Czytania o boskim człowieczeństwie

Spis treści Czytanie pierwsze Czytanie drugie Czytanie trzecie Czytanie czwarte Czytanie piąte Czytanie szóste Czytanie siódme Czytanie ósme Czytanie dziewiąte Czytanie dziesiąte Czytanie jedenaste i dwunaste Będę mówił o prawdach religii pozytywnej – o tematach bardzo odległych i obcych współczesnej świadomości oraz interesom współczesnej cywilizacji. Interesy współczesnej cywilizacji to te, które nie istniały wczoraj i nie będą istnieć jutro. Dopuszczalne jest zawsze preferowanie tego, co równie ważne. Nie będę się jednak kłócił z tymi, którzy obecnie mają negatywny stosunek do zasady religijnej, nie będę się kłócił ze współczesnymi przeciwnikami religii – bo mają rację. Twierdzę, że ci, którzy obecnie odrzucają religię, mają rację, ponieważ obecny stan religii sam w sobie jest stanem zaprzeczenia, ponieważ religia nie jest tak naprawdę tym, czym powinna być. Religia, mówiąc ogólnie i abstrakcyjnie, jest połączeniem człowieka ze światem, mającym bezwarunkowy początek i centrum wszystkiego, co istnieje. Jest oczywiste, że jeśli uznamy realność takiej bezwarunkowej zasady, to wszelkie interesy, cała treść ludzkiego życia i świadomości muszą być przez nią determinowane, wszystko, co istotne w tym, co człowiek robi, uczy się i produkuje, musi od niej zależeć i odnosić się do niej. Jeśli przyjmiemy bezwarunkowe skupienie, wówczas wszystkie punkty kręgu życia muszą być z nim połączone równymi promieniami. Tylko wtedy w życiu i świadomości człowieka pojawia się jedność, integralność i harmonia, tylko wtedy wszystkie jego czyny i cierpienia w życiu dużym i małym zamieniają się ze zjawisk bezcelowych i pozbawionych sensu w zdarzenia rozsądne, wewnętrznie konieczne. Jest całkowicie pewne, że tak wszechstronne, centralne znaczenie musi mieć zasada religijna, jeśli w ogóle ma zostać uznana, i jest równie pewne, że w rzeczywistości dla współczesnej cywilizowanej ludzkości, nawet dla tych spośród niej, którzy uznają zasadę religijną, religia nie ma tak wszechstronnego i centralnego znaczenia. Zamiast być wszystkim we wszystkim, kryje się w bardzo małym i bardzo odległym zakątku naszego wewnętrznego świata, jednego z wielu różnych zainteresowań dzielących naszą uwagę. Współczesna religia to bardzo żałosna rzecz - ściśle rzecz biorąc, nie ma żadnej religii jako dominującej zasady, jako środka duchowego ciężaru, ale zamiast tego istnieje tak zwana religijność jako osobisty nastrój, osobisty gust: jedni mają ten gust, inni nie, tak jak jedni kochają muzykę, inni nie. W przypadku braku bezwarunkowego skupienia mamy tyle względnych, tymczasowych ośrodków życia i świadomości, ile mamy różnych potrzeb i zainteresowań, gustów i popędów, opinii i poglądów. Nie ma potrzeby rozwodzić się nad mentalną i moralną niezgodą oraz anarchią, które obecnie panują nie tylko w społeczeństwie, ale w głowie i sercu każdego pojedynczego człowieka – jest to kwestia aż nazbyt znana każdemu, kto kiedykolwiek spojrzał w głąb siebie i wokół siebie. Ta anarchia, ta niezgoda jest faktem niewątpliwym i oczywistym; ale równie niewątpliwym i oczywistym faktem jest to, że ludzkość nie może na tym poprzestać, że w każdym razie szuka zasady jednoczącej i łączącej. Widzimy bowiem, że współczesna cywilizacja zachodnia, która odrzuciła zasadę religijną jako subiektywną i bezsilną w danej postaci, a cywilizacja ta jednak stara się poza sferą religijną znaleźć jakieś łączące zasady życia i świadomości, stara się czymś zastąpić odrzuconych bogów. Choć zgodnie z panującym przekonaniem wszystkie końce i początki ludzkiej egzystencji sprowadzają się do teraźniejszej rzeczywistości, do tego naturalnego bytu, a całe nasze życie powinno zamknąć się „w ścisłym kręgu podksiężycowych wrażeń”, to jednak nawet w tym bliskim kręgu współczesna cywilizacja dąży do znalezienia zasady jednoczącej i organizującej ludzkość. To pragnienie zorganizowania ludzkości poza bezwarunkową sferą religijną, osadzenia się i osadzenia na polu tymczasowych, ostatecznych interesów, to pragnienie charakteryzuje całą współczesną cywilizację. Pragnienie to najkonsekwentniej, z największą świadomością i pełnią przejawia się w dwóch nowoczesnych konstrukcjach, z których jedna – mam na myśli socjalizm – odnosi się przede wszystkim do praktycznych interesów życia społecznego, druga – mam na myśli pozytywizm – nawiązuje do teoretycznego pola wiedzy naukowej. Zarówno socjalizm, jak i pozytywizm nie mają bezpośredniego związku z religią, ani negatywnego, ani pozytywnego: chcą jedynie zająć puste miejsce pozostawione przez religię w życiu i wiedzy współczesnej cywilizowanej ludzkości. Z tego punktu widzenia należy je oceniać. I przede wszystkim nie będę obalać socjalizmu. Zwykle odrzucają go ci, którzy boją się jego prawdy. Ale my trzymamy się zasad, dla których socjalizm nie jest straszny. Można więc swobodnie mówić o prawdzie socjalizmu. A przede wszystkim jest to uzasadnione historycznie jako konieczna konsekwencja, jako ostatnie słowo poprzedzającego ją zachodniego rozwoju historycznego. Rewolucja Francuska, przez którą jasno zarysowała się istota cywilizacji zachodniej jako cywilizacji niereligijnej, jako próba wzniesienia gmachu kultury uniwersalnej, zorganizowania ludzkości na zasadach czysto światowych, zewnętrznych, rewolucja francuska, powiadam, proklamowała prawa człowieka zamiast dawnego prawa boskiego jako podstawę porządku społecznego. Te prawa człowieka sprowadzają się do dwóch głównych: wolności i równości, które należy pogodzić w braterstwie 1 . Wielka Rewolucja głosiła wolność, równość i braterstwo. Głosiła to, ale nie wprowadzała w życie: te trzy słowa pozostały pustymi słowami. Socjalizm jest próbą prawdziwej realizacji tych trzech zasad. Rewolucja ustanowiła wolność obywatelską. Ale biorąc pod uwagę istnienie tej nierówności społecznej, wyzwolenie od jednej klasy rządzącej oznacza podporządkowanie się innej. Władzę monarchii i panów feudalnych zastępuje jedynie władza kapitału i burżuazji. Sama wolność nic nie daje większości, jeśli nie ma równości. Rewolucja głosiła także tę ostatnią rzecz. Ale w naszym świecie, opartym na walce, na nieograniczonej rywalizacji osobistej, równość praw nic nie znaczy bez równości władzy. Zasada równości, równości praw okazała się obowiązywać tylko tych, którzy w danym momencie historycznym sprawowali władzę. Ale władza historyczna przechodzi z jednej ręki do drugiej i tak jak klasa posiadająca, burżuazja, wykorzystała dla siebie zasadę równości, ponieważ w danym momencie historycznym klasa ta miała za sobą władzę, tak też klasa nieposiadająca, proletariat, stara się naturalnie wykorzystać tę samą zasadę równości na swoją korzyść, gdy tylko władza przejdzie w jego ręce. Porządek społeczny musi opierać się na jakimś pozytywnym fundamencie. Podstawa ta albo ma charakter bezwarunkowy, nadprzyrodzony i nadludzki, albo należy do sfery warunkowej danej natury ludzkiej: społeczeństwo opiera się albo na woli Boga, albo na woli człowieka, na woli ludu. Dylematowi temu nie może sprzeciwiać się fakt, że ustrój społeczny można określić siłą władzy państwowej rządu, gdyż sama władza państwowa, sam rząd, na czymś się opiera: albo na woli Boga, albo na woli ludu. Pierwsza część dylematu została odrzucona przez cywilizację zachodnią: rewolucja francuska, definitywnie znosząc tradycyjne zasady, zdecydowanie ustanowiła zasadę demokracji, zgodnie z którą ustrój społeczny opiera się na woli ludu. Z tego punktu widzenia wola ludu nie jest niczym innym jak wolą ogółu jednostek, które tworzą naród. W istocie wielka rewolucja rozpoczęła się od ogłoszenia, że ​​człowiek jako taki ma bezwarunkowe prawa, ma je z natury, na mocy swojej ludzkiej godności; a ponieważ powszechna godność ludzka, będąca źródłem wszelkich praw, w równym stopniu przysługuje wszystkim osobom, to wszystkie osoby są z konieczności równe w prawach. Każda z tych osób sama w sobie ma władzę ustawodawczą, ale w rezultacie władza ustawodawcza należy do większości tych osób, większości narodu. Jeśli wola większości ludowej jest podstawą i jedyną podstawą wszelkich praw i każdego prawa i jeśli wola większości ludowej za swój cel w naturalny sposób przyjmuje dobro tej większości, to dobro to jest najwyższym prawem i prawem. A jeśli jedna klasa, jeśli mniejszość narodu faktycznie cieszy się większym dobrobytem materialnym niż większość, to z tego punktu widzenia jest to nadużycie i nieprawda. Taki jest obecny stan rzeczy. Rewolucja, która w zasadzie ustanowiła demokrację, stworzyła dotychczas jedynie plutokrację. Lud rządzi się sam tylko de iure, de facto2, a władza najwyższa należy do jego znikomej części – bogatej burżuazji, kapitalistów. Ponieważ plutokracja ze swej natury jest ogólnie dostępna dla każdego, jest to królestwo wolnej konkurencji, czyli konkurencji. Ale ta wolność i równość jawią się większości jedynie jako abstrakcyjna możliwość. Istnienie własności dziedzicznej i jej skupienie w nielicznych rękach czyni burżuazję odrębną klasą uprzywilejowaną, a zdecydowana większość mas pracujących, pozbawiona jakiejkolwiek własności, przy całej jej abstrakcyjnej wolności i równości, w rzeczywistości zamienia się w zniewoloną klasę proletariuszy, w której równość jest równością biedy, a wolność bardzo często jawi się jako wolność umierania z głodu. Ale istnienie stałego proletariatu, które jest cechą charakterystyczną współczesnej cywilizacji zachodniej, jest właśnie tam, gdzie nie ma żadnego uzasadnienia. Jeżeli bowiem stary porządek opierał się na pewnych absolutnych zasadach, to współczesna plutokracja może na swoją korzyść odwoływać się jedynie do siły faktu, do uwarunkowań historycznych. Ale te warunki się zmieniają; Starożytne niewolnictwo również opierało się na uwarunkowaniach historycznych, które nie zapobiegły jego zanikowi. Jeśli mówimy o sprawiedliwości, czy nie jest sprawiedliwe, że bogactwo należy do tych, którzy je wytwarzają, to znaczy do pracowników? Oczywiście kapitał, czyli wynik wcześniejszej pracy, jest tak samo niezbędny do wytwarzania bogactwa, jak praca realna, ale nikt nigdy nie udowodnił potrzeby ich wyłącznego oddzielenia, to znaczy, że niektórzy ludzie powinni być tylko kapitalistami, a inni tylko robotnikami. Zatem dążenie socjalizmu do równości dobrobytu materialnego, chęć przeniesienia tego dobrobytu materialnego z rąk mniejszości do rąk większości ludowej jest całkowicie naturalne i uzasadnione z punktu widzenia zasad, które głosiły rewolucja francuska i stanowiły podstawę całej współczesnej cywilizacji. Socjalizm jawi się jako siła historycznie uzasadniona, do której na Zachodzie niewątpliwie należy najbliższa przyszłość. Ale nie chce być jedynie siłą historyczną, mieć jedynie uzasadnienie warunkowe, chce być najwyższą siłą moralną, ma pretensje do urzeczywistniania prawdy bezwarunkowej w obszarze stosunków społecznych. Ale tutaj socjalizm nieuchronnie popada w konflikt sam ze sobą, a jego niekonsekwencja staje się oczywista. Pragnie urzeczywistniać prawdę w społeczeństwie – na czym ta prawda polega? Znów w jednolitości dobrobytu materialnego. Jedna z dwóch rzeczy: albo dobrobyt materialny jest celem samym w sobie - w tym przypadku, ponieważ pragnienie dobrobytu jest jedynie naturalnym faktem natury ludzkiej, wówczas potwierdzenie tego pragnienia jako zasady nie może mieć żadnego znaczenia moralnego. Socjalizm od samego początku głosił przywrócenie praw materii; materia naprawdę ma swoje prawa, a chęć realizacji tych praw jest bardzo naturalna, ale to tylko jedno z naturalnych aspiracji człowieka i oczywiście nie najlepsze: znaczenia bezwarunkowej prawdy oczywiście nie może tu być. Głoszenie przywrócenia praw materii jako zasady moralnej jest równoznaczne z głoszeniem przywrócenia praw egoizmu, jak uczynił to jeden z założycieli sekty społeczno-religijnej w Ameryce, który zastąpił dziesięć przykazań mojżeszowych własnymi dwunastoma, z których pierwsze mówi: „kochaj siebie” – wymóg całkowicie legalny, ale w każdym razie niepotrzebny. Albo dobrobyt materialny sam w sobie nie jest celem socjalizmu, ale celem jest jedynie sprawiedliwość w podziale tego bogactwa. Sprawiedliwość w sensie moralnym jest pewnym powściągnięciem swoich roszczeń na rzecz praw innych; sprawiedliwość jest więc pewnym poświęceniem, wyrzeczeniem się, a im więcej samopoświęcenia, im więcej samozaparcia, tym lepiej w sensie moralnym. W tym przypadku, biorąc pod uwagę moralny punkt widzenia, nie można przypisywać żadnego znaczenia moralnego ze strony klasy robotniczej żądaniu równego podziału dobrobytu materialnego, ponieważ tutaj sprawiedliwość - jeśli tu istnieje sprawiedliwość - jest dla tej klasy tożsama z jej korzyściami - żądanie jest zatem samolubne i dlatego nie może mieć znaczenia moralnego. Socjalizm czasami twierdzi, że realizuje moralność chrześcijańską. Przy tej okazji ktoś zażartował dobrze, że między chrześcijaństwem a socjalizmem pod tym względem jest tylko ta mała różnica, że ​​chrześcijaństwo wymaga od ciebie oddania własnego, a socjalizm nakazuje wziąć cudze. Ale nawet jeśli przyjmiemy, że żądanie równości ekonomicznej ze strony klasy nieposiadającej jest żądaniem tylko tego, co jej się słusznie należy, to i w tym przypadku żądanie to nie może mieć znaczenia moralnego w sensie pozytywnym, gdyż odebranie tego, co swoje, jest jedynie prawem, a nie zasługą. W swoich żądaniach, nawet jeśli uznamy je za sprawiedliwe, klasa robotnicza w sposób oczywisty przyjmuje punkt widzenia prawny, a nie moralny. Jeśli jednak socjalizm nie może mieć znaczenia moralnego jako egoistyczne dążenie klasy nieposiadającej, to oczywiście nie przeszkadza mu to w przedstawianiu charakteru moralnego jako żądania prawdy społecznej, niezależnie od tych, którzy to żądanie wysuwają. I rzeczywiście, socjalizm w każdym razie ma rację, buntując się przeciwko istniejącym nieprawdom społecznym – ale gdzie jest korzeń tej nieprawdy? Jest oczywiste, że system społeczny opiera się na egoizmie jednostek, skąd bierze się ich rywalizacja, walka, wrogość i całe zło społeczne. Jeśli źródłem nieprawdy społecznej jest egoizm, to prawda społeczna musi opierać się na czymś przeciwnym, czyli na zasadzie samozaparcia lub miłości. Aby urzeczywistnić prawdę, każdy indywidualny człowiek tworzący społeczeństwo musi położyć kres swojej wyłącznej samoafirmacji, przyjąć punkt widzenia samozaparcia, wyrzec się swojej wyłącznej woli, poświęcić ją. Ale na rzecz kogo? Dla kogo, z moralnego punktu widzenia, należy poświęcać swoją wolę? Czy jest to na korzyść innych jednostek, z których każda stoi na egoizmie, na samoafirmacji, czy też na korzyść wszystkich razem? Ale po pierwsze, nie da się poświęcić swojej woli, swojej samoafirmacji na rzecz dobra wszystkich, ponieważ każdy, jako zbiór jednostek, nie stanowi i nie może stanowić prawdziwego celu ludzkiego działania, nie jest dany jako rzeczywisty realny przedmiot, który zawsze jest tylko niektórymi, a nie wszystkimi; po drugie, takie poświęcenie byłoby niesprawiedliwe, gdyż wypierając się egoizmu w sobie, niesprawiedliwe byłoby afirmować go w innych, wspierać egoizm innych ludzi. Zatem realizacja prawdy, czyli zasady moralnej, możliwa jest jedynie w odniesieniu do tego, co ze swej natury jest prawdą. Moralną granicą egoizmu u danej osoby nie może być egoizm innych, ani ich samoutwierdzająca się wola, ale jedynie to, co samo w sobie nie może być wyłączne i egoistyczne, co samo w sobie jest ze swej natury prawdą. Tylko wtedy wola każdego może być dla mnie prawem moralnym, gdy wszyscy sami uświadomią sobie prawdę, sami uczestniczą w bezwarunkowej zasadzie moralnej. W konsekwencji miłość i poświęcenie w stosunku do ludzi są możliwe tylko wtedy, gdy urzeczywistni się w nich bezwarunkowa zasada stojąca ponad ludźmi, w stosunku do której wszyscy jednakowo reprezentują nieprawdę i wszyscy muszą jednakowo wyrzec się tej nieprawdy. W przeciwnym razie, jeśli taka bezwarunkowa zasada moralna nie zostanie uznana, jeśli wszyscy inni pojawią się jedynie jako byty warunkowe, reprezentujące pewną siłę naturalną, wówczas poddanie się im będzie jedynie przemocą z ich strony. Każda władza, która nie reprezentuje bezwarunkowej zasady prawdy, wszelka taka władza jest przemocą i poddanie się jej może być tylko wymuszone. 3. Swobodne podporządkowanie wszystkich każdemu jest oczywiście możliwe tylko wtedy, gdy wszyscy oni sami zostaną podporządkowani bezwarunkowej zasadzie moralnej, w stosunku do której są sobie równi, tak jak wszystkie wielkości skończone są równe w stosunku do nieskończoności. Z natury ludzie są wobec siebie nierówni, ponieważ mają nierówne siły, ale w wyniku nierówności sił z konieczności znajdują się w przymusowym poddaniu się sobie, dlatego z natury nie są wolni; wreszcie ludzie z natury są sobie obcy i wrogo nastawieni; Naturalne człowieczeństwo w żaden sposób nie reprezentuje braterstwa. Jeżeli zatem urzeczywistnienie prawdy jest niemożliwe na podstawie danych warunków naturalnych – w królestwie natury, to możliwe jest jedynie w królestwie łaski, czyli w oparciu o zasadę moralną jako bezwarunkową lub boską. Zatem socjalizm ze swoim żądaniem prawdy społecznej i niemożnością jej realizacji na skończonych podstawach naturalnych, logicznie prowadzi do uznania konieczności istnienia bezwarunkowej zasady w życiu, czyli do uznania religii. W dziedzinie wiedzy pozytywizm prowadzi do tego samego wniosku. Wbrew tradycyjnej teologii tzw. oświecenie XVIII wieku głosiło prawa ludzkiego rozumu. Ale rozum jest tylko środkiem, narzędziem lub medium wiedzy, a nie jej treścią. Rozum nadaje formę idealną, lecz treścią rozumu, czyli wiedzy racjonalnej, jest rzeczywistość, a ponadto, skoro racjonalne oświecenie odrzuca rzeczywistość nadprzyrodzoną, metafizyczną, pozostaje jedynie warunkowa realność tych zjawisk przyrodniczych. Prawda jest faktem, czymś, co się wydarza lub zdarza. Jest to ogólna zasada pozytywizmu. Nie sposób nie dostrzec w tym uzasadnionego pragnienia urzeczywistnienia prawdy, urzeczywistnienia jej w skrajnych granicach rzeczywistości, ukazania jej jako faktu widzialnego, namacalnego; podobnie jak w socjalizmie nie można odmówić uzasadnionej chęci realizacji zasady moralnej, przeniesienia jej w skrajne granice życia, w sferę materialnych stosunków ekonomicznych. Ale tak jak prawda, aby człowiek mógł urzeczywistnić się w niższej sferze życia, musi najpierw istnieć samodzielnie, niezależnie od człowieka, tak samo prawda, zanim stanie się dla człowieka faktem, musi mieć swoją niezależną rzeczywistość. W istocie jako odrębna wola dana nie reprezentuje sama w sobie żadnego dobra, żadnej prawdy, lecz staje się sprawiedliwa dopiero poprzez normalny związek lub zgodność z wolą powszechną - i powszechną nie w sensie mechanicznego zjednoczenia woli wielu lub wszystkich, ale w sensie woli ze swej natury, która jest powszechna, czyli wola Tego, który jest wszystkim, wola Boga; w ten sam sposób fakt indywidualny, zjawisko indywidualne nie reprezentuje oczywiście prawdy samo w sobie, w swojej indywidualności, ale zostaje uznane za prawdziwe jedynie w normalnym związku, w logicznym związku lub zgodzie ze wszystkim lub z rzeczywistością wszystkiego - a ponadto wszystko znowu nie w sensie mechanicznym, nie w sensie całości wszystkich zjawisk lub faktów, gdyż po pierwsze taka całość nie może istnieć w naszej wiedzy, ponieważ liczba faktów lub zjawisk jest niewyczerpana, a zatem nie może reprezentować pewnego po drugie, gdyby nawet taka całość istniała, to i tak nie stanowiłaby prawdy sama w sobie, bo jeśli każdy pojedynczy fakt nie jest prawdą, to oczywiście z połączenia wszystkich takich faktów, które nie są prawdą, prawdy nie da się uzyskać (podobnie jak wiele zer nie da jednego i wielu łajdaków nie uczyni jednego sprawiedliwego); zatem rzeczywistość wszystkiego, rzeczywistość uniwersalna, czyli całkowita, jest rzeczywistością Tego, który jest wszystkim – rzeczywistością Boga. Ale ta bezwarunkowa rzeczywistość sama w sobie jest dostępna jedynie dla bezpośredniego postrzegania, wewnętrznego objawienia, czyli stanowi przedmiot wiedzy religijnej. Tak więc zarówno socjalizm, jak i pozytywizm, jeśli ich zasady są konsekwentnie rozwijane, prowadzą do wymogu zasady religijnej w życiu i wiedzy. Religia to ponowne zjednoczenie człowieka i świata z bezwarunkowym i całkowitym początkiem. Zasada ta, jako całość lub zasada wszechobejmująca, niczego nie wyklucza, dlatego też prawdziwe zjednoczenie z nią, prawdziwa religia nie może wykluczyć, ani stłumić, ani na siłę ujarzmić żadnego elementu, żadnej siły życiowej w człowieku i jego świecie. Zjednoczenie, czyli religia, polega na doprowadzeniu wszystkich elementów ludzkiej egzystencji, wszystkich szczegółowych zasad i sił ludzkości do właściwej relacji z bezwarunkową zasadą centralną, a poprzez nią i w niej do właściwej, spójnej relacji między nimi. Ponieważ zasada bezwarunkowa w swej istocie nie dopuszcza wyłączności i przemocy, to ponowne zjednoczenie poszczególnych aspektów życia i poszczególnych sił z całą zasadą i między sobą musi być bezwarunkowo wolne; co więcej, wszystkie te zasady i siły, każda w swoich granicach, w granicach swojego celu lub swojej idei, mają równe prawo do istnienia i rozwoju. Ponieważ jednak wszystkie są zjednoczone w jedną wspólną, bezwarunkową całość, do której wszystkie odnoszą się jako różne, ale równie konieczne elementy, reprezentują między sobą całkowitą solidarność lub braterstwo. Zatem z tej strony zasada religijna jawi się jako jedyna realna realizacja wolności, równości i braterstwa. Powiedziałem, że zgodnie ze znaczeniem idei religijnej ponowne zjednoczenie indywidualnych istot oraz prywatnych zasad i sił z zasadą bezwarunkową musi być swobodne; oznacza to, że te indywidualne istoty i te prywatne zasady muszą samodzielnie lub z własnej woli dojść do ponownego zjednoczenia i bezwarunkowego porozumienia i same muszą wyrzec się swojej wyłączności, samoafirmacji i egoizmu. Droga do zbawienia, do urzeczywistnienia prawdziwej równości, prawdziwej wolności i braterstwa wiedzie przez samozaparcie. Ale do samozaparcia konieczna jest wstępna samoafirmacja: aby wyrzec się swojej wyłącznej woli, trzeba ją najpierw mieć; aby poszczególne zasady i siły swobodnie zjednoczyły się z zasadą bezwarunkową, muszą się najpierw od niej oddzielić, postawić na swoim, dążyć do wyłącznej dominacji i bezwarunkowego znaczenia, gdyż jedynie realne doświadczenie, znana sprzeczność, doświadczona fundamentalna niespójność tej samoafirmacji może prowadzić do swobodnego wyrzeczenia się jej oraz do świadomego i swobodnego żądania ponownego zjednoczenia z zasadą bezwarunkową. To pokazuje wielkie znaczenie negatywnego rozwoju Zachodu, wielki cel zachodniej cywilizacji. Reprezentuje całkowite i konsekwentne odejście ludzkich sił naturalnych od boskiej zasady, ich wyłączną samoafirmację, chęć zbudowania na sobie gmachu kultury uniwersalnej. Przez niekonsekwencję i fatalną porażkę tego dążenia następuje samozaparcie, które prowadzi do swobodnego ponownego zjednoczenia z boską zasadą. Radykalny zwrot, wielki kryzys świadomości zachodniej ludzkości już się rozpoczął. Wyrazistym tego wyrazem jest rozwój i powodzenie poglądów pesymistycznych, według których istniejąca rzeczywistość jest złem, oszustwem i cierpieniem, a źródło tej rzeczywistości, a w konsekwencji tego zła, oszustwa i cierpienia leży w utwierdzającej się woli, w woli życia, a zatem zbawienie polega na zanegowaniu tej woli, w samozaparciu. Ten pesymistyczny pogląd, ten zwrot w stronę samozaparcia jest na razie tylko w teorii, w systemie filozoficznym, ale można z całą pewnością przewidzieć, że wkrótce – właśnie wtedy, gdy na Zachodzie rewolucja społeczna odniesie zwycięstwo i odnosząc zwycięstwo, zobaczy daremność tego zwycięstwa, zobaczy własną niekonsekwencję, niemożność zbudowania spójnego i prawidłowego systemu społecznego, urzeczywistnienia prawdy na podstawie warunkowej przejściowej egzystencji, kiedy zachodnia ludzkość jest przekonana przez sam fakt, że bardzo historyczną rzeczywistość, że samoutwierdzenie woli, niezależnie od tego, w jaki sposób się ona objawia, jest źródłem zła i cierpienia – wtedy pesymizm, zwrot w stronę samozaparcia, przejdzie od teorii do życia, wówczas ludzkość Zachodu będzie gotowa zaakceptować zasadę religijną, pozytywne objawienie prawdziwej religii. Ale zgodnie z prawem podziału pracy historycznej, tego samego typu kulturowego, ten sam lud nie może urzeczywistnić dwóch idei świata, dokonać dwóch czynów historycznych, a jeśli cywilizacja zachodnia miała za swoje zadanie, swój cel światowy, dokonać negatywnego przejścia od przeszłości religijnej do przyszłości religijnej, to inna siła historyczna miała zapoczątkować tę właśnie religijną przyszłość. Powiedziałem, że celem rozwoju Zachodu, zachodniej cywilizacji niereligijnej, jest zapewnienie ludzkości niezbędnego przejścia od religijnej przeszłości do religijnej przyszłości. O ogólnym charakterze tej przyszłości możemy uzyskać, jeśli zastanowimy się, czego zawiniła przeszłość religijna, jaka była jej główna nieprawda, która wymagała zaprzeczenia i negatywnego przejścia do innych form. Tło religijne, o którym mówię, wydaje się być katolicyzmem. Choć niespójność tej formy została już uznana, do czasu przejścia od niej do nowej, lepszej, a w dodatku jeszcze bardziej pozytywnej i wszechstronnej formy, katolicyzm zachowa zarówno swoją warunkową moc, jak i swoje warunkowe prawo. Dopóki pozytywne zasady budowania przyszłości nie zostaną zrealizowane w życiu i świadomości cywilizowanej ludzkości, pozytywna przeszłość w dalszym ciągu wywiera duży wpływ na negatywną teraźniejszość. Można ją znieść i zostanie zniesiona prawdziwie i ostatecznie, tylko przez taką zasadę, która da więcej od niej, a nie przez pustą i słabą negację. Dlatego katolicyzm nadal stoi i toczy nieustanną walkę z postępem umysłowym i społecznym - postępem, który nabierze fatalnej, nieodpartej siły na stary początek, gdy dojdzie do pozytywnych wniosków, gdy uzyska takie fundamenty, na których możliwe będzie stworzenie nowego świata, nie tylko bardziej wolnego, ale i bogatszego w siły duchowe. Ale kto odważy się powiedzieć, że współczesna Europa jest bogatsza w siły duchowe niż nawet katolicka i rycerska Europa średniowiecza? Obecnie u naszych zachodnich sąsiadów toczy się tzw. walka kulturowa z katolicyzmem; w tej walce bezstronna osoba nie może stanąć po żadnej ze stron. Jeśli obrońcy kultury słusznie zarzucają katolicyzmowi stosowanie przemocy wobec wrogów chrześcijaństwa, jakby na wzór swego patrona, apostoła Piotra, który w Ogrodzie Getsemani dobył miecza w obronie Chrystusa, jeśli słusznie zarzucają katolicyzmowi, że starał się on tworzyć zewnętrzne, ziemskie formy i formuły dla duchowych przedmiotów boskich, jakby na wzór tego samego apostoła, który w czasach Przemienienia, wówczas obrońcy katolicyzmu mogą słusznie zarzucać współczesnej kulturze, że porzuciła chrześcijaństwo i zasady religijne na rzecz pogoni za dobrobytem materialnym i bogactwem, mając dla siebie gorszy przykład w postaci tego innego apostoła, który zdradził Chrystusa za trzydzieści srebrników. Z bardzo oczywistych powodów katolicyzm rzadko jest traktowany bezstronnie, nie tylko z protestanckiego i racjonalistycznego, ale także z pozytywnie religijnego, kościelnego punktu widzenia. Słusznie obwiniając go za pragnienie „nałożenia zgniłego ciężaru ziemskiej zbroi na prawdę Bożą” 4, nie chcą widzieć w nim samej prawdy Bożej, choć w nieodpowiednim ubraniu. Ze względu na uwarunkowania historyczne katolicyzm zawsze był najgorszym wrogiem naszego narodu i naszego Kościoła, dlatego powinniśmy być wobec niego sprawiedliwi. Słowa poety w pełni odnoszą się do Kościoła rzymskiego: I opadł na nią proch ziemi 5. Zwykle ten pył ziemski bierze się za samą istotę, za ideę katolicyzmu; Tymczasem tak naprawdę ogólną ideą katolicyzmu jest przede wszystkim prawda, że ​​wszystkie światowe władze i zasady, wszystkie siły społeczeństwa i jednostki muszą być podporządkowane zasadzie religijnej, że królestwo Boże, reprezentowane na ziemi przez duchową społeczność - Kościół, musi mieć królestwo tego świata. Jeśli Chrystus powiedział: „Moje królestwo nie jest z tego świata”, to właśnie dlatego, że nie jest z tego świata, ale jest ponad światem, świat musi mu być podporządkowany, gdyż Chrystus powiedział: „Ja zwyciężyłem świat”. Ponieważ jednak nawet po tym zwycięstwie zachowała się dwoistość Boga i Cezara, ponieważ społeczeństwo świeckie nie połączyło się z duchowym, Kościół nie zasymilował państwa, kwestia prawidłowych, właściwych relacji między obiema władzami pozostaje otwarta. Z religijnego punktu widzenia na to pytanie możliwa jest tylko jedna ogólna odpowiedź: jeśli Kościół jest rzeczywiście królestwem Bożym na ziemi, to wszystkie inne siły i władze muszą mu być podporządkowane, muszą być jego instrumentami. Jeśli kościół reprezentuje boską bezwarunkową zasadę, wszystko inne musi być warunkowe, zależne i pomocnicze. Oczywiście w życiu człowieka nie może być dwóch jednakowo niezależnych, dwóch najwyższych zasad - nie może on służyć dwóm panom. Mówią o ścisłym oddzieleniu, rozróżnieniu pomiędzy sferą kościelną i cywilną. Ale pytanie jest właśnie takie: czy sfera obywatelska, czy sprawy światowe mogą być całkowicie niezależne, mieć tę samą bezwarunkową niezależność, która powinna należeć do spraw boskich - czy zewnętrzne interesy obywatelskie człowieka można oddzielić od jego wewnętrznych interesów duchowych, nie naruszając w ten sposób żywotności obu? Czy to oddzielenie zasad wewnętrznych i zewnętrznych nie jest właśnie tym, co nazywa się śmiercią i rozkładem? Jeżeli tymczasowe życie danej osoby służy jedynie jako środek i przejście do życia wiecznego, wówczas wszelkie interesy i czyny tego tymczasowego życia powinny być jedynie środkami i narzędziami dla wiecznych duchowych interesów i czynów, powinny być w ten czy inny sposób uwarunkowane życiem wiecznym i królestwem Bożym, a skoro państwo i społeczeństwo uznało się za chrześcijańskie, taki punkt widzenia powinien być dla nich obowiązujący. Królestwo świata musi zostać podporządkowane królestwu Bożemu, światowe siły społeczeństwa i człowieka muszą zostać podporządkowane mocy duchowej, ale o jakim rodzaju podporządkowania tu mowa i jak, jakimi środkami i metodami należy je realizować? Jest oczywiste, że natura i metoda tego podporządkowania muszą odpowiadać bezwarunkowej boskiej zasadzie, w imieniu której wymagane jest poddanie się. A jeśli w chrześcijaństwie uznaje się Boga za miłość, rozum i wolnego ducha, wówczas wyklucza się wszelka przemoc i niewolnictwo, wszelka ślepa i ciemna wiara: podporządkowanie zasad światowych zasadzie boskiej musi być wolne i osiągane dzięki wewnętrznej sile zasady podporządkowującej. „W domu mojego Ojca jest mieszkań wiele” – mówi Chrystus. Wszystko ma swoje miejsce w królestwie Bożym, wszystko można połączyć wewnętrznym harmonijnym połączeniem, nic nie powinno być tłumione i niszczone. Społeczeństwo duchowe – Kościół – musi ujarzmić społeczeństwo światowe, wywyższyć je do siebie, uduchowić, uczynić z elementu światowego swoje narzędzie i poprzez swoje ciało, a jedność zewnętrzna pojawi się sama przez się jako naturalny rezultat. W katolicyzmie jedność zewnętrzna pojawia się nie jako rezultat, ale jako podstawa i razem jako cel. Ale dla jedności zewnętrznej jako celu istnieje tylko jeden środek - siła zewnętrzna, a katolicyzm asymiluje ją do siebie i staje się wraz z innymi siłami zewnętrznymi, to znaczy światowymi. Ale utwierdzając się w pozycji światowej siły zewnętrznej, katolicyzm w ten sposób w oczywisty sposób usprawiedliwia samoafirmację tych innych sił zewnętrznych, które stara się ujarzmić, i w ten sposób sam uniemożliwia to podporządkowanie. Jako zasada najwyższa – początek ogółu – katolicyzm domaga się podporządkowania temu, co szczegółowe i indywidualne, podporządkowania się osobowości ludzkiej. Stając się jednak siłą zewnętrzną, przestaje być zasadą najwyższą i traci prawo panowania nad osobowością ludzką (jako posiadającą siłę wewnętrzną), natomiast faktyczna dominacja to jedynie przemoc i tłumienie, wywołujące konieczny i słuszny protest jednostki, co jest zasadniczym znaczeniem i uzasadnieniem protestantyzmu. Od czasów protestantyzmu cywilizacja zachodnia reprezentuje stopniowe wyzwalanie się osoby ludzkiej, ludzkiego ja, z historycznego, opartego na tradycji związku, który łączył ludzi w okresie średniowiecza, ale jednocześnie zniewalał. Wielkim znaczeniem procesu historycznego, który rozpoczął się wraz z reformacją religijną, jest to, że wyodrębniła ona osobowość człowieka, pozostawiła ją samą sobie, aby mogła świadomie i swobodnie zwrócić się ku boskiej zasadzie, wejść z nią w całkowicie świadomy i wolny związek. Takie połączenie byłoby niemożliwe, gdyby zasada boska była całkowicie zewnętrzna w stosunku do człowieka, gdyby nie była zakorzeniona w samej ludzkiej osobowości; w tym przypadku osoba mogłaby jedynie podlegać mimowolnemu, śmiertelnemu podporządkowaniu się boskiej zasadzie. Swobodne wewnętrzne połączenie między bezwarunkową boską zasadą a ludzką osobowością jest możliwe tylko dlatego, że ta ludzka osobowość sama w sobie ma bezwarunkowe znaczenie. Osobowość ludzka może swobodnie, od wewnątrz, zjednoczyć się z boską zasadą tylko dlatego, że sama jest w pewnym sensie boska, lub, ściślej, związana z Boskością. Osobowość ludzka – i nie osobowość ludzka w ogóle, nie pojęcie abstrakcyjne, ale rzeczywista, żywa osoba, każda indywidualna osoba – ma bezwarunkowe, boskie znaczenie. – W tym stwierdzeniu chrześcijaństwo zgadza się ze współczesną cywilizacją światową. Ale na czym polega ta bezwarunkowość, ta boskość ludzkiej osobowości? Bezwarunkowość, podobnie jak inne podobne pojęcia: nieskończoność, absolutność, ma dwa znaczenia: negatywne i pozytywne. Bezwarunkowość negatywna, która niewątpliwie przynależy ludzkiej osobowości, polega na zdolności przekraczania wszelkich skończonych, ograniczonych treści, na umiejętności nie zatrzymywania się na niej, nie zadowalania się nią, lecz żądania więcej, na zdolności, jak mówi poeta, „poszukiwania błogości, dla której nie ma nazwy i miary”. Nie zadowalając się jakąkolwiek skończoną treścią warunkową, człowiek faktycznie deklaruje, że jest wolny od jakichkolwiek wewnętrznych ograniczeń, deklaruje swoją negatywną bezwarunkowość, która stanowi gwarancję nieskończonego rozwoju. Jednak niezadowolenie z jakiejkolwiek skończonej treści, częściowej ograniczonej rzeczywistości jest zatem wymogiem całkowitej rzeczywistości, wymogiem kompletności treści. W posiadaniu całkowitej rzeczywistości, pełni życia kryje się pozytywna bezwarunkowość. Bez tego, a przynajmniej bez możliwości, jej negatywna bezwarunkowość nie ma żadnego znaczenia lub, lepiej mówiąc, ma sens beznadziejnej wewnętrznej sprzeczności. Współczesna świadomość znajduje się w takiej sprzeczności. Cywilizacja zachodnia uwolniła ludzką świadomość od wszelkich zewnętrznych ograniczeń, uznała negatywną bezwarunkowość ludzkiej osobowości i proklamowała bezwarunkowe prawa człowieka. Ale jednocześnie odrzuciwszy jakąkolwiek zasadę bezwarunkową w sensie pozytywnym, to znaczy w rzeczywistości i już z natury posiadającą pełną pełnię bytu, ograniczającą życie i świadomość człowieka do kręgu tego, co warunkowe i przemijające, cywilizacja ta jednocześnie potwierdziła zarówno niekończące się pragnienie, jak i niemożność jego zaspokojenia. Człowiek współczesny uznaje siebie za wewnętrznie wolnego, uznaje się za ponad jakąkolwiek zewnętrzną, niezależną od niego zasadę, potwierdza, że ​​jest centrum wszystkiego, a przecież w rzeczywistości jest tylko jednym nieskończenie małym i znikającym punktem na obwodzie świata. Współczesna świadomość uznaje boskie prawa dla osoby ludzkiej, ale nie nadaje jej ani boskich mocy, ani boskich treści, gdyż współczesny człowiek, zarówno w życiu, jak i w wiedzy, dopuszcza jedynie ograniczoną rzeczywistość warunkową, rzeczywistość prywatnych faktów i zjawisk i z tego punktu widzenia sam człowiek jest tylko jednym z tych prywatnych faktów. Zatem z jednej strony osoba jest istotą o bezwarunkowym znaczeniu, mającą bezwarunkowe prawa i żądania, a sama osoba jest jedynie zjawiskiem ograniczonym i przemijającym, faktem pośród wielu innych faktów, ograniczonym przez nią ze wszystkich stron i od niej zależnym – i to nie tylko pojedynczego człowieka, ale całej ludzkości. Z ateistycznego punktu widzenia nie tylko pojawia się i znika pojedynczy człowiek, jak wszystkie inne fakty i zjawiska natury, ale cała ludzkość, która pojawiła się na kuli ziemskiej w wyniku zewnętrznych warunków naturalnych, może na skutek zmian tych samych warunków naturalnych zniknąć bez śladu z tego globu lub wraz z nim. Człowiek jest dla siebie wszystkim, a jednak samo jego istnienie jest warunkowe i stale problematyczne. Gdyby ta sprzeczność była czysto teoretyczna, związana z jakimś abstrakcyjnym zagadnieniem i tematem, to nie byłaby tak fatalna i tragiczna, wtedy można by ją zostawić w spokoju i można by od niej odejść do życia, do żywych zainteresowań. Ale kiedy sprzeczność znajduje się w samym centrum ludzkiej świadomości, kiedy dotyka samej ludzkiej jaźni i rozprzestrzenia się na wszystkie jej siły życiowe, wtedy nie ma dokąd uciec, nie ma gdzie przed nią uciec. Musimy zaakceptować jeden z warunków dylematu: albo człowiek naprawdę ma to bezwarunkowe znaczenie, te bezwarunkowe prawa, które sobie nadaje w swojej wewnętrznej subiektywnej świadomości – w tym przypadku musi także mieć możliwość realizacji tego znaczenia, tych praw; lub, jeśli osoba jest tylko faktem, tylko zjawiskiem warunkowym i ograniczonym, które dzisiaj istnieje, ale jutro może nie istnieć, a za kilka dekad prawdopodobnie nie będzie, w takim razie niech będzie tylko faktem: fakt sam w sobie nie jest ani prawdziwy, ani fałszywy, ani dobry, ani zły – jest tylko naturalny, jest tylko konieczny. Niech więc człowiek nie dąży do prawdy i dobra, wszystko to są tylko pojęcia warunkowe, w istocie puste słowa. Jeśli człowiek jest tylko faktem, jeśli jest nieuchronnie ograniczony mechanizmem rzeczywistości zewnętrznej, nawet jeśli nie szuka niczego więcej poza tą naturalną rzeczywistością, pozwól mu jeść, pić i bawić się, a jeśli nie jest to zabawą, to być może może faktycznie położyć kres swojemu faktycznemu istnieniu. Ale człowiek nie chce być tylko faktem, tylko zjawiskiem, a ta niechęć już sugeruje, że tak naprawdę jest nie tylko faktem, nie tylko zjawiskiem, ale czymś więcej. Bo cóż to za fakt, który nie chce być faktem? zjawisko, które nie chce być fenomenem? To oczywiście niczego nie dowodzi, poza tym, że przyjmując pierwszy człon dylematu, stając zdecydowanie i konsekwentnie po stronie mechanicznego światopoglądu, nie unikamy sprzeczności, a jedynie ją zaostrzamy. Pytanie jednak brzmi: na czym opiera się ten mechaniczny światopogląd, według którego człowiek jest tylko jednym ze zjawisk natury, nieistotnym kołem w mechanizmie świata? Aby zaakceptować taki pogląd, który zadaje śmiertelny cios wszelkim istotnym dążeniom człowieka i uniemożliwia życie każdemu, kto byłby tym poglądem w pełni i konsekwentnie przepojony, aby go zaakceptować, trzeba oczywiście mieć bardzo solidne podstawy. Jeżeli pogląd ten jest sprzeczny z ludzką wolą i uczuciami, to musi być przynajmniej absolutnie konieczny dla rozumu i musi zawierać bezwarunkową prawdziwość teoretyczną. I rzeczywiście o to się stara. Ale to twierdzenie o prawdzie bezwarunkowej z punktu widzenia, który uznaje tylko to, co warunkowe i względne, jest już dziwne. Jest to nowa sprzeczność; ale załóżmy i to, załóżmy, że mechaniczny światopogląd może być bezwarunkowo prawdziwy – gdzie jest podstawa, na której rzeczywiście powinniśmy go uznać za taki? Jak dawno temu zauważył Leibniz, każda doktryna jest prawdziwa w tym, co potwierdza, i fałszywa w tym, czemu zaprzecza lub wyklucza. Podobnie, jeśli chodzi o światopogląd mechaniczny czy materializm (używam tu tych dwóch terminów obojętnie, mam bowiem na myśli jedynie sens, w jakim się pokrywają), trzeba przyznać, że jego ogólne, podstawowe stwierdzenia są całkowicie prawdziwe. Sprowadzają się one do dwóch głównych rzeczy: 1) wszystko, co istnieje, składa się z siły i materii, oraz 2) wszystko, co się dzieje, dzieje się z koniecznością lub według niezmiennych praw. Przepisy te w swej ogólności niczego nie wykluczają i można je rozpoznać z punktu widzenia spirytyzmu. Rzeczywiście wszystko składa się z materii i siły, ale są to pojęcia bardzo ogólne. Mówimy o siłach fizycznych, mówimy o siłach duchowych. Obie mogą być równie prawdziwymi siłami. Uznając ponadto, wraz z materializmem, że siły nie mogą istnieć samodzielnie, lecz z konieczności należą do znanych rzeczywistych jednostek, czyli atomów, reprezentujących podmioty tych sił, możemy wraz z Demokrytem zrozumieć podmiot sił duchowych – duszę ludzką – jako taką realną jednostkę, jaką jest szczególny, wyższy rodzaj atomu lub monady, posiadający, jak wszystkie atomy, wieczność. Jeśli powyższe ogólne stanowisko nie daje podstaw do zaprzeczenia niezależności sił duchowych, które są tak samo ważne jak siły fizyczne, i jeśli faktycznie tym bardziej filozoficzne, bardziej logiczne umysły przedstawicieli poglądu mechanicznego nie zaprzeczają realności sił duchowych i ich niezależności - sprowadzanie sił duchowych do fizycznych, twierdzenie, że dusza, ta myśl jest tą samą wydzieliną mózgu, co żółć jest wydzieliną wątroby, to należy tylko do złych przedstawicieli mechanicznego światopoglądu, złych naukowców i złych filozofów - jeśli, powiadam, z tego ogólnego punktu widzenia nie ma powodu, aby zaprzeczać istnieniu i niezależności znanych nam sił duchowych, to tak samo nie ma podstaw z tego punktu widzenia, aby zaprzeczać istnieniu i pełnej rzeczywistości nieskończonej liczby innych nieznanych nam w tym stanie tajnych sił. W ten sam sposób, uznając, że wszystko, co się dzieje, dzieje się z koniecznością, musimy rozróżnić różne rodzaje konieczności. Niezbędny kamień spada na ziemię; piłka musi uderzyć w inną piłkę i wprawić ją w ruch; konieczne jest również, aby słońce swoimi promieniami powodowało życie w roślinie - jest to konieczny proces, ale same metody tego niezbędnego wpływu są już inne. Pewna idea w umyśle zwierzęcia z konieczności powoduje ten lub inny ruch; z konieczności wysoka idea, która przeniknęła duszę człowieka, wzywa go do wielkich wyczynów: we wszystkich tych przypadkach istnieje konieczność, ale konieczność innego rodzaju. Pojęcie konieczności w szerokim sensie – i nie ma powodu, aby je rozumieć w wąskim sensie – to pojęcie konieczności wcale nie wyklucza wolności. Wolność jest tylko jednym z rodzajów konieczności. Kiedy wolność przeciwstawia się konieczności, to przeciwstawienie to zwykle sprowadza się do kontrastu pomiędzy koniecznością wewnętrzną i zewnętrzną. Dla Boga na przykład trzeba kochać wszystkich i realizować w stworzeniu odwieczną ideę dobra. Bóg nie może być wrogi, w Bogu nie może być nienawiści: miłość, rozum i wolność są Bogu potrzebne. Trzeba powiedzieć, że wolność jest Bogu konieczna – to już pokazuje, że wolność nie może być pojęciem bezwarunkowym, logicznie wykluczającym pojęcie konieczności. Wszystko odbywa się według niezmiennych praw, ale w różnych sferach życia muszą oczywiście dominować prawa heterogeniczne (a ściślej różne zastosowania tego samego prawa) i z tej heterogeniczności w naturalny sposób wynikają różne relacje między tymi prawami partykularnymi, tak że prawa niższego rzędu mogą wydawać się podporządkowane prawom wyższego rzędu, tak samo jak dopuszczając specyficzne różnice między siłami światowymi, mamy prawo przyznać inny stosunek między nimi, uznać istnienie sił wyższych i potężniejszych, zdolnych do podporządkowując sobie innych. Zatem podstawowe zasady materializmu, niewątpliwie prawdziwe, w swojej ogólności i niepewności niczego nie wykluczają i pozostawiają wszystkie pytania otwarte. Materializm jest poglądem określonym tylko w swojej negatywnej, wyłącznej stronie, w uznaniu, że nie ma innych sił niż fizyczne, żadnej innej materii poza tą, którą zajmuje się fizyka eksperymentalna i chemia, że ​​nie ma innych praw w przyrodzie poza prawami mechanicznymi rządzącymi ruchem materii (i być może innymi, równie mechanicznymi prawami kojarzenia idei w ludzkiej świadomości). Jeśli w doświadczeniu spotyka się coś, co nie ma natury mechanicznej (na przykład życie, twórczość), to jest to tylko iluzja: w istocie wszystko jest mechanizmem i wszystko należy sprowadzić do relacji mechanicznych. Na czym opiera się ta odmowa i to żądanie? Nie na nauce oczywiście, gdyż nauka badając dane eksperymentalnie zjawiska i mechanizm ich zewnętrznych relacji, wcale nie zadaje bezwarunkowych pytań o istotę rzeczy. Bez wątpienia we wszystkim, co istnieje, musi istnieć strona mechaniczna, podlegająca nauce ścisłej, ale uznanie realności tej jednej strony byłoby oczywiście największą arbitralnością. Jeśli tam, gdzie kończy się mechanizm, kończy się nauka ścisła, to czy z tego wynika, że ​​koniec nauk ścisłych jest końcem całej lub nawet całej wiedzy? Oczywiście jest to rodzaj logicznego skoku, jakiego może dokonać jedynie umysł całkowicie opętany z góry przyjętymi pomysłami. – Nauka zajmuje się substancjami i siłami, ale to, czym w istocie jest substancja i siła, nie należy do jej zadania, a jeśli naukowiec usłyszy od metafizyka, że ​​materia jest w istocie ideą, a siła jest w istocie wolą, to jako naukowiec nie może powiedzieć nic za lub przeciw temu stwierdzeniu. – Jeżeli jednak, co niewątpliwie ma miejsce, negatywna zasada materializmu nie jest wytworem nauk ścisłych (które w ogóle nie zajmują się zasadami uniwersalnymi i bezwarunkowymi), to jest to jedynie stanowisko filozoficzne. Ale w obszarze spekulacji filozoficznych (co wie każdy, kto jest w tej dziedzinie zaznajomiony) nie tylko nie ma powodu zaprzeczać istnieniu sił duchowych jako niezależnych od sił fizycznych, ale istnieją solidne podstawy filozoficzne, aby twierdzić, że same siły fizyczne można zredukować do sił duchowych. Niewłaściwe byłoby tutaj udowadnianie tego stanowiska, ale w każdym razie nie ma wątpliwości, że w filozofii cała nauka, można by nawet powiedzieć, że ponad połowa nauk filozoficznych, uznaje tę redukowalność sił fizycznych do sił duchowych, tak że materializm w każdym razie jest tylko jedną z opinii filozoficznych. Jeżeli jednak materializm jako teoria jest tylko jedną z opinii filozoficznych i dlatego uznanie bezwarunkowej prawdziwości tej opinii jest jedynie przekonaniem arbitralnym, to jaka jest niewątpliwa siła praktyczna materializmu? Jeśli ta siła nie ma podstawy pozytywnej, to musi mieć podstawę negatywną: opiera się na bezsilności przeciwnej zasady duchowej, tak jak siła każdego kłamstwa tkwi w bezsilności prawdy, a moc zła w bezsilności dobra. Bezsilność prawdy nie leży oczywiście w niej samej, ale w nas, w naszej niekonsekwencji: nie dążąc do prawdy do końca, ograniczamy ją, a granicą prawdy jest pole do kłamstwa. Ponieważ prawda nie może sobie zaprzeczyć, pełna konsekwencja nieuchronnie daje jej triumf, tak jak ta konsekwencja szkodzi kłamstwu, które utrzymuje się jedynie dzięki wewnętrznej sprzeczności. Początkiem prawdy jest przekonanie, że osobowość ludzka jest nie tylko negatywnie bezwarunkowa (co jest faktem), to znaczy, że nie chce i nie może zadowolić się żadną warunkowo ograniczoną treścią, ale że osobowość ludzka może osiągnąć także bezwarunkowość pozytywną, to znaczy, że może posiadać pełną treść, pełnię bytu, i że zatem ta bezwarunkowa treść, ta pełnia bytu nie jest tylko fantazją, subiektywnym duchem, ale rzeczywistą, pełną