Читања за божественото човештво

Содржина Читање прво Читање Второ Читање Трето Читање Четврто Читање Петто Читање Шесто Читање седмо Читање осум Читање деветто Читање десетто Читање единаесетто и дванаесетто Ќе зборувам за вистините на позитивната религија - за теми кои се многу далечни и туѓи за модерната свест и интересите на модерната цивилизација. Интересите на модерната цивилизација се оние што не постоеле вчера и нема да постојат утре. Дозволено е да се претпочита она што е подеднакво важно во секое време. Сепак, нема да се расправам со оние кои во моментов имаат негативен став кон религиозниот принцип, нема да се расправам со современите противници на религијата - затоа што тие се во право. Јас велам дека оние кои ја отфрлаат религијата во сегашно време се во право, бидејќи самата сегашна состојба на религијата е состојба на негирање, бидејќи религијата навистина не е она што треба да биде. Религијата, кажано општо и апстрактно, е врската меѓу човекот и светот со безусловниот почеток и центар на се што постои. Очигледно е дека ако ја препознаеме реалноста на еден таков безусловен принцип, тогаш сите интереси, целата содржина на човечкиот живот и свест мора да бидат определени од него, сè што е суштинско во она што човекот го прави, учи и произведува мора да зависи од него и да се однесува на него. Ако претпоставиме безусловен фокус, тогаш сите точки од кругот на животот мора да бидат поврзани со него со еднакви зраци. Само тогаш во животот и свеста на човекот се појавува единството, интегритетот и хармонијата, дури тогаш сите негови дела и страдања во големиот и малиот живот од бесцелни и бесмислени појави се претвораат во разумни, внатрешно неопходни настани. Апсолутно е сигурно дека ваквото сеопфатно, централно значење мора да му припаѓа на религиозниот принцип, ако сака воопшто да се препознае, а подеднакво е сигурно дека во реалноста за современото цивилизирано човештво, дури и за оние меѓу него што го признаваат религиозниот принцип, религијата го нема ова сеопфатно и централно значење. Наместо да биде сè во сè, тој се крие во многу мал и многу далечен агол од нашиот внатрешен свет, еден од многуте различни интереси кои ни го делат вниманието. Современата религија е многу жална работа - строго кажано, воопшто не постои религија како доминантен принцип, како центар на духовна гравитација, туку наместо тоа постои таканаречена религиозност како лично расположение, личен вкус: некои го имаат овој вкус, други немаат, исто како што некои ја сакаат музиката, други не. Во отсуство на безусловен фокус, имаме толку релативни, привремени центри на живот и свест колку што имаме различни потреби и интереси, вкусови и нагони, мислења и погледи. Би било непотребно да се задржиме на менталниот и моралниот раздор и анархија кои моментално преовладуваат не само во општеството, туку и во главата и срцето на секој поединец - ова е прашање премногу познато за секој кој некогаш погледнал во себе и околу себе. Оваа анархија, овој раздор е несомнен, очигледен факт; но подеднакво несомнениот и очигледен факт е дека човештвото не може да застане тука, дека во секој случај бара обединувачки и поврзувачки принцип. Ја гледаме, всушност, таа модерна западна цивилизација, која го отфрли религиозниот принцип како субјективен и немоќен во неговата дадена форма, а оваа цивилизација, сепак, се стреми надвор од религиозната сфера да најде некои поврзувачки принципи за животот и свеста, се стреми да ги замени отфрлените богови со нешто. Иако, според преовладувачкото верување, сите краеви и почетоци на човечкото постоење се сведени на сегашната реалност, на ова природно битие, а целиот наш живот треба да биде затворен „во тесен круг на подлунарни впечатоци“, сепак, дури и во овој близок круг, модерната цивилизација се стреми да најде обединувачки и организирачки принцип за човештвото. Оваа желба да се организира човештвото надвор од безусловната религиозна сфера, да се воспостави и да се смести на полето на привремени, крајни интереси, оваа желба ја карактеризира целата модерна цивилизација. Оваа желба е најдоследно, со најголема свест и комплетност манифестирана во две модерни конструкции, од кои едната - мислам на социјализмот - се однесува пред се на практичните интереси на општествениот живот, другата - мислам на позитивизмот - се однесува на теориското поле на научното знаење. И социјализмот и позитивизмот немаат директна врска со религијата, ниту негативна, ниту позитивна: тие само сакаат да го заземат празното место што го остава религијата во животот и знаењето на современото цивилизирано човештво. Токму од оваа гледна точка тие треба да се оценуваат. И, пред се, нема да го побивам социјализмот. Обично го побиваат оние кои се плашат од неговата вистина. Но, ние се придржуваме до принципи за кои социјализмот не е страшен. Така можеме слободно да зборуваме за вистината на социјализмот. И пред се, тоа е историски оправдано како неопходна последица, како последен збор на западниот историски развој што му претходеше. Француската револуција, со која суштинскиот карактер на западната цивилизација беше јасно зацртан како нерелигиозна цивилизација, како обид да се изгради зградата на универзалната култура, да се организира човештвото врз чисто светски, надворешни принципи, Француската револуција, велам, ги прогласи човековите права наместо поранешниот божествен закон како основа на општествениот поредок. Овие човекови права се сведуваат на две главни: слобода и еднаквост, кои мора да се помират во братството 1 . Големата револуција прогласи слобода, еднаквост и братство. Таа го прогласи, но не го спроведе: овие три збора останаа празни зборови. Социјализмот е обид вистински да се реализираат овие три принципи. Револуцијата ја воспостави граѓанската слобода. Но, со оглед на постоењето на оваа социјална нееднаквост, ослободувањето од една владејачка класа значи потчинување на друга. Моќта на монархијата и феудалците само се заменува со моќта на капиталот и буржоазијата. Слободата сама по себе не му дава ништо на народното мнозинство ако нема еднаквост. Револуцијата го прогласи и ова последно нешто. Но, во нашиот свет, заснован на борба, на неограничена лична конкуренција, еднаквоста на правата не значи ништо без еднаквост на моќта. Принципот на еднаквост, еднаквост на правата се покажа дека важи само за оние кои имале моќ во даден историски момент. Но, историската моќ преминува од една рака во друга, и како што класата на сопственост, буржоазијата, го искористи принципот на еднаквост за своја корист, бидејќи во даден историски момент оваа класа имаше моќ зад себе, така и класата без сопственост, пролетаријатот, природно се стреми да го користи истиот принцип на еднаквост во своја полза веднаш штом власта ќе премине во нејзини раце. Општествениот поредок мора да почива на некоја позитивна основа. Оваа основа или има безусловен, натприроден и натчовечки карактер, или припаѓа на условната сфера на дадената човечка природа: општеството почива или на волјата Божја, или на волјата на човекот, на волјата на луѓето. На оваа дилема не може да и се приговори тоа што општествениот систем може да се определи според силата на државната власт на власта, зашто самата оваа државна власт, самата влада, почива на нешто: или на волјата Божја, или на волјата на народот. Првиот дел од дилемата беше отфрлен од западната цивилизација: Француската револуција, откако решително ги отстрани традиционалните принципи, решително го воспостави демократскиот принцип според кој општествениот систем се заснова на волјата на народот. Волјата на народот, од оваа гледна точка, не е ништо повеќе од волјата на агрегатот на поединци кои го сочинуваат народот. Всушност, големата револуција започна со прогласувањето дека човекот како таков има безусловни права, ги има по природа, врз основа на неговото човечко достоинство; и бидејќи универзалното човечко достоинство, кое го сочинува изворот на сите права, им припаѓа подеднакво на сите лица, тогаш сите лица се нужно еднакви во правата. Секоја од овие личности сама по себе има законодавна моќ, но како резултат на тоа, законодавната власт му припаѓа на мнозинството од овие лица, на мнозинството од народот. Ако волјата на народното мнозинство е основа и единствена основа на сите права и секој закон, и ако волјата на народното мнозинство природно ја зема за цел благосостојбата на ова мнозинство, тогаш таа благосостојба е највисокото право и закон. И ако една класа, ако едно малцинство од народот всушност ужива поголема материјална благосостојба од мнозинството, тогаш од оваа гледна точка ова е злоупотреба и невистина. Ова е моменталната состојба на работите. Револуцијата, која во принцип ја воспостави демократијата, всушност досега произведе само плутократија. Народот се управува само де јуре, де факто 2, а врховната власт припаѓа на незначителен дел од неа - богатата буржоазија, капиталистите. Бидејќи плутократијата, по својата природа, е генерално достапна за секого, таа е царството на слободната конкуренција, односно конкуренцијата. Но, оваа слобода и еднаквост се појавуваат за мнозинството само како апстрактна можност. Постоењето на наследната сопственост и нејзината концентрација во неколку раце ја прави буржоазијата посебна привилегирана класа, а огромното мнозинство на работникот, лишен од каква било сопственост, со сета своја апстрактна слобода и еднаквост, во реалноста се претвора во поробена класа пролетери, во која еднаквоста е еднаквост на сиромаштијата, а слободата на гладот ​​многу често се појавува како глад. Но, постоењето на постојан пролетаријат, што е карактеристично обележје на модерната западна цивилизација, е токму таму каде што е лишено од какво било оправдување. Зашто, ако стариот поредок се засноваше на одредени апсолутни принципи, тогаш модерната плутократија може да се однесува во своја полза само на силата на фактите, на историските услови. Но, овие услови се менуваат; Античкото ропство исто така се засновало на историски услови, што не го спречило да исчезне. Ако зборуваме за правда, зарем не е фер богатството да им припаѓа на оние што го произведуваат, односно на работниците? Се разбира, капиталот, односно резултатот на претходниот труд, е исто толку неопходен за производство на богатство како и реалниот труд, но никој никогаш не ја докажал потребата од нивна ексклузивна одвоеност, односно дека некои личности треба да бидат само капиталисти, а други само работници. Така, желбата на социјализмот за еднаквост на материјалната благосостојба, желбата да се пренесе оваа материјална благосостојба од рацете на малцинството во рацете на народното мнозинство, е сосема природна и легитимна од гледна точка на оние принципи што беа прогласени од Француската револуција и ја формираа основата на целата модерна цивилизација. Социјализмот се јавува како сила која е историски оправдана и на која несомнено и припаѓа блиската иднина на Запад. Но, тој не сака да биде само историска сила, да има само условно оправдување, тој сака да биде највисока морална сила, има претензии за спроведување на безусловната вистина на полето на општествените односи. Но, овде социјализмот неминовно, фатално доаѓа во судир со самиот себе, а неговата недоследност станува очигледна. Тој сака да ја сфати вистината во општеството - од што се состои оваа вистина? Повторно, во униформноста на материјалната благосостојба. Една од двете работи: или материјалната благосостојба е цел сама по себе - во овој случај, бидејќи желбата за материјална благосостојба е само природен факт на човековата природа, тогаш афирмацијата на оваа желба како принцип не може да има никакво морално значење. Социјализмот, на своето прво појавување, прокламираше обновување на правата на материјата; материјата навистина има свои права, а желбата за остварување на овие права е многу природна, но ова е само една од природните аспирации на човекот, и, се разбира, не најдобро: значењето на безусловната вистина очигледно не може да биде тука. Објавувањето на обновувањето на правата на материјата како морален принцип е исто како и прогласувањето за обновување на правата на егоизмот, како што беше направено од еден основач на социо-религиозна секта во Америка, кој ги замени десетте заповеди на Мозаиците со свои дванаесет, од кои првата вели: „сакај се себеси“ - целосно законско барање, но не е неопходно во секој случај. Или материјалната благосостојба сама по себе не е цел за социјализмот, туку целта е само правда во распределбата на ова богатство. Правдата, во морална смисла, е одредено самоограничување на нечии барања во корист на правата на другите; правдата, значи, е одредена жртва, самоодрекување, и колку повеќе саможртва, толку повеќе самонегирање, толку подобро во морална смисла. Во овој случај, гледајќи од морална гледна точка, невозможно е да се приложи какво било морално значење од страна на работничката класа на барањето за еднаква распределба на материјалната благосостојба, бидејќи овде правдата - ако има правда овде - за оваа класа е идентична со нејзините придобивки - затоа барањето е личен интерес и затоа не може да има морално значење. Социјализмот понекогаш тврди дека го спроведува христијанскиот морал. Во оваа прилика, некој се пошегува дека меѓу христијанството и социјализмот во овој поглед има само оваа мала разлика што христијанството бара да го дадеш своето, а социјализмот бара од тебе да земеш туѓо. Но, дури и да претпоставиме дека барањето за економска еднаквост од страна на класата без имот е барање само за своето, кое со право и припаѓа, тогаш и во овој случај ова барање не може да има морално значење во позитивна смисла, бидејќи преземањето на она што е твое е само право, а не заслуга. Во своите барања, дури и да ги признаеме како праведни, работничката класа очигледно зазема правна, а не морална гледна точка. Но, ако социјализмот не може да има морално значење како личен стремеж на класата без сопственост, тогаш тоа, се разбира, не го спречува да го претстави моралниот карактер како барање за општествена вистина, без оглед на оние кои го поставуваат ова барање. И навистина, социјализмот, во секој случај, има право кога се бунтува против постоечките општествени невистини - но каде е коренот на оваа невистина? Очигледно е дека општествениот систем се заснова на егоизмот на поединците, од каде што доаѓа нивната конкуренција, нивната борба, непријателство и сето општествено зло. Ако коренот на социјалната невистина е егоизмот, тогаш општествената вистина мора да се заснова на спротивното, односно на принципот на самоодрекување или љубов. За да ја сфати вистината, секој поединец кој го сочинува општеството мора да стави граница на својата ексклузивна самопотврда, да има гледна точка на самооткажување, да се откаже од својата ексклузивна волја, да ја жртвува. Но, во корист на кого? За кого, од морална гледна точка, треба да се жртвува својата волја? Дали е тоа во корист на другите поединци, од кои секој стои на егоизмот, на самопотврдувањето или во корист на сите заедно? Но, прво, невозможно е да ја жртвувате својата волја, вашата самопотврда за доброто на сите, бидејќи секој, како збир на поединци, не ја сочинува и не може да ја сочинува вистинската цел на човековата активност, тие не се дадени како вистински реален објект, кој секогаш е само некои, а не сите; второ, таквата самопожртвуваност би била неправедна, бидејќи, негирајќи го егоизмот во себе, би било неправедно да се потврди кај другите, да се поддржува туѓиот егоизам. Значи, остварувањето на вистината или моралниот принцип е можно само во однос на она што по својата природа е вистина. Моралната граница на егоизмот кај одредена личност можеби не е егоизмот на другите, не нивната самопотврдувачка волја, туку само она што само по себе не може да биде исклучиво и себично, што само по себе, по својата природа, е вистина. Само тогаш волјата на секого може да ми биде морален закон, кога сите тие самите ќе ја сфатат вистината, самите учествуваат во безусловниот морален принцип. Следствено, љубовта и самопожртвуваноста во однос на луѓето се можни само кога во нив ќе се оствари безусловно начело кое стои над луѓето, во однос на кое сите подеднакво ја претставуваат невистината и сите подеднакво мора да се одречат од оваа невистина. Во спротивно, ако таквиот безусловно морален принцип не се препознае, ако сите други се појавуваат само како условни суштества што претставуваат одредена природна сила, тогаш потчинувањето кон нив ќе биде само насилство од нивна страна. Секоја моќ што не го претставува безусловниот принцип на вистината, сета таква моќ е насилство, а потчинувањето кон неа може само да биде принудена 3. Слободната потчинетост на секого на секого, очигледно, е возможна само кога сите тие самите се подредени на безусловниот морален принцип, во однос на кој се еднакви едни со други, исто како што сите конечни количини се еднакви во однос на бескрајно. По природа, луѓето се нееднакви еден кон друг, бидејќи имаат нееднакви сили, но како резултат на нееднаквоста на силите, тие нужно се наоѓаат во присилно потчинување еден на друг, затоа, по природа тие не се слободни; конечно, по природа луѓето се туѓи и непријателски еден кон друг; природната човечност во никој случај не претставува братство. Ако, значи, остварувањето на вистината е невозможно врз основа на дадени природни услови - во царството на природата, тогаш тоа е можно само во царството на благодатта, односно врз основа на моралниот принцип како безусловно или божествено. Така, социјализмот, со своето барање за општествена вистина и неможноста да се реализира на конечни природни основи, логично води кон препознавање на потребата од безусловен принцип во животот, односно до препознавање на религијата. На полето на знаењето, позитивизмот води кон истиот заклучок. Наспроти традиционалната теологија, таканареченото просветителство од 18 век ги прокламира правата на човечкиот разум. Но, разумот е само средство, алатка или медиум за знаење, а не и неговата содржина. Разумот ја дава идеалната форма, но содржината на разумот или рационалното знаење е реалност, а згора на тоа, бидејќи натприродната, метафизичка реалност е отфрлена од рационалното просветлување, останува само условната реалност на овие природни појави. Вистината е даден факт, нешто што се случува или се случува. Ова е општиот принцип на позитивизмот. Не може а да не се види во него легитимна желба да се реализира вистината, да се реализира во крајните граници на реалноста, да се прикаже како видлив, тактилен факт; исто како и во социјализмот, не може да се негира легитимната желба да се реализира моралниот принцип, да се носи во крајните граници на животот, во сферата на материјалните економски односи. Но, како што за да може вистината да биде реализирана од човекот во долната сфера на животот, таа мора прво да постои сама самостојно, независно од човекот, на ист начин вистината, пред да стане факт за човекот, мора да има своја независна реалност. Всушност, како посебна дадена волја, таа сама по себе не претставува никакво добро, никаква вистина, туку станува праведна само преку нормален однос или договор со општата волја - и универзална не во смисла на механичко соединување на волјата на многумина или на сите, туку во смисла на волја по нејзината природа која е универзална, односно волјата на Оној кој е сè, волјата Божја; на ист начин, индивидуален факт, индивидуална појава очигледно не ја претставува вистината сама по себе, во својата индивидуалност, туку се препознава како вистинита само во нормален однос, во логичка поврзаност или согласност со сè или со реалноста на сè - и, згора на тоа, сè, повторно, не во механичка смисла, не во смисла на севкупноста на сите појави или факти, бидејќи, прво, тоталното знаење на нашиот факт не може да постои во еден таков број. е неисцрпна и, според тоа, не може да претставува одредена сума, и второ, дури и да постоела таква севкупност, таа сè уште не би претставувала вистина сама по себе, бидејќи ако секој поединечен факт не е вистина, тогаш, очигледно, од комбинацијата на сите такви факти кои не се вистина, не може да се добие вистината (исто како што многу нули нема да создадат еден, а многу никаквци нема да направат еден исправен); затоа, реалноста на сè, универзалната или целосната реалност, е реалноста на Оној кој е сè - реалноста на Бога. Но, оваа безусловна реалност сама по себе е достапна само за директното согледување, внатрешно откривање, односно го сочинува предметот на религиозното знаење. Значи, и социјализмот и позитивизмот, доколку нивните принципи се доследно развиени, доведуваат до барање на религиозен принцип во животот и знаењето. Религијата е повторно обединување на човекот и светот со безусловен и целосен почеток. Овој принцип, како целина или сеопфатен принцип, не исклучува ништо, и затоа вистинското повторно обединување со него, вистинската религија не може да исклучи, или потисне или насилно да потчини ниту еден елемент, која било жива сила во човекот и неговиот свет. Повторното обединување, или религијата, се состои во доведување на сите елементи на човековото постоење, сите посебни принципи и сили на човештвото во правилен однос кон безусловниот централен принцип, а преку него и во него до правилен, конзистентен однос меѓу нив. Бидејќи безусловниот принцип, во својата суштина, не дозволува ексклузивност и насилство, ова обединување на посебните аспекти на животот и поединечните сили со целиот принцип и меѓу себе мора да биде безусловно слободно; уште повеќе, сите овие принципи и сили, секој во своите граници, во границите на својата цел или својата идеја, имаат еднакво право на постоење и развој. Но, бидејќи сите тие се обединети во една заедничка безусловна целина, на која сите се однесуваат како различни, но подеднакво неопходни елементи, тие претставуваат целосна солидарност или братство меѓу себе. Така, од оваа страна, верскиот принцип се јавува како единствена вистинска имплементација на слободата, еднаквоста и братството. Реков дека според значењето на религиозната идеја, повторното обединување на поединечните суштества и приватните принципи и сили со безусловниот принцип мора да биде бесплатно; тоа значи дека овие поединечни суштества и овие приватни принципи мораат, сами или по своја слободна волја, да дојдат до повторно обединување и безусловна согласност, и самите да се откажат од својата ексклузивност, од својата самопотврда или егоизам. Патот до спасението, до остварувањето на вистинската еднаквост, вистинската слобода и братство, лежи низ самоодрекувањето. Но, за самонегирање, неопходно е прелиминарно самопотврдување: за да се одрече од својата ексклузивна волја, прво мора да се има; за одредени принципи и сили слободно да се обединат со безусловниот принцип, тие прво мора да се одвојат од него, да застанат на своето место, да се стремат кон ексклузивна доминација и безусловно значење, зашто само вистинското искуство, познатата противречност, искусната фундаментална неусогласеност на оваа самопотврда може да доведе до слободно откажување од него и до повторно онесвестување со неусловно барање. Ова го покажува големото значење на негативниот западен развој, големата цел на западната цивилизација. Тоа го претставува целосното и доследно отпаѓање на човечките природни сили од божествениот принцип, нивната ексклузивна самопотврда, желбата да ја основаат градбата на универзалната култура врз себе. Преку недоследноста и фаталниот неуспех на овој стремеж, настанува самоодрекување, а самоодрекувањето води до слободно обединување со божествениот принцип. Радикален пресврт, голема криза во свеста на западното човештво веќе започна. Јасен израз за тоа е развојот и успехот на песимистичките погледи, според кои постоечката реалност е зло, измама и страдање, а изворот на оваа реалност и, следствено, ова зло, измама и страдање лежи во самопотврдувачката волја, во волјата на животот, и затоа спасението е во негирањето на оваа волја, во самоодрекувањето. Овој песимистички поглед, овој сврт кон самооткажување е досега само во теорија, во филозофски систем, но може со сигурност да се предвиди дека наскоро - токму кога на Запад општествената револуција ќе постигне победа и, откако ќе ја постигне победата, ја гледа залудноста на оваа победа, ја гледа сопствената недоследност, неможноста да се воспостави конзистентна и правилна основа за постоење на западниот општествен систем. човештвото е убедено во самиот факт, самата историска реалност дека самопотврдувањето на волјата, без разлика како таа се манифестира, е извор на зло и страдање - тогаш песимизмот, пресврт кон самооткажување, ќе премине од теорија во живот, тогаш западното човештво ќе биде подготвено да го прифати религиозниот принцип, позитивното откровение на вистинската религија. Но, според законот за поделба на историскиот труд, ист културен тип, ист народ не може да реализира две светски идеи, да направи две историски дела и ако западната цивилизација имала за задача, своја светска цел, да изврши негативен премин од религиозното минато во религиозната иднина, тогаш друга историска сила била предодредена да ја иницира токму оваа религиозна иднина. Реков дека целта на западниот развој, западната нерелигиозна цивилизација, е да послужи како неопходна транзиција на човештвото од религиозното минато во религиозната иднина. Можеме да добиеме одредена претстава за општиот карактер на оваа иднина ако земеме во предвид за што е виновно религиозното минато, која е нејзината главна невистина, што налагаше негирање и негативна транзиција кон други форми. Религиозната позадина за која зборувам се чини дека е римокатолицизмот. Иако неусогласеноста на оваа форма е веќе препознаена, сè додека не се заврши преминот од него во нова и подобра, а згора на тоа, уште попозитивен и сеопфатен облик, католицизмот ќе ја задржи и својата условна сила и условното право. Сè додека позитивните градежни принципи на иднината не се реализираат во животот и свеста на цивилизираното човештво, позитивното минато сè уште тежи на негативната сегашност. Може да се укине, и навистина и конечно да се укине, само со таков принцип што ќе даде повеќе од него, а не со празна и слаба негација. Затоа католицизмот сè уште стои и води упорна борба против менталниот и општествениот напредок - напредок што ќе добие само фатална, неодолива сила над стариот почеток, кога ќе дојде до позитивни заклучоци, кога ќе добие такви основи врз кои ќе може да се создаде нов свет кој не само што е послободен, туку и побогат со духовни сили. Но, кој би се осмелил да каже дека модерната Европа е побогата со духовни сили дури и од католичката и витешка Европа од средниот век? Во моментов, нашите западни соседи водат таканаречена културна борба против католицизмот; во оваа борба е невозможно непристрасна личност да заземе која било страна. Ако бранителите на културата со право му прекоруваат на католицизмот за употреба на насилство врз непријателите на христијанството, како да го следат примерот на неговиот покровител, апостол Петар, кој извади меч во одбрана на Христос во Гетсиманската градина, ако со право го прекоруваат католицизмот за фактот дека тој сакал да создаде надворешни земни примери за духовни форми и формулари. да создадат материјални шатори за Христос, Мојсеј и Илија на планината Тавор за време на Преображението, тогаш бранителите на католицизмот со право можат да ја прекорат модерната култура за фактот дека, откако го напуштила христијанството и религиозните принципи во корист на потрагата по материјална благосостојба и богатство, таа сама по себе имала полош пример во тој друг апостол Христос кој обложувал парчиња. Од многу очигледни причини, католицизмот ретко се третира непристрасно, не само од протестант и рационалист, туку и од позитивно религиозна црковна гледна точка. Со право го обвинуваат за неговата желба да „ја наметне скапаната тежина на земниот оклоп на вистината Божја“, 4 тие не сакаат да ја видат во него оваа вистина Божја, иако во несоодветна облека. Поради историските услови, католицизмот отсекогаш бил најголемиот непријател на нашиот народ и нашата црква, но затоа треба да бидеме фер кон него. Зборовите на поетот целосно се однесуваат на Римската црква: И земниот прав лежеше на неа 5. Обично овој земјен прав се зема за самата суштина, за идејата за католицизмот; Во меѓувреме, всушност, општата идеја на католицизмот е, пред сè, вистината дека сите светски сили и принципи, сите сили на општеството и поединецот мора да бидат подредени на религиозниот принцип, дека царството Божјо, претставено на земјата со духовно општество - црквата, мора да го има царството на овој свет. Ако Христос рекол: „Моето царство не е од овој свет“, тогаш токму затоа што не е од овој свет, туку над светот, светот мора да му биде потчинет, зашто Христос рекол: „Јас го победив светот“. Но, бидејќи и по оваа победа беше зачувано двојноста на Бога и Цезар, бидејќи секуларното општество не се спои со духовното, црквата не ја асимилираше државата, прашањето за правилен, правилен однос меѓу двете власти останува отворено. Од религиозна гледна точка, само еден општ одговор е можен на ова прашање: ако црквата е навистина Божјо царство на земјата, тогаш сите други сили и власти мора да ѝ бидат подредени, да бидат нејзини инструменти. Ако црквата го претставува божественото безусловно начело, тогаш сè друго мора да биде условно, зависно, помошно. Очигледно, не може да има два подеднакво независни, два врвни принципи во животот на една личност - тој не може да им служи на двајца господари. Зборуваат за строга поделба, дистинкција меѓу црковната и цивилната сфера. Но, прашањето е токму ова: дали граѓанската сфера, дали световните работи можат да бидат целосно независни, да ја имаат истата безусловна независност што треба да им припаѓа на божествените работи - дали надворешните граѓански интереси на една личност можат да се одвојат од неговите внатрешни духовни интереси, без со тоа да се наруши виталноста на двете? Зарем ова одвојување на внатрешните и надворешните принципи не е токму она што се нарекува смрт и распаѓање? Ако привремениот живот на човекот служи само како средство и премин кон вечниот живот, тогаш сите интереси и дела на овој привремен живот треба да бидат само средства и алатки за вечни духовни интереси и дела, на еден или друг начин да бидат условени од вечниот живот и царството Божјо, а бидејќи државата и општеството се признаваат себеси како христијани, таквото гледиште треба да биде задолжително за нив. Царството на светот мора да биде подредено на царството Божјо, световните сили на општеството и човекот мора да бидат подредени на духовната моќ, но за каква потчинетост овде се мисли и како, со кои средства и методи треба да се реализира? Очигледно е дека природата и методот на оваа подреденост мора да одговараат на безусловното божествено начело во чие име се бара поднесување. И ако во христијанството Бог се препознава како љубов, разум и слободен дух, тогаш секое насилство и ропство, секоја слепа и темна вера се исклучени: потчинувањето на световните начела на божествениот принцип мора да биде слободно и да се постигне со внатрешната сила на подредениот принцип. „Во домот на Мојот Татко има многу дворци“, вели Христос. Сè има место во царството Божјо, сè може да се поврзе со внатрешна хармонична врска, ништо не треба да се потиснува и уништува. Духовното општество - црквата - мора да го потчини световното општество, издигнувајќи го кон себе, духовизирајќи го, правејќи го световниот елемент свој инструмент и преку неговото тело, а надворешното единство се јавува само по себе како природен резултат. Во католицизмот надворешното единство не се појавува како резултат, туку како основа и заедно како цел. Но, за надворешното единство како цел постои само едно средство - надворешна сила, а католицизмот го асимилира кон себе и станува заедно со другите надворешни, односно световни сили. Но, со тоа што се наметнува себеси како светска надворешна сила, католицизмот со тоа очигледно го оправдува самопотврдувањето на оние други надворешни сили што се обидува да ги потчини, и на тој начин самиот ја прави оваа подреденост невозможна. Како највисок принцип - почеток на општото - католицизмот бара подреденост од конкретното и индивидуалното, подреденост на човечката личност. Но, станувајќи надворешна сила, таа престанува да биде највисок принцип и го губи правото на доминација над човековата личност (како што поседува внатрешна сила), но фактичката доминација е само насилство и потиснување, предизвикувајќи неопходен и праведен протест на поединецот, што е суштинско значење и оправдување на протестантизмот. Уште од протестантизмот, западната цивилизација го претставува постепеното ослободување на човечката личност, човечкото јас, од историската, традиционална поврзаност која ги поврзувала, но во исто време ги поробувала луѓето во средновековниот период. Големото значење на историскиот процес кој започна со религиозната реформација е во тоа што ја изолира човечката личност, ја остави на себе, за таа свесно и слободно да се сврти кон божествениот принцип, да влезе во сосема свесна и слободна врска со него. Таквата врска би била невозможна кога божествениот принцип би бил чисто надворешен за човекот, доколку не бил вкоренет во самата човечка личност; во овој случај, едно лице може да биде само во неволна, фатална подреденост во однос на божествениот принцип. Слободната внатрешна врска помеѓу безусловното божествено начело и човечката личност е можна само затоа што самата оваа човечка личност има безусловно значење. Човечката личност може слободно, одвнатре, да се соедини со божественото начело само затоа што и самата е, во одредена смисла, божествена, или, поточно, вклучена во Божественото. Човечката личност - а не човечката личност воопшто, не апстрактен концепт, туку реална, жива личност, секоја индивидуална личност - има безусловно, божествено значење. – Во оваа изјава, христијанството се согласува со модерната световна цивилизација. Но, од што се состои оваа безусловност, оваа божественост на човечката личност? Безусловноста, како и другите слични концепти: бесконечност, апсолутност, има две значења: негативно и позитивно. Негативната безусловност, која несомнено ѝ припаѓа на човечката личност, се состои во способноста да се надмине секоја конечна, ограничена содржина, во способноста да не се задржуваме на неа, да не се задоволуваме со неа, туку да бараме повеќе, во способноста, како што вели поетот, „да се бара блаженство за кое нема име и мерка“. Незадоволувајќи се со некоја конечна условна содржина, човекот всушност се декларира себеси ослободен од какви било внатрешни ограничувања, ја декларира својата негативна безусловност, што претставува гаранција за бескраен развој. Но, незадоволството од која било конечна содржина, делумно ограничена реалност, е со тоа барање за целосна реалност, барање за комплетноста на содржината. Во поседувањето на целосната реалност, полнотата на животот, лежи позитивната безусловност. Без него, или барем без можноста, нејзината негативна безусловност нема никакво значење или, подобро кажано, има значење на безнадежна внатрешна контрадикција. Современата свест се наоѓа во таква противречност. Западната цивилизација ја ослободи човечката свест од сите надворешни ограничувања, ја препозна негативната безусловност на човековата личност и ги прогласи безусловните човекови права. Но, во исто време, откако го отфрли секој принцип што е безусловно во позитивна смисла, односно, во реалноста и веќе по природа поседува целосна полнота на битието, ограничувајќи го животот и свеста на човекот во кругот на условното и минливото, оваа цивилизација истовремено ја потврди и бескрајната желба и неможноста за нејзино задоволување. Современиот човек се препознава себеси како внатрешно слободен, се препознава себеси како над секој надворешен принцип независен од него, се потврдува себеси како центар на сè, а сепак во реалноста тој е само една бесконечно мала и исчезнувачка точка на обемот на светот. Современата свест ги признава божествените права за човечката личност, но не и дава ниту божествени сили, ниту божествена содржина, зашто современиот човек, и во животот и во знаењето, дозволува само ограничена условна реалност, реалноста на приватните факти и појави, и од оваа гледна точка, самиот човек е само еден од овие приватни факти. Значи, од една страна, човекот е суштество со безусловно значење, со безусловни права и барања, а истата личност е само ограничена и минлива појава, факт меѓу многу други факти, ограничен од нив од сите страни и зависен од нив - и не само индивидуална личност, туку целото човештво. Од атеистичка гледна точка, не се појавува и исчезнува само индивидуална личност, како и сите други факти и феномени на природата, туку целото човештво, кое се појавило на земјината топка како резултат на надворешни природни услови, може, поради промените во истите природни услови, да исчезне без трага од оваа земјина топка или заедно со неа. Човекот е сè за себе, а сепак самото негово постоење е условно и постојано проблематично. Кога оваа противречност би била чисто теоретска, поврзана со некое апстрактно прашање и тема, тогаш не би била толку фатална и трагична, тогаш би можела да се остави сама и човек да се оддалечи од неа во животот, во живите интереси. Но, кога противречноста е во самиот центар на човековата свест, кога ќе го допре самото човечко јас и ќе се прошири на сите негови живи сили, тогаш нема каде да се избега, нема каде да се избега од неа. Мораме да прифатиме еден од поимите на дилемата: или човекот навистина го има тоа безусловно значење, оние безусловни права што си ги дава во својата внатрешна субјективна свест - во овој случај и тој мора да има можност да го реализира ова значење, овие права; или, ако некој е само факт, само условна и ограничена појава, која денес постои, но утре може да ја нема, а за неколку децении веројатно нема да постои, во тој случај, нека биде само факт: факт сам по себе не е ниту вистинит ниту лажен, ниту добар ниту зло – тој е само природен, само е неопходен. Па човек да не се стреми кон вистината и добрината, сето тоа се само условни концепти, во суштина, празни зборови. Ако човекот е само факт, ако е неизбежно ограничен со механизмот на надворешната реалност, дури и ако не бара ништо повеќе од оваа природна реалност, нека јаде, пие и се забавува, а ако тоа не е забавно, тогаш тој може, можеби, да стави крај на своето вистинско постоење. Но, човекот не сака да биде само факт, само феномен, и оваа неподготвеност веќе навестува дека тој навистина не е само факт, не само феномен, туку нешто повеќе. За што е факт што не сака да биде факт? феномен кој не сака да биде феномен? Тоа, се разбира, ништо не докажува, освен што со прифаќањето на првиот термин на дилемата, заземајќи решително и доследно на страната на механичкиот светоглед, не ја избегнуваме контрадикторноста, туку само ја правиме поостра. Но, прашањето е: на што се заснова овој механички светоглед, според кој човекот е само еден од феномените на природата, незначително тркало во светскиот механизам? За да се прифати таквото гледиште, кое задава смртен удар на сите суштински аспирации на една личност и го оневозможува животот на секој што би бил целосно и доследно проткаен со ова гледиште, за да се прифати, очигледно треба да има многу цврсти темели. Ако ова гледиште е во спротивност со човечката волја и чувство, тогаш тоа мора барем да биде апсолутно неопходно за разумот и мора да има безусловна теоретска вистина. И ова е навистина она за што се тврди. Но, ова тврдење за безусловна вистина од поглед кој го препознава само условното и релативното е веќе чудно. Ова е нова противречност; но да го претпоставиме и ова, да претпоставиме дека механичкиот светоглед може да биде безусловно вистинит - каде е основата врз која навистина треба да го препознаеме како таков? Како што одамна забележа Лајбниц, секоја доктрина е вистинита во она што го потврдува и лажна во она што го негира или исклучува. Исто така, во однос на механичкиот светоглед или материјализам (им ги користам двата термина овде рамнодушно, бидејќи мислам само на смислата во која тие се совпаѓаат), мора да признаеме дека неговите општи основни тврдења се целосно вистинити. Тие се сведуваат на две главни работи: 1) сè што постои се состои од сила и материја, - и 2) сè што се случува се случува со нужност или според непроменливи закони. Овие одредби во својата генералност не исклучуваат ништо и можат да се препознаат од гледна точка на спиритуализмот. Навистина, сè се состои од материја и сила, но тоа се многу општи концепти. Зборуваме за физички сили, зборуваме за духовни сили. И двете можат подеднакво да бидат реални сили. Признавајќи понатаму, заедно со материјализмот, дека силите не можат да постојат сами по себе, туку нужно припаѓаат на познати реални единици, или атоми, кои ги претставуваат субјектите на овие сили, можеме, заедно со Демокрит, да го разбереме предметот на духовните сили - човечката душа - како таква реална единица како посебен, повисок вид атом или монада, која поседува, како и сите атоми, вечност. Ако горенаведената генерална позиција не дава никаква причина да се негира независноста на духовните сили, кои се исто толку валидни како и физичките сили, и ако, всушност, сè пофилозофските, пологичните умови меѓу претставниците на механичкото гледиште не ја негираат реалноста на духовните сили и нивната независност - намалувањето на духовните сили на физички, тврдењето дека душата, таа мисла е само лоша тајна на мозокот. претставници на механичкиот светоглед, лоши научници и лоши филозофи - ако, велам, од оваа општа гледна точка нема причина да се негира постоењето и независноста на духовните сили што ни се познати, тогаш на ист начин нема основа од оваа гледна точка да се негира постоењето и целосната реалност на бесконечен број други непознати за нас, во оваа држава, тајни сили. На ист начин, признавајќи дека сè што се случува се случува со нужност, мораме да правиме разлика помеѓу различните видови на неопходност. Неопходен камен паѓа на земја; топката мора да удри друга топка и да ја стави во движење; На ист начин, сонцето со своите зраци предизвикува живот во растението - неопходен процес, но самите методи на ова неопходно влијание се веќе различни. Одредена претстава во умот на животното нужно предизвикува ова или она движење; нужно високата идеја што продрела во душата на човекот го повикува на високи подвизи: во сите овие случаи постои потреба, но поинаква потреба. Концептот на неопходност во широка смисла - и нема причина да се разбере во потесна смисла - овој концепт на неопходност воопшто не ја исклучува слободата. Слободата е само еден вид потреба. Кога слободата се спротивставува на неопходноста, оваа спротивставеност обично значи контраст помеѓу внатрешната и надворешната неопходност. За Бога, на пример, потребно е да се сака секого и да се реализира во создавањето вечната идеја за доброто. Бог не може да биде во непријателство, не може да има омраза во Бога: љубовта, разумот, слободата му се неопходни на Бога. Мораме да кажеме дека слободата е неопходна за Бога - ова веќе покажува дека слободата не може да биде безусловен концепт кој логично го исклучува концептот на неопходност. Сè е направено според непроменливи закони, но во различни сфери на постоењето, очигледно, мора да доминираат хетерогени закони (или, поточно, различни примени на истиот закон) и од оваа хетерогеност природно произлегуваат различните односи на овие конкретни закони, така што законите од понизок ред можат да се појават како подредени на законите на некој повисок ред. различни односи меѓу нив, да се признае постоењето на повисоки и помоќни сили, способни да ги потчинат другите. Така, основните принципи на материјализмот, несомнено вистинити, во нивната општост и неизвесност не исклучуваат ништо и ги оставаат сите прашања отворени. Материјализмот е дефинитивен став само во неговата негативна, ексклузивна страна, во признавањето дека не постојат други сили освен физичките, нема друга материја освен онаа со која се занимава експерименталната физика и хемија, дека нема други закони во природата освен механичките закони кои го регулираат движењето на материјата (и, можеби, други подеднакво механички закони за асоцијација на идеи во човечката свест). Ако во искуството се сретнува нешто што не е од механичка природа (на пример, живот, креативност), тогаш ова е само илузија: во суштина, сè е механизам и сè мора да се сведе на механички односи. На што се заснова ова негирање и ова барање? Не за науката, се разбира, бидејќи науката, додека ги проучува експериментално дадените појави и механизмот на нивните надворешни односи, воопшто не поставува безусловни прашања за суштината на нештата. Без сомнение, во сè што постои мора да има механичка страна, предмет на егзактна наука, но да се препознае реалноста на оваа страна очигледно би било најголемо самоволие. Ако таму каде што завршува механизмот, завршува егзактната наука, тогаш дали следува дека крајот на егзактната наука е крајот на целото или дури и на целото знаење? Очигледно, ова е вид на логичен скок што може да го направи само ум целосно опседнат со однапред смислена идеја. – Науката се занимава со супстанци и сили, но она што се суштински супстанција и сила не е дел од нејзината задача, и ако научникот чуе од метафизичар дека материјата е суштински идеја, а силата во суштина е волја, тогаш тој, како научник, не може да каже ништо за или против оваа изјава. – Но, ако, како што несомнено е случајот, негативниот принцип на материјализмот не е резултат на егзактна наука (која воопшто не се занимава со универзални и безусловни принципи), тогаш ова е само филозофски став. Но, во областа на филозофските шпекулации (како што знае секој кој воопшто е запознаен со оваа област), не само што нема причина да се негира постоењето на духовните сили како независни од физичките сили, туку има цврсти филозофски основи да се тврди дека самите физички сили можат да се сведат на духовни. Би било несоодветно да се докаже оваа позиција овде, но во секој случај нема сомнеж дека во филозофските цели учења, дури може да се каже повеќе од половина од филозофските учења, ја препознаваат оваа редуцираност на физичките сили на духовни сили, така што материјализмот, во секој случај, е само едно од филозофските мислења. Но, ако материјализмот како теорија е само едно од филозофските мислења и, според тоа, признавањето на безусловната вистина на ова мислење е само произволно верување, која е несомнената практична сила на материјализмот? Ако оваа сила нема позитивна основа, тогаш мора да има негативна основа: таа се заснова на немоќта на спротивниот духовен принцип, исто како што моќта на секоја лага лежи во немоќта на вистината и моќта на злото во немоќта на доброто. Немоќта на вистината, се разбира, не лежи во самата неа, туку во нас, во нашата недоследност: со тоа што не ја следиме вистината до крај, ја ограничуваме, а границата на вистината е простор за лаги. Бидејќи вистината не може да се спротивстави на самата себе, целосната конзистентност неизбежно ѝ дава триумф, исто како што таа доследност е штетна за лагата што се одржува само со внатрешна противречност. Почетокот на вистината е убедувањето дека човековата личност не е само негативно безусловна (што е факт), односно дека не сака и не може да се задоволи со каква било условно ограничена содржина, туку дека човечката личност може да постигне и позитивна безусловност, односно дека може да поседува целосна содржина, полнота на битието и дека, според тоа, ова безусловно битие не е само субјективна содржина, туку само полнота. полн со сила реалност. Така, овде верата во себе, верата во човечката личност е истовремено и вера во Бога, зашто божеството му припаѓа на човекот и на Бога, со таа разлика што тоа му припаѓа на Бога во вечната реалност, а од човекот само се постигнува, само се добива, во дадена состојба има само можност, само стремеж. Човечкото јас е безусловно по можност и безначајно во реалноста. Во оваа противречност има зло и страдање, во ова има недостаток на слобода, внатрешно ропство на човекот. Ослободувањето од ова ропство може да се состои само во постигнување на таа безусловна содржина, таа полнота на битието, што се потврдува со бескрајниот стремеж на човечкото јас. „Знајте ја вистината и вистината ќе ве ослободи“. Пред да може човекот да ја постигне оваа безусловна содржина во животот, тој мора да ја постигне во свеста; пред да ја спознае како реалност надвор од себе, тој мора да ја препознае како идеја во себе. Позитивното убедување во идејата е убедување во нејзиното спроведување, бидејќи неостварливата идеја е дух и измама, а ако е лудо да не се верува во Бог, тогаш уште полудо е да се верува во Него на половина пат. Старата традиционална форма на религија започнува од верата во Бога, но не ја носи оваа вера до крај. Современата нерелигиозна цивилизација произлегува од верата во човекот, но и останува неконзистентна - не ја спроведува својата вера до крај; Доследно спроведени и целосно реализирани, и двете од овие вери - верата во Бога и верата во човекот - се спојуваат во една целосна и целосна вистина на Богочовечноста. Секое укажување на безусловната природа на човечкиот живот и на човечката личност како носител на безусловна содржина - секое такво укажување обично наидува на приговори од најелементарната природа, кои се елиминираат со подеднакво елементарни, едноставни размислувања. Тие прашуваат: каква безусловна содржина може да има животот кога тој е неопходен природен процес, условен од сите страни, материјално зависен, целосно релативен? Без сомнение, животот е природен, материјално определен процес, подлежен на законите на физичката неопходност. Но, што следи од ова? Кога човек зборува, неговиот говор е механички процес определен од телесната градба на гласните органи, кои со своето движење го вибрираат воздухот, додека брановидното движење на воздухот кај слушателот – преку други механички процеси во неговите слушни органи, создава чувство на звук; - но дали од ова произлегува дека човечкиот говор е само механички процес, дека нема посебна содржина која е целосно независна и нема ништо заедничко со механичкиот процес на зборување? И не само што оваа содржина е независна од механичкиот процес, туку, напротив, овој процес зависи од содржината, е одреден од неа, бидејќи кога зборувам, движењата на моите гласни органи се насочени на еден или друг начин во зависност од тоа кои звуци морам да ги искористам за да ја изразам оваа конкретна идеја, оваа содржина. На ист начин, кога гледаме актери како играат на сцената, нема сомнеж дека нивната игра е механички, материјално определен процес, сите нивни гестови и изрази на лицето не се ништо повеќе од физички движења - одредени мускулни контракции, сите нивни зборови се звучни вибрации кои произлегуваат од механичкото движење на гласните органи - и, сепак, сето тоа не ја спречува драмата да има повеќе од нејзината сопствена содржина, да не ме отслика. независни како такви од механичките услови на оние движења што ги произведуваат актери за надворешно изразување на оваа содржина и кои, напротив, самите се одредени од оваа содржина; и ако се подразбира дека без механизмот на моторните нерви и мускули и без гласовниот апарат, актерите не би можеле материјално да прикажат никаква драма, подеднакво е сигурно дека сите овие материјални органи, способни за сите движења, сами по себе не би можеле да произведат никаква претстава, ако независно од нив поетската содржина на драмата и намерата да се прикаже на сцената веќе не била дадена. Но, овде веќе можам да ја слушнам сегашната изјава на материјализмот, дека не само нашите зборови и движења на телото, туку и сите наши мисли, според тоа, тие мисли што ја сочинуваат оваа драма, се само механички процеси, имено движења на мозочните честички. Еве еден многу едноставен изглед! Зарем не е премногу едноставно? Да не зборуваме за фактот дека овде се претпоставува вистинитоста на материјалистичкиот принцип, што, сепак, во секој случај е само контроверзно мислење, така што да се наведе како основа е логична грешка, наречена petitio principii 6 - да не го спомнуваме ова, па дури и да се земе општо материјалистичка гледна точка (т.