Lectures sur l'humanité divine

Contenu Lecture première Lecture deuxième Lecture troisième Lecture quatrième Lecture cinquième Lecture sixième Lecture septième Lecture huit Lecture neuvième Lecture dixième Lecture onzième et douzième Je parlerai des vérités de la religion positive, de sujets très lointains et étrangers à la conscience moderne et aux intérêts de la civilisation moderne. Les intérêts de la civilisation moderne sont ceux qui n’existaient pas hier et n’existeront pas demain. Il est permis de préférer à tout moment ce qui est tout aussi important. Cependant, je ne discuterai pas avec ceux qui ont actuellement une attitude négative envers le principe religieux, je ne discuterai pas avec les opposants modernes à la religion - parce qu'ils ont raison. Je dis que ceux qui rejettent la religion à l’heure actuelle ont raison, parce que l’état actuel de la religion elle-même est un état de déni, parce que la religion n’est pas vraiment ce qu’elle devrait être. La religion, d'une manière générale et abstraite, est le lien entre l'homme et le monde avec le commencement et le centre inconditionnel de tout ce qui existe. Il est évident que si nous reconnaissons la réalité d'un tel principe inconditionnel, alors tous les intérêts, tout le contenu de la vie humaine et de la conscience doivent être déterminés par lui, tout ce qui est essentiel dans ce qu'une personne fait, apprend et produit doit en dépendre et s'y rapporter. Si nous supposons une focalisation inconditionnelle, alors tous les points du cercle de vie doivent y être reliés par des rayons égaux. Ce n'est qu'alors que l'unité, l'intégrité et l'harmonie apparaissent dans la vie et la conscience d'une personne, alors seulement que tous ses actes et souffrances dans la grande et la petite vie passent de phénomènes sans but et dénués de sens à des événements raisonnables et intérieurement nécessaires. Il est absolument certain qu'une telle signification globale et centrale doit appartenir au principe religieux, si l'on veut qu'il soit reconnu, et il est également certain qu'en réalité, pour l'humanité civilisée moderne, même pour ceux d'entre elle qui reconnaissent le principe religieux, la religion n'a pas cette signification globale et centrale. Au lieu d’être tout dans tout, il se cache dans un coin très petit et très éloigné de notre monde intérieur, l’un des nombreux intérêts différents qui divisent notre attention. La religion moderne est une chose très pitoyable - à proprement parler, il n'y a pas de religion du tout comme principe dominant, comme centre de gravité spirituelle, mais il y a ce qu'on appelle la religiosité comme humeur personnelle, goût personnel : certains ont ce goût, d'autres non, tout comme certains aiment la musique, d'autres non. En l’absence d’une focalisation inconditionnelle, nous avons autant de centres de vie et de conscience relatifs et temporaires que nous avons de besoins et d’intérêts, de goûts et de motivations, d’opinions et de points de vue différents. Il serait inutile de s'attarder sur la discorde mentale et morale et l'anarchie qui règnent actuellement non seulement dans la société, mais dans la tête et dans le cœur de chaque individu - c'est un sujet bien trop familier à quiconque s'est un jour interrogé sur lui-même et autour de lui. Cette anarchie, cette discorde est une évidence incontestable ; mais le fait tout aussi incontestable et évident est que l’humanité ne peut pas s’arrêter là, qu’elle cherche en tout cas un principe unificateur et reliant. Nous voyons en effet que la civilisation occidentale moderne, qui a rejeté le principe religieux comme étant subjectif et impuissant dans sa forme donnée, et cette civilisation s'efforce cependant en dehors de la sphère religieuse de trouver des principes de liaison pour la vie et la conscience, s'efforce de remplacer les dieux rejetés par quelque chose. Bien que, selon la croyance dominante, toutes les fins et tous les débuts de l'existence humaine soient réduits à la réalité actuelle, à cet être naturel, et que toute notre vie doive être fermée « dans un cercle étroit d'impressions sublunaires », cependant, même dans ce cercle étroit, la civilisation moderne s'efforce de trouver un principe unificateur et organisateur pour l'humanité. Cette volonté d'organiser l'humanité en dehors de la sphère religieuse inconditionnelle, de s'implanter et de s'installer dans le domaine des intérêts provisoires et définitifs, cette volonté caractérise toute la civilisation moderne. Ce désir se manifeste de la manière la plus cohérente, la plus consciente et la plus complète dans deux constructions modernes, dont l'une - je veux dire le socialisme - se rapporte principalement aux intérêts pratiques de la vie sociale, l'autre - je veux dire le positivisme - se réfère au domaine théorique de la connaissance scientifique. Ni le socialisme ni le positivisme n’ont de relation directe avec la religion, ni négative ni positive : ils veulent seulement occuper la place vide laissée par la religion dans la vie et la connaissance de l’humanité civilisée moderne. C'est sous cet angle qu'il convient de les évaluer. Et tout d’abord, je ne réfuterai pas le socialisme. Il est généralement réfuté par ceux qui ont peur de sa vérité. Mais nous adhérons à des principes pour lesquels le socialisme n’a pas peur. Nous pouvons donc parler librement de la vérité du socialisme. Et tout d’abord, elle se justifie historiquement comme une conséquence nécessaire, comme le dernier mot du développement historique occidental qui l’a précédée. La Révolution française, avec laquelle le caractère essentiel de la civilisation occidentale a été clairement souligné comme une civilisation non religieuse, comme une tentative de construire l'édifice de la culture universelle, d'organiser l'humanité sur des principes purement mondains et extérieurs, la Révolution française, dis-je, a proclamé les droits de l'homme au lieu de l'ancienne loi divine comme base de l'ordre social. Ces droits de l'homme se résument en deux principaux : la liberté et l'égalité, qui doivent se concilier dans la fraternité 1 . La Grande Révolution a proclamé la liberté, l'égalité et la fraternité. Elle l’a proclamé, mais ne l’a pas mis en œuvre : ces trois mots sont restés des mots vides de sens. Le socialisme est une tentative de réaliser véritablement ces trois principes. La révolution a instauré la liberté civile. Mais étant donné l’existence de cette inégalité sociale, la libération d’une classe dirigeante signifie la subordination à une autre. Le pouvoir de la monarchie et des seigneurs féodaux est seulement remplacé par le pouvoir du capital et de la bourgeoisie. La liberté seule n’apporte rien à la majorité populaire s’il n’y a pas d’égalité. La révolution a également proclamé cette dernière chose. Mais dans notre monde fondé sur la lutte, sur une compétition personnelle illimitée, l’égalité des droits ne signifie rien sans l’égalité des pouvoirs. Le principe d'égalité, d'égalité des droits s'est avéré valable uniquement pour ceux qui détenaient le pouvoir à un moment historique donné. Mais le pouvoir historique passe d'une main à l'autre, et de même que la classe possédante, la bourgeoisie, a profité du principe d'égalité à son profit, parce qu'à un moment historique donné, cette classe avait le pouvoir derrière elle, de même la classe sans propriété, le prolétariat, s'efforce naturellement d'utiliser le même principe d'égalité en sa faveur dès que le pouvoir passe entre ses mains. L’ordre social doit reposer sur une base positive. Ce fondement soit a un caractère inconditionnel, surnaturel et surhumain, soit il appartient à la sphère conditionnelle d'une nature humaine donnée : la société repose soit sur la volonté de Dieu, soit sur la volonté de l'homme, sur la volonté du peuple. On ne peut opposer à ce dilemme le fait que le système social peut être déterminé par la force du pouvoir d'État du gouvernement, car ce pouvoir d'État lui-même, le gouvernement lui-même, repose sur quelque chose : soit sur la volonté de Dieu, soit sur la volonté du peuple. La première partie du dilemme a été rejetée par la civilisation occidentale : la Révolution française, après avoir résolument traité les principes traditionnels, a établi de manière décisive le principe démocratique selon lequel le système social est fondé sur la volonté du peuple. La volonté du peuple, de ce point de vue, n’est rien d’autre que la volonté de l’ensemble des individus qui composent le peuple. En fait, la grande révolution a commencé avec la proclamation que l'homme en tant que tel a des droits inconditionnels, qu'il les possède par nature, en vertu de sa dignité humaine ; et puisque la dignité humaine universelle, qui constitue la source de tous les droits, appartient également à toutes les personnes, alors toutes les personnes sont nécessairement égales en droits. Chacune de ces personnes possède en elle-même le pouvoir législatif, mais par conséquent le pouvoir législatif appartient à la majorité de ces personnes, à la majorité du peuple. Si la volonté de la majorité populaire est la base et la seule base de tous les droits et de toute loi, et si la volonté de la majorité populaire a naturellement pour objet le bien-être de cette majorité, alors ce bien-être est le droit et la loi suprêmes. Et si une classe, si une minorité du peuple jouit effectivement d’un plus grand bien-être matériel que la majorité, alors, de ce point de vue, c’est un abus et un mensonge. Voilà la situation actuelle. La révolution, qui a instauré en principe la démocratie, n’a en réalité produit jusqu’à présent que la ploutocratie. Le peuple ne se gouverne que de jure, de facto 2 et le pouvoir suprême appartient à une partie insignifiante de celui-ci : la riche bourgeoisie, les capitalistes. La ploutocratie, par nature, étant généralement accessible à tous, elle est le royaume de la libre concurrence, ou de la concurrence. Mais cette liberté et cette égalité n’apparaissent pour la majorité que comme une possibilité abstraite. L'existence de la propriété héréditaire et sa concentration dans quelques mains font de la bourgeoisie une classe privilégiée à part, et la grande majorité des travailleurs, privés de toute propriété, avec toute leur liberté abstraite et leur égalité, se transforme en réalité en une classe de prolétaires asservis, dans laquelle l'égalité est l'égalité de la pauvreté, et la liberté apparaît très souvent comme la liberté de mourir de faim. Mais l’existence d’un prolétariat permanent, qui est un trait caractéristique de la civilisation occidentale moderne, est précisément là où elle est dénuée de toute justification. Car si l’ordre ancien reposait sur certains principes absolus, alors la ploutocratie moderne ne peut se référer en sa faveur qu’à la force des faits, aux conditions historiques. Mais ces conditions changent ; L’esclavage ancien reposait également sur des conditions historiques, ce qui ne l’a pas empêché de disparaître. Si nous parlons de justice, n’est-il pas juste que la richesse appartienne à ceux qui la produisent, c’est-à-dire aux travailleurs ? Bien sûr, le capital, c'est-à-dire le résultat d'un travail antérieur, est tout aussi nécessaire à la production de richesses que le travail réel, mais personne n'a jamais prouvé la nécessité de leur séparation exclusive, c'est-à-dire que les uns ne soient que des capitalistes et d'autres des ouvriers. Ainsi, le désir du socialisme d'égalité du bien-être matériel, le désir de transférer ce bien-être matériel des mains de la minorité aux mains de la majorité populaire, est tout à fait naturel et légitime du point de vue des principes proclamés par la Révolution française et qui constituent la base de toute civilisation moderne. Le socialisme apparaît comme une force historiquement justifiée et à laquelle appartient sans aucun doute l’avenir proche en Occident. Mais il ne veut pas être seulement une force historique, avoir seulement une justification conditionnelle, il veut être la force morale la plus élevée, il a le droit de mettre en œuvre la vérité inconditionnelle dans le domaine des relations sociales. Mais ici, le socialisme entre inévitablement et fatalement en conflit avec lui-même, et son incohérence devient évidente. Il veut réaliser la vérité dans la société – en quoi consiste cette vérité ? Encore une fois, dans l’uniformité du bien-être matériel. De deux choses l'une : soit le bien-être matériel est un but en soi - dans ce cas, puisque le désir de bien-être matériel n'est qu'un fait naturel de la nature humaine, alors l'affirmation de ce désir en tant que principe ne peut avoir aucune signification morale. Le socialisme, dès sa première apparition, a proclamé le rétablissement des droits de la matière ; la matière a vraiment ses propres droits, et le désir de réaliser ces droits est très naturel, mais ce n'est qu'une des aspirations naturelles de l'homme, et, bien sûr, pas la meilleure : le sens de la vérité inconditionnelle ne peut évidemment pas être ici. Proclamer le rétablissement des droits de la matière comme principe moral revient à proclamer le rétablissement des droits de l'égoïsme, comme l'a fait un fondateur d'une secte socio-religieuse en Amérique, qui a remplacé les dix commandements mosaïques par les siens, dont le premier dit : « aime-toi toi-même » - une exigence tout à fait légale, mais en tout cas inutile. Ou bien le bien-être matériel en soi n’est pas l’objectif du socialisme, mais l’objectif est uniquement la justice dans la répartition de cette richesse. La justice, au sens moral, est une certaine retenue de ses prétentions en faveur des droits d’autrui ; la justice est donc un certain sacrifice, un renoncement à soi-même, et plus il y a de sacrifice de soi, plus il y a de négation de soi, mieux c'est au sens moral. Dans ce cas, d'un point de vue moral, il est impossible d'attacher une quelconque signification morale de la part de la classe ouvrière à l'exigence d'une répartition égale du bien-être matériel, car ici la justice - si justice existe ici - est pour cette classe identique à ses avantages - l'exigence est donc intéressée et ne peut donc avoir de signification morale. Le socialisme prétend parfois mettre en œuvre la morale chrétienne. A cette occasion, quelqu'un a fait une plaisanterie bien connue selon laquelle entre le christianisme et le socialisme, à cet égard, il n'y a que cette petite différence: le christianisme exige que vous donniez le vôtre, et le socialisme exige que vous preniez celui de quelqu'un d'autre. Mais même si nous supposons que l'exigence d'égalité économique de la part de la classe sans propriété est une exigence uniquement pour les siens, qui lui appartiennent de droit, alors même dans ce cas, cette exigence ne peut avoir une signification morale dans un sens positif, car prendre ce qui vous appartient n'est qu'un droit et non un mérite. Dans ses revendications, même si nous les reconnaissons comme justes, la classe ouvrière adopte évidemment un point de vue juridique et non moral. Mais si le socialisme ne peut pas avoir de signification morale en tant qu’aspiration intéressée de la classe sans propriété, cela ne l’empêche évidemment pas de présenter le caractère moral comme une exigence de vérité sociale, quels que soient ceux qui formulent cette exigence. Et en effet, le socialisme, de toute façon, a raison de se rebeller contre les contre-vérités sociales existantes – mais où est la racine de cette contre-vérité ? Il est évident que le système social est basé sur l’égoïsme des individus, d’où proviennent leur compétition, leur lutte, leur inimitié et tout le mal social. Si la racine du mensonge social est l’égoïsme, alors la vérité sociale doit être fondée sur le contraire, c’est-à-dire sur le principe du renoncement ou de l’amour. Pour réaliser la vérité, chaque individu composant la société doit mettre une limite à son affirmation exclusive de soi, adopter le point de vue du renoncement, renoncer à sa volonté exclusive, la sacrifier. Mais en faveur de qui ? Pour qui, d’un point de vue moral, doit-on sacrifier sa volonté ? Est-ce en faveur des autres individus, dont chacun repose sur l'égoïsme, sur l'affirmation de soi, ou en faveur de tous ensemble ? Mais, premièrement, il est impossible de sacrifier votre volonté, votre affirmation de soi au profit de tous, car chacun, en tant qu'ensemble d'individus, ne constitue pas et ne peut pas constituer le but réel de l'activité humaine, ils ne sont pas donnés comme un objet réel réel, qui n'est toujours que certains, et pas tous ; deuxièmement, un tel sacrifice de soi serait injuste, car, en niant l’égoïsme en soi, il serait injuste de l’affirmer chez les autres, de soutenir l’égoïsme des autres. Ainsi, la réalisation de la vérité ou du principe moral n’est possible qu’en relation avec ce qui, par sa nature même, est vérité. La limite morale de l'égoïsme chez une personne donnée peut ne pas être l'égoïsme des autres, ni leur volonté qui s'affirme, mais seulement ce qui en soi ne peut pas être exclusif et égoïste, ce qui en soi, par sa nature, est vrai. Ce n'est qu'alors que la volonté de chacun pourra être pour moi une loi morale, lorsque chacun d'eux réalisera lui-même la vérité, participera lui-même au principe moral inconditionnel. Par conséquent, l'amour et le sacrifice de soi à l'égard des gens ne sont possibles que lorsque se réalise en eux un principe inconditionnel qui se tient au-dessus des gens, par rapport auquel chacun représente également le mensonge et chacun doit également renoncer à ce mensonge. Autrement, si un tel principe moral inconditionnel n'est pas reconnu, si les autres apparaissent tous seulement comme des êtres conditionnels représentant une certaine force naturelle, alors leur soumission ne sera que violence de leur part. Tout pouvoir qui ne représente pas le principe inconditionnel de vérité, tout pouvoir de ce genre est violence, et la soumission à lui ne peut être que forcée 3. La libre subordination de chacun à chacun n'est évidemment possible que lorsque tous ceux-ci sont eux-mêmes subordonnés à un principe moral inconditionnel, par rapport auquel ils sont égaux les uns aux autres, de même que toutes les quantités finies sont égales par rapport à l'infini. Par nature, les gens sont inégaux les uns aux autres, puisqu'ils ont des forces inégales, mais en raison de l'inégalité des forces, ils se retrouvent nécessairement dans une soumission forcée les uns aux autres, donc par nature ils ne sont pas libres ; enfin, par nature, les hommes sont étrangers et hostiles les uns aux autres ; l'humanité naturelle ne représente en aucun cas la fraternité. Si donc la réalisation de la vérité est impossible sur la base de conditions naturelles données - dans le royaume de la nature, alors elle n'est possible que dans le royaume de la grâce, c'est-à-dire sur la base du principe moral comme inconditionnel ou divin. Ainsi, le socialisme, avec son exigence de vérité sociale et l’impossibilité de la réaliser sur des terrains naturels limités, conduit logiquement à la reconnaissance de la nécessité d’un principe inconditionnel dans la vie, c’est-à-dire à la reconnaissance de la religion. Dans le domaine de la connaissance, le positivisme conduit à la même conclusion. Contre la théologie traditionnelle, les soi-disant Lumières du XVIIIe siècle ont proclamé les droits de la raison humaine. Mais la raison n’est qu’un moyen, un outil ou un support de connaissance, et non son contenu. La raison donne la forme idéale, mais le contenu de la raison ou de la connaissance rationnelle est la réalité, et de plus, puisque la réalité surnaturelle et métaphysique est rejetée par l'illumination rationnelle, seule subsiste la réalité conditionnelle de ces phénomènes naturels. La vérité est un fait donné, quelque chose qui arrive ou qui arrive. C'est le principe général du positivisme. On ne peut s'empêcher d'y voir un désir légitime de réaliser la vérité, de la réaliser dans les limites extrêmes de la réalité, de la montrer comme un fait visible et tactile ; tout comme dans le socialisme, on ne peut nier le désir légitime de réaliser le principe moral, de le porter jusque dans les limites extrêmes de la vie, dans la sphère des relations économiques matérielles. Mais de même que pour que la vérité puisse être réalisée par l'homme dans la sphère inférieure de la vie, elle doit d'abord exister par elle-même, indépendamment de l'homme, de même la vérité, avant de devenir un fait pour l'homme, doit avoir sa propre réalité indépendante. En fait, en tant que volonté donnée séparée, elle ne représente en elle-même aucun bien, aucune vérité, mais ne devient juste que par une relation ou un accord normal avec la volonté générale - et universelle non dans le sens d'une union mécanique de la volonté de plusieurs ou de tous, mais dans le sens d'une volonté par nature universelle, c'est-à-dire la volonté de Celui qui est tout, la volonté de Dieu ; de la même manière, un fait individuel, un phénomène individuel ne représente évidemment pas la vérité en soi, dans son individualité, mais n'est reconnu comme vrai que dans une relation normale, dans une connexion ou un accord logique avec tout ou avec la réalité de tout - et, d'ailleurs, tout, encore une fois, pas dans un sens mécanique, pas dans le sens de la totalité de tous les phénomènes ou faits, car, premièrement, une telle totalité ne peut pas exister dans notre connaissance, puisque le nombre de faits ou de phénomènes est inépuisable et, par conséquent, ne peut pas représenter un certain somme, et deuxièmement, si même une telle totalité existait, elle ne constituerait toujours pas la vérité en soi, car si chaque fait individuel n'est pas la vérité, alors, évidemment, de la combinaison de tous ces faits qui ne sont pas la vérité, la vérité ne peut pas être obtenue (tout comme plusieurs zéros n'en produiront pas un et plusieurs scélérats ne feront pas un juste) ; par conséquent, la réalité de toute chose, la réalité universelle ou totale, est la réalité de Celui qui est tout : la réalité de Dieu. Mais cette réalité inconditionnelle n'est accessible en elle-même qu'à la perception directe, à la révélation interne, c'est-à-dire qu'elle constitue l'objet du savoir religieux. Ainsi, le socialisme et le positivisme, si leurs principes sont développés de manière cohérente, conduisent à l'exigence d'un principe religieux dans la vie et la connaissance. La religion est la réunification de l'homme et du monde avec un commencement inconditionnel et complet. Ce principe, en tant que principe global ou englobant tout, n'exclut rien, et donc une véritable réunification avec lui, la vraie religion ne peut exclure, ni supprimer, ni asservir de force aucun élément, aucune force vivante dans l'homme et son monde. La réunification, ou religion, consiste à amener tous les éléments de l'existence humaine, tous les principes et toutes les forces particulières de l'humanité dans une relation correcte avec le principe central inconditionnel et, à travers lui et en lui, dans une relation correcte et cohérente entre eux. Puisque le principe inconditionnel, dans son essence, ne permet pas l'exclusivité et la violence, cette réunification des aspects particuliers de la vie et des forces individuelles avec le principe tout entier et entre elles doit être inconditionnellement libre ; en outre, tous ces principes et toutes ces forces, chacun dans ses limites propres, dans les limites de son but ou de son idée, ont un droit égal à l'existence et au développement. Mais comme ils sont tous unis en un tout commun inconditionnel, auquel ils se rapportent tous comme des éléments différents mais également nécessaires, ils représentent une solidarité ou une fraternité complète entre eux. Ainsi, de ce côté, le principe religieux apparaît comme la seule véritable mise en œuvre de la liberté, de l’égalité et de la fraternité. J'ai dit que selon le sens de l'idée religieuse, la réunification des êtres individuels et des principes et forces privés avec le principe inconditionnel doit être libre ; cela signifie que ces êtres individuels et ces principes privés doivent, d'eux-mêmes ou de leur plein gré, parvenir à la réunification et à un accord inconditionnel, et doivent eux-mêmes renoncer à leur exclusivité, à leur affirmation de soi ou à leur égoïsme. Le chemin du salut, vers la réalisation de la véritable égalité, de la vraie liberté et de la fraternité, passe par le renoncement à soi-même. Mais pour la négation de soi, une affirmation de soi préalable est nécessaire : pour renoncer à sa volonté exclusive, il faut d’abord l’avoir ; Pour que des principes et des forces particuliers se réunissent librement avec le principe inconditionnel, ils doivent d'abord s'en séparer, tenir bon, lutter pour une domination exclusive et une signification inconditionnelle, car seule une expérience réelle, une contradiction connue, l'incohérence fondamentale vécue de cette affirmation de soi peuvent conduire à un libre renoncement à celle-ci et à une exigence consciente et libre de réunification avec le principe inconditionnel. Cela montre la grande signification du développement occidental négatif, le grand objectif de la civilisation occidentale. Il représente l'abandon complet et cohérent des forces naturelles humaines du principe divin, leur affirmation exclusive de soi, le désir de fonder sur elles-mêmes l'édifice de la culture universelle. Par l’incohérence et l’échec fatal de cette aspiration, le renoncement se produit, et le renoncement conduit à une libre réunification avec le principe divin. Un tournant radical, une grande crise dans la conscience de l’humanité occidentale a déjà commencé. Une expression claire en est le développement et le succès de vues pessimistes, selon lesquelles la réalité existante est le mal, la tromperie et la souffrance, et la source de cette réalité et, par conséquent, ce mal, cette tromperie et cette souffrance réside dans la volonté qui s'affirme, dans la volonté de vie, et donc le salut est dans la négation de cette volonté, dans le renoncement à soi. Cette vision pessimiste, ce tournant vers l'abnégation n'est jusqu'ici qu'une théorie, dans un système philosophique, mais on peut prévoir avec confiance que bientôt - précisément quand en Occident la révolution sociale remportera la victoire et, après avoir remporté la victoire, verra la futilité de cette victoire, verra sa propre incohérence, l'impossibilité de fonder un système social cohérent et correct, de réaliser la vérité sur la base d'une existence transitoire conditionnelle, quand l'humanité occidentale sera convaincue par le fait même, réalité très historique selon laquelle l'affirmation de soi de la volonté, quelle que soit la manière dont elle se manifeste, est la source du mal et de la souffrance - alors le pessimisme, un tournant vers l'abnégation, passera de la théorie à la vie, alors l'humanité occidentale sera prête à accepter le principe religieux, la révélation positive de la vraie religion. Mais, selon la loi de division du travail historique, le même type culturel, le même peuple ne peuvent pas réaliser deux idées du monde, accomplir deux actes historiques, et si la civilisation occidentale avait pour tâche, son objectif mondial, d'effectuer une transition négative du passé religieux à l'avenir religieux, alors une autre force historique était destinée à initier cet avenir très religieux. J'ai dit que le but du développement occidental, de la civilisation occidentale non religieuse, est de servir de transition nécessaire pour l'humanité du passé religieux vers l'avenir religieux. Nous pouvons avoir une idée du caractère général de cet avenir si nous considérons de quoi le passé religieux s'est rendu coupable, quelle a été sa principale contre-vérité, qui a nécessité le déni et une transition négative vers d'autres formes. Le contexte religieux dont je parle semble être le catholicisme romain. Bien que l'incohérence de cette forme ait déjà été reconnue, jusqu'à ce que la transition de celle-ci vers une forme nouvelle et meilleure, et de surcroît encore plus positive et complète, soit achevée, le catholicisme conservera à la fois sa force conditionnelle et son droit conditionnel. Tant que les principes constructifs positifs de l’avenir ne seront pas réalisés dans la vie et la conscience de l’humanité civilisée, le passé positif pèsera encore lourdement sur le présent négatif. Elle ne peut être abolie, et ne sera véritablement et définitivement abolie, que par un tel principe qui donnera plus que lui, et non par une vaine et faible négation. C'est pourquoi le catholicisme est toujours debout et mène une lutte persistante contre le progrès mental et social - un progrès qui ne recevra une force fatale et irrésistible sur le vieux commencement que lorsqu'il parviendra à des conclusions positives, lorsqu'il aura reçu de telles bases sur lesquelles il sera possible de créer un monde nouveau, non seulement plus libre, mais aussi plus riche en forces spirituelles. Mais qui oserait dire que l’Europe moderne est plus riche en forces spirituelles que l’Europe catholique et chevaleresque du Moyen Âge ? Actuellement, nos voisins occidentaux mènent une