterior lui, de un fapt exterior care îl leagă și îl suprimă cu forța; dar o asemenea dependență exterioară ar fi evident imposibilă dacă un subiect dat ar fi în unitate internă și reală cu orice altceva, dacă s-ar simți pe sine în toate: atunci pentru el nu ar fi nimic absolut străin și exterior, nimic nu l-ar putea limita și suprima cu forța; simțindu-se în acord cu orice altceva, el ar simți influența tuturor celorlalte asupra lui ca fiind în acord cu propria sa voință, la fel de plăcut pentru sine și, prin urmare, nu ar putea experimenta suferința reală. Din cele spuse, este clar că răul și suferința au un sens intern, subiectiv; ele există în noi și pentru noi, adică în și pentru fiecare ființă. Ele sunt stările unei ființe individuale: și anume, răul este o stare tensionată a voinței sale, afirmându-se exclusiv pe sine și negând orice altceva, iar suferința este reacția necesară a altuia împotriva unei astfel de voințe, reacție la care cade involuntar și inevitabil o ființă care se autoafirma și pe care o simte tocmai ca suferință. Astfel, suferința, care constituie unul dintre semnele caracteristice ale existenței naturale, apare doar ca o consecință necesară a răului moral. Am văzut că existența reală a lumii naturale este improprie sau anormală, deoarece este opusă existenței lumii divine (ca normă necondiționată); dar această opoziție și, prin urmare, răul însuși este, așa cum tocmai s-a arătat, doar starea ființelor individuale și relația lor sigură între ele (și anume o relație negativă), și nu o esență independentă sau un principiu special. Acea lume, care, după apostolul, se află în întregime în rău, nu este o nouă, necondiționată separată de lumea divină, constând din propriile ei elemente esențiale speciale, ci aceasta este doar o altă relație, improprie, a acelorași elemente care formează existența lumii divine. Realitatea improprie a lumii naturale este poziția disjunsă și reciproc ostilă a acelorași ființe care, în relația lor normală, tocmai în unitatea și armonia lor interioară, fac parte din lumea divină. Căci dacă Dumnezeu, ca absolut sau atotperfect, conține în sine tot ceea ce există sau toate ființele, atunci, în consecință, nu pot exista astfel de ființe care ar avea baza existenței lor în afara lui Dumnezeu sau ar fi substanțial în afara lumii divine și, în consecință, natura, în opoziție cu Divinul, nu poate fi decât o altă poziție sau permutare a anumitor elemente esențiale care există în lumea divină. Deci, aceste două lumi diferă una de cealaltă nu în esență, ci doar în poziție: una dintre ele reprezintă unitatea tuturor ființelor sau o astfel de poziție a lor în care fiecare se găsește în toată lumea și totul în fiecare, - cealaltă, dimpotrivă, reprezintă o astfel de stare a ființelor în care fiecare în sine sau în propria sa voință se afirmă în afara celorlalți și împotriva altora (și care suportă, prin voința lui, realitatea exterioară) este suferinta). Deci, întrebarea este: cum se explică o poziție atât de improprie a lumii naturale, această autoafirmare exclusivă a ființelor? Știm că autoafirmarea este o stare tensionată a voinței, concentrându-se în sine, separându-se și opunându-se la orice altceva. Dar voința este acțiunea internă a subiectului, expresia și manifestarea directă a propriei sale ființe. Voința este o acțiune din sine sau o mișcare internă a subiectului care emană din sine; prin urmare, fiecare act de voință este în esență liber, fiecare voință este voință (ca și în limbaj, cel puțin în rusă, voința și libertatea sunt sinonime) 37. Astfel, dacă răul sau egoismul este o stare de tensiune reală a voinței individuale, care se opune tuturor, și fiecare act de voință, prin definiție, este liber, atunci, în consecință, răul este produsul liber al ființelor individuale. Dar ființele individuale nu pot fi cauza liberă a răului ca ființe fizice, așa cum sunt în lumea materială naturală, deoarece această lume și ei înșiși, deoarece îi aparțin, nu sunt decât consecințe sau manifestări ale răului. De fapt, separarea materială externă și particularitatea care caracterizează viața naturală și formează lumea naturală în opoziția sa cu lumea divină, această separație externă a ființei fizice este, după cum știm, o consecință directă a discordiei interne și a autoafirmării, sau a egoismului, care, prin urmare, este mai adânc decât orice ființă izolată material - dincolo de existența fizică a subiecților în separarea și multiplicitatea lor exterioară; cu alte cuvinte, cauza originală liberă a răului nu poate fi o ființă individuală ca fenomen fizic, ea însăși condiționat deja de o necesitate exterioară. Experiența universală arată că fiecare ființă fizică se va naște deja în rău; Voința rea ​​în egoism apare în fiecare ființă individuală deja la începutul existenței sale fizice, când principiul său liber-rațional, sau personal, nu este încă activ, astfel încât acest rău fundamental pentru el este ceva dat, fatal și involuntar, și nu propria sa muncă liberă. Voința necondiționată nu poate aparține unei ființe fizice ca atare, pentru că ea este deja condiționată de alta și nu acționează direct din ea însăși. Deci, răul, fără să aibă un început fizic, trebuie să aibă un început metafizic; Cauza producătoare a răului poate fi o ființă individuală nu în fenomenul ei natural deja condiționat, ci în esența sa eternă necondiționată, căreia îi aparține voința originară și imediată a acestei ființe. Dacă lumea noastră naturală, care zace în rău, ca un pământ al blestemului și exilului, crescând ciulini și spini, este consecința inevitabilă a păcatului și a căderii, atunci, evident, începutul păcatului și căderea nu se află aici, ci în acea grădină a lui Dumnezeu, în care nu numai pomul vieții este înrădăcinat, ci și pomul cunoașterii răului poate avea originea numai în alte cuvinte și a răului: lumea eternă prenaturală. Deosebim în ființa prenaturală Divinitatea însăși ca atot-una, adică ca unitate pozitivă (independentă, personală) a tuturor - și acest „totul”, care este conținut în unitatea divină și are inițial existență reală numai în ea, în timp ce în sine este doar potența ființei, prima materie sau inexistență (μη` 'όν). Întrucât Divinitatea este autodeterminare eternă și absolută - căci, ca completitate a totul, ca atot-unu, ea nu poate avea nimic în afara ei și, prin urmare, este în întregime determinată de ea însăși - atunci, așadar, deși Divinitatea ca ființă are în ea însăși potența sau forța nemărginită și incomensurabilă a ființei (fără de care nimic nu poate exista), dar pe măsură ce existența atot-unului realizează întotdeauna potența (pobilitatea existentă), ea o umple eternitatea (potența existenței) cu același conținut nemărginit, absolut, le potolește mereu setea nesfârșită de a fi, inerentă în tot ceea ce există. Acest lucru nu ar trebui să fie cazul acelor esențe particulare care, în totalitatea sau unitatea lor, constituie conținutul Divinității atot-una. Fiecare dintre aceste esențe, exact ca „fiecare”, adică „una dintre toate”, nu este și nu poate fi direct în sine „toate”. Astfel, pentru „fiecare” se deschide posibilitatea „altul”: „totul”, plinătatea absolută a ființei în el (în fiecare) se dezvăluie ca o aspirație nesfârșită, ca o sete nestinsă de a fi, ca un foc întunecat al vieții, veșnic în căutarea luminii. El (toată lumea) este „aceasta”, dar vrea, fiind „aceasta”, să fie „totul”; dar „totul” pentru el, de îndată ce „aceasta” nu există de fapt, și de aceea dorința pentru tot (de a fi totul) este în el absolut nedefinită și incomensurabilă, neavând granițe în sine. Astfel, acest nemărginit (τò α‛`πειρον), care în Divinitate este doar o posibilitate, niciodată admisă în realitate (cum este întotdeauna o dorință satisfăcută sau etern satisfăcută), aici – în ființele private – primește semnificația elementului fundamental al existenței lor, este centrul și baza întregii vieți create (μητης ξ~της ξ~ης ξτης). Dar acest centru al naturii nu se deschide direct în anumite ființe, deoarece inițial toate sunt îmbrățișate de unitatea lui Dumnezeu și nu există pentru ei înșiși separat, nu se recunosc în afara unității divine, nu se concentrează în ei înșiși și, prin urmare, τò α‛`πειρον în ele rămâne potențialul ascuns - deși nu în același sens ca în Dumnezeu, în care potentia este anteum doar în care potentia este anteum. 39. În această unitate inițială cu Divinul, toate ființele formează o singură lume divină în trei sfere principale, în funcție de care dintre cele trei moduri principale de a fi - substanțial, mental (ideal) sau senzorial (real) - predomină în ele, sau de care dintre cele trei acțiuni divine (voință, idee, simțire) sunt determinate predominant. Prima sferă a lumii divine se caracterizează printr-o predominanță decisivă a celui mai profund, mai intern și spiritual principiu al ființei - voința. Aici toate ființele sunt într-o simplă unitate de voință cu Divinul – într-o unitate de iubire imediată pură; ele sunt determinate în esență de principiul divin, ele locuiesc „în sânul Tatălui”. Întrucât ele aparțin acestei prime sfere, ființele sunt spirite pure, iar întreaga existență a acestor spirite pure este direct determinată de voința lor, deoarece voința lor este identică cu voința atot-una a lui Dumnezeu. Aici, așadar, tonul predominant al existenței este iubirea necondiționată, în care totul este una. În a doua sferă, plinătatea existenței divine se dezvăluie într-o multiplicitate de imagini legate prin unitate ideală; aici predomină ideea sau activitatea mentală determinată de mintea divină și de aceea ființele din această sferă pot fi numite minți. Aici toate ființele au existență nu numai în Dumnezeu și pentru Dumnezeu, ci și unele pentru altele – în reprezentare sau contemplare; aici există deja, deși numai în mod ideal, certitudinea și separarea, toate esențele (ideile) sunt într-o anumită relație (ratio, λόγος) între ele și astfel această sferă este în primul rând regiunea Cuvântului divin (Logos), exprimând în mod ideal completitatea rațională a definițiilor divine. Aici, fiecare ființă „inteligentă” este o anumită idee, care își are propriul loc specific în cosmosul ideal. În aceste două sfere (spirituală și mentală) ale lumii divine, tot ceea ce există este determinat direct de principiul divin din primele două imagini ale existenței sale. Dar dacă în general realitatea lumii divine constă în interacțiunea dintre unul și totul, adică între principiul divin însuși și multiplicitatea ființelor conținute de acesta, atunci în aceste primele două sfere lumea divină în sine nu poate avea realitatea sa deplină, întrucât aici nu există o interacțiune reală; căci ființele ca spirite pure și minți pure, fiind în unitate directă cu Divinul, nu au în sine o existență separată, izolată sau concentrată și, ca atare, nu pot influența din ele însele în interior principiul divin. De fapt, ființele din prima sferă sau ca spirite pure, aflându-se în unitatea imediată a voinței și iubirii divine, au aici în sine doar o existență potențială; în a doua sferă, deși aceste ființe multiple sunt evidențiate de Logosul divin ca anumite imagini obiective, într-o constantă relație definită unele cu altele și, prin urmare, primesc aici o oarecare specificitate, dar o specificitate pur ideală, întrucât întreaga existență a acestei sfere este determinată de contemplarea mentală sau reprezentarea pură. Dar o asemenea particularitate ideală a elementelor sale nu este suficientă pentru principiul divin însuși, ca unul; este necesar pentru el ca ființe multiple să primească propria lor particularitate reală, pentru că altfel puterea unității sau a iubirii divine nu va avea nimic de manifestat sau de revelat în întregime. Prin urmare, ființa divină nu se poate mulțumi cu contemplarea eternă a esențelor ideale (să le contemple și să fie contemplată de ele); Nu este suficient ca el să le posede ca obiectul său, ideea lui și să fie doar o idee pentru ei; dar fiind „liber de invidie”, adică de exclusivitate, își dorește propria lor viață reală, adică își derivă voința din acea unitate substanțială necondiționată care definește prima sferă a existenței divine, transformă această voință spre întreaga multiplicitate de obiecte ideale contemplate în a doua sferă și se oprește asupra fiecăruia separat, se interacționează cu ea și își imprimă propria existență printr-un act independent, care își afirmă propria existență. are capacitatea de a influența principiul divin; prin care influenţa reală se formează a treia sferă a existenţei divine. Acest act (sau aceste acte) ale voinței divine, conectarea cu obiecte ideale sau imagini ale minții divine și oferindu-le prin acea existență reală, este de fapt actul creativității divine. Următoarea considerație poate servi la explicarea acesteia. Deși ființele (sau mințile) ideale care constituie subiectul acțiunii divine nu au în sine existență substanțială individuală sau independență necondiționată - ceea ce ar contrazice unitatea existenței - fiecare dintre ele reprezintă o trăsătură ideală, o proprietate caracteristică care face ca acest obiect să fie ceea ce este și îl deosebește de toate celelalte, astfel încât acesta are întotdeauna un sens necondiționat independent, dacă nu încă în esență idee sau quo seed existent, atunci essentiain), adică în funcție de acea proprietate internă care determină relația sa imaginabilă sau inteligibilă cu orice altceva, sau conceptul său (λόγος), independent de existența sa reală. Dar Divinitatea, ca interior tot-unul sau atot-bun, afirmă pe deplin orice altceva, adică își pune voința ca potențial nemărginit de a fi (τò α‛`πειρον) în orice altceva, nu reținându-l în sine ca una, ci realizându-l sau obiectivându-l pentru sine ca tot-unul. Datorită particularității esențiale ce aparține orice altceva, adică fiecărei idei divine sau fiecărei imagini obiective (prin care este aceasta), fiecare astfel de imagine, fiecare idee cu care voința divină este cuplată, nu se raportează indiferent la această voință, ci își modifică în mod necesar acțiunea în funcție de particularitatea ei, îi conferă propriul ei caracter specific, ca să spunem așa, o aruncă și propria sa formă, căci nu este neapărat proprietatea evidentă a voinței reale, care nu este neapărat determinată de voința actuală. voinţă, dar şi prin obiectul său. Fiecare imagine obiectivă, percepând în felul ei voința divină nemărginită, datorită particularității sale, prin aceasta o asimilează, adică o face proprie; Astfel, această voință încetează să mai fie numai divină: percepută într-un anumit fel (idee) și din ea primind caracterul ei propriu, special, definit, ea devine tot atât o proprietate a acestei imagini obiective în particularitatea ei, cât este o acțiune a ființei divine. Astfel, puterea infinită a ființei (τò α‛`πειρον), care în divinitate este întotdeauna acoperită de un act, căci Dumnezeu întotdeauna (veșnic) dorește sau iubește totul și are totul în sine și pentru sine, această potență nelimitată în fiecare ființă anume încetează să fie acoperită de actualitatea ei, căci această actualitate nu este totul, ci doar una din toate, ceva deosebit. Adică fiecare ființă își pierde unitatea imediată cu Divinul, iar actul voinței lui Dumnezeu, care în Divin, nefiind niciodată despărțit de toate celelalte, nu are limită, în ființa particulară însăși primește o asemenea limită. Dar, izolându-se astfel, această ființă câștigă ocazia de a influența voința divină unică, determinând-o de la sine într-un fel și nu altul. Ideea specială cu care se unește actul voinței divine, dând acestui act propriul său caracter aparte, îl deosebește de unitatea imediată absolută a voinței divine, o primește pentru sine și despre ea dobândește forța vie a realității, dându-i posibilitatea de a exista și de a acționa pe cont propriu ca individ sau subiect independent. Astfel, acum nu mai există doar ființe ideale care își au viața doar în contemplarea Divinului, ci ființe vii care au propria lor realitate și din ele influențează principiul divin. Numim astfel de ființe suflete. Deci, obiectele eterne ale contemplației divine, devenind obiecte ale unei voințe divine deosebite (mai precis, izolând, datorită particularității lor inerente, voința lui Dumnezeu care acționează în ele), devin „vii în suflet”; cu alte cuvinte, ființele cuprinse substanțial în sânul unicului Dumnezeu Tatăl, contemplate și contemplate în mod ideal în lumina Logosului divin, își primesc propria ființă și acțiune