е., ако се претпостави дека мислата не може да постои без само да се даде навестување на мозокот). прашање, а во никој случај негово решение во материјалистичка смисла. Всушност, ако во нашите зборови и гестови мораме да ја разликуваме нивната содржина, односно она што тие го изразуваат, од нивниот механизам, односно од материјалните инструменти и методи на овој израз, тогаш е неопходно истото разликување во однос на нашите мисли, за кои вибрирачките мозочни честички го претставуваат истиот механизам како и гласните органи за нашиот говор (што е само апликативна апликација преведена од мозочниот глас). Така, додека ја признаваме потребната материјална врска помеѓу мислата и мозокот, признавајќи дека движењата на мозочните честички се материјална причина (causa materialis) на мислата, ние на никаков начин не ја елиминираме очигледната формална разлика, па дури и неспоредливост помеѓу надворешниот механизам на движењата на мозокот и сопствената содржина на мислата, што се реализира со овој механизам. Да земеме едноставен пример. Да претпоставиме дека сега размислувате за Цариградската црква Света Софија. Во вашиот ум е претставена слика од овој храм, а ако оваа идеја е предизвикана од некои движења на мозочните честички, тогаш во самата идеја, сепак, овие движења не се присутни - во него е дадена само имагинарната фигура на храмот Света Софија, и ништо повеќе; оттука е јасно дека материјалната зависност на оваа идеја од непознати парцијални движења на мозокот ни најмалку не влијае на формалната содржина на оваа идеја, бидејќи сликата на храмот Света Софија и движењето на мозочните честички се целосно хетерогени предмети и неспоредливи едни со други. Ако, додека ја имате горенаведената идеја, надворешниот набљудувач имал можност да види сè што се случува во нашиот мозок (како што е прикажано во бајката на Булвер „Чудна приказна“), што би видел? Тој би ја видел структурата на мозокот, вибрациите на најмалите мозочни честички, би видел, можеби, светлосни феномени кои произлегуваат од нервниот електрицитет („црвени и сини пламени“, како што е опишано во оваа бајка), но сето тоа би било сосема различно од сликата што ја замислувате во тој момент, и можеби не знаете ништо за движењата на мозокот и електричните струи, додека ги гледа само надворешниот набљудувач; од што директно произлегува дека не може да постои формален идентитет меѓу едното и другото. Немам ниту можност, ниту потреба да навлегувам овде во разгледување на прашањето за односот на мислата со мозокот - прашање чиешто решение главно зависи од решението на општото прашање за суштината на материјата; Само сакав да ја разјаснам со пример несомнената вистина дека механизмот на кој било процес и идеалната (поточно, идеолошката) содржина, реализирани во него под каков било однос, со каква било материјална врска, во секој случај претставуваат нешто формално различно и неспоредливо едни со други, како резултат на што директен заклучок од својствата на едниот до својствата на другиот, на пример, конвенционален процес е условот на неговата конвенционалност до заклучокот од мене. логично невозможно. Враќајќи се на нашата тема, штом признаеме дека животот на светот и човештвото не е несреќа без смисла и цел (и нема ни теоретска основа, ниту морална можност да се препознае како таква несреќа), туку претставува дефинитивен, интегрален процес, тогаш сега е неопходно да се препознае содржината спроведена од овој процес - содржина со која сите материјални услови на процесот ќе бидат поврзани како цел начин на изразување на процесот. Исто како и во нашиот претходен пример, природата на актерите, физичките и духовните, сите нивни способности и моќи и движењата што произлегуваат од овие сили и способности имаат значење само како начини на надворешно изразување на поетската содржина што е дадена во драмата што ја изведуваат, на ист начин целата механичка страна на универзалниот живот, целата севкупност на природни сили и движења може да има значење само како независна имплементација на оваа надворешна содржина. материјални услови, што е така безусловно. Таквата содржина генерално се нарекува идеја. Да, животот на човекот и светот е природен процес; да, овој живот е промена на појавите, игра на природни сили; но оваа игра ги претпоставува играчите и она што се игра - претпоставува безусловна личност и безусловна содржина, или идеја, за животот. Би било детско да се постави прашањето и да се расправа за тоа што е попотребно за вистински исполнет живот: идејата или материјалните услови за нејзино спроведување. Очигледно е дека и двете се подеднакво неопходни, исто како што во аритметички производ и двата производители се подеднакво неопходни, исто како што за производот од 35 и 7 и 5 се подеднакво неопходни. Треба да се забележи дека содржината или идејата не се разликува само од надворешната, туку и од внатрешната природа: не само надворешните физички сили мора да служат како средство, инструмент или материјален услов за спроведување на одредена содржина, туку на ист начин духовните сили: волја, разум и чувство - имаат значење само како начини или средства за реализација на одредена содржина и самите не ја сочинуваат оваа содржина. Всушност, очигледно е дека - штом ќе се дадат овие моќи: волја, разум и чувство - очигледно е дека мора да постои одреден предмет на желба, разбирање и чувство - очигледно е дека човекот не може да сака само заради желбата, да размислува за доброто на мислата или да размислува чиста мисла и да чувствува заради чувството. Како што механичкиот процес на физичките движења е само материјална основа за идеална содржина, така и механичкиот процес на менталните појави, меѓусебно поврзани според психолошките закони, општо и неопходни како физичките закони, може да има значење само како начин на изразување или реализирање на одредена содржина. Човекот мора да сака нешто, да мисли нешто или да размислува за нешто, да чувствува нешто, а тоа е она што го сочинува дефинирачкиот почеток, цел и предмет на неговите духовни сили и неговиот духовен живот, и е токму она што се бара, што е интересно, што дава смисла. Поради способноста за свесно размислување, за размислување, човекот ги подложува на суд и евалуација сите фактички податоци од неговиот внатрешен и надворешен живот: тој не може да застане на тоа да сака само затоа што сака, да размислува затоа што се мисли или да чувствува затоа што се чувствува - тој бара предметот на неговата волја да има свое достоинство за да биде посакуван или, на училишен јазик, да биде објективен, добар или објективен. на ист начин тој бара објектот и содржината на неговата мисла да бидат објективно вистинити и предметот на неговото чувство да биде објективно убав, односно не само за него, туку за секого безусловно. Да претпоставиме дека секој човек има своја мала посебна улога во животот, но од ова не произлегува дека тој може да се задоволи само со условната, релативна содржина на животот. Во изведбата на драмата секој актер има и своја посебна улога, но дали би можел добро да ја изведе доколку не ја знае целата содржина на драмата? И како што од актерот не се бара само да игра, туку да игра добро, така и од човекот и човештвото не се бара само да живее, туку и да живее добро. Велат: која е потребата од објективно дефинирање на волјата, односно во дефинирањето на нејзиниот безусловен објект - доволно е волјата да биде добра. Но, како се определува добриот квалитет на волјата, ако не со нејзината кореспонденција со она што е препознаено како објективно посакувано или признаено како добро само по себе? (На сите им е јасно дека добрата волја насочена кон лажни цели може да произведе само зло. Средновековните инквизитори имаа добра волја да го бранат Божјото царство на земјата, но бидејќи тие имаа лоши концепти за ова Божјо царство, за неговата објективна суштина или идеја, тие можеа само да му донесат зло на човештвото.) Истото што се вели за предметот на волјата мора да се каже и за предметот на знаење и за предметот на чувството, особено што овие предмети се нераскинливо и тесно поврзани еден со друг, или, подобро да се каже, тие се различни аспекти на една иста работа. Едноставна, јасна, може да се каже, тривијална разлика помеѓу доброто и злото, вистинското и лажното, убавото и грдото, оваа разлика веќе претпоставува препознавање на објективен и безусловен принцип во овие три сфери на духовниот живот. Всушност, со оваа дистинкција, човекот тврди дека во моралната активност, и во знаењето, и во чувството, и во уметничката креативност што произлегува од чувството, има нешто нормално, а тоа нешто треба да биде, бидејќи само по себе е добро, вистинито и убаво, со други зборови, дека е безусловно добро, вистина и убавина. Значи, безусловен почеток бара менталниот, моралниот и естетскиот интерес на една личност. Овие три интереси во нивното единство претставуваат религиозен интерес, бидејќи и волјата, разумот и чувството се сили на еден единствен дух, а предметите што им одговараат се само различни видови (идеи) на единствен безусловен принцип, кој во својата реалност е вистинскиот субјект на религијата. Апсолутно е сигурно дека реалноста на безусловниот принцип, како што постои само по себе независно од нас, реалноста на Бога (како општо независната реалност на кое било друго суштество освен нас самите) не може да се изведе од чистиот разум, не може да се докаже чисто логично. Неопходноста од безусловно начело за највисоките интереси на човекот, неговата неопходност за волја и морална активност, за разум и вистинско знаење, за чувство и креативност - оваа нужност го прави само до највисок степен можно вистинското постоење на божественото начело; целосна и безусловна доверба во него може да се даде само со вера: и тоа се однесува, како што беше забележано, не за постоењето само на безусловен принцип, туку и за постоењето на кој било предмет и на целиот надворешен свет воопшто. Зашто, бидејќи можеме да знаеме за овој свет само од нашите сопствени чувства, од она што го доживуваме, така што целата содржина на нашето искуство и нашето знаење се наши состојби и ништо повеќе, тогаш секоја изјава за надворешно постоење што одговара на овие состојби е, од логична гледна точка, само повеќе или помалку веројатен заклучок; а ако, сепак, безусловно и директно сме убедени во постоењето на надворешни суштества (други луѓе, животни и сл.), тогаш ова верување нема логичен карактер (бидејќи логички не може да се докаже) и затоа не е ништо повеќе од вера. Иако законот на каузалноста нè наведува да го препознаеме надворешното постоење како причина за нашите сензации и идеи, бидејќи токму овој закон на каузалност е форма на нашиот сопствен ум, примената на овој закон во надворешната реалност може да има само условно значење 7 и, според тоа, не може да даде безусловна, непоколеблива увереност во постоењето на надворешната реалност: сите докази за ова постоење, според тоа, се сведуваат на законот на каузалноста. веродостојност - такви докази останува само вера. Дека нешто постои надвор од нас и независно од нас - ова не можеме да го знаеме, бидејќи сè што знаеме (е реално), односно сè што доживуваме постои во нас, а не надвор од нас (како нашите сензации и нашите мисли); она што не е во нас, туку само по себе, со тоа се наоѓа надвор од границите на нашето искуство и, според тоа, на нашето вистинско знаење и затоа може да се потврди само со чин на духот што ги пресретнува границите на оваа наша реалност, која се нарекува вера. Знаеме дека 2 + 2 = 4, тој оган гори - ова се суштината на фактите на нашата свест; но постоењето на нешто надвор од границите на нашата свест (постоење, на пример, на суштински оган, т.е. на суштество или суштества кои произведуваат ефект на оган врз нас) очигледно не може да се даде во самата оваа свест, не може да биде негов факт или состојба (ова би било директна противречност) и, според тоа, може да се потврди само со чин на вера во видливост. Но, ако постоењето на надворешната стварност е потврдено со вера, тогаш содржината на оваа реалност (нејзината суштина, essentia) е дадена со искуство: што е реалноста, ние веруваме, а што е тоа, го доживуваме и знаеме. Ако не веруваме во постоењето на надворешната реалност, тогаш сè што доживуваме и знаеме би имало само субјективно значење, би ги претставувало само податоците од нашиот внатрешен ментален живот. Ако не верувавме во независното постоење на сонцето, тогаш целиот експериментален материјал содржан во претставата на сонцето (имено: чувството на светлина и топлина, сликата на сончевиот диск, неговите периодични феномени итн.), сето тоа за нас би било состојби на нашата субјективна свест, ментално определени - сето тоа би било постојана и правилна халуцинација, дел од еден сон. Сè што знаеме од искуство за сонцето како што го доживеавме само ќе гарантира за нашата реалност, а не на кој било начин за реалноста на сонцето. Но, бидејќи веруваме во ова последното, бидејќи сме уверени во објективното битие на сонцето, тогаш сите експериментални податоци за сонцето се појавуваат како дејство на ова објективно битие врз нас и на тој начин добиваат објективна реалност. Се разбира, ги имаме истите експериментални податоци за надворешниот свет, без разлика дали веруваме во неговата реалност или не, само што во вториот случај овие податоци немаат никакво објективно значење; бидејќи истите банкноти претставуваат или обична хартија или вистинско богатство, во зависност од тоа дали имаат кредит или не. Податоците на искуството, кога се верува во постоењето на надворешни предмети што им одговараат, се појавуваат како информации за она што всушност постои и, како такви, ја формираат основата на објективно знаење. За да се комплетира ова знаење, неопходно е овие поединечни информации за постоечките нешта да бидат меѓусебно поврзани, така што искуството се организира во интегрален систем, кој се постигнува со рационално размислување, кое на емпирискиот материјал му дава научна форма. Сè што е кажано за надворешниот свет целосно се однесува (на истата основа) за божествениот принцип. А неговото постоење може да се потврди само со чин на вера. Иако најдобрите умови на човештвото биле ангажирани во таканаречените докази за постоењето на Бога, тие биле неуспешни; бидејќи сите овие докази, нужно засновани на познати претпоставки, се хипотетички по природа и затоа не можат да обезбедат безусловна веродостојност. И постоењето на надворешниот свет и постоењето на божествениот принцип за разумот се само веројатности или условни вистини; тие можат безусловно да се потврдат само со вера. Содржината на божествениот принцип, како и содржината на надворешната природа, е дадена со искуство. Дека Бог постои, ние веруваме, а дека постои, го доживуваме и учиме. Се разбира, фактите на внатрешното религиозно искуство без верба во реалноста на нивниот предмет се само фантазија и халуцинација, но истите фантазии и халуцинации се факти на надворешно искуство, ако не верувате во сопствената реалност на нивните предмети. И во двата случаи, искуството обезбедува само ментални факти, факти на свеста, додека објективното значење на овие факти се определува со креативниот чин на верата. Со оваа вера, внатрешните податоци на религиозното искуство се препознаваат како дејство на божествениот принцип врз нас, како негово откровение во нас, а тој самиот се јавува, на тој начин, како вистински предмет на нашата свест. Но, податоците на религиозното искуство, дури и со верба во нивното објективно значење, сами по себе се појавуваат само како посебни информации за божествените предмети, а не како целосно знаење за нив. Таквото знаење се постигнува со организирање на религиозното искуство во интегрален, логички поврзан систем. Така, покрај религиозната вера и религиозното искуство, потребно е и религиозно размислување, чиј резултат е филозофијата на религијата. Често се вели: зошто да се филозофира за божествените работи? Зарем не е доволно да веруваме во нив и да ги чувствуваме? Се разбира, доволно е... во отсуство на ментален интерес за верникот и чувството. Ова е исто како да се каже: не е ли доволно да се верува дека сонцето постои и да уживаме во неговата светлина и топлина, зошто инаку постојат физички и астрономски теории за сонцето и сончевиот систем? Се разбира, тие не се потребни за оние кои немаат научен интерес. Но, на која основа ограничувањето на некои да се направи закон за сите? – Ако човек верува во божествени предмети и ако во исто време има способност и потреба да размислува, тогаш мора нужно да размислува за предметите на својата вера и, се разбира, пожелно е правилно и систематски да размислува за нив, односно неговото размислување да биде филозофија на религијата. Згора на тоа: бидејќи само филозофијата на религијата, како кохерентен систем и целосна синтеза на религиозните вистини, може да ни даде соодветно (соодветно) знаење за божествениот принцип како безусловно или сеопфатно - бидејќи надвор од таквата синтеза, поединечните религиозни податоци се појавуваат само како различни делови од непозната целина - тогаш филозофијата на религијата е подеднакво неопходна за сите поранешни и неверни луѓе кои мислат. во, тогаш вториве, се разбира, мора да знаат што негираат (да не зборуваме за фактот дека самото негирање во многу случаи зависи од незнаењето, а оние верници без причина што сакаат религиозната вистина да ја претворат во прашање на слепа вера и нејасно чувство очигледно дејствуваат само во корист на негирањето). Севкупноста на религиозното искуство и религиозното размислување ја сочинуваат содржината на религиозната свест. Од објективна страна, оваа содржина е откривање на божествениот принцип како реален предмет на религиозната свест. Бидејќи човечкиот дух воопшто, а со тоа и религиозната свест, не е нешто завршено, готово, туку нешто што се појавува и се остварува (подобрува), нешто во процес, тогаш откривањето на божествениот принцип во оваа свест е нужно постепено. Како што надворешната природа само постепено се открива на умот на човекот и човештвото, како резултат на што мора да зборуваме за развојот на искуството и природните науки, така и божествениот принцип постепено се открива на човечката свест и мора да зборуваме за развојот на религиозното искуство и религиозното размислување. Бидејќи божествениот принцип е актуелен предмет на религиозната свест, односно дејствување на оваа свест и откривање на нејзината содржина во неа, тогаш религиозниот развој е позитивен и објективен процес, тоа е вистинска интеракција помеѓу Бога и човекот - божествено-човечки процес. Јасно е дека поради објективната и позитивна природа на религиозниот развој, ниту една од неговите фази, ниту еден момент од религиозниот процес сам по себе не може да биде лага или заблуда. „Лажната религија“ е контрадикција во adjecto 8. Религиозниот процес не може да се состои во тоа што чистите лаги се заменуваат со чиста вистина, бидејќи во овој случај втората ќе се појави одеднаш без транзиција, без напредок - и, згора на тоа, ќе се постави прашањето: зошто ова ненадејно појавување на вистината се случи во овој момент, а не во кој било друг? - и ако одговорот беше дека вистината може да се појави само откако ќе се исцрпи лагата, тогаш тоа би значело дека спроведувањето на лагата е неопходно за сознанието на вистината, односно дека лагата треба да биде, но во овој случај тоа веќе не е лага, бидејќи под лага (како и со зло и грдотија) подразбираме токму она што не треба да биде. Од разликата во степените на религиозното откровение на никаков начин не произлегува дека пониските степени не се вистинити. Реалноста на физичкото сонце се открива во различен степен за слепите, за оние со вид, за вооружените со телескоп и, конечно, за учениот астроном, кој ги поседува сите научни средства и способности. Дали од ова произлегува дека сензациите на сончевата топлина, кои го сочинуваат целото искуство на слепото лице во однос на сонцето, се помалку валидни и вистинити од искуството на астроном со вид? Но, ако слепиот човек тврди дека неговото искуство е единственото вистинско, и дека искуството на човек со вид и знаењето на астрономот се грешки, тогаш само во оваа изјава, а не во искуството со кое е поврзано, ќе лаже и ќе се појави грешка. На ист начин, во развојот на религијата, лагите и заблудите не лежат во содржината на ниту еден од степените на овој развој, туку во ексклузивната афирмација на еден од нив и во негирањето заради и во името на сите други. Со други зборови, лагите и заблудите се појавуваат во немоќен обид да се одложи и запре религиозниот процес. Понатаму, исто како што искуството на слепиот човек за сонцето (чувството на топлина) не се уништува со искуството на човек со вид, туку, напротив, се зачувува во него, влегува во него, но во исто време се надополнува со ново искуство (на светлосни сензации), со што е дел од поцелосно искуство, додека порано (за слепите, на ист начин, неговиот стадиум бил позитивната фаза). не се укинати од повисоките, туку само го губат своето значење како целина, станувајќи дел од поцелосно откровение. Од кажаното, јасно е дека највисокиот степен на религиозен развој, највисоката форма на божествено откровение мора, прво, да има најголема слобода од каква било ексклузивност и едностраност, да ја претставува најголемата заедница и, второ, да има најголемо богатство од позитивна содржина, да претставува најголема комплетност и интегритет (конкретност). И двата од овие услови се комбинирани во концептот на позитивна универзалност (универзалност), кој е директно спротивен на негативната, формално логична универзалност, која се состои во отсуство на какви било дефинитивни својства, какви било особености. Религијата мора да биде универзална и обединета. Но, за ова, како што многумина мислат, не е доволно да им се одземат на вистинските религии сите нивни карактеристични, посебни карактеристики, да им се одземе позитивната индивидуалност и да се сведе целата религија на толку едноставно и рамнодушно дадено, кое подеднакво треба да биде содржано во сите реални и можни религии, на пример, до признавањето на Бога како безусловен почеток на сè што постои без никаква понатамошна дефиниција. Таквото генерализирање и обединување на религиите, ваквото нивно намалување на еден именител, очигледно резултира со минимум религиозна содржина. Но, зошто во овој случај да не се оди подалеку и да не се сведе религијата на безусловен минимум, односно на нула? И навистина, оваа апстрактна религија постигната преку логичка негација - без разлика дали се нарекува рационална, природна религија, чист деизам или нешто друго - секогаш служи за доследни умови само како премин кон совршен атеизам; на него се задржуваат само површни умови, слаби и неискрени ликови. Ако на прашањето што е сонцето, некој одговори дека сонцето е надворешен објект и сака да го ограничи целото наше знаење за сонцето на оваа позиција, кој сериозно би погледнал во таква личност? Зошто сериозно гледаат на оние кои сакаат да го ограничат нашето знаење за божествениот принцип со истите општи и празни концепти, како што се: врховното битие, бесконечниот ум, првата причина итн. Без сомнение, сите овие општи дефиниции се вистинити, но исто толку е невозможно да се заснова религија на нив, исто како што е невозможно да се заснова астрономијата на исто така вистинската позиција дека сонцето е надворешен објект. Очигледно е дека од религиски аспект целта не е минимум, туку максимум на позитивна содржина - колку е побогата, пожива и поконкретна религиозната форма, толку е повисока. Совршена религија не е онаа која е подеднакво содржана во сите (индиферентната основа на религијата), туку онаа која содржи сè и поседува секого (целосна религиозна синтеза). Совршената религија мора да биде ослободена од сите ограничувања и ексклузивност, но не затоа што е лишена од секаква позитивна посебност и индивидуалност - таквата негативна слобода е слободата на празнината, слободата на просјакот - туку затоа што таа ги содржи сите особености и, според тоа, не е исклучиво поврзана со ниту една од нив, ги поседува сите и, според тоа, е ослободена од сите. Вистинскиот концепт на религијата е подеднакво спротивен на мрачниот фанатизам, кој се држи до едно конкретно откровение, на една позитивна форма и ги негира сите други, и на апстрактниот рационализам, кој ја разрешува целата суштина на религијата во маглата на нејасните концепти и ги спојува сите религиозни форми во една празна, немоќна и безбојна заедница. Религиозната вистина, која доаѓа од еден корен, се разви во човештвото во многубројни и разновидни гранки. Да се ​​исечат сите овие гранки и да се остави едно голо, суво и неплодно стебло, кое не чини ништо да се фрли како жртва за целосен атеизам - ова е задача на рационалистичкото прочистување на религијата. Позитивната религиозна синтеза, вистинската филозофија на религијата, мора да ја опфати целата содржина на религиозниот развој, без да исклучува ниту еден позитивен елемент, и да го бара единството на религијата во комплетноста, а не во рамнодушноста. Започнувајќи го логичкиот развој на религиозната вистина во нејзината идеална (идеолошка) содржина (без да го допираме уште вистинскиот метод на нејзиното откривање, бидејќи за тоа би биле потребни различни психолошки и епистемолошки студии, за кои нема место овде), ќе го следиме редоследот по кој оваа вистина историски се откри во човештвото, бидејќи историскиот и логичкиот редослед во нивната содржина, односно во внатрешната врска (и ова е очигледно она што го препознаваме само во историјата). развој, а не глупости). Во почетокот имаме три главни елементи: прво, природата, односно дадената, сегашната реалност, материјалот на животот и свеста; второ, божественото начело како барана цел и содржина, постепено се открива, и трето, човечката личност како субјект на животот и свеста, како она што се движи од даденото кон бараното и, согледувајќи го божествениот принцип, повторно ја обединува природата со неа, претворајќи ја од случајно во должно. Самиот концепт на откровението (а религиозниот развој, како објективен, нужно е откровение) претпоставува дека откриеното божествено суштество првично е скриено, односно не е дадено како такво; но и овде мора, сепак, да постои за човекот, бидејќи во спротивно неговото последователно откровение би било сосема неразбирливо: затоа, тој постои и дејствува, но не по сопствена определба, не по себе, туку во својата друга, односно во природата, која е возможна и природна, бидејќи божествениот принцип, како безусловно и, според тоа, сеопфатен, ја опфаќа големата, не ја опфаќа праведната природа ( помали, но не и обратно). Оваа прва фаза од религиозниот развој, во која божествениот принцип се крие зад светот на природните појави и директен објект на религиозната свест се само помошни суштества и сили кои директно дејствуваат во природата и најтесно го одредуваат материјалниот живот и судбината на човекот - оваа прва главна фаза е претставена со политеизам во широка смисла на зборот, односно сите митолошки или т.н. Оваа фаза ја нарекувам природно или директно откровение. Во следната, втора фаза од религиозниот развој, божествениот принцип се открива во неговата разлика и спротивставување со природата како нејзина негација, или ништо (отсуство) на природно битие, негативна слобода од неа; оваа фаза, која се одликува со својот суштински песимистички и аскетски карактер, јас ја нарекувам негативно откровение; се чини дека неговиот најчист тип е будизмот. Конечно, во третата фаза, божествениот принцип постојано се открива во својата содржина, во она што е само по себе и за себе (додека претходно се откриваше само во она што не е, односно во неговото друго, или во едноставната негација на ова другото, затоа, сè уште во однос на него, а не во себе): оваа трета фаза, која јас генерално ја нарекувам позитивно откровение, кои се јасни за самото присутни факти. Сега ќе се вратиме на првата, природна религија. Бидејќи овде божествениот принцип се препознава само во суштествата и силите на природниот свет, тогаш самата природа, како таква, добива божествено значење и се препознава како нешто безусловно, самопостоечко. Ова е општото значење на натуралистичката свест: и овде човекот не е задоволен од сегашната реалност, а тука бара друга безусловна, но бара и размислува да ја најде во истата сфера на природното материјално постоење, и затоа потпаѓа под моќта на силите и принципите што дејствуваат во природата, паѓа во ропство на „слабите и скудни светски елементи на светот“. Но, бидејќи човечката личност се разликува од природата, ја прави нејзин предмет и на тој начин се покажува дека е не само природно суштество, туку нешто поинакво и поголемо од природата, тогаш, следствено, моќта на природните принципи над човечката личност не може да биде безусловна - оваа моќ им ја дава самата човечка личност: природата доминира со нас надворешно само затоа што и до степен до кој ние внатрешно ѝ се потчинуваме; Ние му се потчинуваме внатрешно, ѝ ја пренесуваме моќта над себе само затоа што мислиме дека ја содржи таа безусловна содржина што може да му даде полнота на нашиот живот и свест, може да одговори на нашата бескрајна аспирација. Штом ние, односно поединец, како и целото човештво, се увериме со искуство дека природата, како надворешен механизам и материјал на животот, сама по себе е лишена од содржина и затоа не може да ги исполни нашите барања, тогаш природата нужно ја губи својата моќ над нас, престанува да биде божествена, ние сме внатрешно ослободени од неа, а целосното внатрешно ослободување е неопходно проследено со надворешно ослободување. Внатрешното ослободување од природата во самосвеста на чистата личност најпрво беше јасно изразено во индиската филозофија. Ова е она што го наоѓаме, на пример, во Санхја-Карика, дело кое му се припишува на мудрецот Капила, основачот на филозофската школа Санхја и, по секоја веројатност, најблискиот претходник на будизмот. „Вистинското и совршено знаење, со кое се постигнува ослободување од секакво зло, се состои во одлучувачко и целосно разграничување на материјалните принципи на природниот свет од принципот на чувство и знаење, односно јас. Духот (пуруша) е гледач, сведок, гостин - осамен е и страда. Природата (пракрити) е средство за духот - го подготвува за избавување. Соединувањето на духот со природата е како соединување на куциот со слепиот. Слепа, но богата со активни сили, природата носи на себе неактивен, но прогледен (свесен) дух. Така се создава целото создавање. Духот ги доживува страдањата на животот и смртта додека не се откаже од својата врска со природата. Како што танчерката, откако се покажа пред насобраната толпа гледачи, го завршува својот танц и си заминува, така и продуктивната природа се повлекува откако ќе му се покаже на духот во сиот негов сјај. Танчерката заминува затоа што била видена, а гледачите си заминуваат затоа што виделе доволно: на ист начин, врската на духот со природата се раствора со целосното знаење. Видов, доволно ја видов, вели духот. Ме видоа, вели природата, и се оддалечуваат еден од друг, и веќе нема причина за нивната поврзаност и за создавањето што произлегува од оваа врска“ 9. Самата природа е само низа рамнодушни процеси - мирно и рамнодушно постоење; но кога ѝ се придава безусловно, божествено значење, кога во него се поставени целта на животот и содржината на човечката личност, тогаш оваа природа нужно добива негативно значење за човекот, се јавува како зло, измама и страдање. Всушност, целиот живот на природата се заснова на борба, на исклучиво самопотврдување на секое суштество, на внатрешно и надворешно негирање на сите други. Законот на природата е борба за егзистенција, а колку е едно суштество повисоко и посовршено организирано, толку поголем развој добива овој закон во неговата примена, толку е посложено и подлабоко злото. Кај човекот ја достигнува својата полнота. Иако, како што вели поетот, Es wächst hienieden Брод genug Auch Myrten und Rosen, Schönheit und Lust, Und Zuckererbsen nicht minder 10, но дури и да беше така во реалноста (а ова е само pium desiderium 11), тогаш борбата за егзистенција има многу подлабоко значење и поширок опсег од борбата за леб, за мирти и рози. Хајне ја заборави борбата за ловорики и уште пострашната борба за моќ и власт. Секој што гледал непристрасно во човечката природа, нема да се сомнева дека, ако сите луѓе беа добро нахранети и задоволни со сите нивни пониски страсти, тогаш тие, останувајќи на природна почва, на почвата на природниот егоизам, веројатно ќе се уништат меѓусебно во конкуренција за ментална и морална доминација. Понатаму, самата природа, како тоталитетот на природните процеси, е постојано движење, постојан премин од една форма во друга, постојано достигнување. Но, ако не постои ништо друго надвор од природата, независно од неа, тогаш ова движење е движење без цел, транзиција без крај - достигнување со кое ништо не се постигнува. Процесите и состојбите на природното постоење можат да бидат цел за имагинацијата додека не се реализираат. Остварувањето на природен нагон или инстинкт, кој се состои во таков природен процес, се јавува како неопходна содржина, како нешто задоволувачко и исполнувачко - додека не се заврши ова сознание, додека не се постигне природното добро. Постигнувањето покажува дека тоа во реалноста воопшто не е она што се замислуваше - дека имагинацијата како да воспоставува, да дава одредени форми и одредена содржина, да го постави како предмет и цел она што во самата реалност е само рамнодушен и бесмислен процес, кој самата по себе бара содржина и цел. Така, природниот живот, поставен како цел, излегува дека не е само зло, туку е и измама, илузија: целата содржина што човекот ја поврзува во својот стремеж кон познати природни предмети и појави, сета оваа содржина, сите слики и бои припаѓаат на себе, на неговата имагинација. Не е човекот тој што добива од природата нешто што го нема, што би можело да го задоволи и исполни неговото постоење; напротив, тој самиот ѝ дава на природата нешто што таа го нема, нешто што го црпи од себе. Откриена од богатата облека што ѝ е дадена на природата со волјата и имагинацијата на човекот, таа е само слепа, надворешна сила, туѓа за него, сила на злото и измамата. Покорувањето на оваа повисока и слепа сила е коренот на страдањето за човекот; но свеста дека природата е зло, измама и страдање е со тоа свеста за сопствената супериорност, супериорноста на човечката личност над оваа природа. Ако природата ја препознавам како зло, тоа е само затоа што во мене постои сила на доброто, во однос на која природата е зла; ако природата ја препознавам како измама и дух, тоа е само затоа што во мене постои силата на вистината, во споредба со која природата е измама. И, конечно, можно е да се почувствува страдање од природата - не ова или она посебно или случајно страдање, туку општата тежина на природното постоење - само затоа што постои желба и способност за тоа блаженство или за таа полнота на битието што природата не може да ја даде. Ако, значи, човечката личност е нешто поголемо од природата, а моќта на природата врз неа зависи од самата таа личност, односно самата волја на човекот, насочена кон природата, го врзува човекот за оваа втора и води кон зло, измама и страдање, тогаш ослободувањето или откупувањето од моќта и доминацијата на природата е ослободување од сопствената природна волја на нејзината - ренун. Човечката волја во сите нејзини дејствија е желба за природно постоење, таа е афирмација на себеси како природно битие – а откажувањето од оваа волја е откажување од природното постоење. Но, бидејќи природата првично е дадена како сè, бидејќи надвор од неа ништо не постои за човекот во дадена состојба на неговата свест, тогаш одрекувањето од природното постоење е откажување од секакво постоење. Желбата за ослободување од природата е желба за самоуништување: ако природата е сè, тогаш она што не е природа е ништо. Се разбира, веќе признавањето на природата за зло, измама и страдање ја лишува од значењето на безусловен почеток, но бидејќи освен него нема друга содржина во свеста на физичкото лице, тогаш безусловниот почеток, кој не е природа, може да добие само негативна дефиниција, се јавува како отсуство на сето битие, како ништо, како нирвана. Нирвана е централната идеја на будизмот. Ако во природната религија безусловниот принцип се меша со природата, со она што не е, тогаш во будизмот овој принцип е спротивен на природата. Но, бидејќи позитивната почетна точка е истата природа, овој безусловен почеток, спротивен на него, може да се дефинира само негативно, дефиниран со она што не е. Сите свети книги на будистите се проткаени со теоретска и практична негација на животот и на сè што постои, бидејќи само во оваа негација се манифестира божествениот принцип за будистот. „Ова (т.е. сè што постои во природата) е минливо, бедно е, празно е, без суштина. Сè што е сложено исчезнува (и сè што постои е сложено). Контемплацијата не потврдува ниту една состојба (т.е. не може да застане на ништо, да се држи за ништо). Но, никаде будистичкиот принцип не е изразен со таква острина и доследност како во следниот пасус од Прајна Прамита, книга вклучена во Абидарм, односно метафизичкиот дел од будистичкото писмо: „Наставникот е покриен со голем оклоп само кога ќе му се појави следнава мисла: Морам да водам безброј суштества до совршена Нирвана - морам да ги водам; и, сепак, ниту тие, следбениците, ниту јас, водачот, не постојат. Тие навистина не постојат, бидејќи непостоењето е суштински карактер на сето она што се препознава како постоечко. Навидум изгледа како да е маровичен народ направен од огромен раскрсницата на четирите главни патишта, кои ќе се тепаат меѓу себе, ќе се убиваат и потоа ќе исчезнат, но во реалноста немало луѓе кои се појавиле, ниту биле убиени, ниту исчезнале на ист начин, Будите водат безброј суштества до совршена Нирвана, но во реалноста нема ниту водачи, ниту следбеници, ако ученикот на мудроста никогаш не се плаши и не мисли дека е целосен. Нирвана, тогаш тој треба да се препознае како покриен со голем оклоп“ 12. Забележително е дека како што религиозниот однос кон природата, нејзината потчинетост на човечкиот живот и свест и нејзиното обожение доведоа до религиозно негирање на природата и на целото битие, доведоа до религиозен нихилизам, така и филозофското обожение на природата во модерната свест, филозофскиот натурализам доведе до филозофско негирање на целото суштество, до филозофските системи кои се Шопенхауер и Хартман. Само од ова може да се види дека овој нихилизам, и во религиозна и во филозофска форма, не е нешто случајно, не е производ на привремени историски услови, дека има подлабоко значење за човековата свест - и навистина, овој негативен светоглед е логички неопходна фаза во развојот на религиозната свест. Ако човекот започне и, како конечно природно битие, мора да продолжи од мешавината на безусловниот почеток со скудните, слаби елементи на светот, тогаш за да го разбере и реализира овој безусловен почеток во сопствената реалност, потребно е прво да го одвои и да го спротивстави со овие слаби, скудни елементи на светот: за да се разбере што е безусловен почеток, треба прво да се одбие мислата. Ова безусловно отфрлање на какви било конечни, ограничени карактеристики е веќе негативна дефиниција на самиот безусловен принцип: за свеста, која сè уште не го поседува токму овој принцип, таквата негативна дефиниција е неопходниот прв чекор кон нејзиното позитивно знаење. За модерната свест, која го префрлила центарот на гравитација од безусловниот почеток во условната природа, неопходно е да помине низ целосно и решително отфрлање на оваа природа за повторно да биде способна да ја согледа натприродната безусловна реалност. Древниот и современиот будизам може да се нарече негативна религија и оваа негативна религија мора нужно да ѝ претходи на позитивната како неизбежна транзиција, исто како што во античко време оние што бараат иницијација морале да поминат низ помалите мистерии пред да стигнат до големите. Ако божествениот принцип треба да биде сè за нас, тогаш она што не е мора да биде препознаено од нас како ништо. Но, се разбира - и овде, ако, како што рекол Христос, „ја губиме душата за повторно да ја примиме“, тогаш на ист начин го губиме светот за повторно да го примиме, затоа што, како што ќе видиме, ако надвор од божествениот принцип, во отуѓување од него, се смета сам по себе, природниот свет е зло, измама и страдање, тогаш во позитивна врска со овој безусловно начело, таа материја станува неопходна за реализација или за целосно остварување. на самиот божествен принцип. Негативната религија - чиј светско-историски израз се чини дека е будизмот - го разбира безусловниот почеток како ништо. И навистина, тоа не е ништо, бидејќи не е ништо, не е некое одредено, ограничено битие или битие заедно со други суштества - бидејќи е над секоја дефиниција, бидејќи е ослободена од сè. Но, слободата од сето битие (позитивна ништожност) не е лишување од сето битие (негативно ништо). Вистинската, позитивна слобода на едно суштество претпоставува моќ, позитивна сила или моќ над она од кое суштеството е ослободено. – Така, на пример, за детето не може да се каже дека е ослободено од страстите или над страстите - едноставно е лишено од нив (и во оваа смисла под нив); ослободен од страстите може да се нарече само оној кој ги има, но ги има во своја моќ, кој ги поседува, но не ги поседува. Така, божествениот принцип, ослободен од сето битие, од сè, е истовремено и позитивна сила или моќ на секое битие, поседува сè, сè е своја сопствена содржина и во оваа смисла самиот божествен принцип е сè. На тоа укажува најопштото и најпотребното име што мораме да му го дадеме на божествениот принцип - името на апсолутното; зашто зборот absolutum значи, прво: одвоен, односно од сите посебни дефиниции и, второ, целосен, завршен, совршен, односно поседува сè, содржи сè; Згора на тоа, очигледно и двете значења се тесно поврзани едно со друго, бидејќи човек може да се одрече од се само со поседување сè. Што е сето ова што ја сочинува позитивната содржина на божествениот принцип? Тоа не може да биде само збир на природни појави, бидејќи секој од овие појави, а со тоа и сите заедно, претставува само постојана транзиција, процес кој има само изглед на битие, а не вистинско, суштинско и постојано битие. Ако, според тоа, нашиот природен свет, по својата чисто релативна природа, не може да биде вистинска содржина на божествениот принцип, тогаш таквата содржина, односно позитивното сè (целината или полнотата на битието), може да се најде само во натприродниот регион, кој, за разлика од светот на материјалните феномени, се дефинира како свет на идеални суштини, царство на идеи. Идеалниот космос ја сочинува главната содржина - и основната вистина - на грчката филозофија во нејзиниот централен систем - системот на платонизмот. За да ја разбереме вистината на овој систем, мораме да го поминеме (иако со најголема брзање) целиот ментален пат што го одделува од современиот научен светоглед. Иако се чини дека меѓу нив има непробојна бездна, сепак, како што сега ќе се обидам да докажам, непрекината нишка на логичка мисла мора да го води секој конзистентен ум од сетилно искуство на феномените до шпекулативно верување во идеи. Пред се, морам да повторам некои основни вистини. – Ни се дадени природни феномени кои го сочинуваат она што го нарекуваме надворешен, материјален свет. Овој свет како таков (т.