soi-disant lutte culturelle contre le catholicisme ; dans cette lutte, il est impossible à une personne impartiale de prendre parti pour l’un ou l’autre. Si les défenseurs de la culture reprochent à juste titre au catholicisme d'avoir recours à la violence contre les ennemis du christianisme, comme s'ils suivaient l'exemple de son patron, l'apôtre Pierre, qui a tiré une épée pour défendre le Christ dans le jardin de Gethsémani, s'ils reprochent à juste titre au catholicisme d'avoir cherché à créer des formes et des formules terrestres extérieures pour des objets spirituels divins, comme s'ils suivaient l'exemple du même apôtre qui a voulu créer des tabernacles matériels pour le Christ, Moïse et Élie sur le mont Thabor au cours de la Ainsi, les défenseurs du catholicisme peuvent à juste titre reprocher à la culture moderne le fait qu'ayant abandonné le christianisme et les principes religieux au profit de la recherche du bien-être et de la richesse matérielle, elle a eu un pire exemple chez cet autre apôtre qui a trahi le Christ pour trente pièces d'argent. Pour des raisons très évidentes, le catholicisme est rarement traité de manière impartiale, non seulement d’un point de vue protestant et rationaliste, mais aussi d’un point de vue ecclésiastique positivement religieux. Lui reprochant à juste titre son désir « d’imposer le poids pourri de l’armure terrestre à la vérité de Dieu »4, ils ne veulent pas voir en lui cette même vérité de Dieu, même sous des vêtements inappropriés. En raison des conditions historiques, le catholicisme a toujours été le pire ennemi de notre peuple et de notre Église, mais c’est pourquoi nous devons être justes à son égard. Les paroles du poète s'appliquent pleinement à l'Église romaine : Et la poussière de la terre reposait sur elle 5. Habituellement, cette poussière de terre est prise pour l'essence même, pour l'idée du catholicisme ; Pendant ce temps, en fait, l'idée générale du catholicisme est avant tout la vérité selon laquelle tous les pouvoirs et principes du monde, toutes les forces de la société et l'individu doivent être subordonnés au principe religieux, que le royaume de Dieu, représenté sur terre par une société spirituelle - l'Église, doit avoir le royaume de ce monde. Si le Christ a dit : « Mon royaume n'est pas de ce monde », alors précisément parce qu'il n'est pas de ce monde, mais au-dessus du monde, le monde doit lui être subordonné, car le Christ a dit : « J'ai vaincu le monde ». Mais comme même après cette victoire, la dualité de Dieu et de César a été préservée, puisque la société laïque n'a pas fusionné avec le spirituel, l'Église n'a pas assimilé l'État, la question de la relation correcte et appropriée entre les deux autorités reste ouverte. D'un point de vue religieux, une seule réponse générale est possible à cette question : si l'Église est véritablement le royaume de Dieu sur terre, alors toutes les autres forces et autorités doivent lui être subordonnées, doivent être ses instruments. Si l’Église représente le principe divin inconditionnel, alors tout le reste doit être conditionnel, dépendant et auxiliaire. De toute évidence, il ne peut y avoir deux principes suprêmes également indépendants dans la vie d’une personne - elle ne peut pas servir deux maîtres. Ils parlent d’une séparation stricte, d’une distinction entre les sphères ecclésiale et civile. Mais la question est précisément la suivante : la sphère civile, les affaires du monde peuvent-elles être complètement indépendantes, avoir la même indépendance inconditionnelle qui devrait appartenir aux affaires divines - les intérêts civils externes d'une personne peuvent-ils être séparés de ses intérêts spirituels internes, sans pour autant violer la vitalité des deux ? Cette séparation des principes internes et externes n’est-elle pas précisément ce qu’on appelle la mort et la décadence ? Si la vie temporaire d'une personne sert uniquement de moyen et de transition vers la vie éternelle, alors tous les intérêts et actes de cette vie temporaire ne devraient être que des moyens et des outils pour les intérêts et actes spirituels éternels, devraient être d'une manière ou d'une autre conditionnés par la vie éternelle et le royaume de Dieu, et puisque l'État et la société se reconnaissent comme chrétiens, un tel point de vue devrait leur être obligatoire. Le royaume du monde doit être subordonné au royaume de Dieu, les forces mondaines de la société et de l'homme doivent être subordonnées au pouvoir spirituel, mais de quel type de subordination s'agit-il ici et comment, par quels moyens et méthodes doit-elle être réalisée ? Il est évident que la nature et le mode de cette subordination doivent correspondre au principe divin inconditionnel au nom duquel la soumission est requise. Et si dans le christianisme Dieu est reconnu comme amour, raison et esprit libre, alors toute violence et esclavage, toute foi aveugle et obscure sont exclus : la subordination des principes du monde au principe divin doit être libre et réalisée par la force intérieure du principe subordonné. « Il y a plusieurs demeures dans la maison de mon Père », dit le Christ. Tout a sa place dans le royaume de Dieu, tout peut être relié par une connexion interne harmonieuse, rien ne doit être supprimé et détruit. La société spirituelle - l'Église - doit subjuguer la société mondaine, l'élever à elle-même, la spiritualiser, faire de l'élément mondain son instrument et à travers son corps, et l'unité extérieure apparaît d'elle-même comme un résultat naturel. Dans le catholicisme, l'unité extérieure n'apparaît pas comme un résultat, mais comme une base et ensemble comme un objectif. Mais pour l'unité extérieure comme objectif, il n'y a qu'un seul moyen - la force extérieure, et le catholicisme l'assimile à lui-même et s'associe à d'autres forces extérieures, c'est-à-dire mondaines. Mais en s'affirmant comme une force extérieure au monde, le catholicisme justifie ainsi évidemment l'affirmation de soi des autres forces extérieures qu'il cherche à subjuguer, et rend ainsi lui-même cette subordination impossible. En tant que principe le plus élevé - le commencement du général - le catholicisme exige la subordination du particulier et de l'individuel, la subordination de la personnalité humaine. Mais, devenant une force extérieure, il cesse d'être le principe le plus élevé et perd le droit de domination sur la personnalité humaine (en tant que possédant une force interne), mais la domination réelle n'est que violence et répression, provoquant une protestation nécessaire et juste de l'individu, ce qui est le sens et la justification essentiels du protestantisme. Depuis le protestantisme, la civilisation occidentale représente la libération progressive de la personne humaine, du moi humain, des liens historiques et traditionnels qui unissaient les gens tout en les asservissant au cours de la période médiévale. La grande signification du processus historique qui a commencé avec la réforme religieuse est qu'il a isolé la personnalité humaine, l'a laissée à elle-même, afin qu'elle puisse se tourner consciemment et librement vers le principe divin, entrer dans une connexion complètement consciente et libre avec lui. Une telle connexion serait impossible si le principe divin était purement extérieur à l'homme, s'il n'était pas enraciné dans la personnalité humaine elle-même ; dans ce cas, une personne ne pourrait être qu'en subordination involontaire et fatale par rapport au principe divin. Une connexion interne libre entre le principe divin inconditionnel et la personnalité humaine n'est possible que parce que cette personnalité humaine elle-même a une signification inconditionnelle. La personnalité humaine ne peut librement, de l'intérieur, s'unir au principe divin que parce qu'elle est elle-même, en un certain sens, divine, ou plus précisément impliquée dans le Divin. La personnalité humaine - et non la personnalité humaine en général, non pas un concept abstrait, mais une personne réelle et vivante, chaque individu - a une signification divine inconditionnelle. – Dans cette déclaration, le christianisme est en accord avec la civilisation mondaine moderne. Mais en quoi consiste cette inconditionnalité, cette divinité de la personnalité humaine ? L'inconditionnalité, comme d'autres concepts similaires : l'infini, l'absolu, a deux significations : négative et positive. L’inconditionnalité négative, qui appartient sans aucun doute à la personnalité humaine, consiste dans la capacité de transcender tout contenu fini et limité, dans la capacité de ne pas s’y attarder, de ne pas s’en satisfaire, mais d’exiger davantage, dans la capacité, comme le dit le poète, « de rechercher un bonheur pour lequel il n’y a ni nom ni mesure ». Ne se contentant d'aucun contenu conditionnel fini, une personne se déclare en réalité libre de toute limitation interne, déclare son inconditionnalité négative, qui constitue la garantie d'un développement sans fin. Mais l’insatisfaction à l’égard d’un contenu fini, d’une réalité partiellement limitée, est par là même une exigence de réalité totale, une exigence d’exhaustivité du contenu. En possession de la réalité complète, de la plénitude de la vie, se trouve l’inconditionnalité positive. Sans cela, ou du moins sans possibilité, son inconditionnalité négative n’a aucun sens ou, pour mieux dire, elle a le sens d’une contradiction interne désespérée. La conscience moderne se trouve dans une telle contradiction. La civilisation occidentale a libéré la conscience humaine de toutes les restrictions extérieures, a reconnu le caractère inconditionnel négatif de la personnalité humaine et a proclamé les droits de l’homme inconditionnels. Mais en même temps, ayant rejeté tout principe inconditionnel au sens positif, c'est-à-dire possédant en réalité et déjà par nature la plénitude complète de l'être, limitant la vie et la conscience de l'homme au cercle du conditionnel et du transitoire, cette civilisation affirmait simultanément à la fois un désir infini et l'impossibilité de le satisfaire. L’homme moderne se reconnaît intérieurement libre, se reconnaît au-dessus de tout principe extérieur indépendant de lui, s’affirme comme le centre de tout, et pourtant en réalité il n’est qu’un point infinitésimal et fuyant sur la circonférence du monde. La conscience moderne reconnaît des droits divins pour la personne humaine, mais ne lui confère ni pouvoirs divins ni contenu divin, car l'homme moderne, tant dans la vie que dans la connaissance, n'admet qu'une réalité conditionnelle limitée, la réalité des faits et phénomènes privés, et de ce point de vue, l'homme lui-même n'est qu'un de ces faits privés. Ainsi, d'une part, une personne est un être avec une signification inconditionnelle, avec des droits et des exigences inconditionnelles, et la même personne n'est qu'un phénomène limité et transitoire, un fait parmi tant d'autres faits, limités par eux de tous côtés et dépendant d'eux - et pas seulement une personne individuelle, mais l'humanité toute entière. D'un point de vue athée, non seulement une personne individuelle apparaît et disparaît, comme tous les autres faits et phénomènes de la nature, mais toute l'humanité, apparue sur le globe à la suite de conditions naturelles extérieures, peut, en raison de changements dans les mêmes conditions naturelles, disparaître sans laisser de trace de ce globe ou avec lui. L’homme est tout pour lui-même, et pourtant son existence même est conditionnelle et constamment problématique. Si cette contradiction était purement théorique, liée à une question et à un sujet abstraits, elle ne serait pas si fatale et tragique, elle pourrait alors être laissée de côté et une personne pourrait s'en éloigner pour entrer dans la vie, dans des intérêts vivants. Mais lorsque la contradiction est au centre même de la conscience humaine, lorsqu’elle touche le moi humain lui-même et s’étend à toutes ses forces vivantes, alors il n’y a nulle part où s’échapper, il n’y a nulle part où s’en échapper. Nous devons accepter l'un des termes du dilemme : soit une personne a réellement ce sens inconditionnel, ces droits inconditionnels qu'elle se donne dans sa conscience subjective intérieure - dans ce cas, elle doit aussi avoir la possibilité de réaliser ce sens, ces droits ; ou, si une personne n'est qu'un fait, seulement un phénomène conditionnel et limité, qui existe aujourd'hui, mais qui n'existera peut-être pas demain, et n'existera probablement pas dans quelques décennies, dans ce cas, qu'elle ne soit qu'un fait : un fait en soi n'est ni vrai ni faux, ni bon ni mauvais - il est seulement naturel, il est seulement nécessaire. Alors qu'une personne ne recherche pas la vérité et le bien, ce ne sont que des concepts conditionnels, en substance, des mots vides. Si une personne n'est qu'un fait, si elle est inévitablement limitée par le mécanisme de la réalité extérieure, même si elle ne recherche rien d'autre que cette réalité naturelle, qu'elle mange, boive et s'amuse, et si ce n'est pas amusant, alors elle peut peut-être mettre un terme réel à son existence actuelle. Mais une personne ne veut pas être seulement un fait, seulement un phénomène, et cette réticence laisse déjà entendre qu'elle n'est vraiment pas seulement un fait, pas seulement un phénomène, mais quelque chose de plus. Car qu’est-ce qu’un fait qui ne veut pas être un fait ? un phénomène qui ne veut pas être un phénomène ? Ceci, bien sûr, ne prouve rien, sauf qu’en acceptant le premier terme du dilemme, en prenant résolument et systématiquement le parti de la vision mécanique du monde, nous n’évitons pas la contradiction, mais la rendons seulement plus aiguë. Mais la question est : sur quoi repose cette vision mécanique du monde, selon laquelle l’homme n’est qu’un des phénomènes de la nature, une roue insignifiante dans le mécanisme du monde ? Pour accepter une telle vision, qui porte un coup mortel à toutes les aspirations essentielles d'une personne et rend la vie impossible à quiconque serait pleinement et constamment imprégné de cette vision, pour l'accepter, il faut évidemment avoir des bases très solides. Si ce point de vue contredit la volonté et le sentiment humains, alors il doit au moins être absolument nécessaire à la raison et doit avoir une vérité théorique inconditionnelle. Et c’est bien ce qu’il prétend. Mais cette prétention à la vérité inconditionnelle à partir d’une vision qui ne reconnaît que le conditionnel et le relatif est déjà étrange. C'est une nouvelle contradiction ; mais supposons cela également, supposons que la vision mécanique du monde puisse être inconditionnellement vraie – sur quelle base se trouve la base sur laquelle nous devrions réellement la reconnaître comme telle ? Comme Leibniz l’a noté il y a longtemps, toute doctrine est vraie dans ce qu’elle affirme et fausse dans ce qu’elle nie ou exclut. De même, en ce qui concerne la vision mécanique du monde ou matérialisme (j'utilise ici les deux termes indifféremment, puisque je parle uniquement du sens dans lequel ils coïncident), nous devons admettre que ses affirmations générales de base sont tout à fait vraies. Elles se résument à deux choses principales : 1) tout ce qui existe est constitué de force et de matière, - et 2) tout ce qui arrive arrive par nécessité, ou selon des lois immuables. Ces dispositions dans leur généralité n'excluent rien et peuvent être reconnues du point de vue du spiritualisme. En effet, tout est constitué de matière et de force, mais ce sont des notions très générales. Nous parlons de forces physiques, nous parlons de forces spirituelles. Les deux peuvent également constituer de véritables forces. Reconnaissant en outre, avec le matérialisme, que les forces ne peuvent pas exister par elles-mêmes, mais appartiennent nécessairement à des unités réelles connues, ou atomes, représentant les sujets de ces forces, nous pouvons, avec Démocrite, comprendre le sujet des forces spirituelles - l'âme humaine - comme une unité réelle telle qu'un type spécial et supérieur d'atome ou de monade, possédant, comme tous les atomes, l'éternité. Si la position générale ci-dessus ne donne aucune raison de nier l'indépendance des forces spirituelles, qui sont tout aussi valables que les forces physiques, et si, en fait, parmi les représentants de la vision mécanique, les esprits les plus philosophiques et les plus logiques ne nient pas la réalité des forces spirituelles et leur indépendance - la réduction des forces spirituelles aux forces physiques, l'affirmation selon laquelle l'âme, la pensée est la même sécrétion du cerveau que la bile est une sécrétion du foie, n'appartient qu'aux mauvais représentants de la vision mécanique du monde, aux mauvais scientifiques. et de mauvais philosophes - si, dis-je, de ce point de vue général il n'y a aucune raison de nier l'existence et l'indépendance des forces spirituelles qui nous sont connues, alors de la même manière il n'y a aucune base de ce point de vue pour nier l'existence et la pleine réalité d'un nombre infini d'autres forces secrètes qui nous sont inconnues, dans cet état. De la même manière, reconnaissant que tout ce qui arrive arrive avec nécessité, nous devons distinguer différents types de nécessité. Une pierre nécessaire tombe à terre ; la balle doit frapper une autre balle et la mettre en mouvement ; il faut aussi que le soleil, avec ses rayons, provoque la vie dans la plante - un processus nécessaire, mais les méthodes mêmes de cette influence nécessaire sont déjà différentes. Une certaine idée dans l'esprit de l'animal provoque nécessairement tel ou tel mouvement ; une idée nécessairement élevée qui a pénétré dans l’âme d’un homme l’appelle à de hauts exploits : dans tous ces cas il y a une nécessité, mais une nécessité d’un autre genre. Le concept de nécessité au sens large - et il n'y a aucune raison de l'entendre dans un sens étroit - ce concept de nécessité n'exclut pas du tout la liberté. La liberté n'est qu'un type de nécessité. Lorsque la liberté s’oppose à la nécessité, cette opposition revient généralement à opposer nécessité interne et nécessité externe. Pour Dieu, par exemple, il faut aimer tout le monde et réaliser dans la création l’idée éternelle du bien. Dieu ne peut pas être hostile, il ne peut y avoir de haine en Dieu : l'amour, la raison, la liberté sont nécessaires à Dieu. Il faut dire que la liberté est nécessaire à Dieu – cela montre déjà que la liberté ne peut pas être un concept inconditionnel qui exclut logiquement le concept de nécessité. Tout se fait selon des lois immuables, mais dans différentes sphères d'existence, évidemment, des lois hétérogènes (ou, plus précisément, des applications différentes de la même loi) doivent dominer, et de cette hétérogénéité découlent naturellement les différents rapports de ces lois particulières, de sorte que les lois d'un ordre inférieur peuvent apparaître comme subordonnées aux lois d'un ordre supérieur, tout comme, en admettant des différences spécifiques entre les forces du monde, nous avons le droit d'admettre un rapport différent entre elles, d'admettre l'existence de forces supérieures et plus puissantes, capables de subjuguer. d'autres. Ainsi, les principes fondamentaux du matérialisme, sans doute vrais, dans leur généralité et leur incertitude n’excluent rien et laissent toutes les questions ouvertes. Le matérialisme n'est une vision définitive que dans son côté négatif et exclusif, dans la reconnaissance qu'il n'y a pas d'autres forces que les forces physiques, pas d'autre matière que celle dont traitent la physique expérimentale et la chimie, qu'il n'y a pas d'autres lois dans la nature que les lois mécaniques régissant le mouvement de la matière (et, peut-être, d'autres lois également mécaniques de l'association des idées dans la conscience humaine). Si l'on rencontre dans l'expérience quelque chose qui n'est pas de nature mécanique (par exemple la vie, la créativité), alors ce n'est qu'une illusion : par essence, tout est mécanisme et tout doit être réduit à des relations mécaniques. Sur quoi se fondent ce déni et cette exigence ? Pas sur la science, bien sûr, car la science, tout en étudiant des phénomènes donnés expérimentalement et le mécanisme de leurs relations extérieures, ne pose pas du tout de questions inconditionnelles sur l'essence des choses. Sans aucun doute, dans tout ce qui existe, il doit y avoir un côté mécanique, soumis à la science exacte, mais reconnaître la réalité de cet unique côté serait évidemment le plus grand arbitraire. Si là où finit le mécanisme, finit la science exacte, s’ensuit-il alors que la fin de la science exacte est la fin de tout, voire de tout savoir ? C’est évidemment le genre de saut logique que seul un esprit complètement obsédé par une idée préconçue peut faire. – La science traite des substances et des forces, mais ce que sont essentiellement la substance et la force ne fait pas partie de sa tâche, et si un scientifique entend d'un métaphysicien que la matière est essentiellement une idée et que la force est essentiellement une volonté, alors lui, en tant que scientifique, ne peut rien dire pour ou contre cette affirmation. – Mais si, comme c’est sans aucun doute le cas, le principe négatif du matérialisme n’est pas le résultat d’une science exacte (qui ne traite pas du tout de principes universels et inconditionnels), alors il ne s’agit là que d’une position philosophique. Mais dans le domaine de la spéculation philosophique (comme le savent tous ceux qui sont familiers avec ce domaine), non seulement il n'y a aucune raison de nier l'existence des forces spirituelles comme indépendantes des forces physiques, mais il existe de solides bases philosophiques pour affirmer que les forces physiques elles-mêmes peuvent être réduites aux forces spirituelles. Il serait inapproprié de prouver ici cette position, mais en tout cas il ne fait aucun doute que dans la philosophie, l'ensemble des enseignements, on pourrait même dire plus de la moitié des enseignements philosophiques, reconnaissent cette réductibilité des forces physiques aux forces spirituelles, de sorte que le matérialisme, en tout cas, n'est qu'une des opinions philosophiques. Mais si le matérialisme en tant que théorie n’est qu’une des opinions philosophiques et que, par conséquent, la reconnaissance de la vérité inconditionnelle de cette opinion n’est qu’une croyance arbitraire, quelle est la force pratique incontestable du matérialisme ? Si cette force n'a pas de base positive, alors elle doit avoir une base négative : elle repose sur l'impuissance du principe spirituel opposé, tout comme la puissance de tout mensonge réside dans l'impuissance de la vérité et la puissance du mal dans l'impuissance du bien. L’impuissance de la vérité ne réside bien sûr pas en elle-même, mais en nous, dans notre incohérence : en ne poursuivant pas la vérité jusqu’au bout, nous la limitons, et la limite de la vérité est la place du mensonge. La vérité ne pouvant se contredire, la cohérence complète lui fait inévitablement triompher, de même que cette cohérence nuit au mensonge qui ne se maintient que par la contradiction interne. Le début de la vérité est la conviction que la personnalité humaine n'est pas seulement négativement inconditionnelle (ce qui est un fait), c'est-à-dire qu'elle ne veut et ne peut se satisfaire d'aucun contenu conditionnel limité, mais que la personnalité humaine peut également atteindre l'inconditionnalité positive, c'est-à-dire qu'elle peut posséder un contenu complet, la plénitude de l'être, et que, par conséquent, ce contenu inconditionnel, cette plénitude de l'être n'est pas seulement un fantasme, un fantôme subjectif, mais une réalité réelle, pleine de force. Ainsi, ici la foi en soi, la foi en la personne humaine est en même temps la foi en Dieu, car la divinité appartient à l'homme et à Dieu, avec la différence qu'elle appartient à Dieu dans la réalité éternelle, et par l'homme elle n'est que réalisée, seulement obtenue, dans un état donné il n'y a que possibilité, seulement aspiration. Le moi humain est inconditionnel dans sa possibilité et insignifiant en réalité. Dans cette contradiction il y a le mal et la souffrance, en cela il y a le manque de liberté, l'esclavage intérieur de l'homme. La libération de cet esclavage ne peut consister qu'à atteindre ce contenu inconditionnel, cette plénitude de l'être, qui s'affirme par l'effort sans fin du moi humain. « Connaissez la vérité et la vérité vous libérera. » Avant qu’une personne puisse atteindre ce contenu inconditionnel dans la vie, elle doit l’atteindre en conscience ; avant de la connaître comme une réalité extérieure à lui, il doit la reconnaître comme une idée en lui-même. Une conviction positive dans une idée est une conviction dans sa mise en œuvre, puisqu'une idée irréalisable est un fantôme et une tromperie, et s'il est insensé de ne pas croire en Dieu, alors il est encore plus insensé de croire en Lui à moitié. L’ancienne forme traditionnelle de religion part de la foi en Dieu, mais ne mène pas cette foi jusqu’au bout. La civilisation non religieuse moderne procède de la foi en l'homme, mais elle reste également incohérente : elle ne mène pas sa foi jusqu'au bout ; Constamment mises en œuvre et pleinement réalisées, ces deux croyances – la foi en Dieu et la foi en l’homme – convergent vers la vérité unique et complète de la virilité de Dieu. Toute indication de la nature inconditionnelle de la vie humaine et de la personnalité humaine en tant que porteuse d'un contenu inconditionnel - toute indication de ce type se heurte généralement à des objections de la nature la plus élémentaire, qui sont éliminées par des considérations simples et tout aussi élémentaires. Ils demandent : quel contenu inconditionnel la vie peut-elle avoir lorsqu'elle est un processus naturel nécessaire, conditionné de toutes parts, matériellement dépendant, complètement relatif ? Sans aucun doute, la vie est un processus naturel, matériellement déterminé, soumis aux lois de la nécessité physique. Mais qu’en résulte-t-il ? Lorsqu'une personne parle, sa parole est un processus mécanique déterminé par la structure corporelle des organes vocaux qui, par leur mouvement, font vibrer l'air, tandis que le mouvement ondulatoire de l'air produit chez l'auditeur - par d'autres processus mécaniques dans ses organes auditifs - une sensation sonore ; - mais s'ensuit-il que la parole humaine n'est qu'un processus mécanique, qu'elle n'a pas de contenu particulier totalement indépendant et n'a rien de commun avec le processus mécanique de la parole ? Et non seulement ce contenu est indépendant du processus mécanique, mais au contraire ce processus dépend du contenu, est déterminé par lui, puisque lorsque je parle, les mouvements de mes organes vocaux s'orientent d'une manière ou d'une autre selon les sons que je dois utiliser pour exprimer cette idée précise, ce contenu. De la même manière, lorsque nous voyons des acteurs jouer sur scène, il ne fait aucun doute que leur jeu est un processus mécanique, matériellement déterminé, tous leurs gestes et expressions faciales ne sont que des mouvements physiques - certaines contractions musculaires, tous leurs mots sont des vibrations sonores provenant du mouvement mécanique des organes vocaux - et, cependant, tout cela n'empêche pas le drame qu'ils représentent d'être plus qu'un processus mécanique, n'empêche pas qu'il ait son propre contenu, complètement indépendant en tant que tel des conditions mécaniques des mouvements qui sont produits par les acteurs pour l'expression extérieure de ce contenu et qui, au contraire, sont eux-mêmes déterminés par ce contenu ; et s'il va sans dire que sans le mécanisme des nerfs et des muscles moteurs et sans l'appareil vocal, les acteurs ne pourraient matériellement représenter aucun drame, il est également certain que tous ces organes matériels, capables de tous les mouvements, ne pourraient à eux seuls produire aucune pièce, si indépendamment d'eux le contenu poétique du drame et l'intention de le présenter sur scène n'étaient pas déjà donnés. Mais ici, j'entends déjà l'affirmation actuelle du matérialisme, selon laquelle non seulement nos paroles et nos mouvements corporels, mais aussi toutes nos pensées, donc les pensées qui composent ce drame, ne sont que des processus mécaniques, à savoir les mouvements des particules cérébrales. Voici un look très simple ! N'est-ce pas trop simple ? Sans parler du fait qu'ici on présuppose la vérité du principe matérialiste, qui, cependant, n'est en tout cas qu'une opinion controversée, donc s'y référer comme base est une erreur logique, appelée petitio principii 6 - sans parler de cela, et même en prenant un point de vue matérialiste général (c'est-à-dire en supposant que la pensée ne peut exister sans cerveau), il est facile de voir que l'indication donnée maintenant ne donne qu'un réarrangement de la question, et en aucun cas une solution à celle-ci dans un sens de manière matérialiste. En effet, si dans nos paroles et nos gestes nous devons distinguer leur contenu, c'est-à-dire ce qu'ils expriment, de leur mécanisme, c'est-à-dire des instruments matériels et des méthodes de cette expression, alors