mocy rzeczywistością. Zatem tutaj wiara w siebie, wiara w osobę ludzką jest jednocześnie wiarą w Boga, gdyż boskość należy do człowieka i do Boga, z tą różnicą, że należy do Boga w rzeczywistości wiecznej i przez człowieka jest tylko osiągana, tylko uzyskiwana, w danym stanie jest tylko możliwość, tylko aspiracja. Ludzka jaźń jest bezwarunkowa pod względem możliwości i nieistotna w rzeczywistości. W tej sprzeczności jest zło ​​i cierpienie, w tym brak wolności, wewnętrzne zniewolenie człowieka. Wyzwolenie z tej niewoli może polegać jedynie na osiągnięciu tej bezwarunkowej treści, tej pełni bytu, którą potwierdza niekończące się dążenie ludzkiego „ja”. „Poznaj prawdę, a prawda cię wyzwoli”. Zanim człowiek będzie mógł osiągnąć tę bezwarunkową treść w życiu, musi osiągnąć ją w świadomości; zanim pozna ją jako rzeczywistość znajdującą się poza nim, musi rozpoznać ją jako ideę w sobie. Pozytywne przekonanie o idei jest przekonaniem o jej realizacji, gdyż niezrealizowany pomysł jest duchem i oszustwem, a jeśli szaleństwem jest nie wierzyć w Boga, to jeszcze bardziej szaleństwem jest wierzyć w Niego połowicznie. Stara tradycyjna forma religii zaczyna się od wiary w Boga, ale nie prowadzi tej wiary do końca. Współczesna cywilizacja niereligijna wywodzi się z wiary w człowieka, ale też pozostaje niekonsekwentna – nie realizuje swojej wiary do końca; Konsekwentnie prowadzone i w pełni realizowane obie te wiary – wiara w Boga i wiara w człowieka – zbiegają się w jedną kompletną i kompletną prawdę o Bogoczłowieczeństwie. Wszelkie wskazanie bezwarunkowej natury życia ludzkiego i osobowości ludzkiej jako nośnika bezwarunkowej treści – każde takie wskazanie spotyka się zwykle z zarzutami natury najbardziej elementarnej, które eliminują równie elementarne, proste rozważania. Pytają: jaką bezwarunkową treść może mieć życie, gdy jest koniecznym procesem naturalnym, ze wszystkich stron uwarunkowanym, materialnie zależnym, całkowicie względnym? Bez wątpienia życie jest procesem naturalnym, zdeterminowanym materialnie, podlegającym prawom konieczności fizycznej. Ale co z tego wynika? Kiedy człowiek mówi, jego mowa jest procesem mechanicznym, uwarunkowanym budową narządów głosowych, które poprzez swój ruch wibrują powietrze, podczas gdy falowy ruch powietrza wywołuje u słuchacza – poprzez inne procesy mechaniczne zachodzące w narządach słuchu – wrażenie dźwięku; - ale czy z tego wynika, że ​​mowa ludzka jest jedynie procesem mechanicznym, że nie posiada jakiejś szczególnej treści, całkowicie niezależnej i niemającej nic wspólnego z mechanicznym procesem mówienia? I nie tylko ta treść jest niezależna od procesu mechanicznego, ale wręcz przeciwnie, proces ten zależy od treści, jest przez nią determinowany, ponieważ kiedy mówię, ruchy moich organów głosowych są kierowane w tę czy inną stronę, w zależności od dźwięków, których muszę użyć, aby wyrazić tę konkretną ideę, tę treść. Tak samo, gdy widzimy aktorów grających na scenie, nie ulega wątpliwości, że ich gra jest procesem mechanicznym, zdeterminowanym materialnie, wszystkie ich gesty i mimika to nic innego jak ruchy fizyczne – pewne skurcze mięśni, wszystkie ich słowa to wibracje dźwiękowe powstające na skutek mechanicznego ruchu organów głosowych – a jednak wszystko to nie przeszkadza, aby przedstawiany przez nich dramat był czymś więcej niż mechanicznym procesem, nie przeszkadza, aby miał on własną treść, jako taką całkowicie niezależną od mechanicznych warunków tych ruchów, które aktorzy wytwarzają na zewnątrz wyrazem tej treści i które, przeciwnie, same są przez nią określone; i jeśli jest rzeczą oczywistą, że bez mechanizmu nerwów i mięśni ruchowych oraz bez aparatu głosowego aktorzy nie mogliby materialnie przedstawić żadnego dramatu, to jest równie pewne, że wszystkie te materialne narządy, zdolne do wszelkich ruchów, nie mogłyby same w sobie wytworzyć żadnej sztuki, gdyby niezależnie od nich nie była już dana poetycka treść dramatu i intencja przedstawienia go na scenie. Ale tutaj już słyszę aktualne stwierdzenie materializmu, że nie tylko nasze słowa i ruchy ciała, ale także wszystkie nasze myśli, a więc te myśli, które składają się na ten dramat, są jedynie procesami mechanicznymi, a mianowicie ruchami cząstek mózgu. Oto bardzo prosty look! Czy to nie jest zbyt proste? Nie wspominając już o tym, że zakłada się tu prawdziwość zasady materialistycznej, co jednak w każdym razie jest jedynie opinią kontrowersyjną, zatem powoływanie się na nią jako na podstawę jest błędem logicznym, zwanym petitio principii 6 – nie mówiąc już o tym, i nawet biorąc z ogólnomaterialistycznego punktu widzenia (tj. zakładając, że myśl nie może istnieć bez mózgu), łatwo zauważyć, że podane teraz wskazanie daje jedynie przegrupowanie pytania, a w żadnym wypadku nie rozwiązanie go w sposób materialistyczny sens. Istotnie, jeśli w naszych słowach i gestach musimy odróżnić ich treść, to znaczy to, co się przez nie wyraża, od ich mechanizmu, to znaczy od materialnych instrumentów i metod tego wyrażania, to dokładnie takie samo rozróżnienie jest konieczne w odniesieniu do naszych myśli, dla których wibrujące cząsteczki mózgu reprezentują ten sam mechanizm, co narządy głosowe naszej mowy (która jest jedynie myślą przetłumaczoną z aparatu mózgowego na aparat głosowy). Zatem uznając konieczny materialny związek myśli z mózgiem, uznając, że ruchy cząstek mózgowych są materialną przyczyną (causa materialis) myślenia, w żaden sposób nie eliminujemy oczywistej różnicy formalnej, a nawet niewspółmierności pomiędzy zewnętrznym mechanizmem ruchów mózgu a własną treścią myśli, która jest realizowana przez ten mechanizm. Weźmy prosty przykład. Załóżmy, że myślisz teraz o kościele św. Zofii w Konstantynopolu. Obraz tej cerkwi jest prezentowany twojemu umysłowi i jeśli pomysł ten jest spowodowany pewnymi ruchami cząstek mózgu, to jednak w samej idei tych ruchów nie ma - podana jest w nim tylko wyimaginowana postać cerkwi św. Zofii i nic więcej; stąd jasne jest, że materialna zależność tej idei od nieznanych częściowych ruchów mózgu w najmniejszym stopniu nie wpływa na formalną treść tej idei, ponieważ obraz cerkwi św. Zofii i ruch cząstek mózgu są obiektami całkowicie heterogenicznymi i niewspółmiernymi ze sobą. Gdyby, mając powyższe wyobrażenie, zewnętrzny obserwator miał okazję zobaczyć wszystko, co dzieje się w naszym mózgu (jak to przedstawia bajka Bulwera „Dziwna historia”), co by zobaczył? Widziałby strukturę mózgu, wibracje najmniejszych cząstek mózgu, widziałby być może zjawiska świetlne powstające na skutek elektryczności nerwowej („czerwone i niebieskie płomienie”, jak to opisano w tej bajce), ale wszystko to byłoby zupełnie inne od obrazu, który sobie w tej chwili wyobrażasz i możesz nie wiedzieć nic o ruchach mózgu i prądach elektrycznych, podczas gdy zewnętrzny obserwator tylko je widzi; z czego bezpośrednio wynika, że ​​pomiędzy jednym a drugim nie może być formalnej identyczności. Nie mam ani możliwości, ani potrzeby zagłębiać się tutaj w kwestię stosunku myśli do mózgu, kwestię, której rozwiązanie zależy głównie od rozwiązania ogólnego zagadnienia istoty materii; Chciałem jedynie na przykładzie wyjaśnić niewątpliwą prawdę, że mechanizm jakiegokolwiek procesu i idealna (dokładniej ideologiczna) treść, realizowana w nim w ramach jakiejkolwiek relacji, z jakimkolwiek rodzajem powiązania materialnego, w każdym razie stanowią coś formalnie odmiennego i niewspółmiernego względem siebie, w wyniku czego bezpośrednie wnioski z właściwości jednego na właściwości drugiego, na przykład wniosek z konwencji procesu mechanicznego na warunkowość samej jego treści, jest logicznie niemożliwy. Wracając do naszego tematu, gdy tylko przyznamy, że życie świata i ludzkości nie jest przypadkiem bez znaczenia i celu (i nie ma podstaw teoretycznych ani moralnej możliwości uznania go za taki przypadek), ale stanowi określony, integralny proces, to teraz należy rozpoznać treść, którą ten proces niesie - treść, z którą wszystkie materialne warunki procesu, cały jego mechanizm byłyby powiązane jako środek do celu, jako sposób wyrażania tego, co wyrażone. Podobnie jak w naszym poprzednim przykładzie natura aktorów, fizyczna i duchowa, wszystkie ich zdolności i moce oraz ruchy wynikające z tych sił i zdolności, mają znaczenie jedynie jako środki zewnętrznego wyrazu treści poetyckiej, która jest dana w odgrywanym przez nich dramacie, tak samo cała mechaniczna strona powszechnego życia, cała całość naturalnych sił i ruchów może mieć znaczenie jedynie jako materialne i jako narzędzie zewnętrznej realizacji uniwersalnej treści, która jest sama w sobie niezależna od wszystkich tych warunków materialnych, a zatem jest bezwarunkowa. Taka treść jest ogólnie nazywana pomysłem. Tak, życie człowieka i świata jest procesem naturalnym; tak, to życie jest zmianą zjawisk, grą sił natury; lecz ta gra zakłada graczy i to, w co się gra – zakłada bezwarunkową osobowość i bezwarunkową treść, czyli ideę życia. Dziecinnym byłoby stawiać pytanie i spierać się o to, co jest bardziej potrzebne do naprawdę pełnego życia: pomysł czy materialne warunki jego realizacji. Jest oczywiste, że obaj są równie niezbędni, tak jak w iloczynie arytmetycznym obaj producenci są równie niezbędni, tak jak w przypadku iloczynu 35 zarówno 7, jak i 5 są równie potrzebne. Należy zauważyć, że treść, czyli idea, różni się nie tylko od natury zewnętrznej, ale także od natury wewnętrznej: nie tylko zewnętrzne siły fizyczne muszą służyć jako środek, instrument lub warunek materialny dla realizacji określonej treści, ale tak samo siły duchowe: wola, rozum i uczucie - mają znaczenie jedynie jako sposoby lub środki urzeczywistnienia określonej treści, a same tej treści nie stanowią. Faktycznie jest rzeczą oczywistą, że – gdy już zostaną dane te władze: wola, rozum i uczucie – oczywiste jest, że musi istnieć pewien przedmiot pożądania, rozumienia i czucia – jest oczywiste, że człowiek nie może tylko chcieć dla samego pragnienia, myśleć dla samego myślenia, czy też myśleć czystą myślą i czuć dla samego odczuwania. Tak jak mechaniczny proces ruchów fizycznych jest jedynie materialną podstawą idealnej treści, tak mechaniczny proces zjawisk mentalnych, powiązany ze sobą zgodnie z prawami psychologicznymi, tak ogólnymi i koniecznymi jak prawa fizyczne, może mieć znaczenie jedynie jako sposób wyrażania lub realizowania określonej treści. Człowiek musi czegoś chcieć, myśleć o czymś lub o czymś myśleć, coś czuć i to stanowi definiujący początek, cel i przedmiot jego mocy duchowych i jego życia duchowego i jest dokładnie tym, o co się go pyta, co jest interesujące, co nadaje sens. Dzięki zdolności świadomego myślenia, refleksji, człowiek poddaje osądowi i ocenie wszystkie dane faktyczne swojego życia wewnętrznego i zewnętrznego: nie może poprzestać na pragnieniu tylko dlatego, że chce, myśleć, bo się myśli, czuć, bo się czuje - domaga się, aby przedmiot jego woli miał własną godność, aby był pożądany lub, w języku szkolnym, aby był obiektywnie pożądany lub był dobrem obiektywnym; w ten sam sposób żąda, aby przedmiot i treść jego myśli były obiektywnie prawdziwe, a przedmiot jego uczuć obiektywnie piękny, czyli nie tylko dla niego, ale bezwarunkowo dla wszystkich. Załóżmy, że każdy człowiek ma w życiu swoją małą, szczególną rolę, ale nie wynika z tego, że może zadowolić się jedynie warunkową, względną treścią życia. W przedstawieniu dramatu każdy aktor ma także swoją szczególną rolę, ale czy mógłby ją dobrze odegrać, gdyby nie znał całej treści dramatu? I tak jak od aktora wymaga się nie tylko tego, żeby grał, ale żeby grał dobrze, tak też od człowieka i ludzkości wymaga się nie tylko tego, żeby żył, ale żeby żył dobrze. Mówią: jaka jest potrzeba obiektywnego określenia woli, czyli określenia jej bezwarunkowego przedmiotu – wystarczy, aby wola była dobra. Ale w jaki sposób określa się dobrą jakość woli, jeśli nie przez jej zgodność z tym, co jest uznawane za obiektywnie pożądane lub uznawane za dobro samo w sobie? (Dla każdego jest jasne, że dobra wola skierowana na fałszywe cele może wywołać jedynie zło. Średniowieczni inkwizytorzy mieli dobrą wolę, aby bronić królestwa Bożego na ziemi, ale ponieważ mieli złe koncepcje na temat tego królestwa Bożego, jego obiektywnej istoty, czyli idei, mogli jedynie sprowadzić zło na ludzkość.) To samo, co się mówi o przedmiocie woli, trzeba powiedzieć o przedmiocie poznania i przedmiocie uczucia, zwłaszcza że przedmioty te są ze sobą nierozerwalnie i ściśle powiązane, czyli, lepiej powiedzieć, są różnymi aspektami tej samej rzeczy. Proste, jasne, można powiedzieć, trywialne rozróżnienie na dobro i zło, prawdę i fałsz, piękno i brzydotę, to rozróżnienie zakłada już uznanie obiektywnej i bezwarunkowej zasady w tych trzech sferach życia duchowego. W istocie za pomocą tego rozróżnienia osoba stwierdza, że ​​w działaniu moralnym, w wiedzy, w odczuwaniu i w twórczości artystycznej wypływającej z uczucia jest coś normalnego i to coś powinno być, ponieważ samo w sobie jest dobre, prawdziwe i piękne, innymi słowy, jest bezwarunkowym dobrem, prawdą i pięknem. Zatem bezwarunkowy początek jest wymagany ze względu na mentalne, moralne i estetyczne zainteresowania danej osoby. Te trzy interesy w swej jedności stanowią interes religijny, gdyż zarówno wola, rozum, jak i uczucie są siłami jednego ducha, a odpowiadające im przedmioty są jedynie różnymi typami (ideami) jednej, bezwarunkowej zasady, która w swojej rzeczywistości jest właściwym podmiotem religii. Jest rzeczą absolutnie pewną, że realności zasady bezwarunkowej, jako istniejącej w sobie niezależnie od nas, rzeczywistości Boga (podobnie jak w ogóle niezależna rzeczywistość jakiejkolwiek innej istoty niż my) nie można wywnioskować z czystego rozumu, nie można udowodnić czysto logicznie. Konieczność bezwarunkowej zasady dla najwyższych interesów człowieka, jej konieczność dla woli i działania moralnego, dla rozumu i prawdziwego poznania, dla uczuć i twórczości – konieczność ta tylko w najwyższym stopniu umożliwia rzeczywiste istnienie boskiej zasady; pełne i bezwarunkowe zaufanie do niego można dać tylko przez wiarę: i dotyczy to, jak zauważono, nie tylko istnienia bezwarunkowej zasady, ale także istnienia dowolnego przedmiotu i całego świata zewnętrznego w ogóle. Skoro bowiem o tym świecie możemy wiedzieć tylko z własnych wrażeń, z tego, czego doświadczamy, tak że cała treść naszego doświadczenia i naszej wiedzy to nasze własne stany i nic więcej, to każde twierdzenie o bycie zewnętrznym odpowiadającym tym stanom jest z logicznego punktu widzenia jedynie wnioskiem mniej lub bardziej prawdopodobnym; a jeśli mimo to jesteśmy bezwarunkowo i bezpośrednio przekonani o istnieniu bytów zewnętrznych (innych ludzi, zwierząt itp.), to przekonanie to nie ma charakteru logicznego (ponieważ nie można go logicznie udowodnić) i jest zatem niczym innym jak wiarą. Chociaż prawo przyczynowości skłania nas do uznania istnienia zewnętrznego za przyczynę naszych wrażeń i idei, skoro to właśnie prawo przyczynowości jest formą naszego własnego umysłu, to zastosowanie tego prawa do rzeczywistości zewnętrznej może mieć jedynie znaczenie warunkowe 7 i dlatego nie może dawać bezwarunkowego, niewzruszonego przekonania o istnieniu rzeczywistości zewnętrznej: wszelkie dowody tego istnienia, sprowadzone do prawa przyczynowości, są zatem jedynie rozważaniami o prawdopodobieństwie, a nie dowodem rzetelności – dowód taki pozostaje jedynie wiara. Że coś istnieje poza nami i niezależnie od nas – nie możemy tego wiedzieć, bo wszystko, co wiemy (jest realne), czyli wszystko, czego doświadczamy, istnieje w nas, a nie poza nami (jak nasze doznania i nasze myśli); to, co nie jest w nas, ale samo w sobie, sytuuje się w ten sposób poza granicami naszego doświadczenia, a zatem i naszej aktualnej wiedzy, i dlatego może zostać potwierdzone jedynie przez akt ducha, który przekracza granice naszej rzeczywistości, którą nazywamy wiarą. Wiemy, że 2 + 2 = 4, że ogień płonie – to jest istota faktów naszej świadomości; ale istnienie czegoś poza granicami naszej świadomości (istnienie na przykład ognia substancjalnego, czyli istoty lub istot wywołujących na nas efekt ognia) oczywiście nie może być dane w tej właśnie świadomości, nie może być jej faktem ani stanem (byłaby to bezpośrednia sprzeczność), a zatem może być potwierdzone jedynie aktem wiary, „odsłaniając rzeczy niewidzialne”. Jeżeli jednak wiara potwierdza istnienie rzeczywistości zewnętrznej, to treść tej rzeczywistości (jej istotę, essentia) podaje doświadczenie: czym jest rzeczywistość, wierzymy, a czym jest, doświadczamy i poznajemy. Gdybyśmy nie wierzyli w istnienie rzeczywistości zewnętrznej, wówczas wszystko, czego doświadczamy i co znamy, miałoby jedynie subiektywne znaczenie, reprezentowałoby jedynie dane naszego wewnętrznego życia psychicznego. Gdybyśmy nie wierzyli w niezależne istnienie słońca, wówczas cały materiał eksperymentalny zawarty w reprezentacji słońca (mianowicie: wrażenie światła i ciepła, obraz dysku słonecznego, jego okresowe zjawiska itp.), wszystko to byłoby dla nas stanami naszej subiektywnej świadomości, zdeterminowanej mentalnie – wszystko to byłoby stałą i poprawną halucynacją, częścią ciągłego snu. Wszystko, co wiemy z doświadczenia na temat słońca, jakiego doświadczyliśmy, świadczyłoby jedynie o naszej rzeczywistości, a nie w żaden sposób o rzeczywistości słońca. Ponieważ jednak wierzymy w to drugie, ponieważ jesteśmy pewni obiektywnego istnienia słońca, wówczas wszelkie dane eksperymentalne dotyczące słońca pojawiają się jako działanie tego obiektywnego bytu na nas i w ten sposób otrzymują obiektywną rzeczywistość. Oczywiście, mamy te same dane eksperymentalne o świecie zewnętrznym, niezależnie od tego, czy wierzymy w jego realność, czy nie, tylko w tym drugim przypadku dane te nie mają żadnego obiektywnego znaczenia; ponieważ te same banknoty reprezentują albo zwykły papier, albo prawdziwe bogactwo, w zależności od tego, czy mają kredyt, czy nie. Dane doświadczenia, wierząc w istnienie odpowiadających im obiektów zewnętrznych, jawią się jako informacja o tym, co faktycznie istnieje i jako takie stanowią podstawę wiedzy obiektywnej. Aby wiedza ta była kompletna, konieczne jest połączenie tych poszczególnych informacji o rzeczach istniejących, tak aby doświadczenie zorganizowało się w integralny system, co osiąga się poprzez racjonalne myślenie, które nadaje materiałowi empirycznemu formę naukową. Wszystko, co zostało powiedziane na temat świata zewnętrznego, w pełni odnosi się (na tej samej podstawie) do boskiej zasady. A jego istnienie można potwierdzić jedynie aktem wiary. Chociaż największe umysły ludzkości zajmowały się tak zwanymi dowodami na istnienie Boga, zakończyły się one niepowodzeniem; gdyż wszystkie te dowody, z konieczności oparte na znanych założeniach, mają charakter hipotetyczny i dlatego nie mogą zapewnić bezwarunkowej wiarygodności. Zarówno istnienie świata zewnętrznego, jak i istnienie boskiej zasady rozumu są jedynie prawdopodobieństwami lub prawdami warunkowymi; można je bezwarunkowo potwierdzić jedynie wiarą. Treść zasady boskiej, podobnie jak treść natury zewnętrznej, jest dana przez doświadczenie. Wierzymy, że Bóg istnieje, a że istnieje, doświadczamy i uczymy się. Oczywiście fakty wewnętrznego doświadczenia religijnego bez wiary w realność ich przedmiotu są jedynie fantazjami i halucynacjami, ale te same fantazje i halucynacje są faktami doświadczenia zewnętrznego, jeśli nie wierzy się we własną rzeczywistość swoich obiektów. W obu przypadkach doświadczenie dostarcza jedynie faktów mentalnych, faktów świadomości, zaś o obiektywnym znaczeniu tych faktów decyduje twórczy akt wiary. Dzięki tej wierze wewnętrzne dane doświadczenia religijnego poznaje się jako działanie zasady Bożej na nas, jako jej objawienie się w nas, i samo jawi się w ten sposób jako aktualny przedmiot naszej świadomości. Jednak dane doświadczenia religijnego, nawet przy wierze w ich obiektywny sens, jawią się same w sobie jedynie jako odrębna informacja o przedmiotach boskich, a nie jako pełna wiedza o nich. Wiedzę taką osiąga się organizując doświadczenie religijne w integralny, logicznie powiązany system. Zatem oprócz wiary religijnej i doświadczenia religijnego potrzebne jest także myślenie religijne, którego efektem jest filozofia religii. Często mówi się: po co filozofować o sprawach boskich? Czy nie wystarczy w nie wierzyć i je czuć? Oczywiście wystarczy... przy braku mentalnego zainteresowania wierzącym i uczuciem. To to samo, co powiedzieć: czy nie wystarczy wierzyć, że słońce istnieje i cieszyć się jego światłem i ciepłem, po co jeszcze istnieją fizyczne i astronomiczne teorie słońca i układu słonecznego? Oczywiście nie są one potrzebne osobom, które nie interesują się nauką. Ale na jakiej podstawie ograniczenie niektórych ma stać się prawem dla wszystkich? – Jeśli ktoś wierzy w przedmioty boskie, a jednocześnie ma zdolność i potrzebę myślenia, to koniecznie musi myśleć o przedmiotach swojej wiary i oczywiście pożądane jest, aby myślał o nich poprawnie i systematycznie, to znaczy, aby jego myślenie było filozofią religii. Co więcej: skoro dopiero filozofia religii, jako spójny system i pełna synteza prawd religijnych, może dać nam adekwatną (odpowiednią) wiedzę o zasadzie boskiej jako bezwarunkową lub całościową – gdyż poza taką syntezą poszczególne dane religijne jawią się jedynie jako odrębne części nieznanej całości – to filozofia religii jest jednakowo konieczna wszystkim myślącym ludziom – zarówno wierzącym, jak i niewierzącym, bo jeśli pierwsi muszą wiedzieć, w co wierzą, to ci drudzy oczywiście muszą wiedzieć, czemu zaprzeczają (nie wspomnieć, że samo zaprzeczenie w wielu przypadkach opiera się na niewiedzy, a wierzący bez powodu, którzy chcą zamienić prawdę religijną w kwestię ślepej wiary i niejasnego uczucia, oczywiście działają tylko na rzecz zaprzeczenia). Całość doświadczenia religijnego i myślenia religijnego stanowi treść świadomości religijnej. Od strony obiektywnej treścią tą jest objawienie zasady boskiej jako rzeczywistego przedmiotu świadomości religijnej. Ponieważ duch ludzki w ogóle, a zatem i świadomość religijna, nie jest czymś skończonym, gotowym, ale czymś wyłaniającym się i osiągającym (udoskonalanym), czymś będącym w procesie, zatem objawienie boskiej zasady w tej świadomości jest z konieczności stopniowe. Tak jak natura zewnętrzna objawia się umysłowi człowieka i ludzkości dopiero stopniowo, w wyniku czego trzeba mówić o rozwoju doświadczenia i nauk przyrodniczych, tak stopniowo objawia się boska zasada ludzkiej świadomości i trzeba mówić o rozwoju doświadczenia religijnego i myślenia religijnego. Skoro zasada boska jest rzeczywistym przedmiotem świadomości religijnej, czyli oddziałuje na tę świadomość i ujawnia w niej jej treść, to rozwój religijny jest procesem pozytywnym i obiektywnym, jest realną interakcją Boga z człowiekiem – procesem bosko-ludzkim. Jest rzeczą oczywistą, że ze względu na obiektywny i pozytywny charakter rozwoju religijnego żaden z jego etapów, żaden z momentów procesu religijnego nie może sam w sobie być kłamstwem lub złudzeniem. „Religia fałszywa” jest sprzecznością in adjecto 8. Proces religijny nie może polegać na zastąpieniu czystych kłamstw czystą prawdą, gdyż w tym przypadku ta ostatnia pojawiłaby się od razu, bez przejścia, bez postępu – a ponadto powstałoby pytanie: dlaczego to nagłe pojawienie się prawdy nastąpiło właśnie w tym momencie, a nie w innym? - a gdyby odpowiedź brzmiała, że ​​prawda może pojawić się dopiero po wyczerpaniu się kłamstwa, to oznaczałoby to, że dla urzeczywistnienia prawdy konieczne jest wprowadzenie w życie kłamstwa, to znaczy, że kłamstwo powinno być, ale w tym przypadku nie jest już kłamstwem, ponieważ przez kłamstwo (a także zło i brzydotę) mamy na myśli dokładnie to, czego nie powinno być. Z różnicy stopni objawienia religijnego w żaden sposób nie wynika, że ​​niższe stopnie nie są prawdziwe. Rzeczywistość fizycznego słońca objawia się w różnym stopniu niewidomym, widzącym, uzbrojonym w teleskop i wreszcie uczonemu astronomowi, posiadającemu wszelkie środki i zdolności naukowe. Czy z tego wynika, że ​​doznania ciepła słonecznego, które składają się na całe doświadczenie niewidomego odnośnie słońca, są mniej ważne i prawdziwe niż doświadczenie widzącego astronoma? Gdyby jednak niewidomy twierdził, że jego doświadczenie jest jedyne prawdziwe, a doświadczenie widzącego i wiedza astronoma są błędami, to tylko w tym twierdzeniu, a nie w doświadczeniu, z którym jest ono związane, leży i pojawia się błąd. Podobnie w rozwoju religii kłamstwa i złudzenia nie tkwią w treści żadnego ze stopni tego rozwoju, lecz w wyłącznym stwierdzeniu jednego z nich i zaprzeczeniu ze względu na i w imieniu wszystkich innych. Innymi słowy, kłamstwa i złudzenia pojawiają się w bezsilnej próbie opóźnienia i zatrzymania procesu religijnego. Dalej, tak jak doświadczenie niewidomego związanego ze słońcem (odczucie ciepła) nie zostaje zniszczone przez doświadczenie osoby widzącej, lecz przeciwnie, zostaje w nim zachowane, wkracza w nie, ale jednocześnie zostaje uzupełnione nowym doświadczeniem (doznań świetlnych), stając się w ten sposób częścią pełniejszego doświadczenia, podczas gdy wcześniej (dla niewidomego) było to całe jego doświadczenie – tak samo w rozwoju religijnym niższe stopnie w swojej pozytywnej treści nie są znoszone przez wyższe, a jedynie tracą swoją znaczenie jako całość, stając się częścią pełniejszego objawienia. Z tego, co zostało powiedziane jasno wynika, że ​​najwyższy stopień rozwoju religijnego, najwyższa forma objawienia Bożego musi, po pierwsze, odznaczać się największą wolnością od wszelkiej wyłączności i jednostronności, musi reprezentować największą wspólnotę, a po drugie, musi posiadać największe bogactwo pozytywnych treści, musi reprezentować największą kompletność i integralność (konkretność). Obydwa te warunki łączą się w pojęciu uniwersalności pozytywnej (uniwersalności), która jest wprost przeciwstawna uniwersalności negatywnej, formalnie logicznej, polegającej na braku jakichkolwiek określonych właściwości, jakichkolwiek konkretów. Religia musi być uniwersalna i zjednoczona. Ale do tego, jak wielu ludzi sądzi, nie wystarczy odebrać religiom rzeczywistym wszystkich ich charakterystycznych, szczególnych cech, pozbawić ich pozytywnej indywidualności i sprowadzić całą religię do tak prostego i obojętnego danego, co powinno w równym stopniu zawierać się we wszystkich realnych i możliwych religiach, na przykład uznanie Boga za bezwarunkowy początek wszystkiego, co istnieje bez dalszych definicji. Takie uogólnienie i unifikacja religii, takie ich sprowadzenie do jednego mianownika, w oczywisty sposób skutkuje minimum treści religijnych. Ale w tym przypadku dlaczego nie pójść dalej i zredukować religii do bezwarunkowego minimum, czyli do zera? I rzeczywiście, ta abstrakcyjna religia osiągnięta poprzez logiczną negację – czy nazywa się ją religią racjonalną, naturalną, czystym deizmem czy czymś innym – zawsze służy konsekwentnym umysłom jedynie jako przejście do doskonałego ateizmu; Zamieszkują w nim tylko powierzchowne umysły, słabe i nieszczere charaktery. Gdyby na pytanie, czym jest słońce, ktoś odpowiedział, że słońce jest przedmiotem zewnętrznym i chciał ograniczyć całą naszą wiedzę o słońcu do tej pozycji, kto patrzyłby poważnie na taką osobę? Dlaczego poważnie patrzą na tych, którzy chcą ograniczyć naszą wiedzę o boskiej zasadzie tymi samymi ogólnymi i pustymi pojęciami, jak: istota najwyższa, nieskończony umysł, pierwsza przyczyna itp. Bez wątpienia wszystkie te ogólne definicje są prawdziwe, ale tak samo nie można na nich oprzeć religii, jak nie można oprzeć astronomii na również prawdziwym stanowisku, że słońce jest przedmiotem zewnętrznym. Jest rzeczą oczywistą, że z religijnego punktu widzenia celem nie jest minimum, ale maksimum pozytywnych treści – im bogatsza, żywsza i konkretniejsza jest forma religijna, tym jest ona wyższa. Religia doskonała to nie taka, która jest jednakowo zawarta we wszystkich (obojętna podstawa religii), ale taka, która zawiera wszystko i posiada wszystkich (pełna synteza religijna). Doskonała religia musi być wolna od wszelkich ograniczeń i wyłączności, ale nie dlatego, że jest pozbawiona wszelkiej pozytywnej partykularności i indywidualności – taka negatywna wolność jest wolnością pustki, wolnością żebraka – ale dlatego, że zawiera wszystkie szczegóły i dlatego nie jest wyłącznie przywiązana do żadnej z nich, posiada wszystko, a zatem jest wolna od wszystkiego. Prawdziwa koncepcja religii przeciwstawia się w równym stopniu mrocznemu fanatyzmowi, który trzyma się jednego konkretnego objawienia, jednej pozytywnej formy, a wszystkie inne zaprzecza, jak i abstrakcyjnemu racjonalizmowi, który całą istotę religii roztapia we mgle niejasnych pojęć i scala wszystkie formy religijne w jedną pustą, bezsilną i bezbarwną wspólnotę. Prawda religijna, wychodząc z jednego korzenia, rozwinęła się w ludzkości na liczne i różnorodne gałęzie. Wyciąć wszystkie te gałęzie i pozostawić jeden nagi, suchy i jałowy pień, którego nic nie kosztuje rzucić w ofierze dla całkowitego ateizmu – oto zadanie racjonalistycznego oczyszczenia religii. Pozytywna synteza religijna, prawdziwa filozofia religii, powinna obejmować całą treść rozwoju religijnego, nie wykluczając ani jednego pozytywnego elementu, i dążyć do jedności religii w pełni, a nie w obojętności. Rozpoczynając logiczny rozwój prawdy religijnej w jej idealnej (ideologicznej) treści (nie dotykając już rzeczywistego sposobu jej objawienia, gdyż wymagałoby to różnych badań psychologicznych i epistemologicznych, na które nie ma tutaj miejsca), będziemy kierować się kolejnością, w jakiej ta prawda została historycznie objawiona w ludzkości, gdyż porządek historyczno-logiczny w ich treści, czyli w powiązaniu wewnętrznym (a to tylko mamy na myśli) oczywiście pokrywa się (jeśli tylko uznamy, że historia to rozwój, a nie nonsens). Początkowo mamy trzy główne elementy: po pierwsze, naturę, czyli daną, obecną rzeczywistość, materię życia i świadomości; po drugie, boska zasada jako poszukiwany cel i stopniowo ujawniana treść, i po trzecie, ludzka osobowość jako podmiot życia i świadomości, jako to, co przechodzi od danego do poszukiwanego i dostrzegając boską zasadę, jednoczy z nią na nowo naturę, przekształcając ją z przypadłości w należność. Sama koncepcja objawienia (i rozwoju religijnego, jako obiektywnego, jest z konieczności objawieniem) zakłada, że ​​objawiona istota Boska jest początkowo ukryta, to znaczy nie jest dana jako taka; ale i tutaj jednak musi ona istnieć dla człowieka, gdyż w przeciwnym razie jej późniejsze objawienie byłoby zupełnie niezrozumiałe: istnieje więc i działa, ale nie w swoim określeniu, nie w sobie, lecz w swoim innym, to znaczy w naturze, która jest możliwa i naturalna, gdyż zasada Boża jako bezwarunkowa, a zatem wszechogarniająca, obejmuje naturę (ale nie jest przez nią objęta, tak jak większe przykrywa mniejsze, ale nie odwrotnie). Ten pierwszy etap rozwoju religijnego, na którym za światem zjawisk przyrody i bezpośrednim przedmiotem świadomości religijnej kryje się boska zasada, stanowią jedynie istoty i siły pomocnicze, które bezpośrednio działają w przyrodzie i najściślej decydują o materialnym życiu i przeznaczeniu człowieka – ten pierwszy etap główny reprezentuje szeroko rozumiany politeizm, czyli wszystkie mitologiczne lub tzw. religie natury. Nazywam ten etap naturalnym lub bezpośrednim objawieniem. Na kolejnym, drugim etapie rozwoju religijnego, zasada boska objawia się w jej odmienności i opozycji do natury jako jej zaprzeczenia, czyli nic (braku) bytu naturalnego, negatywnej wolności od niej; ten etap, charakteryzujący się zasadniczo pesymistycznym i ascetycznym charakterem, nazywam objawieniem negatywnym; jego najczystszym typem wydaje się być buddyzm. Wreszcie na trzecim etapie zasada Boża objawia się konsekwentnie w swojej treści, w tym, czym jest sama w sobie i dla siebie (podczas gdy poprzednio objawiała się jedynie w tym, czym nie jest, czyli w swoim innym, lub w prostej negacji tego innego, a zatem wciąż w odniesieniu do niego, a nie w sobie): ten trzeci etap, który ogólnie nazywam objawieniem pozytywnym, sam przedstawia kilka wyraźnie rozróżnialnych faktów, które podlegają szczególnemu rozważeniu. Teraz powrócimy do pierwszej, naturalnej religii. Ponieważ tutaj boska zasada jest rozpoznawana tylko w stworzeniach i siłach świata przyrody, wówczas sama natura jako taka otrzymuje boskie znaczenie i jest uznawana za coś bezwarunkowego, samoistnego. Taki jest ogólny sens świadomości naturalistycznej: i tutaj człowiek nie zadowala się obecną rzeczywistością, a tutaj szuka innej bezwarunkowej, ale szuka i myśli o odnalezieniu jej w tej samej sferze naturalnej materialnej egzystencji, i dlatego wpada pod władzę sił i zasad działających w przyrodzie, wpada w niewolę „słabych i marnych elementów” świata przyrody. Skoro jednak osobowość ludzka odróżnia się od natury, czyni ją swoim przedmiotem i w ten sposób okazuje się nie tylko bytem naturalnym, ale czymś innym i większym od natury, to w konsekwencji władza zasad naturalnych nad osobowością ludzką nie może być bezwarunkowa - władzę tę nadaje im sama osobowość ludzka: przyroda panuje nad nami zewnętrznie tylko dlatego i o tyle, o ile wewnętrznie się jej poddajemy; Poddajemy się jej wewnętrznie, przekazujemy jej władzę nad sobą tylko dlatego, że uważamy, że zawiera ona tę bezwarunkową treść, która mogłaby nadać pełnię naszemu życiu i świadomości, mogłaby odpowiedzieć na nasze niekończące się aspiracje. Gdy tylko my, czyli pojedynczy człowiek, jak i cała ludzkość, przekonamy się na podstawie doświadczenia, że ​​przyroda jako zewnętrzny mechanizm i materiał życia sama jest pozbawiona treści i dlatego nie może spełnić naszych żądań, wówczas natura z konieczności traci nad nami swą władzę, przestaje być boska, zostajemy od niej wewnętrznie wyzwoleni, a po całkowitym wyzwoleniu wewnętrznym musi nastąpić wyzwolenie zewnętrzne. Wewnętrzne wyzwolenie od natury w samoświadomości czystej osobowości zostało po raz pierwszy wyraźnie wyrażone w filozofii indyjskiej. To właśnie znajdujemy na przykład w Sanhya-Karika, dziele przypisywanym mędrcowi Kapili, założycielowi szkoły filozoficznej Sanhya i najprawdopodobniej najbliższemu poprzednikowi buddyzmu. „Prawdziwa i doskonała wiedza, przez którą osiąga się wyzwolenie od wszelkiego zła, polega na zdecydowanym i całkowitym odróżnieniu zasad materialnych świata naturalnego od zasady czucia i poznania, czyli Ja. Duch (purusza) jest widzem, świadkiem, gościem – jest samotny i cierpi. Natura (prakriti) jest środkiem dla ducha - przygotowuje go na wybawienie. Zjednoczenie ducha z naturą jest jak zjednoczenie chromego ze ślepym. Ślepa, ale bogata w siły czynne natura niesie ze sobą nieaktywnego, ale widzącego (świadomego) ducha. W ten sposób powstaje całe stworzenie. Duch doświadcza cierpienia życia i śmierci, dopóki nie wyrzeknie się połączenia z naturą. Tak jak tancerka, pokazawszy się zgromadzonej publiczności, kończy swój taniec i odchodzi, tak wytwórcza natura wycofuje się, gdy ukaże się duchowi w całej okazałości. Tancerka odchodzi, bo ją zauważono, a widzowie odchodzą, bo zobaczyli wystarczająco dużo: w ten sam sposób połączenie ducha z naturą zostaje rozwiązane przez całkowitą wiedzę. Widziałem, widziałem jej dość, mówi duch. Zobaczyli mnie, mówi natura, i odwracają się od siebie, i nie ma już powodu do ich połączenia i stworzenia, które z tego połączenia pochodzi” 9. Sama natura to tylko szereg obojętnych procesów - spokojna i obojętna egzystencja; gdy jednak przypisze się jej bezwarunkowe, boskie znaczenie, gdy zostanie w niej założony cel życia i treść ludzkiej osobowości, wówczas natura ta z konieczności otrzyma dla człowieka znaczenie negatywne, jawi się jako zło, oszustwo i cierpienie. W rzeczywistości całe życie natury opiera się na walce, na wyłącznej samoafirmacji każdego stworzenia, na wewnętrznym i zewnętrznym zaprzeczeniu wszystkim innym. Prawem natury jest walka o byt, a im wyższa i doskonalej zorganizowana jest istota, tym większy rozwój osiąga to prawo w jego stosowaniu, tym zło jest bardziej złożone i głębokie. W człowieku osiąga pełnię. Chociaż, jak mówi poeta, Es wächst hienieden Brod genug Auch Myrten und Rosen, Schönheit und Lust, Und Zuckererbsen nicht minder 10, ale nawet gdyby tak było w rzeczywistości (a to tylko piium desiderium 11), to walka o byt ma znacznie głębszy sens i szerszy zakres niż walka o chleb, o mirt i róże. Heine zapomniał o walce o laury i jeszcze straszniejszej walce o władzę i autorytet. Każdy, kto bezstronnie patrzył na naturę ludzką, nie będzie wątpił, że gdyby wszyscy ludzie byli dobrze odżywieni i zaspokojeni wszystkimi swoimi niższymi namiętnościami, wówczas pozostając na naturalnej glebie, na glebie naturalnego egoizmu, prawdopodobnie zniszczyliby się nawzajem w rywalizacji o dominację umysłową i moralną. Co więcej, sama natura, jako całość procesów naturalnych, jest ciągłym ruchem, ciągłym przejściem z jednej formy do drugiej, ciągłym osiągnięciem. Ale jeśli poza naturą nie ma nic innego, niezależnie od niej, to ten ruch jest ruchem bez celu, przejściem bez końca – osiągnięciem, dzięki któremu nic nie zostaje osiągnięte. Procesy i stany naturalnego bytu mogą być celem wyobraźni, dopóki nie zostaną zrealizowane. Realizacja naturalnego popędu czy instynktu, która polega na takim naturalnym procesie, jawi się jako treść konieczna, jako coś satysfakcjonującego i spełniającego – dopóki ta realizacja nie zostanie zakończona, dopóki nie zostanie osiągnięte dobro naturalne. Osiągnięcie tego pokazuje, że w rzeczywistości wcale nie jest tak, jak sobie wyobrażano - że wyobraźnia zdawała się ustanawiać, nadawać pewne formy i określoną treść, stawiać za przedmiot i cel to, co w rzeczywistości jest tylko obojętnym i pozbawionym znaczenia procesem, który sam w sobie wymaga treści i celu. Zatem życie naturalne, postawione za cel, okazuje się nie tylko złem, ale także oszustwem, iluzją: cała treść, jaką człowiek kojarzy w swoich zmaganiach ze znanymi przedmiotami i zjawiskami naturalnymi, cała ta treść, wszystkie obrazy i kolory należą do niego samego, do jego wyobraźni. To nie człowiek otrzymuje od natury coś, czego nie posiada, a co mogłoby zaspokoić i wypełnić jego egzystencję; wręcz przeciwnie, sam daje naturze coś, czego ona nie ma, coś, co od siebie czerpie. Wydobyta z bogatej szaty, jaką nadana została naturze wola i wyobraźnia człowieka, jest jedynie ślepą, zewnętrzną, mu obcą siłą, siłą zła i oszustwa. Poddanie się tej wyższej i ślepej sile jest pierwotnym źródłem cierpienia człowieka; ale świadomość, że natura jest zła, oszustwa i cierpienia, jest przez to świadomością własnej wyższości, wyższości osoby ludzkiej nad tą naturą. Jeśli uznaję naturę za złą, to tylko dlatego, że jest w mnie siła dobra, w stosunku do której natura jest zła; jeśli uznaję przyrodę za oszustwo i widmo, to tylko dlatego, że jest w mnie siła prawdy, w porównaniu z którą natura jest oszustwem. I wreszcie można odczuwać cierpienie natury - nie to czy tamto szczególne czy przypadkowe cierpienie, ale ogólną ciężkość naturalnej egzystencji - tylko dlatego, że istnieje pragnienie i możliwość tej błogości lub tej pełni bytu, której natura nie może dać. Jeżeli zatem osobowość człowieka jest czymś większym od natury i od niej samej zależy władza natury nad nią, czyli sama wola człowieka skierowana ku naturze, wiąże go z nią i prowadzi do zła, oszustwa i cierpienia, to wyzwolenie, czyli odkupienie spod władzy i panowania natury, jest wyzwoleniem od własnej, naturalnej woli – wyrzeczeniem się jej. Wola człowieka we wszystkich swoich czynach jest pragnieniem istnienia naturalnego, jest afirmacją siebie jako istoty naturalnej – a wyrzeczenie się tej woli jest wyrzeczeniem się istnienia naturalnego. Skoro jednak przyroda jest początkowo dana jako wszystko, skoro poza nią w danym stanie świadomości człowieka nie istnieje nic, to wyrzeczenie się istnienia naturalnego jest wyrzeczeniem się wszelkiego istnienia. Pragnienie wyzwolenia się od natury jest pragnieniem samozagłady: jeśli natura jest wszystkim, to to, co nie jest naturą, jest niczym. Oczywiście już uznanie natury za zło, oszustwo i cierpienie pozbawia ją sensu bezwarunkowego początku, ale skoro poza nią nie ma innej treści w świadomości osoby fizycznej, to bezwarunkowy początek, który nie jest naturą, może otrzymać jedynie negatywną definicję, jawi się jako brak wszelkiego bytu, jako nic, jako nirwana. Nirwana jest centralną ideą buddyzmu. Jeśli w religii naturalnej zasada bezwarunkowa jest mylona z naturą, z tym, czym nie jest, to w buddyzmie zasada ta jest przeciwna naturze. Ponieważ jednak pozytywny punkt wyjścia ma tę samą naturę, ten bezwarunkowy początek, w przeciwieństwie do niego, można zdefiniować jedynie w sposób negatywny, określony przez to, czym nie jest. Wszystkie święte księgi buddystów są przepojone teoretyczną i praktyczną negacją życia i wszystkiego, co istnieje, ponieważ tylko w tej negacji objawia się boska zasada dla buddysty. „To (czyli wszystko, co istnieje w przyrodzie) jest przemijające, jest żałosne, jest puste, pozbawione substancji. Wszystko, co złożone, znika (i wszystko, co istnieje, jest złożone). Kontemplacja nie afirmuje żadnego stanu (to znaczy nie może na niczym się zatrzymać, niczego się zatrzymać)”. Jednak nigdzie zasada buddyjska nie jest wyrażona z taką ostrością i konsekwencją, jak w następującym fragmencie Prajna Pramita, księgi wchodzącej w skład Abidarmu, czyli metafizycznej części pisma buddyjskiego: "Nauczyciel okrywa się wielką zbroją tylko wtedy, gdy w jego umyśle pojawia się następująca myśl: Muszę doprowadzić niezliczone istoty do doskonałej Nirwany - muszę je poprowadzić; a jednak ani oni, wyznawcy, ani ja, przywódca, nie istnieje. Oni tak naprawdę nie istnieją, ponieważ nieistnienie jest nieodłączną cechą wszystkiego, co uznaje się za istniejące. To tak, jakby utalentowany mag kazał pojawić się na skrzyżowaniu czterech głównych dróg ogromnemu tłumowi upiornych ludzi, którzy walczyliby między sobą, zabijali się nawzajem a potem wszyscy znikają, ale w rzeczywistości nie było żadnych ludzi, którzy się pojawili, nie zostali zabici, ani nie zniknęli; w ten sam sposób Buddowie prowadzą niezliczone istoty do doskonałej Nirwany, ale w rzeczywistości nie ma ani przywódców, ani wyznawców. Jeśli uczeń mądrości, po zastanowieniu się nad tą prawdą, nie zawstydzi się i nie poczuje strachu, a mimo to doprowadzi istoty do całkowitej Nirwany, wówczas powinien zostać uznany za okrytego wielką zbroją” 12. Godne uwagi jest to, że tak jak religijny stosunek do natury, jej podporządkowanie życia i świadomości ludzkiej oraz jej deifikacja prowadziły do ​​religijnego zaprzeczenia naturze i wszelkiemu bytowi, prowadziły do ​​religijnego nihilizmu, tak filozoficzna deifikacja natury we współczesnej świadomości, filozoficzny naturalizm prowadził do filozoficznego zaprzeczenia wszelkiego bytu, do filozoficznego nihilizmu, który, jak wiadomo, rozwinął się w naszych czasach w systemach Schopenhauera i Hartmanna. Już z tego widać, że ten nihilizm, zarówno w formie religijnej, jak i filozoficznej, nie jest czymś przypadkowym, nie jest wytworem tymczasowych warunków historycznych, że ma dla ludzkiej świadomości głębsze znaczenie – i rzeczywiście ten negatywny światopogląd jest logicznie niezbędnym etapem rozwoju świadomości religijnej. Jeśli człowiek zaczyna i jako skończona istota naturalna musi wyjść od zmieszania bezwarunkowego początku z drobnymi, słabymi elementami świata, to aby mógł zrozumieć i urzeczywistnić ten bezwarunkowy początek w swojej własnej rzeczywistości, konieczne jest najpierw oddzielenie go i przeciwstawienie tym słabym, skromnym elementom świata: aby zrozumieć, czym jest bezwarunkowy początek, trzeba najpierw, zarówno wolą, jak i myślą, odrzucić to, czym nie jest. To bezwarunkowe odrzucenie jakichkolwiek skończonych, ograniczonych cech jest już negatywną definicją samej bezwarunkowej zasady: dla świadomości, która nie posiada jeszcze tej samej zasady, taka negatywna definicja jest koniecznym pierwszym krokiem w kierunku jej pozytywnego poznania. Dla współczesnej świadomości, która przeniosła środek ciężkości z bezwarunkowego początku na naturę warunkową, konieczne jest całkowite i zdecydowane odrzucenie tej natury, aby ponownie móc postrzegać nadprzyrodzoną, bezwarunkową rzeczywistość. Starożytny i współczesny buddyzm można nazwać religią negatywną i ta religia negatywna musi koniecznie poprzedzać religię pozytywną jako nieuniknione przejście, tak jak w starożytności osoby poszukujące inicjacji musiały przejść przez mniejsze tajemnice, zanim osiągnęły wielkie. Jeśli boska zasada ma być dla nas wszystkim, to to, czym nie jest, powinniśmy uznać za nic. Ale oczywiście - i tutaj, jeśli, jak powiedział Chrystus, „tracimy duszę, aby ją ponownie otrzymać”, to w ten sam sposób tracimy świat, aby ją ponownie otrzymać, ponieważ, jak zobaczymy, jeśli poza boską zasadą, w oderwaniu od niej, rozważany sam w sobie, świat naturalny jest zły, zwodniczy i cierpiący, to w pozytywnym stosunku do tej bezwarunkowej zasady lub rozważany z niej staje się niezbędnym narzędziem lub materią do całkowitej realizacji, do ostatecznej realizacji samej boskiej zasady. Religia negatywna – której historycznym wyrazem w historii świata wydaje się być buddyzm – rozumie bezwarunkowy początek jako nic. I tak naprawdę jest niczym, bo nie jest niczym, nie jest jakimś określonym, ograniczonym bytem lub bytem wraz z innymi bytami – gdyż jest ponad wszelkimi definicjami, gdyż jest od wszystkiego wolny. Jednak wolność od wszelkiego bytu (pozytywna nicość) nie jest pozbawieniem wszelkiego bytu (negatywna nicość). Rzeczywista, pozytywna wolność bytu zakłada władzę, pozytywną siłę lub władzę nad tym, od czego byt jest wolny. – Nie można więc np. powiedzieć o dziecku, że jest wolne od namiętności lub ponad namiętnościami – jest po prostu ich pozbawione (iw tym sensie poniżej nich); Wolnym od namiętności można nazwać tylko tego, który je ma, ale ma je w swojej mocy, kto je posiada, ale ich nie posiada. Zatem zasada boska, wolna od wszelkiego bytu, od wszystkiego, jest jednocześnie pozytywną siłą, czyli mocą wszelkiego bytu, wszystko posiada, wszystko jest swoją treścią i w tym sensie sama zasada boska jest wszystkim. Wskazuje na to najbardziej ogólna i konieczna nazwa, jaką musimy nadać boskiej zasadzie - imię absolutu; gdyż słowo absolutum oznacza po pierwsze: oderwany, czyli od wszelkich szczegółowych definicji, a po drugie, zupełny, dokończony, doskonały, czyli posiadający wszystko, zawierający wszystko; Co więcej, oczywiście oba te znaczenia są ze sobą ściśle powiązane, gdyż wyrzec się wszystkiego można bowiem jedynie posiadając wszystko. Co to wszystko składa się na pozytywną treść boskiej zasady? Nie może to być tylko zespół zjawisk naturalnych, gdyż każde z tych zjawisk, a więc i wszystkie razem wzięte, reprezentuje jedynie ciągłe przejście, proces mający jedynie pozór istnienia, a nie byt autentyczny, istotny i trwały. Jeśli więc nasz świat naturalny ze swej czysto względnej natury nie może być prawdziwą treścią zasady boskiej, to taką treść, czyli pozytywne wszystko (całość lub pełnia bytu), można odnaleźć jedynie w obszarze nadprzyrodzonym, który w odróżnieniu od świata zjawisk materialnych określany jest jako świat esencji idealnych, królestwo idei. Idealny