е. како надворешен и материјален) несомнено е само изглед, а не реалност. Ајде да земеме некој материјален предмет - да речеме оваа табела. Од што точно е направен овој предмет? Имаме, прво, одредена просторна слика, фигура или форма, потоа одредена боја, потоа одредена густина или цврстина: сето тоа ги сочинува само нашите сопствени сензации. Бојата на оваа табела е само нашата визуелна сензација, односно некаква модификација во нашето чувство за вид; фигурата на масата е составена од комбинација на нашите визуелни и мускулни сензации; конечно, неговата непробојност или физичка состојба е чувството на нашиот допир. Гледаме, го допираме овој објект - сето тоа се само наши сензации, само наши состојби кои се одвиваат во нас самите. Ако ги немавме овие одредени надворешни чувства, тогаш овој материјален предмет, оваа маса, не би можел да постои онака како што постои, бидејќи сите негови основни квалитети директно зависат од нашите чувства. Всушност, сосема е очигледно дека да нема чувство за вид, тогаш нема да има боја, бидејќи бојата е само визуелна сензација; да нема сетило за допир, да нема опипливи суштества, тогаш не би имало она што го нарекуваме цврстина, бидејќи овој феномен на цврстина е само тактилно чувство. Така, овој надворешен објект, оваа маса, во формата во која всушност се појавува, односно токму како сетилен материјален предмет, не е некаква независна реалност, независна од нас и нашите чувства, туку е само комбинација од нашите сетилни состојби, нашите сензации. Луѓето обично мислат дека ако сите чувствителни суштества исчезнат од светот, светот сè уште ќе остане она што е, со сета разновидност на неговите форми, со сите бои и звуци. Но, ова е очигледна грешка: што значи звукот без слушање? светлина и бои без визија? Дури и земајќи го гледиштето на доминантниот природен научен светоглед, мора да признаеме дека доколку не постоеја чувствителни суштества, светот радикално би го променил својот карактер. Всушност, за овој светоглед, звукот, на пример, сам по себе, односно, без оглед на слухот и слушните органи, е само брановидна вибрација на воздухот; но очигледно е дека вибрацијата на воздухот сама по себе сè уште не е она што ние го нарекуваме звук: за оваа вибрација на воздухот да стане звук, потребно е уво на кое би делувала оваа вибрација и би предизвикала во нервниот слушен апарат одредени модификации кои се појавуваат кај чувствителното суштество на кое му припаѓа овој апарат како чувство на звук. На ист начин, светлината за научниот светоглед е само осцилаторно движење на брановите на етерот. Но, движењето на етерични бранови само по себе не е она што ние го нарекуваме светлина - тоа е само механичко движење, и ништо повеќе. За да стане светлина, бои и бои, неопходно е да делува на визуелниот орган и, откако направи соодветни промени во него, на еден или друг начин кај чувствително битие да ги разбуди оние сензации што, всушност, се нарекуваат светлина. Ако сум слеп, тогаш, се разбира, светлината нема да престане да постои, но тоа е само затоа што има и други суштества со вид кои имаат светлосни сензации. Но, ако нема суштества со вид, тогаш, очигледно, нема да има светлина како светлина, туку ќе има само механички движења на етерот што одговараат на светлината. Значи, светот што го знаеме е, во секој случај, само феномен за нас и во нас, наша идеја, а ако го ставиме целосно надвор од себе како нешто безусловно независно и независно од нас, тогаш ова е природна илузија. Светот е репрезентација; но бидејќи оваа идеја не е произволна, бидејќи не можеме да создаваме материјални предмети и да ги уништуваме по волја, бидејќи материјалниот свет со сите негови појави, така да се каже, ни е наметнат, и иако неговите опипливи својства се одредени од нашите сетила и во оваа смисла зависат од нас, нејзината реалност, неговото постоење, напротив, не зависи од нас, туку ни е дадена на нас, тогаш, како и да е, мора да ни претставува некаква независна причина. суштина. Ако она што го гледаме е само наша идеја, тогаш не следи дека оваа идеја нема причини независни од нас што не ги гледаме. Задолжителната природа на оваа идеја ја прави неопходна претпоставката за овие причини. – Така, во основата на зависните појави се претпоставува независна суштина или суштинска причина, што им дава некаква релативна реалност. Но, бидејќи релативната реалност на овие предмети и појави, повеќекратна и разновидна, претпоставува врска или интеракција на многу причини, тогаш суштината што ги произведува мора да претставува одредена мноштво, бидејќи во спротивно не би можела да содржи доволна основа, или причина, за овие појави. Затоа, општата основа е нужно претставена како збир на многу елементарни суштини или причини, вечни и непроменливи, кои ги сочинуваат конечните основи на сета реалност, од кои се составени сите предмети, сите појави, целото реално битие и во кои може да се разложи ова вистинско битие. Самите овие елементи, кои се вечни и непроменливи, се неразградливи и неделиви. Овие основни ентитети се нарекуваат атоми, односно неделиви. Значи, во реалноста, независно постојат само неделиви елементарни ентитети, кои преку нивните различни врски и нивните разновидни интеракции го сочинуваат она што ние го нарекуваме реален свет. Овој реален свет е навистина реален само во неговите елементарни основи или причини - во атомите, но во неговата конкретна форма тој е само феномен, само претстава предизвикана од различни интеракции, само изглед. Но, како треба да размислуваме за овие многу основни суштини, токму овие атоми? Вулгарниот материјализам ги разбира атомите како бесконечно мали честички на материјата; но ова е очигледно голема грешка. Под супстанција подразбираме нешто проширено, цврсто или цврсто, односно непробојно, со еден збор, нешто телесно, но - како што видовме - сè што е телесно се сведува на нашите сензации и е само наша идеја. Екстензијата е комбинација на визуелни и мускулни сензации, цврстината е тактилна сензација; Следствено, материјата, како нешто проширено и цврсто, непробојно, е само претстава, и затоа атомите, како елементарни ентитети, како темели на реалноста, односно како нешто што не е претстава, не можат да бидат честички на материјата. Кога допирам кој било материјален предмет, неговата цврстина или непробојност е само моја сензација, а комбинацијата на овие сензации што го формираат целиот Објект е моја идеја, таа е во мене. Но, она што го произведува ова во мене, односно како резултат на што го добивам ова чувство на непробојност, она со што се среќавам, очигледно не е во мене, независно од мене, тоа е независна причина за моите сензации. Во чувството на непробојност, наидувам на одреден отпор, кој ја произведува оваа сензација; затоа, морам да преземам некаква противтешка сила, и само оваа сила припаѓа на реалноста независна од мене. Следствено, атомите, како основни или последни елементи на оваа реалност, не се ништо повеќе од елементарни сили. Значи, атомите се активни или активни сили и се што постои е производ на нивната интеракција. Но, интеракцијата претпоставува не само способност за дејствување, туку и способност да се согледаат постапките на другите. Секоја сила делува на друга и во исто време го согледува дејството на овој или на овие други. За да дејствува надвор од себе врз другите, силата мора да се стреми од себе, да се стреми кон надвор. За да се согледа дејството на друга сила, оваа сила мора, така да се каже, да и даде место, да ја привлече или да ја стави пред себе. Така, секоја фундаментална сила нужно се изразува во стремеж и во претставување. Во стремежот, таа ја прима реалноста за другите, или делува на другите, но во претставувањето, другите имаат реалност за неа, таа ја перцепира акцијата на другите. Значи, основите на реалноста се стремежот и претставувањето, или согледувањето на силите. Согледувајќи го дејството на друга сила, давајќи ѝ место, првата сила е ограничена од оваа друга, се разликува од неа и во исто време се свртува, така да се каже, кон себе, оди подлабоко во сопствената реалност, добива дефиниција за себе. Така, на пример, кога допираме или удираме некој материјален предмет, прво, го чувствуваме овој предмет, оваа друга работа, оваа надворешна сила: тој ја прима реалноста за нас; но второ, во истата таа сензација ние се чувствуваме себеси, бидејќи тоа е нашата сензација, ние, така да се каже, со оваа сензација сведочиме за сопствената реалност како перципирач, стануваме нешто за себе. Така, имаме сили кои, прво, дејствуваат надвор од себе, имаат реалност за другиот, кои, второ, го примаат дејството на овој другиот или за кои овој другиот има реалност или е претставен од него, и кои, конечно, имаат реалност за себе - она ​​што ние го нарекуваме свест во широка смисла на зборот. Таквите сили се повеќе од сили - тие се суштества. Така, мораме да претпоставиме дека атомите, односно основните елементи на целата реалност, се живи елементарни суштества, или она што уште од времето на Лајбниц се нарекува монади. Значи, содржината на сè се живи и активни суштества, вечни и престојни, кои преку нивната интеракција ја формираат сета реалност, сè што постои. Интеракцијата на основните суштества, или монади, претпоставува квалитативна разлика во нив; ако дејството на една монада врз друга е определено од неговиот стремеж кон ова другото и всушност се состои од овој стремеж, тогаш основата на овој стремеж лежи во фактот дека другите основни суштества, другите монади претставуваат нешто квалитативно различно од првото, нешто што на првото битие му дава нова содржина, која самото ја нема, го надополнува неговото постоење; бидејќи во спротивно, ако овие две основни суштества беа апсолутно идентични, ако второто го претставуваше само истото како првото, тогаш немаше да има доволна причина, немаше причина првото да се стреми кон второто. (За појаснување, можеме да укажеме на законот за поларитетот што преовладува во физичкиот свет: само спротивните, или за разлика од, половите се привлекуваат еден со друг, бидејќи тие се надополнуваат и се неопходни еден за друг.) Значи, за интеракцијата на основните суштества, потребно е секое од нив да има свој посебен квалитет, поради што е нешто различно од сите други, поради што станува предмет на стремеж и дејствување на сите други и, пак, може да влијае на нив на одреден начин. Суштествата не само што влијаат едни на други, туку влијаат на еден, а не на друг начин, тие влијаат на одреден начин. Ако сите надворешни квалитативни разлики што ни се познати припаѓаат на светот на појавите, ако се условни, непостојани и минливи, тогаш квалитативната разлика на самите основни суштества, вечни и непроменливи, исто така мора да биде вечна и непроменлива, односно безусловна. Оваа безусловна особина на основното битие, која му овозможува да биде содржина на сите други, а како последица на која и сите други можат да бидат содржина на секого, е безусловната особина која ги одредува сите дејства на битието и сите негови перцепции, бидејќи битието не само што дејствува како што е, туку и ги восприема дејствата на другите според она што е самото, ова безусловно битие го прави сопствениот карактер. тоа што е, или ја сочинува нејзината идеја. Значи, основните суштества што ја сочинуваат содржината на безусловниот почеток не се, прво, само неделиви единици - атоми, тие не се, и второ, само живи активни сили, или монади, тие се суштества или идеи определени со безусловниот квалитет. За сè да биде содржина на безусловно начело, потребно е сето тоа самото да претставува одредена содржина, односно, потребно е секоја единица што го сочинува сето тоа, секој член на оваа целина, да биде нешто посебно, да не може да се замени или измеша со ништо друго, неопходно е тоа да биде вечна, постојана идеја. Доктрината на идеите како вечни и непроменливи суштини кои лежат во основата на сите минливи постоења и појави и ја сочинуваат вистинската содржина на безусловниот принцип или на вечното, непроменливо сè - оваа доктрина, како што знаеме, за прв пат е развиена од грчката филозофија во лицето на Платон, претставува натамошен чекор по обновувањето на будизмот во будизмот. Будизмот вели: „Овој свет, природно битие, сè што постои навистина не постои, тој е дух; ако е така, ако она што е не е вистина, тогаш вистината е она што не е или ништо“. Платонскиот идеализам, напротив, вели: „Ако она што веднаш постои за нас, природното битие или светот на феномените, не е вистина, навистина постоечко - и во ова платонизмот се согласува со будизмот - тогаш ова битие, оваа реалност може да се препознае како невистинито само затоа што постои друга реалност на која и припаѓа карактерот на вистината и суштината. Дадената реалност е невистинита или неавтентична само во однос на друга вистинска и автентична реалност, или, со други зборови, оваа природна реалност ја има својата вистина, својата вистинска суштина во друга, а ова другото е идеја; и, згора на тоа, бидејќи вистинската, автентична реалност не може да биде посиромашна, не може да содржи помалку отколку што содржи духовната реалност, неопходно е да се претпостави дека сè што е во оваа вторава (т.е. видливо или духовно, реалност) одговара на нешто во вистинска, или вистинска реалност, со други зборови, дека секое суштество од овој природен свет има своја сопствена идеја или неговата вистинска автентична. И така, оваа вистинска реалност, оваа вистинска суштина не се дефинира како едноставна идеја, туку како идеално сè, или како свет на идеи, царство на идеи. За да се разјасни што е идеја, може да послужи индикација за внатрешниот карактер на човечката личност. Секој човек е, пред сè, природен феномен, подложен на надворешни услови и определен од нив во неговите постапки и перцепции. Бидејќи манифестациите на оваа личност се определени од овие надворешни услови, бидејќи тие се предмет на законите на надворешната или механичката причина, својствата на овие дејства или манифестации на оваа личност, својствата што го сочинуваат она што се нарекува емпириски карактер на оваа личност, се само природни условни својства. Но, во исто време, секоја човечка личност има во себе нешто сосема посебно, целосно неопределено однадвор, не е подложно на ниту една формула, и покрај тоа, остава одреден индивидуален отпечаток на сите постапки и сите перцепции за оваа личност. Оваа карактеристика не е само нешто неопределено, туку во исто време и нешто непроменливо: таа е целосно независна од надворешната насока на волјата и дејството на оваа личност, таа ќе остане непроменета во сите околности и во сите услови во кои може да се стави оваа личност. Во сите овие околности и услови, човекот ќе ја манифестира оваа неодредена и неостварлива карактеристика, овој индивидуален карактер и ќе остави свој белег на секоја акција и секоја перцепција. Така, овој внатрешен индивидуален карактер на една личност е нешто безусловно и ја сочинува својата сопствена суштина, посебна лична содржина или посебна лична идеја за даденото битие, што го одредува неговото суштинско значење во сè, улогата што ја игра и засекогаш ќе ја игра во светската драма. Квалитативната разлика на основните суштества е нужно изразена во разликата во нивните односи: ако сите основни суштества беа безусловно идентични, тогаш тие би се однесувале едно со друго на безусловно идентичен начин; ако тие не се идентични, ако секое од нив претставува свој посебен карактер или идеја, тогаш секој од нив мора да се однесува на сите други на посебен начин, мора да зазема свое посебно, одредено место во сè, а овој однос на секое битие кон сè е негова објективна идеја, која ја сочинува целосната манифестација или спроведување на неговата внатрешна особеност или субјективна идеја. Но, како воопшто е возможен односот меѓу основните суштества кога тие се квалитативно различни и одвоени? Очигледно, тоа е можно само кога, додека директно се разликуваат една од друга, тие во исто време се спојуваат или се поистоветуваат меѓу себе во нешто заедничко за нив, а за суштински однос меѓу идеите потребно е самото тоа заедничко нешто да биде суштинско, односно да биде посебна идеја или основно битие. Така, суштинскиот однос меѓу идеите е сличен на формално-логичкиот однос меѓу различните концепти - и овде и таму постои однос на поголема или помала општост или широчина. Ако идеите на неколку суштества се однесуваат на идејата за едно битие на ист начин како што концептите за видови се однесуваат на генеричко битие, тогаш ова последно суштество ги покрива овие други, ги содржи во себе: додека се разликуваат едно од друго, тие се еднакви во однос на него, тоа е нивниот заеднички центар, подеднакво ги надополнува сите овие други суштества со својата идеја. Така се појавува сложен организам од суштества; неколку такви организми го наоѓаат својот центар во друго суштество со уште поопшта или поширока идеја, со што се делови или органи на нов организам од повисок ред, што одговараат или ги покриваат со себе сите пониски поврзани со него. Така, постепено растејќи, доаѓаме до најопштата и најшироката идеја, која мора внатрешно да ги опфати сите останати. Ова е идејата за безусловно добро или, поточно, безусловна добрина или љубов. Во суштина, секоја идеја е добра - за нејзиниот носител - неговото добро и неговата љубов. Секое суштество е она што го сака. Но, ако секоја посебна идеја е некоја посебна добра и посебна љубов, тогаш општата универзална или апсолутна идеја е безусловна добра и безусловна љубов, односно онаа која подеднакво содржи сè и одговара на сè. Безусловната љубов е токму тоа идеално сè, таа целина што ја сочинува соодветната содржина на божествениот принцип. Зашто комплетноста на идеите не може да се сфати како нивна механичка севкупност, туку токму како нивно внатрешно единство, а тоа е љубовта. Доктрината за идеи, правилно развиена, ни ја покажува објективната суштина на божествениот принцип или она што го сочинува својот метафизички регион на постоење, независно од природниот свет на појавите, иако е поврзано со него. Научивме како да размислуваме за оние фундаментални основи и конечни елементи на целото битие, кои, од една страна, се однесуваат на видливиот свет на феномените како негови суштински принципи или продуктивни причини, а од друга страна, ја формираат сопствената содржина или внатрешната комплетност на божествениот принцип. За да го направиме ова, поминавме низ три ментални чекори, а одговорот што го постигнавме, на училишен јазик, претставува три точки: 1) за да бидат темелите на реалноста, бараните ентитети мора да бидат неделиви или неразградливи единици, вистински центри на битието - атоми 13 . 2) За да се произведе вистинска разновидност на битието, овие централни единици мора да дејствуваат и да го согледаат дејството, односно да бидат во интеракција едни со други и, според тоа, тие мора да бидат активни или живи сили - монади. 3) Конечно, за да го сочинуваат суштинското сè, или да бидат содржина на безусловно начело, овие поединечни сили мора да претставуваат одредена содржина или да бидат дефинитивни идеи. Различни метафизички системи се фокусираа првенствено на една од овие три точки, губејќи ги другите од вид, иако логично тие не само што не исклучуваат, туку, напротив, се бараат еден со друг, и, на тој начин, целосната вистина како одговор на основното метафизичко прашање лежи во синтезата на овие три концепти: атом, жива сила (монада) и вообичаено изразен збор во идеја и синтеза. битие. Всушност, концептот на суштество внатрешно ги комбинира трите погоре споменати концепти, бидејќи едно битие, за да биде такво, прво мора да претставува посебна единица, посебен центар на битието, бидејќи во спротивно тоа нема да биде независно битие, туку само додаток на друго битие; второ, суштеството мора да има активна сила, да биде способно за дејство и модификација, бидејќи мртвата и инертна маса не е битие; трето, и конечно, битието мора да има квалитативно дефинирана содржина или да изразува одредена идеја, бидејќи во спротивно тоа нема да биде реално, односно посебно, ова, а не друго битие; со други зборови, суштеството како такво мора нужно да биде и атом, жива сила (монада) и идеја. Неопходно е да се препознае плуралноста на основните суштества и да се размислува за безусловното како нивна севкупност; бидејќи без таква мноштво дејство е невозможно - бидејќи секое дејство е однос на едно со друго - затоа, реалноста како систем на дејства и реалноста како резултат од нив е невозможна. И ако во овој случај светот се претвори во чист дух, тогаш, од друга страна, тоа ја одзема неговата неопходна состојба од постоењето на Бога, бидејќи Бог, лишен од предмет на дејство, самиот ја губи сета реалност, станува чиста можност или чиста ништожност. Но, ако негирањето на мноштвото на суштествата веднаш води кон негирање и на Бог и на светот, тогаш спротивното признавање на безусловната плуралност, односно приемот на многу безусловно оригинални суштества, исто така доведува до истиот резултат. Всушност, како безусловно независни, односно имајќи сè од себе, овие суштества би биле лишени од каква било внатрешна неопходна врска меѓу себе, нема да има основа за нивната интеракција и, следствено, сета реалност и реалност што произлегуваат од таквата интеракција би биле невозможни. Од друга страна, со целосната оригиналност на многу суштества, тие би биле независни од еден единствен безусловен принцип, би биле целосно туѓи за него; таа не би имала своја внатрешна содржина во нив и би останала со своето мртво единство како рамнодушно, празно суштество: ограничено однадвор од независни суштества, не би можело да биде безусловно или апсолутно - згора на тоа, имајќи ја надвор од себе целата полнота на суштествата, со тоа би се претворила во чиста ништожност. Ако, според тоа, и препознавањето на безусловното единство и признавањето на безусловната плуралност на суштествата подеднакво водат до негативни резултати и ја одземаат можноста за каков било рационален светоглед, тогаш, очигледно, вистината лежи во комбинацијата на двете или во претпоставката за релативно единство и релативна плуралност. Да се ​​потврди неможноста за таква врска е очигледна petitio principii: навистина е невозможно ако веќе однапред се препознаат овие спротивставени термини како вистинити во нивната ексклузивност, односно одделно еден од друг. Ако препознаеме дека едното може да биде такво само само по себе, исклучувајќи секаква мноштво, тогаш од оваа, се разбира, нема премин кон мноштво; на ист начин, ако препознаеме чиста мноштво во себе надвор од секое внатрешно единство, тогаш, очигледно, од таквата мноштво нема мост до едното. Но, токму признавањето на исклучивото единство и ексклузивната плуралност како почетна точка е произволна мисла, неоправдана со разум, а неможноста да се дојде до каков било задоволителен резултат од оваа гледна точка веќе укажува на нејзината недоследност. Напротив, бидејќи логично можеме да почнеме само со безусловното, но безусловното по самиот негов концепт не може да биде нешто ексклузивно, односно ограничено, затоа не може да биде само едно или само многу, тогаш треба директно да признаеме, во согласност и со логиката и подеднакво со надворешното и со внатрешното искуство, дека постои и не може да има чисто единство или чиста плуралност, дека сè што постои и едно е неопходно. Од оваа гледна точка, многу суштества немаат вистинско постоење во нивната индивидуалност или во безусловна изолација, но секое од нив може да постои само по себе и за себе само доколку е истовремено во интеракција и меѓусебна пенетрација со другите, како нераскинливи елементи на една целина, бидејќи сопствениот квалитет или карактер на секое битие во неговата објективност се состои токму во одредена интеракција со сè и поврзаност со ова битие. Но, ова, очигледно, е можно само ако овие суштества имаат суштинско заедништво меѓу себе, односно ако се вкоренети во една заедничка супстанција, која го сочинува суштинскиот медиум на нивната интеракција, опфаќајќи ги сите и не содржани во ниту едно од нив посебно. Така, мноштвото суштества не е мноштво на безусловно одделни единици, туку само мноштво елементи на еден органски систем, поради суштинското единство на нивниот заеднички принцип (исто како што животот на природните организми ни е познат се должи на единството на органската душа што ги формира). Овој органски карактер на основните суштества, од друга страна, зависи од фактот дека овие суштества се идеи. Всушност, ако основните суштества беа само реални единици или само активни сили и, според тоа, поврзани едни со други на чисто надворешен начин, секое беше само во себе и надвор од другите, тогаш нивното единство ќе беше само надворешно, механичко, а самата можност дури и за такво единство, самата можност за каква било интеракција би била предмет на прашање. Ако, како што моравме да признаеме, основните суштества не се само единици кои поседуваат сили, или единици на сили, туку и одредени идеи, и затоа нивната поврзаност се состои не само во нивното надворешно дејствување едни врз други како реални сили, туку првенствено е определено од нивната вистинска содржина, давајќи им на секое посебно значење и неопходно место во сè, тогаш внатрешната поврзаност на сите суштества директно произлегува од ова, како што изгледа нивниот систем на идеја како доблест. Како што веќе беше забележано во претходното читање, општиот карактер на идеалниот космос претставува одредена кореспонденција со односот на нашите рационални концепти - токму во фактот дека одредени суштества или идеи се опфатени од други, поопшти, исто како што специфичните концепти се опфатени со генеричкиот концепт. Но, од друга страна, постои суштинска разлика, па дури и спротивставеност меѓу односот во областа на рационалните концепти и истиот во областа на суштинските идеи. Како што е познато од формалната логика, опсегот на концептот е во обратна врска со неговата содржина: колку е поширок кој било концепт, толку е поголем неговиот опсег, односно колку е поголем бројот на други конкретни концепти што му одговараат, толку помалку карактеристики има, толку е посиромашен по содржина, толку поопшт, толку понеопределен (на пример, „човек“ како општ концепт од човечко суштество, на пример, концептот „монах“ е исто толку посиромашен по содржина од вториот, бидејќи во Концептот на личност воопшто ги содржи само оние знаци што се заеднички за сите луѓе без исклучок, додека концептот „монах“, покрај тоа, содржи и многу други знаци што ја сочинуваат особеноста на монашката титула, така што овој последен концепт е потесен од концептот „побогат човек“, во неговата внатрешна содржина, во исто време. Таквиот став очигледно зависи од самото потекло на општите концепти на разбирањето. Добиени со чисто негативен метод на апстракција, тие не можат, како резултат на тоа, да имаат никаква независност, никаква сопствена содржина, туку се само општи шеми на оние конкретни податоци од кои се апстрахирани. Апстракцијата се состои токму во елиминација или негирање на оние посебни карактеристики кои дефинираат одредени концепти вклучени во опсегот на концептот на општото. (Значи, во горниот пример, апстрактниот концепт на „човек“ е формиран токму преку елиминирање или негирање на сите оние посебни карактеристични карактеристики што можат да се содржат во концептите за различни видови луѓе.) Сосема спротивно – меѓу идеите како позитивни дефиниции за посебните суштества: односот меѓу обемот и содржината е нужно директен, односно колку е поширок опсегот на една идеја, толку е побогата по содржина. Ако еден општ генерички концепт, како едноставна апстракција, како пасивна последица на рационална активност, може негативно да се определи со неговите специфични концепти, исклучувајќи ги нивните позитивни карактеристики, тогаш идејата како независен ентитет мора, напротив, да биде во активен однос со оние конкретни идеи што се опфатени со неа или го сочинуваат нејзиниот волумен, односно таа треба да биде позитивно одредена од нив. Всушност, бидејќи општа идеја сама по себе е веќе нешто или изразува независно суштество, тогаш, наоѓајќи се во одредени односи со други конкретни идеи или суштества, воочувајќи го нивното дејство и влијаејќи врз нив во согласност со сопствениот карактер, очигледно со тоа го применува овој сопствен карактер врз нив, развива сопствена содржина од различни страни и во различни насоки, се реализира во различни односи; и, следствено, колку е поголем бројот на одредени идеи со кои стои во директна врска или колку повеќе идеи го сочинуваат неговиот волумен, толку поразновидна и поодредена се реализира, толку е поцелосна и побогата неговата содржина. Така, поради позитивната природа што нужно припаѓа на интеракцијата на идеалните суштества, посебните идеи што го сочинуваат опсегот на општата идеја ја сочинуваат и нејзината содржина, или, поточно, содржината на оваа поширока идеја во нејзината реализација или објективност е директно или позитивно определена од оние потесни идеи што се вклучени во нејзиниот опсег и, според тоа, колку е поширок обемот на содржината. Затоа, познатата изрека на Спиноза „omnis determinatio est negatio“ (секоја определба е негација) не може никако да се примени на вистински суштества кои поседуваат позитивна содржина или идеја 14 ; зашто овде определбата, односно дејството на другите врз ова битие, во него наидува на некоја своја позитивна сила, која со ова дејство е повикана да ја манифестира или да ја открие својата содржина. Како жива сила, суштеството не може да има чисто пасивен однос кон постапките на другите: тоа самото дејствува врз нив и, надополнето од нив, самото ги надополнува; затоа, определувањето од другите за него е истовремено и самоопределување; резултатот подеднакво зависи и од надворешните сили кои дејствуваат врз него и од самиот себе, а целата врска има позитивен карактер. Така, на пример, секоја човечка личност, имајќи свој карактер и претставувајќи некоја посебна идеја, во интеракција со други или определена од другите и одредувајќи ги, на тој начин го открива сопствениот карактер и ја остварува својата идеја, без која овој лик и оваа идеја би биле чиста можност: тие стануваат реалност само во активноста на личноста, во која нужно е определена од другите; Следствено, овде дефиницијата не е негација, туку реализација; би било негација само во истиот случај ако личноста нема карактер, не претставувала некоја особеност, да е празно место, но тоа е очигледно невозможно. Од сето она што е кажано, јасно е дека под идеи подразбираме сосема дефинитивни, посебни форми на метафизички суштества својствени за нив самите, а не продукти на нашите мисли кои го одвлекуваат вниманието; според ова гледиште, идеите имаат објективно (објективно) постоење во однос на нашето знаење и во исто време позитивно (субјективно) постоење само по себе, односно тие самите се субјекти или, поточно, имаат свои посебни субјекти. Идеите се подеднакво независни и од рационалните апстракции и од сетилната реалност. Всушност, ако материјалната стварност, воочена со нашите надворешни сетила, сама по себе претставува само условни и минливи феномени, и во никој случај не оригинални суштества или основи на битието, тогаш овие вториве, иако на одреден начин се поврзани со оваа надворешна реалност, мораат, сепак, формално да се разликуваат од неа, мора да имаат свое постоење, независно од појавите, и затоа, да ги спознаеме специјалната метода што веќе ја нарекуваме ментална активност. филозофија. контемплација, или интуиција (intellektuelle Anschanung, интуиција), и која ја сочинува примарна форма на вистинското знаење, јасно разграничено и од сетилната перцепција и искуство, и од рационалното или апстрактното размислување; ова последново, како што се покажа, не може да има своја позитивна содржина: апстрактниот концепт, по самата своја дефиниција, не може да оди подалеку од она од што е апстрахиран, не може сам по себе да ги трансформира случајните и конкретни факти во неопходни и универзални вистини или идеи. Сепак, апстрактното размислување несомнено има посебно, иако само негативно и индиректно значење, како премин или граница помеѓу сетилната перцепција на појавите и менталното размислување на идеите. Всушност, секој општ апстрактен концепт ја содржи негацијата на сите појави вклучени во неговиот опсег во нивната конкретна, непосредна посебност и во исто време нивна афирмација во некое ново единство и нова содржина, што, сепак, апстрактниот концепт, поради неговото чисто негативно потекло, не го дава самиот себе, туку само укажува - секој општ концепт, значи, е универзална идеја и укажување на негација на одредена појава. Така, во претходниот пример, општиот концепт на „човек“ не само што содржи негирање на посебните карактеристики на оваа или онаа личност одделно, туку потврдува и некое ново повисоко единство, кое ги опфаќа сите луѓе, но во исто време се разликува од сите нив и, според тоа, мора да има своја посебна, независна објективност, што ја прави заедничка објективна норма за нив (директно укажуваме на таква норма кога велиме: „да бидеме во согласност со човекот итн.); Но, ние очигледно не можеме да ја постигнеме самата оваа објективна норма, самата содржина на највисокото единство, кое ја опфаќа целата човечка реалност, иако е ослободена од неа, преку апстракцијата, во која ова ново единство се добива само како празен простор по негирањето на она што не е. Оттука, јасно е дека апстрактното размислување е преодна состојба на умот кога тој е доволно силен да се ослободи од ексклузивната моќ на сетилната перцепција и да има негативен став кон неа, но сè уште не е во состојба да ја совлада идејата во сета полнота и интегритетот на нејзиното вистинско објективно постоење, да се поврзе внатрешно и суштински со неа и може само (метафорично кажано) да ја допира нејзината надворешна површина. Плодот на таквиот став не е жива слика и подобие на постоечка идеја, туку само нејзината сенка, означувајќи ги нејзините надворешни граници и контури, но без полнота на форми, моќи и бои. Така, апстрактното размислување, лишено од сопствената содржина, мора да служи или како намалување на сетилната перцепција, или како прелиминарна ментална контемплација, бидејќи општите концепти што го формираат може да се афирмираат или како дијаграми на феномени или како сенки на идеи 15. Што се однесува до овие вториве, дури и кога потребата за нивно препознавање не се засноваше на јасни логички основи, сепак ќе требаше да ги препознаеме на други, фактички основи кои им ја даваат веродостојноста на универзалното човечко искуство: реалноста на идеите и менталната контемплација несомнено се докажува со фактот на уметничката креативност. Всушност, оние идеални слики што ги отелотворува уметникот во неговите дела не се, прво, едноставна репродукција на набљудуваните појави во нивната конкретна и случајна реалност, ниту, второ, општи концепти апстрахирани од оваа реалност. И набљудувањето и апстракцијата или генерализацијата се неопходни за развој на уметничките идеи, но не и за нивно создавање - инаку секој набљудувач и размислувач, секој научник и мислител би можел да биде вистински уметник, што всушност не е така. Секој што е воопшто запознаен со процесот на уметничко творештво добро знае дека уметничките идеи и слики не се сложени продукти на набљудување и размислување, туку се појавуваат на умот веднаш во нивниот внатрешен интегритет (уметникот ги гледа, како што директно си кажаа Гете и Хофман), а понатамошната уметничка работа се сведува само на нивниот развој и олицетворение во материјалните детали. Секој знае дека апстрактната рационалност, како и ропската имитација на надворешната реалност, се подеднакво недостатоци во уметничкото дело; секој знае дека за вистинска уметничка слика или тип, внатрешната врска на совршената индивидуалност со совршената заедница или универзалност е апсолутно неопходна, а таквата врска претставува суштинска карактеристика или правилна дефиниција на разбирлива идеја, за разлика од апстрактен концепт, на кој припаѓа само заедницата и од одредена појава, на која припаѓа само индивидуалноста. Ако, според тоа, субјектот на уметноста не може да биде ниту одредена појава согледана во надворешното искуство, ниту општ концепт произведен со рационална рефлексија, тогаш оваа тема може да биде само вистинска идеја, откриена на менталната контемплација. Поради оваа директна поврзаност на уметноста со метафизичкиот свет на идеалните суштества, откриваме дека истиот национален гениј кој прв го сфатил божествениот принцип како идеален космос - истиот национален гениј бил вистински основач на уметноста. Затоа, кога зборуваме за грчкиот идеализам, со него треба да го разбереме не само филозофскиот идеализам на Платон, туку и целиот идеален светоглед на грчкиот народ, изразен во целата негова култура и кој беше нивната вистинска религија. Платонизмот ги подигна само до филозофската свест оние идеални основи кои веќе лежеа во уметничката религија или религиозната уметност на Грците. Од Платон Грците ја научија само филозофската формула на тој идеален космос, кој веќе им беше познат како жива реалност во Олимп од Хомер и Фидија. Ако античкиот Грк го знаел божествениот принцип само како хармонија и убавина, тогаш, се разбира, не ја препознал целата негова вистина, зашто тоа е повеќе од хармонија и убавина, но, не опфаќајќи ја целата вистина на божествениот принцип, овој идеализам, очигледно, претставувал, сепак, одреден тип, одредена страна на Божеството, во себе содржи нешто позитивно божествено. Да се ​​тврди спротивното, да се препознае овој идеализам само како паганска заблуда, значи да се тврди дека на навистина божественото не му е потребна хармонија и убавина на формата, дека можеби нема да се реализира во идеален космос. Ако, како што е очигледно, убавината и хармонијата сочинуваат неопходен и суштински елемент на Божественото, тогаш, без сомнение, мораме да го препознаеме грчкиот идеализам како првата позитивна фаза на религиозното откровение, во која божествениот принцип, отстранет од разумната природа, се појави во ново светло царство, населено не со сиромашните сенки на материјалниот свет и не од нашата случајна имагинација, туку со чистотата на нашето суштество. идеи, ја обединуваат сета моќ на битието и, како објекти на контемплација (за нас), во исто време, тие се и субјекти на постоењето (само по себе). Како што видовме, сите идеи се внатрешно поврзани, подеднакво вклучени во една сеопфатна идеја за безусловна љубов, која по својата природа внатрешно содржи сè друго, е концентриран израз на сè или сè како единство. Но, за оваа концентрација или ова единство да биде реално, односно да биде поврзаност на нешто, очигледно е неопходно одвоеното постоење на обединетото или неговото постоење за себе во фактичка разлика од онаа; За да може идеите да бидат изолирани, тие мора да бидат независни суштества со посебни активни сили и специјални центри или фокуси на овие сили, односно тие мора да бидат не само идеи, туку и монади и атоми. Така, од страната на единството, од гледна точка на сеедно идејата, ние нужно доаѓаме до мноштвото на идеални суштества, бидејќи без таква мноштво, односно во отсуство на она што треба да се обедини, самото единство не може да биде реално, не може да се открие, туку останува како чисто потенцијално, непојавено битие, како празна можност или ништо. Од друга страна, како што секоја идеја, односно секоја позитивна содржина, нужно претпоставува одреден субјект или носител кој има одредени овластувања за нејзино спроведување, на ист начин сеобединета или безусловна идеја не може да биде само чиста идеја или чист објект: за да биде суштинско единство на сè и навистина сè да поврзе со себе, таа очигледно мора да постои само во себе и во други зборови, за себе, целосно обединета идеја мора да биде сопствена дефиниција на едно централно битие. Но, како треба да размислуваме за ова битие? Ако објективната идеја или идеја како објект, односно во контемплација или за друг, се разликува од сите други идеи по својот суштински квалитет или карактер, објективно се разликува, тогаш, од своја страна, носителот на оваа идеја или нејзиниот субјект (поточно, идејата како субјект) мора да се разликува од другите субјективно или по постоење, односно мора да има свој, посебен центар за себе, мора да биде независен, посебен центар за себе. односно, ако идеите се разликуваат само објективно, според нивните признати квалитети, и не би се самодиференцирале во своето внатрешно битие, тогаш тие би биле само идеи за друг, а не вистински битија, што, како што знаеме, не може да се дозволи. Значи, носител на идејата или идејата како субјект е личност. Овие два поима - личност и идеја - се корелативни како субјект и објект и за комплетноста на нивната реалност тие нужно се бараат еден со друг. Личност без идеја би била нешто празно, надворешна бесмислена сила, нема што да реализира и затоа нејзиното постоење би било само стремеж, напор за живеење, а не вистински живот. Од друга страна, идеја без соодветен субјект или носител што ја сфаќа би била нешто сосема пасивно и немоќно, чист објект, односно нешто само замислено, а не навистина постоечко: за вистинско целосно постоење, неопходно е внатрешното единство на личноста и идејата, како топлина и светлина во оган. Применувајќи го кажаното на безусловната идеја, откриваме дека таа, дефинирана во нејзината објективна суштина како сеопфатна или сеобединета, во исто време е дефинирана во нејзиното внатрешно субјективно постоење како индивидуална и единствена личност, која содржи сè подеднакво и со тоа подеднакво различно од сè. Ова ни го дава за прв пат концептот на живиот Бог, а во исто време и нашиот претходен концепт за Бог, бидејќи секој добива ново објаснување. Бог е сè - тоа значи дека како што секое вистинско суштество има одредена суштина или содржина, чиј носител е, во однос на која вели „Јас сум“, односно јас сум ова, а не друго, на ист начин божественото суштество го потврдува своето „јас сум“, но не во однос на некоја посебна посебна содржина, туку во однос на сè, што е, прво, во безусловното идејно и во однос сè кон преку него во него – и во однос на сите посебни идеи што го сочинуваат обемот и содржината на безусловната идеја. Во Библијата, на прашањето на Мојсеј за името на Бог, тој го добива одговорот: ехјех ашер ехиех, тоа е (буквално) „Јас ќе бидам тој што ќе бидам“, односно, јас сум или сум безусловна личност 16. Ако во индискиот будизам божествениот принцип бил дефиниран негативно како нирвана, или сè е дефинирано како идеалност или ништожност, ако во грчкиот јазик се дефинира идеалноста или ништожноста. Еврејскиот монотеизам добива внатрешна субјективна дефиниција како чисто јас, или безусловна личност. Ова е првото индивидуално, лично откровение на божествениот принцип. Не само будизмот, туку и платонскиот идеализам не го потврдува божествениот принцип сам по себе, не ја изразува сопствената реалност за себе: идеалното „сè“, или безусловната идеја, може да биде само додаток или содржина на безусловниот принцип, а не и самата. Ако секоја идеја има реалност само кога е претставена од одредено посебно битие, тогаш безусловната идеја или идеалното „сè“ може да има реалност не сама по себе, туку како содржина на суштество, кое е субјект или носител на оваа идеја. Божество сфатено само како идеален космос, како сè или како хармонија на сè - таквото божество на човекот му се јавува само како чист предмет, затоа, само во идеалното размислување, а религијата, која е ограничена на ова, има шпекулативен и уметнички карактер, исклучиво контемплативен, а не активен; божествениот принцип овде е отворен за имагинација и чувство, но ништо не кажува за волјата на човекот. И навистина, моралниот елемент е целосно туѓ на целиот хеленски светоглед 17. Целото поле на практична активност беше оставено на инстинктот, а не на принципот. Иако грчката филозофија се занимавала со етички прашања, како резултат на тоа нејзините учења дошле до едноставно негирање на моралниот