exactement la même distinction est nécessaire en ce qui concerne nos pensées, pour lesquelles les particules cérébrales vibrantes représentent le même mécanisme que les organes vocaux de notre parole (qui n'est qu'une pensée traduite de l'appareil cérébral dans l'appareil vocal). Ainsi, tout en admettant le lien matériel nécessaire entre la pensée et le cerveau, en admettant que les mouvements des particules cérébrales sont la cause matérielle (causa materials) de la pensée, nous n'éliminons en aucun cas la différence formelle évidente et même l'incommensurabilité entre le mécanisme externe des mouvements cérébraux et le contenu propre de la pensée, qui est réalisé par ce mécanisme. Prenons un exemple simple. Supposons que vous pensiez maintenant à l’église Sainte-Sophie de Constantinople. Une image de cette église est présentée à votre esprit, et si cette idée est provoquée par certains mouvements de particules cérébrales, alors dans l'idée elle-même, cependant, ces mouvements ne sont pas présents - seule la figure imaginaire de l’église Sainte-Sophie y est donnée, et rien de plus ; à partir de là, il est clair que la dépendance matérielle de cette idée à l'égard de mouvements partiels inconnus du cerveau n'affecte en rien le contenu formel de cette idée, puisque l'image de l’église Sainte-Sophie et le mouvement des particules cérébrales sont des objets complètement hétérogènes et incommensurables les uns avec les autres. Si, pendant que vous avez l’idée mentionnée ci-dessus, un observateur extérieur avait l’occasion de voir tout ce qui se passe dans notre cerveau (comme cela est décrit dans le conte de fées « Une histoire étrange » de Bulwer), que verrait-il ? Il verrait la structure du cerveau, les vibrations des plus petites particules cérébrales, il verrait peut-être des phénomènes lumineux résultant de l'électricité nerveuse (« flammes rouges et bleues », comme décrit dans ce conte de fées), mais tout cela serait complètement différent de l'image que vous imaginez à ce moment-là, et vous ne sauriez peut-être rien des mouvements cérébraux et des courants électriques, alors qu'un observateur extérieur ne les voit que ; d'où il résulte directement qu'il ne peut y avoir d'identité formelle entre l'un et l'autre. Je n'ai ni l'occasion ni la nécessité d'aborder ici la question du rapport de la pensée au cerveau - question dont la solution dépend principalement de la solution de la question générale de l'essence de la matière ; Je voulais seulement clarifier par l'exemple la vérité incontestable que le mécanisme de tout processus et le contenu idéal (plus précisément idéologique), réalisé dans tout type de relation, avec tout type de connexion matérielle, représentent en tout cas quelque chose de formellement différent et incommensurable l'un avec l'autre, de sorte qu'une conclusion directe des propriétés de l'un aux propriétés de l'autre, par exemple, une conclusion de la convention d'un processus mécanique à la conditionnalité de son contenu même, est logiquement impossible. Pour en revenir à notre sujet, dès que nous admettons que la vie du monde et de l'humanité n'est pas un accident sans sens ni but (et qu'il n'existe ni base théorique ni possibilité morale de la reconnaître comme tel accident), mais qu'elle représente un processus défini et intégral, il faut maintenant reconnaître le contenu réalisé par ce processus - un contenu auquel toutes les conditions matérielles du processus, tout son mécanisme seraient liés comme moyen pour une fin, comme méthodes d'expression de l'exprimé. De même que dans notre exemple précédent, la nature des acteurs, physiques et spirituels, toutes leurs capacités et pouvoirs ainsi que les mouvements qui en découlent n'ont de signification que comme moyens d'expression extérieure du contenu poétique donné dans le drame qu'ils jouent, de la même manière tout le côté mécanique de la vie universelle, l'ensemble des forces et mouvements naturels ne peuvent avoir de signification que comme matériel et comme instrument pour la mise en œuvre extérieure du contenu universel, qui est indépendant en lui-même de toutes ces conditions matérielles, et donc inconditionnel. Un tel contenu est généralement appelé une idée. Oui, la vie de l’homme et du monde est un processus naturel ; oui, cette vie est un changement de phénomènes, un jeu de forces naturelles ; mais ce jeu présuppose des joueurs et ce qui est joué présuppose une personnalité inconditionnelle et un contenu ou une idée inconditionnelle de la vie. Il serait puéril de poser la question et de discuter de ce qui est le plus nécessaire pour une vie vraiment bien remplie : l'idée ou les conditions matérielles de sa mise en œuvre. Il est évident que les deux sont également nécessaires, de même que dans un produit arithmétique les deux producteurs sont également nécessaires, de même que pour le produit de 35, 7 et 5 sont également nécessaires. Il convient de noter que le contenu, ou l'idée, diffère non seulement de la nature externe, mais aussi de la nature interne : non seulement les forces physiques externes doivent servir de moyen, d'instrument ou de condition matérielle pour la mise en œuvre d'un certain contenu, mais de la même manière les forces spirituelles : volonté, raison et sentiment - n'ont de signification que comme voies ou moyens de réaliser un certain contenu, et ne constituent pas elles-mêmes ce contenu. En fait, il est évident que - une fois donnés ces pouvoirs : volonté, raison et sentiment - il est évident qu'il doit y avoir un certain objet de désir, de compréhension et de sentiment - il est évident qu'une personne ne peut pas seulement vouloir pour le plaisir de vouloir, penser pour le plaisir de penser, ou penser purement et ressentir pour le plaisir de ressentir. Tout comme le processus mécanique des mouvements physiques n'est que la base matérielle d'un contenu idéal, de même le processus mécanique des phénomènes mentaux, interconnectés selon des lois psychologiques aussi générales et nécessaires que les lois physiques, ne peut avoir de signification que comme moyen d'exprimer ou de réaliser un certain contenu. Une personne doit vouloir quelque chose, penser quelque chose ou penser à quelque chose, ressentir quelque chose, et c'est ce qui constitue le début, le but et l'objet déterminant de ses pouvoirs spirituels et de sa vie spirituelle, et c'est exactement ce qui est demandé, ce qui est intéressant, ce qui donne un sens. En raison de la capacité de pensée consciente, de réflexion, une personne soumet toutes les données factuelles de sa vie interne et externe au jugement et à l'évaluation : elle ne peut pas se contenter de vouloir seulement parce qu'elle veut, de penser parce qu'elle est pensée, ou de ressentir parce qu'elle est ressentie - elle exige que l'objet de sa volonté ait sa propre dignité pour être désiré ou, dans le langage scolaire, qu'il soit objectivement désirable ou qu'il soit un bien objectif ; de la même manière, il exige que l'objet et le contenu de sa pensée soient objectivement vrais et que l'objet de son sentiment soit objectivement beau, c'est-à-dire non seulement pour lui, mais pour chacun inconditionnellement. Supposons que chaque personne a son propre petit rôle spécial dans la vie, mais cela ne signifie pas qu'elle puisse se contenter uniquement du contenu conditionnel et relatif de la vie. Dans l'interprétation d'un drame, chaque acteur a également son propre rôle spécial, mais pourrait-il bien le jouer s'il ne connaissait pas tout le contenu du drame ? Et de même que ce qui est exigé d’un acteur n’est pas seulement qu’il joue, mais qu’il joue bien, de même ce qui est exigé de l’homme et de l’humanité n’est pas seulement qu’il vive, mais qu’il vive bien. Ils disent : quelle est la nécessité d'une définition objective de la volonté, c'est-à-dire de définir son objet inconditionnel - il suffit que la volonté soit bonne. Mais comment la bonne qualité de la volonté est-elle déterminée, sinon par sa correspondance avec ce qui est reconnu comme objectivement désirable ou reconnu comme bon en soi ? (Il est clair pour tout le monde que la bonne volonté dirigée vers de faux objectifs ne peut produire que du mal. Les inquisiteurs médiévaux avaient la bonne volonté de défendre le royaume de Dieu sur terre, mais comme ils avaient de mauvaises conceptions de ce royaume de Dieu, de son essence objective, ou de son idée, ils ne pouvaient qu'apporter le mal à l'humanité.) La même chose qui est dite de l'objet de la volonté doit être dite de l'objet de la connaissance et de l'objet du sentiment, d'autant plus que ces objets sont inextricablement et étroitement liés les uns aux autres, ou, pour mieux dire, qu'ils sont des aspects différents d'une seule et même chose. Distinction simple, claire, pourrait-on dire, triviale entre le bien et le mal, le vrai et le faux, le beau et le laid, cette distinction présuppose déjà la reconnaissance d'un principe objectif et inconditionnel dans ces trois sphères de la vie spirituelle. En fait, avec cette distinction, une personne affirme que dans l'activité morale, et dans la connaissance, et dans le sentiment, et dans la créativité artistique émanant du sentiment, il y a quelque chose de normal, et ce quelque chose devrait être, parce qu'il est en soi bon, vrai et beau, en d'autres termes, qu'il est bien, vérité et beauté inconditionnels. Ainsi, un début inconditionnel est requis par l’intérêt mental, moral et esthétique d’une personne. Ces trois intérêts dans leur unité constituent un intérêt religieux, car la volonté, la raison et le sentiment sont les forces d'un seul esprit, et les objets qui leur correspondent ne sont que différents types (idées) d'un seul principe inconditionnel, qui dans sa réalité est le sujet propre de la religion. Il est absolument certain que la réalité du principe inconditionnel, comme existant en soi indépendamment de nous, la réalité de Dieu (comme la réalité généralement indépendante de tout autre être autre que nous-mêmes) ne peut être déduite de la raison pure, ne peut être prouvée de manière purement logique. La nécessité d'un principe inconditionnel pour les intérêts les plus élevés de l'homme, sa nécessité pour la volonté et l'activité morale, pour la raison et la vraie connaissance, pour le sentiment et la créativité - cette nécessité ne rend possible qu'au plus haut degré l'existence réelle du principe divin ; une confiance complète et inconditionnelle en lui ne peut être donnée que par la foi : et cela s'applique, comme on l'a noté, non seulement à l'existence d'un principe inconditionnel, mais aussi à l'existence de tout objet et du monde extérieur tout entier en général. Car puisque nous ne pouvons connaître ce monde qu'à partir de nos propres sensations, de ce que nous expérimentons, de sorte que tout le contenu de notre expérience et de notre connaissance sont nos propres états et rien de plus, alors toute affirmation d'une existence extérieure correspondant à ces états n'est, d'un point de vue logique, qu'une conclusion plus ou moins probable ; et si, néanmoins, nous sommes inconditionnellement et directement convaincus de l'existence d'êtres extérieurs (autres personnes, animaux, etc.), alors cette croyance n'a pas de caractère logique (puisqu'elle ne peut être prouvée logiquement) et n'est donc rien d'autre que la foi. Bien que la loi de causalité nous amène à reconnaître l'existence extérieure comme la cause de nos sensations et de nos idées, puisque cette même loi de causalité est la forme de notre propre esprit, l'application de cette loi à la réalité extérieure ne peut avoir qu'un sens conditionnel 7 et, par conséquent, ne peut pas donner une conviction inconditionnelle et inébranlable de l'existence de la réalité extérieure : toutes les preuves de cette existence, réduites à la loi de causalité, ne sont donc que des considérations de probabilité, et non comme preuve de fiabilité - une telle preuve reste seulement la foi. Que quelque chose existe en dehors de nous et indépendamment de nous - nous ne pouvons pas le savoir, car tout ce que nous savons (est réel), c'est-à-dire tout ce que nous expérimentons, existe en nous et non en dehors de nous (comme nos sensations et nos pensées) ; ce qui n'est pas en nous, mais en soi, se situe ainsi au-delà des limites de notre expérience et, par conséquent, de notre connaissance actuelle et ne peut donc être affirmé que par un acte de l'esprit qui intercepte les limites de cette réalité qui est la nôtre, qui est appelée foi. We know that 2 + 2 = 4, that fire burns - these are the essence of the facts of our consciousness; mais l’existence de quelque chose au-delà des limites de notre conscience (l’existence, par exemple, d’un feu substantiel, c’est-à-dire d’un ou plusieurs êtres qui produisent l’effet du feu sur nous) ne peut évidemment pas être donnée dans cette conscience même, ne peut pas en être un fait ou un état (ce serait une contradiction directe), et, par conséquent, elle ne peut être affirmée que par un acte de foi, « révélant des choses invisibles ». Mais si l'existence d'une réalité extérieure est affirmée par la foi, alors le contenu de cette réalité (son essence, essentia) est donné par l'expérience : ce qu'est la réalité, nous croyons, et ce qu'elle est, nous l'expérimentons et le savons. Si nous ne croyions pas à l'existence d'une réalité extérieure, alors tout ce que nous expérimentons et connaissons n'aurait qu'une signification subjective et ne représenterait que les données de notre vie mentale intérieure. Si nous ne croyions pas à l'existence indépendante du soleil, alors tout le matériel expérimental contenu dans la représentation du soleil (à savoir : la sensation de lumière et de chaleur, l'image du disque solaire, ses phénomènes périodiques, etc.), tout cela serait pour nous des états de notre conscience subjective, déterminés mentalement - tout cela serait une hallucination constante et correcte, faisant partie d'un rêve continu. Tout ce que nous savons par expérience du soleil tel que nous l'expérimentons ne garantirait que notre réalité, et en aucun cas la réalité du soleil. Tout ce qui a été dit concernant le monde extérieur s'applique pleinement (pour les mêmes raisons) au principe divin. Et son existence ne peut être affirmée que par un acte de foi. Bien que les meilleurs esprits de l’humanité se soient employés à de soi-disant preuves de l’existence de Dieu, ils n’ont pas réussi ; car toutes ces preuves, nécessairement basées sur des hypothèses connues, sont de nature hypothétique et ne peuvent donc pas fournir une fiabilité inconditionnelle. L'existence du monde extérieur et l'existence du principe divin pour la raison ne sont que des probabilités ou des vérités conditionnelles ; ils ne peuvent être affirmés inconditionnellement que par la foi. Le contenu du principe divin, comme le contenu de la nature extérieure, est donné par l'expérience. Nous croyons que Dieu existe, et qu’Il ​​existe, nous l’expérimentons et l’apprenons. Bien sûr, les faits de l'expérience religieuse interne sans foi dans la réalité de leur objet ne sont que fantaisie et hallucination, mais ces mêmes fantasmes et hallucinations sont des faits d'expérience externe, si vous ne croyez pas à la propre réalité de leurs objets. Dans les deux cas, l’expérience ne fournit que des faits mentaux, des faits de conscience, tandis que la signification objective de ces faits est déterminée par l’acte créateur de foi. Avec cette foi, les données internes de l'expérience religieuse sont connues comme l'action du principe divin sur nous, comme sa révélation en nous, et elles apparaissent ainsi elles-mêmes comme l'objet réel de notre conscience. Mais les données de l'expérience religieuse, même si l'on croit en leur signification objective, n'apparaissent en elles-mêmes que comme des informations séparées sur les objets divins, et non comme une connaissance complète d'eux. Une telle connaissance s’obtient en organisant l’expérience religieuse en un système intégral et logiquement connecté. Ainsi, outre la foi religieuse et l'expérience religieuse, il faut également une pensée religieuse, dont le résultat est la philosophie de la religion. It is often said: why philosophize about divine things? Isn’t it enough to believe in them and feel them? Of course, it is enough... in the absence of mental interest in the believer and the feeling. Cela revient à dire : ne suffit-il pas de croire que le soleil existe et de profiter de sa lumière et de sa chaleur, sinon pourquoi existe-t-il des théories physiques et astronomiques sur le soleil et le système solaire ? Bien sûr, ceux qui n’ont aucun intérêt scientifique n’en ont pas besoin. Mais sur quelle base la limitation de certains peut-elle devenir une loi pour tous ? – Si une personne croit aux objets divins et si elle a en même temps la capacité et le besoin de penser, alors elle doit nécessairement penser aux objets de sa foi et, bien sûr, il est souhaitable qu'elle y pense correctement et systématiquement, c'est-à-dire que sa pensée soit la philosophie de la religion. De plus : puisque seule la philosophie de la religion, en tant que système cohérent et synthèse complète des vérités religieuses, peut nous donner une connaissance adéquate (correspondante) du principe divin comme inconditionnel ou global - car en dehors d'une telle synthèse, les données religieuses individuelles n'apparaissent que comme des parties disparates d'un tout inconnu - alors la philosophie de la religion est également nécessaire à tous les hommes pensants - croyants et non-croyants, car si les premiers doivent savoir en quoi ils croient, alors les seconds, bien sûr, doivent savoir ce qu'ils nient (non pas pour mentionner le fait que le déni lui-même dépend dans de nombreux cas de l'ignorance, et que ces croyants sans raison qui veulent transformer la vérité religieuse en une question de foi aveugle et de sentiments vagues n'agissent évidemment qu'en faveur du déni). La totalité de l'expérience religieuse et de la pensée religieuse constitue le contenu de la conscience religieuse. Du côté objectif, ce contenu est la révélation du principe divin comme objet réel de la conscience religieuse. Il est clair qu'en raison de la nature objective et positive du développement religieux, aucune de ses étapes, aucun des moments du processus religieux ne peut en soi être un mensonge ou une illusion. La « fausse religion » est une contradiction dans l'adjecto 8. Le processus religieux ne peut pas consister dans le remplacement du pur mensonge par la pure vérité, car dans ce cas celle-ci apparaîtrait d'un seul coup, sans transition, sans progrès - et, d'ailleurs, la question se poserait : pourquoi cette soudaine apparition de la vérité a-t-elle eu lieu à ce moment, et pas à un autre ? - et si la réponse était que la vérité ne pouvait apparaître qu'après que le mensonge ait été épuisé, alors cela signifierait que la mise en œuvre d'un mensonge est nécessaire à la réalisation de la vérité, c'est-à-dire qu'un mensonge devrait être, mais dans ce cas ce n'est plus un mensonge, puisque par mensonge (ainsi que par mal et laideur) nous entendons exactement ce qui ne devrait pas être. De la différence entre les degrés de révélation religieuse, il ne s’ensuit en aucune manière que les degrés inférieurs ne soient pas vrais. La réalité du soleil physique se révèle à des degrés divers pour l'aveugle, pour le voyant, pour celui qui est armé d'un télescope, et enfin, pour l'astronome érudit, possédant tous les moyens et capacités scientifiques. S'ensuit-il que les sensations de chaleur solaire, qui constituent toute l'expérience d'un aveugle à l'égard du soleil, sont moins valables et moins vraies que l'expérience d'un astronome voyant ? Mais si un aveugle affirmait que son expérience est la seule vraie, et que l'expérience d'un voyant et la connaissance d'un astronome sont des erreurs, alors seulement dans cette affirmation, et non dans l'expérience à laquelle elle est liée, mentirait et l'erreur apparaîtrait. De la même manière, dans le développement de la religion, les mensonges et les illusions ne résident pas dans le contenu d’aucun des degrés de ce développement, mais dans l’affirmation exclusive de l’un d’eux et dans la négation pour le bien et au nom de tous les autres. En d’autres termes, les mensonges et les illusions apparaissent dans une tentative impuissante de retarder et d’arrêter le processus religieux. De plus, tout comme l'expérience d'un aveugle à propos du soleil (sensation de chaleur) n'est pas détruite par l'expérience d'un voyant, mais, au contraire, est préservée en lui, y entre, mais en même temps est reconstituée avec une nouvelle expérience (de sensations lumineuses), faisant ainsi partie d'une expérience plus complète, alors qu'avant (pour l'aveugle) c'était toute son expérience - de la même manière, dans le développement religieux, les étapes inférieures dans leur contenu positif ne sont pas abolies par les étapes supérieures, mais perdent seulement leur signification dans son ensemble, devenant partie d’une révélation plus complète. De ce qui précède, il ressort clairement que le plus haut degré de développement religieux, la forme la plus élevée de révélation divine doit, premièrement, être la plus libre de toute exclusivité et partialité, doit représenter la plus grande communauté et, deuxièmement, doit avoir la plus grande richesse de contenu positif, doit représenter la plus grande complétude et intégrité (concret). Ces deux conditions sont combinées dans le concept d'universalité positive (universalité), qui s'oppose directement à l'universalité négative, formellement logique, qui consiste en l'absence de toute propriété définie, de toute particularité. La religion doit être universelle et unie. Mais pour cela, comme beaucoup le pensent, il ne suffit pas d'enlever aux religions réelles tous leurs traits distinctifs et particuliers, de les priver de leur individualité positive et de réduire la religion entière à une donnée aussi simple et indifférente, qui devrait également être contenue dans toutes les religions réelles et possibles, par exemple, à la reconnaissance de Dieu comme le commencement inconditionnel de tout ce qui existe sans autre définition. Une telle généralisation et unification des religions, une telle réduction à un seul dénominateur, aboutissent évidemment à un minimum de contenu religieux. Mais dans ce cas, pourquoi ne pas aller plus loin et réduire la religion à un minimum inconditionnel, c’est-à-dire à zéro ? Et en effet, cette religion abstraite réalisée par la négation logique - qu'elle soit appelée religion rationnelle, naturelle, pur déisme ou autre chose - ne sert toujours pour les esprits cohérents que de transition vers l'athéisme parfait ; seuls des esprits superficiels, des personnages faibles et peu sincères s'y attardent. Si, lorsqu'on lui demandait ce qu'est le soleil, quelqu'un répondait que le soleil est un objet extérieur et voulait limiter toutes nos connaissances sur le soleil à cette position, qui regarderait sérieusement une telle personne ? Pourquoi regardent-ils sérieusement ceux qui veulent limiter notre connaissance du principe divin aux mêmes concepts généraux et vides, tels que : l'être suprême, l'esprit infini, la cause première, etc. Sans aucun doute, toutes ces définitions générales sont vraies, mais il est tout aussi impossible de fonder une religion sur elles, tout comme il est impossible de fonder l'astronomie sur la position également vraie que le soleil est un objet extérieur. Il est évident que d'un point de vue religieux, l'objectif n'est pas un minimum, mais un maximum de contenu positif - plus la forme religieuse est riche, vivante et concrète, plus elle est élevée. Une religion parfaite n’est pas celle qui est également contenue en chacun (la base indifférente de la religion), mais celle qui contient tout et possède tout le monde (synthèse religieuse complète). Une religion parfaite doit être libre de toute limitation et exclusivité, non pas parce qu'elle est dépourvue de toute particularité et individualité positives - une telle liberté négative est la liberté du vide, la liberté du mendiant - mais parce qu'elle contient toutes les particularités et, par conséquent, n'est exclusivement attachée à aucune d'elles, possède tout et, par conséquent, est libre de tout. Le véritable concept de religion s’oppose également au sombre fanatisme, qui s’accroche à une révélation particulière, à une forme positive et nie toutes les autres, et au rationalisme abstrait, qui résout toute l’essence de la religion dans le brouillard de concepts vagues et fusionne toutes les formes religieuses en une communauté vide, impuissante et sans couleur. La vérité religieuse, issue d'une racine unique, s'est développée dans l'humanité en branches nombreuses et variées. Couper toutes ces branches et laisser un tronc nu, sec et stérile, qu'il ne coûte rien de jeter en sacrifice pour athéisme complet, telle est la tâche de la purification rationaliste de la religion. Une synthèse religieuse positive, une véritable philosophie de la religion, doit embrasser tout le contenu du développement religieux, sans exclure un seul élément positif, et rechercher l'unité de la religion dans la complétude et non dans l'indifférence. En commençant le développement logique de la vérité religieuse dans son contenu idéal (idéologique) (sans encore aborder la méthode réelle de sa révélation, car cela nécessiterait diverses études psychologiques et épistémologiques, qui n'ont pas leur place ici), nous suivrons l'ordre dans lequel cette vérité a été historiquement révélée dans l'humanité, puisque l'ordre historique et logique dans leur contenu, c'est-à-dire en relation interne (et c'est ce que nous avons seulement à l'esprit), coïncide évidemment (si seulement nous reconnaissons que l'histoire il y a un développement, pas un non-sens). Au départ, nous avons trois éléments principaux : premièrement, la nature, c'est-à-dire la réalité donnée et présente, la matière de la vie et de la conscience ; deuxièmement, le principe divin comme but et contenu recherchés, progressivement révélés, et, troisièmement, la personnalité humaine comme sujet de vie et de conscience, comme ce qui passe du donné au recherché et, percevant le principe divin, réunit la nature avec lui, la transformant de l'accidentel en dû. Le concept même de révélation (et le développement religieux, en tant qu'objectif, est nécessairement révélation) présuppose que l'être divin révélé est initialement caché, c'est-à-dire non donné comme tel ; mais ici aussi, il doit exister pour l'homme, car autrement sa révélation ultérieure serait complètement incompréhensible : il existe donc et agit, mais non dans sa propre détermination, non pas en lui-même, mais dans son autre, c'est-à-dire dans la nature, qui est possible et naturelle, puisque le principe divin, comme inconditionnel et donc englobant tout, embrasse la nature (mais n'est pas embrassé par elle, tout comme le plus couvre le moindre, mais pas l'inverse). Cette première étape du développement religieux, au cours de laquelle le principe divin est caché derrière le monde des phénomènes naturels et l'objet direct de la conscience religieuse, ne sont que des êtres et des forces auxiliaires qui agissent directement dans la nature et déterminent au plus près la vie matérielle et le destin de l'homme - cette première étape principale est représentée par le polythéisme au sens large du terme, c'est-à-dire toutes les religions mythologiques ou dites de la nature. J'appelle cette étape la révélation naturelle ou directe. Au deuxième stade suivant du développement religieux, le principe divin se révèle dans sa différence et son opposition avec la nature comme sa négation, ou son rien (absence) de l'être naturel, sa liberté négative par rapport à lui ; cette étape, caractérisée par son caractère essentiellement pessimiste et ascétique, j'appelle révélation négative ; son type le plus pur semble être le bouddhisme. Enfin, au troisième stade, le principe divin se révèle constamment dans son contenu propre, dans ce qu'il est en soi et pour soi (alors qu'auparavant il ne se révélait que dans ce qu'il n'est pas, c'est-à-dire dans son autre, ou dans la simple négation de cet autre, donc toujours par rapport à lui, et non en soi) : ce troisième stade, que j'appelle généralement révélation positive, présente lui-même plusieurs faits bien distincts qui font l'objet d'une considération particulière. Revenons maintenant à la première religion naturelle. Puisqu'ici le principe divin n'est reconnu que dans les créatures et les forces du monde naturel, alors la nature elle-même, en tant que telle, reçoit une signification divine et est reconnue comme quelque chose d'inconditionnel, d'auto-existant. C'est le sens général de la conscience naturaliste : ici aussi, une personne n'est pas satisfaite de la réalité actuelle, et ici elle en cherche un autre inconditionnel, mais elle le cherche et pense le trouver dans la même sphère d'existence matérielle naturelle, et tombe donc sous le pouvoir des forces et des principes opérant dans la nature, tombe en esclavage des « éléments faibles