kosmos stanowi główną treść – i podstawową prawdę – filozofii greckiej w jej centralnym systemie – systemie platonizmu. Aby zrozumieć prawdę o tym systemie, musimy przejść (aczkolwiek z największym pośpiechem) całą ścieżkę mentalną, która oddziela go od współczesnego światopoglądu naukowego. Chociaż wydaje się, że dzieli je nieprzenikniona przepaść, jednakże, jak postaram się teraz udowodnić, nieprzerwana nić logicznego myślenia musi prowadzić każdy spójny umysł od zmysłowego doświadczania zjawisk do spekulatywnej wiary w idee. Przede wszystkim muszę powtórzyć kilka podstawowych prawd. – Dane nam są zjawiska naturalne, które składają się na to, co nazywamy światem zewnętrznym, materialnym. Świat ten jako taki (czyli zewnętrzny i materialny) jest niewątpliwie jedynie pozorem, a nie rzeczywistością. Weźmy jakiś przedmiot materialny - powiedzmy ten stół. Z czego dokładnie jest wykonany ten przedmiot? Mamy najpierw pewien obraz przestrzenny, figurę czy kształt, potem pewien kolor, potem pewną gęstość czy twardość: wszystko to stanowi jedynie nasze własne doznania. Kolor tego stołu jest jedynie naszym wrażeniem wzrokowym, to znaczy pewną modyfikacją naszego zmysłu wzroku; figura stołu składa się z połączenia naszych wrażeń wzrokowych i mięśniowych; wreszcie jego nieprzenikalność, czyli fizyczność, to odczucie naszego dotyku. Widzimy, dotykamy tego przedmiotu – to wszystko są tylko nasze doznania, tylko nasze stany, które w nas zachodzą. Gdybyśmy nie mieli tych pewnych zewnętrznych uczuć, wówczas ten materialny przedmiot, ten stół, nie mógłby istnieć w taki sposób, w jaki istnieje, gdyż wszystkie jego podstawowe cechy zależą bezpośrednio od naszych uczuć. W istocie jest całkiem oczywiste, że gdyby nie było zmysłu wzroku, nie byłoby koloru, ponieważ kolor jest jedynie wrażeniem wzrokowym; gdyby nie było zmysłu dotyku, gdyby nie było namacalnych istot, nie byłoby tego, co nazywamy twardością, ponieważ zjawisko twardości jest jedynie wrażeniem dotykowym. Zatem ten przedmiot zewnętrzny, ten stół, w postaci, w jakiej faktycznie się pojawia, czyli właśnie jako zmysłowy przedmiot materialny, nie jest jakąś samodzielną rzeczywistością, niezależną od nas i naszych uczuć, ale jest jedynie splotem naszych stanów zmysłowych, naszych wrażeń. Ludzie zwykle myślą, że gdyby wszystkie czujące istoty zniknęły ze świata, świat nadal pozostałby tym, czym jest, z całą różnorodnością swoich form, ze wszystkimi kolorami i dźwiękami. Ale to oczywisty błąd: co oznacza dźwięk bez słyszenia? światło i kolory bez wizji? Nawet biorąc pod uwagę dominujący światopogląd nauk przyrodniczych, musimy przyznać, że gdyby nie było istot czujących, świat radykalnie zmieniłby swój charakter. W rzeczywistości dla tego światopoglądu na przykład dźwięk sam w sobie, to znaczy niezależnie od słuchu i narządu słuchu, jest jedynie falową wibracją powietrza; jest jednak oczywiste, że wibracja powietrza sama w sobie nie jest jeszcze tym, co nazywamy dźwiękiem: aby ta wibracja powietrza stała się dźwiękiem, potrzebne jest ucho, na które ta wibracja działałaby i wzbudzałaby w nerwowym aparacie słuchowym pewne modyfikacje, które pojawiają się u czującej istoty, do której ten aparat należy, jako wrażenie dźwięku. W ten sam sposób światło dla światopoglądu naukowego jest jedynie oscylacyjnym ruchem fal eteru. Ale ruch fal eterycznych sam w sobie nie jest tym, co nazywamy światłem – jest to jedynie ruch mechaniczny i nic więcej. Aby stało się światłem, kolorami i kolorami, konieczne jest, aby zadziałało na narząd wzroku i po dokonaniu w nim odpowiednich zmian wzbudziło w ten czy inny sposób w czującej istocie te wrażenia, które w rzeczywistości nazywane są światłem. Jeśli będę ślepy, wtedy oczywiście światło nie przestanie istnieć, ale dzieje się tak tylko dlatego, że istnieją inne widzące istoty, które mają wrażenia świetlne. Ale gdyby nie było istot widzących, to oczywiście nie byłoby światła jako światła, a jedynie mechaniczne ruchy eteru odpowiadające światłu. Zatem świat, który znamy, jest w każdym razie dla nas tylko fenomenem, a w nas naszą ideą i jeśli umieścimy go całkowicie poza nami jako coś bezwarunkowo niezależnego i niezależnego od nas, to jest to naturalna iluzja. Świat jest reprezentacją; Ponieważ jednak ta idea nie jest dowolna, ponieważ nie możemy tworzyć przedmiotów materialnych i niszczyć ich według własnego uznania, ponieważ świat materialny ze wszystkimi jego zjawiskami, że tak powiem, jest nam narzucony, a chociaż jego namacalne właściwości są określane przez nasze zmysły i w tym sensie od nas zależą, to sama jego rzeczywistość, wręcz przeciwnie, jego istnienie nie zależy od nas, ale jest nam dane, to będąc w swoich formach zmysłowych naszym przedstawieniem, musi jednak mieć jakąś niezależną od nas przyczynę lub istotę. Jeśli to, co widzimy, jest tylko naszą ideą, to nie wynika z tego, że ta idea nie ma niezależnych od nas przyczyn, których nie widzimy. Obowiązkowy charakter tej idei powoduje, że konieczne jest przyjęcie tych racji. – Zatem u podstaw zjawisk zależnych przyjmuje się niezależną istotę lub przyczynę istotną, która nadaje im pewną względną realność. Ponieważ jednak względna rzeczywistość tych obiektów i zjawisk, wielorakich i różnorodnych, zakłada związek lub interakcję wielu przyczyn, zatem istota, która je wytwarza, musi reprezentować pewną wielość, gdyż w przeciwnym razie nie mogłaby zawierać wystarczającej podstawy, czyli przyczyny tych zjawisk. Dlatego też ogólna podstawa jest z konieczności przedstawiana jako zbiór wielu elementarnych istot, czyli przyczyn, wiecznych i niezmiennych, stanowiących ostateczną podstawę całej rzeczywistości, z której składają się wszystkie przedmioty, wszystkie zjawiska, cały byt realny i na który ten byt realny może zostać rozłożony. Same te elementy, będąc wieczne i niezmienne, są nierozkładalne i niepodzielne. Te podstawowe byty nazywane są atomami, to znaczy niepodzielnymi. Zatem w rzeczywistości niezależnie istnieją tylko niepodzielne byty elementarne, które poprzez swoje różne powiązania i różnorodne interakcje tworzą to, co nazywamy światem rzeczywistym. Ten realny świat jest naprawdę realny jedynie w swoich elementarnych podstawach czy przyczynach – w atomach, ale w swojej konkretnej formie jest jedynie zjawiskiem, jedynie przedstawieniem wywołanym różnorodnymi oddziaływaniami, jedynie pozorem. Ale jak powinniśmy myśleć o tych bardzo podstawowych esencjach, o tych samych atomach? Wulgarny materializm rozumie atomy jako nieskończenie małe cząstki materii; ale to oczywiście poważny błąd. Przez substancję rozumiemy coś rozciągłego, stałego lub solidnego, czyli jednym słowem nieprzeniknionego, coś cielesnego, ale - jak widzieliśmy - wszystko, co cielesne, sprowadza się do naszych wrażeń i jest tylko naszym wyobrażeniem. Rozciągnięcie to połączenie wrażeń wzrokowych i mięśniowych, twardość to wrażenie dotykowe; W konsekwencji materia jako coś rozciągłego i stałego, nieprzeniknionego jest jedynie przedstawieniem, a zatem atomy jako byty elementarne, jako podstawy rzeczywistości, czyli jako coś, co nie jest przedstawieniem, nie mogą być cząstkami materii. Kiedy dotykam jakiegokolwiek materialnego przedmiotu, jego twardość czy nieprzenikliwość jest tylko moim odczuciem, a kombinacja tych doznań tworzących cały Obiekt jest moim wyobrażeniem, jest we mnie. Ale to, co we mnie to wywołuje, czyli w wyniku czego otrzymuję to poczucie nieprzeniknioności, to, z czym się spotykam, oczywiście nie jest we mnie, jest niezależne ode mnie, jest niezależną przyczyną moich odczuć. W poczuciu nieprzeniknioności napotykam pewien opór, który wywołuje to wrażenie; dlatego muszę przyjąć jakąś przeciwdziałającą siłę i tylko ta siła należy do rzeczywistości niezależnej ode mnie. W konsekwencji atomy, jako podstawowe lub ostatnie elementy tej rzeczywistości, nie są niczym innym jak siłami elementarnymi. Zatem atomy są aktywnymi siłami i wszystko, co istnieje, jest produktem ich interakcji. Ale interakcja zakłada nie tylko zdolność do działania, ale także zdolność dostrzegania działań innych. Każda siła działa na inną i jednocześnie postrzega działanie tej lub tych innych. Aby oddziaływać na innych poza sobą, siła musi dążyć od siebie, dążyć na zewnątrz. Aby dostrzec działanie innej siły, siła ta musi, że tak powiem, dać jej miejsce, przyciągnąć ją lub postawić przed sobą. Zatem każda siła podstawowa z konieczności wyraża się w dążeniu i reprezentacji. W dążeniu otrzymuje rzeczywistość dla innych lub działa na innych, ale w reprezentacji inni mają dla niej rzeczywistość, dostrzega działanie innych. Zatem podstawą rzeczywistości jest dążenie i reprezentowanie, czyli postrzeganie sił. Dostrzegając działanie innej siły, przyznając jej miejsce, pierwsza siła zostaje przez tę inną ograniczona, różni się od niej, a jednocześnie zwraca się, że tak powiem, ku sobie, wchodzi głębiej w swoją rzeczywistość, otrzymuje dla siebie definicję. Na przykład, kiedy dotykamy lub uderzamy jakiś przedmiot materialny, najpierw czujemy ten przedmiot, tę inną rzecz, tę zewnętrzną siłę: odbiera ona dla nas rzeczywistość; ale po drugie, w tym samym odczuciu odczuwamy siebie, ponieważ jest to nasze odczucie, my, że tak powiem, tym doznaniem świadczymy o naszej własnej rzeczywistości jako postrzegający, stajemy się czymś dla siebie. Mamy więc siły, które po pierwsze działają na zewnątrz siebie, mają rzeczywistość dla drugiego, które po drugie przyjmują działanie tego innego lub dla których ten inny ma rzeczywistość lub jest przez nią reprezentowany, i które w końcu mają dla siebie rzeczywistość - co nazywamy świadomością w szerokim tego słowa znaczeniu. Takie siły są czymś więcej niż siłami – są istotami. Musimy zatem przyjąć, że atomy, czyli podstawowe elementy całej rzeczywistości, są żywymi bytami elementarnymi, czyli tym, co od czasów Leibniza nazywano monadami. Zatem treścią wszystkiego są istoty żywe i aktywne, wieczne i trwałe, które poprzez swoje wzajemne oddziaływanie tworzą całą rzeczywistość, wszystko, co istnieje. Interakcja istot podstawowych, czyli monad, zakłada między nimi jakościową różnicę; jeśli działanie jednej monady na drugą jest zdeterminowane jej dążeniem do tej drugiej i faktycznie polega na tym dążeniu, to podstawą tego dążenia jest to, że inne byty podstawowe, inne monady reprezentują coś jakościowo odmiennego od pierwszej, coś, co nadaje pierwszej istocie nową treść, której ona sama nie posiada, uzupełnia jej istnienie; w przeciwnym bowiem razie, gdyby te dwie podstawowe istoty były absolutnie identyczne, gdyby druga reprezentowała tylko to samo co pierwsza, wówczas nie byłoby powodu dostatecznego, żadnego powodu, aby pierwszy dążył do drugiego. (Dla wyjaśnienia możemy wskazać na prawo polarności panujące w świecie fizycznym: tylko przeciwne lub odmienne bieguny przyciągają się nawzajem, ponieważ uzupełniają się i są sobie potrzebne.) Zatem do interakcji istot podstawowych konieczne jest, aby każda z nich miała swoją szczególną jakość, dzięki czemu jest czymś innym niż wszystkie inne, dzięki czemu staje się przedmiotem aspiracji i działania wszystkich innych, a z kolei może na nie wpływać w określony sposób. Istoty nie tylko wpływają na siebie nawzajem, ale wpływają w taki, a nie inny sposób, wpływają w określony sposób. Jeśli wszystkie znane nam zewnętrzne różnice jakościowe należą do świata zjawisk, jeśli są warunkowe, nietrwałe i przemijające, to różnica jakościowa samych bytów podstawowych, wieczna i niezmienna, musi być także wieczna i niezmienna, czyli bezwarunkowa. Ta bezwarunkowa cecha bytu podstawowego, która pozwala mu być treścią wszystkich innych, a w konsekwencji także wszyscy inni mogą być treścią wszystkich, jest jakością bezwarunkową, która determinuje wszystkie działania bytu i wszystkie jego percepcje, ponieważ byt nie tylko działa takim, jaki jest, ale także postrzega działania innych zgodnie z tym, czym sam jest, ta bezwarunkowa jakość, powiadam, stanowi własny, wewnętrzny, niezmienny charakter tego bytu, czyniąc go tym, czym jest, lub stanowiących jego ideę. Zatem byty podstawowe składające się na treść bezwarunkowego początku nie są, po pierwsze, jedynie niepodzielnymi jednostkami - atomami, nimi nie są, a po drugie, jedynie żywymi siłami czynnymi, czyli monadami, są to byty lub idee zdeterminowane jakością bezwarunkową. Aby wszystko było treścią zasady bezwarunkowej, konieczne jest, aby samo w sobie reprezentowało pewną treść, czyli konieczne jest, aby każda jednostka tworząca to wszystko, każdy członek tej całości, była czymś wyjątkowym, nie można go było zastąpić ani z niczym innym zmieszać, konieczne jest, aby była to idea wieczna, trwała. Doktryna idei jako istot wiecznych i niezmiennych, leżących u podstaw wszystkich przemijających bytów i zjawisk oraz stanowiących prawdziwą treść bezwarunkowej zasady, czyli wszystkiego wiecznego, niezmiennego – doktryna ta, jak wiemy, została po raz pierwszy rozwinięta przez filozofię grecką w osobie Platona, stanowi po buddyzmie kolejny krok w objawieniu Boskiego pierwiastka. Buddyzm mówi: „Ten świat, istota naturalna, wszystko, co istnieje, nie istnieje naprawdę, jest duchem; jeśli tak, jeśli to, co jest, nie jest prawdą, wówczas prawda jest tym, czego nie ma, lub niczym”. Idealizm platoński twierdzi przeciwnie: „Jeśli to, co dla nas bezpośrednio istnieje, byt naturalny lub świat zjawisk, nie jest prawdą, rzeczywiście istniejącą – i w tym platonizm zgadza się z buddyzmem – to ten byt, tę rzeczywistość można uznać za nieprawdziwą tylko dlatego, że istnieje inna rzeczywistość, do której przynależy charakter prawdy i istotności”. Dana rzeczywistość jest nieprawdziwa lub nieautentyczna tylko w stosunku do innej rzeczywistości prawdziwej i autentycznej, czyli inaczej mówiąc, ta rzeczywistość naturalna ma swoją prawdę, swoją prawdziwą istotę w innej, a ta inna jest ideą; a ponadto, ponieważ prawdziwa, autentyczna rzeczywistość nie może być uboższa, nie może zawierać mniej niż rzeczywistość widmowa, należy przyjąć, że wszystko, co jest w tej ostatniej (czyli widzialnej lub widmowej rzeczywistości), odpowiada czemuś w prawdziwej, czyli autentycznej rzeczywistości, innymi słowy, że każda istota tego świata naturalnego ma swoją własną ideę lub swoją prawdziwie autentyczną istotę. I tak tę prawdziwą rzeczywistość, tę prawdziwą istotę definiuje się nie jako prostą ideę, ale jako idealne wszystko, czyli jako świat idei, królestwo idei. Aby wyjaśnić, czym jest idea, może służyć wskazanie wewnętrznego charakteru ludzkiej osobowości. Każdy człowiek jest przede wszystkim zjawiskiem naturalnym, podlegającym warunkom zewnętrznym i determinowanym przez nie w swoich działaniach i spostrzeżeniach. Ponieważ przejawy tej osobowości są zdeterminowane przez te warunki zewnętrzne, ponieważ podlegają one prawom przyczyn zewnętrznych lub mechanicznych, właściwości tych działań lub przejawów tej osobowości, właściwości stanowiące tak zwany empiryczny charakter tej osobowości, są jedynie naturalnymi właściwościami warunkowymi. Ale jednocześnie każda osobowość ludzka ma w sobie coś zupełnie wyjątkowego, całkowicie nieokreślonego zewnętrznie, niepoddającego się żadnej formule, a mimo to pozostawia pewien indywidualny ślad we wszystkich działaniach i wszelkich percepcjach tej osoby. Cecha ta jest nie tylko czymś nieokreślonym, ale zarazem niezmiennym: jest całkowicie niezależna od zewnętrznego kierunku woli i działania tej osoby, pozostanie niezmieniona w każdych okolicznościach i w każdych warunkach, w jakich ta osoba może się znaleźć. We wszystkich tych okolicznościach i warunkach osoba przejawi tę nieokreśloną i nieuchwytną cechę, ten indywidualny charakter i pozostawi ślad w każdym działaniu i każdym spostrzeżeniu. Zatem ten wewnętrzny, indywidualny charakter osoby jest czymś bezwarunkowym i stanowi jej własną istotę, szczególną treść osobową lub szczególną osobistą ideę danej istoty, która decyduje o jej istotnym znaczeniu we wszystkim, roli, jaką odgrywa i będzie na zawsze odgrywać w światowym dramacie. Jakościowa różnica bytów podstawowych wyraża się z konieczności w różnicy w ich stosunkach: gdyby wszystkie byty podstawowe były bezwarunkowo identyczne, wówczas odnosiłyby się do siebie w bezwarunkowo identyczny sposób; jeśli nie są identyczne, jeśli każdy z nich reprezentuje swój własny szczególny charakter lub ideę, to każdy z nich musi odnosić się do wszystkich pozostałych w szczególny sposób, musi we wszystkim zajmować swoje szczególne, określone miejsce i ten stosunek każdego bytu do wszystkiego jest jego obiektywną ideą, stanowiącą całkowity przejaw lub realizację jego wewnętrznej osobliwości, czyli idei subiektywnej. Ale jak w ogóle możliwy jest związek między bytami podstawowymi, skoro są one jakościowo różne i oddzielne? Jest to oczywiście możliwe tylko wtedy, gdy różniąc się bezpośrednio od siebie, jednocześnie zbiegają się lub są zrównane w czymś im wspólnym, a dla istotnego związku między ideami konieczne jest, aby sama ta rzecz wspólna była istotna, to znaczy była ideą szczególną lub bytem podstawowym. Zatem zasadnicza relacja między ideami jest podobna do formalno-logicznej relacji między różnymi pojęciami – zarówno tu, jak i tam zachodzi relacja o większej lub mniejszej ogólności i szerokości. Jeśli idee kilku bytów odnoszą się do idei jednego bytu, tak jak pojęcia gatunkowe odnoszą się do bytu gatunkowego, to ten ostatni byt przykrywa te inne, zawiera je w sobie: choć różnią się od siebie, są wobec siebie równe, jest to ich wspólne centrum, jednakowo uzupełniające swoją ideą wszystkie inne byty. Tak powstaje złożony organizm stworzeń; kilka takich organizmów znajduje swoje centrum w innym bycie o jeszcze bardziej ogólnej lub szerszej idei, będąc w ten sposób częściami lub organami nowego organizmu wyższego rzędu, odpowiadającego lub pokrywającego sobą wszystkie niższe z nim powiązane. W ten sposób stopniowo wznosząc się, dochodzimy do idei najbardziej ogólnej i szerokiej, która musi wewnętrznie obejmować wszystkie pozostałe. Jest to idea bezwarunkowego dobra, a dokładniej bezwarunkowej dobroci lub miłości. W istocie każdy pomysł jest dobry – dla jego nosiciela – jego dobra i jego miłości. Każda istota jest tym, co kocha. Jeśli jednak każda idea szczególna jest jakimś szczególnym dobrem i szczególną miłością, to ogólna idea uniwersalna lub absolutna jest dobrem bezwarunkowym i miłością bezwarunkową, to znaczy taką, która jednakowo wszystko zawiera i wszystkiemu odpowiada. Miłość bezwarunkowa jest właśnie tym idealnym wszystkim, tą całością, która stanowi właściwą treść boskiego pierwiastka. Całości bowiem idei nie można pojmować jako ich mechanicznej całości, lecz właśnie jako ich wewnętrzną jedność, którą jest miłość. Prawidłowo rozwinięta doktryna idei ukazuje nam obiektywną istotę zasady boskiej, czyli tego, co stanowi jej własny metafizyczny obszar istnienia, niezależny od naturalnego świata zjawisk, choć z nim związany. Nauczyliśmy się myśleć o tych podstawowych podstawach i elementach końcowych wszelkiego bytu, które z jednej strony odnoszą się do widzialnego świata zjawisk jako jego substancjalnych zasad lub przyczyn wytwórczych, a z drugiej strony tworzą własną treść, czyli wewnętrzną pełnię boskiego pierwiastka. Aby to zrobić, przeszliśmy w myślach trzy etapy, a odpowiedź, jaką uzyskaliśmy, w języku szkolnym, reprezentuje trzy punkty: 1) aby poszukiwane byty mogły być fundamentami rzeczywistości, muszą być jednostkami niepodzielnymi lub nierozkładalnymi, prawdziwymi ośrodkami bytu – atomami 13 . 2) Aby wytworzyć prawdziwą różnorodność bytu, te jednostki centralne muszą działać i postrzegać działanie, to znaczy wchodzić w interakcję ze sobą, a zatem muszą być siłami aktywnymi lub żywymi - monadami. 3) Wreszcie, aby stanowić wszystko istotne lub być treścią bezwarunkowej zasady, te indywidualne siły muszą reprezentować pewną treść lub być określonymi ideami. Różne systemy metafizyczne skupiały się przede wszystkim na jednym z tych trzech punktów, tracąc z oczu pozostałe, choć logicznie rzecz biorąc, nie tylko nie wykluczają, ale wręcz przeciwnie, wzajemnie się wymagają, a zatem pełna prawda w odpowiedzi na podstawowe pytanie metafizyczne leży w syntezie tych trzech pojęć: atomu, siły życiowej (monady) i idei – syntezie, którą można wyrazić prostym i powszechnie używanym słowem, jakim jest słowo byt. W istocie pojęcie bytu wewnętrznie łączy w sobie trzy wyżej wymienione pojęcia, gdyż byt, aby nim był, musi w pierwszej kolejności stanowić odrębną jednostkę, szczególny ośrodek bytu, gdyż w przeciwnym razie nie będzie bytem samodzielnym, lecz jedynie dodatkiem do innego bytu; po drugie, istota musi posiadać siłę czynną, być zdolna do działania i modyfikacji, gdyż martwa i bezwładna masa nie jest bytem; po trzecie i wreszcie byt musi mieć jakościowo określoną treść, czyli wyrażać określoną ideę, bo inaczej nie będzie realny, czyli wyjątkowy, ten, a nie inny byt; innymi słowy, byt jako taki musi koniecznie być zarówno atomem, siłą żywą (monada), jak i ideą. Konieczne jest rozpoznanie wielości bytów podstawowych i myślenie o bezwarunkowym jako o ich całości; bez takiej wielości nie jest bowiem możliwe działanie – gdyż każde działanie jest wzajemną relacją – zatem niemożliwa jest rzeczywistość jako system działań i rzeczywistość jako ich wynik. A jeśli w tym przypadku świat zamieni się w czystego ducha, to z drugiej strony odbiera to jego warunek konieczny istnieniu Boga, gdyż Bóg pozbawiony przedmiotu działania sam traci całą rzeczywistość, staje się czystą możliwością lub czystą nicością. Jeśli jednak zaprzeczenie wielości bytów prowadzi od razu do zaprzeczenia zarówno Bogu, jak i światu, to odwrotne uznanie bezwarunkowej wielości, czyli dopuszczenie wielu bytów bezwarunkowo pierwotnych, również prowadzi do dokładnie tego samego rezultatu. Faktycznie bowiem jako bezwarunkowo niezależne, czyli posiadające wszystko od siebie, istoty te zostałyby pozbawione jakiegokolwiek wewnętrznego, koniecznego połączenia między sobą, nie byłoby podstaw do ich interakcji, a co za tym idzie, wszelka rzeczywistość i rzeczywistość powstająca z takiego współdziałania byłaby niemożliwa. Z drugiej strony, przy całkowitej oryginalności wielu bytów, byłyby one niezależne od jednej, bezwarunkowej zasady, byłyby jej całkowicie obce; nie miałaby w nich własnej treści wewnętrznej i pozostałaby ze swoją martwą jednością jako byt obojętny, pusty: ograniczona od zewnątrz przez byty niezależne, nie mogłaby być bezwarunkowa i absolutna – co więcej, mając na zewnątrz całą pełnię bytów, zamieniłaby się tym samym w czystą nicość. Jeśli zatem zarówno uznanie bezwarunkowej jedności, jak i uznanie bezwarunkowej mnogości bytów prowadzą w równym stopniu do negatywnych skutków i odbierają możliwość jakiegokolwiek racjonalnego światopoglądu, to oczywiście prawda leży w połączeniu obu lub w założeniu względnej jedności i względnej mnogości. Twierdzenie o niemożności takiego związku jest oczywistym petitio principii: jest to naprawdę niemożliwe, jeśli już z góry uzna się te przeciwstawne terminy za prawdziwe w ich wyłączności, to znaczy w oderwaniu od siebie. Jeśli uznamy, że jedno może być jako takie tylko samo w sobie, wykluczając wszelką wielość, to oczywiście z tego jednego nie ma przejścia do wielości; tak samo, jeśli poza jakąkolwiek wewnętrzną jednością rozpoznamy w sobie czystą wielość, to oczywiście z takiej wielości nie ma mostu do jedynki. Ale to właśnie uznanie wyłącznej jedności i wyłącznej mnogości za punkt wyjścia jest myślą arbitralną, nieuzasadnioną rozumem, a niemożność osiągnięcia z tego punktu widzenia zadowalającego rezultatu już wskazuje na jej niespójność. Wprost przeciwnie, skoro logicznie możemy zacząć tylko od bezwarunkowego, ale bezwarunkowy z samego swego pojęcia nie może być czymś wykluczającym, to znaczy ograniczonym, nie może zatem być tylko jednym lub tylko wieloma, to powinniśmy bezpośrednio przyznać, w zgodzie zarówno z logiką, jak i z doświadczeniem zewnętrznym i wewnętrznym, że istnieje i nie może być ani czysta jedność, ani czysta mnogość, że wszystko, co istnieje, jest z konieczności zarówno jednym, jak i wieloma. Z tego punktu widzenia wiele bytów nie ma prawdziwego istnienia w swojej indywidualności lub w bezwarunkowej izolacji, ale każdy z nich może istnieć sam w sobie i dla siebie tylko o tyle, o ile pozostaje w interakcji i przenikaniu się z innymi, jako nierozłączne elementy jednej całości, gdyż własna jakość, czyli charakter każdego bytu w jego obiektywności polega właśnie na pewnym stosunku tego bytu do wszystkiego, a zatem na pewnym współdziałaniu ze wszystkim. Jest to jednak możliwe, oczywiście, tylko wtedy, gdy byty te mają ze sobą istotną wspólność, to znaczy są zakorzenione w jednej wspólnej substancji, która stanowi istotne medium ich wzajemnego oddziaływania, obejmującego je wszystkie i nie mieszczącego się w żadnym z nich oddzielnie. Zatem wielość bytów nie jest wielością bezwarunkowo odrębnych jednostek, lecz jedynie wielością elementów jednego układu organicznego, ze względu na zasadniczą jedność ich wspólnej zasady (tak jak życie znanych nam organizmów naturalnych wynika z jedności tworzącej je organicznej duszy). Ten organiczny charakter bytów podstawowych polega natomiast na tym, że byty te są ideami. Faktycznie, gdyby byty podstawowe były tylko rzeczywistymi jednostkami lub tylko siłami czynnymi i dlatego byłyby ze sobą powiązane w sposób czysto zewnętrzny, każdy byłby tylko w sobie i na zewnątrz innych, wówczas ich jedność byłaby tylko zewnętrzna, mechaniczna i sama możliwość nawet takiej jedności, sama możliwość jakiegokolwiek oddziaływania byłaby kwestionowana. Jeżeli, jak trzeba było przyznać, byty podstawowe to nie tylko jednostki posiadające siły, czyli jednostki sił, ale także pewne idee, a zatem ich związek polega nie tylko na ich zewnętrznym działaniu na siebie jako realne siły, ale przede wszystkim jest zdeterminowany ich rzeczywistą treścią, nadającą każdemu szczególne znaczenie i konieczne miejsce we wszystkim, to z tego bezpośrednio wynika wewnętrzne powiązanie wszystkich bytów, dzięki któremu ich system jawi się jako organizm idei. Jak już zauważono w poprzednim czytaniu, ogólny charakter idealnego kosmosu reprezentuje pewną zgodność ze związkami naszych racjonalnych pojęć - właśnie w tym, że poszczególne byty lub idee obejmują inne, bardziej ogólne, tak jak pojęcia szczegółowe obejmują pojęcie gatunkowe. Z drugiej jednak strony istnieje zasadnicza różnica, a nawet sprzeczność pomiędzy stosunkami w zakresie pojęć racjonalnych i tym samym w zakresie idei istotnych. Jak wiadomo z logiki formalnej, zakres pojęcia jest odwrotnie proporcjonalny do jego treści: im szersze jest jakieś pojęcie, tym większy jest jego zakres, czyli im większa liczba innych przypadających nań pojęć szczegółowych, tym mniej ma cech, im jest uboższa w treści, tym jest bardziej ogólna, tym bardziej nieokreślona (np. „człowiek” jako pojęcie ogólne obejmujące wszystkich ludzi, a zatem o znacznie szerszym zakresie niż np. drugie, gdyż w Pojęcie osoby w ogóle zawiera tylko te znaki, które są wspólne wszystkim bez wyjątku ludziom, podczas gdy pojęcie „mnich” zawiera ponadto wiele innych znaków, które składają się na osobliwość tytułu monastycznego, tak że to ostatnie pojęcie jest węższe od pojęcia „człowieka”, jednocześnie bogatsze w swoją treść wewnętrzną, czyli bogatsze w znaki pozytywne). Taka postawa zależy oczywiście od samego pochodzenia ogólnych pojęć rozsądku. Otrzymywane metodą abstrakcji czysto negatywnej, nie mogą w rezultacie posiadać żadnej niezależności ani własnej treści, lecz stanowią jedynie ogólne schematy tych konkretnych danych, z których zostały wyabstrahowane. Abstrakcja polega właśnie na eliminacji lub zaprzeczeniu tych cech szczególnych, które definiują poszczególne pojęcia, wchodzące w zakres pojęcia ogółu. (Tak więc w powyższym przykładzie abstrakcyjne pojęcie „człowieka” powstaje właśnie poprzez eliminację lub zaprzeczenie wszystkich tych szczególnych cech wyróżniających, które mogą zawierać się w pojęciach dotyczących różnych rodzajów ludzi.) Wręcz przeciwnie – pomiędzy ideami jako pozytywnymi definicjami bytów specjalnych: związek pomiędzy objętością a treścią jest z konieczności bezpośredni, to znaczy im szerszy jest zakres idei, tym jest ona bogatsza w treść. Jeżeli ogólne pojęcie gatunkowe, jako prosta abstrakcja, jako bierna konsekwencja racjonalnego działania, może być jedynie negatywnie zdeterminowane przez swoje specyficzne pojęcia, z wyłączeniem ich pozytywnych cech, to idea jako samodzielny byt musi, przeciwnie, pozostawać w aktywnym związku z tymi konkretnymi ideami, które ją obejmują lub tworzą jej objętość, to znaczy musi być przez nie pozytywnie determinowana. W istocie, skoro idea ogólna sama w sobie jest już czymś lub wyraża byt niezależny, to pozostając w pewnych stosunkach z innymi konkretnymi ideami lub bytami, postrzegając ich działanie i wpływając na nie zgodnie ze swoim charakterem, w sposób oczywisty narzuca im tym samym swój charakter, rozwija swoją treść z różnych stron i w różnych kierunkach, realizuje się w różnych relacjach; i w konsekwencji, im większa jest liczba idei szczegółowych, z którymi pozostaje w bezpośrednim stosunku lub im więcej idei składa się na jej objętość, tym bardziej różnorodna i określona jest ona urzeczywistniana, tym pełniejsza i bogatsza jest jej własna treść. Zatem ze względu na pozytywny charakter, który z konieczności należy do interakcji bytów idealnych, poszczególne idee tworzące zakres idei ogólnej stanowią również jej treść, lub, ściślej, treść tej szerszej idei w jej realizacji lub obiektywności jest bezpośrednio lub pozytywnie zdeterminowana przez te węższe idee, które wchodzą w jej zakres, a zatem im szersza objętość, tym bogatsza jest treść. Dlatego słynne powiedzenie Spinozy „omnis determinatio est negatio” (każde określenie jest negacją) nie może w żadnym wypadku odnosić się do bytów realnych, posiadających pozytywną treść lub ideę 14 ; tu bowiem determinacja, czyli działanie innych na tę istotę, spotyka w niej jakąś własną pozytywną siłę, która poprzez to działanie ma zamanifestować lub ujawnić swoją treść. Będąc siłą żywą, istota nie może mieć czysto biernego stosunku do działań innych: sama na nich oddziałuje i będąc przez nich uzupełniana, sama je uzupełnia; zatem determinacja przez innych jest dla niego zarazem samostanowieniem; wynik w równym stopniu zależy zarówno od działających na niego sił zewnętrznych, jak i od niego samego, a zatem cała relacja ma charakter pozytywny. I tak na przykład każda osoba ludzka, mająca swój charakter i reprezentująca jakąś szczególną ideę, wchodząc w interakcję z innymi lub będąc przez innych determinowana i determinując ich, odsłania w ten sposób swój własny charakter i realizuje swoją własną ideę, bez której ten charakter i ta idea byłyby czystą możliwością: stają się rzeczywistością dopiero w działaniu osoby, w której jest ona z konieczności określona przez innych; W związku z tym tutaj definicją nie jest negacja, ale realizacja; byłaby to negacja tylko w tym samym przypadku, gdyby osoba nie miała charakteru, nie reprezentowała żadnej osobliwości, gdyby była pustym miejscem, ale jest to oczywiście niemożliwe. Z wszystkiego, co zostało powiedziane, jasno wynika, że ​​przez idee rozumiemy całkowicie określone, szczególne formy bytów metafizycznych, tkwiące w nich same w sobie, a nie wytwory naszych rozpraszających myśli; zgodnie z tym poglądem idee mają istnienie obiektywne (obiektywne) w stosunku do naszej wiedzy i jednocześnie istnienie pozytywne (subiektywne) same w sobie, to znaczy same są podmiotami, a ściślej rzecz biorąc, mają swoje własne, szczególne podmioty. Idee są w równym stopniu niezależne zarówno od racjonalnych abstrakcji, jak i od rzeczywistości zmysłowej. Faktycznie, jeśli rzeczywistość materialna, postrzegana naszymi zmysłami zewnętrznymi, sama w sobie reprezentuje jedynie zjawiska warunkowe i przejściowe, a w żadnym wypadku byty pierwotne czy podstawy bytu, to te ostatnie, choć w pewien sposób powiązane z tą rzeczywistością zewnętrzną, jednak muszą być od niej formalnie odróżniane, muszą posiadać własne istnienie, niezależne od zjawisk, a zatem aby poznać je jako rzeczywiste, konieczna jest szczególna metoda aktywności umysłowej, którą nazwiemy znanym już w filozofii terminem mentalnym. kontemplacja, czyli intuicja (intelektuelle Anschanung, Intuicja), która stanowi pierwotną formę prawdziwej wiedzy, wyraźnie odróżniającą się zarówno od zmysłowej percepcji i doświadczenia, jak i od racjonalnego lub abstrakcyjnego myślenia; to ostatnie, jak wykazano, nie może mieć samo w sobie żadnej pozytywnej treści: pojęcie abstrakcyjne z samej swojej definicji nie może wykraczać poza to, od czego jest wyabstrahowane, nie może samo w sobie przekształcać przypadkowych i partykularnych faktów w konieczne i uniwersalne prawdy lub idee. Niemniej jednak myślenie abstrakcyjne ma niewątpliwie szczególne, choć tylko negatywne i pośrednie znaczenie, jako przejście lub granica między zmysłowym postrzeganiem zjawisk a mentalną kontemplacją idei. W istocie każde ogólne pojęcie abstrakcyjne zawiera w sobie negację wszystkich zjawisk wchodzących w jego zakres w ich szczególną, bezpośrednią specyfikę i jednocześnie ich afirmację w jakiejś nowej jedności i nowej treści, czego jednak pojęcie abstrakcyjne ze względu na swoje czysto negatywne pochodzenie nie daje samo siebie, a jedynie wskazuje - każde pojęcie ogólne jest zatem zaprzeczeniem określonego zjawiska i wskazaniem idei uniwersalnej. Zatem w poprzednim przykładzie ogólne pojęcie „człowieka” nie tylko zawiera w sobie negację szczególnych cech tej czy innej osoby z osobna, ale także potwierdza jakąś nową, wyższą jedność, która obejmuje wszystkich ludzi, ale jednocześnie różni się od nich wszystkich i dlatego musi mieć swoją szczególną, niezależną obiektywność, czyniąc ją dla nich wspólną obiektywną normą (na taką normę bezpośrednio wskazujemy, gdy mówimy: „bądź człowiekiem” lub „postępuj zgodnie z godnością ludzką” itp.); Ale oczywiście nie możemy osiągnąć samej tej obiektywnej normy, samej treści najwyższej jedności, która obejmuje całą ludzką rzeczywistość, choć od niej wolną, poprzez abstrakcję, w której tę nową jedność uzyskuje się jedynie jako pustą przestrzeń po zaprzeczeniu temu, czym nie jest. Stąd jasno wynika, że ​​myślenie abstrakcyjne jest przejściowym stanem umysłu, kiedy jest on wystarczająco silny, aby uwolnić się od wyłącznej mocy percepcji zmysłowej i mieć do niej negatywny stosunek, ale nie jest jeszcze w stanie opanować idei w całej pełni i integralności jej rzeczywistego obiektywnego istnienia, wewnętrznie i zasadniczo połączyć się z nią i może jedynie (mówiąc metaforycznie) dotykać jej powierzchni, przesuwać się po jej zewnętrznych formach. Owocem takiej postawy nie jest żywy obraz i podobieństwo istniejącej idei, a jedynie jej cień, wyznaczający jej zewnętrzne granice i zarysy, ale bez pełni form, mocy i kolorów. Zatem myślenie abstrakcyjne, pozbawione własnej treści, musi służyć albo jako redukcja percepcji zmysłowej, albo jako wstęp do kontemplacji umysłowej, ponieważ tworzące je ogólne pojęcia można potwierdzić albo jako diagramy zjawisk, albo jako cienie idei 15. Jeśli zaś chodzi o te ostatnie, to nawet gdyby potrzeba ich uznania nie opierała się na jasnych podstawach logicznych, to i tak musielibyśmy je rozpoznać na innych, faktycznych podstawach, dających im wiarygodność uniwersalnego ludzkiego doświadczenia: o realności idei i kontemplacji myślowej niewątpliwie świadczy fakt twórczości artystycznej. Tak naprawdę te idealne obrazy, które artysta ucieleśnia w swoich pracach, nie są, po pierwsze, prostym odwzorowaniem obserwowanych zjawisk w ich szczególnej i przypadkowej rzeczywistości, ani, po drugie, ogólnymi koncepcjami wyabstrahowanymi z tej rzeczywistości. Zarówno obserwacja, jak i abstrakcja czy uogólnienie są niezbędne do rozwoju idei artystycznych, ale nie do ich tworzenia - w przeciwnym razie każdy spostrzegawczy i refleksyjny człowiek, każdy naukowiec i myśliciel mógłby być prawdziwym artystą, co w rzeczywistości nie ma miejsca. Każdy, kto choć trochę zna proces twórczości artystycznej, dobrze wie, że idee i obrazy artystyczne nie są złożonymi wytworami obserwacji i refleksji, ale oczom umysłu ukazują się od razu w swojej wewnętrznej integralności (artysta je widzi, jak bezpośrednio stwierdzili Goethe i Hoffmann), a dalsza twórczość artystyczna sprowadza się jedynie do ich rozwoju i ucieleśnienia w materialnych szczegółach. Wszyscy wiedzą, że abstrakcyjna racjonalność, a także niewolnicze naśladownictwo rzeczywistości zewnętrznej, to równie wady dzieła sztuki; wszyscy wiedzą, że dla obrazu lub typu prawdziwie artystycznego konieczne jest wewnętrzne powiązanie doskonałej indywidualności z doskonałą wspólnotą, czyli uniwersalnością, i takie połączenie stanowi istotną cechę lub właściwą definicję zrozumiałej idei, w przeciwieństwie do abstrakcyjnego pojęcia, do którego należy tylko wspólnota, i od określonego zjawiska, do którego należy tylko indywidualność. Jeżeli zatem przedmiotem sztuki nie może być ani konkretne zjawisko dostrzegalne w doświadczeniu zewnętrznym, ani ogólne pojęcie powstałe w wyniku racjonalnej refleksji, to podmiotem tym może być jedynie idea realna, ujawniona kontemplacji umysłowej. Dzięki temu bezpośredniemu powiązaniu sztuki z metafizycznym światem bytów idealnych dowiadujemy się, że prawdziwym założycielem sztuki był ten sam geniusz narodowy, który jako pierwszy pojął boską zasadę jako idealny kosmos – ten sam geniusz narodowy był prawdziwym twórcą sztuki. Dlatego też mówiąc o idealizmie greckim, należy przez niego rozumieć nie tylko idealizm filozoficzny Platona, ale cały idealny światopogląd narodu greckiego, wyrażający się w całej jego kulturze i będący jego prawdziwą religią. Platonizm wzniósł do świadomości filozoficznej jedynie te idealne podstawy, które leżały już w religii artystycznej lub sztuce religijnej Greków. Od Platona Grecy nauczyli się jedynie filozoficznej formuły idealnego kosmosu, który był im już znany jako żywa rzeczywistość na Olimpie Homera i Fidiasza. Jeśli starożytny Grek znał boską zasadę jedynie jako harmonię i piękno, to oczywiście nie rozpoznawał całej jej prawdy, gdyż jest to coś więcej niż harmonia i piękno, ale nie obejmując całej prawdy boskiej zasady, idealizm ten oczywiście reprezentował jednak pewien typ, pewną stronę Boskości, zawierającą w sobie coś pozytywnie boskiego. Twierdzenie czegoś przeciwnego, uznanie tego idealizmu za jedynie pogańskie złudzenie oznacza stwierdzenie, że prawdziwie boskie nie potrzebuje harmonii i piękna formy, aby nie mogło się urzeczywistnić w idealnym kosmosie. Jeżeli, jak jest oczywiste, piękno i harmonia stanowią konieczny i istotny element Boskości, to niewątpliwie idealizm grecki należy uznać za pierwszą pozytywną fazę objawienia religijnego, w której zasada boska, oderwana od natury zmysłowej, pojawiła się w nowym, jasnym królestwie, zamieszkałym nie przez biedne cienie świata materialnego i nie przez przypadkowe stworzenia naszej wyobraźni, ale przez byty realne, które z czystością idei jednoczą całą moc bytu i będąc przedmiotami kontemplacji (np. nas), są jednocześnie podmiotami istnienia (sami w sobie). Jak widzieliśmy, wszystkie idee są wewnętrznie powiązane, będąc w równym stopniu zaangażowane w jedną wszechogarniającą ideę bezwarunkowej miłości, która ze swej natury wewnętrznie zawiera wszystko inne, jest skoncentrowanym wyrazem wszystkiego lub wszystkiego jako jedności. Aby jednak to skupienie lub ta jedność była rzeczywista, to znaczy była połączeniem czegoś, konieczne jest oczywiście odrębne istnienie zjednoczonego lub jego istnienie dla siebie w aktualnej różnicy od jednego; Aby idee mogły zostać wyizolowane, muszą to być niezależne byty posiadające specjalne siły aktywne i specjalne ośrodki lub ogniska tych sił, to znaczy muszą to być nie tylko idee, ale monady i atomy. Zatem od strony jedności, z punktu widzenia idei wszechjednego, z konieczności dochodzimy do wielości bytów idealnych, gdyż bez tej wielości, czyli przy braku tego, co powinno być zjednoczone, jedność sama w sobie nie może być rzeczywista, nie może się ujawnić, lecz pozostaje jako byt czysto potencjalny, nieprzejawiony, jako pusta możliwość lub nic. Z drugiej strony, jak każda idea, czyli każda pozytywna treść, z konieczności zakłada pewien podmiot lub nosiciela, który ma pewne siły do jej realizacji, tak samo idea całkowicie zjednoczona lub bezwarunkowa nie może być tylko czystą ideą lub czystym przedmiotem: aby być istotną jednością wszystkiego i rzeczywiście wszystko ze sobą łączyć, musi oczywiście sama mieć istotę i rzeczywistość, musi istnieć sama w sobie i dla siebie, a nie w innym i tylko dla innego - innymi słowy, wszystko zjednoczone idea musi być własną definicją pojedynczej istoty centralnej. Ale jak powinniśmy myśleć o tej istocie? Jeżeli obiektywna idea lub idea jako przedmiot, to znaczy w kontemplacji lub dla innego, różni się od wszystkich innych idei swą zasadniczą jakością lub charakterem, różni się obiektywnie, to ze swej strony posiadacz tej idei lub jej podmiotu (a dokładniej idei jako podmiotu) musi różnić się od innych subiektywnie lub w istnieniu, to znaczy musi mieć swoją własną, szczególną rzeczywistość, być dla siebie niezależnym ośrodkiem, musi zatem mieć samoświadomość i osobowość, bo inaczej, to znaczy, gdyby idee różniły się tylko obiektywnie, zgodnie z ich uznanymi cechami i nie różniliby się wewnętrznie, byliby wówczas jedynie ideami dla innego, a nie bytami rzeczywistymi, na co, jak wiemy, nie można pozwolić. Zatem nosicielem idei lub idei jako podmiotu jest osoba. Te dwa terminy – osoba i idea – są ze sobą powiązane jako podmiot i przedmiot i dla pełni swojej rzeczywistości koniecznie wymagają siebie nawzajem. Osobowość pozbawiona idei byłaby czymś pustym, zewnętrzną siłą pozbawioną sensu, nie miałaby nic do urzeczywistnienia, a zatem jej istnienie byłoby jedynie dążeniem, wysiłkiem do życia, a nie prawdziwym życiem. Z drugiej strony idea bez odpowiadającego jej podmiotu lub nośnika, który by ją realizował, byłaby czymś całkowicie pasywnym i bezsilnym, czystym przedmiotem, to znaczy czymś tylko wyobrażonym, a nie istniejącym w rzeczywistości: dla prawdziwego pełnego istnienia konieczna jest wewnętrzna jedność osobowości i idei, jak ciepło i światło w ogniu. Stosując to, co powiedziano o idei bezwarunkowej, stwierdzamy, że będąc zdefiniowaną w swej obiektywnej istocie jako wszechogarniająca lub wszechzjednoczona, jest jednocześnie definiowana w swoim wewnętrznym subiektywnym istnieniu jako indywidualna i niepowtarzalna osoba, zawierająca wszystko jednakowo, a przez to równie różna od wszystkiego. Daje nam to po raz pierwszy koncepcję Boga żywego, a jednocześnie nasza poprzednia koncepcja Boga, jak każdy, otrzymuje nowe wyjaśnienie. Bóg jest wszystkim - to znaczy, że tak jak każdy byt realny ma pewną istotę lub treść, której jest nosicielem, w stosunku do której mówi „jestem”, czyli jestem tym, a nie innym, tak samo byt boski potwierdza swoje „ja jestem”, ale nie w odniesieniu do jakiejś odrębnej treści partykularnej, ale w odniesieniu do wszystkiego, to znaczy po pierwsze w odniesieniu do bezwarunkowej, wszechobejmującej i wszechogarniającej idei, a przez nią w niej - i w odniesieniu do wszystkich szczególnych idee, które składają się na objętość i treść idei bezwarunkowej. W Biblii na pytanie Mojżesza o imię Boga otrzymuje on odpowiedź: ehjeh aszer ehieh, czyli (dosłownie) „będę, kim będę”, czyli jestem ja, czyli jestem osobą bezwarunkową 16. Jeśli w buddyzmie indyjskim zasadę boską zdefiniowano negatywnie jako nirwanę, czyli nicość, o ile w idealizmie greckim definiuje się ją obiektywnie jako idealne wszystko lub esencję uniwersalną, to w monoteizmie żydowskim jest to otrzymuje wewnętrzną subiektywną definicję jako czyste ja, czyli bezwarunkowa osobowość. Jest to pierwsze indywidualne, osobiste objawienie boskiej zasady. Nie tylko buddyzm, ale także idealizm platoński nie uznaje w sobie boskiej zasady, nie wyraża dla siebie własnej rzeczywistości: idealne „wszystko”, czyli bezwarunkowa idea, może być jedynie dodatkiem lub treścią bezwarunkowej zasady, a nie samo w sobie. Jeżeli każda idea ma rzeczywistość tylko wtedy, gdy jest reprezentowana przez pewien byt szczególny, to idea bezwarunkowa, czyli idealne „wszystko”, może mieć rzeczywistość nie samą w sobie, ale jako treść bytu, który jest podmiotem lub nosicielem tej idei. Bóstwo rozumiane tylko jako idealny kosmos, jako wszystko lub jako harmonia wszystkiego - bóstwo takie jawi się człowiekowi jedynie jako czysty przedmiot, a więc tylko w idealnej kontemplacji, a religia, która się do tego ogranicza, ma charakter spekulatywno-artystyczny, wyłącznie kontemplacyjny, a nie aktywny; boska zasada jest tu otwarta na wyobraźnię i uczucia, ale nie mówi nic o woli człowieka. I rzeczywiście, element moralny jest całkowicie obcy całemu helleńskiemu światopoglądowi 17. Całe pole praktycznej działalności pozostawiono raczej instynktowi niż zasadzie. Chociaż filozofia grecka zajmowała się kwestiami etycznymi, w rezultacie jej nauki doprowadziły do ​​prostego zaprzeczenia zasadzie moralnej jako takiej. Jeżeli Sokrates zredukował już cnotę do wiedzy, eliminując w ten sposób jej istotę, to jego wielki uczeń z całą pewnością uznał za najwyższe dobro człowieka, za normę i cel jego życia, stan, w którym znikną wszelkie pragnienia i wszystko. Ideałem człowieka dla Platona był filozof, a cechą charakterystyczną filozofa, jak wyraził się sam Platon (w Fedonie), jest to, że nieustannie umiera on dla życia praktycznego, to znaczy znajduje się w stanie czystej kontemplacji idei wiecznych, wykluczając jakiekolwiek aktywne dążenie, jakąkolwiek realną wolę. Dlatego idealnym państwem, zdaniem Platona, powinno być królestwo filozofów, czyli najwyższym celem społeczeństwa jest rozwój sfery teoretycznej i jej bezwarunkowa dominacja nad życiem praktycznym. W ten sam sposób stoicy uznawali standard moralny za całkowity spokój ducha (α'ταραξία), czyli czyste zaprzeczenie jakiejkolwiek określonej woli. Jeśli jednak tutaj (jak w buddyzmie) celem moralnym było proste wygaszenie woli, to oczywiście stało się tak dlatego, że bezwarunkowa norma, czyli bóstwo, była tutaj rozumiana jedynie jako przedmiot czysty, bezosobowy i o słabej woli, a zatem objawiał się dopiero w czystej kontemplacji jako stan obojętności moralnej (bo dobro i zło są cechami woli, a nie wiedzy); gdyby bowiem w bóstwie uznano czynną zasadę woli, wówczas moralnym zadaniem człowieka nie byłoby już proste zniszczenie własnej woli, ale zastąpienie tej woli wolą Bożą. Dlatego tylko ta religia mogła mieć pozytywne znaczenie moralne, mogła definiować i wypełniać obszar praktycznego życia – tylko ta religia, w której bóstwo objawiło się jako osoba wiodąca, której wola nadaje woli ludzkiej najwyższy standard. Takie jest zasadnicze znaczenie objawienia Starego Testamentu, stawiające je niepomiernie ponad wszystkimi innymi religiami starożytności. To, że bóstwo musi być osobą przewodnią, żywym Bogiem, aby pozytywnie określić osobistą wolę człowieka, jest jasne. Pytanie jednak brzmi, czy bóstwo ze względu na swoją bezwarunkową naturę może być osobą? Pytanie to przesłaniają nieporozumienia wynikające z jednostronności przeciwstawnych poglądów, które jednak w równym stopniu zaprzeczają bardzo oryginalnej koncepcji bóstwa jako bezwarunkowego. Zatem z jednej strony zwolennicy afirmacji osobowości bóstwa zwykle twierdzą, z