reală prin puterea Duhului dătător de viață. Unitatea principiului divin, locuind substanțial în prima sferă a existenței, manifestată în mod ideal în a doua, își poate primi realizarea reală doar în a treia. În toate cele trei sfere, distingem principiul divin activ al unității, sau Logos, ca o manifestare directă a Divinului, și că „mulți” sau „toți” care sunt uniți prin acțiunea acestuia, îl percepe în sine și îl realizează. Dar în prima sferă, acest „totul” în sine există doar potențial, în a doua - numai ideal, și numai în a treia își primește propria existență actuală și, prin urmare, unitatea acestei sfere, produsă de Logosul divin, apare pentru prima dată ca o ființă reală independentă, capabilă să influențeze prin ea însăși principiul divin. Numai aici obiectul acțiunii divine devine un subiect real real și acțiunea însăși devine o interacțiune reală. Această a doua unitate produsă, opusă unității originare a Logosului divin, este, după cum știm, sufletul lumii sau umanitatea ideală (Sophia), care conține și leagă toate ființele vii sau sufletele speciale. Reprezentarea realizării principiului Divin, fiind imaginea și asemănarea acestuia, umanitatea primitivă, sau sufletul lumii, este și una și toate; ea ocupă un loc intermediar între multiplicitatea ființelor vii care alcătuiesc conținutul real al vieții ei și unitatea necondiționată a Divinului, reprezentând începutul și norma ideală a acestei vieți. Ca centru viu sau suflet al tuturor creaturilor si in acelasi timp forma reala a Divinului - subiectul real al existentei create si obiectul real al actiunii divine; participarea la unitatea lui Dumnezeu și, în același timp, îmbrățișarea întregii multiplicități de suflete vii, întreaga umanitate, sau sufletul lumii, este o ființă dublă; conținând atât principiul divin, cât și ființa creată, ea nu este determinată exclusiv de una sau de alta și, prin urmare, rămâne liberă; principiul divin inerent în ea o eliberează de natura sa creată, iar aceasta din urmă o face liberă în raport cu Divinul. Îmbrățișând toate ființele (sufletele), și în ele toate ideile, nu este în exclusivitate legată de nici una dintre ele, liberă de toate, ci fiind centrul imediat și unitatea reală a tuturor acestor ființe, în ele, în particularitatea lor, primește independență față de principiul divin, capacitatea de a-l influența ca subiect liber. Deoarece primește în sine Logosul Divin și este determinat de acesta, sufletul lumii este umanitate - umanitatea divină a lui Hristos - trupul lui Hristos, sau Sofia. Percepând un singur principiu divin și conectând cu această unitate întreaga multiplicitate de ființe, sufletul lumii dă astfel principiului divin implementarea efectivă deplină în orice; prin ea Dumnezeu se manifestă ca o forță vie, activă în toată creația, sau ca Duh Sfânt. Cu alte cuvinte: fiind determinat sau format de Logosul Divin, sufletul lumii face posibil ca Duhul Sfânt să se realizeze în toate, căci ceea ce se dezvăluie în imagini ideale în lumina Logosului este realizat de Duhul Sfânt în acțiune reală. De aici reiese limpede că sufletul lumii conține în unitate toate elementele lumii numai în măsura în care el însuși este subordonat principiului divin perceput de el, întrucât are ca unic obiect al voinței sale de viață acest principiu divin, scopul necondiționat și focalizarea existenței sale; căci numai în măsura în care ea însăși este impregnată de unitatea divină, o poate duce în toată creația, unind și subjugând întreaga pluralitate de ființe prin puterea Divinității inerentă ei. În măsura în care ea posedă Divinul, în aceeași măsură ea posedă totul, căci în Divinitate totul este în unitate; afirmându-se în atot-unitate, ea este, prin urmare, liberă de totul în special, liberă în sens pozitiv ca posesoare a totul. Dar sufletul lumii percepe principiul divin și este determinat de el nu de necesitatea exterioară, ci de propria sa influență, căci, după cum știm, prin însăși poziția sa are în sine începutul acțiunii independente, sau al voinței, adică capacitatea de a începe mișcarea interioară (aspirația) de la sine. Cu alte cuvinte, sufletul lumii poate alege el însuși subiectul aspirației sale de viață. Ce fel de obiect ar putea fi acesta, la ce ar putea, pe lângă principiul divin, să se străduiască sufletul lumii? Ea posedă totul, potențialul nelimitat de a fi (τò α‛`πειρον) este satisfăcut în ea. Dar nu este satisfăcut necondiționat și, prin urmare, nu este complet satisfăcut. Sufletul lumii primește direct „totul” ca conținut al ființei sale (ideea sa) nu de la sine, ci de la principiul divin, care este în esență anterior lui, este presupus de acesta și îl determină. Numai cum este deschis în ființa sa interioară la acțiunea Logosului Divin, sufletul lumii în el și de la el primește putere asupra tuturor și posedă totul. Prin urmare, deși posedă totul, sufletul lumii poate dori să-l posede altfel decât o posedă, adică poate vrea să-l posede de la sine ca Dumnezeu, se poate strădui ca la plinătatea ființei, care-i aparține, să se adauge originalitatea absolută în posesia acestei plinătăți, care nu-i aparține. Din această cauză, sufletul poate separa centrul relativ al vieții sale de centrul absolut al vieții Divine și se poate afirma în afara lui Dumnezeu. Dar în acest fel sufletul este în mod necesar lipsit de poziția sa centrală, cade din centrul unificat al existenței Divine pe circumferința multiplă a creației, pierzându-și libertatea și puterea asupra acestei creații; căci ea are o asemenea putere nu de la ea însăși, ci doar ca mijlocitor între creație și Divin, de care este acum separată în afirmarea ei de sine. Oprindu-si vointa asupra ei insasi, concentrandu-se in ea insasi, ea se indeparteaza de toate, devenind doar una dintre multe. Când sufletul lumii încetează să-i unească pe toți, fiecare își pierde legătura comună, iar unitatea universului se dezintegrează în multe elemente individuale, organismul universal se transformă într-o colecție mecanică de atomi. Căci toate elementele particulare, speciale ale organismului mondial, în sine tocmai la fel de speciale (fiecare ca „ceva”, și nu totul, ca „acesta”, și nu altul), nu sunt în unitate directă unele cu altele, ci au această unitate doar prin sufletul lumii, ca focalizare comună, care le conține și le îmbrățișează pe toate. Odată cu izolarea sufletului lumii, când acesta, stârnind în sine propria sa voință specială, se separă prin aceasta de orice, elementele private ale organismului mondial își pierd legătura comună în el și, lăsate singure, sunt condamnate la o existență egoistă împrăștiată, a cărei rădăcină este rea, iar rodul este suferința. Astfel, toată creația este supusă deșertăciunii și sclaviei corupției nu de bunăvoie, ci din voința celui care a supus-o, adică sufletul lumii ca unic principiu liber al vieții naturale. După ce s-a îndepărtat de unitatea divină, lumea naturală apare ca un haos de elemente disparate. Multiplicitatea elementelor dezintegrate, străine unele de altele, impenetrabile unele de altele, se exprimă în spațiul real. Spaţiul real nu constă doar în forma extinderii – fiecare fiinţă pentru alta, fiecare reprezentare, extinsă sau spaţială în acest sens, are o asemenea formă, adică formal, întregul conţinut chiar şi al lumii mentale interne, când o reprezentăm concret 40; dar acest spațiu este doar ideal, nefiind nicio limită permanentă și independentă pentru acțiunea noastră; spațiul sau aparența reală decurge în mod necesar din dezintegrarea și înstrăinarea reciprocă a tot ceea ce există, în virtutea căreia fiecare ființă din toate celelalte are o limită constantă și obligatorie a acțiunilor sale. În această stare de apariție, fiecare ființă individuală, fiecare element este exclus sau împins de toți ceilalți și, rezistând acestei acțiuni exterioare, ocupă un anumit loc specific, pe care se străduiește să-l rețină exclusiv pentru sine, dezvăluind puterea inerției și a impenetrabilității. Sistemul complex de forțe externe, șocuri și mișcări care decurg dintr-o astfel de interacțiune mecanică a elementelor formează lumea materiei. Dar această lume nu este o lume de elemente absolut omogene; știm că fiecare element real, fiecare ființă individuală (atom) are propria sa esență individuală specială (idee), iar dacă în ordinea divină toate aceste elemente, completându-se pozitiv unele pe altele, constituie un organism întreg și armonios, atunci în ordinea naturală avem același organism, de fapt dezintegrat (actu), dar păstrându-și unitatea ideală în potența și aspirația ascunse. Implementarea treptată a acestei aspirații, realizarea treptată a unității ideale constituie sensul și scopul procesului mondial. Așa cum sub ordinea divină totul este veșnic un organism absolut, tot așa, conform legii existenței naturale, totul devine treptat un astfel de organism în timp 41 . Sufletul acestui organism în curs de dezvoltare - sufletul lumii la începutul procesului mondial, este în realitate lipsit de acea forță organizatoare atot-unificatoare pe care o are numai în conjuncție cu principiul divin ca percepție și conducere în lume; separat de ea, în sine nu este decât o dorință nedefinită de unitate, o posibilitate pasivă (potență) nedefinită a unității. Întrucât o străduință nedefinită care nu are încă un conținut definit, sufletul lumii sau natura 42, nu poate realiza prin ea însăși ceea ce tinde, adică atot-unitatea, nu o poate genera din sine. Pentru a aduce elemente disparate și ostile la unitate și armonie, este necesar ca fiecare să determine un scop special, să-l aducă într-o anumită relație pozitivă cu toți ceilalți - cu alte cuvinte, este necesar nu numai să unim totul, ci să unim totul într-o anumită formă pozitivă. Această formă definită de unitate sau organism universal este conținută în Divin ca idee eternă, în lume, adică totalitatea elementelor (tot ceea ce există) care ies din unitate, în această lume sau, mai bine zis, în această existență haotică a tot ceea ce constituie faptul originar, ideea eternă a organismului absolut trebuie să fie realizată treptat, iar dorința de realizare a acestui organism trebuie să fie realizată treptat, iar dorința de realizare a acestui organism. lumea – o dorință comună și unită în toate și, prin urmare, depășește limitele fiecăruia – este o dorință, care constituie viața interioară și începutul mișcării în tot ceea ce există, este însuși sufletul lumii. Și dacă, așa cum s-a spus, sufletul lumii însuși nu poate fi realizat din lipsa unei anumite forme pozitive în sine, atunci, evident, în dorința sa de realizare trebuie să caute această formă în alta și o poate găsi doar în ceea ce conține veșnic această formă, adică în principiul divin, care, astfel, apare ca începutul activ, formativ și determinant al procesului mondial. În sine, principiul divin este un etern-unul, rămânând în pace și imuabilitate absolută; dar în raport cu multiplicitatea ființei finite care iese din ea, principiul divin apare ca o forță activă a unității – Logos ad extra 43. Ființe multiple în discordia lor se răzvrătesc împotriva unității divine și o neagă; dar Divinitatea, fiind în esența ei începutul atot-unității, este chemată doar prin acțiunea negativă a ființei disparate la o reacție pozitivă, la descoperirea puterii ei unificatoare, mai întâi sub forma unei legi exterioare, care stabilește o limită dezintegrarii și discordiei elementelor, iar apoi realizând treptat o nouă unificare pozitivă a acestor elemente sub forma unui organism absolut sau a unității interne. Deci, principiul divin apare aici (în procesul lumii) ca forță activă a ideii absolute, străduindu-se să fie realizată sau întruchipată în haosul elementelor disparate. Astfel, aici principiul divin tinde spre același lucru ca și sufletul lumii - pentru întruchiparea ideii divine sau pentru îndumnezeirea (teoza) a tot ceea ce există prin introducerea lui în forma unui organism absolut - dar cu diferența că sufletul lumii, ca forță pasivă, ca dorință pură, inițial nu știe la ce să se străduiască, în timp ce ideea de unitate nu posedă, în timp ce este o idee divină a logo-ului. principiul pozitiv, ca forță activă și formatoare, are în sine și dă sufletului lumii ideea de unitate ca formă definitorie. În procesul lumii, atât principiul divin, cât și sufletul lumii apar ca o dorință, dar dorința principiului divin este dorința de a realiza, de a întruchipa în altul ceea ce are deja în sine, ceea ce cunoaște și deține, adică ideea de unitate, ideea unui organism absolut; dorința sufletului lumii este de a primi de la altul ceea ce nu are încă în sine și de a întruchipa ceea ce a primit deja în ceea ce are, cu care este legat, adică în existența materială, în haosul elementelor disparate; dar din moment ce scopul aspirației este același - întruchiparea ideii divine și deoarece implementarea acestui scop este posibilă numai cu acțiunea comună a principiului divin și a sufletului lumii (deoarece principiul divin nu își poate realiza în mod direct ideea în elementele disparate ale existenței materiale ca ceva străin și opus lui însuși, iar sufletul lumii nu poate uni direct aceste elemente, neavând o anumită formă de rezultat al acestui principiu divin), întruchiparea ideii devine dorința ei de a uni sufletul cu lumea, ca posesor al materialului pentru o astfel de încarnare, și, la rândul său, dorința sufletului lumii de a realiza unitatea în elementele sale materiale devine o dorință pentru principiul divin ca având forma absolută pentru această unitate. Astfel, întruchiparea ideii divine în lume, care constituie scopul întregii mișcări mondiale, este determinată de unirea principiului divin cu sufletul lumii, iar primul este un element activ, determinant, formativ sau fertilizator, iar sufletul lumii este o forță pasivă care percepe principiul ideal și dă celui perceput, învelișul său complet, învelișul pentru dezvoltarea sa. Dar acum poate apărea întrebarea: de ce este această unire a principiului divin cu sufletul lumii și nașterea rezultată a organismului universal ca o idee divină întruchipată (Sophia) - de ce această unire și această naștere nu au loc simultan într-un act de creativitate divină? De ce există această muncă și efort în viața lumii, de ce ar trebui natura să experimenteze durerile nașterii și de ce, înainte de a produce o formă perfectă corespunzătoare unei idei, înainte de a da naștere unui organism perfect și etern, produce atâtea creații urâte, monstruoase, care nu pot rezista luptei vieții și pieri fără urmă? De ce toate aceste avorturi spontane și avorturi spontane ale naturii? De ce lasă Dumnezeu natura să-și atingă scopul atât de încet și prin mijloace atât de rele? De ce este realizarea ideii divine în lume un proces gradual și complex, și nu un act simplu? Răspunsul la această întrebare se află în întregime într-un singur cuvânt, exprimând ceva fără de care nici Dumnezeu, nici natura nu pot fi concepute - acest cuvânt este libertate. Prin actul liber al sufletului lumii, lumea unită de el s-a îndepărtat de Divin și s-a dezintegrat în sine în multe elemente în război; Printr-o lungă serie de acte libere, toată această mulțime răzvrătită trebuie să se împace cu ea însăși și cu Dumnezeu și să renaască sub forma unui organism absolut. Dacă tot ceea ce există (în natură sau în sufletul lumii) trebuie să se unească cu Divinul - și acesta este scopul întregii existențe - atunci această unitate, pentru a fi o unitate reală, evident trebuie să fie reciprocă, adică să vină nu numai de la Dumnezeu, ci și din natură, și să fie propria sa lucrare. Dar lucrarea ei nu poate fi atot-unitatea într-un act imediat, așa cum este veșnic cu Dumnezeu: în natură, dimpotrivă, ca fiind separată de Dumnezeu, ființa directă actuală nu aparține atot-unității ideale, ci discordiei materiale, iar toată-unitatea apare în ea ca o dorință pură, inițial complet nedefinită și goală; totul este în haos, în unitate nu există încă nimic, prin urmare, totul, fiind în afara unității, nu poate decât în ​​virtutea dorinței sale să se deplaseze spre unitate și să se miște treptat: pentru că inițial sufletul lumii nu cunoaște deloc atot-unitatea, se străduiește pentru ea inconștient, ca o forță oarbă, se străduiește spre ea ca și cum ar fi altceva; conținutul acestui celălalt pentru noi este ceva cu totul străin și necunoscut și dacă acest conținut, adică atot-unitatea, în întregimea sa i-ar fi comunicat sau transferat imediat, atunci aceasta i-ar apărea numai ca un fapt