et maigres » du monde naturel. Mais puisque la personnalité humaine se distingue de la nature, en fait son objet et se révèle ainsi être non seulement un être naturel, mais quelque chose de différent et de plus grand que la nature, alors, par conséquent, le pouvoir des principes naturels sur la personnalité humaine ne peut être inconditionnel - ce pouvoir leur est donné par la personnalité humaine elle-même : la nature ne nous domine extérieurement que parce que et dans la mesure où nous nous soumettons intérieurement ; Nous nous y soumettons intérieurement, nous lui transférons le pouvoir sur nous-mêmes uniquement parce que nous pensons qu'il contient ce contenu inconditionnel qui pourrait donner de la plénitude à notre vie et à notre conscience, pourrait répondre à notre aspiration sans fin. Dès que nous, c'est-à-dire l'individu, ainsi que l'humanité entière, sommes convaincus par l'expérience que la nature, en tant que mécanisme externe et matériau de la vie, est elle-même dépourvue de contenu et ne peut donc pas répondre à nos exigences, alors la nature perd nécessairement son pouvoir sur nous, cesse d'être divine, nous en sommes libérés intérieurement et la libération intérieure complète est nécessairement suivie d'une libération extérieure. La libération intérieure de la nature dans la conscience de soi de la personnalité pure a été clairement exprimée pour la première fois dans la philosophie indienne. C'est ce que l'on retrouve par exemple dans le Sanhya-Karika, ouvrage attribué au sage Kapila, fondateur de l'école de philosophie Sanhya et, selon toute vraisemblance, le plus proche prédécesseur du bouddhisme. « La connaissance véritable et parfaite, par laquelle on parvient à la libération de tout mal, consiste en une distinction décisive et complète entre les principes matériels du monde naturel et le principe sensible et connaissant, c'est-à-dire Moi. L'esprit (purusha) est un spectateur, un témoin, un invité – il est solitaire et souffrant. La nature (prakriti) est un moyen pour l'esprit : elle le prépare à la délivrance. L'union de l'esprit avec la nature est comme l'union du boiteux avec l'aveugle. Aveugle, mais riche en forces actives, la nature porte sur elle un esprit inactif mais voyant (conscient). C’est ainsi que toute création est produite. L'esprit expérimente les souffrances de la vie et de la mort jusqu'à ce qu'il renonce à son lien avec la nature. De même qu'une danseuse, après s'être montrée à la foule rassemblée, termine sa danse et s'en va, de même la nature productive se retire après s'être montrée à l'esprit dans toute sa splendeur. La danseuse part parce qu'elle a été vue, et les spectateurs partent parce qu'ils en ont assez vu : de la même manière, le lien de l'esprit avec la nature est dissous par la connaissance complète. Je l'ai vue, je l'ai assez vue, dit l'esprit. Ils m'ont vu, dit la nature, et ils se détournent les uns des autres, et il n'y a plus de raison pour leur connexion et pour la création qui naît de cette connexion »9. La nature elle-même n'est qu'une série de processus indifférents : une existence calme et indifférente ; mais lorsqu'on lui attribue une signification divine inconditionnelle, lorsque le but de la vie et le contenu de la personnalité humaine y sont posés, alors cette nature reçoit nécessairement une signification négative pour l'homme, apparaît comme mal, tromperie et souffrance. En fait, toute la vie de la nature est basée sur la lutte, sur l’affirmation exclusive de chaque créature, sur le déni interne et externe de toutes les autres. La loi de la nature est la lutte pour l'existence, et plus un être est élevé et parfaitement organisé, plus cette loi se développe dans son application, plus le mal est complexe et profond. Chez l'homme, elle atteint sa plénitude. Bien que, comme le dit le poète, Es wächst hienieden Brod genug Auch Myrten et Rosen, Schönheit et Lust, Et Zuckererbsen nicht minder 10, mais même s'il en était ainsi en réalité (et ce n'est là que le pium desiderium 11), alors la lutte pour l'existence a un sens bien plus profond et une portée bien plus large que la lutte pour le pain, pour les myrtes et les roses. Heine a oublié la lutte pour les lauriers et la lutte encore plus terrible pour le pouvoir et l’autorité. Quiconque examine impartialement la nature humaine ne doute pas que si tous les hommes étaient bien nourris et satisfaits de toutes leurs passions inférieures, alors, restant sur le sol naturel, sur le sol de l'égoïsme naturel, ils se détruiraient probablement dans une compétition pour la domination mentale et morale. De plus, la nature elle-même, en tant qu'ensemble de processus naturels, est un mouvement constant, une transition constante d'une forme à une autre, une réalisation constante. Mais s’il n’y a rien d’autre en dehors de la nature, indépendamment d’elle, alors ce mouvement est un mouvement sans but, une transition sans fin – un accomplissement par lequel rien n’est réalisé. Les processus et les états d’existence naturelle peuvent constituer un objectif pour l’imagination jusqu’à ce qu’ils soient réalisés. La réalisation d'une pulsion ou d'un instinct naturel, qui consiste en un tel processus naturel, apparaît comme un contenu nécessaire, comme quelque chose de satisfaisant et d'épanouissant - jusqu'à ce que cette réalisation soit achevée, jusqu'à ce que le bien naturel soit atteint. Y parvenir montre qu'en réalité ce n'est pas du tout ce qui a été imaginé - que l'imagination semblait établir, donner certaines formes et certains contenus, fixer comme objet et but ce qui en réalité lui-même n'est qu'un processus indifférent et dénué de sens, qui lui-même nécessite un contenu et un but. Ainsi, la vie naturelle, fixée comme objectif, s'avère être non seulement un mal, mais aussi une tromperie, une illusion : tout le contenu qu'une personne associe dans son effort avec des objets et phénomènes naturels connus, tout ce contenu, toutes les images et couleurs appartiennent à elle-même, à son imagination. Ce n’est pas l’homme qui reçoit de la nature quelque chose qu’il n’a pas, qui pourrait satisfaire et remplir son existence ; au contraire, il donne lui-même à la nature quelque chose qu'elle n'a pas, quelque chose qu'il tire de lui-même. Révélée par les riches atours donnés à la nature par la volonté et l'imagination de l'homme, elle n'est qu'une force aveugle, extérieure et étrangère à lui, la force du mal et de la tromperie. La soumission à cette force supérieure et aveugle est la source profonde de la souffrance de l’homme ; mais la conscience que la nature est mauvaise, trompeuse et souffrante est par là même la conscience de sa propre supériorité, la supériorité de la personne humaine sur cette nature. Si je reconnais la nature comme mauvaise, c'est seulement parce qu'il y a en moi une force du bien par rapport à laquelle la nature est mauvaise ; si je reconnais la nature comme une tromperie et un fantôme, c'est uniquement parce qu'il y a en moi le pouvoir de la vérité, en comparaison de laquelle la nature est une tromperie. Et enfin, il est possible de ressentir la souffrance de la nature - non pas telle ou telle souffrance particulière ou aléatoire, mais la lourdeur générale de l'existence naturelle - uniquement parce qu'il existe un désir et une capacité pour ce bonheur ou pour cette plénitude d'être que la nature ne peut pas donner. Si donc la personnalité humaine est quelque chose de plus grand que la nature, et que le pouvoir de la nature sur elle dépend de cette personnalité elle-même, c'est-à-dire que la volonté même de l'homme, dirigée vers la nature, lie l'homme à cette dernière et conduit au mal, à la tromperie et à la souffrance, alors la libération ou la rédemption du pouvoir et de la domination de la nature est la libération de sa propre volonté naturelle - le renoncement à celle-ci. La volonté humaine dans tous ses actes est un désir d'existence naturelle, elle est l'affirmation de soi en tant qu'être naturel - et le renoncement à cette volonté est le renoncement à l'existence naturelle. Mais puisque la nature est initialement donnée comme tout, puisqu'en dehors d'elle rien n'existe pour une personne dans un état donné de sa conscience, alors le renoncement à l'existence naturelle est le renoncement à toute existence. Le désir de libération de la nature est un désir d’autodestruction : si la nature est tout, alors ce qui n’est pas nature n’est rien. Bien sûr, déjà la reconnaissance de la nature pour le mal, la tromperie et la souffrance la prive du sens d'un commencement inconditionnel, mais comme à part lui il n'y a pas d'autre contenu dans la conscience d'une personne naturelle, alors le commencement inconditionnel, qui n'est pas la nature, ne peut recevoir qu'une définition négative, il apparaît comme l'absence de tout être, comme rien, comme le nirvana. Le Nirvana est l'idée centrale du bouddhisme. Si dans la religion naturelle le principe inconditionnel se confond avec la nature, avec ce qu'il n'est pas, alors dans le bouddhisme ce principe s'oppose à la nature. Mais comme le point de départ positif est de même nature, ce commencement inconditionnel, à l'opposé, ne peut se définir que négativement, défini par ce qu'il n'est pas. Les livres sacrés des bouddhistes sont tous imprégnés d'une négation théorique et pratique de la vie et de tout ce qui existe, car c'est seulement dans cette négation que le principe divin se manifeste pour un bouddhiste. « Ceci (c’est-à-dire tout ce qui existe dans la nature) est transitoire, c’est misérable, c’est vide, c’est dénué de substance. Tout ce qui est complexe disparaît (et tout ce qui existe est complexe). La contemplation n’affirme aucun état (c’est-à-dire qu’elle ne peut s’arrêter à rien, s’accrocher à quoi que ce soit). » Mais nulle part le principe bouddhiste n’est exprimé avec autant de netteté et de cohérence que dans le passage suivant de la Prajna Pramita, un livre inclus dans l’Abidarm, c’est-à-dire la partie métaphysique de l’écriture bouddhiste : "Le professeur n'est couvert d'une grande armure que lorsque la pensée suivante se présente à son esprit : Je dois conduire d'innombrables êtres au parfait Nirvana - je dois les diriger ; et, cependant, ni eux, les disciples, ni moi, le leader, n'existons. Ils n'existent pas vraiment, car la non-existence est le caractère intrinsèque de tout ce qui est reconnu comme existant. C'est comme si un magicien habile faisait apparaître une foule immense de gens fantomatiques au carrefour de quatre routes principales, qui se battraient entre eux, s'entretueraient et puis tous disparaissent, mais en réalité il n'y a eu aucune personne qui est apparue, ni tuée et tuée, ni disparue ; de la même manière, les bouddhas conduisent d'innombrables êtres au Nirvana parfait, mais en réalité il n'y a ni dirigeants ni disciples. Si l'étudiant de la sagesse, après avoir réfléchi à cette vérité, n'est pas embarrassé et ne ressent pas de peur et conduit néanmoins les êtres à achever le Nirvana, alors il devrait être reconnu comme couvert d'une grande armure »12. Il est remarquable que, tout comme l'attitude religieuse envers la nature, sa subordination de la vie et de la conscience humaine et sa déification ont conduit au déni religieux de la nature et de tout être, ont conduit au nihilisme religieux, de même la déification philosophique de la nature dans la conscience moderne, le naturalisme philosophique a conduit au déni philosophique de tout être, au nihilisme philosophique, qui, comme on le sait, s'est développé de nos jours dans les systèmes de Schopenhauer et Hartmann. De là seulement, on peut voir que ce nihilisme, tant sous sa forme religieuse que philosophique, n'est pas quelque chose d'accidentel, n'est pas le produit de conditions historiques temporaires, qu'il a une signification plus profonde pour la conscience humaine - et en effet, cette vision négative du monde est une étape logiquement nécessaire dans le développement de la conscience religieuse. Si l'homme commence et, en tant qu'être naturel fini, doit procéder d'un mélange du commencement inconditionnel avec les éléments maigres et faibles du monde, alors pour qu'il puisse comprendre et réaliser ce commencement inconditionnel dans sa propre réalité, il lui faut d'abord le séparer et le comparer avec ces éléments faibles et maigres du monde : pour comprendre ce qu'est un commencement inconditionnel, il faut d'abord rejeter, à la fois par la volonté et par la pensée, ce qu'il n'est pas. Ce rejet inconditionnel de toute caractéristique finie et limitée est déjà une définition négative du principe inconditionnel lui-même : pour la conscience, qui ne possède pas encore ce principe même, une telle définition négative est le premier pas nécessaire vers sa connaissance positive. Pour la conscience moderne, qui a transféré le centre de gravité du commencement inconditionnel à la nature conditionnelle, il est nécessaire de passer par un rejet complet et décisif de cette nature afin d'être à nouveau capable de percevoir la réalité surnaturelle inconditionnelle. Le bouddhisme ancien et moderne peut être qualifié de religion négative, et cette religion négative doit nécessairement précéder la religion positive comme une transition inévitable, tout comme dans les temps anciens, ceux qui cherchaient l'initiation devaient passer par les petits mystères avant d'atteindre les grands mystères. Si le principe divin doit être tout pour nous, alors ce qu'il n'est pas doit être reconnu comme rien par nous. Mais bien sûr - et ici, si, comme le dit le Christ, « nous perdons notre âme pour la recevoir à nouveau », alors de la même manière nous perdons le monde pour le recevoir à nouveau, car, comme nous le verrons, si en dehors du principe divin, en aliénation de lui, considéré en lui-même, le monde naturel est mauvais, tromperie et souffrance, alors dans une relation positive avec ce principe inconditionnel, ou considéré à partir de lui, il devient un instrument ou une matière nécessaire à la réalisation complète, à la réalisation finale du principe divin lui-même. La religion négative – dont l’expression historique mondiale semble être le bouddhisme – considère le commencement inconditionnel comme rien. Et en vérité, ce n'est rien, puisqu'il n'est rien, n'est pas un être défini et limité ou un être parmi d'autres êtres - puisqu'il est au-dessus de toute définition, puisqu'il est libre de tout. Mais la liberté de tout être (néant positif) n’est pas la privation de tout être (néant négatif). La liberté réelle et positive d'un être présuppose un pouvoir, une force positive ou un pouvoir sur ce dont l'être est libre. – Ainsi, par exemple, on ne peut pas dire d'un enfant qu'il est libre des passions ou au-dessus des passions - il en est simplement privé (et en ce sens en dessous d'elles) ; libre des passions ne peut être appelé que celui qui les a, mais les a en son pouvoir, qui les possède, mais ne les possède pas. Ainsi, le principe divin, libre de tout être, de tout, est en même temps la force ou puissance positive de tout être, possède tout, tout est son propre contenu, et en ce sens le principe divin lui-même est tout. Ceci est indiqué par le nom le plus général et le plus nécessaire qu'il faut donner au principe divin : le nom d'absolu ; car le mot absolutum signifie, premièrement : détaché, c'est-à-dire de toutes définitions particulières, et, deuxièmement, complet, fini, parfait, c'est-à-dire possédant tout, contenant tout ; De plus, ces deux significations sont évidemment étroitement liées l’une à l’autre, puisqu’on ne peut renoncer à tout qu’en possédant tout. Qu’est-ce que tout cela qui constitue le contenu positif du principe divin ? Il ne peut s’agir uniquement d’un ensemble de phénomènes naturels, puisque chacun de ces phénomènes, et donc tous ensemble, ne représente qu’une transition constante, un processus qui n’a qu’une apparence d’être, et non un être authentique, essentiel et permanent. Si donc notre monde naturel, par sa nature purement relative, ne peut pas être le contenu véritable du principe divin, alors un tel contenu, c'est-à-dire le tout positif (la totalité ou la plénitude de l'être), ne peut être trouvé que dans la région surnaturelle qui, contrairement au monde des phénomènes matériels, est définie comme le monde des essences idéales, le royaume des idées. Le cosmos idéal constitue le contenu principal – et la vérité fondamentale – de la philosophie grecque dans son système central – le système du platonisme. Pour comprendre la vérité de ce système, nous devons parcourir (quoique avec la plus grande hâte) tout le chemin mental qui le sépare de la vision scientifique moderne du monde. Bien qu'il semble y avoir un abîme impénétrable entre eux, comme je vais maintenant essayer de le prouver, un fil ininterrompu de pensée logique doit conduire tout esprit cohérent de l'expérience sensorielle des phénomènes à la croyance spéculative aux idées. Tout d’abord, je dois réitérer certaines vérités fondamentales. – Nous recevons des phénomènes naturels qui constituent ce que nous appelons le monde extérieur et matériel. Ce monde en tant que tel (c'est-à-dire extérieur et matériel) n'est sans doute qu'une apparence et non une réalité. Prenons un objet matériel - disons cette table. De quoi est fait exactement cet objet ? Nous avons d'abord une certaine image spatiale, figure ou forme, puis une certaine couleur, puis une certaine densité ou dureté : tout cela ne constitue que nos propres sensations. La couleur de ce tableau n'est que notre sensation visuelle, c'est-à-dire une modification dans notre sens de la vision ; la figure de la table est composée d'une combinaison de nos sensations visuelles et musculaires ; enfin, son impénétrabilité ou sa physicalité est la sensation de notre toucher. Nous voyons, nous touchons cet objet - tout cela ne sont que nos sensations, seulement nos états qui se déroulent en nous-mêmes. Si nous n'avions pas ces certains sentiments extérieurs, alors cet objet matériel, cette table, ne pourrait pas exister tel qu'il existe, car toutes ses qualités fondamentales dépendent directement de nos sentiments. Il est en fait évident que s’il n’y avait pas de sens de la vision, il n’y aurait pas de couleur, car la couleur n’est qu’une sensation visuelle ; s'il n'y avait pas le sens du toucher, s'il n'y avait pas d'êtres tangibles, alors il n'y aurait pas ce qu'on appelle la dureté, puisque ce phénomène de dureté n'est qu'une sensation tactile. Ainsi, cet objet extérieur, cette table, dans la forme dans laquelle il apparaît effectivement, c'est-à-dire précisément comme objet matériel sensuel, n'est pas une sorte de réalité indépendante, indépendante de nous et de nos sentiments, mais n'est qu'une combinaison de nos états sensoriels, de nos sensations. Les gens pensent généralement que si tous les êtres sensibles disparaissaient du monde, le monde resterait ce qu’il est, avec toute la variété de ses formes, avec toutes ses couleurs et ses sons. Mais c’est une erreur évidente : que signifie le son sans entendre ? la lumière et les couleurs sans vision ? Même en prenant le point de vue de la vision dominante des sciences naturelles, nous devons admettre que s’il n’y avait pas d’êtres sensibles, le monde changerait radicalement de caractère. En fait, pour cette vision du monde, le son, par exemple, en lui-même, c'est-à-dire indépendamment des organes auditifs et auditifs, n'est qu'une vibration ondulatoire de l'air ; mais il est évident que la vibration de l'air en elle-même n'est pas encore ce qu'on appelle du son : pour que cette vibration de l'air devienne sonore, il faut une oreille sur laquelle cette vibration agirait et susciterait dans l'appareil nerveux auditif certaines modifications qui apparaissent chez l'être sensible auquel appartient cet appareil comme la sensation du son. De la même manière, pour la vision scientifique du monde, la lumière n’est que le mouvement oscillatoire des ondes de l’éther. Mais le mouvement des ondes éthérées en lui-même n’est pas ce que nous appelons la lumière : c’est seulement un mouvement mécanique, et rien de plus. Pour qu'elle devienne lumière, couleurs et couleurs, il faut qu'elle agisse sur l'organe visuel et, après y avoir apporté les modifications appropriées, suscite d'une manière ou d'une autre chez un être sensible ces sensations qui, en fait, sont appelées lumière. Si je suis aveugle, alors, bien sûr, la lumière ne cessera pas d'exister, mais c'est uniquement parce qu'il existe d'autres êtres voyants qui ont des sensations lumineuses. Mais s'il n'y avait pas de créatures voyantes, alors, évidemment, il n'y aurait pas de lumière comme la lumière, mais il n'y aurait que des mouvements mécaniques de l'éther correspondant à la lumière. Ainsi, le monde que nous connaissons n'est en tout cas qu'un phénomène pour nous et en nous, notre idée, et si nous le plaçons entièrement en dehors de nous comme quelque chose d'inconditionnellement indépendant et indépendant de nous, alors c'est une illusion naturelle. Le monde est une représentation ; mais puisque cette idée n'est pas arbitraire, puisque nous ne pouvons pas créer des objets matériels et les détruire à volonté, puisque le monde matériel avec tous ses phénomènes, pour ainsi dire, nous est imposé, et bien que ses propriétés tangibles soient déterminées par nos sens et en ce sens dépendent de nous, sa réalité même, son existence, au contraire, ne dépend pas de nous, mais nous est donnée, alors, étant dans ses formes sensorielles notre représentation, elle doit cependant avoir une cause ou une essence indépendante de nous. Si ce que nous voyons n'est que notre idée, il ne s'ensuit pas que cette idée n'ait pas de causes indépendantes de nous et que nous ne voyons pas. Le caractère obligatoire de cette idée rend nécessaire l’hypothèse de ces raisons. – Ainsi, à la base des phénomènes dépendants, on suppose une essence indépendante ou une cause essentielle, qui leur donne une certaine réalité relative. Mais puisque la réalité relative de ces objets et phénomènes, multiples et divers, présuppose la relation ou l'interaction de plusieurs causes, alors l'essence qui les produit doit représenter une certaine multiplicité, car autrement elle ne pourrait pas contenir une base ou une cause suffisante pour ces phénomènes. Par conséquent, la base générale se présente nécessairement comme un ensemble de nombreuses essences ou causes élémentaires, éternelles et immuables, constituant les fondements finaux de toute réalité, à partir desquels sont composés tous les objets, tous les phénomènes, tout être réel et en lesquels cet être réel peut se décomposer. Ces éléments eux-mêmes, étant éternels et immuables, sont indécomposables et indivisibles. Ces entités de base sont appelées atomes, c'est-à-dire indivisibles. Ainsi, en réalité, seules des entités élémentaires indivisibles existent indépendamment, qui, par leurs diverses connexions et leurs diverses interactions, constituent ce que nous appelons le monde réel. Ce monde réel n'est véritablement réel que dans ses fondements ou causes élémentaires - dans les atomes, mais dans sa forme concrète, il n'est qu'un phénomène, seulement une représentation provoquée par diverses interactions, seulement une apparence. Mais comment devrions-nous penser à ces essences très fondamentales, à ces mêmes atomes ? Le matérialisme vulgaire considère les atomes comme des particules de matière infiniment petites ; mais c'est évidemment une grossière erreur. Par substance, nous entendons quelque chose d'étendu, de solide ou de solide, c'est-à-dire d'impénétrable, en un mot, quelque chose de corporel, mais - comme nous l'avons vu - tout ce qui est corporel se réduit à nos sensations et n'est que notre idée. L'extension est une combinaison de sensations visuelles et musculaires, la dureté est une sensation tactile ; Par conséquent, la matière, en tant que chose étendue et solide, impénétrable, n'est qu'une représentation, et donc les atomes, en tant qu'entités élémentaires, en tant que fondements de la réalité, c'est-à-dire en tant que quelque chose qui n'est pas une représentation, ne peuvent pas être des particules de matière. Lorsque je touche un objet matériel, sa dureté ou son impénétrabilité n'est que ma sensation, et la combinaison de ces sensations qui forment l'objet tout entier est mon idée, elle est en moi. Mais ce qui produit cela en moi, c'est-à-dire grâce auquel je reçois ce sentiment d'impénétrabilité, ce que je rencontre, n'est évidemment pas en moi, indépendant de moi, c'est une cause indépendante de mes sensations. Dans le sentiment d'impénétrabilité, je rencontre une certaine résistance qui produit cette sensation ; par conséquent, je dois supposer une force contraire, et seule cette force appartient à une réalité indépendante de moi. Par conséquent, les atomes, en tant qu’éléments fondamentaux ou derniers de cette réalité, ne sont rien d’autre que des forces élémentaires. Ainsi, les atomes sont des forces actives, ou actives, et tout ce qui existe est le produit de leur interaction. Mais l’interaction présuppose non seulement la capacité d’agir, mais aussi la capacité de percevoir les actions des autres. Chaque force agit sur une autre et en même temps perçoit l'action de cette ou de ces autres. Pour agir hors d’elle-même sur autrui, la force doit s’efforcer d’elle-même, s’efforcer vers l’extérieur. Pour percevoir l’action d’une autre force, cette force doit pour ainsi dire lui donner une place, l’attirer ou la mettre devant elle. Ainsi toute force fondamentale s'exprime nécessairement dans l'aspiration et dans la représentation. Dans l'effort, elle reçoit la réalité pour les autres, ou agit sur les autres, mais dans la représentation, les autres ont la réalité pour elle, elle perçoit l'action des autres. Ainsi, les fondements de la réalité sont l’effort et la représentation, ou la perception, de forces. Percevant l'action d'une autre force, lui donnant une place, la première force est limitée par cette autre, en diffère et en même temps se tourne, pour ainsi dire, sur elle-même, s'enfonce plus profondément dans sa propre réalité, reçoit une définition pour elle-même. Ainsi, par exemple, lorsque nous touchons ou frappons un objet matériel, premièrement, nous ressentons cet objet, cette autre chose, cette force extérieure : elle reçoit la réalité pour nous ; mais deuxièmement, dans cette même sensation, nous nous sentons nous-mêmes, puisque c'est notre sensation, nous, pour ainsi dire, avec cette sensation témoignons de notre propre réalité en tant que percepteur, nous devenons quelque chose pour nous-mêmes. Nous avons ainsi des forces qui, d'une part, agissent hors d'elles-mêmes, ont une réalité pour un autre, qui, d'autre part, reçoivent l'action de cet autre ou pour lesquelles cet autre a une réalité ou est représenté par lui, et qui, enfin, ont une réalité pour elles-mêmes - ce qu'on appelle la conscience au sens large du terme. De telles forces sont plus que des forces : ce sont des êtres. Ainsi, nous devons supposer que les atomes, c’est-à-dire les éléments de base de toute réalité, sont des êtres élémentaires vivants, ou ce que, depuis l’époque de Leibniz, on appelle des monades. Ainsi, le contenu de tout est constitué d’êtres vivants et actifs, éternels et respectueux, qui, à travers leur interaction, forment toute réalité, tout ce qui existe. L'interaction des êtres fondamentaux, ou monades, présuppose en eux une différence qualitative ; si l'action d'une monade sur une autre est déterminée par son effort pour cet autre et consiste en fait dans cet effort, alors la base de cet effort réside dans le fait que d'autres êtres fondamentaux, d'autres monades représentent quelque chose de qualitativement différent du premier, quelque chose qui donne au premier être un nouveau contenu, qu'il n'a pas lui-même, reconstitue son existence ; car autrement, si ces deux êtres fondamentaux étaient absolument identiques, si le second représentait seulement la même chose que le premier, alors il n'y aurait aucune raison suffisante, aucune raison pour que le premier lutte pour le second. (Pour plus de clarté, nous pouvons rappeler la loi de polarité qui prévaut dans le monde physique : seuls les pôles opposés ou dissemblables s'attirent, car ils se complètent et sont nécessaires l'un à l'autre.) Ainsi, pour l'interaction des êtres fondamentaux, il est nécessaire que chacun d'eux ait sa propre qualité particulière, grâce à laquelle il est quelque chose de différent de tous les autres, grâce à quoi il devient l'objet de l'aspiration et de l'action de tous les autres et, à son tour, peut les influencer d'une certaine manière. Les créatures ne s’influencent pas seulement les unes les autres, mais elles s’influencent d’une manière et non d’une autre, elles s’influencent d’une certaine manière. Si toutes les différences qualitatives externes que nous connaissons appartiennent au monde des phénomènes, si elles sont conditionnelles, impermanentes et transitoires, alors la différence qualitative des êtres fondamentaux eux-mêmes, éternelle et immuable, doit aussi être éternelle et immuable, c'est-à-dire inconditionnelle. Cette qualité inconditionnelle de