drugiej zaś strony, że bóstwo jest tylko osobą, czyli znaną istotą osobową posiadającą takie a takie cechy. Panteiści stanowczo się temu buntują, argumentując, że oznacza to ograniczenie bóstwa, pozbawienie go nieskończoności i bezwarunkowości, uczynienie go jednym z wielu. Jest bowiem oczywiste, że bóstwo jako absolutne nie może być tylko osobą, tylko ja, że ​​jest czymś więcej niż osobą. Ale ci, którzy buntują się przeciwko temu ograniczeniu, sami popadają w przeciwną jednostronność, argumentując, że bóstwo jest po prostu pozbawione osobowej egzystencji, że jest jedynie bezosobową substancją wszystkiego. Jeśli jednak bóstwo jest substancją, czyli samoistną, to zawierając wszystko w sobie, należy je odróżnić od wszystkiego lub potwierdzić własne istnienie, gdyż w przeciwnym razie nie będzie pojemnika i bóstwo pozbawione wewnętrznej niezależności nie stanie się już substancją, a jedynie atrybutem wszystkiego. Zatem bóstwo już jako substancja ma koniecznie samostanowienie i samorozróżnienie, to znaczy osobowość i świadomość. Prawda jest więc oczywista, że ​​pierwiastek boski nie jest osobą tylko w tym sensie, że nie wyczerpuje się ona w osobistym określeniu, że jest nie tylko jednym, ale także wszystkim, nie tylko jednostką, ale także wszechogarniającym bytem, ​​nie tylko bytem, ​​ale także istotą. Jako bezwarunkowe, będąc podmiotem, jest także substancją; bycie osobą, czyli posiadanie osobowego istnienia, jest jednocześnie bezwarunkową treścią, czyli ideą wypełniającą to osobowe istnienie. Bóstwo jest większe od istnienia osobowego, jest od niego wolne, ale nie dlatego, że jest go pozbawione (byłaby to zła wolność), ale dlatego, że mając ją, nie jest nią wyczerpane, lecz ma inną definicję, która czyni ją wolną od pierwszej. W historycznym rozwoju świadomości religijnej, która stopniowo osiągnęła pełną prawdę, świat pogański, którego kwiat znalazł wyraz w hellenizmie, utwierdzał przede wszystkim bóstwo jako wszystko. Z dwóch niezbędnych momentów boskiej rzeczywistości: osobowej, czyli subiektywnej i idealnej, czyli obiektywnej, świat ten postrzegał i wyrażał w określony sposób tylko ten drugi. Judaizm natomiast, stanowiący pod tym względem bezpośrednie przeciwieństwo hellenizmu, dostrzegał i w pewien sposób realizował pierwszy moment rzeczywistości osobowej czy subiektywnej, poznawał bóstwo jako byt istniejący, czyli czyste ja. Oczywiście sprzeciw ten nie był i nie mógł być bezwarunkowy. Jeśli największy przedstawiciel ducha helleńskiego, Platon, rozwinął naukę o ideach i boskości jako o idei najwyższej, to z drugiej strony u tego samego Platona znajdujemy definicję bóstwa jako demiurga, czyli istoty twórczej, która kształtuje świat według bezwarunkowych norm lub idei. Ale taki pogląd pojawia się u Platona i w całej filozofii greckiej tylko mimochodem; przesłania go inny dominujący pogląd, według którego zasada boska nie jest bytem, ​​lecz jedynie idealnym „wszystkim”. Podobnie w judaizmie, choć bóstwo definiuje się jako byt, czyli ja, istnieje także koncepcja tego ja jako posiadającego bezwarunkową treść. Ale tutaj, w ten sam sposób, to drugie pojęcie jest na ogół wchłaniane przez pierwsze: dominującą ideą Boga w judaizmie jest bez wątpienia koncepcja Boga jako czystej jaźni, poza jakąkolwiek treścią: jestem, kim jestem – i nic więcej. Ale ja w swojej bezwarunkowej centralności jestem czymś całkowicie nieprzeniknionym, jest to wykluczenie ze siebie wszystkiego innego, wszystkiego, co nie jest mną: bezwarunkowe ja muszę być jedynym niezależnym bytem, ​​nie dopuszczającym niezależnej rzeczywistości w czymkolwiek innym. „Jestem ogniem trawiącym” – mówi do siebie Bóg Starego Testamentu. Jaki rodzaj związku może mieć osobowość ludzka z tak potwierdzoną boską zasadą? Jaki może być związek między nimi lub religią? Jeżeli zasada boska, jako bezwarunkowe „ja”, jako jedyny niezależny byt, wyklucza wszelką inną niezależność, wówczas postawa człowieka wobec niej może polegać jedynie na bezwarunkowym poddaniu się, bezwarunkowym wyrzeczeniu się wszelkiej niezależności. Człowiek musi przyznać, że w całej swojej istocie iw całym swoim życiu jest jedynie konsekwencją, jedynie wytworem bezwarunkowej woli tego bezwarunkowego „ja”. Wola bezwarunkowej jaźni, wolnej od wszelkiej treści, od wszelkich idei i całej natury, jest czystą arbitralnością. Ale ta dowolność w stosunku do osoby ludzkiej, która się jej poddaje, jest prawem. Bezwarunkowe „ja” jest nieprzeniknione dla drugiego „ja”; jawi mu się jako siła zewnętrzna, działanie tej siły jest dla niego koniecznością, a uznanie konieczności jest prawem. Zatem religia bezwarunkowego osobowego boga jest religią prawa, ponieważ dla samoutwierdzającego się ludzkiego „ja”, dopóki pozostaje ono w tym samoafirmacji, istota bezwarunkowa musi koniecznie jawić się jako zewnętrzna, a jej wola jako prawo zewnętrzne. Ale objawienie Starego Testamentu – i to jest jego całkowita prawda i uzasadnienie – samo w sobie zawiera uznanie, że religia prawa nie jest religią normalną, prawdziwą, ale że jest jedynie koniecznym przejściem do innej, niezewnętrznej relacji lub połączenia z boską zasadą. Uznanie to wyrażają prorocy, a prawda biblijnej religii Starego Testamentu jest taka, że ​​jest ona nie tylko religią prawa, ale także religią proroków. W księgach proroczych znajdujemy wyraźne wskazówki, że prawo i kult prawny mają znaczenie czysto warunkowe, przejściowe. "Po co mi tak mnogość waszych ofiar? - mówi Jehowa. Jestem zadowolony z całopaleń z baranów i tłuszczu z tucznego bydła, i nie pragnę krwi byków, jagniąt i kóz. Jeśli przyjdziesz stanąć przed Moim obliczem, to kto od ciebie tego żąda, abyś deptał Moje dziedzińce? Odtąd nie noś pustych darów; Palenie jest dla Mnie obrzydliwe; Nie mogę tolerować nowiu, sobót ani zgromadzeń świątecznych. Bezprawie i świętowanie! Moja duszo! nienawidzi waszych nowiów księżyca i waszych uroczystości; są one dla Mnie ciężarem, trudnym do uniesienia” (Izajasz I, 11 – 14). "To mówi Jehowa Zastępów, Bóg Izraela: Dodacie swoje całopalenia do swoich ofiar i będziecie jeść mięso; bo nie mówiłem waszym przodkom ani nie dałem przykazania w sprawie całopaleń w dniu, w którym zostały wyprowadzone z ziemi egipskiej. Ale dałem im to przykazanie, mówiąc: Słuchajcie mojego słowa, a będę waszym Bogiem, a wy będziecie moim ludem i będziecie chodzić każdą drogą, którą wam wskażę, aby wam się powodziło. (Jeremiasz VII: 21-23). Rytuały i ofiary ustanowione przez prawo nie mogą same w sobie w żaden sposób wyrażać woli Bożej: jako bezwarunkowa, wola ta nie może być kojarzona z żadnym przedmiotem zewnętrznym, żadne działanie zewnętrzne nie jest w stanie jej zaspokoić – przed nią znikają wszelkie różnice między świętymi i nieczystymi w zewnętrznych przedmiotach i czynach. Chociaż pewne czyny są ustanowione przez prawo Jehowy, nie może istnieć żaden wewnętrzny związek między nimi a Jehową, a jeśli ktoś myśli, że wykonując te czynności samodzielnie, zaspokoi wolę absolutną, wówczas stają się one w ten sposób nieczyste i przestępcze. "Tak mówi Pan: Moim tronem jest niebo, a ziemia podnóżkiem moich stóp. Gdzie zbudujecie mi dom i gdzie jest miejsce mojego spoczynku? Bo moja ręka stworzyła to wszystko, aby wszystko mogło istnieć, mówi Pan. Kto zabija wołu, ten sam, co zabija człowieka; kto składa w ofierze owcę, psa dusi; kto składa ofiarę zbożową, ofiaruje krew świni; kto pali kadzidło, błogosławi bożka" (Izajasz LXVI, 1-3). Jeżeli jednak wola Boża nie może mieć żadnego odrębnego, określonego przedmiotu, a przecież jako wola musi się do czegoś odnosić, to oczywiście tym przedmiotem może być tylko wszystko. Wola Boża jako absolutna nie może niczego z siebie wykluczać, a tym samym chcieć czegoś wyłącznie: nie znając nędzy, nie zna zazdrości; w równym stopniu potwierdza istnienie i dobroć wszystkiego i dlatego sama jest definiowana jako bezwarunkowa dobroć, czyli miłość. „Kocham cię miłością wieczną” – mówi Jehowa do swego stworzenia – „dlatego obdarzę cię łaską” (Jeremiasz XXXI, 3). Jeżeli wolą Boga jest miłość, to to określa wewnętrzne prawo woli człowieka. "Usuńcie łańcuchy nieprawości, rozwiążcie więzy jarzma, uwolnijcie uciśnionych i rozerwijcie wszelkie więzy. Gdy łamiecie chleb głodnym i przyjmujecie nieszczęśników wędrujących do swego domu, gdy widzicie nagiego i przyodziewacie go, a przed swoją półkrwią nie możecie się ukryć: wtedy wasze światło wzejdzie jak zorza poranna i prędko zakwitnie wasze uzdrowienie, a wasza sprawiedliwość was wyprzedzi, a chwała Jehowy będzie wam towarzyszyć. Wtedy zawołasz, a Jehowa odpowie; zawołasz i powiesz: Oto Ja! Gdy zniszczysz od siebie jarzmo, przestań podnosić palec i mówić rzeczy obelżywe, a oddaj duszę głodnym i nakarm duszę cierpiącą; wtedy twoje światło wzejdzie w ciemności, a twoja ciemność będzie jak południe” (Izajasz LVIII, 6–10). Wola Boża musi być prawem i normą woli ludzkiej nie jako uznana dowolność, ale jako dobro świadome. Na tej wewnętrznej relacji nastąpi nowe przymierze między Bogiem a ludzkością, nowy porządek teantropiczny, który powinien zastąpić tę wstępną i przejściową religię, ustanowioną na prawie zewnętrznym. „Oto idą dni”, mówi Jehowa, „kiedy zawrę z domem Izraela i z domem Judy nowe przymierze, nie takie jak przymierze, które zawarłem z ich ojcami, gdy ująłem ich za rękę, aby ich wyprowadzić z ziemi egipskiej. Złamali moje przymierze, więc ich odrzuciłem, mówi Jehowa. Oto bowiem przymierze, które zawrę z domem Izraela po tych dniach – mówi Jehowa: Złożę w nich moje prawo i napiszę je. na ich sercach, a Ja będę ich Bogiem, a oni będą Moim ludem i nie będą się już uczyć siebie nawzajem, brat do brata, i mówić: poznajcie Jehowę, bo wszyscy Mnie poznają, od najmniejszego do największego, mówi Pan, bo przebaczę im winę i nie wspomnę już ich grzechu” (Jeremiasz XXXI, 31–34). To nowe przymierze bosko-ludzkie, oparte na wewnętrznym prawie miłości, musi być wolne od jakiejkolwiek wyłączności: nie może już być miejsca na arbitralne wybory i potępianie jednostek i narodów; nowe przymierze wewnętrzne jest przymierzem powszechnym, odnawiającym całą ludzkość, a przez to całą naturę. "I stanie się w ostatecznych dniach, że góra domu Jehowy stanie się przywódcą gór i wzniesie się ponad wzgórza, i wszystkie narody do niej popłyną. I wyjdą wielkie narody, i powiedzą: Chodźmy i wstąpimy na górę Jehowy, do domu Boga Jakuba, aby pokazał nam swoje drogi i będziemy chodzić jego ścieżkami. Wtedy będzie sądził narody i będzie rządził wielkimi narodami, a oni przekują swoje miecze na lemiesze a włócznie ich w kozicę” (Izajasz II, 2-4). „Wtedy wilk będzie mieszkał z barankiem, lampart będzie leżeć z kozą, byk, lew i byk będą chodzić razem, a małe dziecko będzie je prowadzić. I krowa i niedźwiedź będą pasć się, ich dzieci będą leżeć razem, a lew, podobnie jak wół, będzie jadł trawę. I będzie się bawiło dziecko nad jaskinią bolenia, i skieruje rękę swą w stronę jamy węża; Nie będą czynić nic złego ani złego na całej mojej świętej górze, bo ziemia będzie napełniona znajomością Jehowy, jak dno morza pokryte jest wodą. I stanie się tego dnia, że poganie zwrócą się do korzenia Jessego, który będzie stał jako sztandar narodów, a miejscem jego spoczynku będzie chwała” (Izajasz XI: 6-10). Widzieliśmy, że podstawowa zasada judaizmu – objawienie Boga w Jego bezwarunkowej jedności jako czystego „ja” – została już uwolniona od swojej wyłączności w objawieniu proroków Izraela, dla których Bóg nie jest już czystym „ja”, mającym w swoim działaniu jedynie wyłącznie subiektywną zasadę arbitralności, podporządkowującą człowieka sobie siłą zewnętrzną, budzącą w nim strach (tak pierwotnie ukazał się Żydowi El-Shaddai – Bóg siły i strachu, to jest przede wszystkim, a teraz Allah dla muzułmanina): Bóg objawia się prorokom jako posiadający pewną podstawową, idealną definicję, jako wszechogarniająca miłość, w wyniku której Bóg działa na drugiego. Jego postawę wobec człowieka wyznacza już obiektywna idea absolutnego dobra, a prawo Jego istnienia nie jawi się już jako czysta dowolność (w Nim) i zewnętrzna wymuszona konieczność (dla człowieka), ale jako konieczność wewnętrzna, czyli prawdziwa wolność. Zgodnie z tym rozszerzeniem zasady religijnej, narodowa świadomość żydowska rozszerza się wśród proroków. Jeżeli objawieniu Boga jako wyłącznego „ja” odpowiadało wyłączne potwierdzenie „ja narodowego” wśród innych ludów wśród Ludu Bożego, to świadomość, której Bóg został objawiony jako idea uniwersalna, jako wszechogarniająca miłość, z konieczności musi uwolnić się od narodowego egoizmu, musi z konieczności stać się uniwersalna. I rzeczywiście, taka jest świadomość prorocza. Jonasz głosi wolę Jehowy poganom z Niniwy, Izajasz i Jeremiasz ogłaszają nadchodzące objawienie jako sztandar języków, pod którym zgromadzą się wszystkie narody. A jednak to żydowscy prorocy byli największymi patriotami, całkowicie przesiąkniętymi ideą narodową judaizmu, ale właśnie dlatego, że byli nią całkowicie przepojeni, musieli ją rozumieć jako uniwersalną, przeznaczoną dla każdego – na tyle wielką i szeroką, aby wewnętrznie zjednoczyć całą ludzkość i cały świat. Z tej strony przykład żydowskich proroków, największych patriotów, a zarazem największych przedstawicieli uniwersalizmu, jest dla nas niezwykle pouczający, wskazując, że jeśli prawdziwy patriotyzm koniecznie jest wolny od narodowej ekskluzywności i egoizmu, to jednocześnie prawdziwy pogląd uniwersalny, prawdziwy uniwersalizm, aby być czymś, mieć rzeczywistą siłę i pozytywną treść, musi koniecznie być przedłużeniem lub uniwersalizacją pozytywnej idei popularnej, a nie pustym i obojętnym kosmopolityzmem. Tak więc w świadomości proroczej po raz pierwszy subiektywny, czysto osobowy element Starego Testamentu Jahwe (Istota) został połączony z obiektywną ideą uniwersalnej boskiej istoty. Ponieważ jednak prorocy byli postaciami natchnionymi, ludźmi praktycznymi w najwyższym tego słowa znaczeniu, a nie myślicielami kontemplacyjnymi, zatem syntetyczna idea istoty boskiej była bardziej postrzeganiem uczuć duchowych i pobudzeniem woli moralnej niż przedmiotem spekulacji. Tymczasem, aby wypełnić i zdefiniować całą świadomość człowieka, idea ta musiała stać się przedmiotem myśli. Jeżeli prawda o boskości polega na jedności Boga jako istoty, czyli bezwarunkowego podmiotu, z jego absolutną istotą, czyli ideą obiektywną, to ta jedność, ta wewnętrzna relacja dwóch elementów (osobowego i istotnego) w Boskości musi być w pewien sposób możliwa do pomyślenia, musi zostać zdefiniowana. A jeśli jeden z tych boskich elementów (bezwarunkowa osobowość Boga) został objawiony przede wszystkim geniuszowi narodu żydowskiego, podczas gdy drugi (absolutna idea Boskości) został szczególnie dostrzeżony przez geniusz hellenizmu, to jest bardzo jasne, że synteza tych dwóch elementów (niezbędna do pełni wiedzy o Bogu) najprawdopodobniej mogła nastąpić tam, gdzie i kiedy zderzyły się narody żydowski i grecki. I rzeczywiście realizacja tego wielkiego zadania umysłowego rozpoczęła się w Aleksandrii wśród Żydów hellenistycznych (czyli tych, którzy przyjęli wykształcenie greckie), których wybitnym przedstawicielem jest słynny Filon (urodzony nieco wcześniej niż n.e. i zmarł w czasach apostolskich), który, jak wiadomo, rozwinął naukę o Logosie (słowie i umyśle) jako wyrazicielu uniwersalnej istoty Bożej i pośredniku między jedynym Bogiem a wszystkim, co istnieje. W związku z tą doktryną Logosu i jej dalszym rozwojem w tej samej Aleksandrii pojawiła się doktryna neoplatoników o trzech boskich hipostazach, realizujących treść absolutną lub wyrażającą w określony sposób stosunek Boga jako jedynego do wszystkiego lub jako bytu do istoty 18 . Nauczanie to było rozwijane przez neoplatoników niezależnie od chrześcijaństwa: najważniejszy przedstawiciel neoplatonizmu, Plotyn, choć żył w II w. n.e., o chrześcijaństwie wiedział bardzo niewiele. Niemniej jednak absolutnie nie można zaprzeczyć powiązaniu nauczania Filona i neoplatonizmu z jednej strony z chrześcijaństwem, czyli właśnie chrześcijańską nauką o Trójcy, czyli o Trójjedynym Bogu. Jeśli istota życia Bożego została określona przez myślicieli aleksandryjskich w sposób czysto spekulacyjny, w oparciu o teoretyczną ideę Boskości, to w chrześcijaństwie to samo, całkowicie zjednoczone życie Boże pojawiło się jako fakt, jako rzeczywistość historyczna – w żywej indywidualności osoby historycznej. Tylko chrześcijanie po raz pierwszy poznali Boski Logos i Ducha nie od strony tej czy innej kategorii logicznej czy metafizycznej, pod jaką pojawiali się w filozofii aleksandryjskiej: poznali Logos w swoim ukrzyżowanym i zmartwychwstałym Zbawicielu, a Ducha - w żywym, bezpośrednio namacalnym początku swego duchowego odrodzenia. Ale czy z tego wynika, że ​​te metafizyczne i logiczne definicje Trójcy były obce nauce chrześcijaństwa i nie wyrażały jakiejś części prawdy? Wręcz przeciwnie, gdy tylko chrześcijanie poczuli potrzebę uczynienia przedmiotu myśli objawionego im życia Bożego, to znaczy wyjaśnienia go od jego wewnętrznych podstaw w samym bóstwie – potrzebę zrozumienia jako idei uniwersalnej tego, co odczuwali jako fakt szczególny, wówczas w naturalny sposób zwracają się do spekulatywnych definicji myślicieli greckich i grecko-żydowskich, którzy poznali już teoretyczną prawdziwość tych zasad, których przejawu oni, chrześcijanie, doświadczyli jako żywej rzeczywistości. I rzeczywiście widzimy, że pierwsze spekulacje na temat Boga i Jego życia wewnętrznego wśród nauczycieli chrześcijańskich – u Justyna Filozofa, u Hipolita, Klemensa Aleksandryjskiego, zwłaszcza u Orygenesa – odtwarzają zasadniczą prawdę nauczania Filonowa i neoplatońskiego, przedstawiając się jako różne odmiany tego samego spekulatywnego tematu – samoobjawienia się wszechjednego Bóstwa, a tymczasem, jak wiadomo, św. Atanazy Wielki odsłaniając prawdziwy dogmat o Trójcy, oparł się na tym samym Orygenesie, który w tamtym czasie cieszył się w Kościele wysokim autorytetem, na który w pełni zasługiwał 19. Stwierdzenie istotnego pokrewieństwa między chrześcijańskim dogmatem o Trójcy a grecko-żydowskimi spekulacjami na ten temat w niczym nie umniejsza pierwotnego znaczenia samego chrześcijaństwa jako pozytywnego objawienia. W rzeczywistości oryginalność chrześcijaństwa nie polega na ogólnych poglądach, ale na pozytywnych faktach, nie na spekulatywnej treści jego idei, ale na jego osobistym wcieleniu. Ta oryginalność jest integralną częścią chrześcijaństwa i aby ją wykazać, nie trzeba udowadniać, wbrew historii i zdrowemu rozsądkowi, że wszystkie idee dogmatu chrześcijańskiego pojawiły się jako coś zupełnie nowego, że tak powiem, spadły z nieba. Nie była to opinia wielkich ojców starożytnego Kościoła, którzy utrzymywali, że ten sam Boski Rozum, który objawił się w Chrystusie, a przed jego wcieleniem, oświecał wieczną prawdą natchnionych mędrców pogaństwa, którzy byli chrześcijanami przed Chrystusem 20. Przechodząc teraz do przedstawienia tej właśnie doktryny o Trójcy Bożej jako całości – doktryny, która razem stanowi zarówno koronę przedchrześcijańskiej mądrości religijnej, jak i główny spekulacyjny początek chrześcijaństwa – nie będę się rozwodzić nad szczegółami tej nauki, które pojawiają się w tym czy innym systemie – u Filona czy Plotyna, u Orygenesa czy Grzegorza Teologa: mam na myśli jedynie zasadniczą prawdę tej nauki, wspólną dla wszystkich jej modyfikacji, i wydedukuję tę prawdę w formę, którą uznaję za najbardziej logiczną, najbardziej zgodną z wymogami rozumu spekulatywnego. Bóg istnieje, to znaczy byt należy do Niego, posiada byt. Ale nie można po prostu być, tylko być: stwierdzenie – jestem lub to jest – z konieczności rodzi pytanie, czym jestem lub jest? Byt w ogóle oznacza oczywiście tylko pojęcie abstrakcyjne, ale byt realny z konieczności wymaga nie tylko bytu poznanego jako podmiotu, o którym się mówi, że istnieje, ale także znanej treści przedmiotowej, czyli istoty, jako orzeczenia odpowiadającego na pytanie: czym jest ten podmiot lub co reprezentuje? Jeśli więc czasownik gramatyczny „być” stanowi jedynie związek podmiotu z orzeczeniem, to zgodnie z tym logicznie o bycie można myśleć jedynie jako o stosunku bytu do jego obiektywnej istoty, czyli treści – relacji, w której w jakiś sposób potwierdza on, zakłada lub manifestuje tę treść, tę istotę 21. Istotnie, gdybyśmy przyjęli byt, który w żaden sposób nie potwierdza i nie zakłada żadnej obiektywnej treści, niczego nie reprezentuje, jest niczym sam w sobie i dla siebie, albo dla kogoś innego, to nie mielibyśmy logicznego prawa uznania samego istnienia takiego bytu, gdyż w braku jakiejkolwiek realnej treści byt stałby się tutaj pustym słowem, przez które nic by nie zostało zrozumiane ani przez które nic by się nie potwierdziło i jedyną odpowiedzią na pytanie: czym jest ten byt? – byłoby tutaj: nic 22. Jeśli więc Bóg jako byt nie może reprezentować tylko bytu w ogóle, bo to oznaczałoby, że jest niczym (w sensie negatywnym) lub po prostu, że w ogóle go nie ma, a jeśli – z drugiej strony. Bóg jako absolut nie może być tylko czymś, nie może ograniczać się do jakiejś określonej określonej treści – wówczas jedyną możliwą odpowiedzią na pytanie jest to, czym jest Bóg, jest to, co jest nam już znane, a mianowicie, że Bóg jest wszystkim, czyli że wszystko w sensie pozytywnym, czyli jedność wszystkiego, stanowi treść własną, przedmiot lub obiektywną istotę Boga, a byt, realny byt Boga jest potwierdzeniem lub stanowiskiem tej treści, tej istoty, a w niej ustanawiającej, czyli bytu. Logiczna konieczność takiej sytuacji jest oczywista. Gdyby istota Boża nie była wszechjedna, nie zawierała wszystkiego, to w konsekwencji coś mogłoby być zasadniczo poza Bogiem, ale w tym przypadku Bóg ograniczałby się do tego zewnętrznego wobec Niego istnienia, nie byłby absolutny, to znaczy nie byłby Bogiem. Tym samym, potwierdzając jedność Boga, eliminowany jest dualizm prowadzący do ateizmu. Z drugiej strony to samo stwierdzenie, uznające w Bogu całą pełnię lub całość wszelkiego bytu za swą odwieczną istotę, nie ma ani motywacji, ani logicznej możliwości połączenia bytu boskiego z konkretną konwencjonalną rzeczywistością tego świata naturalnego; W konsekwencji stwierdzenie to eliminuje naturalistyczny panteizm, który przez wszystko nie oznacza wiecznej pełni boskiego istnienia, ale jedynie całokształt zjawisk naturalnych, których jedność nazywa Bogiem. Wreszcie, jak się teraz przekonamy, to samo stwierdzenie Boga jako Wszech-Jednego eliminuje także idealistyczny panteizm, który utożsamia Boga jako byt ze swoją obiektywną ideą. Istotnie, jeśli wszystko reprezentuje treść, czyli istotę Boga, to Bóg jako podmiot lub byt, to znaczy jako posiadający tę treść lub istotę, jest z konieczności odróżniany od niego, tak jak w każdym bycie musimy go odróżniać jako podmiot od tego, co stanowi jego treść, co jest przez niego lub w nim potwierdzane lub wyrażane – odróżniać jako wyrażający od wyrażonego lub jako siebie od naszego. Różnica jest relacją. Zatem Bóg jako byt pozostaje w pewnej relacji do swojej treści, czyli istoty: manifestuje ją lub potwierdza. Aby uznać je za swoje, musi je posiadać substancjalnie, to znaczy być wszystkim lub jednością wszystkiego w wiecznym akcie wewnętrznym. Jako zasada bezwarunkowa Bóg musi zawierać lub zawierać wszystko w nierozerwalnej i bezpośredniej jedności substancjalnej. W tej pierwszej pozycji wszystko zawarte jest w Bogu, to znaczy w boskim podmiocie lub bycie, jak w jego wspólnym korzeniu, wszystko jest w nim wchłonięte lub zanurzone, jak we wspólnym źródle; Zatem tutaj, jak wszystko inne, nie różni się faktycznie, ale istnieje tylko w możliwości, potencjalnie. Innymi słowy, w tej pierwszej pozycji realny, aktualny jest tylko Bóg jako byt, lecz jego treścią jest wszystko, czyli uniwersalna istota, choć i tu istnieje, gdyż bez niego samo istnienie, jak widzieliśmy, byłoby niczym, to znaczy nie istniałoby, lecz istnieje jedynie w stanie utajonym, potencjalnie. Żeby to było aktualne. Bóg musi to nie tylko pomieścić w sobie, ale także utwierdzić to dla siebie, to znaczy musi to potwierdzić jako coś innego, musi to ukazać i urzeczywistnić jako coś odmiennego od Niego. Mamy zatem drugi typ, czyli drugą pozycję istnienia: wówczas wszystko czyli treść uniwersalna, ta własna istota Boga, która w pierwszej pozycji czy w pierwszym obrazie (sposobie) istnienia znajdowała się jedynie w stanie utajonym jako jedynie potencjalna, tutaj w tej drugiej formie jawi się jako jakaś idealna rzeczywistość; jeśli na pierwszym miejscu jest ukryty w głębinach subiektywnego, niezamanifestowanego bytu, to tutaj jest stawiany jako przedmiot. Rzecz jasna przedmiot ten nie może być zewnętrzny w stosunku do podmiotu boskiego. Ponieważ ten ostatni jako absolut nie może mieć niczego poza sobą, jest to jedynie jego własna treść wewnętrzna, która poprzez swoje wewnętrzne działanie odróżnia się od siebie jako bytu, izoluje od siebie lub uprzedmiotawia. Jeśli chcemy szukać analogii dla tej relacji w świecie naszych doświadczeń, to najwłaściwszą jest postawa artysty wobec idei artystycznej w akcie twórczym. Tak naprawdę idea artystyczna nie jest czymś obcym, zewnętrznym wobec artysty; to jego własna wewnętrzna istota, istota jego ducha i treść jego życia czynią go tym, czym jest; i starając się urzeczywistnić lub wcielić tę ideę w prawdziwą twórczość artystyczną, chce jedynie mieć tę esencję siebie, tę ideę nie tylko w sobie, ale także dla siebie lub przed sobą jako przedmiot, chce przedstawić swoją jako coś innego lub w innej obiektywnej formie 23. W innym byt pozostaje ten sam, w wielości pozostaje jednym. Ale ta tożsamość i ta jedność z konieczności różnią się od tej tożsamości, tej jedności, którą reprezentuje pierwsza pozycja istnienia: tam jest bezpośrednia i obojętna – tutaj zostaje afirmowana, manifestowana lub zapośredniczona, przechodząc przez swoje przeciwieństwo, to znaczy przez zróżnicowanie, i w ten sposób wzmacniana (potęgowana). Zatem mamy tu nową trzecią pozycję, czyli typ absolutnej egzystencji – rodzaj całkowitej, doskonałej jedności, czyli absolutu, potwierdzającego się jako taki. Mamy więc trzy relacje, czyli trzy stanowiska bytu absolutnego jako określającego siebie w stosunku do swojej treści. Po pierwsze, zakłada się, że ma tę treść w bezpośredniej, substancjalnej jedności lub obojętności ze sobą - zakłada się, że jest pojedynczą substancją, zasadniczo zawierającą wszystko w swojej bezwarunkowej mocy; po drugie, zakłada się, że manifestuje lub realizuje swoją absolutną treść, przeciwstawiając ją sobie lub oddzielając ją od siebie poprzez akt samostanowienia; wreszcie, po trzecie, zakłada się, że zachowuje i utwierdza się w tej treści, czyli realizuje się w aktualnej, zapośredniczonej lub zróżnicowanej jedności z tą treścią lub istotą, czyli ze wszystkim - innymi słowy, jako odnajdujący się w innym lub wiecznie powracający do siebie i istniejący w sobie. To wciąż tylko trójca relacji, stanowisk czy sposobów istnienia. Podobna trójca jest nam z konieczności przedstawiana przez naszego własnego ducha, jeśli tylko uznamy ją za istniejącą niezależnie, to znaczy jako istotę realną. Jeśli zwrócimy uwagę na nasze życie wewnętrzne, mentalne, to tutaj do obserwacji zostanie przedstawiony przede wszystkim pewien zestaw pewnych zjawisk psychicznych: znajdziemy tutaj szereg stanów, których doświadczamy - pragnień, myśli, uczuć, w których lub przez które w ten czy inny sposób wyraża się nasz wewnętrzny charakter, manifestuje się jakościowa treść naszego ducha. Wszystkie te stany, bezpośrednio przez nas obserwowane, są przez nas doświadczane świadomie (bo inaczej nie byłyby oczywiście dostępne bezpośredniej obserwacji) i w tym sensie można je nazwać stanami naszej świadomości; w nich nasz duch jest aktywną lub manifestującą się siłą, stanowią one jego wewnętrzną rzeczywistość lub wyrażoną, określoną istotę. Ale łatwo zauważyć, że esencja naszego ducha nie wyczerpuje się w tej rzeczywistości psychicznej, że stanowi ona tylko jedną okresową fazę naszej egzystencji, za której jasnym polem kryją się głębiny duchowej egzystencji, która nie jest objęta faktyczną świadomością chwili obecnej. Byłoby nielogiczne i sprzeczne z doświadczeniem ograniczanie istnienia naszego ducha jedynie do jego aktualnego, odrębnego życia, jego odkrytej, dotykalnej rzeczywistości, czyli zakładanie, że w każdej chwili duch jest tylko tym, czego w sobie w danej chwili jest świadomy. Faktycznie, z logicznego punktu widzenia jest oczywiste, że duch w postaci, w jakiej się objawia lub w swojej wewnętrznej integralności, musi zawsze poprzedzać daną manifestację; od strony empirycznej niewątpliwe doświadczenie wskazuje, że nie tylko obszar naszej realnej świadomości, czyli świadomości rzeczy zewnętrznych, ale także obszar naszej wewnętrznej świadomości rzeczywistej, czyli odrębnego przeżywania własnych stanów, jest jedynie powierzchowną, a ściślej wtórną pozycją naszego ducha i że ta wtórna pozycja może w danym momencie nie istnieć, a jej brak nie niszczy naszej istoty duchowej - mam tu na myśli wszystkie te stany, w których nić naszej odrębnej świadomości zarówno o świecie zewnętrznym, jak i wewnętrznym jest przerwany i oczywiście sam duch nie znika, jeśli w ogóle dopuszcza się jego istnienie: takie są stany snu, proste i magnetyczne, omdlenia itp. Zatem uznając w ogóle istnienie naszego ducha, musimy przyznać, że ma on pierwotne istnienie substancjalne niezależnie od jego konkretnego przejawu lub przejawu w szeregu odrębnych aktów i stanów - musimy przyznać, że istnieje on głębiej niż cała ta wewnętrzna rzeczywistość, która składa się na nasze obecne, obecne życie. W tej pierwotnej głębi leżą korzenie tego, co nazywamy sobą, czyli naszym Ja, gdyż inaczej, to znaczy, gdyby nasze Ja, nasza osobowa istota, było przywiązane wyłącznie do odkrytych odrębnych aktów naszego życia psychicznego, do tak zwanych stanów naszej świadomości, to we wspomnianych przypadkach (sen itp.) wraz ze zniknięciem oddzielnej świadomości sami zniklibyśmy jako istota duchowa, aby później, wraz z powrotem świadomości, nagle pojawić się w pełni uzbrojeni w nasze siły duchowe - założenie (oczywiście ponownie, jeśli rozpoznamy istnienie) ducha) jest całkowicie pozbawione sensu. Zatem po pierwsze, mamy swój pierwotny, niepodzielny, czyli całość, podmiot: zawiera on już w pewien sposób całą właściwą treść naszego ducha, naszą istotę, czyli ideę, która określa nasz indywidualny charakter; gdyż w przeciwnym wypadku, gdyby ta idea i ten charakter były jedynie wytworami naszego fenomenalnego (przejawionego) życia lub zależały od naszych świadomych działań i stanów, wówczas byłoby niezrozumiałe, dlaczego nie tracimy tego charakteru i idei wraz z utratą świadomości życiowej (we wskazanych stanach), dlaczego nasze świadome życie, odnawiając się każdego dnia, nie tworzy dla nas nowego charakteru, nowej treści życiowej: tożsamość podstawowego charakteru lub idei osobowej wśród wszystkich zmian świadomego życia wyraźnie pokazuje, że ten charakter i idea leżą już w tym pierwotnym podmiocie, który jest głębszy lub ważniejszy od świadomego życia - leży oczywiście tylko istotnie w bezpośredniej jedności z samym sobą jako jego wewnętrzną, jeszcze nie odkrytą lub nieucieleśnioną ideą. – Po drugie, mamy swoje odrębne świadome życie, przejaw lub przejaw naszego ducha: tutaj nasza treść lub istota rzeczywiście istnieje (właściwie) w wielu różnych przejawach, którym nadaje pewien charakter, odsłaniając w nich swoją osobliwość. Wreszcie, po trzecie, skoro przy całej mnogości tych przejawów są one wszystkie jedynie przejawami tego samego ducha, równie nieodłącznego od nich wszystkich, wówczas możemy zastanowić się nad tymi przejawami lub objawieniami lub powrócić do siebie i faktycznie potwierdzić siebie jako pojedynczy podmiot, jako określone „ja”, którego jedność w ten sposób, poprzez swoje zróżnicowanie lub przejawienie w mnogości stanów i działań świadomego życia, nie tylko nie zostaje utracona, ale wręcz przeciwnie, zostaje ustanowiona w jeszcze większym stopniu; Ten powrót do siebie, refleksja nad sobą czy afirmacja siebie w swojej manifestacji to właściwie to, co nazywa się samoświadomością i pojawia się za każdym razem, gdy nie tylko doświadczamy pewnych stanów, czujemy, myślimy itp. itp., ale także poprzez specjalne działanie wewnętrzne, rozmyślając nad tymi stanami, utwierdzamy się jako podmiot ich doświadczający, jako uczucie, myślenie itp., czyli gdy wewnętrznie mówimy: czuję, myślę itp. Jeśli na drugim stanowisku nasz duch manifestuje się lub ujawnia swoją treść, czyli odróżnia ją od siebie jako czegoś innego, to tutaj, w tej trzeciej pozycji, w samoświadomości, nasz duch afirmuje tę treść jako swoją własną, a zatem siebie jako tego, który ją pokazał. Zatem potrójny stosunek naszego podmiotu do jego treści jest taki sam, jak wskazany wcześniej stosunek bezwarunkowego lub absolutnie istniejącego podmiotu do jego bezwarunkowej treści, czyli uniwersalnej istoty. Ale na tym kończy się równość naszego bytu i absolutu. Tak naprawdę w rzeczywistości naszego ducha trzy wskazane pozycje są jedynie okresowymi fazami wewnętrznego bytu, zastępując się nawzajem, a ściślej tylko pierwsza pozycja istniejącego ducha sama w sobie jest stała i niezmiennie trwała, natomiast pozostałe dwie mogą istnieć lub nie – są to tylko zjawiska, a nie substancje. Duch jako substancja (pierwsza pozycja) jest zawsze obecny i konieczny, ale wtedy można go na przemian ograniczyć do tego substancjalnego istnienia, pozostać w wewnętrznej bezczynności, trzymając wszystkie swoje siły i całą swoją treść w głębinach istotowo nierozdzielnego bytu (pierwsza faza), następnie manifestować i ujawniać te siły i tę treść w odrębnym świadomym życiu, w szeregu doświadczanych przez niego stanów psychicznych i dokonywanych czynności (druga faza), a następnie wreszcie, zastanawiając się nad tymi stanami i tymi działaniami - tak przeżywanymi i wykonywanymi przez niego, odnajduj je jako swoje własne i w rezultacie utwierdza siebie, swoje „tak” jako posiadające te siły i manifestujące tę treść w tych określonych stanach i działaniach (faza trzecia). Tak więc pojawia się tu w różnych momentach jeden i ten sam istniejący podmiot, jeden i ten sam duch, raz tylko istotny lub substancjalny, raz jeszcze aktywny i realny, teraz wreszcie jako samoświadomy, czyli utwierdzający się w swojej objawionej rzeczywistości. Ta zmiana trzech pozycji następuje w czasie i jest możliwa tylko dlatego, że istniejemy w czasie. Tak naprawdę te trzy postanowienia wykluczają się wzajemnie: nie można być jednocześnie biernym i aktywnym, nie można manifestować swoich mocy i treści i ukrywać ich, nie można jednocześnie doświadczać pewnych stanów i jednocześnie nad nimi zastanawiać się, nie można jednocześnie myśleć i myśleć o swojej myśli. Zatem te trzy pozycje, czyli sposoby istnienia, nie dające się pogodzić jednocześnie w jednym podmiocie, mogą mu należeć tylko w różnych momentach czasu; ich przynależność do tego podmiotu w różnych fazach jego istnienia jest z konieczności zdeterminowana przez formę czasu. Jednakże może to dotyczyć jedynie ograniczonych istot żyjących w czasie. Dla bytu absolutnego, którego z samej swej koncepcji nie da się określić przez tę formę czasu, zupełnie niemożliwa jest taka przemiana trzech stanowisk lub jego trzech stosunków do istoty lub treści: musi on reprezentować te trzy położenia jednocześnie, w jednym wiecznym akcie. Ale trzy wzajemnie wykluczające się stanowiska w jednym i tym samym akcie tego samego podmiotu są absolutnie nie do pomyślenia. Jeden i ten sam wieczny podmiot nie może jednocześnie ukrywać w sobie wszystkich swoich określeń i manifestować je dla siebie, wyróżniając je jako coś innego i trwać w nich jak w swoim własnym, czyli, mówiąc językiem biblijnym, jedna i ta sama Boska hipostaza nie może jednocześnie „żyć w niedostępnym świetle, którego nikt nie widział wśród ludzi”, a jednocześnie być „światłem, które oświeca każdego, kto przychodzi na świat” – ta sama hipostaza nie może być jednocześnie „Przez słowo wszystkie rzeczy” przyszedł do niego” oraz „Przez Ducha wszystko wypróbował”. A jeśli tak, jeśli z jednej strony w bycie absolutnym nie mogą być trzy kolejne akty, które się wzajemnie zastępują, a z drugiej strony trzy akty wieczne, wykluczające się z definicji, są nie do pomyślenia w jednym podmiocie, to dla tych trzech aktów odwiecznych trzeba przyjąć trzy wieczne podmioty (hypostazy), z których drugi, bezpośrednio wygenerowany przez pierwszy, jest bezpośrednim obrazem jego hipostazy, wyraża swą rzeczywistością zasadniczą treść pierwszego, służy jako jego wieczność, wyraz lub Słowo, a trzecia, wychodząc od pierwszego, jako że ma już swój przejaw w drugim, potwierdza to jako wyrażone lub w jego wyrażeniu. Można jednak zadać pytanie: jeśli Bóg jako pierwszy podmiot zawiera już treść bezwarunkową, czyli wszystko, to po co jeszcze dwa pozostałe podmioty? Bóg jednak, jako absolutny i bezwarunkowy, nie może zadowolić się posiadaniem wszystkiego w sobie; musi mieć wszystko nie tylko w sobie, ale także dla siebie i w sobie. Bez takiej pełni istnienia Boskość nie może być pełna ani absolutna, to znaczy nie może być Bogiem, a zatem pytanie: jaka jest potrzeba Boga dla tej potrójnej pozycji siebie, jest tym samym, co pytanie: jaka jest potrzeba, aby Bóg był Bogiem? Jak jednak, uznając trzy podmioty boskie, można uniknąć sprzeczności z wymogami monoteizmu? Czyż ci trzej poddani nie są trzema Bogami? Musimy jednak zgodzić się co do tego, co właściwie rozumiemy pod pojęciem „Bóg”. Jeżeli tym imieniem określa się każdy podmiot w taki czy inny sposób uwikłany w boską istotę, w tym przypadku należy rozpoznać nie tylko trzech, ale wielką liczbę bogów, gdyż każda istota w ten czy inny sposób uczestniczy w boskiej istocie zgodnie ze słowem Boga: „Powiedziałem: jesteście bogami i synami Najwyższego”. Jeżeli imię Boga łączy się z całkowitym i rzeczywistym posiadaniem pełni boskiej treści we wszystkich jej formach, to w tym przypadku (nie mówiąc już o bytach skończonych) imię Bóg należy do trzech boskich podmiotów (hipostaz) tylko dlatego, że z konieczności znajdują się one w bezwarunkowej jedności, w nierozerwalnym wewnętrznym związku między sobą. Każdy z nich jest prawdziwym Bogiem, ale właśnie dlatego, że każdy z nich jest nierozerwalnie związany z dwoma pozostałymi. Gdyby jedno z nich mogło istnieć oddzielnie od pozostałych, to oczywiście w tym oddzieleniu nie byłoby absolutne, a zatem nie byłby to Bóg we właściwym sensie, ale właśnie takie oddzielenie jest niemożliwe. To prawda, że ​​każdy podmiot boski zawiera już w sobie całą pełnię bóstwa, ale właśnie dlatego, że sam w sobie znajduje już nierozerwalny związek lub jedność z dwoma innymi, ponieważ jego stosunek do nich jest z konieczności wewnętrzny, istotny, gdyż w bóstwie nie może być nic zewnętrznego. Bóg Ojciec ze swej istoty nie może istnieć bez Słowa, które Go wyraża, i bez Ducha, który Go potwierdza; tak samo Słowo i Duch nie mogą istnieć bez pierwszego podmiotu, czyli tego, co jedno wyraża, a potwierdza drugie, co jest ich wspólnym źródłem i pochodzeniem. Ich odrębność istnieje tylko dla naszej rozpraszającej myśli i oczywiście zupełnie jałową i nieciekawą sprawą byłoby ustalanie, czy imię Bóg należy do boskich podmiotów w tak abstrakcyjnej odrębności, gdyż jest pewne, że ta abstrakcyjna odrębność nie odpowiada rzeczywistej prawdzie. W istocie wprawdzie każdy z trzech podmiotów posiada treść boską, czyli pełnię Bóstwa, a zatem jest Bogiem, ale skoro posiada tę pełnię, która czyni go Bogiem nie tylko w sobie samym, lecz jedynie w bezwarunkowej i niepodzielnej wewnętrznej i istotnej jedności z dwoma pozostałymi, to nie stwierdza to trzech „Bogów, lecz tylko jednego z trzech nierozłącznych i współistotnych podmiotów (hipostaz) Boga realizującego się. Należy zaznaczyć, że ogólna idea trójcy Bożej, będąca w równym stopniu prawdą rozumu spekulatywnego, co objawionego, nigdy nie spotkała się z żadnymi zastrzeżeniami ze strony najmyślniejszych przedstawicieli filozofii spekulatywnej: wręcz przeciwnie, traktowali tę ideę nie tylko z uznaniem, ale i entuzjazmem, jako największy triumf myśli spekulatywnej. Idea ta była niezrozumiała lub po prostu absurdalna tylko dla zewnętrznego, mechanicznego umysłu, który nie widzi wewnętrznego związku rzeczy w ich integralnym istnieniu, nie widzi jedności w wielu rzeczach i odrębności w jednym, ale myśli o wszystkich przedmiotach w ich jednostronnej, abstrakcyjnej wyłączności, w ich rzekomej odrębności i zewnętrznym stosunku do siebie w formach przestrzeni i czasu. Negatywny stosunek takiego rozumu do idei trójcy służy jedynie jako potwierdzenie jej prawdziwości, gdyż polega na ogólnej niezdolności mechanicznego myślenia do zrozumienia wewnętrznej prawdy lub znaczenia (λόγος) przedmiotów. Myślenie mechaniczne to takie, które przyjmuje różne pojęcia w ich abstrakcyjnej izolacji, zatem rozważa przedmioty według jakiejś szczególnej, jednostronnej definicji, a następnie porównuje je ze sobą zewnętrznie lub porównuje je w jakiejś równie jednostronnej, ale bardziej ogólnej relacji. Natomiast myślenie organiczne rozpatruje przedmiot w jego całościowej integralności, a zatem w jego wewnętrznym powiązaniu ze wszystkimi innymi, co pozwala wyprowadzić wszystkie inne z każdego pojęcia lub rozwinąć jedno pojęcie w pełnię całej prawdy. Dlatego myślenie organiczne można nazwać rozwojowym lub ewolucyjnym, natomiast myślenie mechaniczne (racjonalne) polega jedynie na porównywaniu i łączeniu. Łatwo zauważyć, że myślenie organiczne, które obejmuje lub chwyta całą ideę przedmiotu, sprowadza się do tej mentalnej lub idealnej kontemplacji, o której mówiliśmy w poprzednim czytaniu. Jeśli tej kontemplacji towarzyszy jasna świadomość i towarzyszy jej refleksja, która nadaje logiczne definicje kontemplowanej prawdzie, wówczas mamy do czynienia z myśleniem spekulatywnym, które determinuje samą twórczość filozoficzną; jeśli kontemplacja umysłowa pozostaje w swojej bezpośredniości, bez narzucania form logicznych swoim konkretnym wzorcom, to właśnie to żywe myślenie jest charakterystyczne dla ludzi, którzy nie wyszli jeszcze z bezpośredniego życia we wspólnej jedności klanowej lub narodowej; myślenie takie wyraża tak zwanego ducha ludowego, przejawiającego się w twórczości ludowej, religijnej i artystycznej - w żywym rozwoju języka, w mitach i wierzeniach, w formach życia ludowego, w baśniach, pieśniach itp. Zatem myślenie organiczne w ogóle w swoich dwóch postaciach należy z jednej strony do prawdziwych filozofów, z drugiej do mas. Jeśli chodzi o tych, którzy stoją pomiędzy jednym a drugim, czyli większość tak zwanych ludzi wykształconych lub oświeconych, którzy w wyniku wielkiego formalnego rozwoju aktywności umysłowej oddzielili się od bezpośredniego narodowego światopoglądu, ale nie osiągnęli integralnej świadomości filozoficznej, muszą ograniczyć się do tego abstrakcyjnego, mechanicznego myślenia, które rozbija lub rozkłada (analizuje) bezpośrednią rzeczywistość - i na tym polega jej znaczenie i zaleta - ale nie jest w stanie nadać jej nowej, wyższej jedności i powiązania - i to jest jej ograniczenie 24. Oczywiście jest możliwe i faktycznie zawsze się zdarza, że ci sami ludzie, kierując się w życiu praktycznym ideami cudzego organicznego myślenia w postaci przekonań religijnych25, we własnej działalności teoretycznej stoją na stanowisku rozumu abstrakcyjnego i mechanicznego, w wyniku czego oczywiście w ich ogólnym światopoglądzie pojawia się dwoistość i sprzeczność, wygładzona i pojednana w mniej lub bardziej zewnętrzny sposób. Taka dwoistość pojawiła się naturalnie w chrześcijaństwie, kiedy nauka chrześcijańska, należąca całkowicie do dziedziny myślenia organicznego w obu jego formach, stała się religią powszechnie uznaną nie tylko dla ludu i teozofów, ale dla całej ówczesnej klasy wykształconej; Naturalnie z tej klasy, na wszystkich poziomach hierarchii chrześcijańskiej, pojawili się ludzie, którzy choć szczerze przyjmowali idee chrześcijańskie jako dogmat wiary, nie byli w stanie, z punktu widzenia myślenia mechanicznego, zrozumieć tych idei w ich spekulatywnej prawdzie. Widzimy z tego, że wielu nauczycieli kościelnych uznawało dogmaty chrześcijańskie, zwłaszcza podstawowy dogmat o Trójcy, za coś niezrozumiałego dla ludzkiego umysłu. Powoływanie się na autorytet tych nauczycieli Kościoła przeciwko naszemu twierdzeniu o dogmacie Trójcy w sensie prawdy spekulatywnej byłoby całkowicie bezpodstawne, ponieważ jest oczywiste, że ci nauczyciele, wielcy w swojej praktycznej mądrości w sprawach kościelnych lub w swojej świętości, mogli być bardzo słabi w polu filozoficznego zrozumienia i, oczywiście, byli skłonni uważać granice swojego myślenia za granice ludzkiego umysłu w ogóle. Ale, jak wiadomo, wśród wielkich ojców Kościoła było wielu prawdziwych filozofów26, którzy nie tylko rozpoznali głęboką spekulatywną prawdę w dogmacie Trójcy, ale sami wiele zrobili, aby tę prawdę rozwinąć i wyjaśnić. W pewnym jednak sensie należy uznać Trójcę Bożą za całkowicie niepojętą dla rozumu, a mianowicie: Trójca ta, będąc realną i istotną relacją podmiotów żywych, będąc wewnętrznym życiem bytów, nie może być objęta, w pełni wyrażona ani wyczerpana żadnymi definicjami rozumu, który zawsze w samym swoim pojęciu wyraża jedynie ogólną, formalną, a nie istotną i materialną stronę bytu; wszystkie definicje i kategorie rozumu są jedynie wyrazem obiektywności lub poznawalności bytu, a nie jego własnego wewnętrznego, subiektywnego bytu i życia. Jest jednak oczywiste, że takiej niezrozumiałości, wynikającej z samej natury rozumu w ogóle jako zdolności formalnej, nie można przypisać ograniczeniom rozumu ludzkiego; albowiem umysł każdego jako umysł może ogarnąć jedynie logiczną stronę tego, co istnieje, jego koncepcję (λόγος) lub ogólny związek ze wszystkim, a nie samą istniejącą rzecz w jej bezpośredniej, indywidualnej i subiektywnej rzeczywistości. Dalej jasno widać, że w tym sensie niezrozumiałe jest nie tylko życie istoty Boskiej, ale także życie każdego stworzenia; każdy byt jako taki nie wyczerpuje się bowiem swoją formalną stroną obiektywną ani swoim pojęciem: jako istniejący ma z konieczności swoją wewnętrzną stronę podmiotową, która stanowi sam akt jego istnienia, w czym jest czymś absolutnie indywidualnym i niepowtarzalnym, czymś całkowicie niewyrażalnym, a po tej stronie jest zawsze czymś innym dla rozumu, czymś, co nie może wejść w jego sferę, czymś irracjonalnym 27 . Zatem Bóstwo na niebie i źdźbło trawy na ziemi są równie niezrozumiałe i równie zrozumiałe dla umysłu: oba w swoim wspólnym istnieniu jako pojęcia stanowią przedmiot czystej myśli i całkowicie podlegają definicjom logicznym i w tym sensie są całkowicie zrozumiałe i zrozumiałe dla umysłu, i tak samo oba w swoim własnym istnieniu jako istniejące, a nie tak wyobrażalne, są czymś więcej niż pojęciem, leżą poza granicami rozumu jako takiego i w tym sensie są nieprzeniknione lub niezrozumiałe dla rozumu. Wracając do prawdy o Trójcy, trzeba powiedzieć, że jest ona nie tylko całkowicie zrozumiała od strony logicznej, ale opiera się na ogólnej formie logicznej, która określa wszelki byt realny, i jeśli forma ta w odniesieniu do bóstwa wydaje się trudniejsza do zrozumienia niż w odniesieniu do innych przedmiotów, to nie zależy to od tego, że życie Boże w mniejszym stopniu podlega definicjom logicznym niż wszystko inne w jego stronie formalnej, obiektywnej (nie ma podstaw do takiego założenia), ale tylko od tego, że sama dziedzina Boskie istnienie nie stanowi zwykłego przedmiotu naszego myślenia. Dlatego