exterior, ca ceva fatal și violent; iar pentru a o avea ca idee liberă trebuie să o asimileze sau să o stăpânească ea însăși, adică să treacă de la incertitudinea și golul ei la definiții din ce în ce mai complete ale unității. Aceasta este baza generală a procesului mondial. După o serie de conexiuni exterioare ale principiului divin cu sufletul lumii și manifestări exterioare ale ideii (unității) divine în lumea naturală, pornind de la cele mai simple, mai generale și exterioare, exprimate în legea gravitației universale, conform căreia tot ceea ce există este atras unul de celălalt prin atracție oarbă inconștientă, trecând mai departe către metode mai complexe de conectare, exprimată în afinitatea corpurilor, de exemplu, în afinitatea corpurilor. (legi) nu toată lumea este unită cu toată lumea în aceeași atracție, diferă doar în relațiile spațiale exterioare (distanțele), și deja anumite corpuri sunt conectate cu unele în anumite relații (pentru fiecare) - trecând mai departe la o formă de unitate și mai complexă și, în același timp, mai individuală, pe care o găsim în structura și viața organismelor vegetale și animale, unde începutul unității naturale, deși realizează încă în mod clar și extern, este deja incomplet și în mod extern. formațiuni certe și permanente care leagă elementele materiale într-un întreg puternic și stabil, care în sine are forma și legea vieții sale - procesul cosmogonic constă în crearea unui organism perfect - umanul. Derularea progresivă a acestui proces este explicată în acest fel. Sufletul lumii inițial, ca o pură dorință fără sens pentru unitatea tuturor, poate primi mai întâi această unitate doar în forma cea mai generală și nedefinită (în legea gravitației universale). Aceasta este deja o formă reală, deși încă complet generală și goală de unitate și, în consecință, sufletul lumii este deja realizat aici într-un fel. Dar sufletul lumii nu este acoperit de această formă de unitate, deoarece nu este puterea acesteia, ci a unității absolute. Prin urmare, se străduiește din nou, dar nu ca potență pură, ci ca potențial deja realizat într-o oarecare măsură (în prima formă generală a unității), și, prin urmare, se străduiește nu spre unitate în general, ci spre o unitate nouă, încă necunoscută, care o poate satisface mai mult decât cea pe care o are. La rândul său, începutul activ al procesului mondial (Logosul Divin), având acum în față sufletul lumii nu mai ca potențialitate pură, ci ca potențialitate realizată într-un anumit fel, și anume ca unitate reală a forțelor elementare care gravitează unele spre altele, se poate uni cu el într-un mod nou, mai definit și să dea naștere prin el a unei noi, mai complexe și profunde conexiuni ale lumii anterioare, elemente deja realizate, ca bază reală de conexiune a lumii, elementelor materiale deja realizate. În această nouă etapă a procesului, sufletul lumii este astfel îmbrăcat într-o formă deja mai perfectă de unitate, este mai deplin realizat; dar din moment ce această nouă formă nu exprimă încă unitate absolută, apare o nouă efort, în implementarea căreia forma de unitate realizată anterior servește la rândul ei drept bază materială etc. Se poate distinge o mare varietate de astfel de etape succesive în procesul mondial, dar vom indica trei epoci principale ale acestui proces: prima, când materia cosmică este atrasă în mari corpuri cosmice prin acțiunea dominantă a gravitației – epoca stelară sau astrală; al doilea, când aceste corpuri devin baza dezvoltării unor forțe mai complexe (adică forme de unitate mondială) - căldură, lumină, magnetism, electricitate, chimie și în același timp sunt împărțite în mod specific într-un sistem complex și armonios de corpuri, cum ar fi sistemul nostru solar; și, în cele din urmă, a treia epocă, când în cadrul unui astfel de sistem un membru individual deja izolat al acestuia (cum ar fi pământul nostru) devine baza materială pentru astfel de formațiuni în care, în loc de opoziția dominantă până acum a materiei grele, inerte, impenetrabile și eterului fără greutate, mereu în mișcare și atotpătrunzător, ca mediu pur al unității, există o forma de viață materializată întărită prin fuziunea elementelor organice. După întreg acest proces cosmogonic, în care principiul divin, unindu-se din ce în ce mai strâns cu sufletul lumii, învinge din ce în ce mai mult materia haotică și o introduce în cele din urmă în forma perfectă a organismului uman - atunci când învelișul exterior pentru ideea divină este astfel creat în natură, un nou proces de dezvoltare a acestei idei în sine începe ca început al unității interne și al activității libere sub forma conștiinței. În om, sufletul lumii se unește pentru prima dată în interior cu Logosul divin în conștiință ca o formă pură de unitate. Fiind în realitate doar una dintre multele creaturi din natură, omul, având în conștiința sa capacitatea de a înțelege mintea sau conexiunea interioară și sensul (λόγος) a tot ceea ce există, apare în idee ca totul și în acest sens este a doua atot-unitate, chipul și asemănarea lui Dumnezeu. În om, natura se depășește și trece (în conștiință) în tărâmul existenței absolute. Percepând și purtând în conștiința sa ideea divină eternă și, în același timp, prin originea și existența sa actuală, indisolubil legată de natura lumii exterioare, omul este un mediator natural între Dumnezeu și existența materială, un conducător al principiului divin atotunificator în multiplicitatea elementară, organizatorul și organizatorul universului. Acest rol, care a aparținut inițial sufletului lumii ca umanitate eternă, în omul natural, adică care a avut loc în procesul lumii, primește prima ocazie de implementare efectivă în ordinea naturii. Căci toate celelalte ființe generate de procesul cosmic au în sine actu 44 un singur principiu natural, material, în timp ce ideea divină în acțiunea Logosului este pentru ele doar o lege exterioară, o formă exterioară a ființei, căreia îi sunt supuse prin necesitate naturală, dar pe care nu o recunosc ca fiind a lor; aici nu există o reconciliere internă între ființa finită particulară și esența universală, „totul” este doar o lege externă pentru „aceasta”; numai o persoană din toată creația, regăsindu-se de fapt ca „aceasta”, se recunoaște în idee ca „totul”. Astfel, omul nu se limitează la un început, ci, având în sine, în primul rând, elementele existenței materiale, care îl leagă de lumea naturală, având, în al doilea rând, o conștiință ideală a unității, care îl leagă de Dumnezeu, o persoană, în al treilea rând, nelimitându-se exclusiv la unul sau la altul, apare ca un eu liber, capabil să se definească într-un fel sau altul în raport cu cealaltă parte a ființei sale, înclinată către cealaltă parte. se impune într-una sau alta sferă. Dacă în conștiința sa ideală o persoană are imaginea lui Dumnezeu, atunci libertatea sa necondiționată de idei, precum și de fapte, această infinitate formală a eului uman reprezintă în el asemănarea lui Dumnezeu. Omul nu numai că are aceeași esență interioară a vieții – unitate – pe care o are și Dumnezeu, dar este liber să-și dorească să o aibă ca Dumnezeu, adică poate să-și dorească să fie ca Dumnezeu pe cont propriu. Inițial el are această esență de la Dumnezeu, deoarece este determinat de ea în percepție directă, deoarece mintea lui coincide în interior cu Logosul divin. Dar el (sau sufletul lumii din el), datorită infinitului său, nu se mulțumește cu această unitate pasivă. El vrea să aibă esența divină de la sine, vrea să o stăpânească el însuși, sau să o asimileze. Pentru a o avea de la sine, și nu numai de la Dumnezeu, el se afirmă separat de Dumnezeu, în afara lui Dumnezeu, cade sau este despărțit de Dumnezeu în conștiința sa, așa cum sufletul lumii s-a separat inițial de El în întreaga sa existență. Dar, răzvrătindu-se împotriva principiului divin al atot-unității, excluzându-l din conștiința sa, omul cade astfel sub puterea principiului material, căci el a fost eliberat de acesta din urmă numai pentru că a avut o contrapondere în primul - el a fost eliberat de puterea unui fapt natural doar prin puterea ideii divine; excluzând-o din sine, el însuși devine doar un fapt în loc de centrul dominant în lumea naturală, devine una dintre numeroasele ființe naturale, în loc de focalizarea „totul” devine doar „aceasta”. Dacă înainte, ca centru spiritual al universului, a îmbrățișat cu sufletul său toată natura și a trăit o singură viață cu ea, a iubit și a înțeles-o și, prin urmare, a controlat-o, acum, stăpânindu-se în propria sa personalitate, închisându-și sufletul de toate, se află într-o lume străină și ostilă, care nu-i mai vorbește într-o limbă de înțeles și nu-i înțelege cuvintele și nu se supune. Dacă anterior o persoană avea în conștiință o expresie directă a conexiunii organice universale a ceea ce există și această conexiune (ideea de unitate) a determinat întregul conținut al conștiinței sale, acum, după ce a încetat să aibă această legătură în sine, o persoană pierde în ea principiul organizator al lumii sale interioare - lumea conștiinței se transformă în haos. Principiile formative care au acționat în natura exterioară și au atins unitatea lor internă în conștiința umană o pierd din nou. Conștiința este o formă simplă care își caută conținutul. Acest conținut apare aici, așadar, ca exterior, ca ceva pe care conștiința trebuie să-și facă în continuare al său, trebuie să-l asimileze. Această asimilare internă de către conștiința conținutului absolut (neapărat gradual) formează un nou proces, al cărui subiect este sufletul lumii sub forma umanității de fapt subordonat ordinii naturale. Începutul răului, adică autoafirmarea excepțională, care a cufundat tot ceea ce există în haosul primitiv și a fost stăpânit extern în procesul cosmic, apare acum din nou într-o nouă formă ca acțiune liberă conștientă a unei persoane individuale, iar noul proces emergent are ca scop depășirea morală internă a acestui principiu malefic. Sufletul lumii, care în om a ajuns la o uniune internă cu principiul divin, a depășit limitele existenței naturale exterioare și a concentrat întreaga natură în unitatea ideală a spiritului uman liber, - printr-un act liber al aceluiași spirit, își pierde din nou legătura internă cu ființa absolută, pe măsură ce umanitatea naturală cade în puterea principiului material, în „opera de corupție” și sub formă de necondiționare. o nouă uniune internă cu Divinul. Așa cum la începutul procesului universal (cosmogonic), sufletul lumii apare ca potența pură a unității fără nicio formă definită și conținut real (deoarece toată realitatea aparține haosului), tot așa și aici, la începutul procesului uman, sau istoric, conștiința umană, adică sufletul lumii care a ajuns la forma conștiinței, apare ca și realitatea pură, dar naturală redusă la potența naturală a realității. fenomene care apar pentru conștiință în ordinea externă a spațiului, timpului și cauzalității mecanice, dar fără unitate și conexiune internă. Pentru conștiința care și-a pierdut unitatea internă a tot ce este în Spiritul Divin, devine disponibilă doar acea unitate externă care este generată de acțiunea cosmică a Logosului divin asupra sufletului lumii ca materie a procesului lumii. Conștiința umanității se străduiește să reproducă în sine acele forme specifice de unitate care au fost deja generate de procesul cosmogonic în natura materială, iar forțele unificatoare ale acesteia din urmă (generarea demiurgului și a sufletului lumii) apar acum în conștiință ca definindu-l, dându-i conținutul începutului, dezvăluindu-se treptat și dominând-o, nu doar ca și conștiința, ca și lumea exterioară, ca și conștiința lor. zeilor. Astfel, acest nou proces este, în primul rând, un proces teogonic, nu, bineînțeles, în sensul că aceste principii dominante sunt create chiar în acest proces, astfel încât omenirea își inventează zeii - știm că aceste principii există înaintea omului ca forțe cosmice - dar în această calitate nu sunt zei (căci nu există zei fără adoratori), ei devin zei doar pentru care îi recunosc ca atare stăpânire umană, avându-i drept stăpânire. rezultat al separării lor de unicul centru divin. Întrucât atât punctul de plecare, cât și principiile definitorii ale procesului teogonic sunt aceleași ca și în procesul cosmogonic, iar diferența constă doar în forma conștiinței 45, este firesc să ne așteptăm la o analogie semnificativă între aceste două procese. Și într-adevăr, chiar și informațiile insuficiente și slab dezvoltate pe care le avem despre procesul teogonic (adică dezvoltarea mitologiei antice) ne permite să stabilim o asemenea analogie între această dezvoltare și procesul cosmogonic. Cum aceasta din urmă, considerată în ansamblu, reprezintă trei ere principale: cea astrală, în care haosul elementelor materiale, supunând forței gravitației, este mai întâi împărțit în multe corpuri cosmice; epoca solară, în care aceste corpuri sunt disecate în sisteme complexe și armonioase (dintre care doar unul există pentru noi - sistemul nostru solar) și, în cele din urmă, epoca telurică, când, în cadrul sistemului solar însuși, un corp cunoscut deja izolat (pentru noi, pământul nostru) devine baza dezvoltării unor forme mai complexe și diferențiate de unitate, în care viața organică este, în același mod, viața sufletească, în viața umană, în lumea umană. proces, distingem trei epoci corespunzătoare: 1) când unitatea lumii este revelată conștiinței naturale a umanității în formă astrală, iar principiul divin este venerat ca conducătorul de foc al armatelor cerești - epoca închinării stelelor, sau tsabeism; zeul dominant al acestei epoci le apare celor înstrăinați de sfera divină a conștiinței ca o ființă nemăsurat de înaltă, incomensurabilă cu omul și, prin urmare, străină, de neînțeles și teribilă pentru el; în sublimita sa infinită cere supunere necondiționată, nu permite nimic în apropierea lui, este exclusivist și despotic - acesta este zeul izolării necondiționate și al inerției, ostil oricărei mișcări și creativitate vie - acesta este Kronos care își devorează copiii, acesta este Moloch care arde copiii oamenilor; Recunoaștem mileniile supraviețuitoare și forma oarecum înmuiată a acestui despot ceresc în Allah al musulmanilor. Conștiința deținută de această putere divină se străduiește să excludă orice circulație liberă a forțelor umane, diversitatea formelor de viață, orice progres cultural. Dar conștiința atot-umană nu poate fi mulțumită mult timp cu această unitate maiestuoasă, dar slabă și părăsită și, în curând, după zeul nemișcat și neschimbător al cerului înstelat, apare zeul veșnic în mișcare și schimbare, suferind și triumfător, bun și luminos - soarele. Religia astrală este urmată peste tot de religia solară: printre toate popoarele antichității, într-o anumită epocă a conștiinței lor religioase, întâlnim imaginea dominantă a unui zeu solar strălucitor, mai întâi luptând, înfăptuind isprăvi glorioase (Krishna, Melqart, Hercule), apoi suferind, învins de dușmani și murind (Osiris, Attisdonie), înviat și în cele din urmă Attis, înviat și în final, (Mitra, Perseu, Apollo). Dar la fel cum în lumea fizică soarele este nu numai sursa luminii, ci și sursa întregii vieți organice de pe pământ, tot așa și conștiința religioasă trece în mod natural de la zeul luminii la zeul vieții organice pământești (Shiva, Dionysus). Aici principiul divin apare ca începutul unui proces organic natural în afara omului și în el; ideea de unitate (conținutul veșnic al religiei) ia forma unității generice a vieții organice, iar actul natural prin care se păstrează această unitate primește o semnificație religioasă deosebită: peste tot în lumea antică, într-o anumită epocă, în spatele cultului solar, ia naștere un cult falic și se luptă cu el pentru dominație - religia procesului generic care servește acest organ de îndumnezeire și îndumnezeire. În aceste religii falice, sufletul uman, mai întâi subordonat puterilor îndepărtate ale corpurilor cerești și în infinitatea atotcuprinzătoare a cerului înstelat, văzând expresia directă a infinitului și unității divinului, trecând apoi la puterea mai apropiată și mai activă a luminii solare și în acest luminar binefăcător ca centru al imaginii sale centrale a universului activ al lumii active, ca centru al lumii sale fizice, de dezactivare a principiului clar. religiile falice sufletul revine în cele din urmă la propriul său principiu material și Cea mai înaltă manifestare naturală a