принцип како таков. Ако Сократ веќе ја сведе доблеста на знаење, со што ја елиминираше нејзината суштинска карактеристика, тогаш неговиот голем ученик подефинитивно признаен како највисоко добро на човекот, како норма и цел на неговиот живот, состојба во која сите желби и сите ќе исчезнат. Идеалот на човекот за Платон бил филозофот, а карактеристиката на филозофот, како што самиот Платон изразил (во Федон), е тоа што тој постојано умира за практичниот живот, односно е во состојба на чиста контемплација на вечните идеи, исклучувајќи го секој активен стремеж, каква било вистинска волја. Затоа, идеалната држава, според Платон, треба да биде царството на филозофите, односно највисока цел за општеството е развојот на теориската сфера и нејзината безусловна доминација над практичниот живот. На ист начин, стоиците го препознаа моралниот стандард како целосна рамнодушност на духот (α'ταραξία), односно чиста негација на секоја дефинитивна волја. Но, ако, според тоа, овде (како во будизмот) моралната цел беше едноставното гаснење на волјата, тогаш тоа очигледно се случи бидејќи безусловната норма, односно божеството, овде беше сфатена само како чист предмет, безличен и со слаба волја, па затоа се открива само во чистата контемплација како состојба на морална рамнодушност (бидејќи доброто и злото се спознани, а не и доброто и злото); зашто ако во божеството би се препознало активното начело на волјата, тогаш моралната задача на човекот повеќе не би била едноставно уништување на сопствената волја, туку замена на оваа волја со божествената волја. Затоа, само таа религија би можела да има позитивно морално значење, да ја дефинира и пополни областа на практичниот живот - само таа религија во која божеството се открива како водечка личност, чија волја дава највисок стандард на човечката волја. Ова е суштинското значење на старозаветното откровение, ставајќи го неизмерно над сите други религии од антиката. Дека божеството мора да биде личност водилка, жив Бог, за позитивно да се определи личната волја на човекот е јасно. Но, прашањето е дали божеството, по својата безусловна природа, може да биде личност? Ова прашање е заматено од недоразбирањата кои произлегуваат од едностраноста на спротивставените гледишта, кои, сепак, подеднакво противречат на самиот изворен концепт на божество како безусловно. Така, од една страна, оние кои ја потврдуваат личноста на божеството обично тврдат, во исто време, дека божеството е само личност, односно познато лично суштество со такви и такви атрибути. Пантеистите темелно се бунтуваат против ова, тврдејќи дека тоа значи ограничување на божеството, лишување од бесконечност и безусловност, правејќи го еден од многуте. Очигледно е, всушност, дека божеството, како апсолутно, не може да биде само личност, само јас, дека тоа е повеќе од личност. Но, оние кои се бунтуваат против ова ограничување самите запаѓаат во спротивната едностраност, тврдејќи дека божеството едноставно е лишено од лично постоење, дека тоа е само безлична супстанција на сè. Но, ако божеството е супстанција, односно самопостоечко, тогаш, содржи сè во себе, тоа мора да се разликува од сè или да го потврди сопственото постоење, бидејќи во спротивно нема да има контејнер и божеството, лишено од внатрешна независност, веќе нема да стане супстанција, туку само атрибут на сè. Така, веќе како супстанција, божеството нужно има самоопределување и самодистинкција, односно личност и свест. Значи, вистината е очигледно дека божествениот принцип не е личност само во смисла дека не се исцрпува со лична определба, дека не е само едно, туку и сè, не само индивидуа, туку и сеопфатно битие, не само битие, туку и суштина. Како безусловно, како субјект, тоа е и супстанција; да се биде личност, или да се има лична егзистенција, тоа е истовремено и безусловна содржина, или идеја што го исполнува ова лично постоење. Божеството е поголемо од личното постоење, ослободено од него, но не затоа што е лишено од него (тоа би било лоша слобода), туку затоа што, имајќи го, не се исцрпува со него, туку има друга дефиниција што го прави ослободен од првата. Во историскиот развој на религиозната свест, кој постепено ја достигна целосната вистина, паганскиот свет, чиј цвет беше изразен во елинизмот, го потврди првенствено божеството како сè. Од двата неопходни моменти на божествената реалност: личен, или субјективен, и идеален или објективен, овој свет на одреден начин го согледа и изрази само вториот. Напротив, јудаизмот, кој во тој поглед претставува директна спротивност на хеленизмот, го воочи и на одреден начин го реализира првиот момент на личната или субјективната реалност, го спозна божеството како постоечко или чисто јас. Се разбира, оваа опозиција не беше и не можеше да биде безусловна. Ако најголемиот претставник на хеленскиот дух, Платон, ја развил доктрината за идеите и за божественоста како највисока идеја, тогаш, од друга страна, во истиот Платон ја наоѓаме дефиницијата за божество како демиург, односно креативно суштество кое го формира светот според безусловни норми или идеи. Но, таквото гледиште се појавува кај Платон и низ целата грчка филозофија само попатно; тоа е заматено од друго доминантно гледиште, според кое божествениот принцип не е битие, туку само идеално „сè“. На ист начин, во јудаизмот, иако божеството е дефинирано како битие, или јас, постои и концептот на ова јас како со безусловна содржина. Но, овде, на ист начин, овој втор концепт е генерално апсорбиран од првиот: доминантната идеја за Бог во јудаизмот, без сомнение, е идејата за него како чисто јас, настрана од каква било содржина: јас сум, кој сум - и ништо повеќе. Но, јас, во мојата безусловна централност, сум нешто сосема непробојно, тоа е исклучување од себе на сè друго, на сè што не сум јас: безусловното Јас мора да бидам единственото независно суштество, не дозволувајќи независна реалност во ништо друго. „Јас сум оган што проголтува“, си вели старозаветниот Бог. Каков однос може да има човечката личност со така потврдениот божествен принцип? Каква би можела да биде врската меѓу нив или религијата? Ако божествениот принцип, како безусловно јас, како единствено независно битие, ја исклучува секоја друга независност, тогаш односот на човекот кон него може да биде само безусловно потчинување, безусловно откажување од секаква независност. Човекот мора да признае дека во целото свое битие и во целиот свој живот тој е само последица, само производ на безусловната волја на ова безусловно јас. Волјата на безусловното јас, ослободена од секаква содржина, од сите идеи и сета природа, е чисто самоволие. Но, ова самоволие за човечката личност што му се потчинува е закон. Безусловното јас е непробојно за другото јас; му се јавува како надворешна сила, дејството на оваа сила за него е неопходност, а признавањето на нужноста е закон. Така, религијата на безусловниот личен бог е религија на правото, бидејќи за самопотврдувачкото човечко јас, сè додека останува во оваа самопотврда, безусловното битие нужно мора да се појавува како надворешно, а неговата волја како надворешен закон. Но, старозаветното откровение - и тоа е неговата целосна вистина и оправдување - самото содржи признание дека религијата на законот не е нормална, вистинска религија, туку дека таа е само неопходен премин кон друг ненадворешен однос или поврзаност со божествениот принцип. Ова признание го изразуваат пророците, а вистината на старозаветната библиска религија е дека таа не е само религија на законот, туку и религија на пророците. Во пророчките книги наоѓаме јасни индикации дека правото и правниот култ имаат чисто условно, минливо значење. „Зошто ми требаат многубројните твои жртви?“ вели Господ. толерирајте ги новомесечините, саботите или празничните собири Мојата душа ги мрази вашите младешки месечини и вашите прослави. „Вака вели Господ Саваот, Богот Израилев: Додадете ги своите паленици на своите жртви и јадете го месото; зашто не им зборував на татковците ваши, ниту заповедав за жртвите паленици во денот кога беа изнесени од египетската земја. за да успеете“ (Еремија VII: 21-23). Обредите и жртвите утврдени со закон сами по себе не можат на кој било начин да ја изразат волјата Божја: како безусловна, оваа волја не може да се поврзе со ниту еден надворешен предмет, ниту едно надворешно дејство не може да ја задоволи - пред неа исчезнуваат сите разлики меѓу свето и нечисто во надворешните предмети и дејства. Иако одредени дејства се утврдени со Јеховиниот закон, не може да има внатрешна врска меѓу нив и Јехова, и ако некое лице мисли да ја задоволи апсолутната волја со самото извршување на овие дејствија, тогаш овие дејства со тоа стануваат нечисти и криминални. „Вака вели Господ: Мојот престол е небото, а земјата е Мојата подножје: каде ќе ми изградиш куќа и каде е местото за Моето почивалиште? Зашто Мојата рака го создаде сето тоа, за да постои сето тоа, вели Господ. крв кој кадил, го благословува идолот“ (Исаија LXVI, 1 – 3). Но, ако божествената волја не може да има посебен, специфичен предмет, а сепак како волја мора да се однесува на нешто, тогаш, очигледно, овој предмет може да биде само сè. Волјата Божја, како апсолутна, не може ништо да исклучи од себе или, што е исто, да сака нешто исклучиво: незнаејќи лишување, не познава завист; подеднакво го потврдува постоењето и добрината на сите и затоа самата се дефинира како безусловна добрина, или љубов. „Те сакам со вечна љубов“, му вели Јехова на своето создание, „и затоа ќе ти ја покажам мојата милост“ (Еремија XXXI, 3). Ако волјата Божја е љубов, тогаш тоа го одредува внатрешниот закон за човечката волја. „Отстранете ги синџирите на неправедноста, разврзете ги оковите на јаремот, ослободи ги измачените и раскинете ги сите окови. Кога ќе им го скршите лебот на гладните и ќе ги пречекате залутаните несреќници во вашиот дом; кога ќе го видите голиот и ќе го облечете и не можете да се скриете од својата полукрвност: тогаш вашата светлина ќе избие и твојата праведност брзо ќе избие и ќе потоне како зората. пред тебе, и славата Господова ќе те придружува, а ти ќе викнеш и ќе речеш: Ете, јас сум кога ќе го уништиш јаремот од себе, престани да го креваш прстот и да кажуваш навредливи работи и да ја нахраниш душата што страда! 6 – 10). Волјата Божја мора да биде закон и норма за човечката волја, не како признаено самоволие, туку како свесно добро. На овој внатрешен однос ќе има нов завет меѓу Бога и човештвото, нов теантропски поредок, кој треба да ја замени онаа прелиминарна и преодна религија што беше воспоставена на надворешно право. „Еве, доаѓаат деновите“, вели Јехова, „кога ќе склучам нов завет со домот на Израел и со домот Јуда, не како заветот што го склучив со нивните татковци кога ги зедов за рака за да ги изведам од египетската земја; тие го прекршија мојот завет, па јас ги отфрлив, вели Јехова заветот што го склучувам со тие денови на Израел. Јехова: Ќе го ставам Мојот закон во нивните срца и ќе бидам нивни Бог, и тие ќе бидат Мој народ и нема да се учат повеќе, брат на брат, и нема да велат: познајте го Јехова, зашто сите ќе Ме познаваат, од најмалите до најголемите, вели Јехова, затоа што ќе им ја простам вината и ќе се сетам на нивниот грев. Овој нов божествено-човечки завет, заснован на внатрешниот закон на љубовта, мора да биде ослободен од секаква ексклузивност: повеќе не може да има простор за произволен избор и осуда на поединци и народи; новиот внатрешен завет е универзален завет, кој го обновува целото човештво, а преку него и целата природа. „И ќе се случи во последните денови, планината на Јеховиниот дом ќе биде поставена за глава на планините, и таа ќе се издигне над ридовите, и сите народи ќе се слеваат кон неа. И ќе излезат големите народи и ќе речат: „Да одиме и да се искачиме на гората Господова, до домот на Богот Јаковов, за да ни ги покаже патиштата Негови, и ќе ни ги покаже неговите патишта. народи, и ќе владеат со големите народи и ќе ги претепаат своите мечеви во плугови и нивните копја во дивокоза“ (Исаија II, 2-4). „Тогаш волкот ќе живее со јагнето, а леопардот ќе легне со јарецот, и бикот и младото лавче и бикот ќе одат заедно, а мало дете ќе ги води. И кравата и мечката ќе пасат, децата ќе им легнат заедно, а лавот како волот ќе јаде трева. И детето ќе си игра над дувлото на аспот, а детето ќе ја насочи својата рака кон змиското дувло; Нема да прават зло и зло на целата Моја света гора, зашто земјата ќе се исполни со знаење за Господа, како што дното на морето е покриено со вода. И ќе се случи во тој ден незнабошците да се свртат кон коренот на Јесеј, кој ќе стои како знаме на народите, и неговото почивалиште ќе биде слава“ (Исаија XI: 6-10). Видовме дека суштинскиот принцип на јудаизмот - откровението на Бога во Неговото безусловно единство како чисто јас - веќе е ослободен од неговата ексклузивност во откровението на пророците на Израел, на кои Бог повеќе не им е како чисто јас, немајќи во својата активност друга основа освен исклучиво субјективниот принцип на самоволие, потчинување на личноста кон себе со надворешна сила му се јави на Евреинот - Бог на силата и стравот, ова е првенствено и сега Алах за Мухамеданот: Бог им се открива на пророците како со одредена суштинска идеална дефиниција, како сеопфатна љубов, како резултат на која Божјата акција врз друг. Неговиот однос кон човекот е веќе одреден од објективната идеја за апсолутно добро, а законот на Неговото постоење повеќе не се појавува како чиста самоволие (во Него) и надворешна принудна неопходност (за човекот), туку како внатрешна неопходност, или вистинска слобода. Според ова проширување на религиозното начело, кај пророците се проширува националната еврејска свест. Ако откровението на Бога како исклучиво јас соодветствуваше на ексклузивната афирмација на националното јас меѓу другите народи меѓу Божјиот народ, тогаш свеста на која Бог и се откри како универзална идеја, како сеопфатна љубов, нужно мора да се ослободи од националниот егоизам, мора нужно да стане универзална. И навистина, таква е пророчката свест. Јона им ја проповеда Јеховината волја на незнабошците од Ниневија, Исаија и Еремија го објавуваат претстојното откровение како знаме на јазиците на кои ќе се собираат сите народи. А сепак токму еврејските пророци беа најголемите патриоти, целосно проткаени со националната идеја за јудаизмот, но токму поради тоа што беа целосно проткаени со неа, тие мораа да ја сфатат како универзална, наменета за сите - толку голема и широка за внатрешно да го обедини целото човештво и целиот свет. Од оваа страна, примерот на еврејските пророци, најголемите патриоти и во исто време најголемите претставници на универзализмот, за нас е многу поучен, посочувајќи дека ако вистинскиот патриотизам е нужно ослободен од националниот ексклузивитет и себичноста, тогаш во исто време вистински универзален поглед, вистински универзализам, за да биде нешто, да се има вистинска сила или универзална идеја и позитивна содржина, мора да биде позитивна или празна содржина. рамнодушен космополитизам. Значи, во пророчката свест за прв пат субјективниот чисто личен елемент на старозаветниот Јахве (Битието) беше комбиниран со објективната идеја за универзалната божествена суштина. Но, бидејќи пророците биле инспирирани личности, биле практични луѓе, во највисока смисла на зборот, а не контемплативни мислители, тогаш синтетичката идеја за божествено суштество повеќе била перцепција на духовно чувство и побудување на моралната волја отколку предмет на шпекулации. Во меѓувреме, за да се исполни и дефинира целата свест на човекот, оваа идеја мораше да стане предмет на размислување. Ако вистината на божественоста се состои во единството на Бога како суштество, или безусловен субјект, со неговата апсолутна суштина, или објективна идеја, тогаш ова единство, овој внатрешен однос на два елементи (лични и суштински) во Божественото мора на одреден начин да се замисли, мора да се дефинира. И ако еден од овие божествени елементи (безусловната личност Божја) првенствено му бил откриен на генијот на еврејскиот народ, додека другиот (апсолутната идеја за Божественото) особено бил согледан од генијот на хеленизмот, тогаш е многу јасно дека синтезата на овие два елементи (неопходна за комплетноста на знаењето за Бога) таму каде што најверојатно можеле да се појават еврејските и грчките луѓе. И навистина, спроведувањето на оваа голема ментална задача започна во Александрија кај хеленистичките Евреи (т.е. оние кои го прифатија грчкото образование), чиј извонреден претставник е познатиот Филон (кој е роден нешто порано од н.е. постои. Во врска со оваа доктрина на Логосот и нејзиниот понатамошен развој во истата Александрија, се појави доктрината на неоплатонистите за три божествени ипостаси, остварувајќи апсолутна содржина или изразувајќи го на одреден начин односот на Бога како еден кон сè или како егзистент кон суштината 18 . Ова учење го развиле неоплатонистите независно од христијанството: најважниот претставник на неоплатонизмот, Плотин, иако живеел во 2 век од нашата ера, знаел многу малку за христијанството. Сепак, апсолутно е невозможно да се негира врската помеѓу учењето на Фило и неоплатонизмот, од една страна, и христијанството, односно токму христијанската доктрина за Троица, или тројниот Бог. Ако суштината на божествениот живот беше одредена од александриските мислители на чисто шпекулативен начин врз основа на теоретската идеја за Божественото, тогаш во христијанството истиот сеобединет божествен живот се појави како факт, како историска реалност - во живата индивидуалност на историската личност. Само христијаните за прв пат ги познаваа Божествениот Логос и Духот не од страната на една или друга логичка или метафизичка категорија под која се појавија во александриската филозофија: тие го познаваа Логосот во нивниот распнат и воскреснат Спасител, а Духот - во живиот, директно опиплив почеток на нивното духовно повторно раѓање. Но дали од ова произлегува дека тие метафизички и логички дефиниции за Троица биле туѓи на христијанството како учење и не изразувале некој дел од вистината? Напротив, штом самите христијани имаат потреба да го направат овој божествен живот што им е откриен предмет на размислување, односно да го објаснат од неговите внатрешни основи во самото божество - потребата да го разберат како универзална идеја она што го чувствуваат како конкретен факт, тогаш тие природно се свртуваат кон шпекулативните дефиниции на грчките и грчко-еврејските мислители, кои веќе ја препознале вистината на тие принципи, жива реалност. И всушност, гледаме дека првите шпекулации за Бога и неговиот внатрешен живот меѓу христијанските учители - кај Јустин Филозоф, кај Хиполит, Климент Александриски, особено кај Ориген - ја репродуцираат суштинската вистина на Филонов и на неоплатонското учење, претставувајќи се како различни варијации на истата шпекулативна тема - самообјавувањето, познатото, јас, познатото, јас. Атанасиј Велики, откривајќи ја вистинската догма за Троица, се потпирал на истиот Ориген, кој во тоа време уживал висок авторитет во црквата што целосно го заслужил 19. Потврдувањето на суштинскиот афинитет меѓу христијанската догма за Троица и грчко-еврејските шпекулации за истата тема ни најмалку не го намалува изворното значење на самото христијанство како позитивно откровение. Всушност, оригиналноста на христијанството не е во општите погледи, туку во позитивните факти, не во шпекулативната содржина на неговата идеја, туку во неговото лично отелотворување. Оваа оригиналност е составен дел на христијанството и за да се утврди, нема потреба да се докажува, спротивно на историјата и здравиот разум, дека сите идеи на христијанската догма се појавиле како нешто апсолутно ново, така да се каже, готови од небото. Ова не беше мислењето на оние големи отци на древната црква, кои тврдеа дека истиот божествен Разум, кој се открил во Христа, и пред неговото воплотување, ги просветлил со вечна вистина инспирираните мудреци на паганството, кои биле христијани пред Христа 20. Преминувајќи сега на изложувањето на токму оваа доктрина за тројството на Божественото како се-едно - доктрина која заедно ја сочинува и круната на претхристијанската религиозна мудрост и главниот шпекулативен почеток на христијанството - нема да се задржам на деталите на ова учење што се појавуваат во еден или друг систем - во Филон или Плотинов: само суштинската вистина на Мене. учење, заеднички за сите негови модификации, и оваа вистина ќе ја заклучам во формата што ја препознавам како најлогична, најконзистентна со барањата на шпекулативниот разум. Бог постои, односно битието Му припаѓа Нему, Тој поседува битие. Но, не може едноставно да се биде, само да се биде: изјавата - јас сум или ова е - нужно го поставува прашањето, што сум или е? Општо битието очигледно означува само апстрактен концепт, но реалното битие нужно бара не само познато битие како субјект за кој се вели дека постои, туку и позната објективна содржина, или суштина, како предикат кој одговара на прашањето: што е овој предмет или што претставува? Така, ако граматичкиот глагол „да се биде“ претставува само врска меѓу субјектот и прирокот, тогаш, во согласност со ова, логично битието може да се смета само како однос на суштеството кон неговата објективна суштина, или содржина - однос во кој некако ја потврдува, поставува или манифестира оваа содржина, оваа суштина 21. Всушност, ако претпоставиме суштество кое на ниту еден начин не потврдува или поставува каква било објективна содржина, не претставува ништо, не е ништо ниту само по себе и за себе, ниту за друго, тогаш не би имале логично право да го признаеме самото постоење на такво битие, бидејќи во отсуство на каква било вистинска содржина, битието овде би станало празен збор, со кој ништо не би се сфатило или со кое ништо не би се наметнало само ова прашање? – би бил тука: ништо 22. Ако, значи, Бог како суштество не може да претставува само битие воопшто, бидејќи тоа би значело дека Тој не е ништо (во негативна смисла) или едноставно дека воопшто не постои, а ако, од друга страна. Бог како апсолутно не може да биде само нешто, не може да се ограничи на некоја одредена специфична содржина - тогаш единствениот можен одговор на прашањето: што е Бог е она што веќе ни е познато, имено, дека Бог е сè, односно дека сè во позитивна смисла или единството на сè ја сочинува сопствената содржина, предметот или објективната суштина на Бога, и дека битието, вистинското битие на Бог е потврдата, содржината или положбата на Бога. постоечки. Очигледна е логичката неопходност од таква ситуација. Ако божествената суштина не беше се-едно, не содржеше сè, тогаш, следствено, нешто би можело да биде суштински надвор од Бога, но во овој случај Бог би бил ограничен на ова постоење надворешно од него, не би било апсолутно, односно не би било Бог. Така, со потврдување на единството на Бога, се елиминира дуализмот што води кон атеизам. Од друга страна, оваа иста изјава, поставувајќи ја во Бога целата полнота или целина на целото битие како негова вечна суштина, нема ниту мотивација, ниту логична можност да го поврзе божественото битие со одредената конвенционална реалност на овој природен свет; Следствено, оваа изјава го елиминира натуралистичкиот пантеизам, кој под сè не ја подразбира вечната полнота на божественото постоење, туку само севкупноста на природните појави, чие единство го нарекува Бог. Конечно, како што ќе видиме сега, оваа иста афирмација на Бога како Се-Еден, исто така, го елиминира идеалистичкиот пантеизам, кој го идентификува Бога како суштество со неговата објективна идеја. Всушност, ако сè ја претставува содржината или суштината на Бога, тогаш Бог, како субјект или битие, односно како што ја поседува оваа содржина или суштина, нужно се разликува од него, исто како што во секое битие мораме да го разликуваме самото како субјект од она што ја сочинува неговата содржина, она што е потврдено или изразено од него или во него - да се разликуваме како изразувач од нашето или изразеното. Разликата е однос. Значи, Бог како суштество стои во некаков однос со неговата содржина или суштина: Тој ја манифестира или потврдува. За да ја афирмира како своја, тој мора суштински да ја поседува, односно да биде сè или единство на сè во вечен внатрешен чин. Како безусловно начело, Бог мора да содржи или содржи сè во нераскинливо и непосредно суштинско единство. Во оваа прва позиција, сè е содржано во Бога, односно во божествениот предмет или битие, како во неговиот заеднички корен, сè е впиено или потопено во него, како во неговиот заеднички извор; Следствено, овде, како и сè друго, всушност не се разликува, туку постои само по можност, потенцијално. Со други зборови, во оваа прва позиција, само Бог како егзистент е реален, актуелен, но неговата содржина е сè или универзалната суштина, иако таа постои и овде, бидејќи без него самото постоечко, како што видовме, би било ништо, односно не би постоело, туку постои само во латентна состојба, потенцијално. За да важи. Бог не само што треба да го содржи во себе, туку и да го потврди за себе, односно да го потврди како нешто друго, да го манифестира и да го реализира како нешто различно од Себе. Така, го имаме вториот тип или втора позиција на постоење: тогаш сè или универзална содржина, таа сопствена суштина на Бога, која во првата позиција или во првата слика (начин) на постоење била само во латентна состојба како единствен потенцијал, овде, во оваа втора форма, се јавува како некаква идеална реалност; ако во првата позиција се крие во длабочините на субјективното, неманифестирано битие, тогаш тука е поставено како објект. Се разбира, овој предмет не може да биде надворешен од божествениот субјект. Бидејќи ова последново, како апсолутна, не може да има ништо надвор од себе, ова е само негова внатрешна содржина, која преку своето внатрешно дејство ја разликува од себе како битие, изолира од себе или објективизира. Ако сакаме да бараме некаква аналогија за овој однос во светот на нашето искуство, тогаш најпогодна е односот на уметникот кон уметничката идеја во чинот на креативноста. Всушност, уметничката идеја не е нешто туѓо, надворешно за уметникот; тоа е неговата сопствена внатрешна суштина, суштината на неговиот дух и содржината на неговиот живот, што го прави она што е; и, стремејќи се да ја реализира или отелотворува оваа идеја во вистинско уметничко творештво, тој сака само да ја има оваа суштина на себе, оваа идеја не само во себе, туку и за себе или пред него како објект, тој сака да го претстави своето како нешто друго или во друга објективна форма 23. Во друга, битието останува исто, во мноштвото останува едно. Но, овој идентитет и ова единство нужно се разликуваат од тој идентитет, тоа единство, кое е претставено со првата позиција на постоењето: таму е непосредна и рамнодушна - овде се афирмира, манифестира или посредува, поминувајќи низ нејзината спротивност, односно преку диференцијација, и со тоа се зајакнува (потентира). Така, овде имаме нова трета позиција или тип на апсолутна егзистенција - тип на целосно, совршено единство или апсолутно, кое се потврдува како такво. Значи, имаме три релации или три позиции на апсолутно постоечкото како самоопределување во однос на неговата содржина. Прво, се поставува дека ја има оваа содржина во непосредно суштинско единство или рамнодушност кон себе - таа е поставена како единствена супстанција, која суштински содржи сè во својата безусловна моќ; второ, се поставува како манифестирање или остварување на својата апсолутна содржина, спротивставувајќи ја на себе или одвојувајќи ја од себе со чинот на своето самоопределување; конечно, трето, се поставува како зачувување и афирмирање во оваа содржина, или како остварување во фактичко, посредувано или диференцирано единство со оваа содржина или суштина, односно со сè - со други зборови, како да се пронаоѓа себеси во друг или како вечно да се враќа кон себе и да постои во себе. Ова е сè уште само тројство на односи, позиции или начини на постоење. Слично тројство нужно ни е претставено од нашиот сопствен дух, ако само го препознаеме како самостојно постоење, односно како вистинско битие. Ако обрнеме внимание на нашиот внатрешен, ментален живот, тогаш овде за набљудување, пред сè, ќе се прикаже одреден збир на одредени ментални феномени: овде ќе најдеме голем број состојби што ги доживуваме - желби, мисли, чувства, во кои или преку кои се изразува нашиот внатрешен карактер на овој или оној начин, се манифестира квалитативната содржина на нашиот дух. Сите овие состојби, директно набљудувани од нас, свесно ги доживуваме (зашто во спротивно очигледно не би биле достапни за директно набљудување), и во оваа смисла тие можат да се наречат состојби на нашата свест; во нив нашиот дух е активна или манифестирана сила, тие ја сочинуваат нејзината внатрешна реалност или изразено, дефинитивно битие. Но, лесно е да се види дека суштината на нашиот дух не е исцрпена од оваа психичка реалност, дека таа сочинува само една периодична фаза од нашето постоење, зад чие светло поле лежат длабочините на духовното постоење, кое не е вклучено во вистинската свест на сегашниот момент. Би било нелогично и спротивно на искуството да се ограничи постоењето на нашиот дух само на неговиот вистински, одделен живот, неговата откриена, опиплива реалност, односно да се претпостави дека во секој момент духот е само она за што е свесен сам по себе во тој момент. Всушност, од логичка страна е очигледно дека духот, како што се манифестира или во неговиот внатрешен интегритет, мора секогаш да биде пред неговата дадена манифестација; од емпириска страна, несомненото искуство покажува дека не само областа на нашата вистинска свест, односно свеста за надворешните нешта, туку и областа на нашата внатрешна фактичка свест, односно одделното доживување на нашите сопствени состојби, е само површна или, поточно, секундарна положба на нашиот дух и дека оваа секундарна положба може да не постои во даден момент на нашата духовна состојба. што се прекинува нишката на нашата посебна свест и за надворешниот и за внатрешниот свет и, се разбира, самиот дух не исчезнува, ако воопшто се дозволи неговото постоење: такви се состојбите на спиење, просто и магнетно, несвестица итн. Така, препознавајќи го општо постоењето на нашиот дух, мора да признаеме дека тој има оригинално суштинско постоење без разлика на неговата конкретна манифестација или пројавување во низа одделни чинови и состојби - мора да признаеме дека постои подлабоко од целата таа внатрешна реалност што го сочинува нашиот сегашен, сегашен живот. Во оваа оригинална длабочина лежат корените на она што ние се нарекуваме или нашето јас, зашто во спротивно, т.е., ако нашето јас, нашето лично битие, беше приврзано исклучиво за откриените одделни дејствија на нашиот ментален живот, за таканаречените состојби на нашата свест, тогаш во споменатите случаи (спиење, итн.), со исчезнувањето на посебната свест, ние самите ќе се вративме така што ненадејно ќе се појави свеста како подоцна, духовно суштество. целосно вооружени со нашите духовни сили - претпоставката (се разбира, повторно ако го препознаеме постоењето на духот) е сосема бесмислена. Значи, прво, ја имаме нашата оригинална неделива, или целина, тема: таа веќе на одреден начин ја содржи целата соодветна содржина на нашиот дух, нашата суштина или идејата што го одредува нашиот индивидуален карактер: зашто во спротивно, т.е., ако оваа идеја и овој лик беа само продукти на нашиот феноменален (пројавен) живот или зависеше од нашите свесни дејства и состојби, тогаш не би го изгубиле овој карактер заедно со идејата и состојбата. витална свест (во наведените состојби), зошто нашиот свесен живот, кој се обновува секој ден, не ни создава нов лик, нова животна содржина: идентитетот на основниот лик или личната идеја меѓу сите промени на свесниот живот јасно покажува дека овој лик и идеја веќе лежат во таа оригинална тема, која е подлабока или поважна од свесниот живот - лежи, се разбира, само во неговиот внатрешен суштински единечен како самиот себе. идеја. – Второ, ние имаме засебен свесен живот, пројавување или пројавување на нашиот дух: овде нашата содржина или суштина навистина постои (всушност) во многу различни манифестации, на кои им дава одреден карактер, откривајќи ја во нив својата особеност. Конечно, трето, бидејќи со сета мноштво на овие манифестации, сите тие се само манифестации на истиот дух, подеднакво својствени за сите нив, тогаш можеме да размислуваме или да се вратиме себеси од овие манифестации или откровенија и да се потврдиме всушност како единствен субјект, како одредено јас, чие единство, оттука, преку неговата диференцијација или манифестација во мноштвото на свесната состојба, не е само изгубена, туку и спротивна на свесниот живот. е поставена на засилен степен; Ова враќање кон себе, размислување за себе или потврдување на себеси во својата манифестација е всушност она што се нарекува самосвест и се појавува секој пат кога не само што доживуваме одредени состојби, чувствуваме, размислуваме итн. итн., но и со посебно внатрешно дејство, задржувајќи се на овие состојби, се потврдуваме како субјект што ги доживува, како чувство, размислување итн., односно кога внатрешно велиме: чувствувам, мислам итн. затоа, самиот како што го покажа. Така, тројниот однос на нашиот субјект кон неговата содржина е ист како односот на безусловниот или апсолутно постоечкиот субјект кон неговата безусловна содржина или универзална суштина што ја посочивме претходно. Но, тука завршува еднаквоста меѓу нашето битие и апсолутното. Всушност, во реалноста на нашиот дух, трите посочени позиции се само периодични фази на внатрешното постоење, кои се заменуваат една со друга, поточно, само првата позиција на постоечкиот дух сам по себе е постојана и непроменливо опстојува, додека другите две може или не постојат - тоа се само феномени, а не супстанции. Духот како супстанца (прва позиција) е секогаш тука и неопходен, но потоа може наизменично да се ограничи на ова суштинско постоење, да остане во внатрешна неактивност, да ги држи сите свои сили и сета своја содржина во длабочините на суштинското неразделно битие (прва фаза), потоа да ги манифестира и открие овие сили и оваа содржина во посебен свесен живот, во голем број ментални состојби доживеани од него дејствија - како што ги доживеал и ги извршил, ги наоѓа како свои и, како резултат на тоа, се потврдува, своето „да“ дека ги поседува тие моќи и ја манифестира оваа содржина во овие одредени состојби и дејствија (трета фаза). Така, овде еден ист постоечки субјект, еден ист дух се појавува во различни моменти, сега само како суштински или суштински, сега како дополнително активен и реален, сега, конечно, како самосвесен или се потврдува себеси во својата откриена реалност. Оваа промена на три позиции се случува во времето, а тоа е можно само затоа што постоиме во времето. Всушност, овие три одредби се исклучуваат една со друга: не можете да бидете и неактивни и активни во исто време, не можете да ги манифестирате своите моќи и вашата содржина и да ги чувате скриени, не можете истовремено да искусите одредени состојби и во исто време да размислувате за нив, не можете истовремено да размислувате и размислувате за вашата мисла. Значи, овие три позиции, или начини на постоење, некомпатибилни во еден предмет одеднаш, можат да му припаднат само во различни временски моменти; нивната припадност на оваа тема како различни фази од неговото постоење е нужно одредена од формата на времето. Но, така, ова може да се однесува само на ограничени суштества, кои живеат во времето. За апсолутно битие, кое по самиот негов концепт не може да се определи со оваа форма на време, таквата алтернација на три позиции или нејзините три односи со суштината или содржината е сосема невозможна: тоа мора да ги претставува овие три позиции одеднаш, во еден вечен чин. Но, три меѓусебно исклучувачки позиции во еден ист чин на една иста тема се апсолутно незамисливи. Еден ист вечен субјект не може и да ги скрие во себе сите свои дефиниции и да ги манифестира за себе, издвојувајќи ги како нешто друго, и да остане во нив како да е негов или, на библиски јазик, една и иста Божествена ипостас не може да биде и „живеење во недостапната светлина, која никој не ја видел меѓу луѓето“, а во исто време и во исто време ја покажува светлината што доаѓа во светот. „Со словото, сè дојде до него“, и „Со Духот, тој сè испитуваше“. И ако е така, ако, од една страна, во апсолутно битие не можат да постојат три последователни чинови кои се заменуваат еден со друг, а од друга страна, три вечни чинови, исклучувајќи се едни со други по дефиниција, се незамисливи во една тема, тогаш за овие три вечни чинови е неопходно да се претпостават три вечни субјекти (хипостази), од кои првата, нејзината суштинска слика е директно генерирана од нејзината стварност. содржината на првото служи како негов вечен, израз или Слово, а третото, почнувајќи од првото, како што веќе се манифестира во второто, го потврдува како изразено или во својот израз. Но, може да се праша: ако Бог, како прв предмет, веќе ја содржи безусловната содржина, или сè, тогаш каква друга потреба има за другите два субјекти? Но Бог, како апсолутен или безуслов, не може да биде задоволен со тоа што има сè во себе; тој мора да има сè не само во себе, туку и за себе и во себе. Без таква полнота на постоењето, Божеството не може да биде потполно или апсолутно, т.е. не може да биде Бог, и затоа, прашувањето: каква потреба има Бог од оваа тројна самоположба е исто како да прашувате: каква потреба има Бог да биде Бог? Но, како, со препознавање на три божествени теми, може да се избегне противречност со барањата на монотеизмот? Дали овие три субјекти не се три богови? Но, треба да се согласиме што всушност подразбираме со зборот „Бог“. Ако ова име се користи за означување на секоја тема вклучена на еден или друг начин во божествената суштина, во овој случај потребно е да се препознаат не само три, туку огромно мноштво богови, бидејќи секое суштество на еден или друг начин учествува во божествената суштина според Божјото слово: „Реков: вие сте богови и синови на Севишниот“. Ако името Божјо се комбинира со целосното и вистинско поседување на полнотата на божествената содржина во сите нејзини форми, во овој случај (да не зборуваме за конечни суштества) името Бог им припаѓа на три божествени субјекти (ипостази) само затоа што тие се нужно во безусловно единство, во нераскинлива внатрешна врска меѓу себе. Секој од нив е вистинскиот Бог, но токму затоа што секој е неразделен од другите двајца. Кога еден од нив би можел да постои одвоено од другите две, тогаш, очигледно, во ова раздвојување тоа не би било апсолутно, затоа, не би било Бог во вистинската смисла, туку токму таквото раздвојување е невозможно. Навистина, секој божествен субјект веќе ја содржи во себе сета полнота на божеството, но токму затоа што во себе веќе наоѓа нераскинлива врска или единство со други двајца, бидејќи нејзиниот однос со нив е нужно внатрешен, суштински, бидејќи во божеството не може да има ништо надворешно. Бог Отецот, по својата суштина, не може да постои без Словото, кое го изразува, и без Духот, кој го потврдува; на ист начин, Словото и Духот не можат да постојат без првиот предмет, кој е она што го изразува едниот, а го потврдува другиот, е нивниот заеднички извор и потекло. Нивната одвоеност постои само за нашата мисла која ни го одвлекува вниманието и, очигледно, би било сосема празно и неинтересно да се утврди дали името Бог им припаѓа на божествените поданици во таква апстрактна одвоеност, бидејќи е сигурно дека оваа апстрактна одвоеност не одговара на вистинската вистина. Во вистинската вистина, иако секој од трите субјекти поседува божествена содржина, или полнотата на Божеството, и затоа е Бог, но бидејќи тој ја поседува оваа полнота, што го прави Бог, не само по себе, туку само во безусловно и неделиво внатрешно и суштинско единство со другите две, тогаш тоа не потврдува три „Богови, туку само еден остварлив субјект во три самиот себе. Треба да се забележи дека општата идеја за тројството Божјо, како вистина на шпекулативниот разум колку и на откровението, никогаш не наиде на приговори од најпромислените претставници на шпекулативната филозофија: напротив, тие ја третираа оваа идеја не само со признание, туку и со ентузијазам како најголема шпекулативна мисла. Оваа идеја беше неразбирлива или едноставно апсурдна само за надворешниот, механички ум, кој не ја гледа внатрешната поврзаност на нештата во нивното интегрално постоење, не го гледа едното во многу нешта и само-разликата во едното, туку размислува за сите предмети во нивната еднострана апстрактна ексклузивност, во нивната наводна засебност и надворешна врска меѓу просторот и времето во формите. Негативниот став на таквиот разум кон идејата за тројство служи само како потврда на нејзината вистина, бидејќи зависи од општата неспособност на механичкото размислување да ја разбере внатрешната вистина или значење (λόγος) на предметите. Механичкото размислување е она што зема различни концепти во нивната апстрактна изолација, затоа ги разгледува предметите под одредена, еднострана дефиниција и потоа ги споредува едни со други надворешно или ги споредува во некоја подеднакво еднострана, но поопшта врска. Спротивно на тоа, органското размислување го разгледува објектот во неговиот сеопфатен интегритет и, според тоа, во неговата внатрешна поврзаност со сите други, што овозможува да се извлечат сите други од секој концепт или да се развие еден концепт во полнотата на целата вистина. Затоа, органското размислување може да се нарече развојно или еволутивно, додека механичкото (рационално) размислување е само споредување и комбинирање. Лесно е да се види дека органското размислување, кое ја разбира или ја сфаќа целата идеја за некој предмет, се сведува на таа ментална или идеална контемплација што беше дискутирана во претходното читање. Ако оваа контемплација се комбинира со јасна свест и е придружена со рефлексија, која дава логични дефиниции на контемплаираната вистина, тогаш го имаме тоа шпекулативно размислување кое ја одредува самата филозофска креативност; ако менталната контемплација остане во својата непосредност, без да наметнува логички форми на нејзините конкретни обрасци, тогаш тоа е живо размислување што е карактеристично за луѓето кои сè уште не излегле од непосредниот живот во заеднички клан или национално единство; ваквото размислување го изразува она што се нарекува народен дух, манифестирајќи се во народното творештво, религиозно и уметничко - во живиот развој на јазикот, во митовите и верувањата, во облиците на народниот живот, во бајките, песните итн. Така, органското размислување воопшто во неговите две форми им припаѓа, од една страна, на вистинските филозофи, од друга страна на масата. Што се однесува до оние кои стојат меѓу едното и другото, односно мнозинството таканаречени образовани или просветлени луѓе кои како резултат на големиот формален развој на менталната активност се одвоиле од непосредниот национален светоглед, но не постигнале интегрална филозофска свест, тие треба да се ограничат на она апстрактно механичко размислување што ја разбива (неговата непосредно или незначителна реалност) и заслуги - но не е во состојба да му даде ново повисоко единство и поврзаност - и тоа е неговото ограничување 24. Се разбира, можно е и всушност секогаш се случува истите луѓе, водени во практичниот живот од идеите на туѓото органско размислување во форма на религиозни верувања, 25 во сопствената теоретска активност да застанат на гледна точка на апстрактна, контрадикторност и резултат на мене, како резултат на апстрактна, контрадикторност, како резултат на мене. во нивниот општ светоглед, измазнети и помирени на повеќе или помалку надворешен начин. Таквото двојство природно се појавило во христијанството, кога христијанското учење, кое целосно му припаѓа на полето на органското размислување и во двете негови форми, стана општо призната религија, не само за народот и за теософите, туку и за целата образована класа од тоа време; Нормално, од оваа класа, на сите нивоа на христијанската хиерархија, се појавија луѓе кои иако искрено ги прифаќаа христијанските идеи како догма на верата, не беа способни, од гледна точка на механичкото размислување, да ги сфатат овие идеи во нивната шпекулативна вистина. Од ова гледаме дека многу црковни учители ги препознаа христијанските догми, особено основната догма за Троица, како нешто несфатливо за човечкиот ум. Да се повикаме на авторитетот на овие црковни учители против нашето тврдење за догмата за Троица во смисла на шпекулативна вистина, би било целосно неосновано, бидејќи очигледно е дека овие учители, кои се големи во својата практична мудрост во црковните работи или во нивната светост, би можеле да бидат многу слаби на полето на филозофското разбирање и, се разбира, како што ги земале нивните размислувања. границите на човечкиот ум воопшто. Но, како што знаете, меѓу големите отци на црквата имало многу вистински филозофи 26 кои не само што ја препознале длабоката шпекулативна вистина во догмата за Троица, туку и самите направиле многу за да ја развијат и разјаснат оваа вистина. Меѓутоа, постои одредена смисла во која е неопходно да се препознае Божјото тројство како целосно неразбирливо за разумот, имено: ова тројство, како реален и суштински однос на живите субјекти, како внатрешен живот на суштествата, не може да биде покриен, целосно изразен или исцрпен со никакви дефиниции на разумот, кои секогаш, со самиот нивен концепт, ја изразуваат само општата, формалната страна на битието и материјалната страна; сите дефиниции и категории на разумот се само израз на објективноста или спознанието на едно битие, а не на неговото внатрешно субјективно битие и живот. Но, очигледно е дека таквата неразбирливост, која произлегува од самата природа на разумот воопшто како формална способност, не може да се припише на ограничувањата на човечкиот разум; зашто нечиј ум како ум може да ја сфати само логичката страна на она што постои, неговиот концепт (λόγος) или општиот однос кон сè, а не самата постоечка работа во нејзината непосредна индивидуална и субјективна реалност. Понатаму, оттука е јасно дека неразбирлив во оваа смисла е не само животот на Божественото битие, туку и животот на секое создание; зашто секое битие како такво не е исцрпено со својата формална објективна страна или со својот концепт: тоа, како постоечко, нужно има своја внатрешна субјективна страна, која го сочинува самиот чин на неговото постоење, во која тоа е нешто