dla lepszego przyswojenia samej formy Trójcy konieczne jest wskazanie jej w zastosowaniu do takiego bytu, który jest nam bliższy, bardziej nam znany niż byt boski; Po opanowaniu bezpośrednio nam znanej ogólnej formy trójcy w bycie skończonym, możemy łatwo opracować te modyfikacje tej formy, które są zdeterminowane cechami nowej treści, do której należy tę formę zastosować przy określaniu bytu absolutnego. W związku z tym analogie wskazujące na formę trójcy w bytach i zjawiskach skończonego świata mają realne znaczenie dla prawdy o trójcy Bożej nie jako jej dowód – gdyż jest ona udowodniona lub wydedukowana czysto logicznie z samej idei Boskości – ale jako przykłady ułatwiające jej przyswojenie. Ale do tego nie wystarczy wskazać jedynie obecność w tym czy innym podmiocie Trójcy wraz z jednością, jak to zwykle czynili teolodzy, którzy stali na stanowisku myślenia mechanicznego, i oczywiście takie zupełnie zewnętrzne analogie tylko zacieniały rzekomą niezrozumiałość tej prawdy - dla prawdziwej analogii konieczne jest, aby Trójca jawiła się jako wewnętrzne prawo samego życia bytu, konieczne jest, po pierwsze, aby Trójca miała dla tego podmiotu istotne znaczenie, była jego istotą formie, a nie zewnętrznym przypadkowym znaku. Po drugie, konieczne jest, aby właśnie w tej formie potrójność wynikała z jedności, a jedność z potrójności, tak aby te dwa momenty pozostawały ze sobą w logicznym związku, wzajemnie się wewnętrznie warunkując. Dlatego do takich analogii nadaje się jedynie sfera bytu duchowego, gdyż nosi w sobie prawo swego życia. Powyżej wskazałem już na ogólną trójcę w całości życia ducha ludzkiego; Na uwagę zasługują inne, bardziej szczegółowe i konkretne analogie w tym samym obszarze, z których przytoczę tutaj dwie. To pierwsze zostało po raz pierwszy z całą jasnością wskazane przez Leibniza i odegrało wówczas dużą rolę w idealizmie niemieckim. – Nasz umysł, powiada Leibniz, z konieczności reprezentuje wewnętrzną trójcę, gdy zwraca się ku sobie – w samoświadomości. Tutaj pojawia się jako trzy w jednym i jeden w trzech. Faktycznie w umyśle jako świadomym lub samym rozumiejącym świadomy (podmiot) i świadomy (przedmiot) to jedno i to samo - dokładnie jeden i ten sam umysł, ale sam akt rozumienia i świadomości, łączący świadome ze świadomym (podmiot - przedmiot), to nic innego jak ten sam umysł w działaniu, a te dwa pierwsze momenty istnieją tylko z tą trzecią i w niej, tak jak istnieje tylko z nimi i w nich, więc mamy tu rzeczywiście jakieś współistotne i niepodzielne trójca. Mniej znana, choć jeszcze bardziej pomysłowa, jest inna analogia, którą wskazał św. Augustyn w swoich Wyznaniach. Z jakiegoś powodu wydaje się, że wzbudził on znacznie mniejsze zainteresowanie niż inne przejawy Trójcy w różnych tematach, wielokrotnie umieszczane przez tego samego Augustyna w jego książkach „De Trinitate” i powiązane z tymi zewnętrznymi i nieistotnymi analogiami, o których wspomniałem powyżej. W Confessiones Augustyn mówi, co następuje. W naszym duchu musimy rozróżnić jego proste, bezpośrednie istnienie (esse), jego wiedzę (scire) i wolę (velle); te trzy akty są identyczne nie tylko w swojej treści, gdyż byt sam poznaje i chce, ale ich jedność sięga znacznie głębiej: każdy z nich zawiera już dwa pozostałe w swojej własnej, charakterystycznej jakości, a zatem każdy zawiera już w sobie całą pełnię trójjedynego ducha. W istocie po pierwsze jestem, ale nie tylko jestem, jestem poznającym i chcącym (sum sciens et volens), zatem tutaj moje bycie jako takie zawiera już zarówno wiedzę, jak i wolę; po drugie, jeśli wiem, to znam lub jestem świadomy swojego bytu i swojej woli, wiem lub jestem świadomy, że jestem i czego chcę (scio me esse et velle); Zatem i tutaj, w poznaniu jako takim lub w formie (w atrybucie) poznania, zawarty jest już zarówno byt, jak i wola; wreszcie, po trzecie, chcę siebie, ale nie tylko siebie, ale siebie jako istniejącego i wiedzącego, chcę mojego bytu i mojej wiedzy (volo me esse et scire); zatem forma woli zawiera w swoim przymiotu zarówno byt, jak i wiedzę, w związku z czym każdy z tych trzech podstawowych aktów ducha sam w sobie zostaje uzupełniony dwoma innymi i w ten sposób jakby wyodrębniony w zupełną trójjedyną istotę. To rozważanie zbliża się już bardzo do prawdy o Trójcy Bożej i może służyć nam jako naturalne przejście do dalszego rozwoju tej prawdy, właśnie od strony szczególnego indywidualnego stosunku trzech boskich podmiotów do ich jedynej istoty, czyli idei, którą realizują i w której sami realizują się konkretnie. Widzieliśmy, że uznając w ogóle pierwiastek boski za byt o bezwarunkowej treści, należy rozpoznać w nim trzy współistotne i niepodzielne podmioty, z których każdy na swój sposób odnosi się do tej samej bezwarunkowej istoty, na swój sposób posiada tę samą bezwarunkową treść. Pierwsza to bezwarunkowa Pierwsza Zasada, duch jako samoistny, to znaczy istniejący bezpośrednio jako absolutna substancja; drugi to wieczny i adekwatny przejaw lub wyraz, istotne Słowo pierwszego, a trzeci to Duch powracający do siebie i w ten sposób zamykający krąg boskiej egzystencji – doskonały lub pełny Duch – Duch Święty. To są trzy tematy w ich związku. Jak widzieliśmy, ich różnica jest logicznie zdeterminowana przede wszystkim przez konieczny potrójny związek bytu z jego ogólną istotą, czyli treścią. Początkowo mogliśmy sobie wyobrazić tę relację jedynie w najbardziej ogólnej formie logicznej (jako bycie-w-sobie, bycie-dla-siebie i bycie-ze-sobą); teraz jednak, gdy istnienie zostało już dla nas zdefiniowane jako trzy szczególne podmioty, jego potrójny związek z istotą można przedstawić w sposób bardziej określony i konkretny, co z kolei powinno prowadzić do bardziej znaczącego zdefiniowania samych trzech podmiotów. Jeżeli jakiś byt jest pewnym stosunkiem bytu, czyli podmiotu, do jego istoty, czyli treści, to sposoby tego stosunku są sposobami (sposobami) bytu. I tak np. w danym momencie moje istnienie jako myśliciela nie jest niczym innym jak stosunkiem mojego „ja” do przedmiotu, czyli treści lub obiektywnej istoty mojego myślenia; tę relację, która nazywa się myśleniem i stanowi pewien sposób (modus) mojego bycia. Jeżeli jednak byt jest relacją bytu jako takiego do jego istoty, to ten ostatni nie jest bytem jako takim, jest swoim innym, ale jednocześnie przynależy do niego jako własna treść wewnętrzna: byt jest pozytywną zasadą swojej istoty, a zatem jest początkiem swojego innego. Początkiem drugiego jest wola. W istocie to, co ustanawiam moją wolą, jest moje, o ile to ustanawiam, a jednocześnie jest czymś innym, różnym ode mnie, inaczej bym tego nie ustanawiał. Zatem pierwszy sposób bycia, gdy istota nie jest jeszcze odizolowana od istnienia, lecz różni się od niej jedynie potencjalnie lub aspiracją – gdy jest, a nie jest, jest swój i inny – ten sposób bycia objawia się nam jako wola. Ale uznając istotę w początkowym akcie woli za swoją i inną, byt odróżnia ją (czyli istotę) nie tylko od siebie jako takiej, ale także od własnej woli. Aby byt chciał tego innego, musi on być mu oczywiście w jakiś sposób dany lub od niego, musi już dla niego istnieć jako inny, czyli być mu przedstawiony. Bycie bytów definiowane jest zatem nie tylko jako wola, ale także jako przedstawienie. Podmiot reprezentowany jako inny zyskuje możliwość oddziaływania na przedstawiającego, gdyż jest on jednocześnie chcącym. W tym oddziaływaniu przedmiot woli, oddzielony przez przedstawienie od bytu, zostaje z nim ponownie zjednoczony, gdyż w tym oddziaływaniu byt odnajduje siebie w istocie i to w sobie; oddziałując na siebie nawzajem, stają się dla siebie wzajemnie dostrzegalne: zatem ta interakcja, czyli trzeci sposób bycia, nie jest niczym innym jak uczuciem. Byt pragnie więc swojej istoty, czyli treści, reprezentuje ją, odczuwa, stąd samo jego bycie, które nie jest niczym innym jak tylko owym jego stosunkiem do istoty, określa się jako wolę, ideę, uczucie. Z naszej bezpośredniej świadomości wiemy, z czego faktycznie składają się te trzy sposoby bycia, jako że są one rzeczywiste, ponieważ nasze własne wewnętrzne doświadczenie jest w całości utworzone z różnych pozycji woli, uczuć i idei. Oczywiście tych danych naszego wewnętrznego doświadczenia nie da się przenieść bezpośrednio ze wszystkimi ich przypadkowymi właściwościami do sfery istnienia boskości, jednak nie jest trudno za pomocą analizy logicznej oddzielić te negatywne elementy, które zdeterminowane są naturą bytu skończonego, i w ten sposób uzyskać pozytywną koncepcję tego potrójnego bytu, tak jak powinien on występować w bycie istniejącym bezwarunkowo. Tak więc, jeśli chodzi o wolę, wyróżniamy w sobie wolę czynną lub twórczą, która działa w realizacji jakiejś idealnej zasady, która nie ma jeszcze zewnętrznej rzeczywistości: na przykład, gdy artysta chce nadać zewnętrzne istnienie obrazowi artystycznemu, który wewnętrznie kontempluje, lub gdy myśliciel stara się znaleźć i zdefiniować prawdę, lub osoba publiczna chce urzeczywistnić ideę dobra w życiu praktycznym; od tej czynnej i wewnętrznie nadchodzącej woli, która realizuje w innej swą wewnętrzną treść, odróżniamy wolę bierną, zewnętrznie wzbudzoną (lub pożądliwość), której przedmiot nie jest przez nią ukształtowany, ale istnieje zarówno materialnie, jak i formalnie poza nią i niezależnie od niej, istnieje nie jako idea ogólna, ale jako fakt indywidualny, a nasza wola stara się jedynie utożsamić z tym faktem i dlatego sama traci swój uniwersalny i idealny charakter, a także staje się jedynie faktem przypadkowym i materialnym. Jest rzeczą oczywistą, że to, co istnieje absolutnie, które po pierwsze nie ma nic poza sobą, a po drugie, dla którego nic nie może w sobie istnieć jako fakt odrębny i przypadkowy, ponieważ zawiera wszystko w sobie jako całość lub w wewnętrznym związku, jest oczywiste, powiadam, że to, co istnieje absolutnie, nie może podlegać woli biernej, zatem jego wola jest zawsze bezpośrednio twórcza, czyli potężna. Podobnie, jeśli chodzi o reprezentację jako stan lub działanie samego absolutnie istniejącego, różnice, które istnieją w naszych przedstawieniach, nie mają żadnego sensu, jakie są różnice między reprezentacją rzeczywistą (obiektywną) a reprezentacją iluzoryczną lub fantastyczną, następnie między reprezentacją kontemplacyjną lub wizualną (intuicyjną) a reprezentacją abstrakcyjną lub samym myśleniem (w pojęciach ogólnych), a w tym ostatnim między myśleniem obiektywnym lub poznawczym a myśleniem subiektywnym, czyli opinią. Różnice te wynikają z tego, że każdy byt skończony, będąc jedynie wyizolowaną częścią całości, ma na zewnątrz cały świat innych bytów określonych, cały świat niezależnego od niego bytu zewnętrznego; świat ten swoim działaniem wyznacza idee każdej indywidualnej istoty, które (przedstawienia) jedynie w odniesieniu do tej determinującej przyczyny mają sens obiektywny, poza tym są jedynie subiektywnymi stanami świadomości. Działanie innych bytów, postrzegane przez nas poprzez zewnętrzne środowisko cielesne, które samo w sobie jest złożonym stosunkiem tych samych, niezależnych od nas bytów, nazywamy doświadczeniem zewnętrznym i tym samym odróżniamy świat obiektywny, który odnosi się do nas w tym zewnętrznym doświadczeniu, ale niezależny od nas w swoim istnieniu, od subiektywnego świata naszych stanów wewnętrznych, które nie mają bezpośredniego związku z żadnym innym bytem niż nasz własny. Choć różnica ta ma charakter względny i reprezentuje wiele etapów przejściowych, to jednak dla nas niewątpliwie istnieje. Dla absolutu, który nie istnieje poza sobą niezależnie od niego, różnica między obiektywnym a subiektywnym jest wyznaczana przez jego własną wolę. Ponieważ przedstawiona esencja jest nie tylko reprezentowana, ale także jest afirmowana przez wolę bytów jako inna, o tyle otrzymuje znaczenie własnej rzeczywistości i tego, jak ona oddziałuje na wolę w postaci uczucia. W odniesieniu do tego ostatniego należy również zauważyć, że dla bytów skończonych istnieją dwa rodzaje interakcji bytu obiektywnego (reprezentacji) z subiektywną (wolą): po pierwsze, interakcja zewnętrznej rzeczywistości empirycznej lub reprezentowanych obiektów materialnych z naszym materialnym podmiotem fizycznym, czyli z naszym organizmem zwierzęcym (który w całym swoim życiu jest niczym innym jak przejawem nieświadomej woli materialnej) - to pierwsze oddziaływanie wytwarza wrażliwość zewnętrzną, czyli cielesną; po drugie, interakcja naszej wewnętrznej obiektywności, czyli naszych myśli 28, z naszą wewnętrzną subiektywną istotą, czyli naszą osobistą świadomą wolą – powoduje to wewnętrzne uczucia lub tak zwane zaburzenia psychiczne. Jest rzeczą jasną, że w bycie absolutnym to rozróżnienie nie może istnieć i że w związku z tym w nim uczucia wewnętrzne i zewnętrzne nie istnieją w swej własnej specyfice. Jeżeli zatem zdefiniowano trzy główne sposoby bycia bytów jako wolę, ideę i uczucie, to odpowiednio powinniśmy otrzymać pewne definicje tej innej rzeczy, do której byty odnoszą się w tych sposobach bycia, to znaczy musimy otrzymać nowe definicje istoty, czyli idei (wszystkiego). Jest rzeczą oczywistą, że idea jako taka musi różnić się stosownie do różnic w bycie bytu, gdyż byt ten jest jedynie relacją pomiędzy bytem a nim (ideą). Idea jako przedmiot lub treść istoty jest w rzeczywistości tym, czego pragnie, co sobie wyobraża, co czuje lub postrzega. W pierwszym aspekcie, to znaczy jako treść woli bytu lub jako jego pragnienie, idea nazywa się dobrem, w drugim, jako treść jej przedstawienia, nazywa się ją prawdą, w trzecim, jako treść jej uczuć, nazywa się ją pięknem. Ogólne znaczenie tych terminów jest nam dane w naszej wewnętrznej świadomości, ale ich bardziej szczegółowe znaczenie zostanie wskazane poniżej. Istnienie w swej jedności zawiera już potencjalnie wolę, ideę i uczucie. Aby jednak te sposoby bytu rzeczywiście jawiły się jako takie, to znaczy wyróżniały się spośród obojętności, konieczne jest, aby byt utwierdzał je w swojej wyjątkowości, czyli ściślej, aby utwierdził się w nich jako szczególny, przez co jawią się one jako niezależne względem siebie. Ponieważ jednak te sposoby bycia są ze swej natury nierozerwalnie powiązane, gdyż nie można chcieć bez wyobrażania sobie i odczuwania, nie można wyobrażać sobie bez woli i uczucia itd. itd., to byt nie może ukazywać tych sposobów bycia w ich prostej izolacji, tak że po pierwsze pojawia się tylko wola, po drugie tylko idea, po trzecie tylko uczucie, a zatem nie mogą być one izolowane same w sobie, a osobliwość konieczna dla ich rzeczywistego istnienia może polegać jedynie na izolacji samego bytu jako, po pierwsze, w przeważającej mierze chcącego, po wtóre, w przeważającej mierze przedstawiającego, a po trzecie, w przeważającej mierze odczuwającego: wtedy istnieje, objawiając się w swojej woli, to, co istnieje wraz z nim, ma już i ideę, i uczucie, ale jako chwile podporządkowany woli; manifestując się dalej w przedstawieniu, ma ze sobą zarówno wolę, jak i uczucie, ale także tylko jako podporządkowane przedstawieniu; wreszcie, utwierdzając się w uczuciu, byt ma w sobie zarówno wolę, jak i przedstawienie, ale jak już zdeterminowane przez uczucie, momenty od niego zależne. Inaczej mówiąc, przedstawienie, odizolowane od woli, z konieczności otrzymuje własną wolę, a więc i uczucie (bo to ostatnie jest zdeterminowane wpływem przedstawianego na wolę), dzięki czemu przedstawienie jako takie staje się podmiotem szczególnym i integralnym. W ten sam sposób uczucie odizolowane od woli i reprezentacji z konieczności otrzymuje swoją własną wolę i swoje własne przedstawienie, w wyniku czego czujący jako taki jest niezależnym i kompletnym podmiotem. Wreszcie wola, wyodrębniwszy od siebie ideę i uczucie jako takie, otrzymuje w ten sposób z konieczności swoją własną ideę i uczucie, a chcący jako taki zostaje zintegrowany w odrębny i integralny podmiot. Z tego, co zostało powiedziane wcześniej, powinno być jasne, że przypisując każdemu z boskich podmiotów szczególną wolę, ideę i uczucie, mamy na myśli tylko to, że każdy z nich jest chceniem, przedstawianiem i uczuciem, czyli każdy jest istniejącym podmiotem lub hipostazą, istota ich woli, idei i uczucia jest jedna i ta sama, mianowicie boska, dzięki czemu wszystkie trzy hipostazy chcą tego samego, czyli bezwarunkowego dobra, reprezentują to samo, czyli prawdę absolutną itp. - a jedynie związek między nimi trzy sposoby bycia są dla nich różne. Mamy więc trzy szczególne podmioty bytu, z których każdy należy do wszystkich trzech podstawowych sposobów bytu, ale tylko pod różnymi względami. Pierwszy podmiot wyobraża sobie i czuje tylko dlatego, że chce, co już koniecznie wynika z jego pierwotnego znaczenia. W drugim, który ma już przed sobą pierwszy, dominuje obiektywny element przedstawienia, którego przyczyną rozstrzygającą jest pierwszy podmiot: wola i uczucie podporządkowane są tu przedstawieniu – ono chce i czuje tylko o tyle, o ile reprezentuje. Wreszcie w trzecim podmiocie, który ma już za sobą zarówno bezpośrednio twórczy byt pierwszego, jak i byt idealny drugiego, szczególne lub niezależne znaczenie może należeć tylko do bytu realnego lub zmysłowego: reprezentuje i chce tylko o tyle, o ile odczuwa. Pierwszy podmiot to czysty duch, drugi to umysł (Νου~ς), trzeci, jako duch urzeczywistniony lub działający w innym, można nazwać, w przeciwieństwie do pierwszego, duszą. Duch pierworodny jest bytem jako podmiotem woli i nosicielem dobra, a co za tym idzie, także podmiotem przedstawiania prawdy i odczuwania piękna. Umysł jest bytem jako podmiot reprezentacji i nośnik prawdy, a co za tym idzie, także podmiot woli dobra i poczucia piękna. Dusza, czyli duch realizujący, jest bytem jako podmiot uczuć i nosiciel piękna i tylko z tego powodu lub w takim stopniu, w jakim podlega także woli dobra i reprezentacji prawdy. Pozwólcie, że wyjaśnię te relacje na przykładzie z naszego ludzkiego doświadczenia. Są ludzie, którzy zakochawszy się w kimś od razu, już na podstawie tej miłości, tworzą ogólne wyobrażenie o ukochanym obiekcie, a także siłą i stopniem tej miłości określają siłę i godność wrażeń zmysłowych wzbudzanych przez ukochaną istotę. Ale są też takie, w których każdy dany byt najpierw przywołuje pewne ogólne teoretyczne wyobrażenie o sobie, a ich wola i uczucia wobec tego bytu są z tą ideą zgodne. Są wreszcie tacy, na których oddziałuje przede wszystkim realna strona przedmiotu, a wzbudzone w nich afekty czy stany zmysłowe determinują ich mentalny i moralny stosunek do przedmiotu. Pierwsi kochają lub chcą, a potem, z miłości lub woli, wyobrażają sobie i czują; drudzy najpierw wyobrażają sobie i zgodnie z ideą już chcą i czują; trzecie przede wszystkim odczuwają i zgodnie z wrażeniami, które już sobie wyobrażają i których pragną. Pierwsi to ludzie duchowi, drudzy to ludzie umysłu, trzeci to ludzie duchowi. Trzem boskim podmiotom (i trzem sposobom bycia) odpowiadają, jak widzieliśmy, trzy obrazy istoty, czyli trzy idee, z których każdy stanowi pierwotny podmiot lub treść jednego z trzech podmiotów. Nasuwają się tu dwa pytania: po pierwsze, co dokładnie zawiera się w tych trzech ideach, czyli co jest pożądane jako dobro, co przedstawia się jako prawdę, a co odczuwa się jako piękno, a następnie: jaki jest związek tych trzech idei z ogólnym określeniem istoty Bożej jako jednej, czyli z jej definicją jako miłości? To, co jest pożądane, wyobrażane i odczuwane jako absolutnie istniejące, może być tylko wszystkim; Zatem to, co tkwi w dobru, prawdzie i pięknie jako idee absolutu, jest jedno i to samo, a różnica między nimi nie polega na różnicy w treści (materialnej), ale jedynie w obrazie treści (formalnym). Absolut pragnie tego samego, co reprezentuje jako prawdy i odczuwa jako piękna, a dokładnie wszystkiego. Ale wszystko może być przedmiotem absolutnego istnienia tylko w swojej wewnętrznej jedności i integralności. Dobro, prawda i piękno są więc różnymi obrazami czy rodzajami jedności, pod którymi dla absolutu pojawia się jego treść, czyli wszystko, czyli trzy różne strony, z których absolutne istnienie sprowadza wszystko do jedności. Ale ogólnie rzecz biorąc, każda wewnętrzna jedność, każde zjednoczenie wielu pochodzące od wewnątrz jest miłością (w szerokim znaczeniu, w jakim to pojęcie pokrywa się z pojęciami harmonii i pokoju, czyli pokoju 29, kosmosu). W tym sensie dobro, prawda i piękno są po prostu różnymi obrazami miłości. Ale te trzy idee i odpowiadające im trzy sposoby bycia nie reprezentują w równym stopniu wewnętrznej jedności. Najsilniejsza i, że tak powiem, wewnętrzna (intymna) jest oczywiście ta jedność woli jako dobra, gdyż w akcie woli jej przedmiot nie jest jeszcze nawet idealnie oddzielony od podmiotu: pozostaje z nim w istotnej jedności. Jeśli więc w ogólności jedność wewnętrzna oznacza się terminem „miłość”, to w szczególności termin ten określa absolut w sferze, w której jedność wewnętrzna jawi się jako pierwotna i nierozerwalna, czyli w sferze woli i dobra. Wolą dobra jest miłość w jej wewnętrznej istocie, czyli pierwotne źródło miłości. Dobro to jedność wszystkiego lub wszystkich, czyli miłość taka, jaka jest pożądana, czyli kochana – dlatego mamy tu miłość w szczególnym i pierwotnym sensie jako ideę idei: jest to istotna jedność. Prawda jest tą samą miłością, czyli jednością wszystkiego, ale już obiektywnie przedstawiona jest jednością idealną. Wreszcie piękno to ta sama miłość (czyli jedność wszystkich), ale przejawiona lub namacalna: jest to prawdziwa jedność. Inaczej mówiąc, dobroć to jedność w pozytywnej możliwości, sile czy mocy (według której wolę Bożą można określić jako zasadę bezpośrednio twórczą lub potężną), prawda to ta sama jedność, co konieczna, a piękno to to samo, co rzeczywiste. Aby w skrócie wyrazić relację tych terminów, można powiedzieć, że absolut urzeczywistnia dobro poprzez prawdę w pięknie. Trzy idee, czyli trzy uniwersalne jedności, będące jedynie różnymi stronami lub stanowiskami tej samej rzeczy, tworzą razem w swoim wzajemnym przenikaniu nową konkretną jedność, reprezentującą całkowite urzeczywistnienie boskiej treści, całość absolutnej istoty, urzeczywistnienie Boga jako jedynego, „w którym cieleśnie mieszka cała pełnia boskości”. W tej pełnej definicji boska zasada objawia się nam w chrześcijaństwie. Wkraczamy tu wreszcie na grunt właściwego Objawienia chrześcijańskiego. Śledząc przebieg rozwoju świadomości religijnej przed chrześcijaństwem, wskazałem główne fazy tego rozwoju; po pierwsze, pesymizm i ascetyzm (negatywny stosunek do natury i życia), rozwijane w buddyzmie z niezwykłą konsekwencją; następnie idealizm (uznanie innego, idealnego świata poza tą widzialną rzeczywistością), który osiągnął pełną jasność w mistycznych spekulacjach Platona; dalej monoteizm (uznanie nie tylko świata idei poza granicami widzialnej rzeczywistości, ale uznanie zasady bezwarunkowej za pozytywny podmiot lub jaźń), jako charakterystyczną zasadę świadomości religijnej w judaizmie; wreszcie ostatnią definicją zasady boskiej w przedchrześcijańskiej świadomości religijnej jest jej definicja Boga Trójjedynego, którą odnajdujemy w teozofii aleksandryjskiej i opierająca się na świadomości związku Boga jako bytu z Jego uniwersalną treścią czyli istotą. Wszystkie te fazy świadomości religijnej zawarte są w chrześcijaństwie i stały się jego częścią. Po pierwsze, chrześcijaństwo z konieczności zawiera zasadę ascetyczną: wywodzi się z uznania wyrażonego przez apostoła Jana, że ​​„cały świat tkwi w złem”. Po drugie, niezbędnym elementem w chrześcijaństwie jest idealizm – uznanie innego, idealnego kosmosu, uznanie królestwa niebieskiego poza granicami świata ziemskiego. Co więcej, chrześcijaństwo jest zasadniczo monoteistyczne. Wreszcie nauka o Trójjedynym Bogu także nie tylko koniecznie została włączona do chrześcijaństwa, ale dopiero w chrześcijaństwie po raz pierwszy stała się powszechnym i otwartym dogmatem religijnym. Wszystkie te fazy rozwoju stanowią zatem część chrześcijaństwa; jest jednak równie pewne, że żadne z nich i wszystkie razem wzięte nie reprezentują szczególnej, charakterystycznej treści chrześcijaństwa. Gdyby chrześcijaństwo było jedynie połączeniem tych elementów, to nie reprezentowałoby żadnej nowej siły światowej, byłoby jedynie systemem eklektycznym, takim, jaki często można spotkać w szkołach, ale nigdy nie działa w życiu, nie dokonuje światowych rewolucji historycznych, nie niszczy jednego świata i nie tworzy drugiego. Chrześcijaństwo ma swoją własną treść, niezależną od wszystkich zawartych w nim elementów, a tą własną treścią jest wyłącznie i wyłącznie Chrystus. W chrześcijaństwie jako takim odnajdujemy Chrystusa i tylko Chrystusa – to prawda wielokrotnie wyrażana, ale mało poznana. Obecnie w świecie chrześcijańskim, zwłaszcza protestanckim, bardzo często są ludzie, którzy nazywają siebie chrześcijanami, ale uznają, że istota chrześcijaństwa nie leży w osobie Chrystusa, ale w Jego nauczaniu. Mówią: jesteśmy chrześcijanami, bo przyjmujemy naukę Chrystusa. Ale jaka jest nauka Chrystusa? Jeśli przyjmiemy naukę moralną (i właśnie o to tu chodzi) rozwiniętą w Ewangelii, która w całości sprowadza się do zasady: „kochaj bliźniego swego jak siebie samego”, to trzeba przyznać, że ta zasada moralna nie stanowi jeszcze cechy chrześcijaństwa. Znacznie wcześniej niż chrześcijaństwo indyjskie nauki religijne – braminizm i buddyzm – głosiły miłość i miłosierdzie nie tylko ludziom, ale wszystkim żywym istotom. Tak samo za charakterystyczną treść chrześcijaństwa nie można uznać nauczania Chrystusa o Bogu jako Ojcu, o Bogu jako istocie przede wszystkim kochającej, dobrej, gdyż nauka ta nie jest jeszcze specyficznie chrześcijańska: nie mówiąc już o tym, że imieniem ojciec zawsze nadano najwyższym bogom wszystkich religii – w jednej z nich, a mianowicie w religii perskiej, odnajdujemy ideę najwyższego Boga nie tylko jako ojca, ale także jako wszechdobrego, kochającego ojca. Jeśli weźmiemy pod uwagę całą teoretyczną i całą treść moralną nauczania Chrystusa, którą odnajdujemy w Ewangelii, to jedyną rzeczą nową, szczególnie różniącą się od wszystkich innych religii, będzie nauka Chrystusa o sobie, wskazująca na siebie jako żywą prawdę wcieloną. „Ja jestem drogą, prawdą i życiem. Kto we Mnie wierzy, ma życie wieczne”. Jeżeli więc w nauczaniu Chrystusa szukamy charakterystycznej treści chrześcijaństwa, to i w tym przypadku musimy przyznać, że treść ta sprowadza się do samego Chrystusa. O czym powinniśmy myśleć, co jawi się naszym umysłom pod imieniem Chrystusa jako życie i prawda? Wieczny Bóg urzeczywistnia się wiecznie, urzeczywistniając swoją treść, czyli urzeczywistniając wszystko. To „wszystko” w przeciwieństwie do istniejącego Boga, jako bezwarunkowego, jest wielością, ale wielością jako treścią bezwarunkowego, upełnomocnionego przez jedno, sprowadzonego do jedności. Wielość sprowadzona do jedności jest całością. Prawdziwą całością jest żywy organizm. Bóg jako istota, która zrealizowała swoją treść, jako jedność zawierająca w sobie całą wielość, jest żywym organizmem. Widzieliśmy już, że „wszystko” jako treść zasady bezwarunkowej nie może być prostą sumą poszczególnych bytów obojętnych, że każdy z tych bytów reprezentuje swoją własną ideę, wyrażającą się w harmonijnym stosunku do wszystkiego innego, i dlatego każdy jest niezbędnym organem wszystkiego. Na tej podstawie można powiedzieć, że „wszystko” jako treść bezwarunkowa lub że Bóg, jako zrealizowawszy swoją treść, jest organizmem. Nie ma powodu ograniczać pojęcia organizmu jedynie do organizmów materialnych – o organizmie duchowym można mówić tak samo, jak o organizmie ludowym, o organizmie ludzkości, a zatem można mówić o organizmie boskim. Samo pojęcie organizmu nie wyklucza takiej ekspansji, gdyż organizmem nazywamy wszystko, co składa się z wielu elementów, które nie są obojętne dla całości i siebie nawzajem, ale są absolutnie niezbędne zarówno dla całości, jak i dla siebie nawzajem, ponieważ każdy z nich reprezentuje swoją własną, specyficzną treść i dlatego ma swoje szczególne znaczenie w stosunku do wszystkich innych. Elementy boskiego organizmu wyczerpują pełnię bytu; w tym sensie jest to organizm uniwersalny. Ale to nie tylko nie przeszkadza temu uniwersalnemu organizmowi być jednocześnie całkowicie indywidualnym, lecz wręcz przeciwnie, z logiczną koniecznością wymaga takiej indywidualności. Nazywamy (stosunkowo) uniwersalnym byt, który zawiera w sobie większą liczbę różnych elementów specjalnych w porównaniu do innych. Oczywiste jest, że im więcej elementów w organizmie, im więcej wyjątkowych stworzeń wchodzi w jego skład, w im większej liczbie kombinacji znajduje się każdy z tych elementów, tym bardziej każdy z nich jest uwarunkowany przez inne, a w rezultacie im bardziej nierozerwalne i silniejsze jest połączenie wszystkich tych elementów, tym bardziej nierozerwalna i silniejsza jest jedność całego organizmu. Jest ponadto jasne, że im więcej elementów znajduje się w organizmie, a zatem im więcej kombinacji znajdują się między sobą, tym mniej prawdopodobne jest to samo połączenie elementów w innej istocie, w innym organizmie, tym więcej cech i oryginalności ma ten organizm. Dalej, ponieważ każdy związek i każda kombinacja jest jednocześnie koniecznym rozróżnieniem, to im więcej elementów w organizmie, tym więcej różnic reprezentuje w swojej jedności, tym bardziej różni się od wszystkich innych, to znaczy im większą wielość elementów wnosi do siebie początek jego jedności, tym bardziej utwierdza się sam początek jedności, a w konsekwencji tym bardziej indywidualny jest organizm. Z tego punktu widzenia dochodzimy zatem do wyrażonej wcześniej tezy, że uniwersalność bytu pozostaje w bezpośrednim związku z jego indywidualnością: im jest bardziej uniwersalna, tym bardziej jest indywidualna, a zatem byt bezwarunkowo uniwersalny jest bytem bezwarunkowo indywidualnym. Zatem organizm uniwersalny, wyrażający bezwarunkową treść boskiej zasady, jest przede wszystkim szczególnym bytem indywidualnym. Tą indywidualną istotą, czyli urzeczywistnionym wyrazem bezwarunkowo istniejącego Boga, jest Chrystus. W każdym organizmie z konieczności istnieją dwie jedności: z jednej strony jedność zasady czynnej, która sprowadza wielość elementów do siebie jako jednego; z drugiej strony ta wielość sprowadzona do jedności, jako pewien obraz tego początku. Mamy jedność wytwarzającą i jedność wytwarzaną, czyli jedność jako początek (w sobie) i jedność w zjawisku. W boskim organizmie Chrystusa aktywną zasadą jednoczącą, zasadą wyrażającą jedność bezwarunkowo istniejących rzeczy, jest oczywiście Słowo, czyli Logos. Jedność drugiego typu, jedność wytworzona, w teozofii chrześcijańskiej nazywa się Sophia. Jeżeli w absolucie w ogóle odróżnimy go jako taki, to znaczy istniejący bezwarunkowo, od jego treści, istoty czy idei, to bezpośredni wyraz pierwszego znajdziemy w Logosie, a drugiego w Sofii, która jest zatem wyrażoną, urzeczywistnioną ideą. I tak jak byt, różniący się od swej idei, jest z nią zarazem jednością, tak i Logos, różniący się od Sofii, jest z nią wewnętrznie zjednoczony. Sophia jest Ciałem Bożym, materią Boskości, przepojoną początkiem Boskiej jedności. Chrystus, który urzeczywistnia w sobie lub nosi tę jedność, jako integralny organizm boski – powszechny i ​​indywidualny razem – jest zarówno Logosem, jak i Sofią. Mówienie o Sofii jako o istotnym elemencie Bóstwa nie oznacza z chrześcijańskiego punktu widzenia wprowadzenia nowych bogów. Myśl o Zofii zawsze była w chrześcijaństwie, co więcej, istniała jeszcze przed chrześcijaństwem. W Starym Testamencie istnieje cała księga przypisana Salomonowi, zwana Sofią. Ta książka nie jest kanoniczna, ale, jak wiadomo, w kanonicznej księdze „Przysłów Salomona” znajdujemy rozwój tej idei Zofii (pod odpowiednim hebrajskim imieniem Chochma). „Sophia” – jest tam napisane – „istniała przed stworzeniem świata (czyli świata przyrody); Bóg miał ją na początku swoich dróg”, czyli jest to idea, którą ma przed sobą w swojej twórczości i którą dlatego realizuje. W Nowym Testamencie termin ten występuje także w bezpośrednim odniesieniu do Chrystusa (u apostoła Pawła). Idea Boga jako istoty integralnej, jako organizmu uniwersalnego, zakładająca wielość istotnych elementów tworzących ten organizm – może wydawać się, że idea ta narusza absolutność Boskości, wprowadzając naturę w Boga. Ale właśnie, aby Boga można było bezwarunkowo odróżnić od naszego świata, od naszej natury, od tej widzialnej rzeczywistości, konieczne jest rozpoznanie w Nim naszej szczególnej odwiecznej natury, naszego szczególnego odwiecznego świata. W przeciwnym razie nasze wyobrażenie o Boskości będzie uboższe, bardziej abstrakcyjne niż nasze wyobrażenie o świecie widzialnym. Negatywny ruch w świadomości religijnej zawsze był taki, że najpierw Boskość została oczyszczona, że ​​tak powiem, z jakiejkolwiek rzeczywistej definicji, zredukowana do czystej abstrakcji, a następnie świadomość religijna została łatwo oddzielona od tej abstrakcyjnej Boskości i przeniesiona do świadomości niereligijnej - do ateizmu. Jeśli nie rozpoznamy w Boskości pełni rzeczywistości, a co za tym idzie konieczności wielości, wówczas pozytywne znaczenie nieuchronnie przechodzi na wielość i rzeczywistość tego świata. Wtedy dla Boskości pozostaje tylko znaczenie negatywne i jest ono stopniowo odrzucane, bo jeśli nie ma innej rzeczywistości, bezwarunkowej, innej wielości, innej pełni bytu, to ta nasza rzeczywistość jest jedyna i wtedy Boskość nie ma już żadnej pozytywnej treści: albo łączy się z tym światem, z tą naturą - ten świat, ta natura jest uznawana za bezpośrednią, bezpośrednią treść Boskości, przechodzimy do naturalistycznego panteizmu, gdzie ta skończona natura jest wszystkim, a Bóg jest tylko pustym słowem - lub, co jest bardziej spójne, Bóstwo jako pusta abstrakcja zostaje po prostu odrzucone, a świadomość jest otwarcie ateistyczna. Zatem Bóg jako byt integralny należy wraz z jednością i wielością – wielością idei substancjalnych, czyli możności, czyli sił, o określonej szczególnej treści. Siły te, jako że każda posiada określoną, specyficzną treść, w różny sposób powiązaną z treścią pozostałych, z konieczności tworzą różne wtórne całości, czyli sfery. Wszystkie one stanowią jeden boski świat, lecz świat ten z konieczności różni się wielością sfer. Jeśli boska całość składa się z istotnych elementów, z sił żywych o określonej indywidualnej treści, to istoty te muszą reprezentować podstawowe cechy, które koniecznie należą do każdej indywidualnej istoty - pewne cechy charakteru psychicznego, wspólne wszystkim siłom żywym. Jeżeli każdy z nich urzeczywistnia pewną treść lub ideę i jeśli z jakąś treścią lub ideą urzeczywistniającą je moc można, jak widzieliśmy, powiązać na trzy sposoby, to znaczy mieć tę treść jako przedmiot woli, zawierać ją w sobie według pragnienia, następnie wyobrażać sobie ją i w końcu odczuwać, jeśli może się z nią odnosić substancjalnie, idealnie i realnie lub zmysłowo, to łatwo zobaczyć, że elementy zmysłowe boskiej całości muszą różnić się między sobą w zależności od tego, który z nich z tych stosunków istnieje dominujący: czy zwycięży wola – zasada moralna, czy zasada teoretyczna – idea, czy wreszcie zasada zmysłowa lub estetyczna. Mamy zatem trzy kategorie sił życiowych, tworzących trzy sfery boskiego świata. Pierwszy rodzaj sił indywidualnych, w którym dominuje zasada woli, można nazwać duchami czystymi; drugi rodzaj siły można nazwać umami; trzeci rodzaj – dusze. Tak więc świat boski składa się z trzech głównych sfer: sfery czystych duchów, sfery umysłów i sfery dusz. Wszystkie te sfery pozostają ze sobą w ścisłym i nierozerwalnym związku, reprezentując całkowitą wewnętrzną jedność lub solidarność między sobą, gdyż każda z nich uzupełnia się, jest dla drugiej konieczna i jest przez drugą afirmowana. Każda odrębna siła i każda sfera ma za swój przedmiot, swój cel wszystkie inne, stanowią treść jej życia i tak samo ta odrębna siła i ta odrębna sfera jest celem i przedmiotem wszystkich innych, ponieważ ma swoją szczególną cechę, której im brakuje, i w ten sposób jedna nierozerwalna więź miłości łączy wszystkie niezliczone elementy tworzące boski świat. Rzeczywistość tego świata, z konieczności nieskończenie bogatsza od naszego świata widzialnego, rzeczywistość tego boskiego świata, oczywiście, może być całkowicie dostępna tylko dla kogoś, kto naprawdę należy do tego świata. Ponieważ jednak nasz świat naturalny z konieczności pozostaje w ścisłym związku z tym boskim światem (jakie jest to połączenie, zobaczymy później), ponieważ istnieje i nie może być między nimi nieprzekraczalnej szczeliny, zatem poszczególne promienie i odbicia boskiego świata muszą przenikać do naszej rzeczywistości i stanowić całą idealną treść, całe piękno i prawdę, które w niej znajdujemy. A człowiek, jako przynależny do obu światów, poprzez akt kontemplacji myślowej może i powinien dotknąć świata boskości i będąc jeszcze w świecie walki i niejasnego niepokoju, nawiązać kontakt z wyraźnymi obrazami z królestwa chwały i wiecznego piękna. Szczególnie to pozytywne, choć niepełne poznanie czy wniknięcie w rzeczywistość boskiego świata jest charakterystyczne dla twórczości poetyckiej. Każdy prawdziwy poeta musi koniecznie przeniknąć „do ojczyzny płomienia i słowa”, aby stamtąd zaczerpnąć prototypy swojej twórczości i jednocześnie to wewnętrzne oświecenie, które nazywa się inspiracją i dzięki któremu możemy odnaleźć dźwięki i kolory w naszej naturalnej rzeczywistości, aby ucieleśnić typy idealne, jak mówi jeden z poetów: I moje ciemne spojrzenie rozjaśniło się, I niewidzialny świat stał się dla mnie widzialny, To, co dla innych jest nieuchwytne. Pełna jego promieni, Wszędzie słychać cichy dźwięk, Bije miłością w ciemnych głębinach; Z miłością na niebieskim firmamencie Z miłością, żywym sokiem w liściach Strumień wznosi się melodyjnie. Aby wszystko zrodziło się ze Słowa Pragnie znów do Niego wrócić, I wszędzie jest dźwięk i wszędzie jest światło, I wszystkie światy mają jeden początek, Cokolwiek oddycha miłością 31. Świat wieczny, boski, o którym mówiłem w ostatnim czytaniu, nie jest dla umysłu tajemnicą. Ten świat, jako idealna kompletność wszystkiego i urzeczywistnienie dobra, prawdy i piękna, jawi się umysłowi jako coś, co samo w sobie powinno być normalne. Świat ten, jako norma bezwarunkowa, jest logicznie konieczny dla rozumu, a jeśli sam rozum nie może nas zapewnić o faktycznym istnieniu tego świata, to dzieje się tak tylko dlatego, że rozum w ogóle w swojej istocie nie jest organem poznawania jakiejkolwiek rzeczywistości faktycznej. Jakakolwiek faktyczna rzeczywistość jest oczywiście rozpoznawalna jedynie na podstawie rzeczywistego doświadczenia; idealna konieczność boskiego świata i Chrystusa jako bezwarunkowo powszechnego, a jednocześnie bezwarunkowo indywidualnego centrum tego świata, posiadającego całą jego kompletność, ta idealna konieczność jest jasna dla spekulatywnego rozumu, który tylko w tej odwiecznej sferze może znaleźć tę bezwarunkową miarę, w stosunku lub w porównaniu z którą uznaje dany świat naturalny, naszą rzeczywistość za coś warunkowego, nienormalnego i przemijającego. Zatem to nie wieczny boski świat, lecz wręcz przeciwnie, nasza natura, w istocie dany nam świat realny, stanowi dla umysłu zagadkę; wyjaśnienie tej fakty nie ulega wątpliwości, ale dla umysłu jego zadaniem jest ciemna rzeczywistość. Zadanie to sprowadza się oczywiście do wywnioskowania warunkowego z bezwarunkowego, do wywnioskowania tego, co samo w sobie nie powinno być, z bezwarunkowo należnego, do wydedukowania rzeczywistości przypadkowej z idei absolutnej, naturalnego świata zjawisk ze świata boskiej istoty. Wyprowadzenie to byłoby zadaniem niemożliwym, gdyby pomiędzy dwoma wyrazami przeciwstawnymi, z których jeden należy wyprowadzić z drugiego, to znaczy z jego przeciwieństwa, nie byłoby czegoś, co je łączy, jednakowo należąc do obydwu, do obu sfer, a zatem służy jako przejście między nimi. Tym ogniwem łączącym świat boski ze światem naturalnym jest człowiek. Człowiek łączy w sobie wszelkiego rodzaju przeciwieństwa, które sprowadzają się do jednej wielkiej opozycji między bezwarunkowym i warunkowym, między absolutną i wieczną istotą a przemijającym zjawiskiem lub zjawiskiem. Człowiek jest zarówno bóstwem, jak i nicością. Nie ma co rozwodzić się nad afirmacją tej niewątpliwej opozycji w człowieku, gdyż od dawna jest ona wspólnym tematem zarówno poetów, jak i psychologów i moralistów. Naszym zadaniem nie jest opisanie osoby, ale wskazanie jej znaczenia w ogólnym powiązaniu rzeczy naprawdę istniejących. W ostatnim czytaniu powiedziałem, że w całości Boskiego bytu należy rozróżnić podwójną jedność: aktywną, czyli wytwarzającą, jedność boskiej twórczości Słowa (Logos) i wytworzoną, urzeczywistnioną jedność, tak jak w jakimś konkretnym organizmie od świata naturalnego odróżniamy jedność aktywną, zasadę, która wytwarza i podtrzymuje jej organiczną całość - zasadę, która tworzy żywą i czynną duszę tego organizmu - i wówczas jedność tego, co ta dusza wytwarza lub realizuje, jest jednością Organiczne ciało. Jeśli w bycie boskim – w Chrystusie, pierwszą, czyli produktywną jednością jest samo Bóstwo – Bóg jako siła czynna, czyli Logos, i jeśli zatem w tej pierwszej jedności mamy Chrystusa jako naszą własną boską istotę, to druga, stworzona jedność, której nadaliśmy mistyczne imię Zofia, jest początkiem człowieczeństwa, jest człowiekiem idealnym, czyli normalnym. A Chrystus, uczestniczący w tej jedności w zasadzie ludzkiej, jest człowiekiem, czyli – według wyrażenia Pisma Świętego – drugim Adamem. Sophia jest więc idealną, doskonałą ludzkością, odwiecznie zawartą w całej boskiej istocie, czyli Chrystusie. Skoro nie ulega wątpliwości, że Bóg, aby prawdziwie i prawdziwie istnieć, musi się objawić, swoje istnienie, czyli działać w innym, to potwierdza to konieczność istnienia tego innego, a skoro mówiąc o Bogu, nie możemy mieć na myśli formy czasu, gdyż wszystko, co się o Bogu mówi, zakłada wieczność, to istnienie tego innego, w stosunku do którego Bóg się objawia, trzeba uznać za koniecznie wieczne. Ten inny nie jest dla Boga bezwarunkowym innym (co jest nie do pomyślenia), ale jest jego własnym wyrazem lub przejawem, w stosunku do którego Bóg nazywany jest Słowem. Ale to objawienie, czyli wewnętrzne objawienie Bóstwa, a zatem różnica między Bogiem jako Logosem a Bogiem jako pierwotną substancją, czyli Ojcem, to objawienie i ta różnica już z konieczności zakładają to, w czym Bóstwo objawia się lub w którym działa, i że w pierwszym (w Ojcu) istnieje substancjalnie, czyli w formie ukrytej, a poprzez drugie (to znaczy poprzez Logos) zostaje objawione. Zatem, aby Bóg mógł wiecznie istnieć jako Logos i jako Bóg aktywny, należy założyć wieczne istnienie elementów rzeczywistych, które dostrzegają działanie Boże, należy przyjąć istnienie świata jako poddanego działaniu Bożemu, jako dające w sobie miejsce Boskiej jedności. Właściwa, czyli wytworzona jedność tego świata, jest centrum świata i zarazem obwodem Boskości i człowieczeństwa. Każda rzeczywistość zakłada działanie, a działanie zakłada realny przedmiot działania – podmiot, który to działanie postrzega; w konsekwencji rzeczywistość Boga, oparta na działaniu Boga, zakłada podmiot, który to działanie postrzega, zakłada osobę, a ponadto jest wieczna, ponieważ działanie Boga jest wieczne. Nie można sprzeciwić się temu, że wieczny przedmiot działania Boga istnieje już w Logosie; gdyż Logos jest tym samym Bogiem, tylko objawionym; manifestacja zakłada tę inną rzecz, dla której lub w stosunku do której Bóg się objawia, to znaczy zakłada człowieka. Jest rzeczą oczywistą, że mówiąc o wieczności człowieka czy człowieczeństwa, nie mamy na myśli człowieka naturalnego czy człowieka jako zjawiska – byłaby to sprzeczność wewnętrzna, a w dodatku sprzeczna z doświadczeniem naukowym. Nauka, a mianowicie geologia, pokazuje, że nasz naturalny, czyli ziemski człowiek, pojawił się na ziemi w pewnym momencie jako ostatnie ogniwo organicznego rozwoju na kuli ziemskiej. Ale człowiek jako zjawisko empiryczne zakłada, że ​​człowiek jest istotą inteligibilną i o tym właśnie mówimy. Z drugiej jednak strony, mówiąc o człowieku istotnym i wiecznym, nie mamy przez to na myśli ani gatunkowego pojęcia „człowieka”, ani człowieczeństwa jako nazwy zbiorowej. Oczywiście dla tych, którzy akceptują daną rzeczywistość naturalną jako coś bezwarunkowego i jedynego pozytywnego i realnego, dla tych oczywiście wszystko, co nie jest tą daną rzeczywistością, może być jedynie ogólnym pojęciem lub abstrakcją. Kiedy mówią o prawdziwej osobie, mają na myśli tę lub inną indywidualną osobę istniejącą w określonej przestrzeni i czasie jako fizyczny organizm materialny. Poza tym człowiek jest dla nich jedynie abstrakcją, a człowieczeństwo jedynie zbiorową nazwą. Taki jest punkt widzenia realizmu empirycznego; Nie będziemy się z nim sprzeczać, a jedynie spróbujemy przedstawić go z pełną spójnością logiczną: w ten sposób, jak się przekonamy, najlepiej ukazać jego niespójność. Uznając prawdziwe istnienie tylko dla pojedynczego faktu rzeczywistego, będąc logicznie konsekwentni, nie możemy uznać nawet odrębnej indywidualnej osoby za byt realny, realny: i z tego punktu widzenia należy ją uznać jedynie za abstrakcję. Weźmy bowiem pewną jednostkę ludzką: co w niej znajdziemy, tak jak w rzeczywistości? Przede wszystkim jest to organizm fizyczny; ale każdy organizm fizyczny jest agregatem wielu elementów organicznych - jest grupą w przestrzeni. Nasze ciało składa się z wielu narządów i tkanek, które sprowadzają się do różnie modyfikowanej kombinacji najmniejszych elementów organicznych, tzw. komórek, i z empirycznego punktu widzenia nie ma powodu, aby przyjmować to połączenie jako rzeczywistą, a nie tylko zbiorową jednostkę. Jedność organizmu fizycznego, czyli całej tej wielości elementów, jawi się w doświadczeniu jedynie jako połączenie, jako relacja, a nie jako realna całość. Jeśli zatem w doświadczeniu odnajdziemy organizm jedynie jako zbiór wielu bytów elementarnych, to indywidualnego człowieka fizycznego nie można z tego punktu widzenia nazwać rzeczywistą niepodzielnością, czyli jednostką we właściwym sensie; Z tego samego powodu każdy poszczególny narząd możemy rozpoznać jako realną jednostkę, a z dużo ważniejszego powodu - jako odrębny element organiczny - komórkę. Ale i na tym nie możemy poprzestać, bo komórka jest bytem złożonym: od strony rzeczywistości empirycznej jest to jedynie fizykochemiczne połączenie cząstek materialnych, czyli w ostatecznym rozrachunku połączenie wielu jednorodnych atomów. Ale atom jako jednostka rzeczywista, a zatem rozciągła (i tylko w tym sensie można je dopuścić ze strony realizmu empirycznego) nie może być bezwarunkowo niepodzielny: materia jako taka jest podzielna w nieskończoność, a zatem atom jest tylko warunkowym wyrazem podziału i niczym więcej. Zatem nie tylko jednostka indywidualna jako jednostka organiczna, ale także ostatnie elementy ją tworzące, nie stanowią żadnej realnej jednostki i w ogóle nie da się jej znaleźć w rzeczywistości zewnętrznej. A może jednak rzeczywista jedność jednostki ludzkiej, której nie ma w jej bycie fizycznym, w zjawisku zewnętrznym, odnajduje się w jej bycie mentalnym – w zjawisku wewnętrznym? Ale co mamy tutaj z empirycznego punktu widzenia? Z tego punktu widzenia w życiu psychicznym człowieka odnajdujemy zmianę indywidualnych stanów – szereg myśli, pragnień i uczuć. To prawda, że ​​​​tę serię łączy samoświadomość fakt, że wszystkie te stany odnoszą się do jednej jaźni; lecz samo to przypisanie