conexiunii lumii se găsește în unitatea complexă a vieții organice generice. Aici sufletul uman individual se supune și se închină vieții naturale comune a umanității - viața rasei. Dar această viață generică, această unitate a rasei, susținută doar de procesul de naștere constant reînnoit, această unitate, care nu se realizează niciodată pentru sufletul individual (pentru că viața generică este susținută aici în detrimentul vieții individuale, absorbindu-l, și nu reumplendu-l, astfel încât viața rasei este moartea individului) - această unitate a omului rea, de viață negativă, nu poate să-l mulțumească în lumea rea, sufletul generic. a atins capacitatea de unitate internă, pozitivă. Așa cum procesul cosmogonic s-a încheiat cu generarea unei ființe umane conștiente, tot așa rezultatul procesului teogonic este conștientizarea de sine a sufletului uman ca principiu spiritual, liber de puterea zeilor naturali, capabil să perceapă principiul divin în sine, și nu prin forțele cosmice. Această eliberare a conștiinței de sine umană și spiritualizarea treptată a omului prin asimilarea internă și dezvoltarea principiului divin formează procesul istoric real al umanității. Primele motoare ale acestui proces istoric sunt cele trei mari popoare ale antichității: hindușii, grecii și evreii. Importanţa lor relativă în istoria religioasă a fost indicată anterior 46 . Dar conceptele pe care le-am atins acum despre sufletul lumii și despre procesul lumii aruncă o lumină nouă asupra caracterului religios și istoric al acestor trei popoare. În India, sufletul uman este pentru prima dată eliberat de puterea forțelor cosmice, parcă ar fi îmbătat de libertatea sa, de conștiința unității și necondiționalității sale; Activitatea ei internă nu este legată de nimic, visează liber, iar în aceste vise toate creațiile ideale ale umanității sunt deja cuprinse în embrion, toate învățăturile religioase și filozofice, poezia și știința, dar toate acestea sunt într-o incertitudine și confuzie indiferentă, ca și cum într-un vis totul se contopește și se confundă, totul este unul și nimic nu este la fel. Budismul a rostit ultimul cuvânt al conștiinței indiene; tot ceea ce există și nu există este în egală măsură doar o iluzie și un vis. Acest punct de vedere al unității și indiferenței originare, acesta este conștiința de sine a sufletului în sine, pentru că în sine, ca potență pură, în afară de principiul divin activ care îi dă conținut și realitate, sufletul, desigur, nu este nimic. Dar eliberat de conținutul material al vieții și recunoscându-se în același timp ca nimic în sine, sufletul fie trebuie să renunțe la existență, fie să caute un nou conținut imaterial. În principiu, conștiința indiană și răsăriteană în general s-a stabilit pe prima soluție; umanitatea clasică a luat-o pe a doua cale. În lumea greco-romană, sufletul uman nu mai este liber nu numai de forțele cosmice exterioare, ci și de el însuși, de autocontemplarea sa internă, pur subiectivă, în care este cufundat printre hinduși. Acum ea percepe din nou acțiunea Logosului divin, dar nu mai este o forță exterioară cosmică sau demiurgică, ci ca o forță pur ideală, interioară; aici sufletul uman se străduiește să-și găsească adevăratul conținut, adică unificat și general, nu în indiferența goală a existenței sale potențiale, ci în făpturile obiective care realizează frumosul și rațiunea - în arta pură, în filosofia științifică și în statul de drept. Crearea acestei sfere ideale, această „lume fără sânge și lacrimi” este marele triumf al Rațiunii supreme, începutul real al adevăratei unificări a umanității și a universului. Dar această unificare este doar în idee, aceasta este revelarea ideii ca adevăr asupra ființei actuale, și nu implementarea ei în aceasta din urmă. Ideea divină apare aici sufletului ca obiect și normă cea mai înaltă, dar nu pătrunde în însăși esența sufletului, nu pune stăpânire pe realitatea sa concretă. În cunoaștere, în artă, în drept pur, sufletul contemplă cosmosul ideal, iar în această contemplare dispar egoismul și lupta, dispare puterea principiului haotic material asupra sufletului uman. Dar sufletul nu poate rămâne veșnic în contemplație, el trăiește în realitatea faptică, iar această viață a lui rămâne în afara sferei ideale, nu este surprinsă de ea, ideea există pentru suflet, dar nu îi acoperă realitatea. Odată cu revelația lumii ideale, apar pentru om două ordine de ființă - existența materială faptică (η‛ γένεσις), necuvenită sau rea, a cărei rădăcină este voința personală rea - și lumea impersonală a ideilor pure (τό 'όντως 'òν), tărâmul adevăratului și perfectului. Dar aceste două sfere rămân opuse una cu cealaltă și nu își găsesc reconcilierea în viziunea clasică asupra lumii. Lumea ideilor, cosmosul ideal, care constituie adevărul acestei viziuni asupra lumii în cea mai înaltă expresie – platonismul, reprezintă o existență absolut neschimbată, rezidă în pacea netulburată a eternității, lăsând în urmă lumea fenomenelor materiale, reflectată în această lume ca soarele într-un curent noroios, dar lăsând-o neschimbată, fără a o purifica sau lumina. Și de la o persoană o astfel de viziune asupra lumii nu necesită decât să părăsească această lume, să iasă din acest curent noroios în lumina soarelui ideal, astfel încât să se elibereze de cătușele existenței trupești, ca dintr-o închisoare sau un sicriu. Astfel, dualitatea și opoziția lumii ideale și materiale, adevăr și fapt, rămân aici nerezolvate, nu există reconciliere. Dacă existența cu adevărat este revelată doar minții care contemplă ca o lume a ideilor, atunci, în consecință, viața personală a unei persoane, domeniul voinței și activității sale, rămâne în afara adevărului, în lumea existenței materiale false; dar în acest caz, o persoană nu poate părăsi cu adevărat și complet această lume falsă, pentru că aceasta ar însemna să se părăsească pe sine, din propriul suflet, care trăiește și suferă în această lume. Sfera ideală, cu toată bogăția ei, nu poate decât, ca obiect de contemplare, să distrage atenția unei persoane de la voința sa rea ​​și suferintă, și nu să o stingă. Această voință rea și suferintă este un fapt fundamental care nu poate fi abolit nici de conștiința indiană că acest fapt este o iluzie (pentru că și aici este o iluzie doar pentru conștiință, dar pentru toată viața rămâne un fapt), nici de faptul că o persoană se va îndepărta temporar de acest fapt în regiunea de contemplare ideală, pentru că va trebui totuși să se întoarcă din această regiune luminoasă a vieții rele într-o zonă luminoasă. Principiul divin poate acţiona în trei moduri asupra principiului uman care s-a despărţit de el şi s-a stabilit în voia rea: îl poate suprima în exterior, dar poate suprima numai manifestările voinţei rele, şi nu acea voinţă însăşi, care, ca forţă interioară, subiectivă, nu poate fi distrusă de nicio acţiune exterioară. Așadar, acțiunea exterioară a Logosului divin asupra omului, pe care o regăsim în procesul teogonic, este insuficientă și nu corespunde scopului reunificării interne a umanității cu Divinul. Cultul religiei naturale limitează autoafirmarea principiului uman, îl obligă să se supună involuntar forțelor superioare care funcționează în natură, îl obligă să facă sacrificii acestor forțe, dar rădăcina vieții sale, voința lui rea, principiul material care s-a ridicat în el rămâne neatins ca străin și inaccesibil acestor zei naturali externi. Mai aproape de scop, dar și insuficient, este al doilea fel de acțiune a principiului divin asupra omului, acțiunea ideală sau iluminatoare. Posibilitatea acestei acțiuni este determinată de faptul că sufletul uman este ceva mai mare decât starea sa actuală dată. Dacă în acesta din urmă este un principiu irațional, ca o forță oarbă de autoafirmare, atunci în potențial este un principiu rațional, o dorință de unitate interioară cu totul. Și dacă în acțiunea suprimatoare exterioară (în religia naturală) Logosul divin se raportează la principiul irațional al sufletului ca forță la forță, atunci, stimulând potența rațională a omului, el poate acționa în ea ca rațiune sau cuvânt interior; și anume, el poate distrage sufletul de la realitatea lui actuală, să facă din aceasta din urmă un obiect și să arate sufletului natura iluzorie a existenței sale materiale, răul voinței sale naturale, dezvăluindu-i adevărul unei alte existențe corespunzătoare rațiunii. Aceasta este acțiunea ideală a Logosului divin, pe care o găsim în primul rând printre popoarele culturale ale lumii antice în cea mai înaltă era a dezvoltării lor. Dar această acțiune, deși internă, este incompletă, unilaterală. A fi conștient de nesemnificația realității proprii ca obiect în contemplare nu înseamnă a o face nesemnificativă în ființă, nu înseamnă a o elimina de fapt. Atâta timp cât adevărul ca idee se opune voinței personale și vieții, cufundat în neadevăr, viața rămâne în esență neschimbată; o idee abstractă nu o poate depăși, deoarece viața personală, chiar dacă este rea, este totuși o forță reală, în timp ce o idee care nu este întruchipată în forțe personale vii apare doar ca o umbră ușoară. Deci, pentru ca principiul divin să învingă cu adevărat voința și viața rea ​​a omului, este necesar ca el însuși să apară sufletului ca o forță personală vie, care poate pătrunde în suflet și să-l stăpânească; este necesar ca Logosul divin să nu influențeze doar sufletul din exterior, ci să se nască în sufletul însuși, nu limitându-l sau luminând, ci regenerându-l. Și întrucât sufletul în umanitatea naturală este actual doar în pluralitatea sufletelor individuale, atunci unirea efectivă a principiului divin cu sufletul are în mod necesar o formă personală individuală, adică Logosul divin se naște ca o persoană individuală reală. Așa cum în lumea fizică, principiul divin al unității se manifestă mai întâi ca forța gravitației, care leagă orbește corpurile, apoi ca forța luminii, dezvăluindu-și proprietățile reciproce și, în sfârșit, ca forță a vieții organice, în care principiul formativ pătrunde în materie și, după o lungă serie de formațiuni, dă naștere organismului uman fizic perfect, tot așa, în procesul care urmează, forța divină a ființei umane, în primul rând, în principiul gravitației spirituale, într-o ființă spirituală. unitate generică, apoi îi luminează cu idealul cu lumina rațiunii, iar în final, pătrunzând în interiorul sufletului însuși și organic, conectându-se concret cu acesta, se naște ca o nouă persoană spirituală. Și la fel cum în lume aspectul fizic al unui organism uman perfect a fost precedat de o serie lungă de forme vii imperfecte, dar totuși organice, tot așa în istorie nașterea unei persoane spirituale perfecte a fost precedată de o serie de revelații personale incomplete, dar încă vii ale principiului divin către sufletul uman. Găsim aceste revelații vii ale Dumnezeului viu (în primul rând) printre poporul evreu. Fiecare manifestare a principiului divin, fiecare teofanie, este determinată de proprietatea mediului care percepe acest fenomen, în istorie, în primul rând, de proprietatea caracterului național, particularitatea poporului în care are loc această manifestare a Divinului. Dacă principiul divin a fost revelat spiritului indian ca nirvana, elenilor ca idee și cosmos ideal, atunci ca persoană, ca subiect viu, ca și mine, ar fi trebuit să apară la evrei, deoarece caracterul lor național constă tocmai în predominarea principiului subiectiv personal. Acest caracter se manifestă în întreaga viață istorică a evreilor, în tot ceea ce acest popor a creat și creează. Astfel, în poezie vedem că evreii au creat ceva al lor, deosebit doar în genul care reprezintă tocmai elementul subiectiv, personal al poeziei: au creat lirismul strălucit al psalmilor, idila lirică a Cântării Cântărilor; Ei nu au putut crea nici o epopee sau o dramă adevărată, așa cum vedem printre hinduși și greci, nu numai în timpul existenței lor istorice independente, ci și ulterior - se poate indica genialul textier al evreilor, Heine, dar nu există un singur dramaturg remarcabil printre ei, tocmai pentru că drama este un fel de poezie obiectivă. De asemenea, este remarcabil faptul că evreii excelează în muzică, adică în acea artă care exprimă în primul rând mișcările subiective interne ale sufletului și nu au produs nimic semnificativ în artele plastice. În domeniul filosofic, evreii în epoca lor de înflorire nu au depășit didactica morală, adică un domeniu în care interesul practic al personalității morale a prevalat asupra contemplației și gândirii obiective a minții. În consecință, în religie, evreii l-au recunoscut pe deplin pentru prima dată pe Dumnezeu ca persoană, ca subiect, ca sine existent; nu se puteau opri la ideea Divinului ca forță impersonală și ca idee impersonală. Acest caracter de afirmare a elementului subiectiv în orice poate fi purtător atât al celui mai mare rău, cât și al celui mai mare bine. Pentru că dacă puterea individului, care se afirmă în individualitatea sa, este rea și rădăcina răului, atunci aceeași putere, subordonându-se unui principiu superior, același foc, impregnat de lumină divină, este puterea iubirii atotcuprinzătoare: fără puterea unei personalități care se autoafirmă, fără puterea egoismului, binele însuși în om este doar o idee abstractă și neputincioasă. Orice caracter activ moral presupune puterea subordonată a răului, adică egoismul. La fel ca în lumea fizică, o forță cunoscută, pentru a fi detectată efectiv, pentru a deveni energie, trebuie să consume sau să transforme în forma ei o cantitate corespunzătoare de energie existentă anterior (în altă formă) (deci lumina este transformată din căldură, căldură din mișcarea mecanică etc.) etc.), în mod similar, în lumea morală a unei persoane care a căzut sub ordinea naturală, potențialul de bine conținut în sufletul său poate fi dezvăluit cu adevărat doar prin consumarea sau transformarea în sine a energiei deja existente a sufletului, care în omul natural este energia voinței autoafirmatoare, energia răului, care trebuie transferată într-o stare potențială pentru ca noua putere a binelui să treacă din potențial în acțiune, dimpotrivă. Esența binelui este dată de acțiunea lui Dumnezeu, dar energia manifestării lui în om nu poate fi decât transformarea puterii de voință personală autoafirmată, stăpânită și transformată într-o stare potențială. Astfel, într-un om sfânt, binele actual presupune rău potențial: el este atât de mare în sfințenia sa încât ar putea fi și în rău; a biruit puterea răului, a subordonat-o unui principiu superior și a devenit baza și purtătorul binelui. De aceea poporul evreu, arătând cele mai rele laturi ale naturii umane, un „popor cu gâtul înțepenit” și cu o inimă de piatră, același popor este poporul sfinților și al profeților lui Dumnezeu, un popor în care urma să se nască un nou om spiritual. Întregul Vechi Testament reprezintă istoria relațiilor personale ale Dumnezeului care apare (Logos sau Iehova) cu reprezentanții poporului evreu - patriarhii, conducătorii și profeții acestuia. În aceste relații personale care constituie religia Vechiului Testament, se remarcă o succesiune de trei grade. Primii mijlocitori între poporul evreu și Dumnezeul său, vechii patriarhi Avraam, Isaac și Iacov, cred într-un Dumnezeu personal și trăiesc prin această credință; următorii reprezentanți ai iudaismului, Moise Văzătorul lui Dumnezeu, David, „un om după inima lui Iehova” și Solomon, creatorul marelui biserică, primesc revelații clare despre Dumnezeul personal și încearcă să ducă aceste revelații în viața publică și în cultul religios al poporului lor; în persoana lor, Iehova face un legământ sau un acord extern cu Israel, ca față în față. Ultimul rang de reprezentanți ai iudaismului, profeții, dând seama de insuficiența acestei uniuni exterioare, prevăd și proclamă o altă uniune interioară a Divinului cu sufletul uman în persoana lui Mesia, fiul lui David și Fiul lui Dumnezeu, și prevăd și proclamă acest Mesia nu ca cel mai înalt reprezentant al iudaismului, ci și ca reprezentant al tuturor limbilor, doar ca reprezentant al iudaismului, și ca reprezentant al tuturor limbilor. umanitatea. Dacă, așadar, mediul pentru întruparea principiului divin a fost determinat de caracterul național al evreilor, atunci timpul său ar fi trebuit să depindă de cursul general al istoriei. Când revelația ideală a Cuvântului în lumea eleno-romană s-a epuizat și s-a dovedit a fi insuficientă pentru sufletul viu, când omul, în