l'être fondamental, qui lui permet d'être le contenu de tous les autres, et en conséquence de laquelle tous les autres peuvent aussi être le contenu de chacun, est la qualité inconditionnelle qui détermine toutes les actions de l'être et toutes ses perceptions, car l'être non seulement agit tel qu'il est, mais perçoit aussi les actions des autres selon ce qu'il est lui-même. idée. Ainsi, les êtres fondamentaux qui composent le contenu du commencement inconditionnel ne sont pas, d'une part, seulement des unités indivisibles - des atomes, ils ne le sont pas, et deuxièmement, seulement des forces actives vivantes, ou monades, ce sont des êtres ou des idées déterminés par la qualité inconditionnelle. Pour que tout soit le contenu d'un principe inconditionnel, il faut que tout cela représente lui-même un certain contenu, c'est-à-dire qu'il faut que chaque unité qui compose tout, chaque membre de ce tout, soit quelque chose de spécial, ne puisse être remplacé ou mélangé avec quoi que ce soit d'autre, il faut que ce soit une idée éternelle et constante. La doctrine des idées en tant qu'essences éternelles et immuables qui sont à la base de toutes les existences et phénomènes transitoires et constituent le véritable contenu du principe inconditionnel ou du tout éternel et immuable - cette doctrine, comme nous le savons, a été développée pour la première fois par la philosophie grecque en la personne de Platon, constitue une étape supplémentaire après le bouddhisme dans la révélation du principe divin. Le bouddhisme dit : « Ce monde, être naturel, tout ce qui existe n’existe pas vraiment, c’est un fantôme ; si c’est le cas, si ce qui est n’est pas la vérité, alors la vérité est ce qui n’est pas, ou rien. » L'idéalisme platonicien dit au contraire : « Si ce qui existe immédiatement pour nous, l'être naturel ou le monde des phénomènes, n'est pas la vérité, existant réellement - et en cela le platonisme s'accorde avec le bouddhisme - alors cet être, cette réalité ne peut être reconnu comme faux que parce qu'il existe une autre réalité à laquelle appartient le caractère de vérité et d'essentialité. » Une réalité donnée n'est fausse ou inauthentique que par rapport à une autre réalité vraie et authentique, ou, en d'autres termes, cette réalité naturelle a sa vérité, sa véritable essence dans une autre, et cette autre est une idée ; et, de plus, puisque la réalité vraie et authentique ne peut pas être plus pauvre, ne peut pas contenir moins que ce que contient la réalité fantomatique, il faut supposer que tout ce qui est dans cette dernière (c'est-à-dire la réalité visible ou fantomatique) correspond à quelque chose dans la réalité vraie ou authentique, en d'autres termes, que chaque être de ce monde naturel a sa propre idée ou sa véritable essence authentique. Et ainsi, cette vraie réalité, cette véritable essence se définit non pas comme une simple idée, mais comme le tout idéal, ou comme le monde des idées, le royaume des idées. Pour clarifier ce qu'est une idée, une indication du caractère interne de la personnalité humaine peut servir. Chaque personne humaine est avant tout un phénomène naturel, soumis aux conditions extérieures et déterminé par celles-ci dans ses actions et ses perceptions. Puisque les manifestations de cette personnalité sont déterminées par ces conditions extérieures, puisqu'elles sont soumises aux lois de causalité externe ou mécanique, les propriétés de ces actions ou manifestations de cette personnalité, les propriétés qui constituent ce qu'on appelle le caractère empirique de cette personnalité, ne sont que des propriétés naturelles conditionnelles. Mais en même temps, chaque personnalité humaine a en elle quelque chose de complètement spécial, complètement indéfinissable extérieurement, ne se prêtant à aucune formule, et malgré cela, elle laisse une certaine empreinte individuelle sur toutes les actions et toutes les perceptions de cette personne. Cette caractéristique n'est pas seulement quelque chose d'indéfinissable, mais en même temps quelque chose d'immuable : elle est totalement indépendante de la direction extérieure de la volonté et de l'action de cette personne, elle restera inchangée en toutes circonstances et dans toutes les conditions dans lesquelles cette personne peut être placée. Dans toutes ces circonstances et conditions, une personne manifestera ce trait indéfinissable et insaisissable, ce caractère individuel, et laissera sa marque dans chaque action et chaque perception. Ainsi, ce caractère individuel interne d'une personne est quelque chose d'inconditionnel, et il constitue sa propre essence, un contenu personnel particulier ou une idée personnelle particulière d'un être donné, qui détermine sa signification essentielle en tout, le rôle qu'il joue et jouera à jamais dans le drame mondial. La différence qualitative des êtres fondamentaux s'exprime nécessairement dans la différence de leurs relations : si tous les êtres fondamentaux étaient inconditionnellement identiques, alors ils seraient liés les uns aux autres d'une manière inconditionnellement identique ; s'ils ne sont pas identiques, si chacun d'eux représente son propre caractère ou idée particulière, alors chacun d'eux doit se rapporter à tous les autres d'une manière particulière, doit occuper sa propre place particulière et définie dans toute chose, et cette relation de chaque être à toute chose est son idée objective, constituant la manifestation ou la mise en œuvre complète de sa particularité intérieure, ou idée subjective. Mais comment la relation entre les êtres fondamentaux est-elle possible en général lorsqu’ils sont qualitativement différents et séparés ? Cela n’est évidemment possible que lorsque, tout en différant directement les unes des autres, elles convergent ou s’assimilent en même temps dans quelque chose de commun, et pour qu’il y ait un rapport essentiel entre les idées, il faut que cette chose commune elle-même soit essentielle, c’est-à-dire qu’elle soit une idée particulière ou un être fondamental. Ainsi, la relation essentielle entre les idées est similaire à la relation formelle-logique entre différents concepts - ici et là, il existe une relation plus ou moins générale ou étendue. Si les idées de plusieurs êtres se rapportent à l'idée d'un être de la même manière que les concepts d'espèce se rapportent à un être générique, alors ce dernier être recouvre ces autres, les contient en lui-même : tout en différant les uns des autres, ils sont égaux par rapport à lui, il est leur centre commun, reconstituant également tous ces autres êtres de son idée. C'est ainsi qu'apparaît un organisme complexe de créatures ; plusieurs de ces organismes trouvent leur centre dans un autre être avec une idée encore plus générale ou plus large, étant ainsi des parties ou des organes d'un nouvel organisme d'un ordre supérieur, correspondant ou couvrant avec lui tous les organismes inférieurs qui lui sont liés. Ainsi, en montant progressivement, nous arrivons à l'idée la plus générale et la plus large, qui doit couvrir intérieurement toutes les autres. C'est l'idée du bien inconditionnel ou, plus précisément, de la bonté ou de l'amour inconditionnel. Par essence, toute idée est bonne – pour son porteur – son bien et son amour. Chaque être est ce qu'il aime. Mais si toute idée particulière est un bien particulier et un amour particulier, alors l'idée générale, universelle ou absolue, est un bien inconditionnel et un amour inconditionnel, c'est-à-dire qui contient également tout et correspond à tout. L'amour inconditionnel est précisément ce tout idéal, cette totalité qui constitue le contenu propre du principe divin. Car la complétude des idées ne peut être conçue comme leur totalité mécanique, mais précisément comme leur unité interne, qui est l'amour. La doctrine des idées, correctement développée, nous montre l'essence objective du principe divin ou ce qui constitue sa propre région métaphysique d'existence, indépendante du monde naturel des phénomènes, bien qu'associée à lui. Nous avons appris à penser les fondements fondamentaux et les éléments finaux de tout être qui, d'une part, se rapportent au monde visible des phénomènes en tant que principes substantiels ou causes productives, et d'autre part, forment leur propre contenu ou la complétude interne du principe divin. Pour ce faire, nous avons parcouru trois étapes mentales, et la réponse que nous avons obtenue, en langage scolaire, représente trois points : 1) pour être les fondements de la réalité, les entités recherchées doivent être des unités indivisibles ou indécomposables, de véritables centres d'être - les atomes 13 . 2) Afin de produire une véritable diversité d'êtres, ces unités centrales doivent agir et percevoir l'action, c'est-à-dire être en interaction les unes avec les autres, et, par conséquent, elles doivent être des forces actives ou vivantes - des monades. 3) Enfin, pour constituer le tout essentiel, ou pour être le contenu d'un principe inconditionnel, ces forces individuelles doivent représenter un certain contenu, ou être des idées définies. Divers systèmes métaphysiques se sont concentrés principalement sur l'un de ces trois points, perdant de vue les autres, bien que logiquement non seulement ils ne s'excluent pas, mais au contraire s'exigent les uns les autres, et, ainsi, la vérité complète en réponse à la question métaphysique fondamentale réside dans la synthèse de ces trois concepts : atome, force vivante (monade) et idée - une synthèse qui peut être exprimée dans un mot simple et communément utilisé, à savoir le mot être. En fait, le concept d'être combine intérieurement les trois concepts mentionnés ci-dessus, puisqu'un être, pour être tel, doit d'abord constituer une unité séparée, un centre spécial d'être, car sinon il ne sera pas un être indépendant, mais seulement un accessoire d'un autre être ; deuxièmement, un être doit avoir une force active, être capable d'action et de modification, car une masse morte et inerte n'est pas un être ; troisièmement et enfin, un être doit avoir un contenu qualitativement défini, ou exprimer une idée spécifique, car autrement il ne serait pas réel, c'est-à-dire spécial, cet être et non un autre ; en d’autres termes, un être en tant que tel doit nécessairement être à la fois un atome, une force vivante (monade) et une idée. Il est nécessaire de reconnaître la pluralité des êtres fondamentaux et de penser l’inconditionnel comme leur totalité ; car sans une telle multiplicité, l'action est impossible - puisque chaque action est une relation l'une avec l'autre - donc la réalité en tant que système d'actions et la réalité en tant que résultat de celles-ci sont impossibles. Et si dans ce cas le monde se transforme en pur fantôme, cela enlève en revanche sa condition nécessaire à l'existence de Dieu, car Dieu, privé d'objet d'action, perd lui-même toute réalité, devient pure possibilité ou pur néant. Mais si la négation de la pluralité des êtres conduit immédiatement à la négation de Dieu et du monde, alors la reconnaissance opposée de la pluralité inconditionnelle, c'est-à-dire l'admission de nombreux êtres inconditionnellement originaux, conduit également exactement au même résultat. En fait, étant inconditionnellement indépendants, c'est-à-dire ayant tout d'eux-mêmes, ces êtres seraient privés de toute connexion interne nécessaire entre eux, il n'y aurait aucune base pour leur interaction et, par conséquent, toute réalité et réalité découlant d'une telle interaction serait impossible. En revanche, avec l'originalité complète de plusieurs êtres, ils seraient indépendants d'un seul principe inconditionnel, ils lui seraient complètement étrangers ; il n'aurait pas en eux son propre contenu interne et resterait avec son unité morte comme un être indifférent et vide : étant limité de l'extérieur par des êtres indépendants, il ne pourrait être ni inconditionnel ni absolu - de plus, ayant hors de lui toute la plénitude des êtres, il se transformerait ainsi en pur néant. Si, par conséquent, la reconnaissance de l’unité inconditionnelle et la reconnaissance de la pluralité inconditionnelle des êtres conduisent également à des résultats négatifs et suppriment la possibilité de toute vision rationnelle du monde, alors, évidemment, la vérité réside dans la combinaison des deux ou dans l’hypothèse d’une unité relative et d’une pluralité relative. Affirmer l'impossibilité d'une telle connexion est une pétition de principe évidente : c'est vraiment impossible si l'on reconnaît déjà d'avance ces termes opposés comme vrais dans leur exclusivité, c'est-à-dire séparément les uns des autres. Si l'on reconnaît que l'un ne peut être comme tel qu'en soi, excluant toute multiplicité, alors à partir de celui-ci, bien entendu, il n'y a pas de transition vers la multiplicité ; de la même manière, si nous reconnaissons en elle-même la pure multiplicité en dehors de toute unité interne, alors, évidemment, à partir d'une telle multiplicité, il n'y a pas de pont vers l'Un. Mais c'est précisément la reconnaissance de l'unité exclusive et de la pluralité exclusive comme point de départ qui est une pensée arbitraire, non justifiée par la raison, et l'impossibilité d'arriver à un résultat satisfaisant de ce point de vue indique déjà son incohérence. Au contraire, puisque nous ne pouvons logiquement commencer que par l'inconditionnel, mais que l'inconditionnel, par sa conception même, ne peut pas être quelque chose d'exclusif, c'est-à-dire limité, et ne peut donc être qu'un ou seulement plusieurs, alors nous devrions directement admettre, en accord avec la logique et également avec l'expérience externe et interne, qu'il y a et ne peut pas y avoir ni une pure unité, ni une pure pluralité, que tout ce qui existe est nécessairement à la fois un et multiple. De ce point de vue, de nombreux êtres n'ont pas d'existence véritable dans leur individualité ou dans un isolement inconditionnel, mais chacun d'eux ne peut exister en soi et pour soi que dans la mesure où il est à la fois en interaction et en interpénétration avec d'autres, comme éléments inséparables d'un tout, puisque la qualité propre, ou le caractère, de chaque être dans son objectivité consiste précisément dans un certain rapport de cet être à tout et, donc, dans une certaine interaction avec tout. Mais ceci, évidemment, n'est possible que si ces êtres ont entre eux un point commun essentiel, c'est-à-dire s'ils sont enracinés dans une substance commune, qui constitue le milieu essentiel de leur interaction, les englobant tous et n'étant contenus dans aucun d'eux séparément. Ainsi, la multiplicité des êtres n'est pas une multiplicité d'unités inconditionnellement séparées, mais seulement une multiplicité d'éléments d'un même système organique, en raison de l'unité essentielle de leur principe commun (tout comme la vie des organismes naturels que nous connaissons est due à l'unité de l'âme organique qui les forme). Ce caractère organique des êtres fondamentaux dépend en revanche du fait que ces êtres sont des idées. En fait, si les êtres fondamentaux n'étaient que des unités réelles ou seulement des forces actives et, par conséquent, liés les uns aux autres d'une manière purement extérieure, chacun n'étant qu'en soi et hors des autres, alors leur unité ne serait qu'extérieure, mécanique, et la possibilité même d'une telle unité, la possibilité même de toute interaction serait sujette à caution. Si, comme nous avons dû l'admettre, les êtres fondamentaux ne sont pas seulement des unités possédant des forces, ou des unités de forces, mais aussi certaines idées et, par conséquent, leur connexion ne consiste pas seulement dans leur action extérieure les uns sur les autres en tant que forces réelles, mais est principalement déterminée par leur contenu réel, donnant à chacun une signification particulière et une place nécessaire dans tout, alors la connexion interne de tous les êtres en découle directement, en vertu de laquelle leur système apparaît comme un organisme d'idées. Comme nous l'avons déjà noté dans la lecture précédente, le caractère général du cosmos idéal représente une certaine correspondance avec la relation entre nos concepts rationnels - précisément dans le fait que des êtres ou des idées particuliers sont embrassés par d'autres, plus généraux, tout comme les concepts spécifiques sont embrassés par le concept générique. Mais, d’un autre côté, il existe une différence fondamentale et même une opposition entre la relation dans le domaine des concepts rationnels et celle-ci dans le domaine des idées essentielles. Comme le sait la logique formelle, la portée d'un concept est en relation inverse avec son contenu : plus un concept est large, plus sa portée est grande, c'est-à-dire plus il y a d'autres concepts particuliers qui lui correspondent, moins il a de caractéristiques, plus son contenu est pauvre, plus il est général, plus il est indéfini (par exemple, « l'homme » en tant que concept général qui embrasse tous les êtres humains et, par conséquent, beaucoup plus large que, par exemple, le concept de « moine », est tout aussi pauvre en contenu que ce dernier, puisque dans Le concept de personne en général ne contient que les signes qui sont communs à tous sans exception, tandis que le concept de « moine », en outre, contient de nombreux autres signes qui constituent la particularité du titre monastique, de sorte que ce dernier concept est plus étroit que le concept d'« homme », en même temps plus riche dans son contenu interne, c'est-à-dire plus riche en signes positifs). Une telle attitude dépend évidemment de l’origine même des concepts généraux de l’entendement. Étant obtenus par une méthode d'abstraction purement négative, ils ne peuvent, par conséquent, avoir aucune indépendance, aucun contenu propre, mais ne sont que des schémas généraux des données concrètes dont ils sont abstraits. L'abstraction consiste précisément dans l'élimination ou la négation de ces particularités qui définissent des concepts particuliers inclus dans le cadre du concept de général. (Ainsi, dans l’exemple ci-dessus, le concept abstrait d’« homme » est formé précisément par l’élimination ou le déni de tous ces traits distinctifs particuliers qui peuvent être contenus dans les concepts relatifs à divers types de personnes.) Bien au contraire - entre les idées en tant que définitions positives d'êtres particuliers : la relation entre le volume et le contenu est nécessairement directe, c'est-à-dire que plus la portée d'une idée est large, plus elle est riche en contenu. Si un concept générique général, en tant que simple abstraction, en tant que conséquence passive de l'activité rationnelle, ne peut être déterminé que négativement par ses concepts spécifiques, à l'exclusion de leurs caractéristiques positives, alors l'idée en tant qu'entité indépendante doit, au contraire, être en relation active avec ces idées particulières qui sont couvertes par elle ou constituent son volume, c'est-à-dire qu'elle doit être déterminée positivement par elles. En effet, puisqu'une idée générale en elle-même est déjà quelque chose ou exprime un être indépendant, alors, étant dans certaines relations avec d'autres idées ou êtres particuliers, percevant leur action et les influençant selon son propre caractère, elle exerce évidemment ainsi sur eux ce caractère propre, développe son propre contenu de différents côtés et dans des directions différentes, se réalise dans des relations différentes ; et, par conséquent, plus le nombre d'idées particulières avec lesquelles il est en relation directe avec lesquelles il est en relation directe ou plus il y a d'idées qui composent son volume est grand, plus il se réalise divers et précis, plus son propre contenu est complet et riche. Ainsi, en raison de la nature positive qui appartient nécessairement à l'interaction des êtres idéaux, les idées particulières qui composent la portée de l'idée générale constituent également son contenu, ou, plus précisément, le contenu de cette idée plus large dans sa mise en œuvre ou son objectivité est directement ou positivement déterminé par les idées plus étroites qui sont incluses dans sa portée et, par conséquent, plus le volume est large, plus le contenu est riche. Ainsi, le célèbre dicton de Spinoza « omnis determinatio est negatio » (toute détermination est une négation) ne peut en aucun cas s’appliquer à des êtres réels possédant un contenu ou une idée positive14 ; car ici la détermination, c'est-à-dire l'action d'autrui sur cet être, rencontre en elle quelque force positive qui lui est propre, qui par cette action est appelée à manifester ou à révéler son contenu. En tant que force vivante, un être ne peut avoir une attitude purement passive envers les actions d'autrui : il agit lui-même sur elles et, se réapprovisionnant par elles, les reconstitue lui-même ; par conséquent, la détermination par autrui est pour lui en même temps l’autodétermination ; le résultat dépend également à la fois des forces extérieures agissant sur lui et sur lui-même, et l'ensemble du rapport a donc un caractère positif. Ainsi, par exemple, toute personne humaine, ayant son propre caractère et représentant une idée particulière, interagissant avec les autres ou étant déterminée par les autres et les déterminant, révèle ainsi son propre caractère et réalise sa propre idée, sans laquelle ce caractère et cette idée seraient une pure possibilité : ils ne deviennent réalité que dans l'activité de la personne, dans laquelle elle est nécessairement déterminée par autrui ; Par conséquent, ici la définition n’est pas négation, mais réalisation ; ce ne serait une négation que dans le même cas si la personne n'avait aucun caractère, ne représentait aucune particularité, si elle était une place vide, mais cela est évidemment impossible. De tout ce qui a été dit, il est clair que par idées nous entendons des formes spéciales, complètement définies, d'êtres métaphysiques qui leur sont inhérentes en eux-mêmes, et non les produits de nos pensées distrayantes ; selon ce point de vue, les idées ont une existence objective (objective) par rapport à notre connaissance et en même temps une existence positive (subjective) en elles-mêmes, c'est-à-dire qu'elles sont elles-mêmes des sujets ou, plus précisément, ont leurs propres sujets particuliers. Les idées sont également indépendantes des abstractions rationnelles et de la réalité sensorielle. En effet, si la réalité matérielle, perçue par nos sens extérieurs, ne représente elle-même que des phénomènes conditionnels et transitoires, et en aucun cas des êtres originaux ou des fondements de l'être, alors ces derniers, bien que liés d'une certaine manière à cette réalité extérieure, doivent cependant s'en distinguer formellement, doivent avoir leur propre existence, indépendante des phénomènes, et, par conséquent, pour les connaître comme réels, une méthode spéciale d'activité mentale est nécessaire, que nous appellerons le terme mental, déjà connu en philosophie. la contemplation, ou intuition (intellektuelle Anschanung, Intuition), et qui constitue la forme première de la vraie connaissance, clairement distinguée à la fois de la perception et de l'expérience sensorielles, et de la pensée rationnelle ou abstraite ; cette dernière, comme on l'a montré, ne peut avoir de contenu positif propre : un concept abstrait, par sa définition même, ne peut aller plus loin que ce dont il est abstrait, ne peut pas à lui seul transformer des faits aléatoires et particuliers en vérités ou idées nécessaires et universelles. Néanmoins, la pensée abstraite a sans aucun doute une signification particulière, bien que négative et indirecte, en tant que transition ou frontière entre la perception sensorielle des phénomènes et la contemplation mentale des idées. En fait, tout concept général abstrait contient la négation de tous les phénomènes inclus dans son champ d'application dans leur particularité particulière et immédiate et en même temps leur affirmation dans une nouvelle unité et un nouveau contenu, que cependant le concept abstrait, en raison de son origine purement négative, ne se donne pas, mais indique seulement - tout concept général est donc la négation d'un phénomène particulier et une indication de l'idée universelle. Ainsi, dans l'exemple précédent, le concept général d'« homme » contient non seulement la négation des caractéristiques particulières de telle ou telle personne séparément, mais affirme également une nouvelle unité supérieure, qui embrasse tous les hommes, mais en même temps diffère de tous et, par conséquent, doit avoir sa propre objectivité particulière et indépendante, ce qui en fait une norme objective commune pour eux (nous indiquons directement une telle norme lorsque nous disons : « être un homme » ou « agir conformément à la dignité humaine », etc.) ; Mais nous ne pouvons évidemment pas atteindre cette norme objective elle-même, contenu même de l’unité la plus élevée, qui embrasse toute la réalité humaine, bien que libre d’elle, par l’abstraction, dans laquelle cette nouvelle unité n’est obtenue que comme un espace vide après la négation de ce qu’elle n’est pas. De là, il est clair que la pensée abstraite est un état de transition de l'esprit lorsqu'elle est suffisamment forte pour se libérer du pouvoir exclusif de la perception sensorielle et avoir une attitude négative à son égard, mais n'est pas encore capable de maîtriser une idée dans toute la plénitude et l'intégrité de son existence objective réelle, de s'y connecter intérieurement et essentiellement, et ne peut (métaphoriquement parlant) que toucher sa surface, glisser le long de ses formes externes. Le fruit d’une telle attitude n’est pas une image vivante et une ressemblance d’une idée existante, mais seulement son ombre, dénotant ses limites et ses contours extérieurs, mais sans la plénitude des formes, des puissances et des couleurs. Ainsi, la pensée abstraite, dépourvue de son contenu propre, doit servir soit de réduction de la perception sensorielle, soit de préalable à la contemplation mentale, puisque les concepts généraux qui la composent peuvent s'affirmer soit comme des diagrammes de phénomènes, soit comme des ombres d'idées 15. Quant à ces derniers, même si la nécessité de leur reconnaissance ne reposait pas sur des bases logiques claires, il faudrait quand même les reconnaître sur d’autres bases factuelles qui leur confèrent la fiabilité de l’expérience humaine universelle : la réalité des idées et de la contemplation mentale est sans aucun doute prouvée par le fait de la créativité artistique. En effet, les images idéales incarnées par l'artiste dans ses œuvres ne sont pas, d'une part, une simple reproduction de phénomènes observés dans leur réalité particulière et aléatoire, ni, d'autre part, des concepts généraux abstraits de cette réalité. L'observation et l'abstraction ou la généralisation sont nécessaires au développement des idées artistiques, mais pas à leur création - sinon toute personne observatrice et réfléchie, chaque scientifique et penseur pourrait être un véritable artiste, ce qui n'est en fait pas le cas. Tous ceux qui connaissent un tant soit peu le processus de création artistique savent bien que les idées et les images artistiques ne sont pas des produits complexes de l'observation et de la réflexion, mais apparaissent immédiatement à l'œil de l'esprit dans leur intégrité interne (l'artiste les voit, comme Goethe et Hoffmann se l'ont directement déclaré), et que la suite du travail artistique se résume uniquement à leur développement et à leur incarnation dans les détails matériels. Tout le monde sait que la rationalité abstraite, tout comme l’imitation servile de la réalité extérieure, sont également des défauts d’une œuvre d’art ; tout le monde sait que pour une image ou un type véritablement artistique, une connexion interne d'une individualité parfaite avec une communauté parfaite, ou universalité, est absolument nécessaire, et une telle connexion constitue une caractéristique essentielle ou une définition appropriée d'une idée intelligible, par opposition à un concept abstrait, auquel seule appartient la communauté, et à un phénomène particulier, auquel seule appartient l'individualité. Si donc le sujet de l’art ne peut être ni un phénomène particulier perçu dans l’expérience extérieure, ni un concept général produit par la réflexion rationnelle, alors ce sujet ne peut être qu’une idée réelle, révélée à la contemplation mentale. En raison de ce lien direct de l'art avec le monde métaphysique des êtres idéaux, nous constatons que le même génie national qui fut le premier à comprendre le principe divin comme un cosmos idéal - le même génie national fut le véritable fondateur de l'art. Par conséquent, lorsque nous parlons de l’idéalisme grec, nous devons comprendre par lui non seulement l’idéalisme philosophique de Platon, mais toute la vision idéale du monde du peuple grec, exprimée dans toute sa culture et qui était sa véritable religion. Le platonisme n'a élevé à la conscience philosophique que les fondements idéaux qui reposaient déjà dans la religion artistique ou l'art religieux des Grecs. De Platon, les Grecs n'ont appris que