апсолутно индивидуално и единствено, нешто сосема неискажливо и, од оваа страна, секогаш е нешто друго поради разумот, нешто што не може да влезе во неговата сфера, нешто ирационално 27. Така, Божеството на небото и сечилото од тревата на земјата се подеднакво неразбирливи и подеднакво разбирливи за умот: и двете во нивното заедничко постоење како концепти сочинуваат предмет на чиста мисла и целосно се предмет на логички дефиниции и во оваа смисла се целосно разбирливи и разбирливи за умот, и на ист начин се нешто повеќе разбирливи како и двете. концепт, лежат надвор од границите на рационалното како такво и во оваа смисла се непробојни или неразбирливи за разумот. Враќајќи се на вистината за тројството, мора да се каже дека тоа не само што е целосно разбирливо од логичка страна, туку се заснова и на општа логичка форма што го одредува целото вистинско битие, и ако оваа форма, кога се применува на божеството, изгледа потешка за разбирање отколку кога се применува на други предмети, тогаш тоа не зависи од фактот дека божествениот живот е помалку објективен од логичната страна. претпоставка), но само на фактот дека самото царство на божественото постоење не го сочинува вообичаениот предмет на нашето размислување. Затоа, за подобра асимилација на самата форма на тројството, потребно е да се укаже во примена на таквото битие што ни е поблиско, нам попознато, отколку на божественото битие; Совладувајќи ја општата форма на тројството во конечното битие, нам директно познато, лесно можеме да ги развиеме оние модификации на оваа форма што се одредени од карактеристиките на новата содржина на која оваа форма мора да се примени при определувањето на апсолутното битие. Во овој поглед, аналогиите што укажуваат на формата на тројството во суштествата и феномените на конечниот свет имаат вистинско значење за вистинитоста на тројството Божјо, а не како доказ за тоа - бидејќи тоа е докажано или чисто логично изведено од самата идеја за Божественото - туку како примери што го олеснуваат неговото олеснување. Погоре веќе укажав на општото тројство во животот на човечкиот дух во целост; Внимание заслужуваат и некои други, поконкретни и поконкретни аналогии во истата област, од кои овде ќе наведам две. Првото прво беше посочено со целосна јасност од Лајбниц, а потоа одигра голема улога во германскиот идеализам. – Нашиот ум, вели Лајбниц, нужно претставува внатрешно тројство кога се свртува кон себе – во самосвест. Овде тој се појавува како три во еден и еден во три. Всушност, во умот, како свесен или самиот разбирање, свесниот (субјектот) и свесниот (објектот) се една иста работа - токму еден и ист ум, но самиот чин на разбирање и свест, поврзувајќи го свесното со свесното (субјект - објект), не е ништо повеќе од истиот ум во акција, и тие два први моменти постојат само со овој трет и во него. некое истосуштинско и неделиво тројство. Помалку позната, иако уште погенијална, е уште една аналогија наведена од свети Августин во неговите Исповеди. Поради некоја причина, се чини дека привлече многу помалку внимание од другите индикации за тројството во различни теми, многубројни ставени од истиот Августин во неговите книги „De Trinitate“ и поврзани со оние надворешни и ирелевантни аналогии што ги споменав погоре. Во Confessiones Августин го вели следново. Во нашиот дух мораме да правиме разлика помеѓу неговото едноставно непосредно постоење (esse), неговото знаење (scire) и волја (velle); овие три чинови се идентични не само во нивната содржина, бидејќи битието самото знае и сака, туку нивното единство оди многу подлабоко: секој од нив веќе ги содржи другите два во свој карактеристичен квалитет и, според тоа, секој веќе ја содржи во себе целата полнота на тројниот дух. Всушност, прво, јас сум, но не само сум - јас сум познавачот и волјата (sum sciens et volens), затоа, овде моето битие како такво веќе содржи и знаење и волја; второ, ако знам, тогаш знам или сум свесен за своето битие и мојата волја, знам или сум свесен дека сум и што сакам (scio me esse et velle); Така, и овде, во знаењето како такво или под обликот (во атрибутот) на знаењето, и битието и волјата се веќе содржани; конечно, трето, јас се сакам себеси, но не само себеси, туку себеси како постоечка и спознаена, го сакам своето битие и моето знаење (volo me esse et scire); следствено, формата на волјата во својот атрибут содржи и битие и знаење, и, следствено, секој од овие три основни чинови на духот сам по себе е надополнет со уште два други и на тој начин, како да се каже, изолиран во целосно тројно битие. Ова се трите субјекти во нивната врска. Нивната разлика, како што видовме, е логички определена првенствено од неопходниот трикратен однос на битието со неговата општа суштина, или содржина. Отпрвин можевме да го замислиме овој однос само во најопштата логичка форма (како битие-во-себе, битие-за-себе и битие-со-себе); но сега, кога постоењето веќе ни е дефинирано како три посебни субјекти, неговата тројна врска со суштината може да се прикаже на поодреден и поконкретен начин, што, пак, треба да доведе до позначајно дефинирање на самите три субјекти. Ако одредено битие е одреден однос на едно битие, или субјект, кон неговата суштина или содржина, тогаш начините на овој однос се начините (начините) на битието. Така, на пример, во даден момент моето постоење како мислител не е ништо повеќе од односот на моето јас кон објектот, односно содржината или објективната суштина на мојата мисла; овој однос, кој се нарекува размислување, и претставува одреден начин (модус) на моето битие. Но, ако битието е однос помеѓу битието како такво и неговата суштина, тогаш ова последново не е битие како такво, тоа е негово друго, но во исто време му припаѓа како негова сопствена внатрешна содржина: суштеството е позитивниот принцип на неговата суштина, затоа, тоа е почеток на неговото друго. Почетокот на едниот друг е волја. Впрочем, она што јас го поставувам со мојата волја е мое, онолку колку што го поставувам, а во исто време е нешто друго, различно од мене, инаку не би го поставил. Значи, првиот начин на битие, кога суштината сè уште не е изолирана од постоењето, туку се разликува од неа само потенцијално или во стремеж - кога е и не е, е свој и друг - овој начин на битие ни се открива како волја. Значи, во однос на тестаментите, во себе разликуваме активна или креативна волја, која делува во спроведувањето на некој идеален принцип што сè уште нема надворешна реалност: на пример, кога уметникот сака да даде надворешно постоење на уметничка слика што внатрешно ја согледува, или кога мислителот се стреми да ја пронајде и дефинира вистината, или јавна личност сака да ја реализира идејата за добро во практичниот живот; од оваа активна и внатрешно доаѓачка волја, која ја реализира сопствената внатрешна содржина во друга, разликуваме пасивна, надворешно возбудена волја (или страст), чиј предмет не е формиран од неа, туку постои и материјално и формално надвор од неа и независно од неа, постои не како универзална идеја, туку како индивидуален факт, а нашата волја се стреми само да се идентификува себеси со овој факт и, исто така, да се изгуби само идеален и универзален карактер. Овие разлики произлегуваат од фактот дека секое конечно битие, бидејќи е само изолиран дел од целината, има надвор од себе цел свет на други определени суштества, цел свет на надворешно постоење независно од него; овој свет со своето дејствување ги определува идеите на секое поединечно битие, кои (претставите) само во однос на оваа одредувачка причина имаат објективно значење, освен тоа тие се само субјективни состојби на свеста. Дејството на другите суштества, воочено од нас преку надворешната телесна средина, кое само по себе е сложен однос на истите суштества независно од нашето јас, го нарекуваме надворешно искуство и на тој начин го разликуваме објективниот свет што ни се однесува во ова надворешно искуство, но независен од нас во сопственото постоење, од субјективниот свет на нашите внатрешни состојби, кои немаат директна врска со кое било друго суштество освен нашето. Иако оваа разлика е по својата релативна природа и претставува многу преодни фази, сепак, за нас таа несомнено постои. За апсолутното, бидејќи нема постоење надвор од себе независно од него, разликата помеѓу објективното и субјективното е одредена од неговата сопствена волја. Бидејќи претставената суштина не само што е претставена, туку е и потврдена од волјата на суштествата како друга, до тој степен таа го добива значењето на сопствената реалност и како тоа влијае на волјата во форма на чувство. Во врска со ова последното, исто така, треба да се забележи дека за конечните суштества постојат два вида на интеракција на објективно битие (претставување) со субјективна (волја): прво, интеракцијата на надворешната емпириска реалност или претставените материјални предмети со нашиот материјален физички субјект, односно со нашиот животински организам (кој во својот вкупен живот не е ништо повеќе од манифестација на несвесна интеракција); второ, интеракцијата на нашата внатрешна објективност, односно нашите мисли 28, со нашето внатрешно субјективно битие, односно нашата лична свесна волја - тоа произведува внатрешни чувства или таканаречени ментални нарушувања. Јасно е дека во една апсолутно постоечка оваа дистинкција не може да постои и дека, следствено, во неа внатрешните и надворешните чувства не постојат во нивната сопствена посебност. Ако, според тоа, трите главни начини на постоење на суштествата се дефинирани како волја, идеја и чувство, тогаш според тоа мораме да добиеме некои дефиниции за она друго нешто со кое се однесуваат суштествата на овие начини на постоење, односно, мора да добиеме некои нови дефиниции за суштината или идејата (за сè). Очигледно е дека идејата како таква мора да се разликува според разликите во битието на едно битие, бидејќи ова битие е само односот помеѓу битието и него (идејата). Идејата како предмет или содржина на едно суштество е всушност она што тој го сака, она што го замислува, она што го чувствува или восприема. Во првиот поглед, односно како содржина на волјата на едно суштество или како негова желба, идејата се нарекува добра, во вториот, како содржина на нејзиното претставување, се нарекува вистина, во третиот, како содржина на неговите чувства, се нарекува убавина. Општото значење на овие поими ни е дадено во нашата внатрешна свест, но нивното поконкретно значење ќе биде наведено подолу. Постоењето во своето единство веќе содржи потенцијална волја, идеја и чувство. Но, за овие начини на битие навистина да се појават како такви, односно да се издвојат од рамнодушност, неопходно е суштествата да ги афирмираат во нивната посебност, или, поточно, тоа да се афирмира во нив како посебни, како резултат на што тие се појавуваат како независни меѓусебно релативно. Но, бидејќи овие начини на постоење, по својата природа, се нераскинливо поврзани, затоа што не може да се сака без замислување и чувство, не може да се замисли без волја и чувство итн. итн., тогаш битието не може да ги манифестира овие начини на битие во нивната едноставна изолација, така што, прво, се појавува само волја, второ, само идеја, трето, само чувство, и затоа, тие не можат да бидат изолирани сами по себе, а особеноста неопходна за нивното вистинско постоење може да лежи само во изолацијата на самото битие како, прво, претежно спремно, второ, предоставувајќи го чувството, трето, постои преовладување. манифестирајќи се во својата волја, она што постои заедно со него веќе има и идеја и чувство, но како моменти подредени на волјата; манифестирајќи се, понатаму, во застапеноста, со себе ги има и волјата и чувството, но и само како подредена на застапеноста; конечно, потврдувајќи се во чувството, битието има и волја и застапеност во него, но како што е веќе определено од чувството, моменти зависни од него. Со други зборови, застапувањето, изолирано од волјата, нужно добива сопствена волја, а со тоа и чувство (бидејќи ова последното е определено од влијанието на претставеното врз волјата), поради што претставувањето како такво станува посебен и составен субјект. На ист начин, чувството, изолирано од волјата и претставувањето, нужно добива своја волја и своја претстава, како резултат на што чувствителното како такво е самостоен и целосен субјект. Конечно, волјата, изолирајќи ја од себе идејата и чувството како такви, со тоа нужно добива своја посебна идеја и чувство, а волјата како таква се интегрира во посебен и составен субјект. Од она што беше кажано претходно, треба да биде јасно дека со припишување на секој од божествените субјекти посебна волја, идеја и чувство, ние само мислиме дека секој од нив е подготвен, претставува и чувствува, односно секој е постоечка тема или ипостас, суштината на нивната волја, идеја и чувство е едно и исто, имено божествена, поради која сите три ипостаси го претставуваат истото име. и сл. - и само односот помеѓу овие три начини на постоење е различен за нив. Значи, имаме три посебни субјекти на битието, од кои секој им припаѓа на сите три основни начини на битие, но само во различни аспекти. Првиот субјект замислува и чувствува само затоа што сака, што веќе нужно произлегува од неговото првобитно значење. Во вториот, кој веќе го има првото пред себе, преовладува објективниот елемент на застапеноста, чијашто определувачка причина е првиот субјект: волјата и чувството овде се подредени на застапеноста - таа сака и чувствува само толку колку што претставува. Конечно, во третиот предмет, кој веќе го има зад себе и директното творечко битие на првото и идеалното битие на второто, посебно или независно значење може да му припадне само на вистинското или сетилно битие: тоа претставува и сака само онолку колку што чувствува. Првиот предмет е чист дух, вториот е умот (Νου~ς), третиот, како дух реализиран или активен во друг, може да се нарече, за разлика од првиот, душа. Оригиналниот дух е суштество како субјект на волјата и носител на доброто, а како резултат или затоа и предмет на претставување на вистината и чувството на убавина. Умот е суштество како субјект на претставување и носител на вистината, а како резултат и предмет на волјата на доброто и чувството на убавина. Душата, или духот што остварува, е суштество како субјект на чувството и носител на убавината, и само поради тоа или до тој степен што е подложен и на волјата на доброто и на претставувањето на вистината. Дозволете ми да ги објаснам овие односи со пример од нашето човечко искуство. Има луѓе кои, откако веднаш се заљубиле во некого, веќе врз основа на оваа љубов, формираат општа идеја за саканиот предмет, а исто така со силата и степенот на оваа љубов ја одредуваат силата и достоинството на сетилните впечатоци што ги возбудува саканото суштество. Но, има и такви во кои секое дадено суштество прво предизвикува одредена општа теоретска идеја за себе, а нивната волја и чувство за ова битие се во согласност со оваа идеја. Конечно, има и такви кои се засегнати првенствено од реалната страна на предметот, а афектите или сетилните состојби што се будат во нив го одредуваат нивниот ментален и морален однос кон предметот. Првите сакаат или сакаат, а потоа од љубов или волја замислуваат и чувствуваат; вторите прво замислуваат, а според идејата веќе сакаат и чувствуваат; третите пред се чувствуваат, а според сензациите веќе замислуваат и сакаат. Првите се духовни луѓе, вторите се луѓе на умот, третите се духовни. Соодветно на трите божествени субјекти (и три начини на постоење), како што видовме, се три слики на суштината или три идеи, од кои секоја го сочинува примарен предмет или содржина на еден од трите субјекти. Овде се наметнуваат две прашања: прво, што точно е содржано во овие три идеи, односно што се посакува како добро, што се претставува како вистина, а што се чувствува како убавина - и потоа: во каква врска стојат овие три идеи со општата дефиниција на божествената суштина како една, односно со нејзината дефиниција како љубов? Она што се посакува, замислува и се чувствува како апсолутно постоечко може да биде само сè; Така, она што лежи во добрината, и во вистината и во убавината како идеи за апсолутното е едно и исто, а разликата меѓу нив не е разлика во содржината (материјал), туку само во сликата на содржината (формално). Апсолутот го сака истото добро истото што го претставува како вистина и го чувствува како убавина, и токму сè. Но, сè може да биде предмет на апсолутно постоење само во неговото внатрешно единство и интегритет. Така, добрината, вистината и убавината се различни слики или видови на единство, под кои за апсолутното се појавува неговата содржина, или сè, или три различни страни, од кои апсолутно постоечкото сведува сè на единство. Но, општо земено, секое внатрешно единство, секое соединување на многумина што доаѓа одвнатре е љубов (во широка смисла во која овој концепт се совпаѓа со концептите на хармонија и мир или мир 29, космос). Во оваа смисла, добрината, вистината и убавината се само различни слики на љубовта. Но, овие три идеи и трите начини да се биде соодветно на нив не претставуваат подеднакво внатрешно единство. Очигледно, најсилното и, така да се каже, внатрешно (интимно) е ова единство во волјата како добро, зашто при чинот на волјата неговиот предмет сè уште не е изолиран од субјектот дури и идеално: тој останува во суштинско единство со него. Затоа, ако општо внатрешното единство се означува со терминот „љубов“, тогаш особено овој термин го дефинира апсолутното во сферата каде што внатрешното единство се појавува како првобитно и неразделно, односно во сферата на волјата и доброто. Волјата на доброто е љубовта во нејзината внатрешна суштина или изворниот извор на љубовта. Добро е единството на сè или на секого, односно љубов, како што се посакува, односно како што е сакано - затоа овде ја имаме љубовта во посебна и примарна смисла како идеја за идеи: тоа е суштинско единство. Вистината е истата љубов, односно единството на сè, но веќе како објективно претставено е идеално единство. Конечно, убавината е истата љубов (т.е. единството на сите), но како што се манифестира или опипливо: тоа е вистинско единство. Со други зборови, добрината е единство во позитивната можност, сила или моќ (според кои божествената волја може да се означи како директно креативен или моќен принцип), вистината е истото единство како што е неопходно, а убавината е исто што и фактичката. За да го изразиме односот на овие поими со кратки зборови, можеме да кажеме дека апсолутното го остварува доброто преку вистината во убавината. Три идеи или три универзални единства, кои се само различни страни или позиции на истото, формираат заедно во нивната меѓусебна пенетрација ново конкретно единство, што претставува целосна реализација на божествената содржина, севкупноста на апсолутната суштина, реализацијата на Бога како сеедно, „во Кого телесно живее сета полнота на Божеството“. Во оваа целосна дефиниција, божествениот принцип ни се појавува во христијанството. Тука конечно влегуваме во почвата на христијанското Откровение. Следејќи го текот на развојот на религиозната свест пред христијанството, ги посочив главните фази на овој развој; прво, песимизмот и аскетизмот (негативен однос кон природата и животот), развиени со крајна доследност во будизмот; потоа идеализмот (препознавање на друг, идеален свет надвор од оваа видлива реалност), кој достигна целосна јасност во мистичните шпекулации на Платон; понатаму, монотеизмот (признавање не само на светот на идеи надвор од границите на видливата реалност, туку препознавање на безусловниот принцип како позитивен субјект или јас), како карактеристичен принцип на религиозната свест во јудаизмот; конечно, последната дефиниција на божествениот принцип во претхристијанската религиозна свест е неговата дефиниција како троичен Бог, која ја среќаваме во александриската теософија и заснована на свеста за односот на Бога како суштество со неговата универзална содржина или суштина. Сите овие фази на религиозната свест се содржани во христијанството и станаа дел од него. Прво, христијанството нужно содржи аскетски принцип: тоа доаѓа од признанието изразено од апостол Јован дека „целиот свет лежи во зло“. Второ, неопходен елемент во христијанството е идеализмот - препознавање на поинаков, идеален космос, препознавање на царството небесно надвор од границите на земниот свет. Понатаму, христијанството во суштина е монотеистичко. Конечно, доктрината за тројниот Бог, исто така, не само што нужно е вклучена во христијанството, туку само во христијанството за прв пат стана општа и отворена религиозна догма. Така, сите овие фази на развој се дел од христијанството; но подеднакво е сигурно дека ниту еден од нив и сите заедно не ја претставуваат посебната карактеристична содржина на христијанството. Кога христијанството би било само комбинација од овие елементи, тогаш тоа не би претставувало никаква нова светска сила, тоа би било само еклектичен систем, таков каков што често се среќава во училиштата, но никогаш не дејствува во животот, не прави светски историски револуции, не уништува еден свет и не создава друг. Христијанството има своја содржина, независно од сите овие елементи вклучени во него, а оваа сопствена содржина е единствено и исклучиво Христос. Во христијанството како такво го наоѓаме Христос и само Христос - тоа е вистината, многупати изразена, но многу малку научена. Во моментов, во христијанскиот свет, особено во протестантскиот свет, многу често има луѓе кои се нарекуваат христијани, но признаваат дека суштината на христијанството не е во личноста на Христос, туку во Неговото учење. Тие велат: ние сме христијани затоа што го прифаќаме учењето Христово. Но, кое е учењето на Христос? Ако го земеме моралното учење (и токму тоа се мисли во овој случај), развиено во Евангелието и кое се сведува на правилото: „љуби го ближниот свој како себеси“, тогаш мора да признаеме дека ова морално правило сè уште не претставува карактеристика на христијанството. Многу порано од христијанството, индиските религиозни учења - браминизмот и будизмот - проповедаа љубов и милост, и тоа не само на луѓето, туку и на сите живи суштества. На ист начин, карактеристичната содржина на христијанството не може да се смета за учењето на Христос за Бог како Отец, за Бога како суштество првенствено љубезно, добро, бидејќи ова учење сè уште не е специфично христијанско: да не го спомнуваме фактот дека името татко секогаш им се давало на врховните богови на сите религии - во една од нив, имено во персиската религија, ја наоѓаме идејата за ло, туку и како врховен татко. Ако ја земеме предвид целата теоретска и сета морална содржина на Христовото учење, што ја наоѓаме во Евангелието, тогаш единственото нешто ново, конкретно различно од сите други религии, ќе биде Христовото учење за Себе, посочувајќи се на Себеси како жива воплотена вистина. „Јас сум патот, вистината и животот: кој верува во Мене, има вечен живот“. Така, ако ја бараме карактеристичната содржина на христијанството во Христовото учење, тогаш и овде мора да признаеме дека таа содржина се сведува на самиот Христос. За што треба да размислуваме, што ни се појавува на ум под името Христово како живот и Вистина? Вечниот Бог вечно се осознава себеси со тоа што ќе ја реализира својата содржина, односно со тоа што ќе реализира сè. Ова „сè“, за разлика од постојниот Бог, како безусловно еден, е мноштво, но мноштво како содржина на безусловно едното, како овластено од едниот, сведено на единство. Мноштвото сведено на единство е целината. Вистинската целина е жив организам. Бог како битие кое ја реализирало својата содржина, како единство кое ја содржи сета мноштво, е жив организам. Веќе видовме дека „сè“, како содржина на безусловниот принцип, не може да биде прост збир на поединечни рамнодушни суштества, дека тие суштества претставуваат секое своја посебна идеја, изразена во хармоничен однос кон сè друго, и дека, според тоа, секое е неопходен орган на сè. На оваа основа можеме да кажеме дека „сè“, како содржина на безусловното, или дека Бог, како што ја реализирал својата содржина, е организам. Нема причина да се ограничи концептот на организам само на материјалните организми - можеме да зборуваме за духовен организам, како што зборуваме за народен организам, за организам на човештвото, и затоа можеме да зборуваме за божествен организам. Самиот концепт на организам не го исклучува таквото проширување, бидејќи ние го нарекуваме организам сè што се состои од многу елементи кои не се рамнодушни кон целината и едни кон други, но се апсолутно неопходни и за целината и еден за друг, бидејќи секој претставува своја специфична содржина и, според тоа, има свое посебно значење во однос на сите други. Елементите на божествениот организам ја исцрпуваат полнотата на битието; во оваа смисла, тоа е универзален организам. Но, тоа не само што не го спречува овој универзален организам да биде во исто време и целосно индивидуален, туку, напротив, со логична неопходност бара таква индивидуалност. Ние го нарекуваме (релативно) универзално битие кое во себе содржи поголем број на различни посебни елементи, во споредба со другите. Јасно е дека колку повеќе елементи во еден организам, колку повеќе посебни суштества се вклучени во неговиот состав, толку е поголем бројот на комбинации во кои се наоѓа секој од овие елементи, толку повеќе секој од нив е условен од другите, и како резултат на тоа, колку е понераскинлива и посилна поврзаноста на сите овие елементи, толку е понераскинливо и посилно единството на целиот организам. Понатаму е јасно дека колку повеќе елементи има во еден организам и, според тоа, колку е поголем бројот на комбинации што се наоѓаат меѓу себе, толку е помала можно истата комбинација на елементи во друго суштество, во друг организам, толку повеќе овој организам има карактеристики и оригиналност. Понатаму, бидејќи секоја врска и секоја комбинација е истовремено и нужна разлика, тогаш колку повеќе елементи во еден организам, толку повеќе разлики тој претставува во неговото единство, толку е поразличен од сите други, односно колку е поголема мноштвото на елементите што почетокот на неговото единство го носи кон себе, толку повеќе самиот почеток на единството се наметнува себеси и, следствено, организмот е повеќе. Така, од оваа гледна точка, доаѓаме до предлогот што го искажавме претходно, дека универзалноста на едно битие е во директна врска со неговата индивидуалност: колку е поуниверзално, толку е поединечно, и затоа безусловно универзално битие е безусловно индивидуално битие. Значи, универзален организам, кој ја изразува безусловната содржина на божествениот принцип, е првенствено посебно индивидуално битие. Ова поединечно битие, или реализиран израз на безусловно постоечкиот Бог, е Христос. Во секој организам нужно имаме две единства: од една страна, единството на активниот принцип, кој ја намалува мноштвото елементи на себе како едно; од друга страна, оваа мноштво како сведена на единство, како одредена слика на овој почеток. Имаме единство што произведува и единство што се произведува, или единство како почеток (само по себе) и единство во феноменот. Во божествениот организам Христов, активното обединувачко начело, принципот што го изразува единството на безусловно постоечките нешта, очигледно е Словото, или Логосот. Единството од вториот тип, произведеното единство, во христијанската теософија се нарекува Софија. Ако во апсолутното општо го разграничиме како такво, односно како безусловно постоечко, од неговата содржина, суштина или идеја, тогаш директниот израз на првото ќе го најдеме во Логосот, а второто во Софија, која, така, е искажаната, остварена идеја. И како што битието, различно од неговата идеја, е истовремено и едно со него, така и Логосот, различен од Софија, внатрешно се соединува со него. Софија е тело Божјо, прашање на Божественото 30, проткаено со почетокот на божественото единство. Христос, кој во себе го реализира или го носи ова единство, како составен божествен организам - универзален и индивидуален заедно - е и Логос и Софија. Да се ​​зборува за Софија како суштински елемент на Божеството не значи, од христијанска гледна точка, да се воведат нови богови. Мислата за Софија отсекогаш била во христијанството, згора на тоа, постоела и пред христијанството. Во Стариот завет има цела книга која му се припишува на Соломон наречена Софија. Оваа книга не е канонска, но, како што е познато, во канонската книга „Соломонови поговорки“ го наоѓаме развојот на оваа идеја на Софија (под соодветното хебрејско име Чохма). „Софија“, се вели таму, „постоела пред создавањето на светот (т.е. природниот свет); Бог ја имал на почетокот на Своите патишта“, односно тоа е идејата што ја има пред себе во своето творештво и која, според тоа, ја реализира. Во Новиот завет овој термин се среќава и во директна врска со Христос (во апостол Павле). Идејата за Бог како интегрално битие, како универзален организам, претпоставувајќи мноштво на суштински елементи кои го сочинуваат овој организам - оваа идеја може да изгледа дека ја нарушува апсолутноста на Божественото, внесувајќи ја природата во Бога. Но, токму за да може Бог безусловно да се разликува од нашиот свет, од нашата природа, од оваа видлива реалност, потребно е во Него да ја препознаеме нашата посебна вечна природа, нашиот посебен вечен свет. Во спротивно, нашата идеја за Божественото ќе биде посиромашна, поапстрактна од нашата идеја за видливиот свет. Негативниот потег во религиозната свест отсекогаш бил таков што прво Божеството било исчистено, така да се каже, од каква било вистинска дефиниција, сведено на чиста апстракција, а потоа религиозната свест била лесно одвоена од ова апстрактно Божество и преминала во нерелигиозна свест - во атеизам. Ако во Божественото не ја препознаваме полнотата на реалноста, а со тоа и неопходноста од мноштвото, тогаш неминовно позитивното значење преминува во мноштвото и реалноста на овој свет. Тогаш за Божественото останува само негативното значење, и тоа малку по малку се отфрла, бидејќи ако нема друга реалност, безусловна, друга плуралност, друга полнота на битието, тогаш оваа наша реалност е единствена и тогаш на Божеството не и останува позитивна содржина: таа или се спојува со овој свет, со оваа природа - овој свет, оваа природа се препознава како природната пандефинална содржина, онаму каде што се движиме во оваа наша непосредна природа. е сè, а Бог е само празен збор - или, и ова е поконзистентно, Божеството, како празна апстракција, едноставно е отфрлено, а свеста е отворено атеистичка. Значи, Бог, како интегрално битие, припаѓа заедно со единството и плуралноста - мноштво на суштински идеи, односно моќи или сили, со одредена посебна содржина. Овие сили, бидејќи секоја поседува специфична специфична содржина, различно поврзана со содржината на другите, нужно сочинуваат разни секундарни целини или сфери. Сите тие сочинуваат еден божествен свет, но овој свет нужно се разликува во мноштво сфери. Ако божествената целина се состои од суштински елементи, од живи сили со одредена индивидуална содржина, тогаш овие суштества мора да ги претставуваат основните карактеристики што нужно му припаѓаат на секое поединечно суштество - некои карактеристики на психички карактер заеднички за сите живи сили. Ако секој од нив реализира одредена содржина или идеја, и ако со одредена содржина или идеја моќта што ги реализира може, како што видовме, да се поврзе на три начини, односно да ја има оваа содржина како предмет на волјата, да ја содржи во себе како што сака, тогаш замисли ја и, конечно, почувствува ја, ако може да се поврзе со неа суштински, идеално и реални или сензуално, тогаш мора лесно да се разликуваат сите други сетилни елементи од кај нив од овие односи преовладува оној: дали ќе преовладува волјата - моралниот принцип, или теоретскиот принцип - идејата, или, конечно, сензуалниот или естетскиот принцип. Така, имаме три категории на живи сили, кои формираат три сфери на божествениот свет. Првиот вид на поединечни сили, во кои преовладува принципот на волјата, може да се нарече чисти духови; вториот вид на сила може да се нарече умами; трет вид - души. Значи, божествениот свет се состои од три главни сфери: сфера на чисти духови, сфера на умови и сфера на души. Сите овие сфери се во тесна и нераскинлива врска една со друга, претставувајќи потполно внатрешно единство или солидарност меѓу себе, бидејќи секоја од нив ја надополнува другата, му е потребна на другата и е афирмирана од другата. Секоја посебна сила и секоја сфера ги поставува како свој предмет, своја цел сите други, тие ја сочинуваат содржината на нејзиниот живот, а на ист начин оваа посебна сила и оваа посебна сфера е цел и предмет на сите други, бидејќи има свој посебен квалитет што им недостига, а со тоа една нераскинлива врска на љубовта ги поврзува сите безброј елементи што го сочинуваат божествениот свет. Реалноста на овој свет, кој е нужно бескрајно побогат од нашиот видлив свет, реалноста на овој божествен свет, очигледно, може да биде целосно достапна само за некој кој навистина му припаѓа на овој свет. Но, бидејќи нашиот природен свет е нужно во тесна врска со овој божествен свет (што е оваа врска, ќе видиме подоцна), бидејќи меѓу нив постои и не може да има непрооден јаз, тогаш поединечните зраци и рефлексии на божествениот свет мора да навлезат во нашата реалност и да ја сочинуваат целата идеална содржина, сета убавина и вистина што ја наоѓаме во него. А човекот, како припадник на двата света, со чин на умствена контемплација може и треба да го допре светот на божественото и, додека се уште е во светот на борбата и нејасната вознемиреност, да стапи во комуникација со јасни слики од царството на славата и вечната убавина. Особено, ова позитивно, иако нецелосно знаење или навлегување во реалноста на божествениот свет е карактеристично за поетското творештво. Секој вистински поет мора нужно да навлезе „во татковината на пламенот и зборот“ за оттаму да ги земе прототипите на неговите творби и во исто време тоа внатрешно просветлување, кое се нарекува инспирација и преку кое можеме да најдеме звуци и бои во нашата природна реалност за да ги отелотвориме идеалните типови, како што вели еден од поетите: И мојот темен поглед се осветли, И невидливиот свет ми стана видлив, Она што е недофатливо за другите. Полн со неговите зраци, Секаде каде што се слуша тивкиот звук, Бие со љубов во темните длабочини; Со љубов во синиот свод Со љубов, жив сок во лисјата Потокот мелодично се крева. Дека сè што е родено од Словото Тој копнее повторно да се врати кај него, И насекаде има звук, и насекаде има светлина, И сите светови имаат еден почеток, Што и да дише љубов 31. Вечниот или божествениот свет, за кој зборував во последното читање, не е мистерија за умот. Овој свет, како идеална комплетност на сè и остварување на добрината, вистината и убавината, на умот му се јавува како нешто што само по себе треба да биде нормално. Овој свет, како безусловна норма, е логички неопходен за разумот, и ако разумот сам по себе не може да нè увери во вистинското постоење на овој свет, тогаш тоа е само затоа што разумот воопшто, во својата суштина, не е орган за препознавање на каква било фактичка реалност. Секоја фактичка реалност е очигледно препознатлива само со вистинско искуство; идеалната неопходност на божествениот свет и Христос како безусловно универзален и во исто време безусловно индивидуален центар на овој свет, кој ја поседува сета негова комплетност, оваа идеална неопходност е јасна за шпекулативниот разум, кој само во оваа вечна сфера може да ја најде таа безусловна мерка, во однос или во споредба со која го препознава дадениот природен свет, нашата реалност како нешто условно, ненормално. Значи, не е вечниот божествен свет, туку, напротив, нашата природа, всушност, реалниот свет што ни е даден, што претставува загатка за умот; објаснувањето на оваа фактички несомнена, но за умот, темната реалност е негова задача. Оваа задача, очигледно, се сведува на заклучување на условното од безусловното, на заклучување на она што само по себе не треба да биде од безусловно должното, на изведување на случајната реалност од апсолутната идеја, природниот свет на појавите од светот на божествената суштина. Оваа изведба би била невозможна задача доколку помеѓу два спротивни поими, од кои едниот мора да се изведе од другиот, односно од неговата спротивност, не постоеше нешто што ги поврзува, што подеднакво им припаѓа на двете, на двете сфери, и затоа служеше како премин меѓу нив. Оваа поврзувачка врска помеѓу божествениот и природниот свет е човекот. Човекот во себе комбинира секакви спротивности, кои се сведуваат на една голема спротивност меѓу безусловното и условното, помеѓу апсолутната и вечната суштина и минливиот феномен или изглед. Човекот е и божество и неентитет. Нема потреба да се задржуваме на афирмацијата на оваа несомнена опозиција кај човекот, бидејќи таа одамна е заедничка тема и на поетите и на психолозите и на моралистите. Нашата задача не е да опишеме личност, туку да укажеме на неговото значење во општата поврзаност на навистина постоечките нешта. Во последното читање реков дека е неопходно да се разликува двојно единство во целината на божественото битие: активното, или создавачкото, единство на божествената креативност на Словото (Логос) и произведеното, реализирано единство, исто како што во некој одреден организам од природниот свет го разликуваме активното единство, принципот што го произведува и поддржува неговата органска целина, принципот кој го сочинува овој организам на живата целина - начелото на живата целина. она што е произведено или реализирано од оваа душа е единството на органското тело. Ако во божественото битие - во Христа, првото или продуктивно единство е самото Божество - Бог како активна сила, или Логос, и ако, според тоа, во ова прво единство го имаме Христос како наше божествено битие, тогаш второто, произведено единство, на кое му го дадовме мистичното име Софија, е почеток на човештвото, е идеалниот или нормалниот човек. А Христос, во ова единство што учествува во човечкото начело, е човекот или, според изразот на Светото Писмо, вториот Адам. Значи, Софија е идеално, совршено човештво, вечно содржано во целото божествено битие, или Христос. Бидејќи несомнено е дека Бог, за да постои вистински и вистински, мора да се манифестира Себеси, Неговото постоење, односно да дејствува во друг, тогаш ова ја потврдува неопходноста од постоењето на овој другиот, и бидејќи, кога зборуваме за Бог, не можеме да мислиме на формата на времето, бидејќи сè што се зборува за Бога претпоставува вечност, тогаш постоењето на овој другиот, во однос на вечното, мора да се препознае. Овој другиот не е безусловно друго за Бога (што е незамисливо), туку е негов сопствен израз или манифестација, во однос на која Бог се нарекува Слово. Но, ова откровение, или внатрешно откровение на Божеството, а со тоа и разликата помеѓу Бог како Логос и Бог како првобитна супстанција, или Отецот, ова откровение и оваа разлика веќе нужно претпоставуваат дека во кое Божеството се открива или во кое делува и дека во првото (во Отецот) постои суштински, или е во скриена форма. откриени. Следствено, за да може Бог вечно да постои како Логос и како активен Бог, мора да се претпостави вечно постоење на реални елементи кои го перципираат божественото дејство, постоењето на светот мора да се претпостави како предмет на божественото дејство, како давање место во себе на божественото единство. Правилното, односно произведеното единство на овој свет е центар на светот, а во исто време и обемот на Божественото и е човештвото. Секоја реалност претпоставува дејство, а дејството претпоставува реален предмет на дејство - субјект кој го восприема ова дејство; следствено, реалноста Божја, заснована на Божјото дејство, претпоставува субјект кој го восприема ова дејство, претпоставува личност и, згора на тоа, вечно, бидејќи дејството Божјо е вечно. Не може да се приговори дека вечниот предмет на дејствување за Бог веќе постои во Логосот; зашто Логосот е истиот Бог, само што се манифестира; пројавувањето го претпоставува она другото за кое или во однос на кое Бог се пројавува, односно го претпоставува човекот. Очигледно е дека кога се зборува за вечноста на човекот или човештвото, не мислиме на природниот човек или човекот како феномен - тоа би била внатрешна противречност и, згора на тоа, би противречи на научното искуство. Науката, имено геологијата, покажува дека нашиот природен, или земен, човек се појавил на земјата во одреден момент во времето како конечна алка на органскиот развој на земјината топка. Но, човекот како емпириска појава го претпоставува човекот како разбирливо битие, и за тоа зборуваме. Но, од друга страна, кога се зборува за суштинскиот и вечниот човек, со ова не мислиме ниту на генеричкиот концепт на „човек“ ниту на човечноста како колективно име. Се разбира, за оние кои прифаќаат дадена природна реалност како нешто безусловно и единствено позитивно и реално, за оние, се разбира, сè што не е оваа дадена реалност може да биде само општ концепт или апстракција. Кога зборуваат за вистинска личност, тие значат оваа или онаа индивидуална личност која постои во одреден простор и време како физички материјал организам. Надвор од ова, човекот за нив е само апстракција, а хуманоста е само колективно име. Ова е гледиштето на емпирискиот реализам; Ние нема да се расправаме против него, туку само ќе се обидеме да го претставиме со целосна логичка доследност: ова е најдобриот начин, како што ќе видиме, да се открие неговата недоследност. Препознавајќи го вистинското постоење само за еден единствен реален факт, ние, бидејќи сме логички доследни, не можеме да препознаеме ни посебна индивидуална личност како реално, реално битие: и од оваа гледна точка, тој мора да се препознае само како апстракција. Всушност, да земеме одредена човечка индивидуа: што наоѓаме во неа како во реалноста? Пред сè, тоа е физички организам; но секој физички организам е агрегат од многу органски елементи - тој е група во просторот. Нашето тело се состои од многу органи и ткива, кои сите се сведуваат на различно модифицирана комбинација на најмалите органски елементи, таканаречените клетки, и од емпириска гледна точка нема причина да се прифати оваа врска како вистинска, а не само колективна единица. Единството на физичкиот организам, односно на целата оваа мноштво елементи, во искуството се појавува само како врска, како однос, а не како реална единица. Ако, според тоа, во искуството најдеме организам само како збир на многу елементарни суштества, тогаш индивидуалниот физички човек не може, од оваа гледна точка, да се нарече вистинска неделива, или индивидуа во правилна смисла; Со истата причина секој поединечен орган можеме да го препознаеме како вистинска единица, а со многу поголема причина - посебен органски елемент - клетка. Но, и тука не можеме да застанеме, бидејќи клетката е сложено суштество: од страната на емпириската реалност, таа е само физичко-хемиска врска на материјалните честички, односно, на крајот, врска на многу хомогени атоми. Но, атомот како реална и, според тоа, проширена единица (и само во оваа смисла може да се прифатат атомите од страната на емпирискиот реализам) не може да биде безусловно неделив: материјата како таква е делива до бесконечност и, според тоа, атомот е само условен поим за делење, и ништо повеќе. Така, не само индивидуална личност како органска единка, туку и последните елементи што го сочинуваат, не претставуваат никаква реална единица и воопшто е сосема невозможно да се најде таква во надворешната реалност. Но, можеби вистинското единство на човековиот поединец, кое не се наоѓа во неговото физичко постоење, во некој надворешен феномен, се наоѓа во неговото ментално постоење - во внатрешна појава? Но, овде, што имаме од емпириска гледна точка? Од оваа гледна точка, во менталниот живот на една личност наоѓаме промена на индивидуалните состојби - низа мисли, желби и чувства. Точно, оваа серија е обединета во самосвеста со фактот дека сите овие состојби се однесуваат на едно јас; но токму ова припишување на различни состојби на еден ментален фокус, кој го нарекуваме јас, од емпириска гледна точка е само еден од менталните феномени заедно со другите. Самосвеста е само еден од чиновите на менталниот живот - нашето свесно јас е произведен резултат, условен од долга низа процеси, а не вистинско битие. Јас, како чин на самосвест, сам по себе сум лишен од секаква содржина, има само светла точка во нејасниот тек на менталните состојби. Исто како што во физичкиот организам, поради постојаната промена на материјата, не може да има вистински идентитет на овој организам во два различни моменти во времето (како што е познато, даденото човечко тело, кое постоело пред еден месец, беше материјално сосема различно од неговото тело што постои сега: во овој вториот нема, можеби, ниту една материјална честичка што била во првата), - на ист начин, во секој нов феномен на менталниот живот на една личност е нешто ново чувство: поврзана со останатата нејзина ментална содржина само со законите на здружување. Од оваа гледна точка, не наоѓаме безусловно единство - вистинска единица - ниту во надворешниот физички ниту во внатрешниот ментален организам на човекот. Личноста, односно оваа индивидуална единка, се појавува овде, од една страна, како збирка од безброј елементи, постојано менувајќи го својот материјален состав и зачувувајќи само формално, апстрактно единство, од друга страна, како низа ментални состојби, кои се следат една по друга според надворешна, случајна асоцијација и меѓусебно поврзани само со формална, бесмислена и, згора на тоа, нестабилно изразено во секој наш индивидуален чин. самосвеста е веќе нешто друго (кога ментално велам јас во даден момент и кога потоа го кажувам истото во следните моменти во времето, тогаш тоа се посебни чинови или состојби кои не претставуваат никакво вистинско единство). Ако, според тоа, како феномен, поединечно лице претставува, од физичка страна, само просторна група елементи, а од ментална страна, временска низа на поединечни состојби или настани, тогаш, следствено, од оваа гледна точка, не само човекот воопшто или човештвото, туку дури и поединечна човечка индивидуа е само апстракција, а не реална единица; генерално, од таа гледна точка, како што веќе беше посочено, не може да се најде вистинска единица, бидејќи како што, од една страна, секој материјален елемент вклучен во составот на еден организам, може да се подели до бесконечност, од друга страна, на ист начин секој ментален настан лоциран во одредено време може да се подели ad infinitum на бесконечно мали моменти од времето. Не постои конечна единица во двата случаи: сите прифатени единици излегуваат како условни и произволни. Но, ако нема реални единици, тогаш нема вистинско сè; ако нема вистински дефинирани делови, тогаш не постои вистинска целина. Резултатот од оваа гледна точка е целосна ништожност, негирање на сета реалност - резултат кој очигледно ја докажува недоволноста на самата гледна точка. Ако, всушност, емпирискиот реализам, кој ја препознава дадената појава како единствена реалност, не може да најде основа за каква било конечна реалност, за какви било реални единици, тогаш имаме право од ова да заклучиме дека овие реални единици, без кои ништо не може да постои, дека тие имаат своја независна суштина надвор од границите на дадените појави, кои се само манифестации на овие вистински суштини и самите суштини. Затоа, мораме да ја препознаеме целосната реалност на идеалните суштества, кои не се дадени во директното надворешно искуство, на суштествата кои не постојат сами по себе - ниту материјално, постоечките елементи во нашиот простор, ниту ментално, настаните или состојбите што се случуваат во нашето време. Од оваа гледна точка, кога зборуваме за личност, немаме ниту потреба ниту право да го ограничиме човекот на оваа видлива реалност; зборуваме за идеална личност, но сепак доста значајна и реална, многу повеќе, неспоредливо позначајна и реална од видливата манифестација на човечките суштества. Ние самите содржиме бескрајно богатство на сили и содржини скриени зад прагот на нашата сегашна свест, над кој постепено преминува само одреден дел од овие сили и содржина, никогаш не исцрпувајќи ја целината. „Во нас“, како што вели античкиот поет, „во нас, а не во небесните ѕвезди и не во длабокиот тартар, живеат вечните сили на целата вселена“ 32. Ако човекот како феномен е привремен, минлив факт, тогаш како суштина тој е нужно вечен и сеопфатен. Каква идеална личност е ова? За да биде реално, мора да биде едно и многу, затоа, не е само универзалната заедничка суштина на сите човечки поединци, апстрахирана од нив, туку е универзално и во исто време индивидуално суштество кое всушност ги содржи сите овие поединци. Секој од нас, секое човечко суштество, суштински и вистински е вкоренет и учествува во универзалниот или апсолутниот човек. Како што божествените сили формираат еден интегрален, безусловно универзален и апсолутно индивидуален организам на живиот Логос, така и сите човечки елементи го формираат истиот интегрален, заедно универзален и индивидуален организам - неопходна имплементација и контејнер на првиот - сечовечки организам, како вечното Божјо тело и вечната душа на светот. Бидејќи овој последен организам, односно Софија, веќе во своето вечно постоење нужно се состои од мноштво елементи, од кои тој е вистинско единство, тогаш секој од овие елементи, како неопходна компонента на вечното Богочовечство, мора да се препознае како вечен во апсолутен или идеален поредок. Значи, кога зборуваме за вечноста на човештвото, тогаш имплицитно 33 мислиме на вечноста на секој поединец 34 што го сочинува човештвото. Без оваа вечност, самото човештво би било илузорно. Само со признавањето дека секој реален човек со својата најдлабока суштина е вкоренет во вечниот божествен свет, дека тој не е само видлив феномен, односно низа настани и група факти, туку вечно и посебно битие, неопходна и незаменлива врска во апсолутната целина, само со ова признание, велам, може разумно да се признае дека религиозното знаење е неопходно за човечкото знаење. животот воопшто, мислам на вистините: човековата слобода и човечката бесмртност. Почнувајќи од второто, сосема е очигледно дека ако ја препознаеме личноста само како суштество кое настанало во времето, создадено во одреден момент и не постоело пред неговото физичко раѓање, тогаш ова, во суштина, е еднакво на сведување на човекот на неговиот феноменален изглед, на неговото откриено битие, кое навистина започнува само со физичкото раѓање. Но, тоа завршува со физичка смрт. Она што се појавило само во времето мора да исчезне со текот на времето; бескрајното постоење после смртта логично не се вклопува во ништожноста пред раѓањето. Како природно битие, како феномен, човекот постои само помеѓу физичкото раѓање и физичката смрт. Можно е да се признае дека тој постои по физичката смрт само со признавање дека тој не е само тоа битие што живее во природниот свет - само феномен - со признавање дека тој е, покрај ова, вечна, разбирлива суштина. Но, во овој случај, логично е неопходно да се признае дека постои не само по смртта, туку и пред раѓањето, бидејќи разбирливата суштина, по својот концепт, не подлежи на формата на нашето време, која е само форма на феномени. Продолжувајќи кон втората спомната вистина, слободата на човекот, лесно може да се види дека, замислувајќи го човекот како само создаден од ништо во времето и, според тоа, како случајно за Бога, бидејќи се претпоставува дека Бог може да постои без човекот, а всушност постоел и пред создавањето на човекот - замислувајќи, велам, човекот како безусловно определен од божествената волја и затоа безусловно пасивен, не оставаме простор за неговата апсолутна слобода да правиме. Како може да се реши прашањето за слободата од гледна точка на вечниот човек или од гледна точка на божественото-човечкото - ќе се обидеме да покажеме во следното читање. Религиозната свест, поаѓајќи од божествен, сесовршен почеток, го смета вистинскиот природен свет неконзистентен со овој почеток, односно несовршен или ненормален и како резултат на тоа мистериозен и неразбирлив. Тоа е нешто невистинито и несоодветно и затоа треба да се објасни од вистинскиот и правилното, односно од друг, натприроден или божествен свет, кој и се открива на религиозната свест како негова позитивна содржина. Средниот термин или поврзувачката алка со која природното битие се објаснува или се изведува од божественото битие е, како што знаеме, човештвото како конкретно единство на сите принципи. Пред сè, треба да утврдиме што, всушност, е ненормално или несовршено во природниот свет, што во него бара објаснување или оправдување од религиозна гледна точка. Очигледно е дека постојаните форми на природните појави, нивните хармонични односи и непроменливи закони, сета идеална содржина на овој свет, претставена за објективно размислување и проучување - сето тоа не содржи ништо ненормално или несовршено, ништо што би било во спротивност или спротивставување на карактерот на божествениот свет. Со чисто теоретски став кон природата како само промислена и спознајна, умот не наоѓа ништо што би предизвикало осуда или бара оправдување; земајќи ја предвид природата во нејзините општи облици и закони, тој во нејзините појави може да види само јасен одраз на вечните идеи. Третирајќи ја идеално вистинската природа, т.