ciuda imenselor bogății fără precedent ale culturii, s-a trezit singur într-o lume goală și slabă, când îndoiala despre adevăr și dezgustul față de viață apăreau pretutindeni și cei mai buni oameni s-au îndreptat spre sinucidere, tocmai din cauza idealului prevazut, pe de altă parte. principiile s-au dovedit a fi radical de nesuportat, conștiința că ideile în general nu sunt suficiente pentru a combate răul vieții, a existat o cerere ca adevărul să fie întruchipat în puterea personală vie, iar când adevărul exterior, adevărul uman, adevărul de stat era într-adevăr concentrat într-o singură persoană vie, în persoana unui om îndumnezeit, Cezarul Roman, atunci adevărul lui Dumnezeu, Isus Hristos, a apărut în chipul viu al lui Dumnezeu. Lecturile a unsprezecea și a douăsprezecea Întruparea Logosului divin în persoana lui Isus Hristos este apariția unui nou om spiritual, al doilea Adam. Așa cum prin primul Adam, cel firesc, înțelegem nu doar o persoană separată împreună cu alte persoane, ci o personalitate integral individuală, care conține în sine toată umanitatea naturală, tot așa și al doilea Adam nu este doar această ființă individuală, ci în același timp una universală, care cuprinde toată umanitatea regenerată, spirituală. În sfera existenței eterne, divine, Hristos este centrul spiritual etern al organismului universal. Dar din moment ce acest organism, sau umanitatea universală, căzând în fluxul fenomenelor, este supus legii existenței exterioare și trebuie, prin muncă și suferință în timp, să restabilească ceea ce a lăsat în veșnicie, adică unitatea sa interioară cu Dumnezeu și natura, atunci Hristos, ca principiu activ al acestei unități, pentru restaurarea sa reală, trebuie să coboare în același flux de fenomene, trebuie să devină din același centru al existenței exterioare și să devină centrul istoriei exterioare, trebuie să treacă prin aceeași lege a istoriei. apărând la un moment dat – în plinătatea timpului. Duhul rău al discordiei și vrăjmașiei, veșnic neputincios împotriva lui Dumnezeu și la începutul timpului biruitor pe om, trebuie la mijlocul timpului să fie biruit de Fiul lui Dumnezeu și de Fiul Omului, ca întâiul născut al întregii creații, pentru a fi izgonit din toată creația la sfârșitul timpului - acesta este sensul esențial al întrupării. Teologii latini ai Evului Mediu, care au transferat caracterul juridic al Romei antice către creștinism, au construit o binecunoscută teorie juridică a ispășirii ca satisfacție sub garanția legii divine încălcate. Această teorie, după cum se știe, a fost dezvoltată cu o deosebită subtilitate de către Anselm de Canterbury și a fost ulterior păstrată în diferite modificări și, de asemenea, trecută în teologia protestantă, nu este complet lipsită de sens adevărat, dar acest sens este complet ascuns în ea de idei atât de grosolane și nedemne despre divin și relația lui cu lumea și cu om, care sunt atât de înțelegător, cât și de adevărat filozofic, simțământ creștin și respingător. Cu adevărat, cauza lui Hristos nu este o ficțiune juridică, o soluție cazuistică a unui litigiu imposibil - este o adevărată ispravă, o adevărată luptă și victorie asupra principiului rău. Al doilea Adam s-a născut pe pământ nu pentru a desfășura un proces legal formal, ci pentru mântuirea reală a umanității, pentru eliberarea reală a ei de puterea puterii rele, pentru descoperirea în ea a Împărăției lui Dumnezeu. Dar înainte de a vorbi despre lucrarea lui Hristos, pentru care a avut loc întruparea, este inevitabil să răspundem la două întrebări: 1) despre posibilitatea întrupării însăși, adică unirea reală a Divinului cu umanitatea și 2) despre metoda unei astfel de uniri. În ceea ce privește prima întrebare, atunci, desigur, întruparea este imposibilă dacă îl privești pe Dumnezeu doar ca pe o ființă separată, situată undeva în afara lumii și a omului. Cu o astfel de vedere (a deismului), întruparea Divinului ar fi o încălcare directă a legii logice a identității, adică o chestiune complet de neconceput. Dar întruparea este la fel de imposibilă din punct de vedere (panteism), conform căruia Dumnezeu este doar substanța universală a fenomenelor lumii, „totul” universal, iar omul este doar unul dintre astfel de fenomene. Din această perspectivă, întruparea ar contrazice axioma conform căreia întregul (totul) nu poate fi egal cu una dintre părțile sale: Dumnezeu nu poate deveni aici om, așa cum apa unui întreg ocean nu poate, deși rămânând toată apa, să fie în același timp una dintre picăturile acestui ocean. Dar este nevoie de a-L înțelege pe Dumnezeu fie ca ființă separată, fie ca substanță generală a fenomenelor lumii? Dimpotrivă, însuși conceptul de Dumnezeu ca întreg sau perfect (absolut) elimină ambele definiții unilaterale și deschide calea către o altă viziune, conform căreia lumea, ca ansamblu de limitări, fiind în afara lui Dumnezeu (în aceste limite), ca materială, este în același timp legată în mod esențial de Dumnezeu prin viața sa interioară, sau sufletul său, care constă în faptul că fiecare ființă, în același timp, se stabilește ca și în afara lui Dumnezeu, ca fiind legată de Dumnezeu. mulțumit de această graniță, se străduiește să fie totul, adică se străduiește la unitatea interioară cu Dumnezeu; În consecință, în opinia noastră, Dumnezeu, fiind transcendent în sine (fiind în afara lumii), în același timp în raport cu lumea, apare ca o forță creatoare activă, care duce la comunicarea sufletului lumii ceea ce caută și dorește - adică plinătatea ființei în formă de unitate, ducând la unirea cu sufletul și la nașterea din acesta a unei imagini vie a Divinului. Aceasta determină procesul cosmic în natura materială, care se încheie cu nașterea omului natural și procesul istoric ulterior care pregătește nașterea omului spiritual. Astfel, aceasta din urmă, adică întruparea Divinului, nu este ceva miraculos în sensul propriu, adică nu este ceva străin de ordinea generală a ființei, ci, dimpotrivă, este legată în mod esențial de întreaga istorie a lumii și a umanității, este ceva pregătit și care urmează logic din această istorie. Ceea ce se întrupează în Isus nu este Dumnezeul transcendental, nu plenitudinea absolută, de sine stătătoare a ființei (ceea ce ar fi imposibil), ci Dumnezeu Cuvântul este întrupat, adică principiul care se manifestă în exterior, acționând la periferia ființei, iar întruparea sa personală într-o persoană individuală este doar ultima verigă dintr-o serie lungă de alte întrupări umane, mai desăvârșite și fizice. teofanie printre altele incomplete teofanii pregătitoare și transformative. Din acest punct de vedere, apariția omului spiritual, nașterea celui de-al doilea Adam, nu este mai de neînțeles decât apariția omului natural pe pământ, nașterea primului Adam. Ambele au fost fapte noi, fără precedent în viața lumii și ambele par miraculoase în acest sens; dar acest nou și fără precedent a fost pregătit de tot ce s-a întâmplat înainte, era ceea ce toată viața anterioară dorea, tindea și spre care se îndrepta: toată natura s-a străduit și a gravit spre om, întreaga istorie a omenirii a fost îndreptată către Dumnezeu-om. În orice caz, când vorbim despre posibilitatea sau imposibilitatea întrupării Divinului, principalul lucru este modul în care sunt înțelese atât Divinitatea, cât și umanitatea; Cu conceptul de Divinitate și umanitate care este dat în aceste lecturi, întruparea Divinului este nu numai posibilă, ci și inclusă semnificativ în planul general al universului. Dar dacă faptul întrupării, adică unirea personală a lui Dumnezeu cu omul, își are fundamentele în sensul general al procesului universal și în ordinea acțiunii divine, atunci aceasta încă nu rezolvă problema metodei acestei conexiuni, adică a relației și interacțiunii dintre principiile divine și naturale umane în personalitatea divin-umană, sau ce este un om spiritual, al doilea Adam? În general, omul este o anumită combinație a Divinului cu natura materială, care presupune în om trei elemente constitutive: divin, material și care leagă pe ambele, de fapt uman; combinația acestor trei elemente constituie o persoană reală, iar principiul uman real este rațiunea (raportul), adică relația celorlalte două. Dacă această relație constă în subordonarea directă și imediată a principiului natural față de divin, atunci avem omul primitiv - prototipul umanității, întemnițat, încă nedespărțit de unitatea eternă a vieții divine; aici principiul natural uman este cuprins ca un embrion, potentia, în realitatea existenței divine. Când, dimpotrivă, realitatea unei persoane aparține principiului său material, când se regăsește ca fapt sau fenomen al naturii, iar principiul divin în sine doar ca posibilitate a unei alte existențe, atunci avem un om natural. A treia relație posibilă este aceea când atât Divinitatea, cât și natura au în mod egal realitate în om, iar propria sa viață umană constă în armonizarea activă a principiului natural cu divinul, sau în subordonarea liberă a celui dintâi față de cel din urmă. Această atitudine constituie un om spiritual. Din acest concept general de om spiritual rezultă: în primul rând, pentru ca coordonarea principiului divin cu cel natural să fie o realitate în omul însuși, este necesar ca ea să fie realizată la o persoană individuală - altfel ar exista doar o interacțiune reală sau ideală între Dumnezeu și omul natural, și nu ar exista un nou om spiritual; Pentru a exista o unire reală a Divinului cu natura, este necesară o persoană în care să aibă loc această unire. În al doilea rând, pentru ca această unire să fie o unire reală a două principii, este necesară prezența reală a ambelor principii, este necesar ca această persoană să fie Dumnezeu și un om natural real - ambele naturi sunt necesare. În al treilea rând, pentru ca însăși armonizarea ambelor naturi de către personalitatea divino-umană să fie o acțiune spirituală liberă, este necesar ca voința umană să participe la ea, distinctă de cea divină și, prin respingerea unei posibile contradicții cu voința divină, să se supună liber acesteia și să introducă natura umană în deplină armonie internă cu Divinul. Astfel, conceptul de persoană spirituală presupune o singură personalitate divino-umană, îmbinând două naturi și posedând două voințe 47 . Unitatea primitivă directă a celor două principii în om – unitatea reprezentată de primul Adam în starea sa paradisiacă de inocență și ruptă în cădere – nu mai putea fi pur și simplu restaurată. Noua unitate nu mai poate fi imediată, inocența: trebuie realizată, nu poate fi decât rezultatul unei fapte libere, a unei isprăvi și a unei duble ispravă - sacrificiu de sine al divinului și al omului; căci pentru adevărata unire sau armonizare a două principii este necesară participarea și acțiunea liberă a ambelor. Am văzut mai înainte cum interacțiunea principiilor divine și naturale determină întreaga viață a lumii și a omenirii, iar întregul curs al acestei vieți constă în apropierea treptată și pătrunderea reciprocă a acestor două principii, la început îndepărtate și exterioare unul față de celălalt, apoi din ce în ce mai aproape unul de celălalt, pătrunzând unul în celălalt din ce în ce mai adânc, până când în Hristos apare natura, gata și îndurarea, ca sufletul uman, sufletul, iubirea și îndurarea umană. dând acestui suflet plinătatea vieții divine, nu în putere copleșitoare și nu în înțelegere luminoasă, ci în bunătate dătătoare de viață. Avem aici o adevărată personalitate divino-umană, capabilă să realizeze dubla ispravă a sacrificiului de sine divin-uman. Un astfel de sacrificiu de sine reprezintă, într-o anumită măsură, întregul proces cosmic și istoric; căci aici, pe de o parte. Logosul lui Dumnezeu, prin acțiunea liberă a voinței sau iubirii sale divine, renunță la manifestarea demnității sale divine (slava lui Dumnezeu), părăsește pacea veșniciei, intră în luptă cu principiul malefic și este supus întregii anxietăți a procesului mondial, apărând în cătușele existenței exterioare, în limitele spațiului și timpului; apoi apare omenirii naturale, acţionând asupra ei în diferite forme finite ale vieţii lumii, care ascund mai degrabă decât dezvăluie adevărata fiinţă a lui Dumnezeu; pe de altă parte, atât natura lumească, cât și cea umană, în languirea sa constantă și dorința de a percepe tot mai multe noi imagini ale imaginilor divine, se respinge continuu în formele sale actuale date. Dar aici (adică în procesul cosmic și istoric) acest sacrificiu de sine de ambele părți nu este perfect; căci pentru Divin, granițele teofaniilor cosmice și istorice sunt granițe exterioare, definind manifestările lui pentru altul (pentru natură și umanitate), dar în nici un fel nu se raportează la simțul său interior al sinelui 48; pe de altă parte, atât natura, cât și umanitatea naturală, în progresul lor continuu, se resping nu printr-un act liber, ci doar prin atracție instinctivă. În personalitatea divino-umană există un principiu divin, tocmai datorită faptului că se raportează la altul nu printr-o acțiune exterioară care îi stabilește granițe celuilalt fără a se schimba, ci printr-o autolimitare internă care dă altuia un loc în sine – o astfel de unire internă cu altul este un adevărat sacrificiu de sine al principiului divin; aici coboară cu adevărat, se autodistruge, ia forma unui sclav. Principiul divin aici nu este închis doar de granițele conștiinței umane pentru om, așa cum a fost cazul în teofaniile anterioare incomplete, ci el însuși percepe aceste granițe: nu că a intrat complet în aceste granițe ale conștiinței naturale, ceea ce este imposibil, ci de fapt simte aceste granițe ca fiind proprii în acest moment și această autolimitare a Divinității Sale în mod liber, permițând lui Hristos să renunțe în mod liber în favoarea Divinității Sale naturale. a principiului divin nu ca o forță exterioară (care lepădarea de sine nu ar fi în mod liber), ci ca un bun interior și, prin aceasta, dobândește efectiv acest bine. Hristos ca Dumnezeu renunță în mod liber la slava lui Dumnezeu și prin aceasta, ca persoană, primește oportunitatea de a atinge această slavă a lui Dumnezeu. Pe calea acestei realizări, natura umană și voința Mântuitorului se confruntă inevitabil cu ispita răului. Personalitatea divino-umană reprezintă o conștiință dublă: conștiința limitelor existenței naturale și conștiința esenței și puterii divine. Și astfel, experimentând limitările existenței naturale. Omul-Dumnezeu poate fi tentat să facă din puterea sa divină un mijloc pentru a atinge scopurile care decurg din această limitare. În primul rând, pentru o ființă supusă condițiilor existenței materiale, pare să existe o tentație de a face din binele material scopul, iar puterea divină a cuiva mijlocul pentru a-l atinge: „dacă ești Fiul lui Dumnezeu, va fi pâine de piatră”; aici natura divină - „dacă ești Fiul lui Dumnezeu” și descoperirea acestei naturi - cuvântul („arte”) ar trebui să servească drept mijloc de satisfacere a nevoilor materiale. Ca răspuns la această ispite, Hristos afirmă că Cuvântul lui Dumnezeu nu este un instrument al vieții materiale, ci este el însuși sursa vieții adevărate pentru om: „omul nu va trăi numai cu pâine, ci cu orice cuvânt al lui Dumnezeu”. După ce a biruit această ispită a cărnii, Fiul Omului primește putere peste orice făptură. În al doilea rând, Dumnezeu-omul, eliberat de motive materiale, este înfățișat cu o nouă ispită - de a face din puterea sa divină un instrument de autoafirmare a personalității sale umane, de a cădea în păcatul minții - mândrie: „dacă ești Fiul lui Dumnezeu, aruncat de jos, este scris că îngerul Său Ți-a poruncit să Te păzești și te vor lua în brațe, ca să nu Te izbi de piatră”. Această acțiune („Priviți în jos”) ar fi chemarea mândră a omului către Dumnezeu, ispita lui Dumnezeu de către om, iar Hristos răspunde: „din nou este scris: Să nu ispitești pe Domnul Dumnezeul Tău” 49 . După ce a biruit păcatul minții, Fiul Omului dobândește putere asupra minții. În al treilea rând, dar aici apare ultima și cea mai puternică ispită. Sclavia cărnii și mândria minții sunt eliminate: voința umană se află la un nivel moral înalt, conștientă de sine mai presus de restul creației; în numele acestei înălțimi morale, o persoană poate dori stăpânire asupra lumii pentru a conduce lumea la perfecțiune; dar lumea zace în rău și nu se va supune în mod voluntar superiorității morale - deci, trebuie să o forțezi la supunere, trebuie să-ți folosești puterea divină ca violență pentru