la formule philosophique de ce cosmos idéal, qu'ils connaissaient déjà comme réalité vivante dans l'Olympe d'Homère et de Phidias. Si le Grec ancien ne connaissait le principe divin que comme harmonie et beauté, alors, bien sûr, il n'en reconnaissait pas toute la vérité, car il est plus que l'harmonie et la beauté, mais, n'embrassant pas toute la vérité du principe divin, cet idéalisme, évidemment, représentait cependant un certain type, un certain côté de la Divinité, contenait en lui quelque chose de positivement divin. Affirmer le contraire, reconnaître cet idéalisme comme une simple illusion païenne, signifie affirmer que le véritable divin n’a pas besoin d’harmonie et de beauté des formes, et qu’il ne peut pas être réalisé dans un cosmos idéal. Si, comme cela est évident, la beauté et l'harmonie constituent un élément nécessaire et essentiel du Divin, alors, sans aucun doute, nous devons reconnaître l'idéalisme grec comme la première phase positive de la révélation religieuse, dans laquelle le principe divin, éloigné de la nature sensible, est apparu dans un nouveau royaume lumineux, habité non pas par les pauvres ombres du monde matériel et non par les créatures aléatoires de notre imagination, mais par des êtres réels qui, avec la pureté des idées, unissent toute la puissance de l'être et, étant objets de contemplation (pour nous), en même temps. temps, ils sont aussi sujets d’existence (en eux-mêmes). Comme nous l'avons vu, toutes les idées sont liées intérieurement, étant également impliquées dans une idée globale d'amour inconditionnel, qui, de par sa nature même, contient intérieurement tout le reste, est une expression concentrée de tout ou de tout comme une unité. Mais pour que cette concentration ou cette unité soit réelle, c'est-à-dire qu'elle soit une connexion de quelque chose, l'existence séparée de l'unifié ou son existence pour soi dans la différence actuelle avec l'un est évidemment nécessaire ; Pour que les idées soient isolées, elles doivent être des êtres indépendants dotés de forces actives spéciales et de centres ou foyers spéciaux de ces forces, c'est-à-dire qu'elles doivent être non seulement des idées, mais des monades et des atomes. Ainsi, du côté de l'unité, du point de vue de l'idée tout-un, nous arrivons nécessairement à la multiplicité des êtres idéaux, car sans une telle multiplicité, c'est-à-dire en l'absence de ce qui devrait être uni, l'unité elle-même ne peut pas être réelle, ne peut être révélée, mais reste comme un être purement potentiel, non manifesté, comme une possibilité vide, ou rien. D'autre part, de même que toute idée, c'est-à-dire tout contenu positif, présuppose nécessairement un certain sujet ou porteur qui possède certains pouvoirs pour sa mise en œuvre, de la même manière une idée entièrement unifiée ou inconditionnelle ne peut être seulement une idée pure ou un pur objet : pour être l'unité essentielle de tout et relier réellement tout avec lui-même, elle doit évidemment elle-même avoir une essentialité et une réalité, doit exister en elle-même et pour elle-même, et non dans un autre et pour un autre seulement - en d'autres termes, une idée tout unifiée doit être la propre définition d’un seul être central. Mais comment devrions-nous penser cet être ? Si une idée objective ou une idée en tant qu'objet, c'est-à-dire dans la contemplation ou pour un autre, diffère de toutes les autres idées par sa qualité ou son caractère essentiel, alors, de son côté, le porteur de cette idée ou de son sujet (plus précisément, l'idée en tant que sujet) doit différer des autres subjectivement ou dans l'existence, c'est-à-dire qu'il doit avoir sa propre réalité particulière, être un centre indépendant pour lui-même, doit donc avoir une conscience de soi et une personnalité, car sinon, c'est-à-dire si les idées ne différaient que objectivement, selon leurs qualités reconnues, et ne seraient pas auto-différenciés dans leur être intérieur, ils ne seraient alors que des idées pour un autre, et non des êtres réels, ce qui, comme nous le savons, ne peut être permis. Ainsi, le porteur d'une idée, ou l'idée en tant que sujet, est une personne. Ces deux termes - personne et idée - sont corrélatifs en tant que sujet et objet et, pour la complétude de leur réalité, ils s'exigent nécessairement l'un l'autre. Une personnalité dépourvue d'idée serait quelque chose de vide, une force extérieure dénuée de sens, elle n'aurait rien à réaliser, et donc son existence ne serait qu'une aspiration, un effort pour vivre, et non la vie réelle. D’un autre côté, une idée sans sujet ou porteur correspondant qui la réalise serait quelque chose de complètement passif et impuissant, un pur objet, c’est-à-dire quelque chose seulement imaginé et qui n’existe pas réellement : pour une existence réelle et complète, l’unité interne de la personnalité et de l’idée est nécessaire, comme la chaleur et la lumière dans un feu. En appliquant ce qui a été dit à l'idée inconditionnelle, nous constatons que celle-ci, étant définie dans son essence objective comme englobante ou tout unifiée, est en même temps définie dans son existence subjective interne comme une personne individuelle et unique, contenant tout de manière égale et donc également différente de tout. Cela nous donne pour la première fois le concept du Dieu vivant, et en même temps notre concept antérieur de Dieu, car chacun reçoit une nouvelle explication. Dieu est tout - cela signifie que, de même que tout être réel a une certaine essence ou un certain contenu, dont il est le porteur, par rapport auquel il dit « je suis », c'est-à-dire que je suis ceci et non un autre, de la même manière l'être divin affirme son « je suis », mais non par rapport à un contenu particulier séparé, mais par rapport à tout, c'est-à-dire, d'abord, par rapport à l'idée inconditionnelle, globale et englobante, et à travers elle en elle - et par rapport à tout ce qui est spécial. idées qui composent le volume et le contenu de l’idée inconditionnelle. Dans la Bible, à la question de Moïse sur le nom de Dieu, il reçoit la réponse : ehjeh asher ehieh, c'est-à-dire (littéralement) « Je serai qui je serai », c'est-à-dire je suis moi, ou je suis une personne inconditionnelle 16. Si dans le bouddhisme indien le principe divin était défini négativement comme le nirvana, ou le néant, si dans l'idéalisme grec il est défini objectivement comme le tout idéal ou l'essence universelle, alors dans le monothéisme juif, il reçoit une dimension interne. définition subjective comme soi pur ou personnalité inconditionnelle. C'est la première révélation individuelle et personnelle du principe divin. Non seulement le bouddhisme, mais aussi l'idéalisme platonicien n'affirme pas le principe divin en lui-même, n'exprime pas sa propre réalité pour lui-même : l'idéal « tout », ou l'idée inconditionnelle, ne peut être qu'un accessoire ou un contenu du principe inconditionnel, et non lui-même. Si toute idée n’a de réalité que lorsqu’elle est représentée par un certain être particulier, alors l’idée inconditionnelle, ou le « tout » idéal, peut avoir une réalité non pas en elle-même, mais en tant que contenu d’un être qui est le sujet ou le porteur de cette idée. Une divinité comprise uniquement comme un cosmos idéal, comme tout ou comme l'harmonie de tout - une telle divinité n'apparaît à l'homme que comme un pur objet, donc seulement dans la contemplation idéale, et la religion, qui se limite à cela, a un caractère spéculatif et artistique, exclusivement contemplatif et non actif ; le principe divin est ici ouvert à l'imagination et au sentiment, mais ne dit rien à la volonté de l'homme. Et en effet, l’élément moral est complètement étranger à l’ensemble de la vision hellénique du monde17. L’ensemble du domaine de l’activité pratique a été laissé à l’instinct plutôt qu’aux principes. Même si la philosophie grecque traitait de questions éthiques, ses enseignements aboutissaient à un simple déni du principe moral en tant que tel. Si Socrate réduisait déjà la vertu à la connaissance, éliminant ainsi son trait essentiel, alors son grand élève reconnaissait plus définitivement le bien suprême de l'homme, la norme et le but de sa vie, un état dans lequel tous les désirs et tout disparaîtraient. L'idéal de l'homme pour Platon était le philosophe, et le trait caractéristique du philosophe, comme Platon lui-même l'a exprimé (dans le Phédon), est qu'il meurt constamment à la vie pratique, c'est-à-dire qu'il est dans un état de pure contemplation des idées éternelles, excluant tout effort actif, toute volonté réelle. Par conséquent, selon Platon, l'État idéal devrait être le royaume des philosophes, c'est-à-dire que le but le plus élevé de la société est le développement de la sphère théorique et sa domination inconditionnelle sur la vie pratique. De la même manière, les stoïciens reconnaissaient la norme morale comme la complète équanimité de l'esprit (α'ταραξία), c'est-à-dire la pure négation de toute volonté définie. Mais si donc ici (comme dans le bouddhisme) le but moral était la simple extinction de la volonté, alors cela se produisait évidemment parce que la norme inconditionnelle, c'est-à-dire la divinité, n'était ici comprise que comme un objet pur, impersonnel et faible de volonté, donc révélé seulement dans la pure contemplation comme un état d'indifférence morale (puisque le bien et le mal sont des qualités de la volonté, et non de la connaissance) ; car si le principe actif de la volonté était reconnu dans la divinité, alors la tâche morale de l'homme ne serait plus la simple destruction de sa propre volonté, mais le remplacement de cette volonté par la volonté divine. Par conséquent, seule cette religion pourrait avoir une signification morale positive, pourrait définir et remplir le domaine de la vie pratique - seule cette religion dans laquelle la divinité s'est révélée comme une personne dirigeante, dont la volonté donne le plus haut niveau à la volonté humaine. C’est le sens essentiel de la révélation de l’Ancien Testament, qui la place infiniment au-dessus de toutes les autres religions de l’Antiquité. Il est clair que la divinité doit être une personne directrice, un Dieu vivant, afin de déterminer positivement la volonté personnelle de l’homme. Mais la question est : une divinité, de par sa nature inconditionnelle, peut-elle être une personne ? Cette question est obscurcie par des malentendus découlant du caractère unilatéral de points de vue opposés, qui contredisent cependant également le concept très original de la divinité comme inconditionnelle. Ainsi, d'une part, ceux qui affirment la personnalité d'une divinité affirment généralement, en même temps, que la divinité n'est qu'une personne, c'est-à-dire un être personnel connu avec tels ou tels attributs. Les panthéistes se rebellent complètement contre cela, arguant que cela signifie limiter la divinité, la priver de l'infini et de l'inconditionnalité, ce qui en fait une parmi tant d'autres. Il est évident, en effet, que la divinité, en tant qu'absolue, ne peut pas être seulement une personne, seulement moi, qu'elle est plus qu'une personne. Mais ceux qui se rebellent contre cette limitation tombent eux-mêmes dans une partialité opposée, arguant que la divinité est simplement dépourvue d'existence personnelle, qu'elle n'est que la substance impersonnelle de tout. Mais si la divinité est une substance, c'est-à-dire existant par elle-même, alors, contenant tout en elle, elle doit se distinguer de tout ou affirmer sa propre existence, car sinon il n'y aura pas de contenant et la divinité, privée d'indépendance interne, ne deviendra plus une substance, mais seulement un attribut de tout. Ainsi, déjà en tant que substance, la divinité a nécessairement l'autodétermination et l'autodistinction, c'est-à-dire la personnalité et la conscience. Ainsi, la vérité est évidemment que le principe divin n'est pas une personne seulement dans le sens où il ne s'épuise pas par une détermination personnelle, qu'il n'est pas seulement un, mais aussi tout, non seulement un individu, mais aussi un être englobant tout, non seulement un être, mais aussi une essence. En tant qu'inconditionnel, étant sujet, il est aussi substance ; étant une personne, ou ayant une existence personnelle, c'est en même temps un contenu inconditionnel, ou une idée qui remplit cette existence personnelle. La divinité est plus grande que l'existence personnelle, libre d'elle, mais non pas parce qu'elle en est privée (ce serait une mauvaise liberté), mais parce que, l'ayant, elle ne s'épuise pas par elle, mais a une autre définition qui la rend libre de la première. Dans le développement historique de la conscience religieuse, qui a progressivement atteint la vérité complète, le monde païen, dont la fleur s'est exprimée dans l'hellénisme, a affirmé avant tout la divinité comme tout. Des deux moments nécessaires de la réalité divine : personnel, ou subjectif, et idéal, ou objectif, ce monde ne percevait et n'exprimait d'une certaine manière que le second. Le judaïsme, au contraire, qui constitue à cet égard l'opposé direct de l'hellénisme, percevait et d'une certaine manière réalisait le premier moment de la réalité personnelle ou subjective, connaissait la divinité comme un soi existant ou pur. Bien entendu, cette opposition n’était pas et ne pouvait pas être inconditionnelle. Si le plus grand représentant de l'esprit hellénique, Platon, a développé la doctrine des idées et de la divinité comme idée la plus élevée, alors, d'autre part, chez le même Platon, nous trouvons la définition de la divinité comme démiurge, c'est-à-dire un être créateur qui forme le monde selon des normes ou des idées inconditionnelles. Mais une telle vision n’apparaît chez Platon et dans toute la philosophie grecque qu’en passant ; elle est obscurcie par une autre vision dominante, selon laquelle le principe divin n’est pas un être, mais seulement un « tout » idéal. De la même manière, dans le judaïsme, bien que la divinité soit définie comme un être, ou moi, il existe aussi le concept de ce je comme ayant un contenu inconditionnel. Mais ici, de la même manière, ce deuxième concept est généralement absorbé par le premier : l'idée dominante de​​Dieu dans le judaïsme, sans aucun doute, est l'idée de lui comme un pur soi, en dehors de tout contenu : je suis, qui je suis - et rien de plus. Mais moi, dans ma centralité inconditionnelle, je suis quelque chose de complètement impénétrable, c'est l'exclusion de moi-même de tout le reste, de tout ce qui n'est pas moi : le je inconditionnel doit être le seul être indépendant, ne permettant pas de réalité indépendante dans quoi que ce soit d'autre. « Je suis un feu dévorant », se dit le Dieu de l’Ancien Testament. Quel genre de relation la personnalité humaine peut-elle entretenir avec le principe divin ainsi affirmé ? Quel pourrait être le lien entre eux, ou la religion ? Si le principe divin, en tant que soi inconditionnel, en tant que seul être indépendant, exclut toute autre indépendance, alors l’attitude de l’homme à son égard ne peut être qu’une soumission inconditionnelle, un renoncement inconditionnel à toute indépendance. L'homme doit admettre que dans tout son être et dans toute sa vie, il n'est qu'une conséquence, qu'un produit de la volonté inconditionnelle de ce soi inconditionnel. La volonté du moi inconditionnel, libre de tout contenu, de toute idée et de toute nature, est un pur arbitraire. Mais cet arbitraire pour la personne humaine qui s'y soumet est une loi. Le moi inconditionnel est impénétrable pour l’autre moi ; elle lui apparaît comme une force extérieure, l'action de cette force est pour lui une nécessité, et la reconnaissance de la nécessité est une loi. Ainsi, la religion d'un dieu personnel inconditionnel est une religion de loi, car pour le moi humain qui s'affirme, tant qu'il reste dans cette affirmation de soi, l'être inconditionnel doit nécessairement apparaître comme extérieur et sa volonté comme loi extérieure. Mais la révélation de l'Ancien Testament - et c'est là toute sa vérité et sa justification - contient elle-même la reconnaissance que la religion de la loi n'est pas une religion normale et vraie, mais qu'elle n'est qu'une transition nécessaire vers une autre relation ou connexion non extérieure avec le principe divin. Cette reconnaissance est exprimée par les prophètes, et la vérité de la religion biblique de l’Ancien Testament est qu’elle n’est pas seulement une religion de la loi, mais aussi une religion des prophètes. Dans les livres prophétiques, nous trouvons des indications claires selon lesquelles la loi et le culte légal ont une signification purement conditionnelle et transitoire. "Pourquoi ai-je besoin de la multitude de vos sacrifices ? dit Jéhovah. Je me contente des holocaustes de béliers et de la graisse des bovins engraissés, et je ne désire pas le sang des taureaux, des agneaux et des chèvres. Si vous venez à comparaître devant ma face, alors qui vous exige cela, pour que vous piétiniez mes parvis ? Désormais, ne portez pas de cadeaux vides ; fumer est dégoûtant pour moi ; je ne peux pas tolérer les nouvelles lunes, les samedis ou les rassemblements de fête. L'anarchie et la fête ! Mon âme déteste tes nouvelles lunes et tes fêtes ; elles sont pour moi un fardeau, difficile à porter » (Isaïe I, 11-14). " Ainsi parle Jéhovah des armées, le Dieu d'Israël : Vous ajouterez vos holocaustes à vos sacrifices et vous mangerez la chair ; car je n'ai pas parlé à vos pères, et je n'ai pas non plus donné de commandement au sujet des holocaustes le jour où ils furent sortis du pays d'Égypte. Mais je leur ai donné ce commandement, en disant : Écoutez ma parole, et je serai votre Dieu, et vous serez mon peuple, et marchez dans toutes les voies que je vous montrerai, afin que vous prospériez. " (Jérémie VII : 21-23). Les rituels et les sacrifices établis par la loi ne peuvent en aucun cas exprimer en eux-mêmes la volonté de Dieu : comme inconditionnelle, cette volonté ne peut être associée à aucun objet extérieur, aucune action extérieure ne peut la satisfaire - avant elle disparaissent toutes les distinctions entre saint et impur dans les objets et actions extérieurs. Bien que certaines actions soient établies par la loi de Jéhovah, il ne peut y avoir aucune relation interne entre elles et Jéhovah, et si une personne pense satisfaire la volonté absolue en accomplissant seule ces actions, alors ces actions deviennent impures et criminelles. "Ainsi parle Jéhovah : Mon trône est le ciel, et la terre est mon marchepied : où me bâtiras-tu une maison, et où est l'endroit où je reposerai ? Car ma main a créé toutes ces choses, pour que toutes ces choses existent, dit Jéhovah. Celui qui tue un bœuf est le même que celui qui tue un homme ; celui qui sacrifie un mouton étouffe un chien ; celui qui présente l'offrande offre du sang de porc ; celui qui brûle de l'encens bénit l'idole. " (Isaïe LXVI, 1 – 3). Mais si la volonté divine ne peut avoir aucun objet séparé et spécifique, et pourtant, en tant que volonté, elle doit se rapporter à quelque chose, alors, évidemment, cet objet ne peut être que tout. La volonté de Dieu, en tant qu'absolue, ne peut rien exclure d'elle-même ou, ce qui revient au même, vouloir quelque chose exclusivement : ne connaissant pas la privation, elle ne connaît pas l'envie ; il affirme également l'existence et la bonté de tous et est donc lui-même défini comme la bonté inconditionnelle, ou l'amour. « Je t’aime d’un amour éternel », dit Jéhovah à sa création, « et c’est pourquoi je t’étendrai ma faveur » (Jérémie XXXI, 3). Si la volonté de Dieu est l’amour, alors cela détermine la loi interne de la volonté humaine. " Enlève les chaînes de l'injustice, détache les liens du joug, libère les affligés et brise tous les liens. Quand tu rompras ton pain à celui qui a faim et que tu accueilleras dans ta maison les malheureux errants ; quand tu verras celui qui est nu et que tu le vêtiras et que tu ne pourras te cacher de ton sang-mêlé, alors ta lumière éclatera comme l'aube, et ta guérison fleurira rapidement, et ta justice te précédera, et la gloire de Jéhovah t'accompagnera. Alors tu appelleras, et Jéhovah répondra ; tu crieras et tu diras : Voici, je le suis ! Quand tu détruis le joug de dessus toi, cesse de lever le doigt et de dire des choses injurieuses, et donne ton âme à celui qui a faim et nourris l’âme qui souffre ; alors ta lumière se lèvera dans les ténèbres, et tes ténèbres seront comme le midi » (Isaïe LVIII, 6-10). La volonté de Dieu doit être la loi et la norme de la volonté humaine, non pas comme un arbitraire reconnu, mais comme un bien conscient. Sur cette relation interne naîtra une nouvelle alliance entre Dieu et l'humanité, un nouvel ordre théanthropique, qui devrait remplacer cette religion préliminaire et transitoire établie sur la loi extérieure. "Voici, les jours viennent", dit Jéhovah, "où je ferai une nouvelle alliance avec la maison d'Israël et avec la maison de Juda, différente de l'alliance que j'ai conclue avec leurs pères lorsque je les ai pris par la main pour les faire sortir du pays d'Égypte. Ils ont rompu mon alliance, alors je les ai rejetés, dit Jéhovah. Car telle est l'alliance que je ferai avec la maison d'Israël après ces jours, dit Jéhovah : je mettrai ma loi en eux et je l'écrirai dans leur cœur ; et je serai leur Dieu, et ils seront mon peuple. Et ils ne s’instruiront plus, frère à frère, et ne diront plus : connaissez Jéhovah, car ils me connaîtront tous, depuis le plus petit d’entre eux jusqu’au plus grand, dit Jéhovah, parce que je pardonnerai leur culpabilité et que je ne me souviendrai plus de leur péché » (Jérémie XXXI, 31-34). Cette nouvelle alliance divino-humaine, fondée sur la loi interne de l'amour, doit être libérée de toute exclusivité : il ne peut plus y avoir de place pour l'élection arbitraire et la condamnation des individus et des peuples ; la nouvelle alliance intérieure est une alliance universelle, restaurant toute l’humanité et, à travers elle, toute la nature. " Et il arrivera dans les derniers jours que la montagne de la maison de Jéhovah deviendra la chef des montagnes ; et elle s'élèvera au-dessus des collines, et toutes les nations afflueront vers elle. Et de grandes nations sortiront et diront : Montons à la montagne de Jéhovah, à la maison du Dieu de Jacob, afin qu'il nous montre ses voies, et que nous marchions dans ses sentiers. Alors il jugera les nations et gouvernera les grandes nations ; et elles frapperont de leurs épées. les socs et leurs lances en chamois » (Isaïe II, 2-4). « Alors le loup vivra avec l'agneau, et le léopard se couchera avec la chèvre, et le taureau, le jeune lion et le taureau marcheront ensemble, et un petit enfant les conduira. Et la vache et l'ourse paîtront, leurs enfants coucheront ensemble, et le lion, comme le bœuf, mangera de l'herbe. Et l'enfant jouera dans la fosse du serpent, et l'enfant dirigera sa main vers la fosse du serpent ; Ils ne feront ni mal ni mal dans toute ma montagne sainte ; car la terre sera remplie de la connaissance de l'Éternel, comme le fond de la mer est couvert d'eau. Et il arrivera ce jour-là que les païens se tourneront vers la racine de Jessé, qui sera comme l'étendard des nations, et son lieu de repos sera la gloire » (Isaïe XI : 6-10). Nous avons vu que le principe essentiel du judaïsme - la révélation de Dieu dans son unité inconditionnelle en tant que soi pur - est déjà libéré de son exclusivité dans la révélation des prophètes d'Israël, pour qui Dieu n'est plus comme un soi pur, n'ayant dans son activité que le principe exclusivement subjectif de l'arbitraire, subordonnant une personne à elle-même par une force extérieure, suscitant en elle la peur (c'est ce qu'El-Shaddai est apparu à l'origine au Juif - le Dieu de la force et de la peur, c'est avant tout et maintenant Allah pour les mahométans) : Dieu se révèle aux prophètes comme ayant une certaine définition idéale essentielle, comme l'amour qui englobe tout, à la suite duquel l'action de Dieu sur un autre. Son attitude envers l'homme est déjà déterminée par l'idée objective du bien absolu, et la loi de son existence n'apparaît plus comme un pur arbitraire (en Lui) et une nécessité externe forcée (pour l'homme), mais comme une nécessité interne, ou vraie liberté. Selon cette expansion du principe religieux, la conscience nationale juive s’étend parmi les prophètes. Si la révélation de Dieu comme soi exclusif correspondait à l'affirmation exclusive du soi national parmi d'autres peuples parmi le peuple de Dieu, alors la conscience à laquelle Dieu s'est révélé comme idée universelle, comme amour qui englobe tout, doit nécessairement se libérer de l'égoïsme national, doit nécessairement devenir universelle. Et en effet, telle est la conscience prophétique. Jonas prêche la volonté de Jéhovah aux païens de Ninive, Isaïe et Jérémie proclament la révélation à venir comme une bannière de langues vers laquelle afflueront toutes les nations. Et pourtant, ce sont les prophètes juifs qui étaient les plus grands patriotes, complètement imprégnés de l'idée nationale du judaïsme, mais précisément parce qu'ils en étaient complètement imprégnés, ils devaient la comprendre comme universelle, destinée à tous - aussi grande et suffisamment large pour unir intérieurement toute l'humanité et le monde entier. De ce côté, l’exemple des prophètes juifs, les plus grands patriotes et en même temps les plus grands représentants de l’universalisme, est pour nous très instructif, soulignant que si le véritable patriotisme est nécessairement exempt d’exclusivité nationale et d’égoïsme, alors en même temps une véritable vision universelle, le véritable universalisme, pour être quelque chose, avoir une force réelle et un contenu positif, doit nécessairement être une extension ou une universalisation d’une idée populaire positive, et non un cosmopolitisme vide et indifférent. Ainsi, dans la conscience prophétique, pour la première fois, l'élément subjectif purement personnel de l'Ancien Testament Yahvé (l'Être) a été combiné avec l'idée objective de l'essence divine universelle. Mais comme les prophètes étaient des figures inspirées, des gens pratiques, au sens le plus élevé du terme, et non des penseurs contemplatifs, alors l'idée synthétique d'un être divin était plus une perception d'un sentiment spirituel et un éveil de la volonté morale qu'un sujet de spéculation. En attendant, pour remplir et définir toute la conscience humaine, cette idée devait devenir un sujet de réflexion. Si la vérité de la divinité consiste dans l'unité de Dieu comme être, ou sujet inconditionnel, avec son essence absolue, ou idée objective, alors cette unité, cette relation interne de deux éléments (personnel et essentiel) dans le Divin doit être d'une certaine manière concevable, doit être définie. Et si l'un de ces éléments divins (la personnalité inconditionnelle de Dieu) s'est révélé principalement au génie du peuple juif, tandis que l'autre (l'idée absolue du Divin) a été particulièrement perçu par le génie de l'hellénisme, alors il est très clair que la synthèse de ces deux éléments (nécessaires à la complétude de la connaissance de Dieu) aurait très probablement pu se produire là et quand les peuples juif et grec se sont heurtés. En effet, la mise en œuvre de cette grande tâche mentale a commencé à Alexandrie parmi les Juifs hellénistiques (c'est-à-dire ceux qui ont adopté l'éducation grecque), dont le représentant éminent est le célèbre Philon (qui est né un peu avant J.