е. согледувајќи ја во нејзината општа или идеја, со тоа ја одвојуваме од сè случајно и минливо и, како што вели поетот, „гледаме директно од времето во вечноста и го гледаме пламенот на универзалното сонце“. И неподвижно на огнените рози Живиот олтар на вселената пуши; Во неговиот чад, како во креативните соништа, Сета сила трепери и сета вечност е скриена. И сè што ита низ бездната на етерот, И секој зрак, телесен и бестелесен, - Твојот единствен одраз, о сонце на светот, И само сон, само минлив сон 35. И навистина, во идеална контемплација (како и во чисто научно знаење) секоја индивидуална индивидуалност, секоја карактеристика на реален феномен е само „минлив сон“ 36, само рамнодушен и минлив случај или пример за универзалното и едното; целата поента овде не е во реалното постоење на објектот, туку во неговата идеална содржина, која е нешто само по себе совршено и сосема јасно за умот. Но, ако во чиста контемплација и теорија (во објективна смисла) индивидуалното постоење е лишено од какво било независно значење во неговата индивидуалност, тогаш во практичниот живот, за нашата активна волја (во субјективна смисла), ова одвоено егоистичко постоење на поединецот е првото и суштинско; овде мораме, во секој случај, да го земеме предвид, и ако ова егоистичко битие е сон, тогаш тоа е тежок и болен сон, од кој ние самите не сме слободни да се ослободиме, кој нè потиснува, и покрај нашата свест за неговата илузорна природа (ако таква свест постои). Токму овој тежок и болен сон за одвоено егоистичко постоење, а не објективниот карактер на природата во нејзините општи облици, се чини дека од религиозна гледна точка е нешто мистериозно и бара објаснување. Во светлината на идеалната контемплација, ние не се чувствуваме ниту се потврдуваме во нашата одвоеност: овде згаснува болниот оган на личната волја и ние сме свесни за нашето суштинско единство со сè друго. Но, таква идеална состојба постои во нас само за момент; Освен овие светли моменти, во остатокот од нашиот живот, нашето идеално единство со сè друго ни се чини како илузорно, безначајно, додека овде го препознаваме само нашето одвоено, посебно јас како вистинска реалност: затворени сме во себе, непробојни за другиот и затоа другиот, пак, ни е непробоен. Генерално, теоретски признавајќи дека сè друго го има истото внатрешно субјективно постоење како нас самите, и постои само за себе, ние, сепак, целосно го забораваме тоа во вистинските практични односи, и овде сите други суштества ни се појавуваат не како живи личности, туку како празни маски. Овој ненормален став кон сè, оваа ексклузивна самопотврда или егоизам, семоќен во практичниот живот, дури и ако се отфрли во теорија, ова спротивставување на самиот себе со сите други и практичното негирање на овие други, е основното зло на нашата природа, и бидејќи е карактеристично за се што е живо, бидејќи секое суштество во природата, секое животно, секој инсект, секое друго суштество е одвоено од своето сечило. сè за себе, апсорбирајќи или одбивајќи друго (од кое доаѓа надворешното, материјално битие), тогаш, следствено, злото е заедничка сопственост на сета природа: сета природа, битие, од една страна, токму во својата идеална содржина или објективни форми и закони, само одраз на сеобединетата идеја, се појавува, од друга страна, токму во неговото реално, изолирано и нешто што може да го расе и, згора на тоа, лош во двојна смисла: зашто ако егоизмот, односно желбата да се стави своето ексклузивно јас на местото на сè, или да се укине сè сам, е зло par excellence (морално зло), тогаш фаталната неможност навистина да се реализира егоизмот, односно неможноста, додека останува во нечие фундаментално страдање како фундаментално страдање, што е фундаментално страдање на сето друго. случаи на општиот закон. Всушност, општата основа на секое страдање, и морално и физичко, се сведува на зависноста на субјектот од нешто друго, надворешно за него, од некој надворешен факт што насилно го врзува и потиснува; но таквата надворешна зависност очигледно би била невозможна доколку дадениот субјект би бил во внатрешно и реално единство со сè друго, кога би се чувствувал себеси во сè: тогаш за него нема да има ништо апсолутно туѓо и надворешно, ништо не би можело насилно да го ограничи и потисне; чувствувајќи се себеси во согласност со сè друго, тој би го почувствувал влијанието на сè друго врз себе како во согласност со сопствената волја, како пријатно за себе, и затоа не би можел да доживее вистинско страдање. Од кажаното, јасно е дека злото и страдањето имаат внатрешно, субјективно значење; тие постојат во нас и за нас, односно во и за секое битие. Тие се состојби на поединечно суштество: имено, злото е напната состојба на неговата волја, која исклучиво се потврдува себеси и негира сè друго, а страдањето е неопходна реакција на другиот против таквата волја, реакција на која суштеството кое самопотврдува паѓа неволно и неизбежно и кое го чувствува токму како страдање. Така, страдањето, кое претставува еден од карактеристичните знаци на природното постоење, се појавува само како неопходна последица на моралното зло. Видовме дека вистинското постоење на природниот свет е несоодветно или ненормално, бидејќи се спротивставува на постоењето на божествениот свет (како безусловна норма); но оваа спротивставеност и, според тоа, самото зло е, како што штотуку се покажа, само состојбата на поединечните суштества и нивниот одреден однос меѓу себе (имено негативен однос), а не некаква независна суштина или посебен принцип. Тој свет, кој, според апостолот, целосно лежи во злото, не е некој нов, безусловно одвоен од божествениот свет, кој се состои од свои посебни суштински елементи, туку ова е само уште еден, неправилен однос на истите елементи кои го формираат постоењето на божествениот свет. Несоодветната реалност на природниот свет е раздвоената и взаемно непријателска положба на истите суштества кои во својот нормален однос, токму во нивното внатрешно единство и хармонија, се дел од божествениот свет. Зашто, ако Бог, како апсолутен или сесовршен, содржи во себе сè што постои или сите суштества, тогаш, следствено, не може да има такви суштества кои би ја имале основата на своето постоење надвор од Бога или би биле суштински надвор од божествениот свет, и, следствено, природата, во својата спротивставеност на Божественото, може да биде само друга позиција или пермутација на одредени суштински елементи во дивиот свет. Значи, овие два света се разликуваат еден од друг не по суштина, туку само по положбата: едниот од нив го претставува единството на сите суштества, или таква положба на нив во која секој се наоѓа себеси во секого и се во секого, - другиот, напротив, претставува таква состојба на суштества во која секој во себе или во своја волја се наметнува себеси надвор од другите и против неговата волја (што е надвор од стварноста). страда). Значи, прашањето е: како да се објасни таквата несоодветна положба на природниот свет, ова ексклузивно самопотврдување на суштествата? Знаеме дека самопотврдувањето е напната состојба на волјата, концентрирање во себе, одвојување и спротивставување на сè друго. Но волјата е внатрешно дејство на субјектот, директен израз и пројавување на неговото сопствено битие. Волјата е дејство од самиот себе или внатрешно движење на субјектот што произлегува од самиот себе; затоа, секој чин на волја е суштински слободен, секоја волја е волја (како во јазикот, барем на руски, волјата и слободата се синоними) 37. Така, ако злото или егоизмот е некоја вистинска напната состојба на индивидуалната волја, која се спротивставува на сè, и секој чин на волја, по дефиниција, е слободен, тогаш, следствено, злото е слободен производ на поединечни суштества. Но, поединечните суштества не можат да бидат слободна причина за злото како физички суштества, како што се во природниот материјален свет, бидејќи овој свет и тие самите, бидејќи му припаѓаат, се само последици или манифестации на злото. Всушност, надворешната материјална засебност и особеност што го карактеризира природниот живот и го формира природниот свет во неговата спротивставеност на божествениот свет, оваа надворешна одвоеност на физичкото битие е, како што знаеме, директна последица на внатрешниот раздор и самопотврдување, или егоизам, кој сам по себе, според тоа, лежи подлабоко од кое било материјално изолирано суштество - надвор од физичкото постоење на субјектите во нивната надворешна засебност; со други зборови, првобитната слободна причина за злото не може да биде индивидуално суштество како физичка појава, самото веќе условено од надворешната неопходност. Универзалното искуство покажува дека секое физичко суштество веќе ќе се роди во зло; Злобната волја во егоизмот се појавува кај секое поединечно битие веќе на самиот почеток на неговото физичко постоење, кога неговото слободно-рационално, или лично, принцип сè уште не е активен, така што ова основно зло за него е нешто дадено, фатално и неволно, а не негова слободна работа. Безусловната волја не може да му припаѓа на физичкото битие како такво, бидејќи таа е веќе условена од друг и не дејствува директно од себе. Значи, злото, без да има физички почеток, мора да има метафизички почеток; Произведувачката причина за злото може да биде поединечно битие не во неговата природна веќе условена појава, туку во неговата безусловна вечна суштина, на која и припаѓа првобитната и непосредна волја на ова битие. Ако нашиот природен свет, кој лежи во зло, како земја на проклетство и прогонство, растат трн и трње, е неизбежна последица на гревот и падот, тогаш, очигледно, почетокот на гревот и падот не лежи овде, туку во таа Божја градина, во која не е вкоренето само дрвото на животот, туку и дрвото на познавањето на доброто и злото може да се одржи само во областа на доброто и злото - со други зборови: вечен предприроден свет. Во предприродното битие го разликуваме самото Божество како сеедно, односно како позитивно (независно, лично) единство на сè - и ова „сè“, кое е содржано во божественото единство и првично има вистинско постоење само во него, додека само по себе е само моќта на битието, првата материја или непостоењето (μη` 'όν). Бидејќи Божеството е вечно и апсолутно самоопределување - бидејќи како комплетност на сè, како се-едно, таа не може да има ништо надвор од себе и затоа е целосно определена само од себе - тогаш, затоа, иако Божеството како суштество само по себе ја има безграничната и неизмерлива моќ, или сила на битието (без која ништо не може да постои), но како тоа е постоечката способност, секогаш ја исполнува сè- бесконечноста на постоењето со истата безгранична, апсолутна содржина, секогаш ја гаси нивната бескрајна жед за битие, својствена за сè што постои. Ова не треба да биде случај во оние посебни суштини кои, во нивната севкупност или единство, ја сочинуваат содржината на сеедното Божество. Секоја од овие суштини, токму како „секоја“, односно „една од сите“, не е и не може да биде директно сама по себе „сите“. Така, за „секој“ се отвора можноста за „друг“: „сè“, апсолутната полнота на битието во него (во секој) се открива како бескраен стремеж, како неизгаслива жед за битие, како мрачен оган на животот, вечно барајќи светлина. Тој (сите) е „ова“, но сака, да биде „ова“, да биде „сè“; но „сè“ за него, штом „ова“, всушност не постои, и затоа желбата за сè (да биде сè) е во него апсолутно неодредена и немерлива, без граници сама по себе. Така, оваа безгранична (τò α‛`πειρον), која во Божеството е само можност, никогаш неприфатена во реалноста (како што е секогаш задоволена или вечно задоволна желба), овде - кај приватните суштества - го прима значењето на основниот елемент на нивното постоење, е центар и основа на целиот создаден живот (μητη`ρ τη~ς ξωη~ς 38). Но, овој центар на природата не се отвора директно во одредени суштества, бидејќи првично сите тие се опфатени со единството Божјо и не постојат за себе одделно, не се препознаваат себеси надвор од божественото единство, не се концентрираат во себе, и затоа τò α‛`πειρον во нив останува скриен потенцијал - иако не во иста смисла како во Бога, во која тоа е вечно во нивна моќ. 39. Во ова почетно единство со Божественото, сите суштества формираат еден божествен свет во три главни сфери, во зависност од тоа кој од трите главни начини на битие - суштински, ментален (идеален) или сетилен (реален) - преовладува во нив, или со кое од трите божествени дејства (волја, идеја, чувство) тие се доминантно определени. Првата сфера на божествениот свет се карактеризира со одлучувачка доминација на најдлабокиот, највнатрешен и духовен принцип на битието - волјата. Овде сите суштества се во едноставно единство на волјата со Божественото - во единство на чиста непосредна љубов; тие се суштински определени од божествениот принцип, тие престојуваат „во пазувите на Отецот“. Бидејќи тие припаѓаат на оваа прва сфера, суштествата се чисти духови, а целокупното постоење на овие чисти духови е директно определено од нивната волја, бидејќи нивната волја е идентична со сеедноставната Божја волја. Овде, значи, доминантниот тон на постоењето е безусловната љубов, во која сè е едно. Во втората сфера, полнотата на божественото постоење се открива во мноштво слики поврзани со идеално единство; овде преовладува идејата или менталната активност определена од божествениот ум и затоа суштествата во оваа сфера можат да се наречат умови. Овде сите суштества имаат постоење не само во Бога и за Бога, туку и едно за друго - во претставување или контемплација; овде веќе постои, иако само идеално, сигурност и засебност, сите суштини (идеи) се во одреден однос (сооднос, λόγος) една кон друга, и затоа оваа сфера е првенствено регионот на божественото Слово (Логос), идеално изразувајќи ја рационалната комплетност на божествените дефиниции. Овде, секое „интелигентно“ суштество е одредена идеја, која има свое специфично место во идеалниот космос. Во овие две сфери (духовна и ментална) на божествениот свет, сè што постои е директно определено од божествениот принцип во првите две слики на неговото постоење. Но, ако генерално реалноста на божествениот свет се состои во интеракцијата помеѓу едното и сè, односно помеѓу самиот божествен принцип и мноштвото суштества содржани во него, тогаш во овие први две сфери божествениот свет сам по себе не може да ја има својата целосна реалност, бидејќи тука нема вистинска интеракција; бидејќи суштествата како чисти духови и чисти умови, кои се во директно единство со Божественото, немаат посебно, изолирано или концентрирано постоење во себе и како такви не можат од себе внатрешно да влијаат на божествениот принцип. Всушност, битијата во првата сфера или како чисти духови, кои се во непосредното единство на божествената волја и љубов, овде во себе имаат само потенцијално постоење; во втората сфера, иако овие повеќекратни суштества се издвоени од божествениот Логос како одредени објективни слики, во постојана дефинитивна врска една со друга и затоа, овде добиваат одредена специфичност, но чисто идеална специфичност, бидејќи целото постоење на оваа сфера е определено со ментална контемплација или чиста претстава. Но, таквата идеална особеност на неговите елементи не е доволна за самиот божествен принцип, како еден; Нему му е неопходно повеќекратните суштества да добијат своја вистинска посебност, зашто во спротивно силата на божественото единство или љубов нема што да се манифестира или открие во целост. Затоа, божественото битие не може да се задоволи со вечното созерцание на идеалните суштини (да ги созерцува и да биде созерцано од нив); Не е доволно тој да ги поседува како свој предмет, своја идеја и да биде само идеја за нив; но бидејќи е „слободен од завист“, односно од ексклузивност, сака свој реален живот, односно ја црпи својата волја од тоа безусловно суштинско единство што ја дефинира првата сфера на божественото постоење, ја свртува оваа волја кон сета мноштво на идеални предмети што се разгледуваат во втората сфера, и се задржува на секој од нив и отпечатува нејзината цврста волја со интерфејс, одделно. сопствено независно постоење, кое има способност да влијае на божествениот принцип; со што се формира вистинско влијание третата сфера на божественото постоење. Овој чин (или овие чинови) на божествената волја, поврзувајќи се со идеални предмети или слики на божествениот ум и давајќи им преку тоа вистинско постоење, всушност е чин на божествената креативност. Следното размислување може да послужи за да го објасни тоа. Иако идеалните суштества (или умови) кои го сочинуваат предметот на божественото дејство немаат сами по себе поединечно суштинско постоење или безусловна независност - што би противречи на единството на постоењето - секое од нив претставува некаква идеална карактеристика, некоја карактеристична особина што го прави овој објект она што е и го разликува од сите други, така што тој секогаш има безусловно независно значење, ако сè уште не постои или постои quoad essentiain), односно според она внатрешно својство што го определува неговиот замислив или разбирлив однос кон сè друго, или неговиот концепт (λόγος), независно од неговото вистинско постоење. Но, Божеството, како внатрешно се-едно или се-добро, целосно го потврдува сè друго, односно ја поставува својата волја како безграничен потенцијал на битието (τò α‛`πειρον) во сè друго, не задржувајќи го во себе како едно, туку реализирајќи го или објективизирајќи го за себе како се-едно. Поради суштинската особеност што припаѓа на сè друго, односно на секоја божествена идеја или на секоја објективна слика (со која е тоа), секоја таква слика, секоја идеја со која е поврзана божествената волја, не се однесува рамнодушно кон оваа волја, туку нужно го модифицира нејзиното дејство според нејзината особеност, ѝ дава свој сопствен специфичен карактер, така да се каже е очигледен специфичен карактер, за таа да се каже е очигледна форма на својата волја. нужно определена не само од волјата, туку и од нејзиниот предмет. Секоја објективна слика, согледувајќи ја безграничната божествена волја на свој начин, поради нејзината особеност, со тоа ја асимилира, односно ја прави своја; Така, оваа волја престанува да биде само божествена: воочена на одреден начин (идеја) и со тоа што добива свој посебен, дефинитивен карактер, таа станува сопственост на оваа објективна слика во нејзината посебност колку што е дејство на божественото битие. Така, бесконечната моќ на битието (τò α‛`πειρον), која во божеството е секогаш покриена со чин, бидејќи Бог секогаш (вечно) сака или сака сè и има сè во себе и за себе, оваа неограничена моќ во секое конкретно суштество престанува да биде покриена со нејзината актуелност, бидејќи оваа актуелност не е сè, туку само едно од сè, нешто посебно. Односно, секое битие го губи своето непосредно единство со Божественото, а чинот на Божјата волја, кој во Божественото, никогаш не одвојувајќи се од сите други, нема граница, во самото конкретно битие добива таква граница. Но, изолирајќи се на овој начин, ова битие добива можност да влијае на единствената божествена волја, одредувајќи ја од себе на еден, а не на друг начин. Посебната идеја со која се обединува чинот на божествената волја, давајќи му на овој чин свој посебен карактер, го разликува од апсолутното непосредно единство на божествената волја, ја прима за себе и за неа ја стекнува живата сила на реалноста, давајќи му можност да постои и да дејствува самостојно како поединец или независен субјект. Така, сега веќе не постојат само идеални суштества кои го имаат својот живот само во созерцание на Божественото, туку живи суштества кои имаат своја реалност и од самите себе влијаат на божествениот принцип. Таквите суштества ги нарекуваме души. Значи, вечните предмети на божественото созерцание, станувајќи предмети на посебна божествена волја (поточно, изолирајќи, поради својата вродена особеност, волјата Божја што дејствува во нив), стануваат „живи во душата“; со други зборови, суштествата суштински содржани во пазувите на единствениот Бог Отец, идеално созерцани и созерцани во светлината на божествениот Логос, го добиваат своето вистинско битие и дејство со силата на животворниот Дух. Единството на божественото начело, кое суштински пребива во првата сфера на постоењето, идеално манифестирано во втората, може да ја добие својата вистинска реализација само во третата. Во сите три сфери, го разликуваме активниот божествен принцип на единство, или Логос, како директна манифестација на Божественото, и дека „многу“ или „сите“ што се обединуваат со дејството на овој, го воочуваат во себе и го реализираат. Но, во првата сфера, ова „сè“ само по себе постои само потенцијално, во втората - само идеално, а само во третата го добива своето вистинско постоење, и затоа единството на оваа сфера, произведено од божествениот Логос, за прв пат се појавува како вистинско независно суштество, способно самостојно да влијае на божествениот принцип. Само овде предметот на божественото дејство станува реален актуелен субјект и самото дејство станува вистинска интеракција. Ова второ произведено единство, спротивно на првобитното единство на божествениот Логос, е, како што знаеме, душата на светот или идеалното човештво (Софија), кое ги содржи и ги врзува сите посебни живи суштества или души. Претставувањето на реализацијата на Божествениот принцип, како негов лик и подобие, примитивното човештво или душата на светот, е и едно и се; таа зазема средно место помеѓу мноштвото живи суштества кои ја сочинуваат вистинската содржина на нејзиниот живот и безусловното единство на Божественото, претставувајќи го идеалниот почеток и норма на овој живот. Како жив центар или душа на сите суштества и во исто време вистинска форма на Божественото - вистински субјект на создаденото постоење и вистински предмет на божественото дејство; учеството во единството Божјо и истовремено прифаќање на севкупниот мноштво живи души, целото човештво или душата на светот, е двојно битие; содржи и божественото начело и создаденото битие, не е определено исклучиво ниту од едното ниту од другото и затоа останува слободно; божествениот принцип својствен во него го ослободува од неговата создадена природа, а ова последното го прави слободен во однос на Божественото. Опфаќајќи ги сите живи суштества (души), и во нив сите идеи, таа не е исклучиво поврзана со ниту една од нив, ослободена од се, туку како непосреден центар и вистинско единство на сите овие суштества, во нив, во нивната посебност, добива независност од божествениот принцип, способност да влијае врз него како слободен субјект. Бидејќи во себе го прима Божествениот Логос и се определува со него, душата на светот е човештвото - божествената човечност Христова - телото Христово, или Софија. Со воочување на единствен божествен принцип и поврзување со ова единство на целата мноштво на суштества, светската душа на тој начин му дава на божествениот принцип целосна вистинска имплементација во сè; преку него Бог се манифестира како жива, активна сила во целото создание или како Свети Дух. Со други зборови: детерминирана или формирана од Божествениот Логос, светската душа овозможува Светиот Дух да се реализира во сè, зашто она што се открива во идеалните слики во светлината на Логосот, Светиот Дух го реализира во вистинско дејство. Оттука е јасно дека светската душа ги содржи во единство сите елементи на светот само доколку таа самата е подредена на божествениот принцип што го восприема, бидејќи таа го има овој божествен принцип како единствен предмет на својата животна волја, безусловна цел и фокус на своето постоење; зашто само доколку таа самата е проткаена со божественото единство, таа може да го носи во целото создание, обединувајќи го и потчинувајќи го целокупното мноштво суштества со моќта на Божеството својствено за неа. Колку што таа го поседува Божественото, до тој степен таа поседува сè, зашто во Божеството сè е во единство; наметнувајќи се во се-единство, тој е ослободен од сè особено, слободен во позитивна смисла како да поседува сè. Но, светската душа го согледува божествениот принцип и е определена од него не од надворешната неопходност, туку од сопственото влијание, бидејќи, како што знаеме, по самата своја положба таа сама по себе има почеток на независно дејство, односно волја, односно способност да започне внатрешно движење (стремеж) од себе. Со други зборови, светската душа може сама да го избере предметот на својот животен стремеж. Каков предмет би можел да биде ова, кон што, покрај божествениот принцип, би можела да се стреми светската душа? Таа поседува сè, во неа е задоволен неограничениот потенцијал на битието (τò α‛`πειρον). Но, тоа не е безусловно задоволено и затоа не е целосно задоволено. Светската душа директно прима „сè“ како содржина на своето битие (нејзината идеја) не од себе, туку од Божествениот принцип, кој суштински е пред него, е претпоставен од неа и го одредува. Само како што е отворена во своето внатрешно битие за дејството на Божествениот Логос, светската душа во неа и од неа добива моќ над сè и поседува сè. Затоа, иако поседува сè, светската душа можеби сака да го поседува поинаку отколку што поседува, т.е. може да сака да го поседува од себе како Бог, може да се стреми така што апсолутната оригиналност во поседувањето на оваа полнота, која не ѝ припаѓа, треба да се додаде на полнотата на битието што и припаѓа. Поради ова, душата може да го оддели релативниот центар на својот живот од апсолутниот центар на Божествениот живот и може да се наметне надвор од Бога. Но, на тој начин душата е нужно лишена од својата централна позиција, паѓа од обединетиот центар на Божественото постоење на повеќекратниот обем на создавањето, губејќи ја својата слобода и својата моќ над ова создавање; зашто таа има таква моќ не од себе, туку само како посредник меѓу создавањето и Божественото, од кое сега е одвоена во своето самопотврдување. Запирајќи ја својата волја врз себе, концентрирајќи се во себе, таа се оддалечува од сè, станувајќи само една од многуте. Кога светската душа ќе престане да ги обединува сите, секој ја губи својата заедничка врска, а единството на универзумот се распаѓа на многу поединечни елементи, универзалниот организам се претвора во механичка збирка на атоми. Зашто, сите поединечни, посебни елементи на светскиот организам, сами по себе токму како посебни (секој како „нешто“, а не сè, како „ова“, а не друг), не се во директно единство едни со други, туку тоа единство го имаат само преку светската душа, како нивен заеднички фокус, кој ги содржи и ги опфаќа сите. Со изолацијата на светската душа, кога таа, предизвикувајќи во себе своја посебна волја, со тоа се одвојува од сè, приватните елементи на светскиот организам ја губат својата заедничка врска во неа и, оставени сами на себе, се осудени на расфрлано егоистичко постоење, чиј корен е злото, а плодот е страдањето. Така, целото создание е подложено на суетата и ропството на расипаноста не доброволно, туку по волјата на оној што го потчинал, односно светската душа како единствен слободен принцип на природниот живот. Отстранувајќи се од божественото единство, природниот свет се појавува како хаос од различни елементи. Мноштвото на распаднати елементи, туѓи еден на друг, непробојни еден за друг, се изразува во реалниот простор. Реалниот простор не се состои само во форма на проширување - секое битие за друго, секоја претстава, проширена или просторна во оваа смисла, има таква форма, односно формално целата содржина дури и на внатрешниот ментален свет, кога конкретно го претставуваме 40; но овој простор е само идеален, не поставувајќи некаква трајна и независна граница за нашето дејствување; реалниот простор или изглед нужно произлегува од распаѓањето и меѓусебното отуѓување на сè што постои, врз основа на што секое битие во сите други има постојана и задолжителна граница на своите дејствија. Во оваа состојба на изглед, секое поединечно битие, секој елемент е исклучен или истиснат од сите други и, спротивставувајќи се на ова надворешно дејство, зазема одредено специфично место, кое се стреми да го задржи исклучиво за себе, откривајќи ја моќта на инерција и непробојност. Сложениот систем на надворешни сили, удари и движења кои произлегуваат од таквата механичка интеракција на елементите го формира светот на материјата. Но, овој свет не е свет на апсолутно хомогени елементи; знаеме дека секој реален елемент, секое поединечно битие (атом) има своја посебна индивидуална суштина (идеја) и ако во божествениот поредок сите овие елементи, позитивно надополнувајќи се едни со други, сочинуваат цел и хармоничен организам, тогаш во природниот поредок го имаме истиот организам, всушност распаднат (actu), но го зачувува своето идеално единство во скриената моќ и аспирација. Постепеното спроведување на овој стремеж, постепеното остварување на идеалното единство ја сочинува смислата и целта на светскиот процес. Како што под божествениот поредок сè е вечно апсолутен организам, така и според законот на природното постоење сè постепено станува таков организам во времето 41 . Душата на овој организам во развој - душата на светот на почетокот на светскиот процес, во реалноста е лишена од таа сеобединувачка организациска сила што ја има само во врска со божествениот принцип како го перципира и води во светот; одвоено од него, само по себе тоа е само неодредена желба за единство, неопределена пасивна можност (потенција) на единство. Како неопределен стремеж кој сè уште нема одредена содржина, светската душа, или природата 42, не може сама по себе да го постигне она кон што се стреми, односно се-единството, не може да го генерира од себе. За да се доведат различните и непријателски елементи до единство и хармонија, неопходно е секој да одреди посебна цел, да го доведе во одреден позитивен однос со сите други - со други зборови, неопходно е не само да се обедини сè, туку да се обедини сè во одредена позитивна форма. Оваа дефинитивна форма на единство или универзален организам е содржана во Божествената како вечна идеја, во светот, односно севкупноста на елементите (сè што постои) кои произлегуваат од единството, во овој свет, или, подобро да се каже, во ова хаотично постоење на сè што го сочинува првобитниот факт, вечната идеја на апсолутниот организам мора постепено да се реализира, а желбата за оваа единство во светот. желба која е заедничка и обединета во сите и затоа ги надминува границите на секоја - е желба, која го сочинува внатрешниот живот и почетокот на движењето во сè што постои, е самата светска душа. И ако, како што беше речено, самата светска душа не може да се реализира поради недостаток на одредена позитивна форма сама по себе, тогаш, очигледно, во својата желба за остварување таа мора да ја бара оваа форма во друга, а може да ја најде само во она што вечно ја содржи оваа форма, односно во божествениот принцип, кој, оттука, се јавува како активен, формативен и одредувачки почеток на светскиот процес. Само по себе, божествениот принцип е вечно се-едно, останувајќи во апсолутен мир и непроменливост; но во однос на мноштвото на конечното битие кое произлегува од него, божествениот принцип се јавува како активна сила на единството - Logos ad extra 43. Повеќекратните суштества во нивниот раздор се бунтуваат против божественото единство и го негираат; но Божеството, бидејќи во својата суштина е почеток на се-единството, со негативното дејство на различното битие е повикано само на позитивна реакција, на откривање на неговата обединувачка моќ, прво во форма на надворешен закон, кој поставува граница на распаѓањето и раздорот на елементите, а потоа постепено остварување на ново позитивно обединување на овие елементи во форма на внатрешна единица апсолутен организам или апсолутен организам. Значи, божествениот принцип овде (во светскиот процес) се појавува како активна сила на апсолутната идеја, стремејќи се да биде реализирана или отелотворена во хаосот на различните елементи. Така, овде божествениот принцип се стреми кон истото како и светската душа - за олицетворение на божествената идеја или за обожение (теоза) на сè што постои преку неговото воведување во форма на апсолутен организам - но со таа разлика што светската душа, како пасивна сила, како чиста желба, првично не знае за што да се стреми, додека ја поседува божествената идеја, односно позитивната единица. принципот, како активна и формативна сила, има само по себе и и дава на светската душа идејата за единство како дефинирачка форма. Во светскиот процес, и божествениот принцип и душата на светот се појавуваат како желба, но желбата на божествениот принцип е желбата да се реализира, да се отелотвори во друг она што веќе го има во себе, она што го знае и поседува, односно идејата за единство, идејата за апсолутен организам; желбата на светската душа е да го прими од друг она што сè уште го нема во себе и да го отелотвори она што веќе го примила во она што го има, со кое е поврзана, односно во материјалното постоење, во хаосот на различните елементи; но бидејќи целта на стремежот е иста - олицетворение на божествената идеја, и бидејќи спроведувањето на оваа цел е можно само со заедничко дејствување на божествениот принцип и светската душа (бидејќи божествениот принцип не може директно да ја реализира својата идеја во различните елементи на материјалното постоење како нешто туѓо и спротивно на себе, а светската душа не може директно да ги обедини овие елементи, немајќи го овој принцип на желба како резултат на одредена форма на олицетворение на идејата станува нејзината желба да се соедини со светот душата, како поседување на материјалот за такво инкарнација, а, пак, желбата на светската душа да го оствари единството во своите материјални елементи станува желба за божествениот принцип како што ја содржи апсолутната форма за ова единство. Така, олицетворението на божествената идеја во светот, која ја сочинува целта на целото светско движење, се определува со соединувањето на божествениот принцип со душата на светот, а првиот е активен, одредувачки, формативен или оплодувачки елемент, а светската душа е пасивна сила што го восприема идеалниот принцип и му ја пренесува на согледаниот за нејзин целосен развој, таа материја за нејзиниот целосен развој. Но, сега може да се постави прашањето: зошто тоа соединување на божествениот принцип со светската душа и како резултат на тоа раѓање на универзалниот организам како отелотворена божествена идеја (Софија) - зошто ова соединување и ова раѓање не се случуваат истовремено во еден чин на божественото творештво? Зошто оваа работа и напор постои во светскиот живот, зошто природата треба да ги доживее маките на раѓањето и зошто, пред да создаде совршена форма што одговара на идејата, пред да роди совршен и вечен организам, произведува толку многу грди, чудовишни креации што не можат да ја издржат борбата на животот и да загинат без трага? Зошто сите овие спонтани абортуси и спонтани абортуси на природата? Зошто Бог ја остава природата да ја постигне својата цел толку бавно и со толку лоши средства? Зошто остварувањето на божествената идеја во светот е постепен и сложен процес, а не еден едноставен чин? Одговорот на ова прашање е целосно во еден збор, изразувајќи нешто без кое не може да се замисли ниту Бог ниту природата - овој збор е слобода. Со слободниот чин на светската душа, светот обединет со неа отпадна од Божественото и се распадна во себе на многу завојувани елементи; Преку долга серија на слободни дејствија, целото ова бунтовно мноштво мора да се помири со себе и со Бога и да се прероди во форма на апсолутен организам. Ако сè што постои (во природата или светската душа) мора да се соедини со Божественото - и тоа е целта на целото постоење - тогаш ова единство, за да биде вистинско единство, очигледно мора да биде взаемно, односно да доаѓа не само од Бога, туку и од природата, и да биде негово сопствено дело. Но, неговото дело не може да биде се-единство во еден непосреден чин, како што е вечно со Бога: во природата, напротив, како одвоено од Бога, директно фактичкото битие не припаѓа не на идеалното се-единство, туку на материјалниот раздор, а се-единството во него се појавува како чиста желба, на почетокот целосно неодредена и празна; сè е во хаос, во единството сè уште нема ништо, затоа, сè, бидејќи е надвор од единството, може само по својата желба да се придвижи кон единство и постепено да се движи: затоа што првично светската душа воопшто не го познава се-единството, таа несвесно се стреми кон тоа, како слепа сила, се стреми кон тоа како да е нешто друго; содржината на ова другото за нас е нешто сосема туѓо и непознато, и доколку оваа содржина, односно севкупното единство, во целост веднаш ѝ се пренесе или пренесе, тогаш тоа ќе и се појави само како надворешен факт, како нешто фатално и насилно; а за да ја има како слободна идеја, таа самата мора да ја асимилира или совлада, односно да премине од нејзината неизвесност и празнина кон сè поцелосни дефиниции на единството. Ова е општата основа на светскиот процес. По низата надворешни врски на божествениот принцип со светската душа и надворешните манифестации на божествената идеја (единство) во природниот свет, почнувајќи од наједноставното, најопштото и надворешното, изразено во законот на универзалната гравитација, според кој сè што постои се привлекува едно кон друго со несвесна слепа привлечност, преминувајќи понатаму на посложени методи на поврзување, изразени, на пример, во телата кои не се во законот. се обединува со сите во иста привлечност, се разликува само во надворешните просторни односи (растојанија), а веќе одредени тела се поврзани со одредени во одредени (за секое) односи - продолжувајќи понатаму кон уште покомплексен и во исто време поиндивидуален облик на единство, што го среќаваме во структурата и животот на растителните и животинските организми, каде што почетокот на природното единство, или на светската душа, иако трајно остварена во извесна надворешна форма, е веќе јасна и уште е јасно. поврзувајќи ги материјалните елементи во некоја силна и стабилна целина, која сама по себе има форма и закон на својот живот - космогонискиот процес се состои од создавање на совршен организам - човекот. На овој начин се објаснува прогресивниот тек на овој процес. Светската душа првично, како чиста бесмислена желба за единство на сè, може прво да го прими ова единство само во најопштата и неодредена форма (во законот на универзалната гравитација). Ова е веќе некаква реална, иако сè уште целосно општа и празна форма на единство, и, следствено, светската душа е веќе реализирана овде на некој начин. Но, светската душа не е покриена со оваа форма на единство, бидејќи таа е моќта не на ова, туку на апсолутното единство. Затоа, повторно се стреми, но не како чиста потенција, туку како веќе донекаде остварен потенцијал (во првиот општ облик на единство) и, според тоа, се стреми не кон единство воопшто, туку кон некое ново, сè уште непознато единство, кое може да го задоволи повеќе од она што го има. Од своја страна, активниот почеток на светскиот процес (Божествениот Логос), кој сега ја има пред себе светската душа веќе не како чиста потенцијалност, туку како потенцијал остварена на одреден начин, имено како вистинско единство на елементарните сили кои гравитираат една кон друга, може да се обедини со него на некој нов, поодреден начин и преку него да роди некоја нова, посложена и длабока основа за нивната претходна поврзаност на светот. Во оваа нова фаза од процесот, светската душа е така облечена во некоја веќе посовршена форма на единство, е поцелосно реализирана; но бидејќи оваа нова форма сè уште не изразува апсолутно единство, настанува нов стремеж, во чиешто