a subjuga lumea. Dar o astfel de folosire a violenței, adică a răului în scopul binelui, ar fi o recunoaștere a faptului că binele în sine nu are putere, că răul este mai puternic decât el - aceasta ar fi închinarea acelui principiu al răului care stăpânește peste lume: „și arătându-i toate împărățiile lumii și slava lor și spunându-i: „Voi da toate acestea dacă te închini.” Aici se pune direct întrebarea fatală pentru rasa umană: în ce crede ea și la ce vrea să slujească - puterea invizibilă a lui Dumnezeu sau puterea răului care domnește clar în lume? Iar voința omenească a lui Hristos, după ce a învins ispita poftei de putere, s-a subordonat în mod liber adevăratului bine, respingând orice înțelegere cu răul care domnește în lume: „Iisus i-a zis: Urmează-Mi, Satana, căci este scris: Domnului Dumnezeului tău să te închini și numai Lui să-I slujești”. După ce a biruit păcatul duhului, Fiul Omului a primit puterea supremă în împărăția duhului; renunțând la supunerea puterii pământești de dragul stăpânirii pământului, el a dobândit pentru sine slujirea puterilor cerești: „și iată, îngerii au venit și I-au slujit”. Astfel, depășind ispitele principiului malefic, care a înclinat voința sa umană spre autoafirmare, Hristos subordonează și coordonează această voință umană cu voința divină, îndumnezeind umanitatea sa în urma întrupării Divinității sale. Dar abnegația interioară a voinței umane nu epuizează încă isprava lui Hristos. Fiind pe deplin om, Hristos are în sine nu numai un element pur uman (voința rațională), ci și un element material natural: nu numai că s-a făcut om, ci s-a și întrupat - σα`ρξ ε'γένετο. Isprava duhovnicească – biruirea ispitirii interioare – trebuie să fie completată de isprava trupului, adică sufletul senzual, îndurător de suferință și moarte, motiv pentru care în Evanghelie, după povestea ispitei din pustie, se spune că diavolul s-a îndepărtat deocamdată de Hristos. Principiul malefic, învins în interior prin tăgăduirea de sine a voinței, neîngăduit în centrul ființei umane, și-a păstrat totuși puterea asupra periferiei sale - asupra naturii senzoriale, iar aceasta din urmă a putut fi, de asemenea, eliberată de ea numai prin procesul de tăgăduire de sine - suferință și moarte; iar după ce voința umană a lui Hristos s-a supus în mod liber Divinității sale, prin aceasta ea i-a subjugat natura senzuală și, în ciuda slăbiciunii acesteia din urmă (rugăciunea pentru pahar), a obligat-o să realizeze voința divină în sine până la capăt – în procesul fizic al suferinței și morții. Astfel, în al doilea Adam, relația normală a tuturor celor trei principii, perturbată de primul Adam, este restaurată. Principiul uman, plasându-se în relația potrivită de supunere voluntară sau acord cu principiul divin ca un bun intern, primește din nou sensul unui principiu mediator, unificator între Dumnezeu și natură, iar acesta din urmă, purificat prin moartea pe cruce, își pierde separația materială și greutatea, devine expresie și instrument direct al spiritului divin, un adevărat corp spiritual. Într-un astfel de trup Hristos învie și se arată Bisericii Sale. Relația potrivită dintre Divinitate și natură în om, realizată de persoana lui Isus Hristos ca centru spiritual sau cap al umanității, trebuie să fie dobândită de întreaga umanitate ca trup al Său. Omenirea, reunită cu începutul său divin prin mijlocirea lui Iisus Hristos, este Biserica, iar dacă în lumea primitivă veșnică umanitatea ideală este trupul Logosului divin, atunci în lumea naturală de origine Biserica apare ca trup al aceluiași Logos, dar deja întruchipat, adică izolat istoric în personalitatea divino-umană a lui Isus Hristos. Acest trup al lui Hristos, care apare la început ca un mic embrion sub forma unei mici comunități a primilor creștini, încetul cu încetul crește și se dezvoltă pentru a îmbrățișa la sfârșitul timpurilor întreaga umanitate și toată natura într-un singur organism divin-uman universal; pentru că restul naturii, după cuvintele apostolului, așteaptă cu nădejde descoperirea fiilor lui Dumnezeu, căci creația a fost supusă deșertăciunii nu de bunăvoie, ci din voia celui care a supus-o în speranța că însăși creația va fi eliberată din robia stricăciunii în libertatea slavei fiilor lui Dumnezeu; căci știm că toată făptura geme și suferă împreună până acum. Această revelație și slavă a fiilor lui Dumnezeu, pe care toată creația o așteaptă cu speranță, este punerea în aplicare completă a legăturii libere divino-uman în întreaga umanitate în toate sferele vieții și activității sale; toate aceste sfere trebuie aduse la unitatea consoanică divino-umană, trebuie să devină parte a unei teocrații libere, în care Biserica Universală va atinge măsura deplină a vârstei lui Hristos. Astfel, pe baza conceptului de Biserică ca trup al lui Hristos (nu în sensul de metaforă, ci de formulă metafizică), trebuie să ne amintim că acest trup crește și se dezvoltă în mod necesar, deci se schimbă și se îmbunătățește. Fiind trupul lui Hristos, Biserica nu este încă trupul Lui glorificat, complet îndumnezeit. Actuala existență pământească a Bisericii corespunde trupului lui Isus în timpul vieții Sale pământești (înainte de înviere) - un trup care, deși în cazuri particulare prezenta proprietăți miraculoase (care sunt acum inerente Bisericii), dar în general un trup muritor, material, nu eliberat de toate infirmitățile și suferințele cărnii - pentru că toate neputințele și suferințele firii umane au fost luate de Hristos; dar la fel cum în Hristos tot ceea ce este slab și pământesc este absorbit de învierea trupului duhovnicesc, tot așa trebuie să fie în Biserică, trupul Său universal, când ajunge la plinătatea sa. Realizarea acestui lucru în umanitate este condiționată de același lucru ca și în personalitatea Divino-Umană, adică sacrificiul de sine al voinței umane și supunerea liberă față de Divin. Dar dacă în Hristos, ca persoană individuală, isprava morală a biruinței asupra ispitelor principiului rău și a supunerii voluntare la principiul divin a fost realizată ca o chestiune în primul rând internă, ca un proces psihologic subiectiv, atunci în întreaga umanitate această chestiune se realizează ca un proces obiectiv, istoric - și înseși obiectele ispitei, care în procesul psihologic sunt doar o parte obiectivă a realității umane, cad astfel încât ideile reale, în procesul istoric, cad în realitate. ispitele principiului rău și este convins doar de propria experiență a falsității căilor, respinsă în prealabil de conștiința Dumnezeului-om. Întrucât întreaga umanitate reprezintă aceleași trei elemente esențiale ca o persoană individuală, și anume, spiritul, mintea și sufletul senzual, atunci ispita răului pentru întreaga umanitate pare de asemenea a fi triplă, dar într-o ordine diferită față de persoana lui Hristos. Omenirea a primit deja revelația adevărului divin în Hristos, posedă acest adevăr ca fapt real – de aceea, prima ispită pare să fie abuzul acestui adevăr ca atare în numele acestui adevăr însuși, răul în numele binelui – păcatul duhului; răul moral în primul rând, adică ceea ce Hristos a avut ca ultimă ispită (după Sfântul Matei). Biserica creștină din punct de vedere istoric a fost alcătuită din toți oamenii care L-au acceptat pe Hristos: dar Hristos a putut fi acceptat în interior și în exterior. Acceptarea internă a lui Hristos, adică o nouă persoană spirituală, constă în renașterea spirituală, în acea naștere de sus sau din duh, despre care se vorbește într-o conversație cu Nicodim, adică atunci când omul, realizând neadevărul vieții trupești, materiale, simte în sine o sursă pozitivă a unei alte vieți adevărate (independentă fie de trup, fie de mintea umană), recunoașterea faptului că Hristos este dată nouă, recunoașterea legii noi, în această lege. viața, revelată de Hristos, la fel de necondiționat datorată ca binele și adevărul, își subordonează de bunăvoie viața trupească și umană, unindu-se în interior cu Hristos ca întemeietor al acestei noi vieți spirituale, cap al noii împărății spirituale. O astfel de acceptare a adevărului lui Hristos eliberează pe cineva de păcat (deși nu de păcate) și formează o persoană spirituală. Dar poate exista și o acceptare exterioară a lui Hristos, doar recunoașterea întrupării miraculoase a Ființei Divine pentru mântuirea oamenilor și acceptarea la litera a poruncilor Sale ca lege exterioară, obligatorie. Un astfel de creștinism exterior conține în sine posibilitatea de a cădea sub prima ispită a principiului rău. Și anume: apariția istorică a creștinismului a împărțit întreaga umanitate în două părți: în Biserica creștină, care posedă adevărul divin și reprezentând voia lui Dumnezeu pe pământ, și în lumea care rămâne în afara creștinismului, nu-l cunoaște pe adevăratul Dumnezeu și zace în rău; și astfel creștinii externi, care cred în adevărul lui Hristos, dar nu renasc prin el, pot simți nevoia și chiar o acceptă ca datoria lor de a cuceri întreaga lume exterioară și ostilă față de Hristos și Bisericii Sale și, din moment ce lumea care zace în rău nu se va supune de bună voie fiilor lui Dumnezeu, atunci să o cucerească prin forță. O parte a Bisericii, condusă de ierarhia romană, a căzut în această ispită a poftei religioase de putere și a dus cu ea pe cea mai mare parte a umanității occidentale în prima mare perioadă a vieții sale istorice - Evul Mediu. Falsitatea esențială a acestei căi constă în necredința ascunsă care se află la rădăcina ei. De fapt, cu credința reală în adevărul lui Hristos, se presupune că acesta este mai puternic decât răul care domnește în lume și poate însuși birui răul cu propria sa putere morală spirituală, adică să-l conducă la bine; a presupune că adevărul lui Hristos, adică adevărul iubirii veșnice și al bunătății necondiționate, pentru implementarea lui are nevoie de mijloace străine și chiar direct contrare de violență și înșelăciune, înseamnă a recunoaște acest adevăr ca neputincios, înseamnă a admite că răul este mai puternic decât binele, înseamnă a nu crede în bunătate, a nu crede în Dumnezeu. Și această necredință, care la început a fost ascunsă ca un embrion imperceptibil în catolicism, este ulterior dezvăluită clar. Astfel, în iezuitism - această expresie extremă și cea mai pură a principiului romano-catolic - principiul conducător este direct dragostea de putere, și nu zelul creștin; popoarele nu se supun lui Hristos, ci autorităților bisericești; nu le mai cere o adevărată mărturisire a credinței creștine - sunt suficiente recunoașterea papei și supunerea față de autoritățile bisericești 50. Aici credința creștină se dovedește a fi o formă întâmplătoare, iar esența și scopul sunt plasate în stăpânirea ierarhiei; dar aceasta este deja autoacuzare directă și autodistrugere a principiului fals, căci aici se pierde toată temelia puterii pentru care acţionează. Falsitatea căii catolice a fost recunoscută devreme în Occident, iar în cele din urmă această conștiință și-a găsit expresia deplină în protestantism. Protestantismul se răzvrătește împotriva mântuirii catolice ca un fapt extern și necesită relația religioasă personală a unei persoane cu Dumnezeu, credință personală fără nicio mediere tradițională a bisericii. Dar credința personală ca atare, adică ca fapt pur și simplu subiectiv, nu conține nicio garanție a adevărului ei – un criteriu este necesar pentru o astfel de credință. – Un astfel de criteriu pentru protestantism este inițial Sfânta Scriptură, adică cartea. Dar cartea are nevoie de înțelegere: pentru a stabili o înțelegere corectă, sunt necesare cercetările și reflecția, adică activitatea rațiunii personale, care în cele din urmă se dovedește a fi adevărata sursă a adevărului religios, astfel încât protestantismul trece în mod firesc în raționalism - o tranziție care este atât logic inevitabil, cât și istoric, fără îndoială. Nu acesta este locul pentru a contura momentele acestei tranziții și ne vom opri doar asupra rezultatului general al acestei căi, adică asupra raționalismului pur. Esența sa constă în recunoașterea faptului că rațiunea umană nu este doar auto-legală, ci că dă legi pentru tot ceea ce există în sfera practică și socială. Acest principiu se exprimă în cererea ca toată viața, toate relațiile sociale și politice să fie organizate și guvernate exclusiv pe baza dezvoltată de rațiunea umană personală, în afară de orice tradiție și orice credință imediată - o cerere care a pătruns în întreaga așa-zisă iluminism a secolului al XVIII-lea și a servit drept idee călăuzitoare a primei revoluții franceze. Teoretic, începutul raționalismului se exprimă în pretenția de a deriva din rațiunea pură (a priori) întregul conținut al cunoașterii, sau de a construi în mod speculativ toate științele: această pretenție a fost esența filosofiei germane - asumată naiv de Leibniz și Wolff, în mod conștient, dar într-o formă modestă și cu limitări, propuse de Kant, cu încredere, hotărâre și definitivă dusă cu încredere în sine și definitivă conștientizarea de sine și cu același eșec complet Hegel. Această încredere în sine și autoafirmare a minții umane în viață și cunoaștere este un fenomen anormal, este mândria minții, iar umanitatea occidentală în protestantism și raționalismul care a ieșit din acesta a căzut sub a doua ispită. Dar falsitatea acestei căi a fost dezvăluită curând, dezvăluită într-o contradicție ascuțită între pretențiile excesive ale rațiunii și neputința ei reală. În domeniul practic, rațiunea s-a dovedit a fi neputincioasă împotriva pasiunilor și intereselor, iar regatul rațiunii proclamat de Revoluția Franceză s-a încheiat într-un haos sălbatic de nebunie și violență; în domeniul teoretic, rațiunea s-a dovedit a fi neputincioasă împotriva faptului empiric, iar pretenția de a crea o știință universală pe principiile rațiunii pure a fost rezolvată prin construirea unui sistem de concepte abstracte goale. Desigur, eșecurile Revoluției Franceze și ale filosofiei germane nu ar dovedi în sine inconsecvența raționalismului. Dar adevărul este că prăbușirea istorică a raționalismului a fost doar o expresie a contradicției sale logice interne, a contradicției dintre natura relativă a rațiunii și pretențiile sale necondiționate. Rațiunea este un anumit raport (raport) dintre lucruri care le conferă o anumită formă. Dar relația presupune înrudirea, forma presupune conținutul; raționalismul, plasând rațiunea umană în sine ca principiu suprem, îi distrage atenția de la orice conținut și are doar o formă goală în rațiune; dar, în același timp, ca urmare a unei astfel de distrageri a minții de la tot conținutul, de la tot ceea ce este dat în viață și cunoaștere, toate acestea date rămân nerezonabile pentru el, de aceea, atunci când, cu conștiința drepturilor sale supreme, iese împotriva realității în viață și cunoaștere, găsește totul în ea străin lui însuși, întunecat, de nepătruns și nu poate face nimic cu ea; pentru că raţiunea, abstrasă de orice conţinut, transformată într-un concept gol, în mod natural nu poate avea nicio putere asupra realităţii. Astfel, autoexaltarea minții umane, mândria minții, duce inevitabil la căderea finală și la umilirea ei. Falsitatea acestei căi, cunoscută prin experiență, a fost recunoscută de umanitatea occidentală, dar s-a eliberat de ea doar pentru a cădea în a treia și ultima ispită. Mintea umană nu a putut face față în viață pasiunilor umane și intereselor inferioare, în știință - cu faptele realității empirice, adică atât în viață, cât și în cunoaștere, s-a dovedit a fi neputincioasă față de principiul material: nu ar trebui să concluzionăm de aici că acest principiu material în viață și cunoaștere - natura animală a omului, mecanismul material al lumii - este adevărata esență a tuturor, că, în fapt, cea mai mare esență empirica are nevoie de cunoașterea materială cea mai completă posibilă. întregul scop constă în viață și cunoaștere? Și acum dominația raționalismului în politica și știința europeană este înlocuită de predominanța materialismului și a empirismului. Această cale nu a fost încă finalizată, dar falsitatea ei a fost deja recunoscută de mințile progresiste din Occident. La fel ca și precedenta, această cale suferă de contradicție internă. Pe baza principiului material, începutul discordiei și ale aleatoriei, ei doresc să atingă unitatea și integritatea, să creeze o societate umană corectă și o știință universală. Între timp, latura materială a lucrurilor existente, pulsiunile și pasiunile naturii umane, faptele