różnych stanów jednemu skupieniu mentalnemu, które nazywamy „ja”, jest z empirycznego punktu widzenia tylko jednym ze zjawisk mentalnych wraz z innymi. Samoświadomość jest tylko jednym z aktów życia psychicznego – nasze świadome „ja” jest wytworem, uwarunkowanym długim ciągiem procesów, a nie realnym bytem. Ja, jako akt samoświadomości, sam w sobie pozbawiony jestem jakiejkolwiek treści, jest jedynie jasnym punktem w niejasnym strumieniu stanów mentalnych. Tak jak w organizmie fizycznym, ze względu na ciągłą zmianę materii, nie może być rzeczywistej tożsamości tego organizmu w dwóch różnych momentach w czasie (jak wiadomo, dane ciało ludzkie, które istniało miesiąc temu, było materialnie zupełnie inne od ciała istniejącego obecnie: w tym ostatnim nie ma być może ani jednej cząstki materialnej, która była w pierwszym), tak samo w życiu psychicznym człowieka jako zjawiska każdy czyn jest czymś nowym: każda myśl, każde uczucie jest nowym zjawiskiem, powiązanym z resztą jego treści mentalne jedynie na mocy praw skojarzeń. Z tego punktu widzenia nie znajdujemy bezwarunkowej jedności – prawdziwej jednostki – ani w zewnętrznym fizycznym, ani w wewnętrznym mentalnym organizmie człowieka. Osoba, czyli ta indywidualna jednostka, jawi się tu z jednej strony jako zbiór niezliczonych elementów, stale zmieniających swój skład materialny i zachowujący jedynie formalną, abstrakcyjną jedność, z drugiej strony jako szereg stanów psychicznych, następujących po sobie według zewnętrznego, przypadkowego skojarzenia i połączonych ze sobą jedynie formalnym, pozbawionym znaczenia i w dodatku niestabilnym aktem refleksyjnej samoświadomości, wyrażającej się w naszym „ja”, a to właśnie „ja” w każdym indywidualnym akcie samoświadomość jest już czymś innym (kiedy ja mentalnie mówię „ja” w danym momencie, a kiedy potem mówię to samo w kolejnych momentach, to są to odrębne akty lub stany, które nie reprezentują żadnej realnej jedności). Jeśli zatem jako zjawisko indywidualna osoba reprezentuje od strony fizycznej jedynie przestrzenny zespół elementów, a od strony mentalnej czasowy ciąg indywidualnych stanów lub zdarzeń, to w konsekwencji z tego punktu widzenia nie tylko człowiek w ogóle czy ludzkość, ale nawet indywidualna jednostka ludzka jest tylko abstrakcją, a nie realną jednostką; w ogóle z tego punktu widzenia, jak już wskazano, nie można znaleźć żadnej realnej jednostki, tak jak z jednej strony każdy element materialny wchodzący w skład organizmu, znajdujący się w przestrzeni, może być podzielony w nieskończoność, z drugiej zaś strony, w ten sam sposób każde zdarzenie psychiczne zlokalizowane w określonym czasie można podzielić w nieskończoność na nieskończenie małe momenty czasu. W obu przypadkach nie ma ostatecznej jednostki: wszystkie przyjęte jednostki okazują się warunkowe i arbitralne. Ale jeśli nie ma prawdziwych jednostek, to nie ma prawdziwego wszystkiego; jeśli nie ma naprawdę określonych części, nie ma prawdziwej całości. Rezultatem z tego punktu widzenia jest całkowita nicość, zaprzeczenie wszelkiej rzeczywistości - wynik, który w oczywisty sposób dowodzi niewystarczalności samego punktu widzenia. Jeżeli bowiem realizm empiryczny, uznający dane zjawisko za jedyną rzeczywistość, nie może znaleźć podstawy dla żadnej rzeczywistości ostatecznej, dla jakichkolwiek realnych jednostek, to mamy prawo z tego wnioskować, że te realne jednostki, bez których nic nie może istnieć, że mają swoją niezależną istotę poza granicami danych zjawisk, które są jedynie przejawami tych autentycznych istot, a nie sobą. Musimy zatem uznać pełną realność bytów idealnych, nie danych w bezpośrednim doświadczeniu zewnętrznym, bytów, które nie istnieją same w sobie – ani materialnie, czyli elementami istniejącymi w naszej przestrzeni, ani mentalnie, zdarzeniami czy stanami zachodzącymi w naszym czasie. Z tego punktu widzenia, gdy mówimy o osobie, nie mamy ani potrzeby, ani prawa ograniczać osoby do tej widzialnej rzeczywistości; mówimy o osobie idealnej, ale mimo to dość znaczącej i realnej, o wiele bardziej, niewspółmiernie bardziej znaczącej i realnej niż widzialna manifestacja istot ludzkich. My sami zawieramy w sobie nieskończone bogactwo sił i treści ukryte za progiem naszej obecnej świadomości, przez który tylko pewna część tych sił i treści stopniowo przekracza, nigdy nie wyczerpując całości. „W nas”, jak mówi starożytny poeta, „w nas, a nie w gwiazdach na niebie i nie w głębokim tartarze, mieszkają odwieczne moce całego wszechświata” 32. Jeśli człowiek jako zjawisko jest faktem tymczasowym, przejściowym, to jako istota jest z konieczności wieczny i wszechogarniający. Co to za idealna osoba? Aby było realne, musi być jedno i wielorakie, zatem nie jest tylko wyabstrahowaną z nich uniwersalną wspólną istotą wszystkich ludzkich jednostek, ale jest bytem uniwersalnym, a zarazem indywidualnym, w którym faktycznie mieszczą się wszystkie te jednostki. Każdy z nas, każdy człowiek, jest istotowo i prawdziwie zakorzeniony i uczestniczący w człowieku powszechnym, czyli absolutnym. Tak jak siły boskie tworzą jeden integralny, bezwarunkowo uniwersalny i absolutnie indywidualny organizm żywego Logosu, tak wszystkie elementy ludzkie tworzą ten sam integralny, razem uniwersalny i indywidualny organizm - niezbędną realizację i pojemnik pierwszego - organizmu ogólnoludzkiego, podobnie jak wieczne ciało Boga i wieczna dusza świata. Skoro ten ostatni organizm, czyli Zofia, już w swym wiecznym istnieniu składa się z konieczności z wielości elementów, z których stanowi rzeczywistą jedność, to każdy z tych elementów, jako niezbędny składnik wiecznego Bogoczłowieka, należy uznać za wieczny w porządku absolutnym, czyli idealnym. Tak więc, kiedy mówimy o wieczności ludzkości, to w domyśle 33 mamy na myśli wieczność każdej jednostki 34 tworzącej ludzkość. Bez tej wieczności sama ludzkość byłaby iluzoryczna. Dopiero uznanie, że każda realna osoba swoją najgłębszą istotą jest zakorzeniona w odwiecznym boskim świecie, że jest ona nie tylko zjawiskiem widzialnym, czyli ciągiem zdarzeń i zespołem faktów, ale bytem wiecznym i szczególnym, niezbędnym i niezastąpionym ogniwem w absolutnej całości, tylko przy takim uznaniu, powiadam, można rozsądnie przyznać dwie wielkie prawdy, absolutnie niezbędne nie tylko dla teologii, czyli wiedzy religijnej, ale także dla życia ludzkiego w ogóle, mam na myśli prawdy: ludzką wolność i ludzką nieśmiertelność. Zaczynając od tego ostatniego, jest rzeczą całkiem oczywistą, że jeśli uznamy osobę jedynie za istotę zaistniałą w czasie, stworzoną w określonym momencie, a nieistniejącą przed fizycznymi narodzinami, to w istocie jest to równoznaczne z sprowadzeniem człowieka do jego fenomenalnego wyglądu, do jego odkrytego bytu, który tak naprawdę zaczyna się dopiero od fizycznych narodzin. Ale kończy się śmiercią fizyczną. To, co pojawiło się dopiero w czasie, musi z czasem zniknąć; niekończące się istnienie po śmierci nie łączy się logicznie z nicością przed narodzinami. Jako istota naturalna, jako zjawisko, człowiek istnieje jedynie pomiędzy fizycznymi narodzinami a fizyczną śmiercią. Uznać, że istnieje on po śmierci fizycznej, można uznać jedynie uznając, że nie jest on jedynie bytem żyjącym w świecie przyrody – tylko zjawiskiem – uznając, że jest on poza tym wieczną, zrozumiałą istotą. Ale w tym przypadku logicznie konieczne jest przyznanie, że istnieje on nie tylko po śmierci, ale także przed narodzinami, ponieważ istota poznawalna przez swoje pojęcie nie podlega formie naszego czasu, który jest jedynie formą zjawisk. Przechodząc do drugiej wymienionej prawdy, czyli wolności człowieka, łatwo zauważyć, że wyobrażając sobie człowieka jako stworzonego jedynie z niczego w czasie, a zatem jakby przypadkowego wobec Boga, skoro wychodzi się z założenia, że ​​Bóg może istnieć bez człowieka i faktycznie istniał przed stworzeniem człowieka – wyobrażając sobie, powiadam, człowieka jako bezwarunkowo zdeterminowanego wolą Bożą, a zatem bezwarunkowo pasywnego wobec Boga, absolutnie nie pozostawiamy miejsca na jego wolność. Jak kwestię wolności można rozwiązać z punktu widzenia człowieka wiecznego lub z punktu widzenia bosko-ludzkiego – postaramy się pokazać w kolejnym czytaniu. Świadomość religijna, wychodząc od boskiego, całkowicie doskonałego początku, stwierdza, że ​​rzeczywisty świat przyrody jest niezgodny z tym początkiem, czyli niedoskonały lub nienormalny, a przez to tajemniczy i niezrozumiały. Jest to coś nieprawdziwego i niewłaściwego, dlatego wymaga wyjaśnienia z prawdziwego i właściwego, czyli z innego świata, nadprzyrodzonego lub boskiego, który objawia się świadomości religijnej jako jej pozytywna treść. Środkowym terminem lub ogniwem łączącym, za pomocą którego wyjaśnia się lub wywodzi byt naturalny z bytu boskiego, jest, jak wiemy, człowieczeństwo jako konkretna jedność wszystkich zasad. Przede wszystkim należy ustalić, co w świecie przyrody jest nienormalne lub niedoskonałe, co w nim wymaga wyjaśnienia lub uzasadnienia z religijnego punktu widzenia. Jest rzeczą oczywistą, że stałe formy zjawisk przyrodniczych, ich harmonijne relacje i niezmienne prawa, cała idealna treść tego świata, poddana obiektywnej kontemplacji i badaniu – wszystko to nie zawiera niczego nienormalnego lub niedoskonałego, niczego, co byłoby sprzeczne lub przeciwne charakterowi boskiego świata. Przy czysto teoretycznym podejściu do natury jedynie kontemplowanej i poznawalnej, umysł nie znajduje niczego, co budziłoby potępienie lub wymagałoby uzasadnienia; biorąc pod uwagę przyrodę w jej ogólnych formach i prawach, widzi w jej zjawiskach jedynie wyraźne odbicie idei wiecznych. Traktując rzeczywistą naturę idealnie, czyli kontemplując ją w jej ogólności, czyli idei, oddzielamy ją w ten sposób od wszystkiego, co przypadkowe i przemijające, i – jak mówi poeta – „spoglądamy prosto z czasu w wieczność i widzimy płomień powszechnego słońca”. I bez ruchu na ognistych różach Żywy ołtarz wszechświata dymi; W jego dymie, jak w twórczych snach, Cała moc drży i cała wieczność jest ukryta. I wszystko, co pędzi przez otchłań eteru, I każdy promień, cielesny i bezcielesny, - Twoje jedyne odbicie, słońce świata, I tylko sen, tylko przelotny sen 35. I rzeczywiście, w idealnej kontemplacji (jak i w poznaniu czysto naukowym) każda indywidualność, każda cecha realnego zjawiska jest tylko „przelotnym marzeniem” 36, tylko obojętnym i przejściowym przypadkiem lub przykładem tego, co uniwersalne i jedyne; nie chodzi tu o realne istnienie przedmiotu, ale o jego idealną treść, która sama w sobie jest czymś doskonałym i całkowicie jasnym dla umysłu. Jeśli jednak w czystej kontemplacji i teorii (w sensie obiektywnym) indywidualne istnienie pozbawione jest jakiegokolwiek samodzielnego znaczenia w swojej indywidualności, to w życiu praktycznym, dla naszej czynnej woli (w sensie subiektywnym), to odrębne, egoistyczne istnienie jednostki jest pierwsze i istotne; tutaj w każdym razie musimy to wziąć pod uwagę, a jeśli ta egoistyczna istota jest snem, to jest to sen ciężki i bolesny, z którego sami nie możemy się uwolnić, który nas przytłacza, pomimo naszej świadomości jego iluzorycznej natury (jeśli taka świadomość istnieje). To właśnie ten trudny i bolesny sen o odrębnej, egoistycznej egzystencji, a nie o obiektywnym charakterze natury w jej ogólnych postaciach, wydaje się z religijnego punktu widzenia czymś tajemniczym i wymagającym wyjaśnienia. W świetle idealnej kontemplacji nie odczuwamy ani nie utwierdzamy się w naszej odrębności: tutaj gaśnie bolesny ogień osobistej woli i jesteśmy świadomi naszej zasadniczej jedności ze wszystkim innym. Ale taki idealny stan istnieje w nas tylko przez chwilę; Poza tymi jasnymi momentami, przez resztę życia nasza idealna jedność ze wszystkim innym jawi się nam jako iluzoryczna, nieistotna, podczas gdy tutaj za rzeczywistą rzeczywistość uznajemy jedynie nasze odrębne, szczególne „ja”: jesteśmy zamknięci w sobie, nieprzeniknięci dla innego, a zatem inny z kolei jest dla nas nieprzenikniony. Przyjmując na ogół w teorii, że wszystko inne ma to samo wewnętrzne, subiektywne istnienie co my i istnieje dla siebie, zupełnie jednak o tym zapominamy w rzeczywistych stosunkach praktycznych i wszystkie inne byty jawią się nam nie jako żywe osoby, ale jako puste maski. Ta nienormalna postawa wobec wszystkiego, ta wyłączna samoafirmacja lub egoizm, wszechmocny w życiu praktycznym, nawet jeśli odrzucony w teorii, to przeciwstawienie się wszystkim innym i praktyczne wyparcie się tych innych, jest zasadniczym złem naszej natury, a ponieważ jest charakterystyczne dla wszystkiego, co żyje, ponieważ każde stworzenie w przyrodzie, każde zwierzę, każdy owad i każde źdźbło trawy w swej istocie oddziela się od wszystkiego innego, stara się być wszystkim dla siebie, wchłaniając lub odpychając inne (z czego byt zewnętrzny, materialny nadchodzi), to w konsekwencji zło jest wspólną własnością całej natury: cała przyroda, będąc z jednej strony właśnie w swej idealnej treści, czyli w postaciach i prawach obiektywnych, jest jedynie odbiciem całej idei, z drugiej strony, właśnie w jej rzeczywistym, izolowanym i rozproszonym istnieniu, jawi się jako coś obcego i wrogiego tej idei, jako coś niewłaściwego lub złego, a ponadto złe w podwójnym znaczeniu: jeśli bowiem egoizm, czyli chęć stawiania siebie na miejscu wszystkiego, lub znieść wszystkiego samemu, jest złem par Excellence (złem moralnym), to fatalna niemożność realnej realizacji egoizmu, czyli niemożność, pozostając w swojej wyłączności, prawdziwego bycia wszystkim, jest cierpieniem podstawowym, do którego wszystkie inne cierpienia odnoszą się jako przypadki szczególne do prawa powszechnego. W istocie ogólna podstawa wszelkiego cierpienia, zarówno moralnego, jak i fizycznego, sprowadza się do uzależnienia podmiotu od czegoś innego, wobec niego zewnętrznego, od jakiegoś zewnętrznego faktu, który go siłą wiąże i tłumi; ale taka zewnętrzna zależność byłaby oczywiście niemożliwa, gdyby dany podmiot pozostawał w wewnętrznej i realnej jedności ze wszystkim innym, gdyby we wszystkim czuł się sobą: wówczas nie byłoby dla niego nic całkowicie obcego i zewnętrznego, nic nie mogłoby go siłą ograniczać i stłumić; czując się w zgodzie ze wszystkim innym, odczuwałby wpływ wszystkiego innego na siebie jako zgodny z własną wolą, jako przyjemny dla siebie i dlatego nie byłby w stanie doświadczyć prawdziwego cierpienia. Z tego, co zostało powiedziane jasno wynika, że ​​zło i cierpienie mają znaczenie wewnętrzne, subiektywne; istnieją w nas i dla nas, to znaczy w i dla każdego bytu. Są to stany indywidualnej istoty: mianowicie zło to napięty stan jego woli, potwierdzający wyłącznie siebie i zaprzeczający wszystkiemu innemu, a cierpienie jest konieczną reakcją drugiego na taką wolę, reakcją, na którą samoutwierdzająca się istota popada mimowolnie i nieuchronnie i którą odczuwa właśnie jako cierpienie. Zatem cierpienie, będące jednym z charakterystycznych znaków bytu naturalnego, jawi się jedynie jako konieczna konsekwencja zła moralnego. Widzieliśmy, że faktyczne istnienie świata naturalnego jest niewłaściwe lub nienormalne, ponieważ sprzeciwia się istnieniu świata boskiego (jako bezwarunkowej normy); lecz to przeciwstawienie, a co za tym idzie samo zło, to, jak właśnie wykazano, jedynie stan poszczególnych bytów i ich określony stosunek do siebie (mianowicie stosunek negatywny), a nie jakaś niezależna istota czy szczególna zasada. Ten świat, który zdaniem apostoła jest całkowicie pogrążony w złu, nie jest jakimś nowym, bezwarunkowo odrębnym od boskiego świata, składającym się z jego własnych, szczególnych, istotnych elementów, ale jest to jedynie kolejna, niewłaściwa relacja tych samych elementów, które tworzą istnienie boskiego świata. Niewłaściwa rzeczywistość świata przyrody to rozłączna i wzajemnie wroga pozycja tych samych bytów, które w swoim normalnym związku, właśnie w swojej wewnętrznej jedności i harmonii, są częścią boskiego świata. Jeżeli bowiem Bóg jako absolutny, czyli wszechdoskonały, zawiera w sobie wszystko, co istnieje, czyli wszystkie byty, to w konsekwencji nie może istnieć taki byt, który miałby podstawę swojego istnienia poza Bogiem lub znajdowałby się substancjalnie poza światem boskim, a zatem przyroda w swoim opozycji do Boskości może być jedynie inną pozycją lub permutacją pewnych istotnych elementów, które istnieją substancjalnie w boskim świecie. Zatem te dwa światy różnią się od siebie nie istotą, lecz jedynie pozycją: jeden z nich przedstawia jedność wszystkich bytów, czyli takie ich położenie, w którym każdy znajduje się we wszystkich i wszystko w każdym, drugi natomiast przedstawia taki stan bytu, w którym każdy w sobie lub w swojej własnej woli utwierdza się na zewnątrz innych i przeciwko innym (co jest złe) i w ten sposób znosi wbrew swojej woli zewnętrzną rzeczywistość innych (którą jest cierpienie). Pytanie więc brzmi: jak wytłumaczyć tak niewłaściwe położenie świata przyrody, tę wyłączną samoafirmację bytów? Wiemy, że samoafirmacja to napięty stan woli, skoncentrowany w sobie, oddzielający się i przeciwstawiający się wszystkiemu innemu. Wola zaś jest wewnętrznym działaniem podmiotu, bezpośrednim wyrazem i przejawem jego własnego bytu. Wola jest działaniem pochodzącym od siebie lub wewnętrznym ruchem podmiotu, pochodzącym od niego samego; zatem każdy akt woli jest z istoty wolny, każda wola jest wolą (bo w języku, przynajmniej po rosyjsku, wola i wolność są synonimami) 37. Jeśli zatem zło lub egoizm jest jakimś rzeczywistym napiętym stanem indywidualnej woli, przeciwstawiającej się wszystkiemu, a każdy akt woli jest z definicji wolny, to w konsekwencji zło jest wolnym wytworem bytów jednostkowych. Byty indywidualne nie mogą jednak być wolną przyczyną zła jako istoty fizyczne, jak są w naturalnym świecie materialnym, ponieważ ten świat i oni sami, skoro do niego należą, są jedynie konsekwencjami lub przejawami zła. W rzeczywistości zewnętrzna materialna odrębność i osobliwość, która charakteryzuje życie naturalne i tworzy świat naturalny w jego opozycji do świata boskiego, ta zewnętrzna odrębność bytu fizycznego, jest, jak wiemy, bezpośrednią konsekwencją wewnętrznej niezgody i samoafirmacji, czyli egoizmu, który sam w sobie zatem leży głębiej niż jakikolwiek byt materialnie izolowany - poza fizycznym istnieniem podmiotów w ich zewnętrznej odrębności i wielości; innymi słowy, pierwotną, wolną przyczyną zła nie może być byt jednostkowy jako zjawisko fizyczne, samo w sobie uwarunkowane już koniecznością zewnętrzną. Uniwersalne doświadczenie pokazuje, że każda istota fizyczna narodzi się już w złu; Zła wola w egoizmie pojawia się w każdym indywidualnym bycie już na samym początku jego fizycznego istnienia, kiedy jego wolno-rozumna, czyli osobowa zasada nie jest jeszcze aktywna, tak że to podstawowe zło jest dla niego czymś danym, śmiertelnym i mimowolnym, a nie jego własnym, wolnym dziełem. Wola bezwarunkowa nie może należeć do bytu fizycznego jako takiego, gdyż jest już uwarunkowana przez inny i nie działa bezpośrednio od siebie. Zatem zło, nie mając początku fizycznego, musi mieć początek metafizyczny; Przyczyną wywołującą zło może być indywidualna istota nie w swoim naturalnym, już uwarunkowanym zjawisku, ale w swojej bezwarunkowej, wiecznej istocie, do której należy pierwotna i bezpośrednia wola tej istoty. Jeśli nasz naturalny świat, leżący w złu, jak kraina przekleństwa i wygnania, porośnięta ostem i cierniem, jest nieuniknioną konsekwencją grzechu i upadku, to oczywiście początek grzechu i upadku nie leży tutaj, ale w owym ogrodzie Bożym, w którym zakorzenione jest nie tylko drzewo życia, ale także drzewo poznania dobra i zła – innymi słowy: pierwotne powstanie zła może mieć miejsce jedynie na obszarze odwiecznego świata przedprzyrodzonego. W bycie przedprzyrodzonym rozróżniamy samą Boskość jako wszechjedność, czyli jako pozytywną (niezależną, osobową) jedność wszystkiego - i to „wszystko”, które zawarte jest w boskiej jedności i początkowo tylko w niej ma realne istnienie, podczas gdy samo w sobie jest jedynie możnością bytu, pierwszą materią, czyli nieistnieniem (μη` „όν). Skoro Bóstwo jest wiecznym i absolutnym samookreśleniem – gdyż jako pełnia wszystkiego, jako Wszechjedyność, nie może mieć niczego poza sobą i dlatego jest całkowicie przez siebie zdeterminowana – to zatem Bóstwo, jako byt, posiada w sobie bezgraniczną i niezmierzoną możność, czyli siłę bytu (bez której nic nie może istnieć), ale jako istniejąca Wszystko-Jedność, odwiecznie realizuje tę możność (możliwość), zawsze napełnia nieskończoność istnienia ta sama bezgraniczna, absolutna treść, zawsze zaspokaja ich nieskończone pragnienie istnienia, nieodłącznie związane ze wszystkim, co istnieje. Nie powinno tak być w przypadku tych poszczególnych esencji, które w swojej całości lub jedności stanowią treść wszech-jednego Bóstwa. Każda z tych istot, właśnie jako „każda”, czyli „jedna ze wszystkich”, nie jest i nie może być bezpośrednio sama w sobie „wszystkim”. Tym samym przed „każdym” otwiera się możliwość „innego”: „wszystko”, absolutna pełnia bycia w nim (w każdym) objawia się jako nieskończone dążenie, jako nieugaszone pragnienie bycia, jako ciemny ogień życia, wiecznie poszukujący światła. On (każdy) jest „tym”, ale będąc „tym” chce być „wszystkim”; ale dla niego „wszystko” z chwilą, gdy „to” faktycznie nie istnieje, dlatego pragnienie wszystkiego (bycia wszystkim) jest w nim absolutnie nieokreślone i niezmierzone, nie mające samo w sobie granic. Zatem ta bezgraniczna (τò α‛`πειρον), która w Boskości jest jedynie możliwością, nigdy nie dopuszczoną do rzeczywistości (jak zawsze jest to zaspokojone lub wiecznie zaspokojone pragnienie), tutaj - u bytów prywatnych - otrzymuje sens zasadniczego elementu ich istnienia, jest ośrodkiem i podstawą całego życia stworzonego (μητη`ρ τη~ς ξωη~ς 38 ). Ale to centrum natury nie otwiera się bezpośrednio w bytach poszczególnych, gdyż początkowo wszystkie są objęte jednością Boga i nie istnieją dla siebie oddzielnie, nie rozpoznają siebie poza boską jednością, nie skupiają się na sobie i dlatego τò α‛`πειρον pozostaje w nich ukryty potencjał - choć nie w tym sensie, jak w Bogu, w którym jest on wiecznie potentia post actum, podczas gdy w nich jest to tylko potentia ante actum 39. W tej początkowej jedności z Boskością wszystkie istoty tworzą jeden boski świat w trzech głównych sferach, w zależności od tego, który z trzech głównych sposobów bycia - substancjalny, mentalny (idealny) lub zmysłowy (rzeczywisty) - dominuje w nich, lub które z trzech boskich działań (wola, idea, uczucie) są w przeważającej mierze zdeterminowane. Pierwszą sferę boskiego świata charakteryzuje zdecydowana przewaga najgłębszej, najbardziej wewnętrznej i duchowej zasady bytu – woli. Tutaj wszystkie istoty są w prostej jedności woli z Boskością – w jedności czystej, bezpośredniej miłości; zasadniczo są zdeterminowani przez boską zasadę, zamieszkują „na łonie Ojca”. Ponieważ należą one do tej pierwszej sfery, istoty są czystymi duchami, a całe istnienie tych czystych duchów jest bezpośrednio zdeterminowane ich wolą, gdyż ich wola jest tożsama z wszechjedą wolą Boga. Tutaj więc dominującym tonem istnienia jest bezwarunkowa miłość, w której wszystko jest jednym. W drugiej sferze pełnia boskiego istnienia objawia się w wielości obrazów połączonych idealną jednością; tutaj dominuje idea, czyli aktywność umysłowa zdeterminowana przez boski umysł, dlatego istoty w tej sferze można nazwać umysłami. Tutaj wszystkie istoty istnieją nie tylko w Bogu i dla Boga, ale także dla siebie nawzajem - w przedstawieniu lub kontemplacji; tu już jest, choć tylko idealnie, pewność i odrębność, wszystkie istoty (idee) pozostają ze sobą w pewnej relacji (ratio, λόγος), a zatem sfera ta jest przede wszystkim obszarem Słowa Bożego (Logos), idealnie wyrażającego racjonalną kompletność boskich definicji. Tutaj każda „inteligentna” istota jest pewną ideą, która ma swoje specyficzne miejsce w idealnym kosmosie. W tych dwóch sferach (duchowej i mentalnej) boskiego świata wszystko, co istnieje, jest bezpośrednio zdeterminowane przez boską zasadę w dwóch pierwszych obrazach jej istnienia. Jeżeli jednak w ogóle rzeczywistość boskiego świata polega na oddziaływaniu jednego i wszystkiego, czyli samego boskiego pierwiastka i zawartej w nim wielości bytów, to w tych dwóch pierwszych sferach boski świat sam w sobie nie może mieć pełnej rzeczywistości, gdyż nie ma tu żadnego realnego oddziaływania; bowiem istoty jako czyste duchy i czyste umysły, będąc w bezpośredniej jedności z Boskością, nie mają w sobie odrębnej, izolowanej lub skoncentrowanej egzystencji i jako takie nie mogą od siebie wewnętrznie oddziaływać na boską zasadę. Istotnie, byty w pierwszej sferze lub jako czyste duchy, będąc w bezpośredniej jedności woli Bożej i miłości, mają tu w sobie jedynie istnienie potencjalne; w drugiej sferze, chociaż te liczne byty są przez Boskiego Logosu wyodrębniane jako pewne obiektywne obrazy, pozostające ze sobą w stałym określonym stosunku i dlatego otrzymują tu pewną specyfikę, ale czysto idealną, gdyż całe istnienie tej sfery jest zdeterminowane kontemplacją umysłową lub czystym przedstawieniem. Ale taka idealna osobliwość jej elementów nie wystarcza samej boskiej zasadzie jako jednej; konieczne jest dla niego, aby wiele istot otrzymało swoją własną, prawdziwą specyfikę, w przeciwnym razie moc boskiej jedności lub miłości nie będzie miała nic do zamanifestowania ani ujawnienia w całości. Dlatego istota boska nie może poprzestać na wiecznej kontemplacji esencji idealnych (kontemplowaniu ich i byciu przez nie kontemplowanym); Nie wystarczy, że posiada je jako swój przedmiot, swoją ideę i jest dla nich jedynie ideą; będąc jednak „wolnym od zazdrości”, czyli od wyłączności, pragnie własnego, prawdziwego życia, to znaczy czerpie swoją wolę z tej bezwarunkowej jedności substancjalnej, która określa pierwszą sferę Boskiego istnienia, kieruje tę wolę do całej wielości idealnych przedmiotów kontemplowanych w drugiej sferze i zamieszkuje każdy z nich z osobna, łączy się z nim aktem swojej woli, a tym samym potwierdza i odciska swoje własne niezależne istnienie, które ma zdolność oddziaływania na boską zasadę; dzięki któremu realny wpływ kształtuje się trzecia sfera boskiej egzystencji. Ten akt (lub te akty) woli Bożej, łączenie się z idealnymi przedmiotami lub obrazami boskiego umysłu i nadawanie ich poprzez tę realną egzystencję, jest w rzeczywistości aktem boskiej kreatywności. Poniższe rozważania mogą to wyjaśnić. Choć byty idealne (lub umysły) stanowiące podmiot Bożego działania nie mają same w sobie indywidualnie substancjalnego istnienia ani bezwarunkowej niezależności – co zaprzeczałoby jedności istnienia – to jednak każdy z nich reprezentuje jakąś idealną cechę, jakąś charakterystyczną cechę, która czyni ten przedmiot tym, czym jest i odróżnia go od wszystkich innych, tak że ma on zawsze bezwarunkowo niezależne znaczenie, jeśli jeszcze nie istnieje, to w istocie lub idei (non quoad egzystencjam, sed quoad essentiain), to jest, zgodnie z tą wewnętrzną właściwością, która określa jego pojmowalny lub zrozumiały związek ze wszystkim innym lub jego pojęcie (λόγος), niezależny od jego rzeczywistego istnienia. Ale Bóstwo, jako wewnętrznie Jedno lub Wszechdobre, w pełni afirmuje wszystko inne, to znaczy ustanawia swoją wolę jako nieograniczony potencjał bytu (τò α‛`πειρον) we wszystkim innym, nie zatrzymując tego w sobie jako jedności, lecz urzeczywistniając lub uprzedmiotawiając to dla siebie jako wszystko jedno. Ze względu na istotną właściwość wszystkiego innego, to znaczy każdej boskiej idei lub każdego obiektywnego obrazu (przez który jest tym), każdy taki obraz, każda idea, z którą łączy się wola Boża, nie odnosi się obojętnie do tej woli, lecz z konieczności modyfikuje jej działanie zgodnie ze swoją osobliwością, nadaje jej, że tak powiem, swój własny specyficzny charakter, nadaje ją i własną formę, gdyż jest oczywiste, że własność aktualnej woli jest z konieczności określana nie tylko przez wolę, ale także przez jej przedmiot. Każdy obiektywny obraz, dostrzegając na swój sposób bezgraniczną wolę Bożą, ze względu na swoją specyfikę, w ten sposób ją asymiluje, czyli czyni ją swoją; Wola ta przestaje być zatem jedynie boska: postrzegana w określony sposób (idea) i otrzymując przez to swój szczególny, określony charakter, staje się w równym stopniu własnością tego obiektywnego obrazu w jego specyfice, co działaniem bytu boskiego. Zatem nieskończona moc bytu (τò α‛`πειρον), która w bóstwie jest zawsze przykryta aktem, gdyż Bóg zawsze (wiecznie) wszystkiego chce lub kocha i ma wszystko w sobie i dla siebie, ta nieograniczona możność w każdym poszczególnym bycie przestaje być przykryta swoją rzeczywistością, gdyż ta rzeczywistość nie jest wszystkim, ale tylko jednym ze wszystkiego, czymś wyjątkowym. Oznacza to, że każda istota traci swoją bezpośrednią jedność z Boskością, a akt woli Bożej, która w Boskości, nigdy nie oddzielona od wszystkich innych, nie ma granic, w samej istocie partykularnej taką granicę otrzymuje. Ale izolując się w ten sposób, istota ta zyskuje możliwość wpływu na jedyną wolę Bożą, określając ją od siebie w taki, a nie inny sposób. Specjalna idea, z którą zjednoczony jest akt woli Bożej, nadająca temu aktowi swój szczególny charakter, odróżnia go od absolutnej bezpośredniej jedności woli Bożej, przyjmuje ją dla siebie i dzięki niej zyskuje żywą siłę rzeczywistości, dając mu możliwość samodzielnego istnienia i działania jako jednostka lub niezależny podmiot. Zatem teraz nie istnieją już tylko istoty idealne, które żyją jedynie w kontemplacji Boskości, ale istoty żywe, które mają własną rzeczywistość i od siebie wpływają na boską zasadę. Takie istoty nazywamy duszami. Zatem odwieczne przedmioty boskiej kontemplacji, stając się przedmiotami szczególnej woli Bożej (a dokładniej izolowania, ze względu na swą wrodzoną specyfikę, działającej w nich woli Boga), stają się „żyjące w duszy”; innymi słowy istoty zawarte w łonie jedynego Boga Ojca, idealnie kontemplowane i kontemplowane w świetle Boskiego Logosu, dzięki mocy ożywiającego Ducha otrzymują swój własny realny byt i działanie. Jedność zasady boskiej, istotnie zamieszkująca pierwszą sferę istnienia, doskonale przejawiająca się w drugiej, może otrzymać swą prawdziwą realizację dopiero w trzeciej. We wszystkich trzech sferach wyróżniamy aktywną Boską zasadę jedności, czyli Logos, jako bezpośrednią manifestację Boskości i że „wielu” lub „wszyscy”, zjednoczeni działaniem tej, postrzegają ją w sobie i urzeczywistniają ją. Ale w pierwszej sferze to „wszystko” samo w sobie istnieje tylko potencjalnie, w drugiej – tylko idealnie, a dopiero w trzeciej otrzymuje swoje rzeczywiste istnienie, dlatego też jedność tej sfery, wytworzona przez boski Logos, jawi się po raz pierwszy jako realnie niezależny byt, zdolny do samodzielnego oddziaływania na boską zasadę. Dopiero tutaj przedmiot Bożego działania staje się realnym, aktualnym podmiotem, a samo działanie staje się realną interakcją. Ta druga stworzona jedność, przeciwstawiona pierwotnej jedności Boskiego Logosu, jest, jak wiemy, duszą świata, czyli idealną ludzkością (Sophia), która zawiera i wiąże wszystkie szczególne żyjące istoty, czyli dusze. Reprezentowanie realizacji Boskiej zasady, będąc jej obrazem i podobieństwem, prymitywną ludzkością lub duszą świata, jest jednocześnie jednym i wszystkim; zajmuje miejsce pośrednie pomiędzy wielością żywych istot, które stanowią prawdziwą treść jej życia, a bezwarunkową jednością Boskości, reprezentującą idealny początek i normę tego życia. Jako żywy ośrodek, czyli dusza wszystkich stworzeń i jednocześnie rzeczywista forma Boskości – rzeczywisty podmiot stworzonej egzystencji i rzeczywisty przedmiot boskiego działania; uczestnicząc w jedności Boga i jednocześnie obejmując całą wielość dusz żywych, cała ludzkość, czyli dusza świata, jest bytem podwójnym; zawierający zarówno pierwiastek boski, jak i istotę stworzoną, nie jest zdeterminowany wyłącznie przez jedno lub drugie i dlatego pozostaje wolny; wrodzona w nim boska zasada uwalnia ją od stworzonej natury, a ta ostatnia czyni ją wolną w stosunku do Boskości. Obejmując wszystkie istoty żyjące (dusze), a w nich wszystkie idee, nie jest wyłącznie połączona z żadną z nich, wolna od wszystkiego, ale będąc bezpośrednim centrum i rzeczywistą jednością wszystkich tych istot, w nich, w ich specyfice, uzyskuje niezależność od boskiej zasady, zdolność wpływania na nią jako wolny podmiot. Ponieważ przyjmuje w sobie Boski Logos i jest przez niego determinowany, duszą świata jest ludzkość – boskie człowieczeństwo Chrystusa – ciało Chrystusa, czyli Sofia. Postrzegając jedną boską zasadę i łącząc z tą jednością całą wielość bytów, dusza świata daje w ten sposób boskiej zasadzie pełną rzeczywistą realizację we wszystkim; przez nie Bóg objawia się jako żywa, aktywna siła w całym stworzeniu lub jako Duch Święty. Innymi słowy: dusza świata, zdeterminowana lub uformowana przez Boski Logos, umożliwia realizację Ducha Świętego we wszystkim, gdyż to, co objawia się w idealnych obrazach w świetle Logosu, Duch Święty realizuje w rzeczywistym działaniu. Stąd jasne jest, że dusza świata zawiera w jedności wszystkie elementy świata tylko o tyle, o ile sama jest podporządkowana postrzeganej przez nią boskiej zasadzie, ponieważ ma tę boską zasadę jako jedyny przedmiot swojej woli życiowej, bezwarunkowy cel i ognisko jej istnienia; bo tylko o tyle, o ile ona sama jest przepojona boską jednością, może nieść ją w całe stworzenie, jednocząc i ujarzmiając całą wielość istot mocą wrodzonej w niej Boskości. O ile posiada Boskość, o tyle posiada wszystko, gdyż w Bóstwie wszystko jest w jedności; utwierdzając się w całkowitej jedności, jest przez to wolna od wszystkiego w szczególności, wolna w pozytywnym sensie jako posiadająca wszystko. Ale dusza świata postrzega zasadę boską i jest przez nią zdeterminowana nie przez konieczność zewnętrzną, ale przez swój własny wpływ, gdyż, jak wiemy, przez samo swoje położenie ma w sobie początek niezależnego działania, czyli woli, to znaczy zdolności zapoczątkowania ruchu wewnętrznego (dążenia) od siebie. Innymi słowy, dusza świata sama może wybrać przedmiot swoich życiowych aspiracji. Jaki to mógłby być cel, do czego oprócz boskiej zasady mogłaby dążyć dusza świata? Posiada wszystko, nieograniczony potencjał bytu (τò α‛`πειρον) jest w niej zaspokojony. Ale nie jest ono spełnione bezwarunkowo, a zatem nie jest spełnione w pełni. Dusza świata otrzymuje bezpośrednio „wszystko”, gdyż treść swego bytu (jej idea) nie z siebie samej, lecz z zasadniczo poprzedzającej ją Boskiej zasady, jest przez nią zakładana i determinowana. Tylko wtedy, gdy jest otwarta w swym wnętrzu na działanie Boskiego Logosu, dusza świata w niej i od niej otrzymuje władzę nad wszystkim i wszystko posiada. A zatem choć wszystko posiada, dusza świata może chcieć posiadać to inaczej, niż posiada, to znaczy może chcieć posiadać to od siebie jako Boga, może zabiegać o to, aby absolutna oryginalność w posiadaniu tej pełni, która do niej nie należy, została dodana do należącej do niej pełni bytu. Dzięki temu dusza może oddzielić względne centrum swojego życia od absolutnego centrum życia Bożego i może utwierdzić się poza Bogiem. Ale w ten sposób dusza z konieczności zostaje pozbawiona swojej centralnej pozycji, spada z zjednoczonego centrum Boskiej egzystencji na różnorodny obwód stworzenia, tracąc swą wolność i władzę nad tym stworzeniem; gdyż ma taką moc nie od siebie, ale jedynie jako pośredniczka między stworzeniem a Boskością, od której jest teraz oddzielona w swoim samopotwierdzeniu. Zatrzymując swą wolę na sobie, skupiając się na sobie, odrywa się od wszystkiego, stając się tylko jedną z wielu. Kiedy dusza świata przestaje wszystkich jednoczyć, wszyscy tracą wspólne połączenie, a jedność wszechświata rozpada się na wiele pojedynczych elementów, organizm uniwersalny zamienia się w mechaniczny zbiór atomów. Wszystkie bowiem poszczególne, szczególne elementy organizmu świata, same w sobie właśnie jako szczególne (każdy jako „coś”, a nie wszystko, jako „to”, a nie coś innego), nie są ze sobą w bezpośredniej jedności, lecz mają tę jedność jedynie poprzez duszę świata, jako wspólne ognisko, które je wszystkie zawiera i obejmuje. Wraz z izolacją duszy świata, gdy ona, wzbudzając w sobie swoją szczególną wolę, oddziela się w ten sposób od wszystkiego, prywatne elementy organizmu świata tracą w niej wspólne połączenie i pozostawione same sobie skazane są na rozproszoną egzystencję egoistyczną, której korzeniem jest zło, a owocem jest cierpienie. W ten sposób całe stworzenie podlega marności i niewoli zepsucia nie dobrowolnie, ale z woli tego, który je poddał, to znaczy duszy świata jako jedynej wolnej zasady życia naturalnego. Oddalając się od boskiej jedności, świat przyrody jawi się jako chaos odmiennych elementów. Wielość zdezintegrowanych, obcych sobie, nieprzeniknionych elementów wyraża się w realnej przestrzeni. Przestrzeń rzeczywista nie polega jedynie na formie rozciągłości – każdy byt dla drugiego, każda reprezentacja, w tym sensie rozciągła czy przestrzenna, ma taką formę, czyli formalnie cała zawartość nawet wewnętrznego świata mentalnego, kiedy go konkretnie przedstawiamy 40; ale ta przestrzeń jest jedynie idealna, nie wyznaczająca żadnej trwałej i niezależnej granicy naszego działania; rzeczywista przestrzeń lub zjawisko z konieczności powstaje w wyniku rozpadu i wzajemnego wyobcowania wszystkiego, co istnieje, dzięki czemu każdy byt we wszystkich innych ma stałe i obowiązkowe ograniczenie swojego działania. W tym stanie przejawienia każda indywidualna istota, każdy element zostaje wykluczona lub wyparta przez wszystkie inne i stawiając opór temu zewnętrznemu działaniu, zajmuje określone miejsce, które stara się zachować wyłącznie dla siebie, ujawniając siłę bezwładności i nieprzeniknioności. Złożony układ sił zewnętrznych, wstrząsów i ruchów powstałych w wyniku takiego mechanicznego oddziaływania elementów tworzy świat materii. Ale ten świat nie jest światem absolutnie jednorodnych elementów; wiemy, że każdy element realny, każdy byt indywidualny (atom) ma swoją szczególną, indywidualną istotę (ideę), a jeśli w porządku boskim wszystkie te elementy, pozytywnie się uzupełniając, tworzą całość i harmonijny organizm, to w porządku naturalnym mamy ten sam organizm, faktycznie zdezintegrowany (actu), ale zachowujący swą idealną jedność w ukrytej możności i aspiracji. Stopniowa realizacja tego dążenia, stopniowa realizacja idealnej jedności stanowi sens i cel procesu światowego. Tak jak pod Bożym porządkiem wszystko jest wiecznie organizmem absolutnym, tak zgodnie z prawem naturalnego bytu wszystko stopniowo z czasem staje się takim organizmem 41 . Dusza tego rozwijającego się organizmu – dusza świata na początku procesu światowego, jest w rzeczywistości pozbawiona tej wszechjednoczącej siły organizacyjnej, którą posiada jedynie w połączeniu z boską zasadą postrzegającą i prowadzącą ją w świat; oddzielona od niej, sama w sobie jest jedynie nieokreślonym pragnieniem jedności, nieokreśloną pasywną możliwością (mocą) jedności. Jako dążenie nieokreślone, nie mające jeszcze określonej treści, dusza świata, czyli natura 42, nie może sama osiągnąć tego, do czego dąży, czyli wszechjedności, nie może tego z siebie wygenerować. Aby doprowadzić do jedności i harmonii różne i wrogie elementy, każdy musi wyznaczyć specjalny cel, wprowadzić go w pewną pozytywną relację ze wszystkimi innymi - innymi słowy, konieczne jest nie tylko zjednoczenie wszystkiego, ale zjednoczenie wszystkiego w pewnej pozytywnej formie. Ta określona forma jedności, czyli uniwersalnego organizmu, zawarta jest w Boskości jako wiecznej idei, w świecie, to znaczy w całości elementów (wszystko, co istnieje) wyłaniających się z jedności, w tym świecie, lub lepiej powiedzieć, w tym chaotycznym istnieniu wszystkiego, co stanowi fakt pierwotny, odwieczna idea organizmu absolutnego musi stopniowo urzeczywistniać się, a pragnienie tej realizacji, pragnienie ucieleśnienia bóstwa w świecie – pragnienie wspólne i zjednoczone we wszystkich, a zatem wykraczające poza granice każdego - jest pragnieniem, które stanowi życie wewnętrzne i początek ruchu wszystkiego, co istnieje, jest samą duszą świata. A jeśli, jak powiedziano, sama dusza świata nie może się urzeczywistnić z powodu braku w sobie pewnej pozytywnej formy, to oczywiście w swoim pragnieniu realizacji musi szukać tej formy w innej i może ją znaleźć tylko w tym, co wiecznie zawiera tę formę, to znaczy w boskiej zasadzie, która w ten sposób jawi się jako aktywny, formacyjny i determinujący początek procesu świata. Sama w sobie boska zasada jest wieczna, wszechjednosta, pozostająca w absolutnym pokoju i niezmienności; lecz w odniesieniu do wyłaniającej się z niej wielości bytów skończonych, zasada boska jawi się jako aktywna siła jedności – Logos ad extra 43. Byty wielorakie w swej niezgodzie buntują się przeciwko jedności boskiej i zaprzeczają jej; lecz Bóstwo, będące w swej istocie początkiem wszelkiej jedności, jest powoływane jedynie przez negatywne działanie odmiennej istoty do pozytywnej reakcji, do odkrycia swojej jednoczącej mocy, najpierw w postaci prawa zewnętrznego, które wyznacza granicę rozpadu i niezgody elementów, a następnie stopniowo urzeczywistniając nowe pozytywne zjednoczenie tych elementów w postaci absolutnego organizmu lub wewnętrznej jedności. Zatem boska zasada pojawia się tutaj (w procesie światowym) jako aktywna siła idei absolutnej, dążąca do urzeczywistnienia lub ucieleśnienia się w chaosie odmiennych elementów. Zatem zasada boska dąży tu do tego samego, co dusza świata - do ucieleśnienia idei boskiej lub do przebóstwienia (teozy) wszystkiego, co istnieje, poprzez wprowadzenie w postać absolutnego organizmu - z tą jednak różnicą, że dusza świata jako siła bierna, jako czyste pragnienie, początkowo nie wie, do czego dążyć, to znaczy nie posiada idei jedności, natomiast Boski Logos, jako zasada pozytywna, jako siła czynna i formacyjna, ma w sobie i daje duszy świata idea jedności jako forma definiująca. W procesie świata zarówno boska zasada, jak i dusza świata jawią się jako pragnienie, ale pragnienie boskiej zasady jest pragnieniem urzeczywistnienia, ucieleśnienia w innym tego, co już ma w sobie, co zna i posiada, czyli ideę jedności, ideę absolutnego organizmu; pragnieniem duszy świata jest otrzymanie od drugiego tego, czego jeszcze w sobie nie ma, i ucieleśnienie tego, co już otrzymała, w tym, co ma, z czym jest połączona, to znaczy w egzystencji materialnej, w chaosie odmiennych elementów; skoro jednak cel dążenia jest ten sam – ucieleśnienie boskiej idei, i skoro realizacja tego celu jest możliwa tylko przy wspólnym działaniu zasady boskiej i duszy świata (ponieważ zasada boska nie może bezpośrednio realizować swojej idei w odrębnych elementach materialnej egzystencji jako coś obcego i sobie przeciwnego, a dusza świata nie może bezpośrednio zjednoczyć tych elementów, nie mając określonej formy jedności), to w rezultacie pragnienie boskiej zasady ucieleśnienia idei staje się jej pragnieniem zjednoczenia się ze światem duszy jako posiadającej materiał do takiej inkarnacji, a z kolei pragnienie duszy świata, aby urzeczywistnić jedność w swoich materialnych elementach, staje się pragnieniem boskiej zasady jako zawierającej absolutną formę tej jedności. Zatem ucieleśnienie boskiej idei w świecie, które stanowi cel całego ruchu światowego, jest zdeterminowane przez zjednoczenie boskiej zasady z duszą świata, a pierwszy jest elementem aktywnym, determinującym, formacyjnym lub zapładniającym, a dusza świata jest siłą pasywną, która postrzega idealną zasadę i przekazuje postrzeganemu materię do jej rozwoju, skorupę do jej całkowitego odkrycia. Ale teraz może pojawić się pytanie: dlaczego to zjednoczenie boskiej zasady z duszą świata i wynikające z tego narodziny uniwersalnego organizmu jako ucieleśnionej boskiej idei (Sophia) - dlaczego to zjednoczenie i to narodzenie nie następuje jednocześnie w jednym akcie boskiej twórczości? Dlaczego ta praca i wysiłek istnieje w życiu świata, dlaczego przyroda powinna doświadczać bólów rodzenia i dlaczego zanim wytworzy doskonałą formę odpowiadającą idei, zanim zrodzi organizm doskonały i wieczny, rodzi tak wiele brzydkich, potwornych stworzeń, które nie mogą wytrzymać walki życia i giną bez śladu? Po co te wszystkie poronienia i poronienia natury? Dlaczego Bóg opuszcza naturę, aby tak powoli i tak złymi środkami osiągnęła swój cel? Dlaczego urzeczywistnienie boskiej idei w świecie jest procesem stopniowym i złożonym, a nie jednym prostym aktem? Odpowiedź na to pytanie kryje się całkowicie w jednym słowie, wyrażającym coś, bez czego nie można sobie wyobrazić ani Boga, ani natury – tym słowem jest wolność. Wolnym aktem duszy świata zjednoczony przez nią świat odpadł od Boskości i rozpadł się w sobie na wiele walczących elementów; Przez długą serię wolnych czynów cała ta zbuntowana rzesza musi pogodzić się ze sobą i z Bogiem i odrodzić się w postaci absolutnego organizmu. Jeżeli wszystko, co istnieje (w przyrodzie czy w duszy świata) musi zjednoczyć się z Boskością – i taki jest cel wszelkiego istnienia – to jedność ta, aby była jednością rzeczywistą, musi oczywiście być wzajemna, to znaczy pochodzić nie tylko od Boga, ale także od natury i być swoim własnym dziełem. Ale jego dziełem nie może być całkowita jedność w jednym bezpośrednim akcie, jak ma to miejsce wiecznie z Bogiem: przeciwnie, w przyrodzie, przeciwnie, jako oddzielony od Boga, bezpośrednio aktualny byt nie należy do idealnej wszechjedności, ale do materialnej niezgody, a cała jedność objawia się w nim jako czyste pragnienie, początkowo całkowicie nieokreślone i puste; wszystko jest w chaosie, w jedności jeszcze nic nie ma, dlatego wszystko, będąc poza jednością, może tylko na mocy swego pragnienia dążyć do jedności i poruszać się stopniowo: ponieważ początkowo dusza świata w ogóle nie zna całej jedności, dąży do niej nieświadomie, jak ślepa siła, dąży do niej jak do czegoś innego; treść tego innego jest dla nas czymś zupełnie obcym i nieznanym i gdyby ta treść, czyli wszechjedność, w całości została jej natychmiast przekazana lub przekazana, to jawiłoby jej się to jedynie jako fakt zewnętrzny, jako coś fatalnego i gwałtownego; i aby mieć ją jako ideę wolną, musi ją sama przyswoić lub opanować, to znaczy przejść od swojej niepewności i pustki do coraz pełniejszych definicji jedności. To jest ogólna podstawa procesu światowego. Po szeregu zewnętrznych powiązań boskiej zasady z duszą świata i zewnętrznych przejawów boskiej idei (jedności) w świecie naturalnym, zaczynając od najprostszego, najbardziej ogólnego i zewnętrznego, wyrażonego w prawie powszechnej grawitacji, zgodnie z którym wszystko, co istnieje, przyciąga się do siebie przez nieświadome ślepe przyciąganie, przechodząc dalej do bardziej złożonych metod łączenia, wyrażających się np. (odległości), i już pewne ciała łączą się z pewnymi w pewnych (dla każdego) relacjach - przechodząc dalej do jeszcze bardziej złożonej, a zarazem bardziej indywidualnej formy jedności, którą odnajdujemy w budowie i życiu organizmów roślinnych i zwierzęcych, gdzie początek naturalnej jedności, czyli dusza świata, już wyraźnie, choć wciąż niecałkowicie i zewnętrznie, realizuje się w pewnych i trwałych formacjach łączących elementy materialne w jakąś mocną i stabilną całość, która sama w