спроведување како материјална основа служи претходно постигнатиот облик на единство итн. Може да се разликуваат голем број вакви последователни фази во светскиот процес, но ќе посочиме три главни епохи на овој процес: првата, кога космичката материја е вовлечена во големи космички тела со доминантното дејство на гравитацијата - ѕвездената или астралната епоха; второто, кога овие тела стануваат основа за развој на посложени сили (односно облици на светско единство) - топлина, светлина, магнетизам, електрицитет, хемија и во исто време се конкретно поделени на сложен и хармоничен систем на тела, како што е нашиот Сончев систем; и, конечно, третата ера, кога во рамките на еден таков систем некој веќе изолиран негов поединечен член (како што е нашата земја) станува материјална основа за такви формации во кои, наместо досегашната доминантна опозиција на тешка, инертна, непробојна материја и бестежински, постојано движен и сеопфатен етер, како чист медиум на конкретното единство формирано со него, постои чист медиум на конкретно спојување со него. органски живот. По целиот овој космогониски процес, во кој божествениот принцип, сè поблиску соединувајќи се со светската душа, сè повеќе ја совладува хаотичната материја и конечно ја внесува во совршената форма на човечкиот организам - кога така се создава надворешната обвивка за божествената идеја во природата, започнува нов процес на развој на самата идеја како почеток на внатрешното единство и слободна активност на свеста. Кај човекот, светската душа за прв пат внатрешно се соединува со божествениот Логос во свеста како чиста форма на единство. Бидејќи во реалноста е само едно од многуте суштества во природата, човекот, имајќи во својата свест способност да го сфати умот или внатрешната поврзаност и смисла (λόγος) на сè што постои, во идејата се јавува како сè и во оваа смисла е второто се-единство, образот и подобие Божјо. Кај човекот природата се надраснува себеси и преминува (во свеста) во доменот на апсолутното постоење. Согледувајќи ја и носејќи ја во својата свест вечната божествена идеја и во исто време, со своето вистинско потекло и постоење, нераскинливо поврзани со природата на надворешниот свет, човекот е природен посредник меѓу Бога и материјалното постоење, проводник на сеобединувачкиот божествен принцип во елементарната мноштво, организатор и организатор на универзумот. Оваа улога, која првично ѝ припадна на светската душа како вечно човештво, кај природниот човек, односно настаната во светскиот процес, ја добива првата можност за вистинска имплементација во поредокот на природата. Зашто, сите други суштества генерирани од космичкиот процес имаат само по себе само еден природен, материјален принцип, додека божествената идеја во дејството на Логосот за нив е само надворешен закон, надворешен облик на битие, на кој тие се подложни по природна неопходност, но што тие не го препознаваат како свој; овде не постои внатрешно помирување помеѓу конкретното конечно битие и универзалната суштина, „сè“ е само надворешен закон за „ова“; само една личност од целото создание, наоѓајќи се себеси всушност како „ова“, се препознава себеси во идејата како „сè“. Така, човекот не е ограничен на еден почеток, туку имајќи ги во себе, прво, елементите на материјалното постоење, поврзувајќи го со природниот свет, имајќи, второ, идеална свест за единство, поврзувајќи го со Бога, личноста, трето, не ограничувајќи се исклучиво на едното или на другото, се појавува како слободно јас, способно да се дефинира на еден или друг начин во однос на своето битие, во однос на двете страни. во една или друга сфера. Ако во својата идеална свест човекот го има Божјиот лик, тогаш неговата безусловна слобода од идеите како и од фактите, оваа формална бесконечност на човечкото јас го претставува во него сличноста на Бога. Човекот не само што ја има истата внатрешна суштина на животот - единство - што ја има и Бог, туку е слободен да сака да го има како Бог, односно може сам да сака да биде како Бог. Тој првично ја има оваа суштина од Бога, бидејќи е определен од неа во непосредна перцепција, бидејќи неговиот ум внатрешно се совпаѓа со божествениот Логос. Но тој (или светската душа во него), поради својата бесконечност, не се задоволува со ова пасивно единство. Тој сака да ја има божествената суштина од себе, сака самиот да ја совлада или да ја асимилира. За да го има од себе, а не само од Бога, тој се наметнува одвоено од Бога, надвор од Бога, отпаѓа или е одвоен од Бога во неговата свест, како што светската душа првично се одвои од Него во целото свое постоење. Но, бунтувајќи се против божествениот принцип на се-единство, исклучувајќи го од неговата свест, човекот со тоа потпаѓа под моќта на материјалниот принцип, зашто тој беше ослободен од ова последното само затоа што имаше противтежа во првото - тој беше ослободен од моќта на природниот факт само со силата на божествената идеја; исклучувајќи го од себе, тој самиот станува само факт наместо доминантниот центар во природниот свет, станува едно од многуте природни суштества, наместо во фокусот на „сè“ тој станува само „ова“. Ако порано, како духовен центар на универзумот, ја прегрнал со својата душа сета природа и живеел еден живот со неа, ја сакал и разбирал, и затоа ја контролирал, сега, откако се воспоставил во сопствената себност, ја затворил својата душа од сè, се наоѓа во туѓ и непријателски свет, кој веќе не му зборува на разбирлив јазик и не ги разбира и не ги слуша неговите зборови. Ако претходно човекот во својата свест имаше директен израз на универзалната органска врска на она што постои и оваа врска (идејата за единство) ја одредуваше целата содржина на неговата свест, сега, откако престана да ја има оваа врска во себе, човекот го губи во него организациониот принцип на неговиот внатрешен свет - светот на свеста се претвора во хаос. Формативните принципи кои дејствувале во надворешна природа и го достигнале своето внатрешно единство во човечката свест повторно го губат. Свеста е едноставна форма која ја бара нејзината содржина. Според тоа, оваа содржина овде се појавува како надворешна, како нешто што свеста сè уште мора да го направи свое, сè уште мора да го асимилира. Оваа внатрешна асимилација од свеста за апсолутна содржина (нужно постепено) формира нов процес, чиј предмет е светската душа во облик на човештвото всушност подредена на природниот поредок. Почетокот на злото, односно исклучителната самопотврда, која втурна сè што постои во примитивен хаос и беше однадвор совладано во космичкиот процес, сега повторно се појавува во нова форма како свесно слободно дејствување на индивидуална личност, а новиот процес кој се појавува има за цел внатрешен морален надминување на овој зол принцип. Светската душа, која кај човекот постигна внатрешно соединување со божествениот принцип, ги надмина границите на надворешното природно постоење и ја концентрираше сета природа во идеалното единство на слободниот човечки дух, - преку слободен чин на истиот дух, повторно ја губи својата внатрешна врска со апсолутното битие, бидејќи природното човештво паѓа во моќта на материјалниот принцип, во „делото на расипаноста“ соединување со Божественото. Како што на почетокот на општиот светски (космогониски) процес, светската душа се појавува како чиста моќ на единство без каква било дефинитивна форма и вистинска содржина (бидејќи целата реалност припаѓа на хаосот), така и овде, на почетокот на човечкиот или историски процес, човечката свест, односно светската душа која го достигнала формата на свеста, се појавува како идеално единство на хаосот. кои произлегуваат за свеста во надворешниот поредок на просторот, времето и механичката каузалност, но без внатрешно единство и поврзаност. За свеста која го изгубила внатрешното единство на сè во Божествениот Дух, само тоа надворешно единство станува достапно што е генерирано од космичкото дејство на божествениот Логос врз светската душа како прашање на светскиот процес. Свеста на човештвото се стреми да ги репродуцира во себе оние специфични облици на единство кои се веќе генерирани од космогонискиот процес во материјалната природа, а обединувачките сили на оваа втора (генерацијата на демиургот и светската душа) сега се појавуваат во свеста како што ја дефинираат, давајќи му ја содржината на почетокот, постепено откривајќи се себеси и доминирајќи со неа, не само на свесноста, туку и на реалниот свет како надворешниот свет. Така, овој нов процес е, пред сè, теогонски процес, не, се разбира, во смисла дека овие доминантни принципи се создадени токму во овој процес, така што човештвото ги измислува своите богови - знаеме дека овие принципи постојат пред човекот како космички сили - но во оваа функција тие не се богови (затоа што нема богови без обожаватели), тие стануваат богови, кои ги препознаваат само за човечкото дело како резултат на нивната свест. нивното одвојување од единствениот божествен центар. Бидејќи и почетната точка и дефинирачките принципи на теогонискиот процес се исти како и во космогонискиот процес, а разликата лежи само во формата на свеста, 45 природно е да се очекува значајна аналогија меѓу овие два процеса. И навистина, дури и недоволната и слабо развиена информација што ја имаме за теогонискиот процес (односно развојот на античката митологија) ни овозможува да воспоставиме таква аналогија меѓу овој развој и космогонискиот процес. Како ова последново, сметано како целина, претставува три главни епохи: астралната, во која хаосот на материјалните елементи, послушни на силата на гравитацијата, најпрво се дели на многу космички тела; Сончевата епоха, во која овие тела се расчленети во сложени и хармонични системи (од кои постои само еден за нас - нашиот сончев систем), и, конечно, телуричната епоха, кога во самиот Сончев систем, познато веќе изолирано тело (за нас, нашата земја) станува основа за развој на посложени и подиференцирани форми на единство на душата, на ист начин на живот, органски живот, на ист начин на светот. теогонски процес, разликуваме три соодветни епохи: 1) кога светското единство и се открива на природната свест на човештвото во астрална форма, а божествениот принцип се почитува како огнен владетел на небесните војски - ерата на обожавањето на ѕвездите, или цабеизмот; доминантниот бог на оваа ера им се појавува на отуѓените од божествената сфера на свеста како неизмерно високо суштество, неспоредливо со човекот, а со тоа и туѓо, неразбирливо и страшно за него; во својата бескрајна возвишеност бара безусловно потчинување, не дозволува ништо во негова близина, тој е ексклузивен и деспотски - ова е богот на безусловната изолација и инерција, непријателски настроен кон секое движење и жива креативност - ова е Кронос што ги голта своите деца, ова е Молох што ги пали децата на луѓето; Ние ги препознаваме преживеаните милениуми и малку омекната форма на овој небесен деспот во Алах на муслиманите. Свеста која ја поседува оваа божествена моќ се стреми да го исклучи секое слободно движење на човечките сили, различноста на облиците на живот, секој културен напредок. Но, сечовечката свест не може долго да се задоволи со ова величествено, но скудно и напуштено единство, а набргу, по неподвижниот и непроменлив бог на ѕвезденото небо, се појавува вечно движечкиот и менуваниот, страдалниот и триумфалниот, добриот и светол бог - сонцето. Астралната религија насекаде ја следи соларната религија: меѓу сите народи од антиката, во одредена ера на нивната религиозна свест, се среќаваме со доминантната слика на светлиот сончев бог, кој прво се бори, изведува славни подвизи (Кришна, Мелкарт, Херкулес), потоа страда, поразен од непријателите и конечно умира непријатели (Митра, Персеј, Аполон). Но, како што во физичкиот свет сонцето не е само извор на светлина, туку и извор на целиот органски живот на земјата, така и религиозната свест природно преминува од богот на светлината во богот на земниот органски живот (Шива, Дионис). Овде божествениот принцип се јавува како почеток на природен органски процес надвор од човекот и во него; идејата за единство (вечната содржина на религијата) ја зема формата на генеричкото единство на органскиот живот, а природниот чин со кој се зачувува ова единство добива посебно религиозно значење: насекаде во античкиот свет во одредена ера, зад сончевиот култ, се појавува фаличен култ и се бори со него за доминација - религијата, која го носи овој процес на генеричкиот чин. единство. Во овие фалични религии, човечката душа, најпрво подредена на далечните сили на небесните тела и во сеопфатната бесконечност на ѕвезденото небо, гледајќи го директниот израз на бесконечноста и единството на божественото, потоа преминувајќи кон поблиската и поактивна моќ на сончевата светлина и во овој благотворен свој физички принцип, го наоѓа својот централен светилник како јасен центар на активен свет. универзум - во фаличките религии душата конечно се враќа на сопствениот материјален принцип, а највисоката природна манифестација на светската врска се наоѓа во сложеното единство на генеричкиот органски живот. Овде индивидуалната човечка душа се покорува и се поклонува на заедничкиот природен живот на човештвото - животот на расата. Но, овој генерички живот, ова единство на расата, поддржано само од постојано обновениот процес на раѓање, ова единство, кое всушност никогаш не се реализира за поединечната душа (бидејќи генеричкиот живот овде се поддржува на сметка на индивидуалниот живот, апсорбирајќи го, а не надополнувајќи го, така што животот на расата не може да биде смрт на поединецот) - на овој лош, негативен живот на човекот веќе има лоша, негативна единица. постигнал способност за внатрешно, позитивно единство. Како што космогонискиот процес заврши со генерирање на свесно човечко суштество, така резултатот од теогонискиот процес е самосвеста на човечката душа како духовен принцип, ослободен од моќта на природните богови, способен да го согледа божествениот принцип во себе, а не преку космичките сили. Ова ослободување на човековата самосвест и постепената спиритуализација на човекот преку внатрешната асимилација и развој на божествениот принцип го формира вистинскиот историски процес на човештвото. Првите мотори на овој историски процес се трите големи народи на антиката: Хиндусите, Грците и Евреите. Нивната релативна важност во религиозната историја е претходно посочена 46 . Но, концептите што сега ги постигнавме за светската душа и светскиот процес фрлаат нова светлина врз религиозниот и историскиот карактер на овие три народи. Во Индија, човечката душа за првпат е ослободена од моќта на космичките сили, како опиена од нејзината слобода, свеста за нејзиното единство и безусловност; нејзината внатрешна активност не е обврзана со ништо, таа слободно сонува и во овие соништа сите идеални творби на човештвото се веќе содржани во ембрионот, сите религиозни и филозофски учења, поезија и наука, но сето тоа е во рамнодушна несигурност и конфузија, како во сон сè да се спојува и збунува, сè е едно и исто. Будизмот го кажа последниот збор на индиската свест; се што постои и што не постои е подеднакво само илузија и сон. Ова гледиште на првобитното единство и рамнодушност, тоа е самосвеста на душата сама по себе, бидејќи самата по себе, како чиста потенција, освен активниот божествен принцип што и дава содржина и реалност, душата, се разбира, не е ништо. Но, ослободена од материјалната содржина на животот и истовремено препознавајќи се себеси како ништо сама по себе, душата или мора да се откаже од постоењето, или да бара нова нематеријална содржина. Во принцип, индиската и источната свест воопшто се решија на првото решение; класичното човештво тргна по вториот пат. Во грчко-римскиот свет, човечката душа повеќе не е ослободена не само од надворешните космички сили, туку и од самата себе, од своето внатрешно, чисто субјективно самоконтемплација, во кое е потопена меѓу Хиндусите. Сега таа повторно го доживува дејството на божествениот Логос, но веќе не како надворешна космичка или демиургиска сила, туку како чисто идеална, внатрешна сила; овде човечката душа се стреми да ја пронајде својата вистинска содржина, односно обединета и општа, не во празната рамнодушност на нејзиното потенцијално постоење, туку во објективните суштества кои ја реализираат убавината и разумот – во чистата уметност, во научната филозофија и во владеењето на правото. Создавањето на оваа идеална сфера, овој „свет без крв и солзи“ е големиот триумф на врховниот Разум, вистинскиот почеток на вистинското обединување на човештвото и вселената. Но, ова обединување е само во идејата, ова е откривање на идејата како вистина над фактичкото битие, а не нејзино спроведување во ова последново. Божествената идеја овде ѝ се појавува на душата како нејзин предмет и највисока норма, но не навлегува во самата суштина на душата, не ја поседува нејзината конкретна реалност. Во знаењето, во уметноста, во чистото право, душата го созерцува идеалниот космос, а во оваа контемплација исчезнуваат егоизмот и борбата, исчезнува моќта на материјалниот хаотичен принцип над човечката душа. Но душата не може вечно да остане во контемплација, таа живее во фактичка реалност, а овој нејзин живот останува надвор од идеалната сфера, не е заробен од неа, идејата постои за душата, но не ја покрива нејзината реалност. Со откривањето на идеалниот свет, за човекот се појавуваат два реда на битие - материјално фактичко постоење (η‛ γένεσις), непотребно или лошо, чиј корен е злата лична волја - и безличниот свет на чистите идеи (τό 'όντως 'òν), царството на вистинското и совршеното. Но, овие две сфери остануваат спротивставени една на друга и не го наоѓаат своето помирување во класичниот светоглед. Светот на идеите, идеалниот космос, кој ја сочинува вистината на овој светоглед во неговиот највисок израз - платонизмот, претставува апсолутно непроменливо постоење, тој престојува во ненарушениот мир на вечноста, оставајќи го зад себе светот на материјалните феномени, рефлектирани во овој свет како сонцето во каллив поток, но оставајќи го непроменет или просветлен. А од личноста таквиот светоглед бара само тој да го напушти овој свет, да излезе од овој каллив поток во светлината на идеалното сонце, за да се ослободи од оковите на телесното постоење, како од затвор или ковчег. Така, двојството и спротивставувањето на идеалниот и материјалниот свет, вистината и фактот, овде останува нерешено, нема помирување. Ако навистина постоечкото му се открива само на размислувачкиот ум како свет на идеи, тогаш, следствено, личниот живот на една личност, областа на неговата волја и активност, останува надвор од вистината, во светот на лажното материјално постоење; но во овој случај, човек не може вистински и целосно да го напушти овој лажен свет, бидејќи тоа би значело да се остави себеси, од сопствената душа, која живее и страда во овој свет. Идеалната сфера, со сето свое богатство, може само, како предмет на размислување, да го оттргне човекот од неговата зла и страдална волја, а не да ја изгасне. Оваа злобна и страдална волја е фундаментален факт што не може да се укине ниту од индиската свест дека овој факт е илузија (бидејќи и овде тоа е илузија само за свеста, но за целиот живот тоа останува факт), ниту со фактот дека човекот привремено ќе се оддалечи од овој факт во регионот на идеална контемплација, бидејќи тој сепак ќе мора повторно да се врати од овој светол живот. Божествениот принцип може да дејствува на три начини на човечкото начело кое се одвоило од него и се утврдило во лошата волја: може да го потисне надворешно, но може да ги потисне само манифестациите на злата волја, а не самата таа волја, која како внатрешна, субјективна сила, не може да биде уништена со никакво надворешно дејство. Затоа, надворешното дејство на божествениот Логос врз човекот, кое го наоѓаме во теогонискиот процес, е недоволно и не одговара на целта за внатрешно обединување на човештвото со Божественото. Култот на природната религија го ограничува самопотврдувањето на човечкиот принцип, го принудува неволно да се потчини на повисоките сили кои дејствуваат во природата, го принудува да се жртвува на овие сили, но коренот на неговиот живот, неговата зла волја, материјалниот принцип што се издигнал во него останува недопрен како туѓ и недостапен за овие надворешни природни богови. Поблиску до целта, но и недоволно, е вториот вид на дејствување на божествениот принцип врз човекот, идеалното или просветителското дејство. Можноста за оваа акција е одредена од фактот дека човечката душа е нешто поголемо од нејзината дадена фактичка состојба. Ако во ова последното тоа е ирационален принцип, како слепа сила на самопотврдување, тогаш во потенцијал тоа е рационален принцип, желба за внатрешно единство со сè. И ако во надворешното потиснувачко дејство (во природната религија) божествениот Логос се однесува на ирационалниот принцип на душата како сила на сила, тогаш, поттикнувајќи ја рационалната моќ на човекот, тој може да дејствува во неа како разум или внатрешен збор; имено, тој може да го оттргне вниманието на душата од нејзината вистинска реалност, да ја направи оваа последна предмет и да и ја покаже на душата илузорната природа на нејзиното материјално постоење, злото на нејзината природна волја, откривајќи ѝ ја вистината на друго постоење кое одговара на разумот. Ова е идеалното дејство на божествениот Логос, кој го среќаваме првенствено меѓу културните народи на античкиот свет во највисоката ера на нивниот развој. Но, оваа акција, иако внатрешна, е нецелосна, еднострана. Да се ​​биде свесен за безначајноста на нечија вистинска реалност како предмет во контемплација не значи да се прави безначајна во битието, не значи всушност да се елиминира. Сè додека вистината како идеја е спротивна на личната волја и живот, потопена во невистина, животот во суштина останува непроменет; апстрактната идеја не може да ја надмине, бидејќи личниот живот, дури и ако е зло, сепак е вистинска сила, додека идејата што не е отелотворена во живи лични сили се појавува само како светла сенка. Значи, за божественото начело навистина да ја победи лошата волја и живот на човекот, потребно е самиот тој да и се појави на душата како жива лична сила која може да навлезе во душата и да ја запоседне; потребно е божествениот Логос да не влијае само на душата однадвор, туку да се раѓа во самата душа, не ограничувајќи ја или просветлувајќи ја, туку обновувајќи ја. И бидејќи душата во природното човештво е актуелна само во мноштвото на поединечни души, тогаш фактичкото соединување на божествениот принцип со душата нужно има индивидуална лична форма, односно божествениот Логос се раѓа како фактичка индивидуална личност. Исто како што во физичкиот свет божествениот принцип на единство се манифестира прво како сила на гравитација, слепо поврзувајќи ги телата, потоа како сила на светлината, откривајќи ги нивните меѓусебни својства, и на крајот како сила на органскиот живот, во кој формативниот принцип продира во материјата и, по долга серија на формации, го раѓа совршениот физички човечки организам, така во процесот на божествената сила што го следи духовниот принцип, битијата во генеричко единство, потоа ги просветлува со идеалот со светлината на разумот и на крајот, проникнувајќи во самата душа и органски, конкретно поврзувајќи се со неа, се раѓа како нова духовна личност. И како што во светот на физичкиот изглед на совршен човечки организам му претходеа долга низа несовршени, но сепак органски живи облици, така и во историјата на раѓањето на совршена духовна личност му претходеа низа нецелосни, но сепак живи лични откровенија на божествениот принцип на човечката душа. Овие живи откровенија на живиот Бог (првенствено) ги наоѓаме меѓу еврејскиот народ. Секое манифестирање на божественото начело, секое богојавление, се определува со својството на околината што ја восприема оваа појава, во историјата, пред сè, од својството на националниот карактер, особеноста на луѓето во кои се јавува оваа манифестација на Божественото. Ако божествениот принцип му бил откриен на индискиот дух како нирвана, на Хелените како идеја и идеален космос, тогаш како личност, како жив субјект, како мене, требало да се појави кај Евреите, бидејќи нивниот национален карактер се состои токму во доминацијата на личниот субјективен принцип. Овој лик се манифестира во целиот историски живот на Евреите, во сето она што овој народ го создал и создава. Така, во поезијата гледаме дека Евреите создале нешто свое, посебно само во видот што го претставува токму субјективниот, личен елемент на поезијата: тие ја создале блескавата лирика на псалмите, лирската идила на Песната над песните; Тие не можеа да создадат ниту вистински еп ниту драма, каква што ја гледаме меѓу Хиндусите и Грците, не само за време на нивното независно историско постоење, туку и последователно - може да се укаже на брилијантниот текстописец на Евреите, Хајне, но меѓу нив нема ниту еден извонреден драматург, токму затоа што драмата е објективен вид на поезија. Впечатливо е и тоа што Евреите се истакнуваат во музиката, односно во таа уметност која првенствено ги изразува внатрешните субјективни движења на душата, а не произвеле ништо значајно во пластичната уметност. На филозофско поле, Евреите во нивната процут ера не отишле подалеку од моралната дидактика, односно област во која практичниот интерес на моралната личност преовладувал над објективното размислување и размислување на умот. Според тоа, во религијата, Евреите за прв пат целосно го препознале Бог како личност, како субјект, како постоечко јас; тие не можеа да застанат на идејата за Божественото како безлична сила и како безлична идеја. Овој карактер на афирмација на субјективниот елемент во сè може да биде носител и на најголемото зло и на најголемото добро. Зашто, ако моќта на поединецот, која се самопотврдува во својата индивидуалност, е зла и коренот на злото, тогаш истата сила, потчинувајќи се на повисок принцип, истиот оган, проткаен со божествена светлина, е моќта на сеопфатната светска љубов: без моќта на личност која самопотврдува, без моќта на егоизмот, многу доброто и студеното во човекот изгледа само како моќ без апстрактно. Секој активно морален лик ја претпоставува подредената моќ на злото, односно егоизмот. Исто како и во физичкиот свет, позната сила, за да всушност биде откриена, да стане енергија, мора да потроши или да трансформира во својата форма соодветна количина на претходно постоечка (во друга форма) енергија (така што светлината се трансформира од топлина, топлината од механичко движење итн.) итн.), на сличен начин, во моралниот свет на личноста која потпаднала под природниот поредок, потенцијалот за добро содржан во неговата душа навистина може да се открие само со конзумирање или преобразување во себе на веќе постоечката енергија на душата, која кај природниот човек е енергија на самопотврдување на волјата, енергија на злото, која мора да се пренесе во потенцијална состојба за да може новата сила на доброто да премине од потенцијалот, да дејствува. Суштината на доброто ја дава Божјото дејство, но енергијата на неговото манифестирање кај човекот може да биде само преобразување на силата на самопотврдувачката лична волја, совладана и преобразена во потенцијална состојба. Така, кај светиот човек, вистинското добро го претпоставува потенцијалното зло: тој е толку голем во својата светост што може да биде голем и во злото; ја победи моќта на злото, ја подреди на повисоко начело и тоа стана основа и носител на доброто. Затоа еврејскиот народ, покажувајќи ги најлошите страни на човековата природа, „народ со вкочанет врат“ и со камено срце, истиот тој народ е народ на светиите и пророците Божји, народ во кој требаше да се роди нов духовен човек. Целиот Стар завет ја претставува историјата на личните односи на појавениот Бог (Логос, или Јехова) со претставниците на еврејскиот народ - нивните патријарси, водачи и пророци. Во овие лични односи кои ја сочинуваат религијата на Стариот завет, забележлива е сукцесија од три степени. Првите посредници меѓу еврејскиот народ и неговиот Бог, древните патријарси Авраам, Исак и Јаков, веруваат во личен Бог и живеат според оваа вера; следните претставници на јудаизмот, Мојсеј Божјиот Гледач, Давид, „човек според Јеховиното срце“ и Соломон, творецот на големиот храм, добиваат јасни откровенија за личниот Бог и се обидуваат да ги пренесат овие откритија во јавниот живот и религиозниот култ на својот народ; во нивна личност Јехова склучува некаков надворешен сојуз или договор со Израел лице в лице. Последниот ранг на претставници на јудаизмот, пророците, сфаќајќи ја недоволноста на ова надворешно соединување, предвидуваат и објавуваат друго, внатрешно соединување на Божественото со човечката душа во личноста на Месијата, синот на Давид и Синот Божји, и тие го предвидуваат и прогласуваат овој Месија не како највисок претставник на јудаизмот, туку и само како претставник на јудаизмот. обновено човештво. Ако, според тоа, средината за инкарнација на божествениот принцип била одредена од националниот карактер на Евреите, тогаш неговото време требало да зависи од општиот тек на историјата. Кога идеалното откровение на Словото во хеленско-римскиот свет беше исцрпено и се покажа недоволно за живата душа, кога човекот, и покрај огромното дотогаш невидено богатство на културата, се најде сам во празен и скуден свет, кога сомнеж за вистината и одвратноста од животот се појавија насекаде и најдобрите луѓе се свртеа кон самоубиство, прецизно од идеалот. Начелата се покажаа како радикално неодржливи, свеста дека идеите генерално не се доволни за борба против злото на животот, се бараше вистината да се отелотвори во живата лична моќ, и кога надворешната вистина, човечката вистина, вистината на државата беше навистина концентрирана во една жива личност, во личноста на обожениот човек, Римскиот Цезар, тогаш вистината Божја се појави во живото лице на Христос, Бога, во живо лице Исус. Читања единаесетто и дванаесетто Воплотувањето на божествениот Логос во личноста на Исус Христос е појава на нов духовен човек, вториот Адам. Како што под првиот Адам, природното, не мислиме само на посебна личност заедно со други личности, туку и на сеиндивидуална личност, која во себе го содржи целото природно човештво, така и вториот Адам не е само ова индивидуално битие, туку во исто време и универзално, кое го опфаќа целото обновено, духовно човештво. Во сферата на вечното, божествено постоење, Христос е вечниот духовен центар на универзалниот организам. Но, бидејќи овој организам, или универзалното човештво, паѓајќи во струјата на појавите, е подложен на законот на надворешното постоење и мора, преку труд и страдање во времето, да го врати она што го оставил во вечноста, односно неговото внатрешно единство со Бога и природата, тогаш Христос, како активен принцип на ова единство, зашто неговото вистинско обновување мора да се спушти во истиот тек на надворешното постоење, мора да стане ист центар на постоењето. центарот на историјата, кој се појавува во одреден момент - во полнотата на времето. Злобниот дух на раздорот и непријателството, вечно немоќен против Бога и на почетокот на времето надвладуван врз човекот, мора во средината на времето да биде совладан од Синот Божји и Синот Човечки, како првороден на целото создание, за да биде протеран од целото создание на крајот на времето - ова е суштинското значење на воплотувањето. Латинските теолози од средниот век, кои го пренеле правниот карактер на Стариот Рим во христијанството, изградиле добро позната правна теорија за помирување како задоволство под гаранција за прекршен божествен закон. Оваа теорија, како што е познато, беше развиена со особена суптилност од Анселм од Кантербери, а потоа беше зачувана во различни модификации, а исто така беше пренесена во протестантска теологија, не е целосно лишена од вистинско значење, но ова значење е целосно заматено во неа со такви груби и недостојни идеи за Божественото и за неговиот однос кон светот и човекољубието, кои се подеднакво вистинито за разбирање. чувство. Навистина, причината за Христос не е правна фикција, казуистичко решение на невозможна парница - тоа е вистински подвиг, вистинска борба и победа над злото начело. Вториот Адам е роден на земјата не за да спроведе формален правен процес, туку за вистинско спасение на човештвото, за вистинско негово ослободување од моќта на злата сила, за откровение во неа на царството Божјо. Но, пред да се зборува за делото Христово, за кое се случило воплотувањето, неминовно е да се одговори на две прашања: 1) за можноста за самото воплотување, односно за вистинското соединување на Божественото со човештвото и 2) за начинот на такво соединување. Во однос на првото прашање, тогаш, се разбира, инкарнацијата е невозможна ако на Бог се гледа само како на посебно битие, сместено некаде надвор од светот и човекот. Со таков поглед (на деизмот), инкарнацијата на Божественото би било директно кршење на логичкиот закон на идентитетот, односно сосема незамислива работа. Но, инкарнацијата е исто толку невозможна од гледна точка (пантеизам), според која Бог е само универзалната супстанција на светските феномени, универзалното „сè“, а човекот е само еден од таквите појави. Со ова гледиште, инкарнацијата би спротивставила на аксиомата дека целото (сè) не може да биде еднакво на еден од неговите делови: Бог овде не може да стане човек, исто како што водата на цел океан не може, додека останува целата вода, во исто време да биде една од капките на овој океан. Но, дали има потреба да се разбере Бог или како посебно битие или како општа супстанција на светските феномени? Напротив, самиот концепт на Бог како целина или совршен (апсолутен) ги елиминира и едностраните дефиниции и го отвора патот кон друго гледиште, според кое светот, како збир на ограничувања, кој е надвор од Бога (во овие граници), како материјал, во исто време е суштински поврзан со Бога преку неговиот внатрешен живот, или душа, која се состои во фактот дека ова сопствено суштество е во рамките на своето време, како што е надвор од него. незадоволен од оваа граница, се стреми да биде сè, односно се стреми кон внатрешно единство со Бога; Според наше мислење, Бог, како трансцедентен во себе (да се биде надвор од светот), во исто време во однос на светот се јавува како активна творечка сила, која води да и соопшти на светската душа она кон што го бара и се стреми - односно, полнотата на битието во форма на единство, што доведува до соединување со душата и од неа раѓа жива слика на Божественото. Ова го одредува космичкиот процес во материјалната природа, кој завршува со раѓањето на природниот човек, и последователниот историски процес кој го подготвува раѓањето на духовниот човек. Така, ова последново, односно воплотувањето на Божественото, не е нешто чудесно во вистинска смисла, односно не е нешто туѓо на општиот поредок на битието, туку, напротив, суштински е поврзано со целата историја на светот и човештвото, тоа е нешто подготвено и логично што следи од оваа историја. Она што е инкарнирано во Исус не е трансценденталниот Бог, не е апсолутната, самостојна полнота на битието (што би било невозможно), туку Бог Словото е инкарнирано, односно принципот што се манифестира надворешно, дејствувајќи на периферијата на битието, а неговата лична инкарнација во индивидуална личност е само последната алка во долгата серија на други физички и посовршени човечко појавување, единствено посовршено, човечко воплотение. теофанијата меѓу другите нецелосни подготвителни и трансформативни богојавленија. Од оваа гледна точка, појавата на духовниот човек, раѓањето на вториот Адам, не е ништо понеразбирливо од појавувањето на природниот човек на земјата, раѓањето на првиот Адам. И двете беа нови, невидени факти во светскиот живот, и обете изгледаат чудесни во оваа смисла; но ова ново и невидено беше подготвено од сето она што се случи претходно, тоа беше она што целиот претходен живот го посакуваше, кон кое се стремеше и се движеше: целата природа се стремеше и гравитираше кон човекот, целата историја на човештвото беше насочена кон Богочовекот. Во секој случај, кога се зборува за можноста или неможноста за воплотување на Божественото, главно е како се сфаќаат и Божеството и човештвото; Со концептот на Божество и човештво што е даден во овие читања, инкарнацијата на Божественото не само што е можно, туку и значително вклучено во генералниот план на универзумот. Но, ако фактот на воплотувањето, односно личното соединување на Бога со човекот, има свои основи во општа смисла на универзалниот процес и во редот на божественото дејствување, тогаш ова сепак не го решава прашањето за методот на оваа врска, односно за односот и интеракцијата на божествените и природните човечки принципи во божествено-човечката личност, или што е духовниот човек, вториот Адам? Општо земено, човекот е одредена комбинација на Божественото со материјалната природа, која во човекот претпоставува три составни елементи: божествен, материјален и поврзување на двете, всушност човечки; комбинацијата на овие три елементи сочинува реална личност, а вистинскиот човечки принцип е разумот (соодносот), односно односот на другите две. Ако овој однос се состои во непосредна и непосредна подреденост на природниот принцип на божественото, тогаш го имаме примитивниот човек - прототипот на човештвото, затворен, сè уште не одвоен од вечното единство на божествениот живот; овде природниот човечки принцип е содржан како ембрион, потенција, во реалноста на божественото постоење. Кога, напротив, реалноста на човекот му припаѓа на неговиот материјален принцип, кога тој се наоѓа себеси како факт или феномен на природата, а божествениот принцип во себе само како можност за друго постоење, тогаш имаме природен човек. Третиот можен однос е дека кога и Божеството и природата подеднакво имаат реалност во човекот, а неговиот човечки живот се состои во активно усогласување на природниот принцип со божественото, или во слободното потчинување на првото на второто. Овој став го сочинува духовниот човек. Од овој општ концепт на духовниот човек произлегува: прво, за да може координацијата на божественото начело со природното да биде реалност кај самиот човек, неопходно е таа да се оствари кај поединечна личност - инаку би имало само вистинска или идеална интеракција помеѓу Бога и природниот човек, а не би имало нов духовен човек; За да постои вистинско соединување на Божественото со природата, неопходна е личност во која се јавува ова соединување. Второ, за ова соединување да биде вистинско спојување на два принципа, неопходно е вистинското присуство на двата од овие принципи, неопходно е оваа личност да биде Бог и вистински природен човек - и двете природи се неопходни. Трето, за самото усогласување на двете природи од божествено-човечката личност да биде слободно духовно дејство, неопходно е човек да учествува во него, различно од божественото и, преку отфрлање на евентуална противречност со божествената волја, слободно да и се потчинува и да ја воведе човечката природа во целосна внатрешна хармонија со Божественото. Така, концептот на духовна личност претпоставува една божествено-човечка личност, комбинирање на две природи и поседување две волји 47 . Примитивното директно единство на двата принципа во човекот - единството претставено од првиот Адам во неговата рајска состојба на невиност и скршено во Падот - повеќе не можеше едноставно да се обнови. Новото единство веќе не може да биде веднаш, невиност: тоа мора да се постигне, тоа може да биде само резултат на слободно дело, подвиг и двоен подвиг - саможртва на божественото и човечкото; зашто за вистинско соединување или усогласување на два принципа потребно е слободното учество и дејствување на двете. Претходно видовме како интеракцијата на божествените и природните принципи го одредува целиот живот на светот и човештвото, а целиот тек на овој живот се состои во постепено зближување и взаемно навлегување на овие два принципа, најпрвин далечни и надворешни еден на друг, потоа сè поблиску еден до друг, продирајќи еден во друг подлабоко и подлабоко, додека не се појави човечката душа без целосна и подлабока за душата на Христос, сè додека не се појави човечката душа. љубов и милост, давајќи ѝ на оваа душа полнотата на божествениот живот, не во огромна моќ и не во просветлувачко разбирање, туку во животворна добрина. Овде имаме вистинска божествено-човечка личност, способна да го постигне двојниот подвиг на божествено-човечка самопожртвуваност. Таквата саможртва го претставува, до одреден степен, целиот космички и историски процес; за овде, од една страна. Логосот Божји, преку слободното дејствување на својата божествена волја или љубов, се откажува од пројавувањето на своето божествено достоинство (славата Божја), го напушта мирот на вечноста, влегува во борба со злобниот принцип и е подложен на сета вознемиреност на светскиот процес, појавувајќи се во оковите на надворешното постоење, во границите на просторот и времето; потоа му се појавува на природното човештво, дејствувајќи врз него во различни конечни форми на светскиот живот, кои го прикриваат наместо да го откриваат вистинското битие на Бога; од друга страна, и световната и човечката природа, во својата постојана мрморење и желба за се повеќе и повеќе нови согледувања на божествените слики, континуирано се отфрла себеси во дадените актуелни облици. Но, овде (т.