experienței exterioare - toate acestea constituie doar căptușeala generală a vieții și cunoașterii, materialul din care sunt create; dar pentru ca ceva să se creeze cu adevărat din acest material, sunt necesare un principiu formativ, unificator și o anumită formă de unitate, și dacă s-a dovedit deja că mintea umană nu este capabilă să servească ca un astfel de principiu formativ și nu conține în abstractizarea sa nici o formă reală de unitate; dacă s-a dovedit că principiul raționalismului nu este capabil să formeze nici o societate corectă, nici o știință adevărată, atunci rezultă că trebuie să apelăm la un alt principiu, mai puternic, al unității, și nu că ar trebui să ne limităm la latura materială a vieții și a cunoașterii, care în sine nu formează nici societatea umană, nici știința. Prin urmare, când vedem că socialismul economic dorește să plaseze interesul material ca bază a întregii societăți și pozitivismul ca bază a tuturor științei - cunoașterea empirică, atunci putem prezice din timp eșecul ambelor sisteme cu aceeași încredere cu care am afirma că un morman de pietre în sine, fără un arhitect și un plan, nu se va transforma într-o clădire corectă și intenționată. O încercare de a pune cu adevărat un principiu material la baza vieții și a cunoașterii, o încercare de a implementa efectiv și complet minciuna că omul va trăi numai cu pâine, o astfel de încercare ar duce inevitabil la dezintegrarea umanității, la distrugerea societății și a științei, la haos general. În ce măsură umanitatea occidentală, căzută în ultima ispită a principiului malefic, este destinată să experimenteze toate aceste consecințe, nu se poate spune dinainte. În orice caz, după ce a experimentat falsitatea celor trei căi largi, după ce a experimentat înșelăciunea celor trei mari ispite, omenirea occidentală trebuie, mai devreme sau mai târziu, să se îndrepte către adevărul divin-uman. Unde și sub ce formă va apărea acest adevăr acum? și mai presus de toate, este acest apel conștient, dar involuntar la adevăr prin testarea fiecărei minciuni în practică, singura cale posibilă pentru umanitate? De fapt, nu toată omenirea creștină a urmat această cale: a fost aleasă de Roma și de popoarele germano-romane care au adoptat cultura romană. Răsăritul, adică Bizanțul și popoarele care au adoptat cultura bizantină, în frunte cu Rusia, au rămas pe margine. Răsăritul nu a căzut sub cele trei ispite ale principiului rău, a păstrat adevărul lui Hristos; ci, păstrându-l în sufletele popoarelor lor. Biserica Răsăriteană nu și-a dat seama în realitatea exterioară, nu i-a dat expresie reală, nu a creat o cultură creștină, așa cum Occidentul a creat o cultură anticreștină. Și ea nu a putut să-l creeze, nu a putut realiza adevărul creștin. Căci ce ar trebui să se înțeleagă printr-o astfel de realizare, ce ar trebui să se înțeleagă prin cultură cu adevărat creștină? Stabilirea în toată societatea umană și în toate activitățile ei a acelei relații cu păcatul a principiilor ființei umane, care se realizează individual în persoana lui Hristos. Această relație, după cum știm, constă în coordonarea liberă a două principii inferioare (rațional și material) cu cel mai înalt divin prin supunerea lor voluntară față de acesta nu ca forță, ci ca bun. Pentru o astfel de subordonare liberă a principiilor inferioare față de cele superioare, pentru ca ele să vină de la sine să recunoască principiul superior ca bun, este necesar ca ei să aibă independență. Altfel, adevărul nu va avea nimic asupra căruia să-și manifeste acțiunea, nimic asupra căruia să se realizeze. Între timp, în Biserica Ortodoxă, marea majoritate a membrilor ei au fost captivați în ascultarea de adevăr prin atracție directă și nu au venit prin cursul conștient al vieții lor interioare. Drept urmare, elementul uman însuși s-a dovedit a fi prea slab și insuficient în societatea creștină pentru implementarea liberă și rezonabilă a principiului divin în realitatea externă și, ca urmare, aceasta din urmă (adică realitatea materială) a rămas în afara principiului divin, iar conștiința creștină nu a fost scutită de un anumit dualism între Dumnezeu și lume. Astfel, adevărul creștin, deformat și apoi respins de omul occidental, a rămas imperfect în omul răsăritean. Această imperfecțiune, în funcție de slăbiciunea principiului uman (minte și personalitate), nu a putut fi eliminată decât cu dezvoltarea deplină a acestuia din urmă, care a căzut în sarcina Occidentului. Astfel, această mare dezvoltare occidentală, negativă în rezultatele sale directe, are indirect un sens și un scop pozitiv. Dacă o adevărată societate divino-umană, creată după chipul și asemănarea lui Dumnezeu-uman însuși, trebuie să reprezinte o coordonare liberă a principiilor divine și umane, atunci ea este în mod evident determinată atât de puterea activă a primei, cât și de puterea cooperantă a celei de-a doua. Prin urmare, se cere ca societatea, în primul rând, să păstreze principiul divin (adevărul lui Hristos) în toată puritatea și puterea sa și, în al doilea rând, să dezvolte pe deplin principiul activității umane de sine. Dar, potrivit legii dezvoltării sau creșterii trupului lui Hristos, îndeplinirea în comun a acestor două cerințe, ca ideal cel mai înalt al societății, nu poate fi dată deodată, ci trebuie realizată, adică înainte de o unire perfectă există o diviziune, care, odată cu solidaritatea omenirii și legea divizării muncii istorice care decurge din aceasta, se exprimă ca dezintegrarea cu toată puterea creștină a lumii sale de Est în două unități. divinul și păstrându-l, dezvoltând în sine starea de spirit conservatoare și ascetică necesară pentru aceasta, iar Occidentul își folosește toată energia pentru a dezvolta principiul uman, care se face în mod necesar în detrimentul adevărului divin, mai întâi deformat și apoi complet respins. Din aceasta rezultă limpede că ambele direcții istorice nu numai că nu se exclud una pe cealaltă, ci sunt absolut necesare una pentru alta și pentru plinătatea veacului lui Hristos în întreaga umanitate; căci dacă istoria s-ar limita numai la dezvoltarea occidentală, dacă în spatele acestui flux continuu de mișcări succesive și principii care se anihilează reciproc nu s-ar afla principiul nemișcat și necondiționat al adevărului creștin, toată dezvoltarea occidentală ar fi lipsită de orice semnificație pozitivă, iar noua istorie s-ar termina în dezintegrare și haos. Pe de altă parte, dacă istoria s-ar fi oprit doar la creștinismul bizantin, atunci adevărul lui Hristos (umanitatea divină) ar fi rămas imperfect din cauza absenței principiului uman spontan necesar pentru finalizarea lui. Acum, elementul divin al creștinismului, păstrat de Răsărit, își poate atinge desăvârșirea în umanitate, căci are acum ceva de influențat, ceva care să-și demonstreze puterea interioară, tocmai datorită principiului uman care a fost eliberat și dezvoltat în Occident. Și asta nu are doar un sens istoric, ci și mistic. Dacă umbrirea Mamei umane de către puterea activă a lui Dumnezeu a produs întruparea Divinului, atunci fecundarea mamei divine (biserica) prin principiul uman activ ar trebui să aducă îndumnezeirea liberă a umanității. Înainte de creștinism, principiul natural în umanitate a fost dat (faptul), zeitatea a fost căutată (ideal) și modul în care cei căutați au acționat (ideal) asupra omului. În Hristos s-a dat ceea ce se căuta, idealul a devenit un fapt, un eveniment, principiul divin activ a devenit material. Cuvântul s-a făcut trup, acest trup nou este substanța divină a bisericii. Înainte de creștinism, baza nemișcată a vieții era natura umană (bătrânul Adam), în timp ce divinul era începutul schimbării, mișcării, progresului; după creștinism, dimpotrivă, divinul însuși, așa cum a fost deja întruchipat, devine baza nemișcată, elementul vieții pentru omenire, iar ceea ce se caută este umanitatea care răspunde acestui divin, adică capabilă să se unească cu el de la sine, asimilându-l. Așa cum este căutată, această umanitate ideală este principiul activ - istoria, începutul mișcării, progres. Așa cum în cursul istoric pre-creștin baza, materia, a fost natura umană, sau elementul, principiul activ și formativ a fost mintea divină, ο‛ λόγος του~ Θεου~, iar rezultatul (generația) a fost Dumnezeu-omul, adică Dumnezeu care a luat natura umană, tot așa în procesul creștinismului, baza sau a făcut materialul divin al naturii, sau a făcut trupul divin este trupul divin, sau Cuvântul divin. Sophia), principiul activ și formativ este mintea umană, iar rezultatul este un om-zeu, adică un om care a primit divinitatea; și de vreme ce omul poate percepe divinitatea numai în totalitatea sa necondiționată, adică în conjuncție cu totul, atunci omul-zeu este în mod necesar colectiv și universal, adică pan-umanitatea, sau Biserica Universală, Dumnezeu-omul este individual, omul-zeu este universal; deci raza unui cerc este aceeași pentru întregul cerc în oricare dintre punctele sale și, prin urmare, în sine este deja începutul cercului, în timp ce punctele periferiei doar în totalitatea lor formează un cerc. În istoria creștinismului, reprezentantul bazei divine imobile în umanitate este Biserica Răsăriteană, reprezentantul principiului uman este lumea occidentală. Și aici, înainte de a deveni principiul fertilizator al bisericii, rațiunea a trebuit să se îndepărteze de ea pentru a-și dezvolta toate puterile în libertate, iar după ce principiul uman s-a izolat complet și apoi și-a recunoscut slăbiciunea în această izolare, a putut intra într-o combinație liberă cu baza divină a creștinismului, păstrată în Biserica Răsăriteană, și ca urmare a acestei combinații libere să dea naștere umanității spirituale. Dacă se recunoaște importanța supremă a omului ca atare, autolegitimitatea lui, atunci urmează în mod firesc recunoașterea libertății sale, întrucât nimic nu poate avea putere asupra lui, izvorul întregii puteri; și întrucât proprietatea de a fi uman aparține în mod egal tuturor oamenilor, de aici rezultă egalitatea. Legal, de fapt (lat.) În acest caz, este complet indiferent dacă un individ, sau majoritatea poporului, sau chiar majoritatea întregii omeniri pretind la o asemenea putere, deoarece cantitatea în sine în mod evident nu dă niciun drept moral, iar masa ca masă nu reprezintă niciun avantaj intern (dacă vorbim de comoditate, atunci, fără îndoială, despotismul unuia este mult mai convenabil decât despotismul masei: α'γουνκ: πολυκοιρανίη, είς κοίρανος 'έστω). [Puterile multiple nu sunt bune, să existe un singur conducător (greacă) – citat din „Iliada” a lui Homer (II, 204).] Citat din poezia „David” de A. S. Homiakov. Citat din poemul lui A. S. Hhomyakov „Inscripție pe imagine (Un înger salvează două suflete de Satana).” Concluzie din nedovedit (lat.) Adică: dacă rațiunea noastră are putere obiectivă, dacă ar trebui să existe cunoașterea și știința obiectivă, atunci etc. Conflict în definiție (lat.) Vedeți traducerea Sankhya-Karika atașată celebrei cărți a lui Colebrooke despre filozofia indiană în traducerea franceză de Potier. Citat dintr-o poezie de G. Heine: Pe pământ crește grâne din belșug Pentru toți fiii oamenilor, Dar frumusețea și dulceața mirturilor și trandafirilor Și nu va fi nicio mazăre de zahăr (germană) Te gândești degeaba, artiste, Că ești creatorul creațiilor tale și așa mai departe. Vezi: Eugene Burnouf. „Introduction dans l'histoire du Bouddhisme indien”. Aici ne referim deocamdată doar la relația lor între ele și cu acea ființă fenomenală exterioară pentru care sunt bazele și centrele. În raport cu ființa absolută, ele nu pot avea semnificația de centre necondiționat reali: pentru el sunt permeabile, întrucât ei înșiși sunt înrădăcinați în el. Prin urmare, atunci când vorbim despre unități indivizibile, sau atomi, folosim doar o definiție relativă. Desigur, iau aici acest aforism în sensul său general pentru a-mi explica gândirea, fără a lua în considerare semnificația specială care i-ar putea aparține în sistemul lui Spinoza însuși. Apropo, celebra dispută dintre nominaliști și realiști în scolastică se bazează pe confuzia ideilor cu conceptele. Ambele părți au avut în esență dreptate. Nomaliștii, care afirmau universalia post res, au înțeles inițial universalia ca fiind concepte generale și în acest sens și-au dovedit pe bună dreptate lipsa de independență și lipsa de conținut, deși, definindu-le ca doar nomina sau voces, au căzut într-o extremă evidentă. Pe de altă parte, realiștii care afirmau universalia ante res [Universalul după lucru; nume sau cuvinte; universal înaintea lucrurilor (lat.)], înțeles de ele idei reale și, prin urmare, le-a atribuit temeinic existența independentă. Dar, deoarece ambele părți au distins slab între aceste două semnificații ale cuvântului universalia sau, în orice caz, nu au definit această diferență cu suficientă acuratețe, atunci ar fi trebuit să apară dispute nesfârșite între ele. După toate probabilitățile, aici viitorul ehjeh este doar un înlocuitor al prezentului, care pentru acest verb nu există în limba ebraică. Interpretările acestor cuvinte, care presupun aici un sens direct al timpului viitor și văd în acesta un indiciu al revelațiilor viitoare ale lui Dumnezeu, ni se par foarte încordate. În orice caz, conceptul lui Dumnezeu ca eu pur este exprimat cu suficientă claritate în Vechiul Testament, chiar și pe lângă zicala de mai sus, astfel încât una sau alta înțelegere a acestui din urmă nu are prea mult sens pentru noi. Așadar, când dăm ideii absolute definiția morală a iubirii, am avut în vedere adevărul complet al idealismului, și nu expresia sa unilaterală în viziunea greacă asupra lumii: pentru aceasta din urmă, calitatea absolută nu era bunătatea sau iubirea, ci numai bunătatea, adică din nou, doar un obiect. Expresia: trei divine sau trei ipostaze inițiale este expresia proprie a lui Plotin, ascundem, bineînțeles, are propriul ei sens filosofic, și nu creștin. Cât privește formulele acestei dogme în general, stabilite de Biserică la Sinoadele Ecumenice împotriva lui Arie, Eunomie și Macedonie, atunci, fiind, după cum vom vedea, cu totul adevărate și din punct de vedere speculativ, aceste formule se limitează, desigur, doar la definițiile și categoriile cele mai generale, precum consubstanțiale, egalitatea etc.; dezvoltarea metafizică a acestor definiții și, în consecință, conținutul speculativ al acestor formule, a fost lăsat, în mod firesc, de către biserică activității libere a teologiei și filosofiei și nu există nicio îndoială că aceste definiții pot fi reduse la aceste formule ortodoxe și acoperă tot conținutul esențial al speculațiilor alexandrine despre cele trei cuvinte, dacă nu te uiți la gândul atașat la ipostaze, desigur. Pe de altă parte, pentru o înțelegere logică completă a acestei dogme fundamentale, acele definiții ale gândirii logice pure care au fost dezvoltate cu atâta perfecțiune în ultima filozofie germană ne pot servi ca un mijloc neprețuit, care din această latură formală are pentru noi același înțeles pe care l-au avut pentru teologii antici doctrinele Academiei și Liceului, iar cei care acum ar trebui să respingă mai întâi acest element răzvrătit în domeniul filozofic. întreaga istorie anterioară a teologiei creștine, care, s-ar putea spune, alimentată de Platon și Aristotel. Expresia Sfântului Iustin despre unii filozofi greci. – Deși legătura internă strânsă dintre teozofia alexandrină și învățătura creștină este una dintre pozițiile ferm stabilite ale științei occidentale, dar din moment ce în literatura noastră teologică, dintr-un motiv sau altul, această poziție complet de încredere nu se bucură de o recunoaștere generală, consider că este necesar la finalul acestor lecturi să dedic un apendice special acestui număr [Un astfel de apendice nu a fost publicat. – Ed], în care va trebui să ating și semnificația teosofiei egiptene native (revelațiile lui Thoth sau Hermes) în relația sa cu ambele învățături numite. Acest lucru nu este contrazis de acele expresii în care verbul a fi însuși pare să joace rolul de predicat, tocmai atunci când se afirmă simpla existență a ceva. Faptul este că acesta este doar un mod de exprimare pentru un gând care distrag atenția și nu este deloc menit să exprime adevărul complet al subiectului. Deci, de exemplu, dacă spun simplu: diavolul este sau este diavolul, atunci, deși nu spun aici ce este diavolul, în același timp nu vreau să spun că el nu este ceva, nu sugerez aici că el este sau a fost doar