sobie ma formę i prawo swojego życia - kosmogonię proces polega na stworzeniu doskonałego organizmu – człowieka. W ten sposób wyjaśnia się postępujący przebieg tego procesu. Dusza świata początkowo, jako czyste, pozbawione sensu pragnienie jedności wszystkiego, może najpierw otrzymać tę jedność jedynie w najbardziej ogólnej i nieokreślonej formie (w prawie powszechnego ciążenia). To już jest jakaś realna, choć jeszcze całkowicie ogólna i pusta forma jedności, a co za tym idzie, dusza świata jest już tu w jakiś sposób zrealizowana. Ale dusza świata nie jest objęta tą formą jedności, ponieważ nie jest to moc tego, ale absolutnej jedności. Dąży zatem ponownie, ale nie jako czysta możność, ale jako potencjał już w pewnym stopniu zrealizowany (w pierwszej ogólnej formie jedności), a zatem dąży nie do jedności w ogóle, ale do jakiejś nowej, jeszcze nieznanej jedności, która może go bardziej zadowolić niż ta, którą posiada. Ze swojej strony aktywny początek procesu świata (Boski Logos), mający teraz przed sobą duszę świata nie jako czystą potencjalność, ale jako potencjalność urzeczywistnioną w określony sposób, a mianowicie jako rzeczywistą jedność elementarnych sił przyciągających się do siebie, może zjednoczyć się z nim w jakiś nowy, bardziej określony sposób i zrodzić przez niego nowe, bardziej złożone i głębokie połączenie elementów świata, dla którego ich poprzednie, już zrealizowane połączenie służy jako rzeczywista podstawa lub materialne środowisko. W ten sposób na tym nowym etapie procesu dusza świata zostaje ubrana w jakąś już doskonalszą formę jedności, jest pełniej urzeczywistniona; ale ponieważ ta nowa forma nie wyraża jeszcze absolutnej jedności, pojawia się nowe dążenie, w realizacji którego wcześniej osiągnięta forma jedności służy z kolei za materialną podstawę itp. Można wyróżnić wielką różnorodność takich kolejnych etapów procesu światowego, ale wskażemy trzy główne epoki tego procesu: pierwsza, kiedy materia kosmiczna jest wciągana do wielkich ciał kosmicznych przez dominujące działanie grawitacji - epokę gwiazdową lub astralną; drugi, kiedy ciała te stają się podstawą rozwoju bardziej złożonych sił (czyli form jedności świata) - ciepła, światła, magnetyzmu, elektryczności, chemii, a jednocześnie są specyficznie podzielone na złożony i harmonijny układ ciał, taki jak nasz Układ Słoneczny; i wreszcie trzecia era, kiedy w ramach takiego systemu jakiś już odizolowany pojedynczy jego element (taki jak nasza Ziemia) staje się materialną podstawą dla takich formacji, w których zamiast dominującego dotychczas opozycji ciężkiej, bezwładnej, nieprzeniknionej materii i nieważkości, zawsze poruszającego się i wszechprzenikającego eteru, jako czystego ośrodka jedności, następuje konkretne połączenie jednoczącej formy z elementami materialnymi przez nią wzmacnianymi w życiu organicznym. Po całym tym procesie kosmogonicznym, w którym boska zasada jednocząc się coraz ściślej z duszą świata, coraz bardziej pokonuje chaotyczną materię i ostatecznie wprowadza ją w doskonałą formę organizmu ludzkiego - kiedy w przyrodzie powstaje w ten sposób zewnętrzna powłoka dla boskiej idei, rozpoczyna się nowy proces rozwoju samej tej idei jako początek wewnętrznej jedności w postaci świadomości i swobodnego działania. W człowieku dusza świata po raz pierwszy wewnętrznie jednoczy się w świadomości z boskim Logosem jako czysta forma jedności. Będąc w rzeczywistości tylko jednym z wielu stworzeń w przyrodzie, człowiek, mając w swojej świadomości zdolność pojmowania umysłu czyli wewnętrznego powiązania i znaczenia (λόγος) wszystkiego, co istnieje, jawi się w idei jako wszystko i w tym sensie jest drugą wszechjednością, obrazem i podobieństwem Boga. W człowieku natura przerasta samą siebie i przechodzi (w świadomości) do sfery absolutnego istnienia. Postrzegając i nosząc w swojej świadomości odwieczną boską ideę, a jednocześnie człowiek poprzez swoje faktyczne pochodzenie i istnienie, nierozerwalnie związane z naturą świata zewnętrznego, jest naturalnym pośrednikiem między Bogiem a egzystencją materialną, dyrygentem wszechjednoczącej boskiej zasady w elementarną wielość, organizatorem i organizatorem wszechświata. Rola ta, która pierwotnie przynależała duszy świata jako wiecznej ludzkości, w człowieku naturalnym, czyli występującym w procesie świata, otrzymuje pierwszą szansę rzeczywistej realizacji w porządku natury. Wszystkie bowiem inne byty zrodzone w procesie kosmicznym mają w sobie aktu tylko jedną zasadę naturalną, materialną, zaś idea Boża w działaniu Logosu jest dla nich jedynie prawem zewnętrznym, zewnętrzną formą bytu, której podlegają z konieczności naturalnej, ale której nie uznają za swoją; nie ma tu wewnętrznego pojednania między konkretnym bytem skończonym a esencją powszechną, „wszystko” jest dla „tego” jedynie prawem zewnętrznym; tylko jedna osoba z całego stworzenia, odnajdując się w istocie jako „to”, rozpoznaje w idei siebie jako „wszystko”. Zatem osoba nie ogranicza się do jednego początku, ale mając w sobie, po pierwsze, elementy egzystencji materialnej, łączące ją ze światem przyrody, po drugie, mając idealną świadomość jedności, łączącą ją z Bogiem, osoba, po trzecie, nie ograniczając się wyłącznie do jednego lub drugiego, jawi się jako wolna jaźń, zdolna do określenia siebie w ten lub inny sposób w odniesieniu do obu stron swojej istoty, zdolna do pochylenia się w jedną lub drugą stronę, do osadzenia się w tej lub innej sferze. Jeżeli w swej idealnej świadomości człowiek ma obraz Boga, to jego bezwarunkowa wolność zarówno od idei, jak i od faktu, ta formalna nieskończoność ludzkiego ja reprezentuje w nim podobieństwo do Boga. Człowiek ma nie tylko tę samą wewnętrzną istotę życia – jedność – którą ma także Bóg, ale może chcieć ją mieć jak Bóg, to znaczy może chcieć być sam z siebie podobny do Boga. Początkowo ma tę istotę od Boga, ponieważ jest przez nią zdeterminowany w bezpośrednim postrzeganiu, ponieważ jego umysł jest wewnętrznie zbieżny z Boskim Logosem. Ale on (albo znajdująca się w nim dusza świata) ze względu na swoją nieskończoność nie zadowala się tą pasywną jednością. Chce mieć od siebie boską esencję, chce ją sam opanować lub przyswoić. Aby mieć je od siebie, a nie tylko od Boga, stwierdza, że ​​jest oddzielony od Boga, poza Bogiem, odpada lub jest oddzielony od Boga w swojej świadomości, tak jak dusza świata początkowo oddzieliła się od Niego w całym swoim istnieniu. Buntując się jednak przeciwko boskiej zasadzie wszechjedności, wykluczając ją ze swojej świadomości, człowiek w ten sposób wpada we władzę zasady materialnej, gdyż uwolnił się od tej ostatniej tylko dlatego, że w pierwszej miał przeciwwagę – uwolnił się od mocy faktu naturalnego jedynie dzięki mocy boskiej idei; wykluczywszy to z siebie, sam staje się jedynie faktem, zamiast dominującym centrum w świecie przyrody, staje się jednym z wielu bytów naturalnych, zamiast skupiać się na „wszystkim”, staje się tylko „tym”. Jeśli wcześniej, jako duchowe centrum wszechświata, obejmował swą duszą całą przyrodę i żył z nią jednym życiem, kochał ją, rozumiał i w związku z tym kontrolował, to teraz, ugruntowawszy się w swojej istocie, zamykając swą duszę przed wszystkim, znajduje się w obcym i wrogim świecie, który nie przemawia już do niego zrozumiałym językiem, nie rozumie i nie słucha jego słów. Jeśli wcześniej człowiek miał w swojej świadomości bezpośredni wyraz uniwersalnego organicznego połączenia tego, co istnieje i to połączenie (idea jedności) determinowało całą treść jego świadomości, teraz, przestając mieć w sobie to połączenie, człowiek traci w nim zasadę organizującą swój wewnętrzny świat - świat świadomości zamienia się w chaos. Zasady formacyjne, które działały w naturze zewnętrznej i osiągnęły wewnętrzną jedność w ludzkiej świadomości, ponownie ją tracą. Świadomość jest prostą formą poszukującą swojej treści. Treść ta jawi się tu zatem jako coś zewnętrznego, jako coś, co świadomość musi jeszcze sobie przyswoić, co musi jeszcze przyswoić. To wewnętrzne przyswojenie sobie przez świadomość treści absolutnych (z konieczności stopniowych) tworzy nowy proces, którego przedmiotem jest dusza świata w postaci ludzkości faktycznie podporządkowanej porządkowi naturalnemu. Początek zła, czyli wyjątkowej samoafirmacji, która pogrążyła wszystko, co istnieje, w prymitywnym chaosie i została zewnętrznie opanowana w procesie kosmicznym, teraz ponownie pojawia się w nowej formie jako świadome, wolne działanie indywidualnej osoby, a nowy powstający proces ma na celu wewnętrzne moralne przezwyciężenie tej złej zasady. Dusza świata, która w człowieku osiągnęła wewnętrzne zjednoczenie z boską zasadą, przekroczyła granice zewnętrznego bytu naturalnego i skupiła całą przyrodę w idealnej jedności wolnego ducha ludzkiego, poprzez wolny akt tego samego ducha, ponownie traci wewnętrzne połączenie z bytem absolutnym, gdyż naturalna ludzkość wpada w moc zasady materialnej, w „dzieło zepsucia” i jedynie w bezwarunkowej formie świadomości zachowuje możliwość (moc) nowego wewnętrznego zjednoczenia z Boskością. Tak jak na początku ogólnego (kosmogonicznego) procesu świata dusza świata jawi się jako czysta potencja jedności bez określonej formy i realnej treści (ponieważ wszelka rzeczywistość należy do chaosu), tak tutaj na początku ludzkiego, czyli historycznego procesu, ludzka świadomość, czyli dusza świata, która osiągnęła formę świadomości, jawi się jako czysta potencja idealnej jedności, ale cała rzeczywistość sprowadza się do chaosu zewnętrznych zjawisk naturalnych powstających dla świadomości w zewnętrznym porządku przestrzeni, czasu i mechanicznej przyczynowości, ale bez wewnętrznej jedności i połączenia. Dla świadomości, która utraciła wewnętrzną jedność wszystkiego w Boskim Duchu, dostępna staje się tylko ta zewnętrzna jedność, która jest generowana przez kosmiczne działanie Boskiego Logosu na duszę świata jako materię procesu światowego. Świadomość ludzkości stara się odtworzyć w sobie te specyficzne formy jedności, które zostały już wygenerowane przez proces kosmogoniczny w naturze materialnej, a jednoczące siły tego ostatniego (pokolenie demiurga i duszy świata) pojawiają się teraz w świadomości jako ją definiując, nadając jej treść początku, stopniowo ujawniając się i panując nad nią jako władcy nie tylko świata zewnętrznego, ale także samej świadomości, niczym prawdziwi bogowie. Zatem ten nowy proces jest przede wszystkim procesem teogonicznym, oczywiście nie w tym sensie, że te dominujące zasady powstają właśnie w tym procesie, tak że ludzkość wymyśla swoich bogów – wiemy, że te zasady istnieją przed człowiekiem jako siły kosmiczne – ale w tym charakterze nie są oni bogami (nie ma bowiem bogów bez czcicieli), stają się bogami jedynie dla ludzkiej świadomości, która rozpoznaje ich jako takich, popadając pod ich panowanie w wyniku ich oddzielenia od jedynego boskiego centrum. Ponieważ zarówno punkt wyjścia, jak i zasady definiujące proces teogoniczny są takie same, jak w procesie kosmogonicznym, a różnica polega jedynie na formie świadomości45, naturalnym jest oczekiwanie znaczącej analogii między tymi dwoma procesami. I rzeczywiście, nawet niewystarczające i słabo rozwinięte informacje, jakie posiadamy na temat procesu teogonicznego (czyli rozwoju starożytnej mitologii), pozwalają nam ustalić taką analogię między tym rozwojem a procesem kosmogonicznym. Jak ten ostatni, rozpatrywany jako całość, reprezentuje trzy główne epoki: astralną, w której chaos elementów materialnych, poddając się sile grawitacji, najpierw dzieli się na wiele ciał kosmicznych; epoka słoneczna, w której ciała te rozkładają się na złożone i harmonijne układy (z których dla nas istnieje tylko jeden - nasz Układ Słoneczny), i wreszcie epoka telluryczna, kiedy w samym Układzie Słonecznym znane już izolowane ciało (dla nas nasza ziemia) staje się podstawą rozwoju bardziej złożonych i zróżnicowanych form jedności, w które przyodziewane jest organiczne życie duszy świata - w ten sam sposób w procesie teogonicznym wyróżniamy trzy odpowiadające sobie epoki: 1) kiedy jedność świata objawia się naturalnej świadomości ludzkości w formie astralnej, a boska zasada jest czczona jako ognisty władca niebiańskich armii – era kultu gwiazd, czyli tsabeizmu; dominujący bóg tej epoki jawi się osobom wyobcowanym z boskiej sfery świadomości jako istota niezmiernie wysoka, niewspółmierna z człowiekiem, a zatem obca, niezrozumiała i straszna dla niego; w swojej nieskończonej wzniosłości domaga się bezwarunkowego poddania, nie dopuszcza do siebie niczego, jest ekskluzywny i despotyczny – to bóg bezwarunkowej izolacji i bezwładności, wrogi wszelkiemu ruchowi i żywej twórczości – to Kronos pożerający swoje dzieci, to Moloch palący dzieci ludzkie; Rozpoznajemy przetrwanie tysiącleci i nieco złagodzoną formę tego niebiańskiego despoty w Allahu muzułmanów. Świadomość posiadana przez tę boską moc stara się wykluczyć wszelki swobodny przepływ sił ludzkich, różnorodność form życia, wszelki postęp kulturowy. Ale świadomości ogólnoludzkiej nie można na długo zadowolić tą majestatyczną, ale skromną i opuszczoną jednością, a wkrótce po nieruchomym i niezmiennym bogu gwiaździstego nieba pojawia się wiecznie poruszający się i zmienny, cierpiący i triumfujący, dobry i jasny bóg - słońce. Po religii astralnej wszędzie podąża religia słońca: wśród wszystkich ludów starożytności, w pewnej epoce ich świadomości religijnej, spotykamy dominujący obraz jasnego boga słońca, najpierw walczącego, dokonującego chwalebnych wyczynów (Kryszna, Melkart, Herkules), potem cierpiącego, pokonanego przez wrogów i umierającego (Ozyrys, Attis, Adonis), a na koniec zmartwychwstałego i triumfującego nad wrogami (Mitra, Perseusz, Apollo). Ale tak jak w świecie fizycznym słońce jest nie tylko źródłem światła, ale także źródłem wszelkiego życia organicznego na ziemi, tak świadomość religijna w naturalny sposób przechodzi od boga światła do boga ziemskiego życia organicznego (Śiwa, Dionizos). Tutaj boska zasada pojawia się jako początek naturalnego procesu organicznego na zewnątrz człowieka i w nim; idea jedności (odwieczna treść religii) przybiera formę rodzajowej jedności życia organicznego, a naturalny akt, dzięki któremu ta jedność jest zachowywana, nabiera szczególnego znaczenia religijnego: wszędzie w starożytnym świecie w pewnej epoce, za kultem słońca, powstaje kult falliczny i walczy z nim o dominację - religia ogólnego procesu, deifikacja tych aktów i tych organów, które służą tej rodzajowej jedności. W tych religiach fallicznych dusza ludzka, najpierw podporządkowana odległym mocom ciał niebieskich i we wszechogarniającej nieskończoności gwiaździstego nieba, widząc bezpośredni wyraz nieskończoności i jedności boskości, następnie przechodzi do bliższej i bardziej aktywnej mocy światła słonecznego i w tym dobroczynnym świetle jako centrum swego świata fizycznego znajduje jasny obraz bóstwa jako centralnej aktywnej zasady wszechświata - w religiach fallicznych dusza w końcu powraca do ma swoją własną materialną zasadę. Najwyższy naturalny przejaw połączenia świata znajduje się w złożonej jedności ogólnego życia organicznego. Tutaj indywidualna dusza ludzka poddaje się i czci wspólne naturalne życie ludzkości – życie rasy. Ale to życie gatunkowe, ta jedność rasy, podtrzymywana jedynie przez stale odnawiany proces narodzin, ta jedność, która nigdy tak naprawdę nie urzeczywistnia się dla duszy indywidualnej (ponieważ życie rodzajowe jest tu podtrzymywane kosztem życia indywidualnego, wchłaniając je, a nie uzupełniając, tak że życie rasy jest śmiercią jednostki) - ta zła, negatywna jedność życia rodzajowego nie jest w stanie zadowolić duszy świata, która w człowieku osiągnęła już zdolność wewnętrznej, pozytywnej jedności. Tak jak proces kosmogoniczny zakończył się powstaniem świadomego człowieka, tak efektem procesu teogonicznego jest samoświadomość duszy ludzkiej jako zasady duchowej, wolnej od mocy bogów naturalnych, zdolnej do postrzegania zasady boskiej w sobie, a nie poprzez siły kosmiczne. To wyzwolenie ludzkiej samoświadomości i stopniowe uduchowienie człowieka poprzez wewnętrzną asymilację i rozwój boskiej zasady tworzy rzeczywisty proces historyczny ludzkości. Pierwszymi motorami tego procesu historycznego są trzy wielkie narody starożytności: Hindusi, Grecy i Żydzi. Ich względne znaczenie w historii religii zostało już wcześniej wskazane 46 . Jednak uzyskane obecnie koncepcje dotyczące duszy świata i procesu światowego rzucają nowe światło na religijny i historyczny charakter tych trzech narodów. W Indiach dusza ludzka po raz pierwszy zostaje wyzwolona spod mocy sił kosmicznych, jakby odurzona swoją wolnością, świadomością swojej jedności i bezwarunkowości; jej wewnętrzna aktywność nie jest niczym związana, śni swobodnie i w tych snach zawarte są już w zarodku wszystkie idealne wytwory ludzkości, wszystkie nauki religijne i filozoficzne, poezja i nauka, ale wszystko to jest w obojętnej niepewności i zamęcie, jakby we śnie wszystko się zlewało i mieszało, wszystko jest jednym i tym samym, a zatem wszystko jest niczym. Buddyzm wypowiedział ostatnie słowo indyjskiej świadomości; wszystko, co istnieje i nie istnieje, jest w równym stopniu tylko iluzją, jak i snem. Ten punkt widzenia pierwotnej jedności i obojętności jest samoświadomością duszy samej w sobie, ponieważ dusza sama w sobie, jako czysta możność, poza aktywną boską zasadą, która nadaje jej treść i rzeczywistość, dusza jest oczywiście niczym. Ale wyzwolona od materialnej treści życia, a jednocześnie uznając siebie za nic sama w sobie, dusza musi albo wyrzec się istnienia, albo szukać nowych treści niematerialnych. W zasadzie świadomość indyjska i wschodnia w ogóle opowiadała się za pierwszym rozwiązaniem; Klasyczna ludzkość poszła drugą ścieżką. W świecie grecko-rzymskim dusza ludzka nie jest już wolna nie tylko od zewnętrznych sił kosmicznych, ale także od siebie, od swojej wewnętrznej, czysto subiektywnej samokontemplacji, w której jest zanurzona wśród Hindusów. Teraz ponownie postrzega działanie boskiego Logosu, ale już nie jako zewnętrzną siłę kosmiczną czy demiurgiczną, ale jako siłę czysto idealną, wewnętrzną; tutaj dusza ludzka stara się odnaleźć swoją prawdziwą treść, to znaczy jednolitą i ogólną, nie w pustej obojętności swego potencjalnego istnienia, ale w bytach obiektywnych, realizujących piękno i rozum – w czystej sztuce, w filozofii naukowej i w rządach prawa. Stworzenie tej idealnej sfery, tego „świata bez krwi i łez” jest wielkim triumfem Najwyższego Rozumu, prawdziwym początkiem prawdziwego zjednoczenia ludzkości i wszechświata. Ale to zjednoczenie następuje tylko w idei, jest to objawienie idei jako prawdy nad bytem rzeczywistym, a nie jej realizacja w tym ostatnim. Boska idea jawi się tu duszy jako jej przedmiot i najwyższa norma, ale nie wnika w samą istotę duszy, nie przejmuje jej konkretnej rzeczywistości. W wiedzy, w sztuce, w czystym prawie dusza kontempluje idealny kosmos i w tej kontemplacji znika egoizm i walka, znika władza materialnego chaotycznego pierwiastka nad duszą ludzką. Ale dusza nie może wiecznie trwać w kontemplacji, żyje w rzeczywistości faktycznej i to życie jej szczątków poza sferą idealną nie zostaje przez nią uchwycone, idea istnieje dla duszy, ale nie przykrywa jej rzeczywistości. Wraz z objawieniem się świata idealnego ukazują się dla człowieka dwa porządki bytu – materialna egzystencja faktyczna (η‛ γένεσις), nienależna lub zła, której korzeniem jest zła wola osobista – oraz bezosobowy świat czystych idei (τό 'όντως 'òν), sfera tego, co prawdziwe i doskonałe. Jednak te dwie sfery pozostają sobie przeciwstawne i nie znajdują pojednania w klasycznym światopoglądzie. Świat idei, idealny kosmos, który stanowi prawdę tego światopoglądu w jej najwyższym wyrazie – platonizmie, reprezentuje istnienie absolutnie niezmienne, zamieszkuje w niezakłóconym spokoju wieczności, pozostawiając za sobą świat zjawisk materialnych, odbity w tym świecie jak słońce w błotnistym strumieniu, ale pozostawiając go niezmienionym, nie oczyszczając go ani nie oświecając. A od człowieka taki światopogląd wymaga jedynie opuszczenia tego świata, wynurzenia się z tego błotnistego strumienia do światła idealnego słońca, aby uwolnił się z okowów cielesnej egzystencji, jak z więzienia czy trumny. Zatem dwoistość i przeciwieństwo świata idealnego i materialnego, prawdy i faktu pozostaje tutaj nierozwiązana, nie ma pojednania. Jeśli prawdziwie istniejące objawi się jedynie kontemplującemu umysłowi jako świat idei, to w konsekwencji życie osobiste człowieka, obszar jego woli i działania, pozostaje poza prawdą, w świecie fałszywej egzystencji materialnej; ale w tym przypadku człowiek nie może naprawdę i całkowicie opuścić tego fałszywego świata, ponieważ oznaczałoby to opuszczenie siebie, swojej własnej duszy, która żyje i cierpi w tym świecie. Idealna kula, z całym swoim bogactwem, może jedynie jako przedmiot kontemplacji odwrócić uwagę człowieka od jego złej i cierpiącej woli, a nie ją ugasić. Ta zła i cierpiąca wola jest faktem zasadniczym, którego nie da się obalić ani indyjska świadomość, że fakt ten jest iluzją (bo i tutaj jest to iluzja tylko dla świadomości, ale na całe życie pozostaje faktem), ani to, że człowiek chwilowo odsunie się od tego faktu w rejon idealnej kontemplacji, gdyż będzie musiał jeszcze wrócić z tego jasnego regionu do złego życia. Boski pierwiastek może oddziaływać trojako na pierwiastek ludzki, który oddzielił się od niego i ugruntował się w złej woli: może ją stłumić zewnętrznie, ale może stłumić jedynie przejawy złej woli, a nie samą wolę, która jako siła wewnętrzna, subiektywna nie może zostać zniszczona żadnym działaniem zewnętrznym. Dlatego zewnętrzne działanie Boskiego Logosu na człowieka, jakie odnajdujemy w procesie teogonicznym, jest niewystarczające i nie odpowiada celowi, jakim jest wewnętrzne zjednoczenie ludzkości z Boskością. Kult religii naturalnej ogranicza samoafirmację zasady ludzkiej, zmusza go do mimowolnego poddania się wyższym siłom działającym w przyrodzie, zmusza do składania ofiar tym siłom, ale korzeń jego życia, jego zła wola, zasada materialna, która w nim wzniosła, pozostaje nietknięta jako obca i niedostępna dla tych zewnętrznych, naturalnych bogów. Bliższy celu, ale też niewystarczający, jest drugi rodzaj działania zasady Bożej na człowieka, działanie idealne, czyli oświecające. O możliwości tego działania decyduje fakt, że dusza ludzka jest czymś większym niż jej dany stan faktyczny. Jeśli w tym ostatnim jest to zasada irracjonalna, niczym ślepa siła samoafirmacji, to w potencjale jest to zasada racjonalna, pragnienie wewnętrznej jedności ze wszystkim. A jeśli w zewnętrznym działaniu tłumiącym (w religii naturalnej) boski Logos odnosi się do irracjonalnej zasady duszy jako siły do ​​siły, to pobudzając racjonalną możność człowieka, może on w niej działać jako rozum lub słowo wewnętrzne; mianowicie może odwrócić duszę od jej rzeczywistej rzeczywistości, uczynić ją przedmiotem i pokazać duszy iluzoryczną naturę jej materialnej egzystencji, zło jej naturalnej woli, odsłaniając jej prawdę o innym istnieniu odpowiadającym rozumowi. Jest to idealne działanie boskiego Logosu, które odnajdujemy przede wszystkim wśród ludów kulturowych świata starożytnego w najwyższej epoce ich rozwoju. Ale to działanie, choć wewnętrzne, jest niepełne, jednostronne. Świadomość małości własnej rzeczywistości jako przedmiotu kontemplacji nie oznacza uczynienia jej nieistotną w bycie, nie oznacza jej faktycznego wyeliminowania. Dopóki prawda jako idea sprzeciwia się osobistej woli i życiu, pogrąża się w nieprawdzie, życie pozostaje zasadniczo niezmienione; abstrakcyjna idea nie może jej przezwyciężyć, ponieważ wola życia osobistego, nawet jeśli jest zła, jest nadal rzeczywistą siłą, podczas gdy idea, która nie jest ucieleśniona w żywych siłach osobistych, pojawia się jedynie jako lekki cień. Aby więc zasada Boża rzeczywiście zwyciężyła złą wolę i życie człowieka, konieczne jest, aby sama ukazała się duszy jako żywa osobowa siła, która może przeniknąć duszę i zawładnąć nią; konieczne jest, aby Boski Logos nie oddziaływał tylko na duszę z zewnątrz, ale rodził się w samej duszy, nie ograniczając jej ani nie oświecając, ale ją regenerując. A ponieważ dusza w człowieczeństwie naturalnym jest aktualna tylko w wielości dusz indywidualnych, zatem faktyczne zjednoczenie zasady boskiej z duszą z konieczności ma indywidualną formę osobową, to znaczy boski Logos rodzi się jako rzeczywista indywidualna osoba. Tak jak w świecie fizycznym boska zasada jedności objawia się najpierw jako siła ciężkości, ślepo łącząca ciała, potem jako siła światła, ujawniająca ich wzajemne właściwości, wreszcie jako siła życia organicznego, w której zasada formacyjna przenika materię i po długim szeregu formacji rodzi doskonały fizyczny organizm ludzki, tak w następującym procesie boska zasada najpierw mocą duchowej grawitacji spaja poszczególnych ludzi w rodzajową jedność, a następnie oświeca ich ideałem wraz z ideałem świetle rozumu, a wreszcie wnikając do wnętrza samej duszy i organicznie, konkretnie łącząc się z nią, rodzi się jako nowa osoba duchowa. I tak jak na świecie fizyczne pojawienie się doskonałego organizmu ludzkiego poprzedzone było długą serią niedoskonałych, ale wciąż organicznych form żywych, tak w historii narodziny doskonałej osoby duchowej poprzedzone były serią niepełnych, ale wciąż żywych, osobistych objawień boskiej zasady duszy ludzkiej. Te żywe objawienia żywego Boga znajdujemy (głównie) wśród narodu żydowskiego. Każdy przejaw boskiej zasady, każda teofania jest zdeterminowana właściwością środowiska, które postrzega to zjawisko, w historii przede wszystkim właściwością charakteru narodowego, specyfiką narodu, w którym następuje to przejawienie się Boskości. Jeśli boska zasada została objawiona duchowi indyjskiemu jako nirwana, Hellenom jako idea i idealny kosmos, to jako osoba, jako żywy podmiot, tak jak ja, powinna była pojawić się u Żydów, ponieważ ich charakter narodowy polega właśnie na przewadze zasady osobowej. Charakter ten przejawia się w całym historycznym życiu Żydów, we wszystkim, co ten naród stworzył i tworzy. Tak więc w poezji widzimy, że Żydzi stworzyli coś własnego, szczególnego tylko w tym rodzaju, który reprezentuje właśnie subiektywny, osobisty element poezji: stworzyli genialny liryzm psalmów, liryczną idyllę Pieśni nad pieśniami; Nie potrafili stworzyć ani prawdziwej epopei, ani dramatu, jaki widzimy u Hindusów i Greków, nie tylko w czasie ich niezależnego istnienia historycznego, ale także później – można wskazać na genialnego tekściarza żydowskiego Heinego, ale nie ma wśród nich ani jednego wybitnego dramaturga, właśnie dlatego, że dramat jest obiektywnym rodzajem poezji. Godne uwagi jest także to, że Żydzi przodują w muzyce, to znaczy w tej sztuce, która wyraża przede wszystkim wewnętrzne subiektywne poruszenia duszy, a w sztukach plastycznych nie stworzyli niczego znaczącego. Na polu filozoficznym Żydzi w okresie swego rozkwitu nie wychodzili poza dydaktykę moralną, czyli obszar, w którym praktyczne zainteresowanie osobowością moralną przeważało nad obiektywną kontemplacją i myśleniem umysłem. Zatem w religii Żydzi po raz pierwszy w pełni uznali Boga za osobę, podmiot, istniejącą jaźń; nie mogli poprzestać na idei Boskości jako bezosobowej siły i jako bezosobowej idei. Ten charakter afirmacji pierwiastka subiektywnego we wszystkim może być nośnikiem zarówno największego zła, jak i największego dobra. Bo jeśli moc jednostki, utwierdzającej się w swojej indywidualności, jest zła i korzeniem zła, to ta sama moc, podporządkowując się wyższej zasadzie, ten sam ogień, przepojony boskim światłem, jest mocą wszechogarniającej świat miłości: bez mocy samoutwierdzającej się osobowości, bez mocy egoizmu, samo dobro w człowieku jest bezsilne i zimne, jawi się jedynie jako idea abstrakcyjna. Każdy czynnie moralny charakter zakłada podporządkowaną moc zła, czyli egoizm. Podobnie jak w świecie fizycznym, znana siła, aby faktycznie zostać wykryta, aby stać się energią, musi pochłonąć lub przekształcić w swoją postać odpowiednią ilość wcześniej istniejącej (w innej formie) energii (a więc światło zamienia się z ciepła, ciepło z ruchu mechanicznego itp.) itd.), podobnie w świecie moralnym człowieka, który wpadł w porządek naturalny, potencjał dobra zawarty w jego duszy może naprawdę ujawnić się jedynie poprzez pochłonięcie lub przekształcenie w siebie istniejącej już energii duszy, która w człowieku naturalnym jest energią samoutwierdzenia się woli, energią zła, która musi zostać przeniesiona w stan potencjalny, aby nowa moc dobra przeszła, przeciwnie, z potencjału do działania. Istotą dobra jest działanie Boga, lecz energią jego przejawienia się w człowieku może być jedynie przekształcenie mocy samoutwierdzającej się woli osobistej, opanowanej i przekształconej w stan potencjalny. Zatem w człowieku świętym rzeczywiste dobro zakłada potencjalne zło: jest on tak wielki w swojej świętości, że mógłby być wielki także w złu; zwyciężył moc zła, podporządkował ją wyższej zasadzie, a ona stała się podstawą i nośnikiem dobra. Dlatego naród żydowski, ukazujący najgorsze strony ludzkiej natury, „naród o sztywnym karku” i o sercu kamiennym, ten sam naród, to naród świętych i proroków Bożych, naród, w którym miał narodzić się nowy duchowy człowiek. Cały Stary Testament przedstawia historię osobistych relacji pojawiającego się Boga (Logosu, czyli Jehowy) z przedstawicielami narodu żydowskiego – jego patriarchami, przywódcami i prorokami. W tych relacjach osobistych, które składają się na religię Starego Testamentu, zauważalna jest następstwo trzech stopni. Pierwsi pośrednicy między narodem żydowskim a jego Bogiem, starożytni patriarchowie Abraham, Izaak i Jakub, wierzą w osobowego Boga i żyją tą wiarą; następujący przedstawiciele judaizmu: Mojżesz Widzący Boży, Dawid, „człowiek według serca Jehowy” i Salomon, twórca wielkiej cerkwi, otrzymują jasne objawienia osobowego Boga i starają się wprowadzić te objawienia w życie publiczne i kult religijny swojego ludu; w ich osobie Jehowa zawiera jakieś zewnętrzne przymierze, czyli porozumienie z Izraelem twarzą w twarz. Ostatni stopień przedstawicieli judaizmu, prorocy, zdając sobie sprawę z niewystarczalności tej zewnętrznej unii, przewidują i głoszą kolejne, wewnętrzne zjednoczenie Boskości z duszą ludzką w osobie Mesjasza, syna Dawida i Syna Bożego, a tego Mesjasza przewidują i głoszą nie jako najwyższego przedstawiciela jedynie judaizmu, ale także jako „sztandar języków”, jako przedstawiciela i głowę całej odrodzonej ludzkości. Jeżeli zatem środowisko wcielenia zasady boskiej zostało zdeterminowane narodowym charakterem Żydów, wówczas jego czas powinien był zależeć od ogólnego biegu historii. Kiedy idealne objawienie Słowa w świecie grecko-rzymskim wyczerpało się i okazało się niewystarczające dla żywej duszy, kiedy człowiek pomimo ogromnych, niespotykanych dotąd bogactw kulturowych, znalazł się sam w pustym i skromnym świecie, gdy wszędzie pojawiły się zwątpienie w prawdę i wstręt do życia, a najlepsi ludzie z rozpaczy popadli w samobójstwo, gdy z drugiej strony właśnie dlatego, że panujące idealne zasady okazały się radykalnie nie do utrzymania, świadomość, że idee w ogóle nie wystarczą do zwalczania zła życia, żądano, aby prawda ucieleśniała się w żywej mocy osobowej, a gdy prawda zewnętrzna, prawda ludzka, prawda państwowa rzeczywiście skupiła się w jednej żywej osobie, w osobie przebóstwionego człowieka, rzymskiego Cezara, wówczas prawda Boża objawiła się w żywym obliczu Boga wcielonego, Jezusa Chrystusa. Czytania jedenaste i dwunaste Wcielenie boskiego Logosu w osobę Jezusa Chrystusa jest pojawieniem się nowego duchowego człowieka, drugiego Adama. Tak jak przez pierwszego Adama, naturalnego, rozumiemy nie tylko odrębną osobę wraz z innymi osobami, ale wszechindywidualną osobowość, zawierającą w sobie całe naturalne człowieczeństwo, tak drugi Adam jest nie tylko tą indywidualną istotą, ale jednocześnie uniwersalnym, obejmującym całe odrodzone, duchowe człowieczeństwo. W sferze wiecznej, boskiej egzystencji Chrystus jest odwiecznym duchowym centrum wszechświatowego organizmu. Skoro jednak ten organizm, czyli powszechna ludzkość, wpadając w strumień zjawisk, podlega prawu bytu zewnętrznego i musi pracą i cierpieniem w czasie przywrócić to, co pozostawił w wieczności, czyli swą wewnętrzną jedność z Bogiem i naturą, to Chrystus, jako czynna zasada tej jedności, dla jej rzeczywistego odnowienia musi zejść w ten sam strumień zjawisk, musi poddać się temu samemu prawu bytu zewnętrznego i ze środka wieczności stać się centrum dziejów, ukazując się w pewnym momencie – w pełni czasu. Zły duch niezgody i wrogości, wiecznie bezsilny wobec Boga i na początku czasów obezwładniający człowieka, musi w połowie czasu zostać pokonany przez Syna Bożego i Syna Człowieczego, jako pierworodnego wszelkiego stworzenia, aby na końcu czasów zostać wydalony z całego stworzenia – takie jest zasadnicze znaczenie wcielenia. Łacińscy teolodzy średniowiecza, którzy przenieśli charakter prawny starożytnego Rzymu na chrześcijaństwo, zbudowali znaną prawniczą teorię pokuty jako zadośćuczynienia pod gwarancją naruszonego prawa Bożego. Teoria ta, jak wiadomo, została rozwinięta ze szczególną subtelnością przez Anzelma z Canterbury, a następnie utrwalona w różnych modyfikacjach, a także przekazana do teologii protestanckiej, nie jest całkowicie pozbawiona prawdziwego znaczenia, ale znaczenie to jest w niej całkowicie przyćmione przez tak prymitywne i niegodne idee o Boskości i jego stosunku do świata i człowieka, które są równie odrażające zarówno dla zrozumienia filozoficznego, jak i prawdziwie chrześcijańskiego uczucia. Naprawdę sprawa Chrystusa nie jest fikcją prawną, kazuistycznym rozwiązaniem niemożliwego sporu – to prawdziwy wyczyn, prawdziwa walka i zwycięstwo nad zasadą zła. Drugi Adam narodził się na ziemi nie po to, aby dokonać formalnego procesu prawnego, ale dla prawdziwego zbawienia ludzkości, dla rzeczywistego wyzwolenia jej z mocy złej mocy, dla objawienia w niej królestwa Bożego. Zanim jednak zaczniemy mówić o dziele Chrystusa, dla którego dokonało się wcielenie, nieunikniona jest odpowiedź na dwa pytania: 1) o możliwość samego wcielenia, czyli rzeczywistego zjednoczenia Boskości z ludzkością oraz 2) o sposób takiego zjednoczenia. Jeśli chodzi o pierwsze pytanie, to oczywiście wcielenie jest niemożliwe, jeśli patrzy się na Boga jedynie jako na odrębną istotę, zlokalizowaną gdzieś poza światem i człowiekiem. Przy takim spojrzeniu (deizmu) wcielenie Boskości byłoby bezpośrednim naruszeniem logicznego prawa tożsamości, czyli sprawą całkowicie nie do pomyślenia. Ale wcielenie jest równie niemożliwe z punktu widzenia (panteizmu), według którego Bóg jest jedynie uniwersalną substancją zjawisk światowych, uniwersalnym „wszystkim”, a człowiek jest tylko jednym z takich zjawisk. W tym ujęciu wcielenie zaprzeczałoby aksjomatowi, że całość (wszystko) nie może być równa jednej ze swoich części: Bóg nie może tu stać się człowiekiem, tak jak woda całego oceanu, pozostając samą wodą, nie może być jednocześnie jedną z kropli tego oceanu. Czy jednak trzeba rozumieć Boga czy to jako byt odrębny, czy też jako ogólną substancję zjawisk światowych? Wręcz przeciwnie, samo pojęcie Boga jako całości lub doskonałego (absolutnego) eliminuje obydwa jednostronne definicje i otwiera drogę innemu poglądowi, zgodnie z którym świat jako zbiór ograniczeń, będąc poza Bogiem (w tych granicach), jako materialny, jest jednocześnie istotowo związany z Bogiem swoim życiem wewnętrznym, czyli duszą, co polega na tym, że każdy byt, ustanawiając się jako taki w swoich granicach, poza Bogiem, jednocześnie nie zadowalając się tą granicą, dąży do bycia wszystkim, że czyli dąży do wewnętrznej jedności z Bogiem; Zatem naszym zdaniem Bóg, będący sam w sobie transcendentny (będący poza światem), jednocześnie w stosunku do świata jawi się jako aktywna siła twórcza, prowadząca do przekazania duszy świata tego, czego ona szuka i do czego dąży – czyli pełni bytu w postaci jedności, prowadzącej do zjednoczenia się z duszą i zrodzenia z niej żywego obrazu Boskości. To determinuje kosmiczny proces w naturze materialnej, kończący się narodzinami człowieka naturalnego i następujący po nim proces historyczny, który przygotowuje narodziny człowieka duchowego. Zatem to ostatnie, czyli wcielenie Boskości, nie jest czymś cudownym we właściwym sensie, to znaczy nie jest czymś obcym ogólnemu porządkowi bytu, ale wręcz przeciwnie, jest zasadniczo związane z całą historią świata i ludzkości, jest czymś przygotowanym i logicznie wynikającym z tej historii. W Jezusie wcielił się nie Bóg transcendentny, nie absolutna, samoistna pełnia bytu (co byłoby niemożliwe), ale Bóg Słowo jest wcielony, czyli zasada objawiająca się zewnętrznie, działająca na obrzeżach bytu, a jej osobowe wcielenie w indywidualną osobę jest jedynie ostatnim ogniwem w długim szeregu innych wcieleń, fizycznych i historycznych – to pojawienie się Boga w ludzkim ciele jest jedynie pełniejszą, doskonałą teofanią m.in. teofanie przygotowawcze i przemieniające, niekompletne. Z tego punktu widzenia pojawienie się człowieka duchowego, narodziny drugiego Adama, nie są bardziej niezrozumiałe niż pojawienie się na ziemi naturalnego człowieka, narodziny pierwszego Adama. Obydwa były faktami nowymi, bezprecedensowymi w życiu świata i oba wydają się w tym sensie cudowne; ale to nowe i niespotykane było przygotowane przez wszystko, co wydarzyło się wcześniej, tego pragnęło, do czego dążyło i do czego zmierzało całe dotychczasowe życie: cała przyroda dążyła i ciążyła ku człowiekowi, cała historia ludzkości skierowana była ku Bogu-Człowiekowi. W każdym razie, gdy mówimy o możliwości lub niemożności wcielenia Boskości, najważniejsze jest to, jak należy rozumieć zarówno Boskość, jak i człowieczeństwo; Dzięki koncepcji Boskości i człowieczeństwa podanej w tych czytaniach, wcielenie Boskości jest nie tylko możliwe, ale także znacząco uwzględnione w ogólnym planie wszechświata. Jeżeli jednak fakt wcielenia, czyli osobowego zjednoczenia Boga z człowiekiem, ma swoje podstawy w ogólnym sensie powszechnego procesu i porządku Bożego działania, to w dalszym ciągu nie rozwiązuje kwestii sposobu tego połączenia, czyli relacji i współdziałania zasad boskich i naturalnych ludzkich w osobowości bosko-ludzkiej, czyli czym jest człowiek duchowy, drugi Adam? Ogólnie rzecz biorąc, człowiek jest pewnym połączeniem Boskości z naturą materialną, które zakłada w człowieku trzy elementy składowe: boski, materialny i łączący oba, faktycznie ludzkie; połączenie tych trzech elementów tworzy realną osobę, a właściwą zasadą człowieka jest rozum (stosunek), czyli związek dwóch pozostałych. Jeżeli związek ten polega na bezpośrednim i natychmiastowym podporządkowaniu zasady naturalnej boskości, to mamy człowieka prymitywnego – prototyp człowieczeństwa, uwięzionego, jeszcze nie oddzielonego od wiecznej jedności życia boskiego; tutaj naturalna zasada ludzka zawarta jest jako embrion, potentia, w rzeczywistości boskiej egzystencji. Kiedy natomiast rzeczywistość osoby należy do jej zasady materialnej, gdy odnajduje się on jako fakt lub zjawisko natury, a zasada boska w nim samym jedynie jako możliwość innego istnienia, wówczas mamy człowieka naturalnego. Trzeci możliwy związek polega na tym, że zarówno Boskość, jak i natura mają w równym stopniu rzeczywistość w człowieku, a jego własne ludzkie życie polega na aktywnym harmonizowaniu zasady naturalnej z boskością lub na swobodnym podporządkowaniu tej pierwszej drugiej. Taka postawa świadczy o duchowym człowieku. Z tej ogólnej koncepcji człowieka duchowego wynika: po pierwsze, aby koordynacja zasady boskiej z tym, co przyrodzone, była rzeczywistością w samym człowieku, konieczne jest, aby dokonało się to w pojedynczej osobie – w przeciwnym razie istniałoby jedynie rzeczywiste lub idealne współdziałanie Boga z człowiekiem naturalnym i nie byłoby nowego człowieka duchowego; Aby mogło nastąpić prawdziwe zjednoczenie Boskości z naturą, konieczna jest osoba, w której to zjednoczenie następuje. Po drugie, aby zjednoczenie to było realnym zjednoczeniem dwóch zasad, konieczna jest realna obecność obu tych zasad, konieczne jest, aby tą Osobą był Bóg i rzeczywisty człowiek naturalny - konieczne są obie natury. Po trzecie, aby samo zharmonizowanie obu natur przez osobowość bosko-ludzką było wolnym działaniem duchowym, konieczne jest, aby człowiek w nim uczestniczył, odrębny od boskiego, i poprzez odrzucenie ewentualnej sprzeczności z wolą Boską, dobrowolnie się jej podporządkował i wprowadził naturę ludzką w pełną wewnętrzną harmonię z Boskością. Zatem koncepcja osoby duchowej zakłada jedną osobowość bosko-ludzką, łączącą dwie natury i posiadającą dwie wole 47 . Pierwotna, bezpośrednia jedność dwóch zasad w człowieku – jedność reprezentowana przez pierwszego Adama w jego rajskim stanie niewinności i zerwana podczas Upadku – nie mogła już zostać tak po prostu przywrócona. Nowa jedność nie może już być natychmiastowa, niewinna: musi zostać osiągnięta, może być jedynie wynikiem wolnego czynu, wyczynu i wyczynu podwójnego - poświęcenia tego, co boskie i ludzkie; gdyż dla prawdziwego zjednoczenia lub harmonizacji dwóch zasad konieczne jest swobodne uczestnictwo i działanie obu. Widzieliśmy już wcześniej, jak wzajemne oddziaływanie zasad boskich i naturalnych determinuje całe życie świata i ludzkości, a cały bieg tego życia polega na stopniowym zbliżaniu i wzajemnym przenikaniu tych dwóch zasad, początkowo odległych i zewnętrznych względem siebie, potem coraz bliżej siebie, przenikając się coraz głębiej, aż w Chrystusie objawi się natura jako dusza ludzka, gotowa do całkowitej bezinteresowności, a Bóg jako duch miłości i miłosierdzia, udzielający tej duszy pełni życia Bożego, nie w przytłaczającej mocy i nie w oświecającego zrozumienia, lecz w życiodajnej dobroci. Mamy tu do czynienia z prawdziwą bosko-ludzką osobowością, zdolną do dokonania podwójnego wyczynu bosko-ludzkiego poświęcenia. Takie poświęcenie reprezentuje w pewnym stopniu cały proces kosmiczny i historyczny; bo tutaj z jednej strony. Logos Boży, poprzez wolne działanie swojej boskiej woli lub miłości, wyrzeka się przejawu swojej boskiej godności (chwały Bożej), opuszcza pokój wieczności, podejmuje walkę ze złą zasadą i ulega wszelkim niepokojom procesu świata, objawiając się w okowach bytu zewnętrznego, w granicach przestrzeni i czasu; następnie ukazuje się naturalnej ludzkości, oddziałując na nią w różnych skończonych formach życia światowego, które raczej zakrywają niż ujawniają prawdziwą istotę Boga; z drugiej strony, zarówno światowa, jak i ludzka natura, w swojej ciągłej ospałości i pragnieniu coraz to nowych percepcji boskich obrazów, nieustannie odrzuca siebie w swoich danych rzeczywistych formach. Ale tutaj (to znaczy w procesie kosmicznym i historycznym) to poświęcenie po obu stronach nie jest doskonałe; albowiem dla Boskości granice teofanii kosmicznej i historycznej są granicami zewnętrznymi, określającymi jego przejawy dla kogoś innego (dla natury i ludzkości), ale w żaden sposób nie odnoszą się do jego wewnętrznego poczucia siebie 48; z drugiej strony zarówno przyroda, jak i naturalna ludzkość w swoim ciągłym postępie odrzucają się nie w wyniku wolnego aktu, ale jedynie poprzez instynktowne przyciąganie. W osobowości bosko-ludzkiej istnieje boska zasada właśnie dlatego, że odnosi się ona do drugiego nie poprzez zewnętrzne działanie, które wyznacza granice drugiemu, nie zmieniając się, ale poprzez wewnętrzne samoograniczenie, które daje drugiemu miejsce w sobie - takie wewnętrzne zjednoczenie z drugim jest prawdziwym poświęceniem boskiej zasady; tutaj naprawdę zstępuje, niszczy się, przybiera postać niewolnika. Boska zasada nie jest tu zamknięta jedynie granicami ludzkiej świadomości człowieka, jak to miało miejsce w przypadku poprzednich niepełnych teofanii, ale sama dostrzega te granice: nie to, że całkowicie wkroczyła w te granice naturalnej świadomości, co jest niemożliwe, ale faktycznie odczuwa w tej chwili te granice jako swoje własne i to samoograniczenie Boskości w Chrystusie uwalnia Jego człowieczeństwo, pozwalając Jego naturalnej woli swobodnie wyrzec się na rzecz boskiej zasady nie jako siły zewnętrznej (co samozaparcie nie byłoby swobodnie), ale jako dobro wewnętrzne i w ten sposób rzeczywiście nabywają to dobro. Chrystus jako Bóg dobrowolnie wyrzeka się chwały Bożej i przez to jako osoba otrzymuje możliwość osiągnięcia tej chwały Bożej. Na ścieżce tego osiągnięcia natura ludzka i wola Zbawiciela nieuchronnie spotykają się z pokusą zła. Osobowość bosko-ludzka reprezentuje podwójną świadomość: świadomość granic naturalnego istnienia i świadomość własnej boskiej istoty i mocy. I tak doświadczanie ograniczeń naturalnej egzystencji. Bóg-człowiek może ulegać pokusie, aby uczynić swą boską moc środkiem do osiągnięcia celów wynikających z tego ograniczenia. Po pierwsze, dla istoty poddanej warunkom materialnej egzystencji wydaje się istnieć pokusa, aby za cel uczynić dobro materialne, a środek do jego osiągnięcia – swoją boską moc: „jeśli jesteś Synem Bożym, będzie chleb kamienny”; tutaj boska natura – „jeśli jesteś Synem Bożym” i odkrycie tej natury – słowo („sztuka”) powinno służyć jako środek do zaspokojenia potrzeb materialnych. W odpowiedzi na tę pokusę Chrystus stwierdza, że ​​Słowo Boże nie jest narzędziem życia materialnego, ale samo w sobie jest dla człowieka źródłem prawdziwego życia: „nie samym chlebem człowiek będzie żył, ale każdym słowem Bożym”. Pokonawszy tę pokusę ciała, Syn Człowieczy otrzymuje władzę nad wszelkim ciałem. Po drugie, wolny od pobudek materialnych Bóg-Człowiek staje przed nową pokusą – aby ze swojej boskiej mocy uczynić narzędzie samoutwierdzenia swojej ludzkiej osobowości, popaść w grzech umysłu – pychę: „Jeśli jesteś Synem Bożym, zrzuconym z dołu, jest napisane, że Jego anioł nakazał Ci się Ciebie trzymać, i wezmą Cię w ramiona, abyś nie uraził stopy o kamień”. To działanie („spojrzyj w dół”) byłoby dumnym wołaniem człowieka do Boga, kuszeniem Boga przez człowieka, a Chrystus odpowiada: „znowu jest napisane: Nie będziesz kusił Pana, Boga swego” 49 . Pokonawszy grzech umysłu, Syn Człowieczy zyskuje władzę nad umysłami. Po trzecie, ale tutaj pojawia się ostatnia i najpotężniejsza pokusa. Niewola ciała i duma umysłu zostają wyeliminowane: wola ludzka jest na wysokim poziomie moralnym, świadoma siebie ponad resztę stworzenia; w imię tej wzniosłości moralnej człowiek może chcieć panowania nad światem, aby doprowadzić świat do doskonałości; ale świat tkwi w złu i nie podda się dobrowolnie wyższości moralnej - trzeba go więc zmusić do uległości, trzeba użyć swojej boskiej mocy jako przemocy, aby ujarzmić świat. Ale takie użycie przemocy, czyli zła dla dobra, byłoby uznaniem, że dobro samo w sobie nie ma mocy, że zło jest od niego silniejsze – byłoby to uwielbieniem tej zasady zła, która panuje nad światem: „i ukazanie mu wszystkich królestw świata oraz ich chwały i powiedzenie mu: Dam ci to wszystko, jeśli upadniesz w uwielbieniu”. Tutaj bezpośrednio zostaje postawione fatalne pytanie dla rodzaju ludzkiego: w co wierzy i czemu chce służyć – niewidzialnej mocy Boga czy mocy zła, która wyraźnie króluje na świecie? A ludzka wola Chrystusa, pokonawszy pokusę pozornej żądzy władzy, dobrowolnie podporządkowała się prawdziwemu dobru, odrzucając wszelkie