е. во космичкиот и историскиот процес) оваа саможртва од двете страни не е совршена; бидејќи за Божественото, границите на космичките и историските теофании се надворешни граници, дефинирајќи ги неговите манифестации за друг (за природата и човештвото), но во никој случај не се однесуваат на неговото внатрешно чувство за себе 48; од друга страна, и природата и природното човештво во својот континуиран напредок се отфрлаат себеси не со слободен чин, туку само со инстинктивна привлечност. Во божествено-човечката личност постои божествен принцип, токму поради фактот што тој се поврзува со другиот не преку надворешно дејство кое му поставува граници на другиот без да се менува себеси, туку преку внатрешно самоограничување кое на другиот му дава место во себе - таквото внатрешно соединување со другиот е вистинска саможртва на божествениот принцип; овде навистина се спушта, се уништува, добива облик на роб. Божествениот принцип овде не е затворен само со границите на човечката свест за човекот, како што беше случајот во претходните нецелосни теофании, туку самиот ги воочува овие граници: не дека целосно влегла во овие граници на природната свест, што е невозможно, туку всушност ги чувствува овие граници како свои во моментот, и оваа природна Божественост Христова слободна волја, дозволувајќи му на Неговата човечка самоограничување слободна во моментот. се откаже од себе во корист на божествениот принцип не како надворешна сила (кое самоодрекување не би било слободно), туку како внатрешно добро, и со тоа всушност стекнете го ова добро. Христос како Бог слободно се откажува од славата Божја и со тоа, како личност, добива можност да ја постигне оваа Божја слава. На патот на ова достигнување, човечката природа и волјата на Спасителот неминовно наидуваат на искушението на злото. Божествено-човечката личност претставува двојна свест: свесност за границите на природното постоење и свесност за својата божествена суштина и моќ. И така, доживување на ограничувањата на природното постоење. Богочовекот може да биде во искушение да ја направи својата божествена моќ средство за постигнување цели кои произлегуваат од ова ограничување. Прво, за суштество кое е подложно на условите на материјалното постоење, се чини дека постои искушение материјалното добро да биде цел, а нечија божествена сила средство за нејзино постигнување: „ако си Син Божји, ќе има камен леб“; овде божествената природа - „ако си Син Божји“ и откривањето на оваа природа - зборот („уметности“) треба да служи како средство за задоволување на материјалните потреби. Како одговор на ова искушение, Христос потврдува дека Словото Божјо не е орудие на материјалниот живот, туку самото е извор на вистинскиот живот за човекот: „човекот нема да живее само од леб, туку од секое Божјо слово“. Откако го победи ова телесно искушение, Синот Човечки добива моќ над секое тело. Второ, Богочовекот, ослободен од материјални побуди, се наоѓа пред ново искушение - својата божествена сила да ја направи орудие на самопотврдување на својата човечка личност, да падне во гревот на умот - гордоста: „ако си Син Божји, фрлен одоздола, напишано е дека Неговиот ангел ти заповедал да те чуваш, а тие ќе те фатат во прегратка против тебе“. Оваа постапка („погледни долу“) би била гордиот повик на човекот кон Бога, Божјото искушение од човек, а Христос одговара: „повторно е напишано: не искушувај Го Господа, твојот Бог“ 49 . Откако го победи гревот на умот, Синот Човечки добива моќ над умовите. Трето, но тука се појавува последното и најмоќното искушение. Ропството на телото и гордоста на умот се елиминирани: човечката волја е на високо морално ниво, свесна за себе над остатокот од созданието; во име на оваа морална височина, едно лице може да сака доминација над светот за да го води светот до совршенство; но светот лежи во злото и нема доброволно да се потчини на моралната супериорност - затоа, треба да го присилите на потчинување, треба да ја искористите својата божествена моќ како насилство за да го потчинете светот. Но, таквата употреба на насилство, односно на злото за целите на доброто, би било признание дека доброто само по себе нема моќ, дека злото е посилно од него - ова би било обожавање на начелото на злото што владее со светот: „и покажувајќи му ги сите царства на светот и славата нивна, и велејќи му: сето тоа ќе падне пред тебе“. Овде директно се поставува фаталното прашање за човечкиот род: во што верува и на што сака да му служи - невидливата сила Божја или силата на злото што јасно владее во светот? А Христовата човечка волја, откако го победи искушението на разузнавачката страст за моќ, слободно му се потчини на вистинското добро, отфрлајќи го секој договор со злото што владее во светот: „Исус му рече: оди ме, сатано, зашто е напишано: Му се поклонуваш на Господа, твојот Бог, и служи му само Нему“. Откако го победи гревот на духот, Синот Човечки доби врвна моќ во царството на духот; откако се откажа од потчинување на земната власт заради владеење над земјата, тој се здоби со служба на небесните сили: „и ете, ангелите дојдоа и Му служеа“. Така, победувајќи ги искушенијата на злото начело, кое ја наклонувало неговата човечка волја кон самопотврдување, Христос ја потчинува и ја координира оваа човечка волја со божествената волја, обожувајќи ја својата човечност по воплотувањето на неговото Божество. Но, внатрешната несебичност на човечката волја сè уште не го исцрпува Христовиот подвиг. Бидејќи е целосно човек, Христос во себе има не само еден чисто човечки елемент (разумна волја), туку и природен материјален елемент: тој не само што стана човек, туку и се воплоти - σα`ρξ ε'γένετο. Духовниот подвиг - надминување на внатрешното искушение - мора да биде завршен со телесниот подвиг, односно сетилната душа, поднесувањето страдања и смртта, затоа во Евангелието, по приказната за искушението во пустината, се вели дека ѓаволот засега се оддалечил од Христа. Злото начело, внатрешно поразено со самооткажување на волјата, кое не беше дозволено да влезе во центарот на човечкото битие, сè уште ја задржа својата моќ над неговата периферија - над сетилната природа, а ова последново исто така можеше да се избави од него само преку процесот на самооткажување - страдање и смрт; и откако Христовата човечка волја слободно се потчини на неговото Божество, преку тоа таа ја потчини неговата сетилна природа и, и покрај слабоста на оваа втора (молитва за чашата), ја принуди да ја реализира божествената волја сама по себе до крај - во физичкиот процес на страдање и смрт. Така, во вториот Адам се обновува нормалниот однос на сите три принципи, нарушен од првиот Адам. Човечкиот принцип, ставајќи се во правилен однос на доброволно потчинување или договор со божественото начело како внатрешно добро, со тоа повторно го добива значењето на посредничко, обединувачко начело меѓу Бога и природата, а оваа последна, прочистена со смртта на крстот, ја губи својата материјална одвоеност и тежина, станува директен израз и инструмент на Божествениот дух, вистинско духовно тело. Во такво тело Христос воскреснува и се јавува на Неговата Црква. Правилниот однос помеѓу Божеството и природата во човекот, постигнат од личноста на Исус Христос како духовен центар или глава на човештвото, мора да го стекне целото човештво како Негово тело. Човештвото, обединето со својот божествен почеток со посредство на Исус Христос, е Црквата, и ако во вечниот примитивен свет идеалното човештво е телото на божествениот Логос, тогаш во природниот свет на потекло Црквата се јавува како тело на истиот Логос, но веќе отелотворена, односно историски изолирана во божествено-човечката личност на Исус Христос. Ова Христово тело, кое најпрво се појавува како мал ембрион во форма на мала заедница на првите христијани, малку по малку расте и се развива за на крајот на времето да го опфати целото човештво и целата природа во еден универзален божествено-човечки организам; бидејќи остатокот од природата, според зборовите на апостолот, со надеж го чека откровението на синовите Божји, зашто созданието беше подложено на суета не доброволно, туку по волјата на оној што го потчини со надеж дека самото создание ќе биде ослободено од ропството на расипаноста во слободата на славата на синовите Божји; зашто знаеме дека целото создание стенка и страда заедно до сега. Ова откровение и слава на синовите Божји, кои целото создание ги очекува со надеж, е целосно спроведување на слободната божествено-човечка врска во целото човештво во сите сфери на неговото живеење и делување; сите овие сфери мора да се доведат до божествено-човечко согласно единство, мора да станат дел од слободната теократија, во која Универзалната Црква ќе ја достигне целосната мерка на Христовата возраст. Така, врз основа на концептот на Црквата како тело Христово (не во смисла на метафора, туку метафизичка формула), мораме да запомниме дека ова тело нужно расте и се развива, затоа, се менува и се подобрува. Бидејќи е тело Христово, Црквата сè уште не е Неговото прославено, целосно обожено тело. Сегашното земно постоење на Црквата одговара на телото на Исус за време на Неговиот земен живот (пред воскресението) - тело кое, иако во одредени случаи покажувало чудесни својства (кои сега се својствени на Црквата), но генерално смртно, материјално тело, не ослободено од сите немоќ и страдања на телото - зашто сите немоќи и страдања на Христовата природа биле земени; но како што во Христа сè што е слабо и земно се впива во воскресението на духовното тело, така мора да биде и во Црквата, Неговото универзално тело, кога ќе ја достигне својата полнота. Постигнувањето на тоа во човештвото е условено од истото како и во Божествено-човечката личност, односно самопожртвуваноста на човечката волја и слободното потчинување на Божественото. Но, ако во Христа како поединец моралниот подвиг на победа над искушенијата на злото начело и доброволно потчинување на божествениот принцип бил остварен како првенствено внатрешна работа, како субјективен психолошки процес, тогаш во севкупноста на човештвото оваа работа се остварува како објективен, историски процес - и самите предмети на искушението, кои всушност во тој процес добиваат објективна идеја, психолошки процес. потпаѓа под искушенијата на злото начело и е само убеден од сопственото искуство во лажноста на патиштата, однапред отфрлени од совеста на Богочовекот. Бидејќи целото човештво ги претставува истите три суштински елементи како индивидуална личност, имено, духот, умот и сетилната душа, тогаш искушението на злото за целото човештво исто така се чини дека е трикратно, но во различен редослед отколку за личноста Христова. Човештвото веќе го прими откровението на божествената вистина во Христа, ја поседува оваа вистина како реален факт - затоа, првото искушение се чини дека е злоупотребата на оваа вистина како таква во името на самата оваа вистина, злото во име на доброто - гревот на духот; моралното зло првенствено, односно она што Христос го имал како последно искушение (според св. Матеј). Христијанската црква историски била составена од сите луѓе кои го прифатиле Христа: но Христос можел да биде прифатен внатрешно и надворешно. Внатрешното прифаќање на Христос, односно нова духовна личност, се состои во духовно преродба, во тоа раѓање одозгора или од духот, за што се зборува во разговорот со Никодим, односно кога човекот, откако ја сфатил невистината на телесниот, материјалниот живот, чувствува во себе позитивен извор на друг вистински живот (независен од телото или од човечкиот ум е даден во овој нов ум и законот). животот, откриен од Христос, безусловно должен како доброто и вистината, доброволно му го потчинува својот телесен и човечки живот, внатрешно соединувајќи се со Христос како основач на овој нов духовен живот, глава на новото духовно царство. Таквото прифаќање на Христовата вистина го ослободува човекот од гревот (иако не од гревовите) и формира духовна личност. Но, може да има и надворешно прифаќање на Христос, само признавање на чудесното воплотување на Божественото Битие за спасение на луѓето и прифаќање на Неговите заповеди до буква како надворешен, задолжителен закон. Таквото надворешно христијанство во себе ја содржи можноста да падне под првото искушение на злобниот принцип. Имено: историската појава на христијанството го подели целото човештво на два дела: на Христијанска Црква, која ја поседува Божествената вистина и ја претставува волјата Божја на земјата, и во светот кој останува надвор од христијанството, не го познава вистинскиот Бог и лежи во злото; и така, надворешните христијани, кои веруваат во Христовата вистина, но не се преродени од неа, може да почувствуваат потреба, па дури и да го прифатат како нивна должност да го освојат целиот овој надворешен и непријателски свет кон Христос и Неговата Црква, и бидејќи светот што лежи во зло нема доброволно да им се потчини на синовите Божји, тогаш да го освојат со сила. Дел од Црквата, предводена од римската хиерархија, падна на ова искушение на религиозна желба за моќ и го однесе со себе мнозинството од западното човештво во првиот голем период од неговиот историски живот - средниот век. Суштинската лажност на овој пат лежи во скриеното неверување кое лежи во неговиот корен. Всушност, со вистинска вера во вистината Христова, се претпоставува дека е посилно од злото што владее во светот и може самото да го победи злото со својата духовна морална моќ, односно да го доведе до добро; да се претпостави дека Христовата вистина, односно вистината за вечната љубов и безусловната добрина, за нејзино спроведување има потреба од туѓи, па дури и директно спротивни средства на насилство и измама, значи да се препознае оваа вистина како немоќна, значи да се признае дека злото е посилно од доброто, значи да не се верува во добрина, да не се верува во Бог. И ова неверување, кое на почетокот беше скриено како незабележлив ембрион во католицизмот, потоа јасно се открива. Така, во језуитизмот - овој екстремен и најчист израз на римокатоличкиот принцип - движечкиот принцип е директно љубовта кон моќта, а не христијанската ревност; народите не се покоруваат на Христа, туку на црковните власти; од нив веќе не се бара вистинско исповедање на христијанската вера - доволно е признавање на папата и потчинување на црковните власти 50. Овде христијанската вера се покажува како случајна форма, а суштината и целта се ставаат во доминацијата на хиерархијата; но ова е веќе директно самообвинување и самоуништување на лажниот принцип, зашто тука се губи сета основа на самата моќ за која дејствуваат. Лажноста на католичкиот пат беше препознаена рано на Запад, и конечно оваа свест најде целосен израз во протестантизмот. Протестантизмот се бунтува против католичкото спасение како надворешен факт и бара личен религиозен однос на човекот кон Бога, лична вера без традиционално црковно посредување. Но, личната вера како таква, односно како едноставно субјективен факт, не содржи никаква гаранција за нејзината вистинитост - за таквата вера е неопходен критериум. – Таков критериум за протестантизмот е првично Светото Писмо, односно книгата. Но, на книгата и треба разбирање: за да се воспостави правилно разбирање, неопходно е истражување и размислување, односно активност на личниот разум, кој на крајот се покажува како вистински извор на религиозната вистина, така што протестантизмот природно преминува во рационализам - транзиција која е и логички неизбежна и историски несомнено се случува. Овде не се оцртуваат моментите на оваа транзиција и ќе се задржиме само на општиот резултат на овој пат, односно на чистиот рационализам. Нејзината суштина лежи во признавањето дека човечкиот разум не само што е самоправен, туку и дека дава закони на се што постои во практичната и социјалната сфера. Овој принцип е изразен во барањето целиот живот, сите општествени и политички односи да бидат организирани и управувани исклучиво врз основа развиена од личниот човечки разум, настрана од каква било традиција и каква било непосредна вера - барање што проникна во целото таканаречено просветлување на 18 век и служеше како водечка идеја на првата француска револуција. Теоретски, почетокот на рационализмот се изразува во тврдењето дека од чистиот разум (а приори) се извлекува целата содржина на знаењето или шпекулативно се конструираат сите науки: ова тврдење беше суштината на германската филозофија - наивно претпоставено од Лајбниц и Волф, свесно, но во скромна форма и со конечно декларирани, децидно изведени ограничувања. со целосна самодоверба и самосвест и со истиот целосен неуспех Хегел. Оваа самодоверба и самопотврдување на човечкиот ум во животот и знаењето е ненормален феномен, тоа е гордост на умот, а западното човештво во протестантизмот и рационализмот што произлезе од него падна под второто искушение. Но, невистинитоста на овој пат набрзо беше откриена, откриена во остра противречност помеѓу прекумерните тврдења на разумот и неговата вистинска немоќ. На практично поле, разумот се покажа како немоќен против страстите и интересите, а кралството на разумот прогласено од Француската револуција заврши во див хаос од лудило и насилство; на теоретско поле, разумот се покажа како немоќен против емпирискиот факт, а тврдењето да се создаде универзална наука врз принципите на чистиот разум беше решено со изградба на систем на празни апстрактни концепти. Се разбира, неуспесите на Француската револуција и германската филозофија сами по себе нема да ја докажат недоследноста на рационализмот. Но, факт е дека историскиот колапс на рационализмот беше само израз на неговата внатрешна логичка противречност, противречност помеѓу релативната природа на разумот и неговите безусловни тврдења. Разумот е одреден сооднос (однос) на нештата што им дава одредена форма. Но, односот го претпоставува поврзаното, формата ја претпоставува содржината; рационализмот, поставувајќи го човечкиот разум во себе како врвен принцип, со тоа го одвлекува вниманието од секаква содржина и има само празна форма во разумот; но во исто време, како резултат на таквото одвраќање на умот од секаква содржина, од сè што е дадено во животот и знаењето, сето тоа дадено му останува неразумно, затоа, кога со свеста за своите врвни права ќе излезе против реалноста во животот и знаењето, ќе најде сè во неа туѓо за себе, мрачно, непробојно и не може ништо да стори со тоа; бидејќи разумот, апстрахиран од сета содржина, преобразен во празен концепт, природно не може да има никаква моќ над реалноста. Така, самовоздигнувањето на човечкиот ум, гордоста на умот, неминовно води до негов конечен пад и понижување. Лажноста на овој пат, познат преку искуството, ја препозна западното човештво, но се ослободи од него само за да падне во третото и последно искушение. Човечкиот ум не можеше да се справи во животот со човечките страсти и пониските интереси, во науката - со фактите на емпириската реалност, односно и во животот и во знаењето, се покажа дека е немоќен против материјалниот принцип: да не заклучиме од ова дека овој материјален принцип во животот и знаењето - животинската природа на човекот, материјалниот механизам на светот - е вистинската суштина на сè што е можно повеќе материјално знаење. факти, целата цел се состои животот и знаењето? И сега доминацијата на рационализмот во европската политика и наука е заменета со доминација на материјализмот и емпиризмот. Овој пат сè уште не е завршен, но неговата лажност веќе е препознаена од прогресивните умови на самиот Запад. Исто како и претходниот, овој пат страда од внатрешна контрадикторност. Врз основа на материјалниот принцип, почетокот на раздорот и случајноста, тие сакаат да постигнат единство и интегритет, да создадат правилно човечко општество и универзална наука. Во меѓувреме, материјалната страна на постоечките нешта, поривите и страстите на човечката природа, фактите на надворешното искуство - сето тоа ја сочинува само општата облога на животот и знаењето, материјалот од кој се создадени; но за навистина да се создаде нешто од овој материјал, неопходно е формативно, обединувачко начело и некаков облик на единство, а ако веќе се покажало дека човечкиот ум не е во состојба да послужи како таков формативен принцип и не содржи во својата апстракција никаква реална форма на единство; ако се испостави дека принципот на рационализмот не е способен да формира ниту правилно општество, ниту вистинска наука, тогаш следува дека мора да се свртиме кон друг, помоќен принцип на единство, а не дека треба да се ограничиме на материјалната страна на животот и знаењето, што само по себе не формира ниту човечко општество ниту наука. Затоа, кога ќе видиме дека економскиот социјализам сака да го постави материјалниот интерес како основа на целото општество, а позитивизмот како основа на сета наука - емпириско знаење, тогаш можеме однапред да го предвидиме неуспехот на двата од овие системи со иста сигурност со која би тврделе дека куп камења сам по себе, без архитект и план, нема да се формира во правилна и намерна зграда. Обид навистина да се стави еден материјален принцип во основата на животот и знаењето, обид за реално и целосно спроведување на лагата дека човекот ќе живее само од леб, таков обид неминовно би довел до распаѓање на човештвото, до уништување на општеството и науката, до општ хаос. Колку западното човештво, кое паднало во последното искушение на злиот принцип, е предодредено да ги доживее сите овие последици, не може однапред да се каже. Во секој случај, искусувајќи ја лажноста на трите широки патеки, искусувајќи ја измамата на трите големи искушенија, западното човештво мора порано или подоцна да се сврти кон божествено-човечката вистина. Каде и во каква форма ќе се појави сега оваа вистина? и пред сè, дали ова свесно, но неволно повикување на вистината преку тестирање на секоја лага во пракса е единствениот можен пат за човештвото? Всушност, не целото христијанско човештво го следеше овој пат: тој беше избран од Рим и германско-римските народи кои ја прифатија римската култура. Истокот, односно Византија и народите кои ја прифатиле византиската култура, на чело со Русија, останале на страна. Истокот не потпаднал под трите искушенија на злото начело, ја сочувал Христовата вистина; но, чувајќи го во душите на своите народи. Источната црква не го реализираше во надворешната реалност, не и даде вистински израз, не создаде христијанска култура, како што Западот создаде антихристијанска култура. И таа не можеше да го создаде, не можеше да ја сфати христијанската вистина. Зашто, што треба да се подразбира под таквото сознание, што треба да се подразбира под вистинска христијанска култура? Воспоставувањето во целото човечко општество и во сите негови активности на тој однос со гревот на начелата на човечкото битие, кој поединечно се остварува во личноста Христова. Овој однос, како што знаеме, се состои во слободната координација на два пониски принципи (рационално и материјално) со највисокото божествено преку нивно доброволно потчинување на него не како сила, туку како добро. За таква слободна подреденост на пониските принципи на повисоките, за тие самите да произлезат за да го препознаат повисокото начело како добро, потребно е да имаат независност. Во спротивно, вистината нема да има ништо на кое да го манифестира своето дејство, ништо врз кое да се реализира. Во меѓувреме, во Православната Црква, огромното мнозинство нејзини членови биле заробени во послушност кон вистината со директно привлекување и не го поминале свесниот тек на својот внатрешен живот. Како резултат на ова, самиот човечки елемент се покажа како премногу слаб и недоволен во христијанското општество за слободно и разумно спроведување на божествениот принцип во надворешната реалност, и како резултат на тоа, вториот (т.е. материјалната реалност) остана надвор од божествениот принцип, а христијанската свест не беше ослободена од некаков дуализам меѓу Бога и светот. Така, христијанската вистина, искривена, а потоа отфрлена од западниот човек, останала несовршена кај источниот човек. Оваа несовршеност, во зависност од слабоста на човековиот принцип (ум и личност), можеше да се отстрани само со целосниот развој на ова последново, кое падна на судбината на Западот. Така, овој голем западен развој, негативен во неговите директни резултати, има индиректно позитивно значење и цел. Ако вистинското божествено-човечко општество, создадено според ликот и подобие на самиот Бог-човек, мора да претставува слободна координација на божествените и човечките принципи, тогаш тоа очигледно е определено и од активната моќ на првиот и од соработничката сила на втората. Затоа, потребно е општеството, прво, да го зачува божественото начело (Христовата вистина) во сета негова чистота и сила и, второ, целосно да го развие принципот на човековата само-активност. Но, според законот за развој или растење на телото Христово, заедничкото исполнување на овие две барања, како највисок идеал на општеството, не може да се даде одеднаш, туку мора да се постигне, односно пред совршена заедница постои поделба, која, со солидарноста на човештвото и законот за поделба на историскиот труд што произлегува од него, се изразува како распаѓање на христијанскиот дух на неговиот христијански свет. божествено и зачувувајќи го, развивајќи го во себе неопходното конзервативно и аскетско расположение за тоа, а Западот ја користи сета своја енергија за да го развие човековиот принцип, што нужно се прави на штета на божествената вистина, прво искривена, а потоа целосно отфрлена. Од ова е јасно дека и двете од овие историски насоки не само што не се исклучуваат меѓусебно, туку се апсолутно неопходни еден за друг и за полнотата на Христовото доба во целото човештво; зашто ако историјата беше ограничена само на западниот развој, ако зад овој континуиран тек на последователни движења и меѓусебно уништувачки принципи не стоеше неподвижниот и безусловниот принцип на христијанската вистина, целиот западен развој ќе беше лишен од какво било позитивно значење, а новата историја ќе заврши со распаѓање и хаос. Од друга страна, ако историјата запреше само на византиското христијанство, тогаш Христовата вистина (божественото човештво) ќе останеше несовршена поради отсуството на спонтаниот човечки принцип неопходен за негово довршување. Сега, божествениот елемент на христијанството, зачуван од Истокот, може да го постигне своето совршенство во човештвото, зашто сега има на што да влијае, на што да ја покаже својата внатрешна сила, токму благодарение на човечкиот принцип што е ослободен и развиен на Запад. И ова има не само историско, туку и мистично значење. Ако засенувањето на човечката Мајка со активната Божја сила го произведе воплотувањето на Божественото, тогаш оплодувањето на божествената мајка (црквата) со активниот човечки принцип треба да донесе слободно обожение на човештвото. Пред христијанството бил даден природниот принцип во човештвото (факт), се барало божеството (идеално) и како бараното дејствувало (идеално) врз човекот. Во Христа се давало она што се барало, идеалот станал факт, настан, активното божествено начело станало материјално. Зборот стана тело, ова ново тело е божествената супстанција на црквата. Пред христијанството неподвижна основа на животот беше човечката природа (стариот Адам), додека божественото беше почеток на промената, движењето, напредокот; по христијанството, напротив, самото божествено, како што е веќе отелотворено, станува неподвижна основа, елемент на животот за човештвото, а она што се бара е човештвото што одговара на ова божествено, односно способно самостојно да се соедини со него, да го асимилира. Како што се бара, ова идеално човештво е активниот принцип - историја, почеток на движење, напредок. Како што во предхристијанскиот историски тек основата, материјата била човечката природа, или елементот, активниот и формативен принцип бил божествениот ум, ο‛ λόγος του~ Θεου~, а резултатот (генерацијата) бил Богочовекот, односно Бог кој ја презел човечката природа, така и во процесот на христијанството основата или материјата е природата, или божествениот елемент (Словото начело е тело и човечко тело. умот, а резултатот е човек-бог, односно човек кој примил божество; и бидејќи човекот може да го согледа божеството само во неговата безусловна целина, односно во спрега со сè, тогаш човекот-бог е нужно колективен и универзален, односно се-човештвото, или Универзалната црква, Богочовекот е индивидуален, човекот-бог е универзален; така што радиусот на кругот е ист за целата кружница во која било од неговите точки и затоа сам по себе е веќе почеток на кругот, додека точките на периферијата само во нивната севкупност формираат круг. Во историјата на христијанството, претставник на неподвижната божествена основа во човештвото е Источната црква, претставник на човечкиот принцип е западниот свет. И овде, пред да стане оплодувачко начело на црквата, разумот мораше да се оддалечи од неа за да ги развие сите нејзини моќи во слобода, а откако човечкиот принцип целосно се изолира и потоа ја препозна својата слабост во оваа изолација, можеше да влезе во слободна комбинација со божествената основа на христијанството, зачувана во Источната црква, и како резултат на оваа слободна комбинација да го роди духовното човештво. Ако се препознае врвната важност на човекот како таков, неговата самолегитимност, тогаш природно следи признавањето на неговата слобода, бидејќи ништо не може да има моќ над него, изворот на сета моќ; а бидејќи својството да се биде човек подеднакво им припаѓа на сите луѓе, од ова произлегува еднаквоста. Законски, всушност (лат.) Во овој случај, сосема е рамнодушно дали некој поединец, или мнозинството од народот, па дури и мнозинството од целото човештво полагаат право на таква моќ, бидејќи количината сама по себе очигледно не дава никакво морално право, а масата како маса не претставува никаква внатрешна предност (ако зборуваме за погодност, тогаш, без никакво сомневање, деспотизмот на еден е многу поудобен од масите. πολυκοιρανίη, είς κοίρανος 'έστω). [Повеќето сили не се добри, нека има еден владетел (грчки) – цитат од Хомеровата „Илијада“ (II, 204).] Цитат од песната „Давид“ од А.С. Хомјаков. Цитат од песната на А. С. Хомјаков „Натпис на сликата (Ангел спасува две души од сатаната). Заклучок од недокажаните (лат.) Тоа е: Ако нашиот разум има објективна моќ, ако објективно знаење и наука треба да постојат, тогаш итн. Конфликт во дефиницијата (лат.) Видете го преводот на Санкја-Карика приложен на познатата книга на Колбрук за индиската филозофија во францускиот превод на Потие. Цитат од песна на Г. Хајне: Многу жито расте на земјата‼За сите синови човечки, Но, убавината и сладоста на миртите и розите И нема да има шеќерен грашок (германски) Залудно мислиш, уметник, Дека вие сте креатор на вашите креации итн. Видете: Јуџин Бурнуф. „Вовед dans l'histoire du Bouddhisme indien“. Овде мислиме засега само на нивниот однос меѓу себе и со тоа надворешно феноменално битие за кое тие се темели и центри. Во однос на апсолутното битие, тие не можат да имаат значење на безусловно реални центри: за него тие се пропустливи, бидејќи самите се вкоренети во него. Затоа, кога зборуваме за неделиви единици, или атоми, користиме само релативна дефиниција. Се разбира, овде го земам овој афоризам во неговото општо значење за да ја објаснам мојата мисла, без да го земам предвид посебното значење што може да му припаѓа во системот на самиот Спиноза. Патем, познатиот спор меѓу номиналистите и реалистите во схоластиката се заснова на мешањето на идеите со концептите. И двете страни во суштина беа во право. Номиналистите, кои ја потврдија universalia post res, првично ја сфатија универзалијата како општи концепти и во оваа смисла со право ја докажаа својата недостиг на независност и бессодржина, иако, дефинирајќи ги само како номина или гласови, западнаа во очигледна крајност. Од друга страна, реалистите кои ја потврдија universalia ante res [Универзалната по стварта; име или зборови; универзална пред нештата (лат.)], разбрани од нив реални идеи и затоа темелно им се припишува независно постоење. Но, бидејќи и двете страни слабо ги разликуваа овие две значења на зборот universalia, или во секој случај, не ја дефинираа оваа разлика со доволна точност, тогаш меѓу нив требаше да се појават бескрајни спорови. По секоја веројатност, овде идниот ехјех е само замена за сегашноста, која за овој глагол не постои во хебрејскиот јазик. Толкувањето на овие зборови, кои овде заземаат директно значење на идното време и во тоа гледаат показател за идните Божји откровенија, ни изгледаат многу напнати. Во секој случај, концептот за Бог како чисто јас е изразен со доволно јасност во Стариот Завет, дури и покрај горенаведената изрека, така што едното или другото разбирање на ова последново за нас нема големо значење. Затоа, кога на апсолутната идеја и ја дававме моралната дефиниција на љубовта, ја имавме предвид целосната вистина на идеализмот, а не неговиот едностран израз во грчкиот светоглед: за ова последново, апсолутната особина не беше добрината или љубовта, туку само добрината, односно, повторно, само објектот. Изразот: три божествени или три почетни ипостаси е израз на самиот Плотин, ние криеме, секако, има свое филозофско значење, а не христијанско. Што се однесува до формулите на оваа догма воопшто, утврдени од Црквата на Вселенските собори против Ариј, Евномиј и Македониј, тогаш, како што ќе видиме, се целосно вистинити и од шпекулативна гледна точка, овие формули се ограничени, се разбира, само на најопштите дефиниции и категории, како што се истосуштински, еднаквост итн. метафизичкиот развој на овие дефиниции и, следствено, шпекулативната содржина на овие формули, природно, црквата го оставила на слободната активност на теологијата и филозофијата, и нема сомнеж дека овие дефиниции можат да се сведат на овие православни формули и ја покриваат целата суштинска содржина на александриските шпекулации за трите ипостаси - се разбира, ако не ги прикачите мислата и зборовите. Од друга страна, за целосно логично разбирање на оваа фундаментална догма, оние дефиниции на чистата логичка мисла што се развиени со толку совршенство во најновата германска филозофија можат да ни послужат како непроценливо средство, што од оваа формална страна за нас го има истото значење што доктрините на Академијата и Ликеумот го имаа за античките теолози и оние кои сега се религиозни. прво треба да се отфрли целата претходна историја на христијанската теологија, која, може да се каже, потхранувана од Платон и Аристотел. Изразот на свети Јустин за некои грчки филозофи. – Иако тесната внатрешна врска меѓу александриската теософија и христијанското учење е една од цврсто утврдените позиции на западната наука, но бидејќи во нашата теолошка литература, поради една или друга причина, оваа сосема веродостојна позиција не ужива општо признание, сметам дека е неопходно на крајот од овие читања да посветам посебен додаток на ова прашање [Таков додаток не беше објавен. – Ед], во која ќе треба да го допрам и значењето на родната египетска теозофија (откровенијата на Тот или Хермес) во нејзиниот однос кон двете именувани учења. На тоа не му противречат оние изрази во кои глаголот to be се чини дека игра улога на прирок, токму кога се тврди едноставното постоење на нешто. Факт е дека ова е само начин на изразување на мисла што го одвлекува вниманието и воопшто не е наменет да ја изрази целосната вистина на темата. Така, на пример, ако кажам едноставно: ѓаволот е или е ѓаволот, тогаш иако овде не кажувам што е ѓаволот, во исто време не сакам да кажам дека тој не е нешто, не сугерирам тука дека тој само е или бил само егзистент, тема без никаква објективна квалитативна определба, без никаква суштина или содржина - тука само не се задржувам на прашањето или содржината само на ова. самото постоење на оваа тема. Така, ваквите изрази претставуваат само изоставување на реалниот прирок, а не негово негирање или поистоветување со едноставното битие. Ова е длабоко вистинското значење на познатиот Хегелов парадокс, со кој започнува неговата логика, имено, дека битието како такво, односно чисто, празно битие е идентично со неговата спротивност или не е ништо. Се разбира, оваа аналогија е нецелосна, бидејќи нашата уметничка креативност претпоставува одредена пасивна состојба на инспирација или внатрешна перцепција, во која уметникот не ја поседува, но понекогаш ја поседува својата идеја. Во оваа смисла, зборовите на поетот се вистинити. Значи, втората позиција или вториот начин на постоење на суштествата е само уште еден израз на она што веќе постои во првото. Но, на првата позиција, она што е изразено, односно апсолутната содржина како целина на сите суштински форми или комплетноста на сите идеи, се појавува само внатрешно, во позитивната можност или моќ на апсолутниот субјект, има, според тоа, само суштинско, а не фактичко постоење, бидејќи целата стварност овде му припаѓа на самиот овој безусловен субјект, или на постоечкото, во неговото непосредно единство; тоа како единствена работа овде е чист чин, чиста безусловна реалност, за која можеме да стекнеме одредено знаење кога, апстрахнувајќи се од сета пројавена, определена содржина на нашиот живот, надворешна и внатрешна, апстрахирајќи не само од сите впечатоци, туку и од чувствата, мислите и желбите, ќе ги собереме сите наши сили во единствен фокус на непосредното духовно постоење, во позитивната сила на нашиот дух на кој се одредува целиот наш живот: кога сме нурнати во таа неми и неподвижна длабочина во која потекнува калливиот поток на нашата реалност без да ја наруши нејзината чистота и мир - во овој изворен извор на нашиот сопствен духовен живот внатрешно доаѓаме во контакт со изворниот извор на универзалниот живот, ние во суштина го познаваме Бога како прв принцип, или суштината на сè, го познаваме Бога Отецот. Ова е првата слика на постоењето - само реалноста на тоа. За да не само тој самиот како субјект, туку и онаа на која е субјект, односно целата полнота на апсолутна содржина, да ја прими истата реалност и од потенцијал да стане актуелна, неопходен е некаков чин на самоопределување или самоограничување на постоечкото. Всушност, бидејќи надвор од Бога како апсолутно постои и не може да биде ништо безусловно независно, ништо што првично би било различно од него или што би го определувало однадвор, тогаш секое детерминирано суштество првично може да биде само чин на самоопределување на апсолутно постоечкото. Во овој чин, од една страна, едно суштество се спротивставува или се спротивставува на својата содржина како негов друг или објект - ова е чин на саморазликување на едно битие во два пола, од кои едниот изразува безусловно единство, а другиот - сè или мноштво; од друга страна, преку неговото самоопределување, суштествата добиваат некоја активна сила и стануваат енергија. Навистина, кога битието би било само на првата позиција, односно кога би било само бесконечен, а со тоа и рамнодушен чин, тогаш тоа не би можело да дејствува, бидејќи тогаш не би имало вистински објект за кој тоа (да се биде реалност само по себе) би се појавило како позитивна можност или сила. Зашто секое дејство, во неговиот концепт, е единство на силата, или моќта, и реалноста, или манифестацијата на нејзината внатрешна реалност врз друг или за друг како сила. И бидејќи нема ништо надвор од божеството и неговиот субјект лежи во себе, тогаш неговото дејство не е дефинирање на друг од друг, туку самоопределување, односно одвојување од себе на својата содржина или нејзино објективирање преку самоограничување во нечие непосредно, неограничено или чисто актуелно постоење. Како апсолутно, божеството не може да биде само директен чин, тоа мора да биде и моќ или моќ, но како и во апсолутната, оваа моќ е само нејзина моќ над себе или над нејзината непосредна. Ако ограничувањето од другите е во спротивност со концептот на апсолутното, тогаш самоограничувањето не само што не му противречи, туку е директно побарано од нив. Всушност, со самоопределувањето и со тоа реализирајќи ја својата содржина, битието, очигледно, не само што не престанува да биде тоа што е, односно апсолутно постоечко, не само што не ја губи својата реалност, туку, напротив, целосно ја реализира, станувајќи валидно не само за себе, туку и за себе. Бидејќи она што Бог го сфаќа во чинот на своето самоопределување - сè или полнотата на сè - е негова сопствена содржина или суштина, тогаш неговото спроведување е само целосен израз или манифестација на оној кому му припаѓа оваа содржина или суштина и кој е изразен во неа или од неа на ист начин како што субјектот се изразува со прирокот. Значи, навраќајќи се на нашата споредба, поет кој целосно се посветува на творештвото и, така да се каже, својот внатрешен живот го преточува во објективни уметнички творби, не само што не губи преку ова, туку, напротив, високо ја афирмира и поцелосно ја реализира сопствената индивидуалност. Апсолутно постоечко, не подложно на каква било дефиниција само по себе, се дефинира себеси; манифестирајќи се како безусловно унифицирано преку позицијата на неговото друго или содржина, односно сè; зашто вистинскиот е оној што не ја исклучува плуралноста, туку, напротив, ја произведува сама по себе и не е нарушен од неа, туку останува она што е, останува едно и со тоа докажува дека е безусловно едно, односно едно во самата своја суштина, кое не може да биде сублирано или уништено во своето единство со ниедна плуралност. Кога едното би било такво само со отсуство на плуралност, односно би било едноставно лишување од плуралноста и, според тоа, со нејзиното појавување би го изгубило својот карактер на единство, тогаш, очигледно, ова единство би било само случајно, а не безусловно, мноштвото би имало моќ над едното, тој би му бил подреден. Вистинското безусловно единство е нужно посилно од мноштвото, го надминува, а оваа супериорност може да ја докаже или реализира само со тоа што произведува или поставува во себе какво било мноштво и постојано триумфира над него, зашто сè е тестирано од неговата спротивност. Исто така, нашиот дух е навистина еден, не затоа што беше лишен од мноштво, туку, напротив, затоа што, манифестирајќи во себе бескрајно мноштво чувства, мисли и желби, во исто време тој секогаш останува сам и го дава карактерот на своето духовно единство на сета оваа елементарна мноштво на манифестации, правејќи ја сопствена, што му припаѓа сама. Како неподвижна длабочина во моќен простор Сепак исто како во бурна возбуда - Духот е јасен и светол во слободен мир, Но, така е и во страсните желби. Слобода, ропство, мир и возбуда Поминуваат и повторно се појавуваат, И тој сè уште е сам, и во спонтан стремеж Откриена е само неговата моќ 1 Оваа способност за анализа, неопходна како средство или како премин кон интегрален, но свесен светоглед од инстинктивниот народен ум, - но потполно стерилна, па дури и штетна ако е ограничена само на него - е токму во ова ограничување вистинската гордост на полуобразованите луѓе (во која спаѓа мнозинството учени специјалисти, кои во наше време разбираат малку надвор од нивната специјалност) како и пред вистинските филозофи, посветени на мистичните фантазии. Меѓутоа, значењето на овие неосновани негирачи е исто толку илузорно колку што нивното знаење е површно. Зборувајќи за религиозните верувања како производ на органско размислување, мораме да запомниме дека ова размислување се заснова на идеална контемплација и ова последното, како што беше наведено во претходното читање, не е субјективен процес, туку реален однос кон светот на идеалните суштества или интеракција со нив; затоа, резултатите од оваа контемплација не се дела на субјективна произволна креативност, тие не се изуми и фантазии, туку тие се вистински откровенија на натчовечката реалност, перципирана од човекот во една или друга форма. Хегел исто така го тврди тоа во својата историја на филозофијата. Ирационално не во смисла на неразумно, туку во смисла да не се биде подложен на разумот, неспоредлив со него; зашто ирационалноста е контрадикторност меѓу поимите, затоа, таа припаѓа на доменот на разумот, според него се суди и осудува, истата страна на битието за која зборуваме е токму надвор од границите на разумот и, според тоа, не може да биде ниту разумна ниту неразумна, исто како што, на пример, вкусот на лимонот не може да биде ниту бел ниту црн. Ако нашето размислување во однос на надворешната реалност е нешто субјективно, тогаш во однос на нашата волја тоа претставува објективен елемент. Очигледно, овие дефиниции се сосема релативни. Значењата на овие зборови се разликуваа во правописот: мир - отсуство на кавга, непријателство, хармонија, хармонија, наклонетост, добра волја, тишина, мир, пријателство; mip – универзум; глобус, земја, светлина, човечки род, заедница. Овде ги користиме зборовите како „тело“ и „материја“, се разбира, само во најопшта смисла, како релативни категории, без да ги поврзуваме со нив оние конкретни идеи што можат да се случат само кога се применуваат во нашиот материјален свет, но се сосема незамисливи во однос на Божественото. Цитат од песната на А.К. Толстој „Јас, во темнина и прашина...“: Мене, во темнина и прашина, кој дотогаш ги влечев оковите, крилјата на љубовта ме подигнаа во татковината на пламените јазици и зборовите. И мрачниот поглед ми осветли, И невидливиот свет ми стана видлив, И увото отсега слуша, Она што на другите им е недофатливо. И од височините горе слезев, целосно ме прободеа неговите зраци и со нови очи погледнав во раздвижената долина. И со пророчко срце разбрав дека сè што се раѓа од Словото, Зраците на љубовта наоколу, копнее повторно да се врати кај Него. И секој тек на животот, потчинет на законот на Љубовта, се стреми со моќта на постоењето Неконтролирано кон Божјите пазуви. И секаде има звук, и насекаде има светлина, И сите светови имаат еден почеток; И нема ништо во природата што не дише љубов. Овидиј. „Наука за љубовта“ (III, 549 – 550); Се дружеше со истиот цитат во „Критика на апстрактните принципи“ (поглавје 44). Зборувајќи за вечноста на секој човек поединец во посочената смисла, ние, во суштина, овде не тврдиме ништо сосема ново, а уште помалку она што е во спротивност со признатите религиозни принципи. Христијанските теолози и филозофи кои разговарале за потеклото на светот отсекогаш правеле разлика помеѓу конечниот изглед на светот во просторот и времето и вечното постоење на идејата за светот во Божествената мисла, односно Логосот, и мора да се запомни дека во Бога како вечна реалност идејата за светот не може да се претстави како нешто апстрактно, туку мора да биде нужно реално претставено. Неточен цитат од песната на А. А. Фет „Исцрпен од животот, од предавството на надежта...“. Цитат од истата песна. Ова во никој случај не противречи на несомнената вистина дека сите чинови на волја се одредени од мотиви. Всушност, секој мотив предизвикува одреден чин на волја само затоа што дејствува на ова одредено битие; тоа е само импулс што повикува одредено битие на самостојно дејствување во согласност со сопствениот карактер на ова битие; ако беше поинаку, ако целата работа зависеше безусловно од мотивот, тогаш овој мотив ќе го даде својот ефект подеднакво на секоја волја, но во реалноста гледаме нешто различно, за истиот мотив, на пример, сензуално задоволство, мотивира едно суштество да дејствува под одредени услови, но под исти услови воопшто не дејствува на друго или предизвикува отпор и отфрлање на мотивот, односно за друг вистински мотив тоа не е. Следствено, реалноста на мотивите, односно нивната способност да предизвикаат одреден чин на волја кај субјектот, првично зависи од самиот субјект. Ефективната сила не припаѓа на самиот мотив, туку на волјата на која дејствува и која, според тоа, е директна причина и суштинска основа на дејството. Ако делувам добро под влијание на добри мотиви, тогаш самите овие добри мотиви, како такви, можат да имаат влијание врз мене само затоа што генерално сум способен да дејствувам добро, во спротивно тие би биле немоќни над мене. Така, мотивите не ја определуваат самата активна волја во нејзиниот квалитет и насока (од кои, напротив, зависи реалноста на самиот мотив), туку е предизвикан само фактот на откривање на оваа волја во даден момент, со други зборови, мотивите се само причини за дејството на волјата, додека причината за производство на секое дејство е самата волја, или, поточно, самиот субјект како самиот почеток или од самиот почеток на дејството. Секој чин на волја не е дејство на мотив, туку влијание на субјектот врз мотивот, определен од самиот карактер на субјектот. Мајка на животот (грчки) - формула од грчкиот тропар за празникот Успение на Дева Марија. Бесконечност; моќ по акција, моќ пред акција (грчки). На пример, во сон несомнено се замислуваме себеси во одреден простор, и сè што се случува во сон, сите слики и слики од соништата се претставени во просторна форма. Ако просторот е облик на надворешно единство на природниот свет и услов за механичка интеракција на суштествата, тогаш времето е облик на внатрешно обединување и услов за враќање на органското поврзување на постоечкото, кое во природата, недадено, е нужно остварливо, односно како процес. Латинскиот збор natura (треба да се роди) е многу експресивен за да ја означи светската душа; зашто всушност тој сè уште не постои како реален субјект на се-единството - во ова својство допрва треба да се роди. До крајност (лат.). Всушност, во реалноста (лат.). Да бидам поконкретен, формативните принципи на материјалната природа, силите на единство кои постојат и дејствуваат во неа, кои човечкиот дух првично ги имал во себе и под себе како своја основа (бидејќи човечката свест произлезе генетски од истиот светски процес) - овие сили сега (поради падот на човекот) се појавуваат надвор од него и над него и, постепено влегувајќи во свеста (во теогонискиот процес како повисоки или божествени сили). Во 3-то, 4-то и 5-то читање. Оваа дефиниција, која произлегува од нашиот концепт за „духовен човек“ или вториот Адам, секако е идентична со догматските дефиниции на Вселенските собори од V - VII век, развиени против несториските, монофизитските и монотелитските ереси, од кои секоја претставува директна спротивност на една од трите вистинити христијански услови за христијанската идеја. За да се објасни ова со споредба од природниот свет - човекот, како релативно повисоко суштество, кое дејствува на некое пониско животно, не може да му се појави во полнотата на неговиот човечки живот: но оние ограничени форми во кои, на пример, кучето го перцепира изгледот на својот сопственик, му припаѓаат само на умот на животното, без на кој било начин да го ограничуваат или менуваат сопственото постоење на личноста што ја перцепира. Овие зборови понекогаш се сфаќаат како Христос да му рекол на искушувачот: не ме искушувај Мене, зашто Јас Сум Господ, твојот Бог. Но, тоа не би имало никаква смисла, бидејќи Христос е искушуван не како Бог, туку како човек. Всушност, вториот Христов приговор, како и првиот, претставува директен одговор на она што го предлага искушувачот: предложено е да се искушува Бог со смело дејство, а против тоа, како против првиот предлог, Христос се повикува на Светото Писмо, кое забранува искушение на Бога. Пред неколку години во Париз го слушнав следново резонирање од еден француски језуит: „Се разбира, во моментов никој не може да верува во повеќето христијански догми, на пример, во Божеството на Христос. Но, ќе се согласите дека цивилизираното човечко општество не може да постои без цврст авторитет и цврсто организирана хиерархија, туку само Католичката црква има таков авторитет и таква хиерархија, затоа мора да ја цени секоја страна на човечката страна. на Католичката црква, односно тој мора да биде католик“.