un existent, un subiect fără nicio determinare calitativă obiectivă, fără nicio esență sau conținut - aici pur și simplu nu mă opresc asupra chestiunii acestei esențe sau a conținutului, limitându-mă la această esență, limitându-mă doar la această esență. Astfel, astfel de expresii reprezintă doar omisiunea predicatului real, și nu negarea sau identificarea lui cu simpla ființă. Acesta este sensul profund adevărat al celebrului paradox hegelian, cu care începe logica sa, și anume că ființa ca atare, adică ființa pură, goală, este identică cu opusul său, sau este nimic. Desigur, această analogie este incompletă, întrucât creativitatea noastră artistică presupune o anumită stare pasivă de inspirație sau percepție internă, în care artistul nu are, dar uneori are, ideea sa. În acest sens, cuvintele poetului sunt adevărate. Deci, a doua poziție sau al doilea mod de existență al ființelor este doar o altă expresie a ceea ce există deja în primul. Dar, în prima poziţie, ceea ce se exprimă, adică conţinutul absolut ca ansamblu al tuturor formelor esenţiale sau completitudinea tuturor ideilor, apare numai în interior, în posibilitatea sau puterea pozitivă a subiectului absolut, are, prin urmare, doar o existenţă esenţială, şi nu o existenţă actuală, întrucât toată realitatea aparţine aici însuşi acestui subiect necondiţionat, sau existentului, în unitatea sa imediată; ca un singur lucru este aici un act pur, o realitate pură necondiționată, despre care putem dobândi oarecare cunoștințe atunci când, făcând abstracție de tot conținutul manifestat și determinat al vieții noastre, extern și intern, abstragându-ne nu numai de toate impresiile, ci și de sentimente, gânduri și dorințe, ne adunăm toate forțele într-un singur focar al existenței spirituale imediate, în puterea pozitivă a căreia ne determinăm toate împrejurările și împrejurările vieții noastre spiritul: cufundați în aceea adâncimea mută și nemișcată în care își are originea fluxul noroios al realității noastre, fără a-i tulbura puritatea și liniștea - în această sursă originară a propriei noastre vieți spirituale intrăm în contact intern cu sursa originară a vieții universale, Îl cunoaștem în esență pe Dumnezeu ca prim principiu, sau substanța a tot, Îl cunoaștem pe Dumnezeu Tatăl. Aceasta este prima imagine a existenței - doar realitatea ei. Pentru ca nu numai el însuși ca subiect, ci și cel al cărui subiect este, adică întreaga plinătate a conținutului absolut, să primească aceeași realitate și din potențial să devină actual, este necesar un act de autodeterminare sau autolimitare a existentului. De fapt, din moment ce în afara lui Dumnezeu ca absolut există și nu poate fi nimic independent necondiționat, nimic care să fie inițial diferit de el sau să-l determine din exterior, atunci orice ființă determinată nu poate fi inițial decât un act de autodeterminare a unui existent absolut. În acest act, pe de o parte, o ființă se opune sau se opune conținutului său ca celălalt sau obiect al ei - acesta este un act de autodiferențiere al unei ființe în doi poli, dintre care unul exprimă unitatea necondiționată, iar celălalt - totul sau multiplicitatea; pe de altă parte, prin autodeterminarea sa, ființele primesc o anumită forță activă și devin energie. Într-adevăr, dacă ființa ar fi doar în prima poziție, adică dacă ar fi doar un act infinit, și deci indiferent, atunci ea nu ar putea acționa, întrucât nu ar avea atunci nici un obiect real pentru care ea (fiind realitate în sine) să apară ca o posibilitate sau o forță pozitivă. Căci fiecare acțiune, în conceptul ei, este unitatea forței, sau a puterii și a realității, sau manifestarea realității sale interioare asupra altuia sau pentru altul ca forță. Și întrucât nu există nimic în afara divinității și subiectul său se află în el însuși, atunci acțiunea lui nu este definirea altuia de către altul, ci autodeterminarea, adică separarea de sine a conținutului cuiva sau obiectivarea acestuia prin autolimitare în existența proprie imediată, nelimitată sau pur actuală. Ca absolută, zeitatea nu poate fi doar un act direct, trebuie să fie și potență sau putere, dar, ca și în absolut, această putere este doar propria sa putere asupra ei însăși sau asupra imediatului său. Dacă limitarea de către alții contrazice conceptul de absolut, atunci reținerea de sine nu numai că nu o contrazice, ci este direct cerută de ei. De fapt, autodeterminandu-si si prin aceasta realizandu-si continutul, fiinta, evident, nu numai ca nu inceteaza sa fie ceea ce este, adica existenta absolut, nu numai ca nu isi pierde realitatea, ci, dimpotriva, o realizeaza in totalitate, devenind valabila nu numai in sine, ci si pentru sine. Întrucât ceea ce Dumnezeu realizează în actul autodeterminării sale - totul sau plinătatea tuturor - este propriul său conținut sau esență, atunci implementarea sa este doar expresia sau manifestarea deplină a celui căruia îi aparține acest conținut sau esență și care este exprimat în el sau prin ea în același mod în care subiectul este exprimat prin predicat. Așadar, revenind la comparația noastră, un poet care se dăruiește cu totul creativității și, ca să spunem așa, își transpune viața interioară în creații artistice obiective, nu numai că nu pierde prin aceasta, ci, dimpotrivă, își afirmă înalt și își realizează mai pe deplin propria individualitate. Absolut existent, nesupus nici unei definiții în sine, se definește pe sine; manifestându-se ca unificat necondiționat prin poziția celuilalt sau conținutul său, adică totul; căci adevăratul este cel care nu exclude pluralitatea, ci, dimpotrivă, o produce în sine și nu este încălcat de ea, ci rămâne ceea ce este, rămâne una și, prin aceasta, dovedește că este necondiționat una, adică una în însăși esența ei, care nu poate fi sublată sau distrusă în unitatea sa de nicio pluralitate. Dacă unul ar fi astfel numai prin absența pluralității, adică ar fi o simplă privare de pluralitate și, prin urmare, odată cu apariția ei și-ar pierde caracterul de unitate, atunci, evident, această unitate ar fi doar întâmplătoare, și nu necondiționată, multiplicitatea ar avea putere asupra unuia, el i-ar fi subordonat. Adevărata unitate necondiționată este în mod necesar mai puternică decât pluralitatea, o depășește și poate dovedi sau realiza această superioritate numai producând sau poziționând în sine orice multiplicitate și triumfând constant asupra ei, căci totul este testat de opusul său. La fel, spiritul nostru este cu adevărat unul, nu pentru că a fost lipsit de pluralitate, ci, dimpotrivă, pentru că, manifestând în sine o infinită multiplicitate de sentimente, gânduri și dorințe, în același timp el rămâne mereu el însuși și dă caracterul unității sale spirituale tuturor acestei multiplicități elementare de manifestări, făcându-și propriile sale, aparținându-i numai ei. Ca adâncimea imobilă într-un spațiu puternic Încă la fel ca în agitația furtunoasă - Spiritul este limpede și luminos în pace liberă, Dar la fel este și în dorințele pasionale. Libertate, robie, pace și entuziasm Trec și apar din nou, Și el este încă singur și în efort spontan Numai puterea lui este dezvăluită 1 Această capacitate de analiză, necesară ca mijloc sau ca trecere la o viziune asupra lumii integrală, dar conștientă din mintea populară instinctivă, - dar complet sterilă sau chiar dăunătoare dacă se limitează la ea - este tocmai în această limitare adevărata mândrie a oamenilor semi-educați (care include majoritatea specialiștilor învățați, care în vremea noastră înțeleg puțin în afara specialității lor) - orgolii, luminițe, cufundă în fața maselor superioare. ca înainte filozofi adevărați, devotați fanteziilor mistice. Cu toate acestea, semnificația acestor negatori fără temei este pe atât de iluzorie, pe cât cunoștințele lor sunt superficiale. Vorbind despre credințele religioase ca un produs al gândirii organice, trebuie să ne amintim că această gândire se bazează pe contemplarea ideală și aceasta din urmă, așa cum sa indicat în lectura anterioară, nu este un proces subiectiv, ci o atitudine reală față de lumea ființelor ideale sau interacțiunea cu acestea; prin urmare, rezultatele acestei contemplații nu sunt opere de creativitate subiectivă arbitrară, nu sunt invenții și fantezii, ci sunt adevărate revelații ale realității supraumane, percepute de om într-o formă sau alta. Hegel afirmă acest lucru și în istoria sa a filozofiei. Irațional nu în sensul de nerezonabil, ci în sensul de a nu fi supus rațiunii, incomensurabil cu aceasta; căci iraționalitatea este o contradicție între concepte, prin urmare, aparține domeniului rațiunii, este judecată și condamnată de aceasta, aceeași latură a ființei despre care vorbim este tocmai în afara limitelor rațiunii și, prin urmare, nu poate fi nici rezonabilă, nici nerezonabilă, la fel cum, de exemplu, gustul lămâii nu poate fi nici alb, nici negru. Dacă gândirea noastră în raport cu realitatea externă este ceva subiectiv, atunci în raport cu voința noastră reprezintă un element obiectiv. Evident, aceste definiții sunt complet relative. Semnificațiile acestor cuvinte diferă în ortografie: pace - absența ceartă, vrăjmășie, armonie, armonie, afecțiune, bunăvoință, tăcere, pace, prietenie; mip – univers; glob, pământ, lumină, rasă umană, comunitate. Folosim aici cuvinte precum „corp” și „materie”, desigur, doar în sensul cel mai general, ca categorii relative, fără a lega cu ele acele idei particulare care pot avea loc numai atunci când sunt aplicate lumii noastre materiale, dar sunt complet de neconceput în raport cu Divinul. Citat din poezia lui A. K. Tolstoi „Eu, în întuneric și praf...”: Eu, în întuneric și în țărână, care până atunci târasem cătușele, am fost ridicat de aripile iubirii în patria flăcărilor și a cuvintelor. Și privirea mea întunecată s-a luminat, Și lumea nevăzută mi-a devenit vizibilă, Și urechea aude de-acum încolo, Ce e evaziv pentru alții. Și de la înălțimile de deasupra am coborât, am fost cu totul străpuns de razele lui și am privit valea clătinitoare cu ochi noi. Și cu o inimă profetică am înțeles că tot ceea ce se naște din Cuvânt, Raze de iubire de jur împrejur, tânjește să se întoarcă din nou la El. Și fiecare flux al vieții, supus legii Iubirii, se străduiește cu puterea existenței Necontrolat spre sânul lui Dumnezeu. Și peste tot este sunet și peste tot este lumină, Și toate lumile au un început; Și nu există nimic în natură care să nu respire iubire. Ovidiu. „Știința iubirii” (III, 549 – 550); Mergeți același citat din „Critica principiilor abstracte” (capitolul 44). Vorbind despre eternitatea fiecărui individ uman în sensul indicat, noi, în esență, nu afirmăm aici nimic complet nou, cu atât mai puțin unul care contrazice principiile religioase recunoscute. Teologii și filozofii creștini care au discutat despre originea lumii au făcut întotdeauna distincția între apariția finită a lumii în spațiu și timp și existența eternă a ideii de lume în gândirea divină, adică Logosul, și trebuie amintit că în Dumnezeu ca realitate eternă ideea lumii nu poate fi reprezentată ca ceva abstract, ci trebuie prezentată neapărat ca reală. Citat inexact din poemul lui A. A. Fet „Epuizat de viață, de trădarea speranței...”. Citat din aceeași poezie. Acest lucru nu contrazice în niciun fel adevărul neîndoielnic că toate actele de voință sunt determinate de motive. De fapt, orice motiv provoacă un anumit act de voinţă numai pentru că acţionează asupra acestei anumite fiinţe; este doar un impuls care cheamă o anumită ființă la acțiune independentă în conformitate cu caracterul propriu al acestei ființe; dacă ar fi altfel, dacă întreaga chestiune ar depinde necondiționat de motiv, atunci acest motiv și-ar produce efectul în mod egal asupra fiecărei voințe, dar în realitate vedem ceva diferit, pentru același motiv, de exemplu, plăcerea senzuală, motivează o ființă să acționeze în anumite condiții, dar în aceleași condiții nu acționează deloc asupra alteia sau provoacă rezistență și respingere a voinței, ci este un motiv real pentru o singură voință, ci este un motiv real pentru o singură voință. În consecință, realitatea motivelor, adică capacitatea lor de a evoca un anumit act de voință în subiect, depinde inițial de subiectul însuși. Forţa efectivă nu aparţine motivului în sine, ci voinţei asupra căreia acţionează şi care, astfel, este cauza directă şi baza esenţială a acţiunii. Dacă acționez bine sub influența unor motive bune, atunci aceste motive bune în sine, ca atare, pot avea o influență asupra mea doar pentru că sunt în general capabil să acționez bine, altfel ar fi neputincioși asupra mea. Astfel, motivele nu determină însăși voința activă în calitatea și direcția ei (de care depinde, dimpotrivă, realitatea motivului însuși), ci doar faptul descoperirii acestei voințe la un moment dat este cauzat, cu alte cuvinte, motivele sunt doar motive ale acțiunii voinței, în timp ce cauza producătoare a oricărei acțiuni este voința însăși, sau, mai precis, subiectul însuși este el însuși, ca el însuși, el însuși, acțiunea de la acea voință. Orice act de voință nu este acțiunea unui motiv, ci influența subiectului asupra motivului, determinată de caracterul propriu al subiectului. Mama Vieții (greacă) - o formulă din troparul grecesc pentru sărbătoarea Adormirii Fecioarei Maria. Infinit; putere după acțiune, putere înainte de acțiune (greacă). De exemplu, într-un vis ne imaginăm fără îndoială într-un anumit spațiu și tot ceea ce se întâmplă într-un vis, toate imaginile și imaginile viselor sunt prezentate în formă spațială. Dacă spațiul este o formă de unitate exterioară a lumii naturale și o condiție pentru interacțiunea mecanică a creaturilor, atunci timpul este o formă de unificare internă și o condiție de restabilire a conexiunii organice a existentului, care în natură, nefiind dat, este neapărat realizabil, adică ca proces. Cuvântul latin natura (trebuie să se nască) este foarte expresiv pentru a desemna sufletul lumii; căci, de fapt, ea nu există încă ca subiect real al atot-unității – în această calitate trebuie încă să se nască. Până la extrem (lat.). De fapt, în realitate (lat.). Pentru a fi mai specific, principiile formative ale naturii materiale, forțele unității existente și care funcționează în ea, pe care spiritul uman le-a avut inițial în sine și sub el însuși ca bază (deoarece conștiința umană a apărut genetic din același proces mondial) - aceste forțe acum (datorită căderii omului) apar în afara lui și deasupra lui și, treptat intrând în conștiință (în procesul teogonic), sau iau forțe superioare ale ei. În a 3-a, a 4-a și a 5-a lectură. Această definiție, care decurge din conceptul nostru de „om spiritual”, sau al doilea Adam, este cu siguranță identică cu definițiile dogmatice ale Sinoadelor Ecumenice din secolele V-VII, dezvoltate împotriva ereziilor nestoriene, monofizite și monotelite, fiecare dintre acestea fiind o contradicție directă cu una dintre cele trei condiții logice esențiale pentru ideea adevărată a lui Hristos. Pentru a explica acest lucru printr-o comparație din lumea naturală - omul, ca ființă comparativ superioară, care acționează asupra unui animal inferior, nu îi poate apărea în plinătatea vieții sale umane: dar acele forme limitate în care, de exemplu, un câine percepe înfățișarea stăpânului său, aparțin doar minții animalului, fără a limita sau modifica în niciun fel propria existență a persoanei percepute de acesta. Aceste cuvinte sunt uneori înțelese ca și cum Hristos i-ar fi spus ispititorului: nu Mă ispiti, căci Eu sunt Domnul Dumnezeul tău. Dar acest lucru nu ar avea niciun sens, pentru că Hristos este ispitit nu ca Dumnezeu, ci ca om. De fapt, a doua obiecție a lui Hristos, ca și prima, reprezintă un răspuns direct la ceea ce este propus de ispititor: se propune să-L ispitească pe Dumnezeu prin acțiune îndrăzneață, iar față de aceasta, față de prima propunere, Hristos se referă la Scriptura, care interzice ispitirea lui Dumnezeu. Cu câțiva ani în urmă, la Paris, am auzit următorul raționament de la un iezuit francez: „Desigur, în prezent nimeni nu poate crede în majoritatea dogmelor creștine, de exemplu, în Divinitatea lui Hristos. Dar veți fi de acord că o societate umană civilizată nu poate exista fără o autoritate fermă și o ierarhie ferm organizată, dar numai Biserica Catolică are o asemenea autoritate și, prin urmare, trebuie să ilumineze fiecare ierarhie umană. sta de partea Bisericii Catolice, adică trebuie să fie catolic.”