-C. et est mort à l'époque apostolique), qui, comme on le sait, a développé la doctrine du Logos (la parole et l'esprit) comme représentant de l'essence universelle divine et médiateur entre le Dieu unique et tout ce qui existe. En relation avec cette doctrine du Logos et son développement ultérieur dans la même Alexandrie, est apparue la doctrine des trois hypostases divines des néoplatoniciens, réalisant un contenu absolu ou exprimant d'une certaine manière la relation de Dieu comme un à tout ou comme un existant à l'essence 18 . Cet enseignement a été développé par les néoplatoniciens indépendamment du christianisme : le représentant le plus important du néoplatonisme, Plotin, bien qu'il ait vécu au IIe siècle après JC, connaissait très peu le christianisme. Néanmoins, il est absolument impossible de nier le lien entre l’enseignement de Philon et le néoplatonisme, d’une part, et le christianisme, c’est-à-dire précisément la doctrine chrétienne de la Trinité, ou du Dieu trinitaire. Si l'essence de la vie divine a été déterminée par les penseurs alexandrins de manière purement spéculative sur la base de l'idée théorique du Divin, alors dans le christianisme, la même vie divine tout unifiée est apparue comme un fait, comme une réalité historique - dans l'individualité vivante d'une personne historique. Seuls les chrétiens ont connu pour la première fois le Logos divin et l'Esprit, non pas du côté de l'une ou l'autre catégorie logique ou métaphysique sous laquelle ils apparaissaient dans la philosophie alexandrine : ils ont connu le Logos dans leur Sauveur crucifié et ressuscité, et l'Esprit - dans le début vivant et directement tangible de leur renaissance spirituelle. Mais s’ensuit-il que ces définitions métaphysiques et logiques de la Trinité étaient étrangères à l’enseignement du christianisme et n’exprimaient pas une partie de la vérité ? Au contraire, dès que les chrétiens eux-mêmes ont le besoin de faire de cette vie divine qui leur est révélée un objet de pensée, c'est-à-dire de l'expliquer à partir de ses fondements internes dans la divinité elle-même - le besoin de comprendre comme une idée universelle ce qu'ils ont ressenti comme un fait particulier, alors ils se tournent naturellement vers les définitions spéculatives des penseurs grecs et gréco-juifs, qui ont déjà connu la vérité théorique de ces principes, dont eux, chrétiens, ont vécu la manifestation comme une réalité vivante. Et en fait, nous voyons que les premières spéculations sur Dieu et sa vie intérieure parmi les enseignants chrétiens - chez le philosophe Justin, chez Hippolyte, Clément d'Alexandrie, en particulier chez Origène - reproduisent la vérité essentielle de Philonov et de l'enseignement néoplatonicien, se présentant comme diverses variations du même thème spéculatif - l'auto-révélation de la Divinité toute-une, et entre-temps, comme on le sait, saint. Athanase le Grand, révélant le véritable dogme de la Trinité, s'est appuyé sur le même Origène, qui jouissait à cette époque de la haute autorité dans l'Église qu'il méritait pleinement 19. L'affirmation de l'affinité essentielle entre le dogme chrétien de la Trinité et la spéculation gréco-juive sur le même sujet ne diminue en rien la signification originelle du christianisme lui-même en tant que révélation positive. En fait, l'originalité du christianisme ne réside pas dans des vues générales, mais dans des faits positifs, non dans le contenu spéculatif de son idée, mais dans son incarnation personnelle. Cette originalité fait partie intégrante du christianisme, et pour l'établir il n'est pas nécessaire de prouver, contrairement à l'histoire et au bon sens, que toutes les idées du dogme chrétien sont apparues comme quelque chose d'absolument nouveau, pour ainsi dire, tombées toutes faites du ciel. Ce n'était pas l'opinion de ces grands pères de l'Église antique, qui soutenaient que la même Raison divine, qui avait été révélée dans le Christ et avant son incarnation, avait éclairé de la vérité éternelle les sages inspirés du paganisme, qui étaient chrétiens avant le Christ 20. Passant maintenant à l'exposé de cette même doctrine de la trinité du Divin comme un tout - une doctrine qui constitue ensemble à la fois la couronne de la sagesse religieuse préchrétienne et le principal début spéculatif du christianisme - je ne m'étendrai pas sur les détails de cet enseignement qui apparaissent dans l'un ou l'autre système - chez Philon ou Plotin, chez Origène ou Grégoire le Théologien : je veux dire seulement la vérité essentielle de cet enseignement, commune à toutes ses modifications, et je déduirai cette vérité sous la forme que je reconnais comme la plus logique, la plus conforme aux exigences de la raison spéculative. Dieu existe, c'est-à-dire que l'être lui appartient, il possède l'être. Mais on ne peut pas simplement être, seulement être : l’énoncé – je suis ou ceci est – soulève nécessairement la question : qu’est-ce que je suis ou qu’est-ce ? L'être en général ne désigne évidemment qu'un concept abstrait, mais l'être réel requiert nécessairement non seulement un être connu comme sujet dont on dit qu'il existe, mais aussi un contenu objectif connu, ou essence, comme prédicat qui répond à la question : qu'est-ce que ce sujet ou que représente-t-il ? Ainsi, si le verbe grammatical « être » ne constitue qu'un lien entre le sujet et le prédicat, alors, conformément à cela, l'être logique ne peut être pensé que comme la relation d'un être à son essence objective, ou contenu - une relation dans laquelle il affirme, pose ou manifeste d'une manière ou d'une autre ce contenu, cette essence 21. En effet, si l'on supposait un être qui n'affirme ni ne pose d'aucune manière aucun contenu objectif, ne représente rien, n'est rien ni en soi et pour lui-même, ni pour autrui, alors nous n'aurions pas le droit logique de reconnaître l'existence même d'un tel être, puisqu'en l'absence de tout contenu réel, l'être deviendrait ici un mot vide, par lequel rien ne serait compris ou par lequel rien ne serait affirmé, et la seule réponse à la question : qu'est-ce que cet être ? – serait là : rien 22. Si donc Dieu en tant qu'être ne peut pas représenter seulement l'être en général, car cela signifierait qu'Il n'est rien (dans un sens négatif) ou simplement qu'Il n'existe pas du tout, et si, d'autre part. Dieu en tant qu'absolu ne peut pas être seulement quelque chose, ne peut pas être limité à un contenu spécifique particulier - alors la seule réponse possible à la question : ce qu'est Dieu est ce qui nous est déjà connu, à savoir que Dieu est tout, c'est-à-dire que tout dans le sens positif ou l'unité de tout constitue le contenu propre, l'objet ou l'essence objective de Dieu, et cet étant, l'être réel de Dieu est l'affirmation ou la position de ce contenu, de cette essence, et en lui celui qui le pose, ou l'existant. La nécessité logique d’une telle situation est évidente. Si l'essence divine n'était pas toute une, ne contenait pas tout, alors, par conséquent, quelque chose pourrait être essentiellement en dehors de Dieu, mais dans ce cas Dieu serait limité à cette existence extérieure à lui, ne serait pas absolu, c'est-à-dire ne serait pas Dieu. Ainsi, en affirmant l’unité de Dieu, le dualisme conduisant à l’athéisme est éliminé. D’autre part, cette même affirmation, posant en Dieu la plénitude ou la totalité de tout être comme son essence éternelle, n’a ni la motivation ni la possibilité logique de relier l’être divin à la réalité conventionnelle particulière de ce monde naturel ; Par conséquent, cette affirmation élimine le panthéisme naturaliste, qui par tout signifie non pas la plénitude éternelle de l'existence divine, mais seulement la totalité des phénomènes naturels, dont il appelle l'unité Dieu. Enfin, comme nous allons le voir maintenant, cette même affirmation de Dieu comme Tout-Un élimine également le panthéisme idéaliste, qui identifie Dieu comme un être à son idée objective. En effet, si tout représente le contenu ou l'essence de Dieu, alors Dieu, en tant que sujet ou être, c'est-à-dire comme possédant ce contenu ou cette essence, s'en distingue nécessairement, de même que dans tout être il faut le distinguer lui-même comme sujet de ce qui constitue son contenu, ce qui est affirmé ou exprimé par lui ou en lui - distinguer comme l'exprimant de l'exprimé, ou comme nous-mêmes du nôtre. La différence est une relation. Ainsi, Dieu en tant qu'être se trouve dans une certaine relation avec son contenu ou son essence : il le manifeste ou l'affirme. Pour l'affirmer comme sienne, il lui faut la posséder substantiellement, c'est-à-dire être tout ou l'unité de tout dans un acte intérieur éternel. En tant que principe inconditionnel, Dieu doit contenir ou contenir tout dans une unité substantielle indissoluble et immédiate. Dans cette première position, tout est contenu en Dieu, c'est-à-dire dans le sujet ou l'être divin, comme dans sa racine commune, tout y est absorbé ou immergé, comme dans sa source commune ; Par conséquent, ici comme partout ailleurs, cela ne diffère pas en fait, mais n'existe qu'en possibilité, en puissance. En d’autres termes, dans cette première position, seul Dieu en tant qu’existant est réel, actuel, mais son contenu est tout ou l’essence universelle, bien qu’il existe ici aussi, car sans lui l’existant lui-même, comme nous l’avons vu, ne serait rien, c’est-à-dire qu’il n’existerait pas, mais n’existe qu’à l’état latent, potentiellement. Pour que ce soit valable. Dieu doit non seulement le contenir en lui-même, mais aussi l'affirmer pour lui-même, c'est-à-dire qu'il doit l'affirmer comme autre chose, le manifester et le réaliser comme quelque chose de différent de lui-même. Ainsi, nous avons le deuxième type ou deuxième position d'existence : alors tout ou contenu universel, cette propre essence de Dieu, qui dans la première position ou dans la première image (voie) d'existence n'était qu'à l'état latent comme seulement potentiel, ici, sous cette deuxième forme, apparaît comme une réalité idéale ; si dans la première position il est caché dans les profondeurs de l'être subjectif et non manifesté, alors il est ici posé comme objet. Bien entendu, cet objet ne peut être extérieur au sujet divin. Puisque celui-ci, en tant qu'absolu, ne peut rien avoir en dehors de lui, il ne s'agit que de son propre contenu interne, que, par son action interne, il distingue de lui-même comme être, isole de lui-même ou objective. Si nous voulons rechercher une analogie pour cette relation dans le monde de notre expérience, la plus appropriée est alors l’attitude de l’artiste à l’égard de l’idée artistique dans l’acte de créativité. En fait, une idée artistique n’est pas quelque chose d’étranger, d’extérieur à l’artiste ; c'est sa propre essence intérieure, l'essence de son esprit et le contenu de sa vie, qui fait de lui ce qu'il est ; et, s'efforçant de réaliser ou d'incarner cette idée dans une véritable création artistique, il veut seulement avoir cette essence de lui-même, cette idée non seulement en lui-même, mais aussi pour lui-même ou devant lui en tant qu'objet, il veut présenter la sienne comme autre chose ou sous une forme objective différente 23. Dans un autre, l'être reste le même, dans la multiplicité il reste un. Mais cette identité et cette unité diffèrent nécessairement de cette identité, de cette unité, qui est représentée par la première position d'existence : là elle est immédiate et indifférente - ici elle s'affirme, se manifeste ou est médiatisée, en passant par son contraire, c'est-à-dire par la différenciation, et par là se renforce (potentialise). Ainsi, nous avons ici une nouvelle troisième position ou type d’existence absolue – un type d’unité complète et parfaite, ou absolu, s’affirmant comme tel. Nous avons donc trois relations ou trois positions de l'existant absolu comme se déterminant par rapport à son contenu. Premièrement, il est posé comme ayant ce contenu dans une unité substantielle immédiate ou dans une indifférence avec lui-même - il est posé comme une substance unique, contenant essentiellement tout dans sa puissance inconditionnelle ; deuxièmement, il est posé comme manifestant ou réalisant son contenu absolu, l'opposant à lui-même ou le séparant de lui-même par l'acte de son autodétermination ; enfin, troisièmement, elle est posée comme se conservant et s'affirmant dans ce contenu, ou comme se réalisant dans une unité actuelle, médiatisée ou différenciée avec ce contenu ou cette essence, c'est-à-dire avec tout - en d'autres termes, comme se trouvant dans un autre ou revenant éternellement à soi et existant en soi. Il ne s’agit encore là que d’une trinité de relations, de positions ou de modes d’existence. Une trinité semblable nous est nécessairement présentée par notre propre esprit, si seulement nous la reconnaissons comme existant indépendamment, c'est-à-dire comme un être réel. Si nous prêtons attention à notre vie mentale intérieure, alors ici pour l'observation, tout d'abord, un certain ensemble de certains phénomènes mentaux sera présenté : nous trouverons ici un certain nombre d'états que nous expérimentons - désirs, pensées, sentiments, dans lesquels ou par lesquels notre caractère intérieur s'exprime d'une manière ou d'une autre, le contenu qualitatif de notre esprit se manifeste. Tous ces états, que nous observons directement, sont vécus par nous consciemment (car autrement ils ne seraient évidemment pas accessibles à l'observation directe), et en ce sens ils peuvent être appelés états de notre conscience ; en eux, notre esprit est une force active ou manifestante, ils constituent sa réalité intérieure ou son être exprimé et défini. Mais il est facile de voir que l'essence de notre esprit n'est pas épuisée par cette réalité psychique, qu'elle ne constitue qu'une phase périodique de notre existence, derrière le champ lumineux de laquelle se cachent les profondeurs de l'existence spirituelle, qui n'est pas incluse dans la conscience actuelle du moment présent. Il serait illogique et contraire à l'expérience de limiter l'existence de notre esprit à sa seule vie réelle et séparée, à sa réalité découverte et tangible, c'est-à-dire de supposer qu'à chaque instant l'esprit n'est que ce dont il a conscience en lui-même à cet instant. En fait, du point de vue logique, il est évident que l'esprit, tel qu'il se manifeste ou dans son intégrité interne, doit toujours être antérieur à sa manifestation donnée ; du côté empirique, une expérience incontestable indique que non seulement le domaine de notre conscience réelle, c'est-à-dire la conscience des choses extérieures, mais aussi le domaine de notre conscience interne actuelle, c'est-à-dire l'expérience séparée de nos propres états, n'est qu'une position superficielle ou, plus précisément, une position secondaire de notre esprit et que cette position secondaire peut ne pas exister à un moment donné, et son absence ne détruit pas nos êtres spirituels - je veux dire ici tous les états dans lesquels le fil de notre conscience séparée à la fois du monde externe et du monde interne est interrompu, et, bien sûr, l'esprit lui-même ne disparaît pas, si seulement son existence est permise : tels sont les états de sommeil, simple et magnétique, l'évanouissement, etc. Ainsi, reconnaissant en général l'existence de notre esprit, nous devons admettre qu'il a une existence substantielle originelle quelle que soit sa manifestation particulière ou sa manifestation dans une série d'actes et d'états séparés - nous devons admettre qu'il existe plus profondément que toute cette réalité interne qui constitue notre vie actuelle et présente. Dans cette profondeur originelle se trouvent les racines de ce que nous appelons nous-mêmes ou notre Je, car autrement, si notre Je, notre être personnel, était attaché exclusivement aux actes séparés découverts de notre vie mentale, aux soi-disant états de notre conscience, alors dans les cas mentionnés (sommeil, etc.), avec la disparition de la conscience séparée, nous disparaîtrions nous-mêmes en tant qu'être spirituel, de sorte que plus tard, avec le retour de la conscience, nous apparaissions soudainement pleinement armés de nos pouvoirs spirituels - l'hypothèse (bien sûr, encore une fois si nous reconnaissons l'existence de l'esprit) n'a absolument aucun sens. Ainsi, premièrement, nous avons notre sujet originel indivisible ou entier : il contient déjà d'une certaine manière tout le contenu propre de notre esprit, de notre essence ou de l'idée qui détermine notre caractère individuel : car autrement, c'est-à-dire si cette idée et ce caractère n'étaient que des produits de notre vie phénoménale (manifestée) ou dépendaient de nos actions et états conscients, alors il serait incompréhensible pourquoi nous ne perdons pas ce caractère et cette idée avec la perte de la conscience vitale (dans les états indiqués), pourquoi notre conscience la vie, se renouvelant chaque jour, ne crée pas pour nous un nouveau caractère, un nouveau contenu de vie : l'identité du caractère fondamental ou de l'idée personnelle parmi tous les changements de la vie consciente montre clairement que ce caractère et cette idée se trouvent déjà dans ce sujet originel, qui est plus profond ou plus important que la vie consciente - réside, bien sûr, seulement substantiellement, en unité directe avec elle-même en tant qu'idée interne, non encore découverte ou non incarnée. – Deuxièmement, nous avons notre vie consciente séparée, la manifestation ou la manifestation de notre esprit : ici notre contenu ou essence existe réellement (en réalité) dans de nombreuses manifestations différentes, auxquelles il confère un certain caractère, révélant en elles sa particularité. Enfin, troisièmement, puisque, malgré toute la multiplicité de ces manifestations, elles ne sont toutes que des manifestations du même esprit, également inhérent à chacune d'elles, alors nous pouvons réfléchir ou revenir à nous-mêmes à partir de ces manifestations ou révélations et nous affirmer réellement comme un sujet unique, comme un moi défini, dont l'unité, ainsi, par sa différenciation ou sa manifestation dans la multitude d'états et d'actions de la vie consciente, non seulement n'est pas perdue, mais, au contraire, est posée à un degré intensifié ; Ce retour à soi, cette réflexion sur soi ou cette affirmation de soi dans sa manifestation est en fait ce qu'on appelle la conscience de soi et apparaît à chaque fois que l'on ne se contente pas d'éprouver certains états, de ressentir, de penser, etc. etc., mais aussi par une action interne particulière, en s'attardant sur ces états, nous nous affirmons comme sujet les éprouvant, comme sentiment, pensée, etc., c'est-à-dire lorsque nous disons intérieurement : je ressens, je pense, etc. Si dans la deuxième position notre esprit manifeste ou révèle son contenu, c'est-à-dire qu'il le distingue de lui-même comme autre chose, alors ici, dans cette troisième position, dans la conscience de soi, notre esprit affirme ce contenu comme le sien et, donc, comme celui qui l'a montré. Ainsi, la triple relation de notre sujet à son contenu est la même que la relation du sujet inconditionnel ou absolument existant à son contenu inconditionnel ou essence universelle que nous avons indiquée plus haut. Mais c’est là que s’arrête l’égalité entre notre être et l’absolu. En fait, dans la réalité de notre esprit, les trois positions indiquées ne sont que des phases périodiques de l'existence interne, se remplaçant les unes les autres, plus précisément, seule la première position de l'esprit existant en elle-même est constante et invariable, tandis que les deux autres peuvent exister ou non - ce ne sont que des phénomènes, pas des substances. L'esprit en tant que substance (première position) est toujours là et nécessaire, mais il peut alors alternativement se limiter à cette existence substantielle, rester dans l'inaction interne, retenant toutes ses forces et tout son contenu dans les profondeurs de l'être essentiel et inséparable (première phase), puis manifester et révéler ces forces et ce contenu dans une vie consciente séparée, dans un certain nombre d'états mentaux vécus par lui et les actions accomplies (deuxième phase), puis, enfin, en réfléchissant sur ces états et ces actions - tels qu'ils ont été vécus et exécutés, les trouver comme étant les siens. et, par conséquent, s'affirme, son « oui » comme possédant ces pouvoirs et manifestant ce contenu dans ces certains états et actions (troisième phase). Ainsi, ici un seul et même sujet existant, un seul et même esprit apparaît à différents moments, tantôt comme seulement essentiel ou substantiel, tantôt comme en outre actif et réel, tantôt enfin comme conscient de lui-même ou s'affirmant dans sa réalité révélée. Ce changement de trois positions se produit dans le temps, et il n’est possible que parce que nous existons dans le temps. En fait, ces trois dispositions s'excluent mutuellement : vous ne pouvez pas être à la fois inactif et actif, vous ne pouvez pas manifester vos pouvoirs et votre contenu et les garder cachés, vous ne pouvez pas simultanément expérimenter certains états et en même temps y réfléchir, vous ne pouvez pas simultanément penser et réfléchir à votre pensée. Ainsi, ces trois positions, ou modes d'existence, incompatibles chez un sujet à la fois, ne peuvent lui appartenir qu'à des moments différents ; leur appartenance à ce sujet comme différentes phases de son existence est nécessairement déterminée par la forme du temps. Mais cela ne peut donc s’appliquer qu’à des êtres limités, vivant dans le temps. Pour un être absolu, qui par son concept même ne peut être déterminé par cette forme du temps, une telle alternance de trois positions ou de ses trois rapports à l'essence ou au contenu est totalement impossible : il doit représenter ces trois positions à la fois, dans un seul acte éternel. Mais trois positions mutuellement exclusives dans un seul et même acte d'un même sujet sont absolument impensables. Un seul et même sujet éternel ne peut pas à la fois cacher en lui toutes ses définitions et les manifester pour lui-même, en les distinguant comme autre chose, et y demeurer comme si c'était le sien, ou, dans le langage biblique, une seule et même hypostase divine ne peut pas être à la fois « vivre dans la lumière inaccessible, que personne n'a vue parmi les hommes », et en même temps être « la lumière qui éclaire toute personne venant dans le monde » - la même hypostase ne peut pas être à la fois « Par la parole, toutes choses ». est venu à lui » et « Par l’Esprit, il a tout éprouvé ». Et s'il en est ainsi, si, d'une part, dans un être absolu il ne peut y avoir trois actes consécutifs qui se remplacent, et, d'autre part, trois actes éternels, s'excluant par définition, sont impensables dans un même sujet, alors pour ces trois actes éternels il faut supposer trois sujets éternels (hypostases), dont le second, directement engendré par le premier, est une image directe de son hypostase, exprime avec sa réalité le contenu essentiel du premier, lui sert d'éternel, d'expression ou de Parole, et le troisième, partant du premier, comme ayant déjà sa manifestation dans le second, l'affirme tel qu'exprimé ou dans son expression. Mais on peut se demander : si Dieu, en tant que premier sujet, contient déjà le contenu inconditionnel, ou tout, alors quel autre besoin y a-t-il pour les deux autres sujets ? Mais Dieu, en tant qu'absolu ou inconditionnel, ne peut se contenter de tout avoir en lui-même ; il doit tout avoir non seulement en lui-même, mais aussi pour lui-même et en lui-même. Sans une telle plénitude d’existence, la Divinité ne peut pas être complète ou absolue, c’est-à-dire qu’elle ne peut pas être Dieu, et, par conséquent, demander : quel besoin Dieu a-t-il de cette triple position de soi revient à demander : quel besoin Dieu a-t-il d’être Dieu ? Mais comment, en reconnaissant trois sujets divins, éviter la contradiction avec les exigences du monothéisme ? Ces trois sujets ne sont-ils pas trois Dieux ? Mais nous devons nous mettre d’accord sur ce que nous entendons réellement par le mot « Dieu ». Si ce nom est utilisé pour désigner tout sujet impliqué d’une manière ou d’une autre dans l’essence divine, dans ce cas il faut reconnaître non seulement trois, mais une grande multitude de dieux, car tout être participe d’une manière ou d’une autre à l’essence divine selon la parole de Dieu : « J’ai dit : vous êtes des dieux et des fils du Très-Haut. » Si le nom de Dieu se combine avec la possession complète et effective de la plénitude du contenu divin sous toutes ses formes, dans ce cas (sans parler des êtres finis) le nom de Dieu appartient à trois sujets divins (hypostases) uniquement parce qu'ils sont nécessairement dans une unité inconditionnelle, dans une connexion interne inextricable les uns avec les autres. Chacun d’eux est le vrai Dieu, mais précisément parce que chacun est inséparable des deux autres. Si l'un d'eux pouvait exister séparément des deux autres, alors, évidemment, dans cette séparation, il ne serait pas absolu, donc ce ne serait pas Dieu au sens propre, mais c'est précisément une telle séparation qui est impossible. Il est vrai que chaque sujet divin contient déjà en lui toute la plénitude de la divinité, mais précisément parce qu'il trouve déjà en lui une connexion ou une unité inextricable avec deux autres, puisque sa relation avec eux est nécessairement interne, essentielle, car il ne peut y avoir rien d'extérieur dans la divinité. Dieu le Père, par son essence même, ne peut exister sans la Parole qui l'exprime, et sans l'Esprit qui l'affirme ; de la même manière, la Parole et l'Esprit ne peuvent exister sans le sujet premier, qui est ce qui est exprimé par l'un et affirmé par l'autre, qui est leur source et origine commune. Leur séparation n'existe que pour notre pensée distrayante et, évidemment, il serait tout à fait vain et sans intérêt de déterminer si le nom de Dieu appartient aux sujets divins dans une séparation aussi abstraite, puisqu'il est certain que cette séparation abstraite ne correspond pas à la vérité réelle. En réalité, bien que chacun des trois sujets possède le contenu divin, ou la plénitude de la Divinité, et, par conséquent, soit Dieu, mais puisqu'il possède cette plénitude, qui fait de lui Dieu, non pas en lui-même exclusivement, mais seulement dans une unité interne et essentielle inconditionnelle et indivisible avec les deux autres, alors cela n'affirme pas trois « Dieux », mais seulement un sur trois sujets inséparables et consubstantiels (hypostases) Dieu se réalisant. Il convient de noter que l'idée générale de la trinité de Dieu, étant autant une vérité de raison spéculative que de révélation, n'a jamais rencontré d'objections de la part des représentants les plus réfléchis de la philosophie spéculative : au contraire, ils ont traité cette idée non seulement avec reconnaissance, mais aussi avec enthousiasme comme le plus grand triomphe de la pensée spéculative. Cette idée n'était incompréhensible ou simplement absurde que pour l'esprit externe et mécanique, qui ne voit pas la connexion interne des choses dans leur existence intégrale, ne voit pas l'un dans beaucoup de choses ni la différence de soi dans l'un, mais pense à tous les objets dans leur exclusivité abstraite unilatérale, dans leur séparation supposée et leur relation externe les uns avec les autres sous les formes de l'espace et du temps. L'attitude négative d'une telle raison envers l'idée de trinité ne sert que de confirmation de sa vérité, puisqu'elle dépend de l'incapacité générale de la pensée mécanique à comprendre la vérité intérieure ou le sens (λόγος) des objets. La pensée mécanique est celle qui prend divers concepts dans leur isolement abstrait, considère donc les objets selon une définition particulière et unilatérale, puis les compare les uns aux autres extérieurement ou les compare dans une relation également unilatérale, mais plus générale. En revanche, la pensée organique considère un objet dans son intégrité globale et, par conséquent, dans sa connexion interne avec tous les autres, ce qui permet de dériver tous les autres de l'intérieur de chaque concept ou de développer un concept dans la plénitude de la vérité entière. Par conséquent, la pensée organique peut être qualifiée de développementale ou évolutive, tandis que la pensée mécanique (rationnelle) ne fait que comparer et combiner. Il est facile de voir que la pensée organique, qui comprend ou saisit toute l'idée d'un objet, se résume à cette contemplation mentale ou idéale dont il a été question dans la lecture précédente. Si cette contemplation est combinée avec une conscience claire et est accompagnée d'une réflexion qui donne des définitions logiques à la vérité contemplée, alors nous avons cette pensée spéculative qui détermine la créativité philosophique elle-même ; si la contemplation mentale reste dans son immédiateté, sans imposer de formes logiques à ses schémas concrets, alors c'est cette pensée vivante qui caractérise les gens qui ne sont pas encore sortis de la vie immédiate dans un clan commun ou une unité nationale ; une telle pensée exprime ce qu'on appelle l'esprit populaire, se manifestant dans la créativité populaire, religieuse et artistique - dans le développement vivant du langage, dans les mythes et les croyances, dans les formes de vie populaire, dans les contes de fées, les chansons, etc. Ainsi, la pensée organique en général sous ses deux formes appartient, d'une part, aux vrais philosophes, d'autre part, aux masses. Quant à ceux qui se situent entre l'un et l'autre, c'est-à-dire la majorité des personnes dites instruites ou éclairées qui, à la suite du grand développement formel de l'activité mentale, se sont séparées de la vision nationale immédiate du monde, mais n'ont pas atteint une conscience philosophique intégrale, ils doivent se limiter à cette pensée mécanique abstraite qui décompose ou décompose (analyse) la réalité immédiate - et c'est là sa signification et son mérite - mais elle n'est pas capable de lui donner une nouvelle unité et une nouvelle connexion plus élevées - et c'est là sa limite. 