porozumienie ze złem panującym w świecie: „Rzekł do niego Jezus: Pójdź za mną, szatanie, bo jest napisane: Będziesz oddawał cześć Panu, Bogu swemu, i tylko jemu będziesz służył”. Pokonawszy grzech ducha, Syn Człowieczy otrzymał najwyższą władzę w królestwie ducha; wyrzekając się poddania się władzy ziemskiej na rzecz panowania nad ziemią, nabył dla siebie służbę mocy niebieskich: „a oto aniołowie przyszli i służyli mu”. W ten sposób, przezwyciężywszy pokusy zasady zła, która skłaniała jego ludzką wolę do samoafirmacji, Chrystus podporządkowuje i koordynuje tę ludzką wolę z wolą Bożą, ubóstwiając swoje człowieczeństwo po wcieleniu swojej Boskości. Ale wewnętrzna bezinteresowność ludzkiej woli nie wyczerpuje jeszcze wyczynu Chrystusa. Będąc w pełni człowiekiem, Chrystus ma w sobie nie tylko pierwiastek czysto ludzki (wolę rozumną), ale także naturalny pierwiastek materialny: nie tylko stał się człowiekiem, ale także wcielił się - σα`ρξ ε'γένετο. Wyczyn duchowy – pokonanie pokusy wewnętrznej – musi zostać dopełniony wyczynem ciała, czyli zmysłowej duszy, znosząc cierpienie i śmierć, dlatego w Ewangelii, po historii kuszenia na pustyni, jest powiedziane, że diabeł chwilowo odstąpił od Chrystusa. Zły pierwiastek, wewnętrznie pokonany przez samozaparcie woli, nie wpuszczony do centrum człowieka, zachował jednak swą władzę nad jego peryferiami – nad naturą zmysłową, a ta ostatnia mogła być z niej wyzwolona jedynie poprzez proces samozaparcia – cierpienia i śmierci; a po tym, jak ludzka wola Chrystusa dobrowolnie poddała się Jego Boskości, przez to ujarzmiła Jego zmysłową naturę i pomimo słabości tej ostatniej (modlitwa o kielich), zmusiła ją do urzeczywistnienia woli Bożej samej w sobie do końca – w fizycznym procesie cierpienia i śmierci. W ten sposób w drugim Adamie zostaje przywrócony normalny związek wszystkich trzech zasad, zakłócony przez pierwszego Adama. Zasada ludzka, umieszczając się we właściwej relacji dobrowolnego poddania się lub zgody z zasadą Bożą jako dobrem wewnętrznym, tym samym ponownie zyskuje znaczenie zasady pośredniczącej, jednoczącej między Bogiem a naturą, a ta ostatnia, oczyszczona śmiercią na krzyżu, traci swą materialną odrębność i ciężkość, staje się bezpośrednim wyrazem i narzędziem Boskiego ducha, prawdziwym duchowym ciałem. W takim ciele Chrystus zmartwychwstaje i ukazuje się swojemu Kościołowi. Właściwa relacja między Boskością a naturą w człowieku, osiągnięta przez osobę Jezusa Chrystusa jako duchowe centrum, czyli głowę ludzkości, musi zostać osiągnięta przez całą ludzkość jako Jego ciało. Ludzkość, ponownie zjednoczona ze swoim boskim początkiem za pośrednictwem Jezusa Chrystusa, jest Kościołem i jeśli w odwiecznym świecie pierwotnym idealna ludzkość jest ciałem boskiego Logosu, to w naturalnym świecie pochodzenia Kościół jawi się jako ciało tego samego Logosu, ale już wcielone, to znaczy historycznie odizolowane w bosko-ludzkiej osobowości Jezusa Chrystusa. To Ciało Chrystusa, które początkowo ukazuje się jako mały zarodek w postaci małej wspólnoty pierwszych chrześcijan, stopniowo rośnie i rozwija się, aby na końcu czasów objąć całą ludzkość i całą przyrodę w jednym uniwersalnym organizmie bosko-ludzkim; albowiem reszta natury, zgodnie ze słowami apostoła, z nadzieją oczekuje objawienia synów Bożych, gdyż stworzenie nie zostało poddane marności dobrowolnie, ale z woli Tego, który je poddał w nadziei, że samo stworzenie zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia do wolności i chwały synów Bożych; wiemy bowiem, że całe stworzenie aż dotąd wzdycha i cierpi wspólnie. To objawienie i chwała synów Bożych, na które z nadzieją czeka całe stworzenie, polega na całkowitej realizacji swobodnego związku bosko-ludzkiego w całej ludzkości, we wszystkich sferach jej życia i działania; wszystkie te sfery muszą zostać doprowadzone do bosko-ludzkiej jedności spółgłoskowej, muszą stać się częścią wolnej teokracji, w której Kościół powszechny osiągnie pełną miarę wieku Chrystusa. Opierając się zatem na koncepcji Kościoła jako Ciała Chrystusa (nie w sensie metafory, ale formuły metafizycznej), musimy pamiętać, że to Ciało z konieczności rośnie i rozwija się, a zatem zmienia się i doskonali. Będąc ciałem Chrystusa, Kościół nie jest jeszcze Jego uwielbionym, całkowicie przebóstwionym ciałem. Obecna ziemska egzystencja Kościoła odpowiada ciału Jezusa w czasie Jego ziemskiego życia (przed zmartwychwstaniem) - ciału, które wprawdzie w poszczególnych przypadkach wykazywało cudowne właściwości (które są teraz właściwe Kościołowi), ale w ogóle było ciałem śmiertelnym, materialnym, nie wolnym od wszelkich słabości i cierpień cielesnych - gdyż wszystkie słabości i cierpienia natury ludzkiej wziął na siebie Chrystus; ale jak w Chrystusie wszystko, co słabe i ziemskie, zostaje wchłonięte przez zmartwychwstanie ciała duchowego, tak samo musi być w Kościele, Jego powszechnym ciele, gdy osiągnie pełnię. Osiągnięcie tego w ludzkości uwarunkowane jest tym samym, co w osobowości Bosko-Ludzkiej, czyli poświęceniem ludzkiej woli i swobodnym poddaniem się Boskości. Jeśli jednak w Chrystusie jako indywidualnej osobie moralny wyczyn zwycięstwa nad pokusami zasady zła i dobrowolnego poddania się zasadzie boskiej dokonał się jako materia przede wszystkim wewnętrzna, jako subiektywny proces psychologiczny, to w całej ludzkości materia ta dokonuje się jako proces obiektywny, historyczny – a same przedmioty pokusy, które w procesie psychologicznym są tylko ideami, w procesie historycznym otrzymują obiektywną rzeczywistość, tak że część ludzkości faktycznie ulega pokusom zasady zła i jest przekonana jedynie przez własne doświadczenie fałszu ścieżek, z góry odrzuconych przez sumienie Boga-Człowieka. Ponieważ cała ludzkość reprezentuje te same trzy istotne elementy, co pojedyncza osoba, a mianowicie ducha, umysł i zmysłową duszę, zatem pokusa zła dla całej ludzkości również jawi się potrójnie, ale w innym porządku niż w przypadku osoby Chrystusa. Ludzkość otrzymała już objawienie prawdy Bożej w Chrystusie, posiada tę prawdę jako fakt realny – dlatego pierwszą pokusą wydaje się być nadużywanie tej prawdy jako takiej w imię samej tej prawdy, zło w imię dobra – grzech ducha; przede wszystkim zło moralne, czyli to, czego Chrystus doznał jako swoją ostatnią pokusę (wg św. Mateusza). Historycznie rzecz biorąc, Kościół chrześcijański składał się ze wszystkich ludzi, którzy przyjęli Chrystusa, ale Chrystus mógł zostać przyjęty wewnętrznie i zewnętrznie. Wewnętrzne przyjęcie Chrystusa, czyli nowej osoby duchowej, polega na odrodzeniu duchowym, na tym narodzeniu z góry lub z ducha, o którym mowa w rozmowie z Nikodemem, to znaczy wtedy, gdy człowiek, uświadomiwszy sobie nieprawdę życia cielesnego, materialnego, czuje w sobie pozytywne źródło innego prawdziwego życia (niezależnego ani od ciała, ani od umysłu ludzkiego), prawa danego w objawieniu Chrystusa, i uznając to nowe życie, objawione przez Chrystusa, jako bezwarunkowo należny jako dobro i prawda, dobrowolnie podporządkowuje jej swoje życie cielesne i ludzkie, jednocząc się wewnętrznie z Chrystusem jako założycielem tego nowego życia duchowego, głową nowego królestwa duchowego. Takie przyjęcie prawdy Chrystusowej uwalnia od grzechu (choć nie od grzechów) i kształtuje osobę duchową. Ale może nastąpić także zewnętrzna akceptacja Chrystusa, jedynie uznanie cudownego wcielenia Istoty Boskiej dla zbawienia ludzi i przyjęcie Jego co do joty przykazań jako zewnętrznego, obowiązującego prawa. Takie zewnętrzne chrześcijaństwo zawiera w sobie możliwość poddania się pierwszej pokusie zasady zła. Mianowicie: historyczne pojawienie się chrześcijaństwa podzieliło całą ludzkość na dwie części: na Kościół chrześcijański, posiadający Boską prawdę i reprezentującą wolę Boga na ziemi, oraz na świat, który pozostaje poza chrześcijaństwem, nie zna prawdziwego Boga i tkwi w złu; i tak zewnętrzni chrześcijanie, którzy wierzą w prawdę Chrystusa, ale nie odradzają się przez nią, mogą odczuwać potrzebę, a nawet przyjąć to jako swój obowiązek podbicia całego tego zewnętrznego i wrogiego Chrystusowi i Jego Kościołowi świata, a skoro świat leżący w złu nie podda się dobrowolnie synom Bożym, to podbiją go siłą. Część Kościoła, kierowana przez rzymską hierarchię, uległa tej pokusie religijnej żądzy władzy i pociągnęła za sobą większość zachodniej ludzkości w pierwszym wielkim okresie jej historycznego życia – średniowieczu. Zasadniczy fałsz tej ścieżki leży w ukrytej niewierze, która leży u jej korzeni. Faktycznie przy prawdziwej wierze w prawdę Chrystusową przyjmuje się, że jest ona silniejsza od zła panującego w świecie i sama może zwyciężyć zło własną duchową mocą moralną, czyli doprowadzić je do dobra; przyjąć, że prawda Chrystusowa, czyli prawda o wiecznej miłości i bezwarunkowej dobroci, do swego urzeczywistnienia potrzebuje obcych, a nawet wprost sprzecznych środków przemocy i oszustwa, oznacza uznanie tej prawdy za bezsilną, oznacza przyznanie, że zło jest silniejsze od dobra, oznacza niewiarę w dobro, niewiarę w Boga. I ta niewiara, początkowo ukryta w katolicyzmie jako niedostrzegalny zarodek, później zostaje wyraźnie ujawniona. Tak więc w jezuityzmie – tym skrajnym i najczystszym wyrazie zasady rzymskokatolickiej – zasadą napędową jest bezpośrednio umiłowanie władzy, a nie chrześcijańska gorliwość; narody nie są podporządkowane Chrystusowi, ale władzom kościelnym; nie jest już od nich wymagane prawdziwe wyznanie wiary chrześcijańskiej – wystarczy uznanie papieża i poddanie się władzom kościelnym 50. Tutaj wiara chrześcijańska okazuje się formą przypadkową, a istota i cel zostają oddane we władzę hierarchii; ale to już jest bezpośrednie samooskarżenie i samozniszczenie fałszywej zasady, gdyż tutaj zostaje utracony cały fundament mocy, dla której działają. Na Zachodzie wcześnie rozpoznano fałszywość drogi katolickiej i ostatecznie świadomość ta znalazła pełny wyraz w protestantyzmie. Protestantyzm buntuje się przeciwko katolickiemu zbawieniu jako faktowi zewnętrznemu i wymaga osobistej relacji religijnej człowieka z Bogiem, osobistej wiary bez tradycyjnego pośrednictwa kościoła. Ale wiara osobista jako taka, czyli jako fakt po prostu subiektywny, nie zawiera żadnej gwarancji swojej prawdziwości – dla takiej wiary potrzebne jest kryterium. – Takim kryterium dla protestantyzmu jest początkowo Pismo Święte, czyli księga. Ale książka wymaga zrozumienia: do ustalenia prawidłowego zrozumienia potrzebne są badania i refleksja, czyli działanie osobistego rozumu, który ostatecznie okazuje się prawdziwym źródłem prawdy religijnej, tak że protestantyzm w naturalny sposób przechodzi w racjonalizm – przejście, które jest zarówno logicznie nieuniknione, jak i historycznie niewątpliwie występujące. Nie tu miejsce na opisywanie momentów tego przejścia, skupimy się jedynie na ogólnym rezultacie tej drogi, czyli na czystym racjonalizmie. Jego istota polega na uznaniu, że rozum ludzki jest nie tylko samouprawniony, ale że nadaje prawa wszystkiemu, co istnieje w sferze praktycznej i społecznej. Zasada ta wyraża się w żądaniu, aby całe życie, wszelkie stosunki społeczne i polityczne były organizowane i zarządzane wyłącznie w oparciu o wypracowany przez osobowy rozum ludzki, niezależnie od jakiejkolwiek tradycji i jakiejkolwiek bezpośredniej wiary - żądanie, które przeniknęło całe tzw. Oświecenie XVIII wieku i stało się ideą przewodnią pierwszej rewolucji francuskiej. Teoretycznie początek racjonalizmu wyraża się w żądaniu wyprowadzenia z czystego rozumu (apriori) całej treści wiedzy, czyli spekulatywnego skonstruowania wszystkich nauk: twierdzenie to stanowiło istotę filozofii niemieckiej - naiwnie przyjętej przez Leibniza i Wolffa, świadomie, ale w skromnej formie i z ograniczeniami, wysuniętej przez Kanta, zdecydowanie zadeklarowanej przez Fichtego i ostatecznie zrealizowanej z całkowitą pewnością siebie i samoświadomością i z tą samą całkowitą porażką Hegel. Ta pewność siebie i utwierdzenie ludzkiego umysłu w życiu i wiedzy jest zjawiskiem nienormalnym, jest dumą umysłu, a zachodnia ludzkość w protestantyzmie i racjonalizmie, który się z niego wyłonił, uległa drugiej pokusie. Wkrótce jednak wyszła na jaw fałszywość tej drogi, ukazana w ostrej sprzeczności pomiędzy przesadnymi twierdzeniami rozumu a jego rzeczywistą bezsilnością. W praktyce rozum okazał się bezsilny wobec namiętności i zainteresowań, a królestwo rozumu ogłoszone przez rewolucję francuską zakończyło się dzikim chaosem szaleństwa i przemocy; na polu teoretycznym rozum okazał się bezsilny wobec faktów empirycznych, a twierdzenie o stworzeniu nauki uniwersalnej na zasadach czystego rozumu rozwiązano poprzez skonstruowanie systemu pustych pojęć abstrakcyjnych. Oczywiście niepowodzenia rewolucji francuskiej i filozofii niemieckiej same w sobie nie dowodzą niekonsekwencji racjonalizmu. Ale faktem jest, że historyczny upadek racjonalizmu był jedynie wyrazem jego wewnętrznej sprzeczności logicznej, sprzeczności pomiędzy względną naturą rozumu a jego bezwarunkowymi roszczeniami. Rozum to pewien stosunek (stosunek) rzeczy, który nadaje im określoną formę. Ale relacja zakłada to, co powiązane, forma zakłada treść; racjonalizm, stawiając rozum ludzki sam w sobie jako zasadę najwyższą, odrywa go w ten sposób od wszelkiej treści i ma w rozumie jedynie pustą formę; ale jednocześnie w wyniku takiego odwrócenia umysłu od wszelkiej treści, od wszystkiego, co jest dane w życiu i wiedzy, wszystko to jest dla niego nierozsądne, dlatego gdy ze świadomością swoich najwyższych praw występuje przeciw rzeczywistości w życiu i wiedzy, wszystko w niej jest mu obce, ciemne, nieprzeniknione i nie może z tym nic zrobić; rozum bowiem oderwany od wszelkiej treści, przekształcony w puste pojęcie, w naturalny sposób nie może mieć władzy nad rzeczywistością. Zatem wywyższanie się ludzkiego umysłu, pycha umysłu, nieuchronnie prowadzi do jego ostatecznego upadku i upokorzenia. Znana z doświadczenia fałszywość tej ścieżki została uznana przez ludzkość Zachodu, lecz uwolniła się od niej jedynie po to, by wpaść w trzecią i ostatnią pokusę. Umysł ludzki nie radził sobie w życiu z ludzkimi namiętnościami i niższymi zainteresowaniami, w nauce z faktami rzeczywistości empirycznej, czyli zarówno w życiu, jak i w wiedzy, okazał się bezsilny wobec zasady materialnej: czy nie powinniśmy z tego wyciągać wniosku, że ta materialna zasada życia i wiedzy - zwierzęca natura człowieka, materialny mechanizm świata - jest prawdziwą istotą wszystkiego, że w możliwie największym zaspokojeniu potrzeb materialnych, w jak najpełniejszym poznaniu faktów empirycznych, cały cel polega na życiu i wiedzy? A teraz dominację racjonalizmu w europejskiej polityce i nauce zastępuje dominacja materializmu i empiryzmu. Ta ścieżka nie została jeszcze ukończona, ale jej fałszywość została już uznana przez postępowe umysły na samym Zachodzie. Droga ta, podobnie jak poprzednia, cierpi na wewnętrzną sprzeczność. Opierając się na zasadzie materialnej, początkach niezgody i przypadkowości, chcą osiągnąć jedność i integralność, stworzyć prawidłowe społeczeństwo ludzkie i uniwersalną naukę. Tymczasem materialna strona rzeczy istniejących, popędy i namiętności natury ludzkiej, fakty doświadczenia zewnętrznego – wszystko to stanowi jedynie ogólną wyściółkę życia i wiedzy, materiał, z którego są stworzone; ale aby coś naprawdę powstało z tego materiału, konieczna jest zasada formacyjna, jednocząca i jakaś forma jedności, a skoro już się okazało, że umysł ludzki nie jest w stanie służyć jako taka zasada formująca i nie zawiera w swojej abstrakcji żadnej realnej formy jedności; gdyby okazało się, że zasada racjonalizmu nie jest w stanie uformować ani prawidłowego społeczeństwa, ani prawdziwej nauki, to wynika z tego, że trzeba zwrócić się ku innej, potężniejszej zasadzie jedności, a nie ograniczać się do materialnej strony życia i wiedzy, która sama w sobie nie tworzy ani społeczeństwa ludzkiego, ani nauki. Dlatego też, gdy widzimy, że socjalizm gospodarczy chce postawić interes materialny jako podstawę całego społeczeństwa, a pozytywizm jako podstawę wszelkiej nauki - wiedzy empirycznej, wówczas możemy z góry przewidzieć niepowodzenie obu tych systemów z tą samą pewnością, z jaką twierdzilibyśmy, że sama kupa kamieni, bez architekta i planu, nie ułoży się w prawidłowy i celowy budynek. Próba rzeczywistego osadzenia jednej materialnej zasady u podstaw życia i wiedzy, próba faktycznego i całkowitego urzeczywistnienia kłamstwa, że ​​człowiek będzie żył samym chlebem, taka próba nieuchronnie doprowadziłaby do rozkładu ludzkości, do zagłady społeczeństwa i nauki, do ogólnego chaosu. Nie można z góry powiedzieć, w jakim stopniu ludzkość Zachodu, ulegając ostatniej pokusie zasady zła, doświadczy wszystkich tych konsekwencji. W każdym razie, doświadczywszy fałszu trzech szerokich ścieżek, doświadczywszy zwodniczości trzech wielkich pokus, ludzkość Zachodu musi prędzej czy później zwrócić się ku bosko-ludzkiej prawdzie. Gdzie i w jakiej formie objawi się teraz ta prawda? a przede wszystkim, czy to świadome, choć mimowolne odwoływanie się do prawdy poprzez praktyczne sprawdzanie każdego kłamstwa jest jedyną drogą możliwą dla ludzkości? W rzeczywistości nie cała ludzkość chrześcijańska poszła tą drogą: została wybrana przez Rzym i ludy germańsko-rzymskie, które przyjęły kulturę rzymską. Wschód, czyli Bizancjum i ludy, które przyjęły kulturę bizantyjską, na czele z Rosją, pozostawały na uboczu. Wschód nie uległ trzem pokusom zasady zła, zachował prawdę Chrystusową; ale zachowując to w duszach swoich narodów. Kościół Wschodni nie realizował tego w rzeczywistości zewnętrznej, nie dał mu realnego wyrazu, nie stworzył kultury chrześcijańskiej, tak jak Zachód stworzył kulturę antychrześcijańską. I nie mogła jej stworzyć, nie mogła urzeczywistnić prawdy chrześcijańskiej. Co bowiem należy rozumieć przez taką realizację, co należy rozumieć przez kulturę prawdziwie chrześcijańską? Ustanowienie w całym społeczeństwie ludzkim i we wszystkich jego działaniach związku z grzechem zasad istoty ludzkiej, który indywidualnie realizuje się w osobie Chrystusa. Związek ten, jak wiemy, polega na swobodnej koordynacji dwóch niższych zasad (racjonalnej i materialnej) z najwyższą boskością poprzez ich dobrowolne poddanie się jej nie jako sile, ale jako dobru. Do takiego swobodnego podporządkowania się zasad niższych wyższym, aby same od siebie mogły uznać zasadę wyższą za dobrą, konieczne jest, aby posiadały one niezależność. W przeciwnym razie prawda nie będzie miała niczego, na czym mogłaby wyrazić swoje działanie, niczego, na czym mogłaby się urzeczywistnić. Tymczasem w Cerkwi prawosławnej zdecydowana większość jej członków została zniewolona w posłuszeństwie prawdzie przez bezpośrednie przyciąganie i nie przeszła świadomego przebiegu swojego życia wewnętrznego. W rezultacie sam pierwiastek ludzki okazał się w społeczeństwie chrześcijańskim zbyt słaby i niewystarczający do swobodnej i rozsądnej realizacji zasady boskiej w rzeczywistości zewnętrznej, w wyniku czego ta ostatnia (czyli rzeczywistość materialna) pozostawała poza zasadą boską, a świadomość chrześcijańska nie była wolna od pewnego dualizmu między Bogiem a światem. W ten sposób prawda chrześcijańska, zniekształcona, a następnie odrzucona przez człowieka Zachodu, pozostała niedoskonała w człowieku Wschodu. Tę niedoskonałość, wynikającą ze słabości zasady ludzkiej (umysłu i osobowości), można było wyeliminować jedynie poprzez pełny rozwój tej ostatniej, co przypadło w udziale Zachodowi. Zatem ten wielki zachodni rozwój, negatywny w swoich bezpośrednich skutkach, ma pośrednio pozytywne znaczenie i cel. Jeżeli prawdziwe społeczeństwo bosko-ludzkie, stworzone na obraz i podobieństwo samego Boga-człowieka, musi reprezentować swobodną koordynację zasad boskich i ludzkich, to jest to oczywiście zdeterminowane zarówno przez czynną moc pierwszego, jak i współpracującą moc drugiego. Wymaga się zatem, aby społeczeństwo, po pierwsze, zachowało zasadę Bożą (prawdę Chrystusową) w całej jej czystości i sile, a po drugie, w pełni rozwinęło zasadę samodzielności człowieka. Jednak zgodnie z prawem rozwoju, czyli wzrostu Ciała Chrystusowego, wspólne spełnienie tych dwóch wymagań, jako najwyższego ideału społeczeństwa, nie może nastąpić od razu, ale musi zostać osiągnięte, to znaczy przed doskonałym zjednoczeniem następuje podział, który wraz z solidarnością ludzkości i wynikającym z niej prawem podziału pracy historycznej wyraża się jako rozpad świata chrześcijańskiego na dwie połowy, przy czym Wschód całą siłą swego ducha przywiązuje się do tego, co boskie i je zachowuje, rozwijając w sobie niezbędną konserwatystę i ku temu ascetyczny nastrój, a Zachód całą swoją energię wykorzystuje do rozwijania zasady ludzkiej, co z konieczności odbywa się ze szkodą dla prawdy Bożej, najpierw wypaczonej, a następnie całkowicie odrzuconej. Z tego jasno wynika, że ​​oba te kierunki historyczne nie tylko się nie wykluczają, ale są sobie bezwzględnie potrzebne i dla pełni wieku Chrystusowego w całej ludzkości; gdyby bowiem historia ograniczała się wyłącznie do rozwoju Zachodu, gdyby za tym ciągłym strumieniem kolejnych ruchów i wzajemnie unicestwiających zasad nie stała nieruchoma i bezwarunkowa zasada prawdy chrześcijańskiej, cały rozwój Zachodu byłby pozbawiony jakiegokolwiek pozytywnego znaczenia, a nowa historia zakończyłaby się rozkładem i chaosem. Z drugiej strony, gdyby historia zatrzymała się wyłącznie na chrześcijaństwie bizantyjskim, wówczas prawda o Chrystusie (boskim człowieczeństwie) pozostałaby niedoskonała z powodu braku spontanicznej zasady ludzkiej niezbędnej do jej uzupełnienia. Teraz boski pierwiastek chrześcijaństwa, zachowany przez Wschód, może osiągnąć swą doskonałość w człowieczeństwie, ponieważ ma teraz na co oddziaływać, coś, co może zademonstrować jego wewnętrzną siłę, właśnie dzięki zasadzie ludzkiej, która została wyzwolona i rozwinięta na Zachodzie. Ma to nie tylko znaczenie historyczne, ale także mistyczne. Jeśli przyćmienie ludzkiej Matki przez aktywną moc Boga spowodowało wcielenie Boskości, to zapłodnienie Boskiej Matki (Kościoła) przez aktywną zasadę ludzką powinno doprowadzić do swobodnego przebóstwienia ludzkości. Przed chrześcijaństwem podawano naturalną zasadę człowieczeństwa (fakt), poszukiwano bóstwa (ideał) i to, jak poszukiwane działało (idealnie) na człowieka. W Chrystusie zostało dane to, czego szukano, ideał stał się faktem, wydarzeniem, aktywna boska zasada stała się materialna. Słowo stało się ciałem, to nowe ciało jest boską substancją Kościoła. Przed chrześcijaństwem nieruchomą podstawą życia była natura ludzka (stary Adam), natomiast boskość była początkiem zmiany, ruchu, postępu; wręcz przeciwnie, po chrześcijaństwie sama boskość, już wcielona, ​​staje się nieruchomą podstawą, elementem życia ludzkości, a poszukiwane jest człowieczeństwo, które odpowiada na tę boskość, to znaczy jest zdolne do samodzielnego zjednoczenia się z nią, asymilacji. Zgodnie z oczekiwaniami, ta idealna ludzkość jest aktywną zasadą - historią, początkiem ruchu, postępu. Tak jak w przedchrześcijańskim biegu historycznym podstawą, materią była natura ludzka, czyli żywioł, zasadą czynną i formacyjną był umysł Boży, ο‛ λόγος του~ Θεου~, a rezultatem (zrodzeniem) był Bóg-Człowiek, czyli Bóg, który przyjął naturę ludzką, tak w procesie chrześcijaństwa podstawą, czyli materią, jest natura, czyli pierwiastek boski (Słowo, które stało się ciałem, czyli ciało Chrystus, Zofia), aktywną i formującą zasadą jest ludzki umysł, a efektem jest człowiek-bóg, to znaczy człowiek, który otrzymał bóstwo; a ponieważ człowiek może postrzegać bóstwo jedynie w jego bezwarunkowej całości, to znaczy w połączeniu ze wszystkim, wówczas człowiek-bóg jest z konieczności zbiorowy i uniwersalny, to znaczy cała ludzkość, czyli Kościół powszechny, Bóg-człowiek jest indywidualny, człowiek-bóg jest uniwersalny; więc promień okręgu jest taki sam dla całego okręgu w dowolnym jego punkcie, a zatem sam w sobie jest już początkiem okręgu, podczas gdy punkty obwodu tylko w całości tworzą okrąg. W historii chrześcijaństwa przedstawicielem niewzruszonej boskiej podstawy ludzkości jest Kościół Wschodni, przedstawicielem zasady ludzkiej jest świat zachodni. I tutaj, zanim rozum stał się zapładniającą zasadą Kościoła, musiał się od niego oddalić, aby w wolności rozwinąć wszystkie swoje siły, a gdy zasada ludzka została całkowicie odizolowana i następnie rozpoznała w tej izolacji swoją słabość, mogła wejść w wolne połączenie z boską podstawą chrześcijaństwa, zachowaną w Kościele wschodnim, i w wyniku tego swobodnego połączenia zrodzić duchowe człowieczeństwo. Jeśli uzna się najwyższą wagę człowieka jako takiego, jego samoprawomocność, wówczas w sposób naturalny nastąpi uznanie jego wolności, gdyż nic nie może mieć nad nim władzy, źródła wszelkiej władzy; a ponieważ własność bycia człowiekiem w równym stopniu przysługuje wszystkim ludziom, wynika z tego równość. Właściwie właściwie (łac.) Jest w tym przypadku zupełnie obojętne, czy do takiej władzy rości sobie pretensje jednostka, czy większość narodu, czy nawet większość ludzkości, gdyż ilość sama w sobie nie daje oczywiście żadnego prawa moralnego, a masa jako masa nie reprezentuje żadnej wewnętrznej korzyści (jeśli mówimy o wygodzie, to bez wątpienia despotyzm jednego jest o wiele wygodniejszy niż despotyzm mas: ου‛κ α'γαθόν πολυκοιρανίη, είς κοίρανος 'έστω). [Wielka władza nie jest dobra, niech będzie jeden władca (grecki) – cytat z „Iliady” Homera (II, 204).] Cytat z wiersza „Dawid” A. S. Chomiakowa. Cytat z wiersza A. S. Chomyakowa „Napis na obrazie (Anioł ratuje dwie dusze przed szatanem)”. Wniosek z niepotwierdzonego (łac.) To znaczy: jeśli nasz rozum ma obiektywną moc, jeśli istnieje obiektywna wiedza i nauka, to itd. Konflikt definicyjny (łac.) Zobacz tłumaczenie Sankhya-Karika dołączonego do słynnej książki Colebrooke'a o filozofii indyjskiej we francuskim tłumaczeniu autorstwa Potiera. Cytat z wiersza G. Heinego: Na ziemi rośnie mnóstwo zboża dla wszystkich synów ludzkich, Ale piękno i słodycz mirtów i róż I nie będzie groszku cukrowego (niemiecki) Myślisz na próżno, artyście, Że jesteś twórcą swoich dzieł i tak dalej. Zobacz: Eugeniusz Burnouf. „Wprowadzenie do historii indyjskiej bouddhisme”. Mamy tu na myśli na razie jedynie ich relacje między sobą oraz z tą zewnętrzną fenomenalną istotą, dla której są fundamentami i ośrodkami. W stosunku do bytu absolutnego nie mogą one mieć znaczenia bezwarunkowo realnych ośrodków: dla niego są one przepuszczalne, gdyż same są w nim zakorzenione. Dlatego mówiąc o niepodzielnych jednostkach, czyli atomach, używamy jedynie definicji względnej. Oczywiście biorę tutaj ten aforyzm w jego ogólnym znaczeniu, aby wyjaśnić moją myśl, nie biorąc pod uwagę szczególnego znaczenia, jakie może mu przysługiwać w systemie samego Spinozy. Nawiasem mówiąc, słynny spór między nominalistami a realistami w scholastyce opiera się na myleniu idei z pojęciami. Obie strony miały zasadniczo rację. Nominaliści, którzy uznawali uniwersalia post res, początkowo uniwersalia rozumieli jako pojęcia ogólne i w tym sensie słusznie wykazali swój brak niezależności i beztreści, choć definiując je jedynie jako nomina lub voces, popadli w oczywistą skrajność. Z drugiej strony realiści twierdzili, że universalia ante res [Powszechnik po rzeczy; imię lub słowa; uniwersalne przed rzeczami (łac.)], rozumiane przez nich idee realne i dlatego w pełni przypisywano im niezależne istnienie. Ponieważ jednak obie strony słabo rozgraniczyły te dwa znaczenia słowa universalia, a w każdym razie nie określiły tej różnicy z dostateczną dokładnością, wówczas powinny powstać między nimi niekończące się spory. Najprawdopodobniej przyszłe ehjeh jest tu jedynie zamiennikiem czasu teraźniejszego, który dla tego czasownika nie istnieje w języku hebrajskim. Interpretacje tych słów, które tutaj przyjmują bezpośrednie znaczenie czasu przyszłego i widzą w tym wskazówkę na przyszłe objawienia Boże, wydają nam się bardzo napięte. W każdym razie koncepcja Boga jako czystej jaźni jest wyrażona w Starym Testamencie z wystarczającą jasnością, nawet w uzupełnieniu powyższego stwierdzenia, tak że takie czy inne rozumienie tego ostatniego nie ma dla nas większego znaczenia. Dlatego też nadając idei absolutnej moralną definicję miłości, mieliśmy na myśli całkowitą prawdę idealizmu, a nie jego jednostronny wyraz w światopoglądzie greckim: dla tego ostatniego cechą absolutną nie była dobroć czy miłość, lecz jedynie dobroć, czyli znowu tylko przedmiot. Wyrażenie: trzy boskie lub trzy początkowe hipostazy to wyrażenie własne Plotyna, ukrywamy, oczywiście, że ma ono swoje własne znaczenie filozoficzne, a nie chrześcijańskie. Jeśli chodzi w ogóle o formuły tego dogmatu, ustanowione przez Kościół na Soborach Ekumenicznych przeciwko Ariuszowi, Eunomiuszowi i Macedoniuszowi, to będąc, jak zobaczymy, całkowicie prawdziwymi i ze spekulatywnego punktu widzenia, formuły te ograniczają się oczywiście tylko do najbardziej ogólnych definicji i kategorii, takich jak współistotności, równość itp.; metafizyczny rozwój tych definicji, a co za tym idzie, spekulatywna treść tych formuł, oczywiście Kościół pozostawił swobodnej działalności teologii i filozofii i nie ma wątpliwości, że definicje te można sprowadzić do tych formuł prawosławnych i obejmują całą istotną treść aleksandryjskiej spekulacji na temat trzech hipostaz - oczywiście, jeśli spojrzeć na myśli, a nie przywiązywać się do samych słów. Z drugiej strony, dla pełnego logicznego zrozumienia tego podstawowego dogmatu, za nieoceniony środek mogą nam posłużyć definicje czystego myślenia logicznego, które w najnowszej filozofii niemieckiej zostały z taką doskonałością rozwinięte, które od strony formalnej mają dla nas to samo znaczenie, jakie miały dla starożytnych teologów doktryny Akademii i Liceum, a ci, którzy obecnie buntują się przeciwko wprowadzaniu tego elementu filozoficznego na obszar religii, musieliby najpierw odrzucić całą dotychczasową historię teologii chrześcijańskiej, którą, można by rzec, karmioną przez Platona i Arystoteles. Wyrażenie św. Justyna o niektórych filozofach greckich. – Choć ścisły związek wewnętrzny między teozofią aleksandryjską a nauczaniem chrześcijańskim jest jednym z ugruntowanych stanowisk nauki zachodniej, to jednak ponieważ w naszej literaturze teologicznej z tego czy innego powodu to całkowicie wiarygodne stanowisko nie cieszy się powszechnym uznaniem, uważam za konieczne, aby na zakończenie tych czytań poświęcić temu zagadnieniu specjalny dodatek [Takiego dodatku nie opublikowano. – Ed], w którym będę musiał także poruszyć znaczenie rodzimej teozofii egipskiej (objawienia Thota czy Hermesa) w jej odniesieniu do obu wymienionych nauk. Nie zaprzeczają temu wyrażenia, w których sam czasownik być zdaje się odgrywać rolę orzeczenia właśnie wtedy, gdy stwierdza się proste istnienie czegoś. Faktem jest, że jest to jedynie sposób wyrażenia rozpraszającej myśli i wcale nie ma na celu wyrażenia pełnej prawdy na ten temat. Jeśli więc na przykład powiem po prostu: diabeł jest lub jest diabłem, to choć nie mówię tutaj, czym jest diabeł, jednocześnie nie chcę powiedzieć, że nie jest czymś, nie sugeruję tutaj, że jest lub był jedynie bytem, ​​podmiotem bez obiektywnego określenia jakościowego, bez jakiejkolwiek istoty i treści - tutaj po prostu nie zajmuję się kwestią tej istoty czy treści, ograniczając się jedynie do wskazania samego istnienia tego podmiotu. Wyrażenia takie reprezentują zatem jedynie pominięcie orzeczenia rzeczywistego, a nie jego zaprzeczenie czy utożsamienie z bytem prostym. Takie jest najgłębsze znaczenie słynnego paradoksu heglowskiego, od którego zaczyna się jego logika, a mianowicie, że byt jako taki, czyli byt czysty, pusty, jest tożsamy ​​ze swoim przeciwieństwem, czyli jest niczym. Oczywiście analogia ta jest niepełna, gdyż nasza twórczość artystyczna zakłada pewien bierny stan inspiracji, czyli wewnętrznego postrzegania, w którym artysta nie posiada, choć czasami posiada, swojego pomysłu. W tym sensie słowa poety są prawdziwe. Zatem drugie stanowisko, czyli drugi sposób istnienia bytów, jest jedynie kolejnym wyrazem tego, co już istnieje w pierwszym. Ale w pierwszym położeniu to, co się wyraża, to znaczy absolutna treść jako całość wszystkich istotnych form lub zupełność wszystkich idei, pojawia się tylko wewnętrznie, w pozytywnej możliwości lub mocy absolutnego podmiotu, ma zatem jedynie istnienie istotne, a nie aktualne, ponieważ wszelka rzeczywistość należy tutaj do samego tego bezwarunkowego podmiotu, czyli bytu, w jego bezpośredniej jedności; to jako pojedyncza rzecz jest tu czystym aktem, czystą bezwarunkową rzeczywistością, o której możemy zdobyć pewną wiedzę, gdy abstrahując od całej manifestowanej, określonej treści naszego życia, zewnętrznego i wewnętrznego, abstrahując nie tylko od wszelkich wrażeń, ale także od uczuć, myśli i pragnień, skupiamy wszystkie nasze siły w jednym ognisku bezpośredniej egzystencji duchowej, w której pozytywnej mocy leżą wszystkie akty naszego ducha i która wyznacza cały obwód naszego życia: kiedy zanurzamy się w tym, co nieme i nieme nieruchoma głębia, w której ma swój początek błotnisty strumień naszej rzeczywistości, nie zakłócając jej czystości i spokoju - w tym pierwotnym źródle naszego własnego życia duchowego wewnętrznie stykamy się z pierwotnym źródłem życia powszechnego, zasadniczo znamy Boga jako pierwszą zasadę, czyli substancję wszystkiego, znamy Boga Ojca. To jest pierwszy obraz istnienia – samej rzeczywistości. Aby nie tylko on sam jako podmiot, ale także to, czego jest podmiotem, czyli cała pełnia absolutnej treści, otrzymał tę samą rzeczywistość i z potencjału stał się aktualny, konieczny jest jakiś akt samookreślenia lub samoograniczenia istniejącego. W istocie, skoro poza Bogiem jako absolutem nie istnieje i nie może być nic bezwarunkowo niezależnego, nic, co początkowo różniłoby się od niego lub determinowało go z zewnątrz, to każdy byt określony może początkowo być jedynie aktem samostanowienia bytu absolutnego. W akcie tym byt z jednej strony przeciwstawia się lub przeciwstawia sobie swojej treści jako innemu lub przedmiotowi - jest to akt różnicowania bytu na dwa bieguny, z których jeden wyraża bezwarunkową jedność, a drugi - wszystko lub wielość; z drugiej strony istoty poprzez samostanowienie otrzymują pewną siłę czynną i stają się energią. Rzeczywiście, gdyby byt znajdował się tylko na pierwszym miejscu, to znaczy gdyby był jedynie aktem nieskończonym, a zatem obojętnym, to nie mógłby działać, gdyż nie miałby wówczas przedmiotu realnego, dla którego (będąc rzeczywistością samą w sobie) jawiłby się jako pozytywna możliwość lub siła. Każde działanie bowiem w swojej koncepcji jest jednością siły, czyli mocy i rzeczywistości, czyli przejawem swojej wewnętrznej rzeczywistości na kimś lub dla kogoś innego jako siła. A skoro poza bóstwem nie ma nic, a jego podmiot tkwi w nim samym, to jego działanie nie polega na określeniu drugiego przez drugiego, ale na samookreśleniu, czyli oddzieleniu od siebie własnej treści lub jej uprzedmiotowieniu poprzez samoograniczenie w swoim bezpośrednim, nieograniczonym lub czysto rzeczywistym istnieniu. Jako absolutne bóstwo nie może być tylko aktem bezpośrednim, musi być także możnością lub mocą, ale tak jak w absolucie, władza ta jest jedynie władzą własną nad sobą lub nad swoją bezpośredniością. Jeśli ograniczenie przez innych zaprzecza pojęciu absolutu, to powściągliwość nie tylko nie jest z nim sprzeczna, ale jest przez nich bezpośrednio wymagana. Byt bowiem, samookreślając się i w ten sposób urzeczywistniając swoją treść, nie tylko nie tylko nie przestaje być tym, czym jest, czyli absolutnie istniejącym, nie tylko nie traci swojej realności, ale wręcz przeciwnie, realizuje ją całkowicie, stając się ważny nie tylko sam w sobie, ale także dla siebie. Skoro to, co Bóg realizuje w akcie swego samostanowienia – wszystko lub pełnia wszystkiego – jest jego własną treścią lub istotą, to jego realizacja jest jedynie pełnym wyrazem lub przejawem tego, do którego ta treść lub istota należy i kto wyraża się w niej lub przez nią w taki sam sposób, w jaki podmiot wyraża się przez orzeczenie. Wracając więc do naszego porównania, poeta, który całkowicie oddaje się twórczości i, że tak powiem, przekłada swoje życie wewnętrzne na obiektywne kreacje artystyczne, nie tylko nie traci na tym, ale wręcz przeciwnie, bardzo afirmuje i pełniej realizuje swoją indywidualność. Absolutnie istniejący, nie podlegający żadnej definicji sam w sobie, określa się sam w sobie; objawiający się jako bezwarunkowo zjednoczony poprzez pozycję swojego innego, czyli treści, czyli wszystkiego; bo prawdziwy jest ten, który nie wyklucza wielości, lecz przeciwnie, wytwarza ją w sobie i nie zostaje przez nią naruszony, ale pozostaje tym, czym jest, pozostaje jednym i tym samym udowadnia, że ​​jest bezwarunkowo jeden, to znaczy jeden w swej istocie, którego żadna wielość nie może zniweczyć ani zniszczyć w swojej jedności. Gdyby jedno było takie tylko przez brak mnogości, to znaczy byłoby to zwykłe pozbawienie wielości i dlatego wraz z jej pojawieniem utraciłoby swój charakter jedności, wówczas oczywiście ta jedność byłaby jedynie przypadkowa, a nie bezwarunkowa, wielość miałaby władzę nad jednym, byłby mu podporządkowany. Prawdziwa bezwarunkowa jedność jest z konieczności silniejsza od wielości, przewyższa ją i może udowodnić lub urzeczywistnić tę wyższość jedynie wytwarzając lub ustanawiając w sobie jakąkolwiek wielość i nieustannie nad nią triumfując, gdyż wszystko jest sprawdzane przez swoje przeciwieństwo. Podobnie i nasz duch jest rzeczywiście jeden, nie dlatego, że został pozbawiony wielości, ale wręcz przeciwnie, ponieważ objawiając w sobie nieskończoną wielość uczuć, myśli i pragnień, jednocześnie zawsze pozostaje sobą i nadaje charakter swojej duchowej jedności całej tej elementarnej wielości przejawów, czyniąc ją swoją własną, przynależną jedynie do niej. Jak nieruchoma głębia w potężnej przestrzeni Wciąż taki sam jak w burzliwym podnieceniu - Duch jest jasny i jasny w wolnym pokoju, Ale tak samo jest z namiętnymi pragnieniami. Wolność, niewola, spokój i ekscytacja Przechodzą i pojawiają się ponownie, A on wciąż jest sam i podejmuje spontaniczne wysiłki Ujawniana jest tylko jego moc 1 Ta zdolność analizy, konieczna jako środek lub jako przejście do integralnego, ale świadomego światopoglądu od instynktownego, powszechnego umysłu, ale całkowicie sterylna lub nawet szkodliwa, jeśli jest do niej ograniczona, jest właśnie w tym ograniczeniu prawdziwą dumą ludzi półwykształconych (do których zalicza się większość uczonych specjalistów, którzy w naszych czasach niewiele rozumieją poza swoją specjalnością) - dumą przed „nieoświeconymi masami, pogrążonymi w przesądach”, a także przed prawdziwymi filozofami, oddanymi mistycznym fantazjom. Jednakże znaczenie tych bezpodstawnych zaprzeczających faktom jest równie iluzoryczne, jak ich wiedza jest powierzchowna. Mówiąc o przekonaniach religijnych jako o wytworze myślenia organicznego, trzeba pamiętać, że myślenie to opiera się na kontemplacji idealnej i ta ostatnia, jak wskazano w poprzedniej lekturze, nie jest procesem subiektywnym, ale realnym stosunkiem do świata bytów idealnych lub interakcji z nimi; zatem rezultaty tej kontemplacji nie są dziełami subiektywnej, arbitralnej twórczości, nie są to wynalazki i fantazje, ale są prawdziwymi objawieniami nadludzkiej rzeczywistości, postrzeganej przez człowieka w takiej czy innej formie. Potwierdza to także Hegel w swojej historii filozofii. Irracjonalny nie w sensie nierozsądnym, ale w sensie niepodlegającym rozumowi, niewspółmiernym z nim; bo irracjonalność jest sprzecznością pojęć, dlatego należy do sfery rozumu, jest przez niego osądzana i potępiana, ta sama strona bytu, o której mówimy, znajduje się właśnie poza granicami rozumu i dlatego nie może być ani rozsądna, ani nierozsądna, tak jak na przykład smak cytryny nie może być ani biały, ani czarny. Jeśli nasze myślenie w odniesieniu do rzeczywistości zewnętrznej jest czymś subiektywnym, to w stosunku do naszej woli stanowi element obiektywny. Oczywiście definicje te są całkowicie względne. Znaczenie tych słów różniło się w pisowni: pokój - brak kłótni, wrogość, harmonia, harmonia, uczucie, życzliwość, cisza, pokój, przyjaźń; mip – wszechświat; kula ziemska, ziemia, światło, rasa ludzka, społeczność. Używamy tutaj słów takich jak „ciało” i „materia”, oczywiście, tylko w najogólniejszym znaczeniu, jako kategorie względne, nie łącząc z nimi tych konkretnych idei, które mogą mieć miejsce tylko w zastosowaniu do naszego materialnego świata, ale są całkowicie nie do pomyślenia w odniesieniu do Boskości. Cytat z wiersza A. K. Tołstoja „Ja w ciemności i pyle…”: Ja, w ciemności i kurzu, który dotychczas zrywałem kajdany, zostałem uniesiony na skrzydłach miłości do ojczyzny płomieni i słów. I rozjaśniło się moje ciemne spojrzenie, I świat niewidzialny stał się dla mnie widzialny, I ucho słyszy odtąd To, co dla innych nieuchwytne. I zszedłem z wysokości, byłem całkowicie przeszyty jego promieniami i nowymi oczami spojrzałem na falującą dolinę. I z proroczym sercem zrozumiałam, że wszystko, co narodziło się ze Słowa, wokół promienie miłości, pragnie ponownie do Niego powrócić. A każdy strumień życia, Poddany prawu Miłości, Mocą istnienia Niepohamowanie dąży do łona Bożego. I wszędzie jest dźwięk i wszędzie jest światło, I wszystkie światy mają jeden początek; I nie ma nic w przyrodzie, co nie oddycha miłością. Owidiusz. „Nauka o miłości” (III, 549 – 550); Ten sam cytat znajduje się w „Krytyce zasad abstrakcyjnych” (rozdział 44). Mówiąc o wieczności każdego człowieka we wskazanym sensie, w istocie nie stwierdzamy tutaj niczego zupełnie nowego, a tym bardziej sprzecznego z uznanymi zasadami religijnymi. Chrześcijańscy teolodzy i filozofowie dyskutujący o pochodzeniu świata zawsze rozróżniali między skończonym pojawieniem się świata w przestrzeni i czasie a wiecznym istnieniem idei świata w Boskiej myśli, czyli Logosie, i należy pamiętać, że w Bogu jako wiecznej rzeczywistości idea świata nie może być przedstawiona jako coś abstrakcyjnego, ale koniecznie musi być przedstawiona jako wiecznie realna. Niedokładny cytat z wiersza A. A. Feta „Wyczerpani życiem, zdradą nadziei…”. Cytat z tego samego wiersza. W niczym to nie przeczy niewątpliwej prawdzie, że o wszelkich aktach woli decydują motywy. W istocie każdy motyw powoduje pewien akt woli tylko dlatego, że oddziałuje na tę konkretną istotę; jest to jedynie impuls, który wzywa pewną istotę do samodzielnego działania, zgodnie z własnym charakterem tej istoty; gdyby było inaczej, gdyby cała sprawa była bezwarunkowo zależna od motywu, to motyw ten wywierałby jednakowy wpływ na każdą wolę, ale w rzeczywistości widzimy coś innego, gdyż ten sam motyw, na przykład przyjemność zmysłowa, motywuje jedną istotę do działania w pewnych warunkach, ale w tych samych warunkach nie działa na inną w ogóle lub powoduje opór i odrzucenie motywu, czyli dla jednego woli jest to motyw rzeczywiście pozytywny, a dla innego nie. W konsekwencji realność motywów, czyli ich zdolność do wywołania określonego aktu woli w podmiocie, zależy początkowo od samego podmiotu. Siła skuteczna nie należy do samego motywu, ale do woli, zgodnie z którą działa, i która jest zatem bezpośrednią przyczyną i istotną podstawą działania. Jeśli postępuję dobrze pod wpływem dobrych pobudek, to same dobre pobudki jako takie mogą na mnie oddziaływać tylko dlatego, że ogólnie jestem zdolny do dobrego postępowania, w przeciwnym razie byłyby nade mną bezsilne. Motywy nie determinują zatem samej woli czynnej co do jej jakości i kierunku (od czego wręcz przeciwnie, zależy realność samego motywu), lecz jedynie fakt odkrycia tej woli w danym momencie, czyli motywy są jedynie racjami działania woli, przyczyną zaś wytwarzającą każdego działania jest sama wola, a ściślej sam podmiot jako chcący, czyli rozpoczynający działanie od siebie lub od siebie. Każdy akt woli nie jest działaniem motywu, lecz wpływem podmiotu na motyw, zdeterminowany przez własny charakter podmiotu. Matka Życia (grecka) – formuła z greckiego troparionu na święto Zaśnięcia Najświętszej Marii Panny. Nieskończoność; moc po działaniu, moc przed działaniem (grecki). Na przykład we śnie niewątpliwie wyobrażamy sobie siebie w określonej przestrzeni, a wszystko, co dzieje się we śnie, wszystkie obrazy i obrazy snów są przedstawiane w formie przestrzennej. Jeśli przestrzeń jest formą zewnętrznej jedności świata przyrody i warunkiem mechanicznego współdziałania stworzeń, to czas jest formą wewnętrznego zjednoczenia i warunkiem przywrócenia organicznego połączenia tego, co istniejące, co w przyrodzie, nie będąc danym, jest koniecznie osiągalne, czyli jako proces. Łacińskie słowo natura (trzeba się narodzić) jest bardzo wyraziste w odniesieniu do duszy świata; gdyż w istocie nie istnieje jeszcze jako rzeczywisty podmiot wszechjedności – w tej roli musi się jeszcze narodzić. Do skrajności (łac.). W rzeczywistości w rzeczywistości (łac.). Mówiąc dokładniej, tworzące zasady natury materialnej, istniejące i działające w niej siły jedności, które duch ludzki pierwotnie miał w sobie i pod sobą jako podstawę (ponieważ ludzka świadomość powstała genetycznie z tego samego procesu światowego) - siły te teraz (w wyniku upadku człowieka) pojawiają się na zewnątrz niego i nad nim i stopniowo wchodząc do świadomości (w procesie teogonicznym), przejmują ją w posiadanie jako siły wyższe lub boskie. W trzecim, czwartym i piątym czytaniu. Definicja ta, wynikająca z naszej koncepcji „człowieka duchowego”, czyli drugiego Adama, jest z pewnością identyczna z dogmatycznymi definicjami Soborów Ekumenicznych z V–VII wieku, opracowanymi przeciwko herezjom Nestorian, Monofizytów i Monotelitów, z których każda stanowi bezpośrednią sprzeczność z jednym z trzech podstawowych warunków logicznych prawdziwej idei Chrystusa. Wyjaśniając to porównaniem ze świata przyrody – człowiek jako istota stosunkowo wyższa, oddziałująca na jakieś niższe zwierzę, nie może mu się ukazać w pełni swojego ludzkiego życia: natomiast te ograniczone formy, w których np. pies postrzega wygląd swojego właściciela, należą wyłącznie do umysłu zwierzęcia, nie ograniczając w żaden sposób ani nie zmieniając własnego istnienia postrzeganej przez niego osoby. Te słowa są czasami rozumiane tak, jakby Chrystus mówił do kusiciela: nie wystawiaj mnie na próbę, bo Ja jestem Pan, twój Bóg. Ale to nie miałoby żadnego sensu, ponieważ Chrystus jest kuszony nie jako Bóg, ale jako człowiek. W istocie drugi zarzut Chrystusa, podobnie jak pierwszy, stanowi bezpośrednią odpowiedź na to, co proponuje kusiciel: proponuje kusić Boga odważnym działaniem i przeciwko temu, podobnie jak w przypadku pierwszej propozycji, Chrystus odwołuje się do Pisma Świętego, które zabrania kuszenia Boga. Kilka lat temu w Paryżu usłyszałem od francuskiego jezuity następującą argumentację: "Oczywiście w dzisiejszych czasach nikt nie może wierzyć w większość dogmatów chrześcijańskich, na przykład w Boskość Chrystusa. Ale zgodzicie się państwo, że cywilizowane społeczeństwo ludzkie nie może istnieć bez mocnej władzy i mocno zorganizowanej hierarchii, ale tylko Kościół katolicki ma taką władzę i taką hierarchię, dlatego każdy oświecony człowiek, który ceni dobro ludzkości, musi stanąć po stronie Kościoła katolickiego, czyli musi być katolikiem."