24. Bien sûr, il est possible et en fait cela arrive toujours que les mêmes personnes, guidées dans la vie pratique par les idées de la pensée organique de quelqu'un d'autre sous la forme de croyances religieuses, 25 dans leur propre activité théorique se situent du point de vue de la raison abstraite et mécanique, de sorte que, bien sûr, la dualité et la contradiction surviennent dans leur vision générale du monde, aplanies et réconciliées d'une manière plus ou moins externe. Une telle dualité est apparue naturellement dans le christianisme, lorsque l'enseignement chrétien, qui appartient entièrement au domaine de la pensée organique sous ses deux formes, est devenu une religion généralement reconnue, non seulement pour le peuple et les théosophes, mais pour toute la classe instruite de cette époque ; Naturellement, de cette classe, à tous les niveaux de la hiérarchie chrétienne, sont apparus des gens qui, bien qu'ils acceptaient sincèrement les idées chrétiennes comme dogme de foi, n'étaient pas capables, du point de vue de la pensée mécanique, de comprendre ces idées dans leur vérité spéculative. Nous voyons de là que de nombreux enseignants de l'Église reconnaissaient les dogmes chrétiens, en particulier le dogme fondamental de la Trinité, comme quelque chose d'incompréhensible pour l'esprit humain. Invoquer l'autorité de ces enseignants de l'Église contre notre affirmation du dogme de la Trinité dans le sens de vérité spéculative serait totalement infondé, car il est évident que ces enseignants, étant grands dans leur sagesse pratique dans les affaires de l'Église ou dans leur sainteté, pouvaient être très faibles dans le domaine de la compréhension philosophique et, bien sûr, ils étaient enclins à prendre les limites de leur pensée comme les limites de l'esprit humain en général. Mais, comme vous le savez, parmi les grands pères de l'Église, il y avait beaucoup de vrais philosophes 26 qui ont non seulement reconnu la profonde vérité spéculative du dogme de la Trinité, mais ont eux-mêmes beaucoup fait pour développer et clarifier cette vérité. Cependant, il y a un certain sens dans lequel il faut reconnaître la trinité de Dieu comme totalement incompréhensible à la raison, à savoir : cette trinité, étant une relation réelle et essentielle des sujets vivants, étant la vie intérieure des êtres, ne peut être couverte, pleinement exprimée ou épuisée par aucune définition de la raison, qui toujours, par son concept même, n'exprime que le côté général, formel, et non le côté essentiel et matériel de l'être ; toutes les définitions et catégories de la raison ne sont que des expressions de l’objectivité ou de la connaissabilité d’un être, et non de son propre être et de sa vie subjective intérieure. Mais il est évident qu’une telle incompréhensibilité, qui découle de la nature même de la raison en général en tant que capacité formelle, ne peut être attribuée aux limitations de la raison humaine ; car l’esprit de chacun, en tant qu’esprit, ne peut comprendre que le côté logique de ce qui existe, son concept (λόγος) ou sa relation générale avec tout, et non cette chose existante elle-même dans sa réalité individuelle et subjective immédiate. De plus, il ressort de là qu'incompréhensible dans ce sens n'est pas seulement la vie de l'être divin, mais aussi la vie de toute créature ; car tout être comme tel n'est pas épuisé par son côté objectif formel ou par son concept : il, en tant qu'existant, a nécessairement son côté subjectif interne, qui constitue l'acte même de son existence, dans lequel il est quelque chose d'absolument individuel et unique, quelque chose de complètement inexprimable, et, de ce côté, il est toujours autre chose pour la raison, quelque chose qui ne peut entrer dans sa sphère, quelque chose d'irrationnel 27 . Ainsi, la Divinité dans le ciel et le brin d'herbe sur terre sont également incompréhensibles et également compréhensibles à l'esprit : tous deux dans leur existence commune en tant que concepts constituent le sujet de la pensée pure et sont entièrement soumis à des définitions logiques et en ce sens sont complètement compréhensibles et compréhensibles à l'esprit, et de la même manière tous deux dans leur propre existence en tant qu'existants, et non en tant que concevables, sont quelque chose de plus qu'un concept, se situent au-delà des limites du rationnel en tant que tel et en ce sens sont impénétrable ou incompréhensible à la raison. Pour en revenir à la vérité de la Trinité, il faut dire qu'elle est non seulement complètement compréhensible du côté logique, mais qu'elle repose également sur une forme logique générale qui détermine tout être réel, et si cette forme, lorsqu'elle est appliquée à la divinité, semble plus difficile à comprendre que lorsqu'elle est appliquée à d'autres objets, alors cela ne dépend pas du fait que la vie divine est moins soumise à des définitions logiques que tout le reste dans son côté formel et objectif (il n'y a aucune base pour une telle hypothèse), mais seulement du fait que le même Le domaine de l’existence divine ne constitue pas le sujet habituel de notre réflexion. Donc, pour une meilleure assimilation de la forme même de la trinité, il faut l'indiquer en application à un être tel qui nous est plus proche, plus familier, que l'être divin ; Ayant maîtrisé la forme générale de la trinité dans l'être fini, qui nous est directement connue, nous pouvons facilement développer les modifications de cette forme qui sont déterminées par les caractéristiques du nouveau contenu auquel cette forme doit être appliquée pour déterminer l'être absolu. À cet égard, les analogies pointant vers la forme de la trinité dans les êtres et les phénomènes du monde fini ont une signification réelle pour la vérité de la trinité de Dieu, non pas comme preuve de celle-ci - car elle est prouvée ou déduite purement logiquement de l'idée même du Divin - mais comme exemples qui facilitent son assimilation. Mais pour cela, il ne suffit pas de signaler seulement la présence dans tel ou tel sujet de la trinité avec l'unité, comme le faisaient habituellement les théologiens qui se tenaient du point de vue de la pensée mécanique, et, bien sûr, de telles analogies complètement extérieures ne faisaient qu'assombrir l'incompréhensibilité supposée de cette vérité - pour une analogie réelle il faut que la trinité apparaisse comme une loi interne de la vie même d'un être, il faut, d'abord, que la trinité ait une signification essentielle pour ce sujet, est sa forme essentielle, et non un signe extérieur aléatoire. Et, deuxièmement, il est nécessaire que, sous cette forme même, la triplicité découle de l'unité et l'unité de la triplicité, pour que ces deux moments soient en connexion logique l'un avec l'autre, se conditionnant intérieurement. Par conséquent, seul le domaine de l’existence spirituelle se prête à de telles analogies, car il porte en lui la loi de sa vie. J'ai déjà indiqué plus haut la trinité générale dans la vie de l'esprit humain dans son intégralité ; D’autres analogies plus spécifiques et spécifiques dans le même domaine méritent attention, dont j’en citerai ici deux. Le premier a été indiqué pour la première fois en toute clarté par Leibniz et a ensuite joué un rôle important dans l’idéalisme allemand. – Notre esprit, dit Leibniz, représente nécessairement une trinité interne lorsqu'il se tourne vers lui-même – dans la conscience de soi. Ici, il apparaît comme trois sur un et un sur trois. En fait, dans l'esprit, en tant que conscient ou compréhension lui-même, le conscient (sujet) et le conscient (objet) sont une seule et même chose - précisément un seul et même esprit, mais l'acte même de compréhension et de conscience, reliant le conscient au conscient (sujet - objet), n'est rien de plus que le même esprit en action, et ces deux premiers moments n'existent qu'avec ce troisième et en lui, tout comme il n'existe qu'avec eux et en eux, de sorte qu'il y a bien ici quelque chose de consubstantiel et indivisible. trinité. Moins connue, quoique plus ingénieuse encore, est une autre analogie indiquée par saint Augustin dans ses Confessiones. Pour une raison quelconque, il semble avoir attiré beaucoup moins d'attention que d'autres indications de la trinité dans divers sujets, placées à de nombreuses reprises par le même Augustin dans ses livres « De Trinitate » et liées aux analogies externes et non pertinentes que j'ai mentionnées ci-dessus. Dans Confessiones Augustin dit ce qui suit. Dans notre esprit, il faut distinguer sa simple existence immédiate (esse), sa connaissance (scire) et sa volonté (velle) ; ces trois actes sont identiques non seulement dans leur contenu, puisque l'être se connaît et se veut, mais leur unité va bien plus profondément : chacun d'eux contient déjà les deux autres dans sa qualité propre et, par conséquent, chacun contient déjà en lui toute la plénitude de l'esprit trinitaire. En fait, premièrement, je suis, mais pas seulement je suis - je suis celui qui connaît et celui qui veut (sum sciens et volens), donc ici mon être en tant que tel contient déjà à la fois la connaissance et la volonté ; deuxièmement, si je sais, alors je sais ou j'ai conscience de mon être et de ma volonté, je sais ou j'ai conscience de ce que je suis et de ce que je veux (scio me esse et velle) ; Ainsi, ici aussi, dans la connaissance comme telle ou sous la forme (dans l'attribut) de la connaissance, l'être et la volonté sont déjà contenus ; enfin, troisièmement, je me veux moi-même, mais pas seulement moi-même, mais moi-même en tant qu'existant et connaissant, je veux mon être et mon savoir (volo me esse et scire) ; par conséquent, la forme de la volonté contient dans son attribut à la fois l'être et la connaissance, et par conséquent chacun de ces trois actes fondamentaux de l'esprit est en soi complété par deux autres et ainsi, pour ainsi dire, isolé en un être trine complet. Cette considération est déjà très proche de la vérité de la trinité de Dieu et peut nous servir de transition naturelle vers le développement ultérieur de cette vérité, précisément du côté de la relation individuelle particulière des trois sujets divins avec leur essence unique, ou idée, qu'ils réalisent et dans laquelle eux-mêmes se réalisent concrètement. Nous avons vu que, reconnaissant généralement le principe divin comme un être au contenu inconditionnel, il faut reconnaître en lui trois sujets consubstantiels et indivisibles, dont chacun à sa manière se rapporte à la même essence inconditionnelle, possède à sa manière le même contenu inconditionnel. Le premier est le Premier Principe inconditionnel, l'esprit existant par lui-même, c'est-à-dire existant directement en tant que substance absolue ; la seconde est la manifestation ou expression éternelle et adéquate, la Parole essentielle de la première, et la troisième est l'Esprit retournant à lui-même et fermant ainsi le cercle de l'existence divine - l'Esprit parfait ou complet - le Saint-Esprit. Ce sont les trois sujets de leur relation. Leur différence, comme nous l'avons vu, est logiquement déterminée principalement par la triple relation nécessaire de l'être à son essence générale, ou contenu. Au début, nous ne pouvions imaginer cette relation que sous la forme logique la plus générale (comme l'être en soi, l'être pour soi et l'être avec soi) ; mais maintenant, alors que l'existence a déjà été définie pour nous comme trois sujets spéciaux, sa triple relation avec l'essence peut être présentée d'une manière plus définie et plus concrète, ce qui, à son tour, devrait conduire à une définition plus significative des trois sujets eux-mêmes. Si un certain être est une certaine relation d'un être, ou d'un sujet, avec son essence ou son contenu, alors les voies de cette relation sont les voies (les modes) d'être. Ainsi, par exemple, à un moment donné, mon existence en tant que penseur n'est rien d'autre que la relation de mon moi à l'objet, c'est-à-dire le contenu ou l'essence objective de ma pensée ; cette relation, qui s'appelle penser, et constitue une certaine manière (modus) de mon être. Mais si l'être est le rapport entre un être comme tel et son essence, alors cette dernière n'est pas un être comme tel, il est son autre, mais en même temps il lui appartient comme son propre contenu interne : un être est le principe positif de son essence, donc il est le commencement de son autre. Le début de l'autre, c'est la volonté. En fait, ce que je pose par ma volonté est mien, en tant que je le pose, et en même temps c'est autre chose, différent de moi, sinon je ne le poserais pas. Ainsi, la première manière d'être, lorsque l'essence n'est pas encore isolée de l'existence, mais n'en diffère que potentiellement ou par aspiration - quand elle est et n'est pas, est la sienne et une autre - cette manière d'être se révèle à nous comme volonté. Mais, posant l’essence dans l’acte initial de volonté comme la sienne et l’autre, l’existant la distingue (c’est-à-dire l’essence) non seulement de lui-même en tant que tel, mais aussi de sa propre volonté. Pour qu'un être veuille cet autre, il faut évidemment qu'il lui soit donné ou de lui d'une certaine manière, qu'il existe déjà pour lui comme un autre, c'est-à-dire qu'il lui soit présenté. Ainsi, l’être des êtres se définit non seulement comme volonté, mais aussi comme représentation. L'entité représentée, comme une autre, a la possibilité d'influencer le représentant, puisqu'il est en même temps le volontaire. Dans cette interaction, l'objet de la volonté, isolé par la représentation de l'être, s'unit à nouveau à lui, car dans cette interaction l'existant se retrouve dans l'essence et lui en soi ; agissant les uns sur les autres, ils deviennent perceptibles les uns par les autres : ainsi cette interaction ou troisième manière d'être n'est autre que le sentiment. Ainsi, un être veut son essence ou son contenu, le représente, le ressent, donc son être même, qui n'est rien d'autre que sa relation à l'essence, est défini comme volonté, idée, sentiment. La nature réelle de ces trois modes d'être nous est connue par notre conscience immédiate, puisque notre propre expérience intérieure est entièrement formée de diverses positions de volonté, de sentiment et d'idée. Bien sûr, ces données de notre expérience intérieure ne peuvent pas être directement transférées avec toutes leurs propriétés aléatoires dans le domaine de l'existence du divin, mais il n'est pas difficile, par l'analyse logique, de séparer les éléments négatifs qui sont déterminés par la nature d'un être fini, et d'obtenir ainsi une conception positive de cet être triple, tel qu'il devrait apparaître dans un être existant inconditionnellement. Ainsi, en ce qui concerne les volontés, nous distinguons en nous une volonté active ou créatrice, qui agit dans la mise en œuvre d'un principe idéal qui n'a pas encore de réalité extérieure : par exemple, lorsqu'un artiste veut donner une existence extérieure à une image artistique qu'il contemple intérieurement, ou lorsqu'un penseur s'efforce de trouver et de définir la vérité, ou qu'un personnage public veut réaliser l'idée du bien dans la vie pratique ; de cette volonté active et interne, qui réalise son propre contenu interne dans un autre, nous distinguons une volonté (ou convoitise) passive et excitée de l'extérieur, dont l'objet n'est pas formé par elle, mais existe à la fois matériellement et formellement en dehors d'elle et indépendamment d'elle, existe non comme une idée universelle, mais comme un fait individuel, et notre volonté s'efforce seulement de s'identifier avec ce fait et, par conséquent, elle perd elle-même son caractère universel et idéal, et ne devient également qu'un fait accidentel et matériel. Il est évident que l'absolu existant, qui premièrement n'a rien en dehors de lui-même, et deuxièmement, pour lequel rien ne peut exister en lui comme un fait séparé et aléatoire, puisqu'il contient tout en lui-même comme un tout ou dans une connexion interne, il est évident, dis-je, que l'absolument existant ne peut pas être soumis à une volonté passive, donc sa volonté est toujours directement créatrice ou puissante. De la même manière, en ce qui concerne la représentation comme état ou action de l'existant absolu lui-même, les différences qui existent dans nos représentations n'ont aucun sens, quelles sont les différences entre la représentation réelle (objective) et la représentation illusoire ou fantastique, puis entre la représentation contemplative ou visuelle (intuitive) et la représentation abstraite, ou la pensée elle-même (dans les concepts généraux), et dans cette dernière entre la pensée objective ou cognitive et la pensée subjective, ou l'opinion. Ces différences proviennent de ce que tout être fini, n'étant qu'une partie isolée du tout, a hors de lui tout un monde d'autres êtres définis, tout un monde d'existence extérieure indépendante de lui ; ce monde, par son action, détermine les idées de chaque être individuel, qui (les représentations) n'ont de signification objective que par rapport à cette cause déterminante, en dehors d'elle, elles ne sont que des états subjectifs de conscience. L'action d'autres êtres, perçue par nous à travers l'environnement corporel externe, qui est lui-même une relation complexe des mêmes êtres indépendants de nous-mêmes, nous appelons expérience externe et distinguons ainsi le monde objectif qui se rapporte à nous dans cette expérience externe, mais indépendant de nous dans sa propre existence, du monde subjectif de nos états internes, qui n'ont aucune relation directe avec tout autre être autre que le nôtre. Bien que cette différence soit relative et représente de nombreuses étapes de transition, elle existe néanmoins pour nous sans aucun doute. Pour l’absolu, n’ayant aucune existence en dehors de lui-même indépendamment de lui, la différence entre l’objectif et le subjectif est déterminée par sa propre volonté. Puisque l'essence représentée n'est pas seulement représentée, mais est aussi affirmée par la volonté des êtres comme une autre, dans la mesure où elle reçoit le sens de sa propre réalité et comment celle-ci affecte la volonté sous forme de sentiment. Concernant cette dernière, il convient également de noter que pour les êtres finis, il existe deux types d'interaction de l'être objectif (représentation) avec le subjectif (volonté) : premièrement, l'interaction de la réalité empirique externe ou des objets matériels représentés avec notre sujet physique matériel, c'est-à-dire avec notre organisme animal (qui dans sa vie totale n'est rien d'autre qu'une manifestation d'une volonté matérielle inconsciente) - cette première interaction produit une sensibilité externe, ou corporelle ; deuxièmement, l'interaction de notre objectivité interne, c'est-à-dire nos pensées 28, avec notre être subjectif interne, c'est-à-dire notre volonté consciente personnelle - cela produit des sentiments internes ou ce qu'on appelle des troubles mentaux. Il est clair que dans un existant absolu cette distinction ne peut exister et que, par conséquent, en lui les sentiments internes et externes n'existent pas dans leur particularité propre. Si donc les trois principales manières d'être des êtres ont été définies comme étant la volonté, l'idée et le sentiment, nous devons alors recevoir quelques définitions pour cette autre chose à laquelle les êtres se rapportent dans ces manières d'être, c'est-à-dire que nous devons recevoir de nouvelles définitions pour l'essence ou l'idée (de toute chose). Il est évident que l'idée comme telle doit différer selon les différences de l'être d'un être, puisque cet être n'est que le rapport entre un être et lui (l'idée). L'idée en tant qu'objet ou contenu d'un être est en réalité ce qu'il veut, ce qu'il imagine, ce qu'il ressent ou perçoit. Dans le premier cas, c'est-à-dire comme contenu de la volonté d'un être ou comme contenu de sa volonté, l'idée est appelée bonne, dans le second, comme contenu de sa représentation, elle est appelée vérité, dans le troisième, comme contenu de ses sentiments, elle est appelée beauté. Le sens général de ces termes nous est donné dans notre conscience intérieure, mais leur sens plus spécifique sera indiqué ci-dessous. L'existence dans son unité contient déjà potentiellement de la volonté, de l'idée et du sentiment. Mais pour que ces modes d'être apparaissent véritablement comme tels, c'est-à-dire se démarquent de l'indifférence, il faut que les êtres les affirment dans leur particularité, ou, plus précisément, qu'il s'affirme en eux comme spéciaux, de sorte qu'ils apparaissent comme indépendants les uns par rapport aux autres. Mais comme ces manières d'être, par leur nature même, sont inextricablement liées, car on ne peut vouloir sans imaginer et sentir, on ne peut imaginer sans vouloir et sentir, etc. etc., alors l'être ne peut pas manifester ces manières d'être dans leur simple isolement, de sorte que, premièrement, seule la volonté apparaît, deuxièmement, seulement l'idée, troisièmement, seulement le sentiment, et donc, elles ne peuvent pas être isolées en elles-mêmes, et la particularité nécessaire à leur existence actuelle ne peut résider que dans l'isolement de l'être lui-même comme, premièrement, principalement voulu, deuxièmement, principalement représentant et, troisièmement, principalement sentiment : alors, se manifestant dans sa volonté, ce qui existe avec lui a déjà à la fois l'idée et le sentiment, mais comme moments subordonné à la volonté; se manifestant en outre dans la représentation, il a avec lui à la fois la volonté et le sentiment, mais aussi seulement comme subordonné à la représentation ; enfin, s'affirmant dans le sentiment, l'être a en lui à la fois la volonté et la représentation, mais comme déjà déterminé par le sentiment, des moments qui en dépendent. Autrement dit, la représentation, étant isolée de la volonté, reçoit nécessairement sa propre volonté, et donc le sentiment (puisque ce dernier est déterminé par l'influence du représenté sur la volonté), grâce auquel la représentation en tant que telle devient un sujet particulier et intégral. De la même manière, le sentiment, isolé de la volonté et de la représentation, reçoit nécessairement sa propre volonté et sa propre représentation, de sorte que le sensible comme tel est un sujet indépendant et complet. Enfin, la volonté, ayant isolé d'elle-même l'idée et le sentiment comme tels, reçoit par là nécessairement son idée et son sentiment particuliers, et la volonté en tant que telle est intégrée dans un sujet spécial et intégral. D'après ce qui a été dit précédemment, il devrait être clair qu'en attribuant à chacun des sujets divins une volonté, une idée et un sentiment particuliers, nous entendons seulement que chacun d'eux est une volonté, une représentation et un sentiment, c'est-à-dire que chacun est un sujet ou une hypostase existant, l'essence de leur volonté, de leur idée et de leur sentiment est une seule et même chose, à savoir divine, c'est pourquoi les trois hypostases veulent la même chose, à savoir le bien inconditionnel, représentent la même chose, à savoir la vérité absolue, etc. - et seule la relation entre ces trois les façons d’être sont différentes pour eux. Nous avons donc trois sujets particuliers de l’être, dont chacun appartient aux trois manières fondamentales d’être, mais seulement à des égards différents. Le premier sujet n'imagine et ne ressent que parce qu'il le veut, ce qui découle déjà nécessairement de son sens originel. Dans la seconde, qui a déjà devant elle le premier, prédomine l'élément objectif de la représentation, dont la cause déterminante est le premier sujet : la volonté et le sentiment sont ici subordonnés à la représentation - elle ne veut et ne sent que dans la mesure où elle représente. Enfin, chez le troisième sujet, qui a déjà derrière lui à la fois l'être directement créateur du premier et l'être idéal du second, le sens spécial ou indépendant ne peut appartenir qu'à l'être réel ou sensible : il ne représente et ne veut qu'autant qu'il sent. Le premier sujet est l'esprit pur, le second est l'esprit (Νου~ς), le troisième, en tant qu'esprit réalisé ou actif dans un autre, peut être appelé, contrairement au premier, âme. L'esprit originel est un être en tant que sujet de la volonté et porteur du bien, et par conséquent ou donc aussi sujet de la représentation de la vérité et du sentiment de la beauté. L'esprit est un être en tant que sujet de représentation et porteur de vérité, et par conséquent aussi sujet de la volonté de bien et du sentiment de beauté. L'âme, ou l'esprit réalisant, est un être en tant que sujet de sentiment et porteur de beauté, et seulement pour cette raison ou dans la mesure où elle est également soumise à la volonté du bien et à la représentation de la vérité. Permettez-moi d'expliquer ces relations avec un exemple tiré de notre expérience humaine. Il y a des gens qui, étant immédiatement tombés amoureux de quelqu'un, déjà sur la base de cet amour, se font une idée générale de l'objet aimé, et aussi par la force et le degré de cet amour ils déterminent la force et la dignité des impressions sensorielles excitées par l'être aimé. Mais il y a aussi ceux dans lesquels chaque être donné évoque d'abord une certaine idée théorique générale de lui-même, et leur volonté et leurs sentiments à l'égard de cet être sont cohérents avec cette idée. Enfin, il y a ceux qui sont affectés principalement par le côté réel de l'objet, et les affects ou états sensoriels suscités en eux déterminent leur attitude mentale et morale envers l'objet. Les premiers aiment ou veulent, puis, par amour ou volonté, imaginent et ressentent ; les seconds imaginent d'abord, et selon l'idée qu'ils veulent et sentent déjà ; les troisièmes ressentent d'abord, et selon les sensations qu'ils imaginent et veulent déjà. Les premiers sont des personnes spirituelles, les seconds sont des personnes mentales et les troisièmes sont spirituels. Aux trois sujets divins (et aux trois manières d'être), comme nous l'avons vu, correspondent trois images d'essence ou trois idées, dont chacune constitue le sujet ou contenu premier de l'un des trois sujets. Deux questions se posent ici : d'abord, qu'est-ce que contiennent exactement ces trois idées, c'est-à-dire ce qui est désiré comme bien, ce qui est représenté comme vérité et ce qui est ressenti comme beauté - et ensuite : quel rapport ces trois idées ont-elles avec la définition générale de l'essence divine comme une, c'est-à-dire avec sa définition comme amour ? Ce qui est désiré, imaginé et ressenti comme existant absolument ne peut être que tout ; Ainsi, ce qui réside dans le bien, dans la vérité et dans la beauté en tant qu'idées de l'absolu est une seule et même chose, et la différence entre eux n'est pas une différence de contenu (matériel), mais seulement d'image du contenu (formel). L'Absolu veut comme bien la même chose qu'il représente comme vérité et ressent comme beauté, et précisément tout. Mais tout ne peut être objet d’existence absolue que dans son unité et son intégrité internes. Ainsi, la bonté, la vérité et la beauté sont des images ou des types d'unité différents, sous lesquels apparaît pour l'absolu son contenu, ou tout, ou trois faces différentes, à partir desquelles l'absolument existant réduit tout à l'unité. Mais, d'une manière générale, toute unité intérieure, toute union de plusieurs venant de l'intérieur est amour (au sens large où ce concept coïncide avec les concepts d'harmonie et de paix ou paix 29, cosmos). En ce sens, la bonté, la vérité et la beauté ne sont que des images différentes de l’amour. Mais ces trois idées et les trois modes d'être qui leur correspondent ne représentent pas également une unité interne. Évidemment, la plus forte et pour ainsi dire interne (intime) est cette unité dans la volonté comme bien, car dans l'acte de volonté son objet n'est pas encore isolé, même idéalement, du sujet : il reste dans l'unité essentielle avec lui. Par conséquent, si en général l'unité interne est désignée par le terme « amour », alors ce terme définit en particulier l'absolu dans le domaine où l'unité interne apparaît comme originelle et inséparable, c'est-à-dire dans le domaine de la volonté et du bien. La volonté du bien est l’amour dans son essence intérieure ou la source originelle de l’amour. Le bien est l'unité de tout ou de tous, c'est-à-dire l'amour, tel que désiré, c'est-à-dire tel qu'aimé - nous avons donc ici l'amour dans un sens particulier et primaire comme idée d'idées : c'est l'unité essentielle. La vérité est le même amour, c'est-à-dire l'unité de toute chose, mais déjà, telle qu'objectivement représentée, elle est l'unité idéale. Enfin, la beauté est le même amour (c’est-à-dire l’unité de tous), mais tel qu’il est manifesté ou tangible : c’est l’unité réelle. En d’autres termes, la bonté est l’unité dans la possibilité positive, la force ou la puissance (selon laquelle la volonté divine peut être désignée comme un principe directement créateur ou puissant), la vérité est la même unité que nécessaire et la beauté est la même que l’actuel. Pour exprimer en quelques mots la relation de ces termes, nous pouvons dire que l'absolu réalise le bien à travers le vrai dans la beauté. Trois idées ou trois unités universelles, n'étant que des faces ou des positions différentes d'une même chose, forment ensemble dans leur pénétration mutuelle une nouvelle unité concrète, représentant la réalisation complète du contenu divin, la totalité de l'essence absolue, la réalisation de Dieu comme le Tout-Un, « en qui habite corporellement toute la plénitude de la Divinité ». Dans cette définition complète, le principe divin nous apparaît dans le christianisme. Nous entrons ici enfin dans le sol de la Révélation chrétienne proprement dite. En suivant le cours du développement de la conscience religieuse avant le christianisme, j'ai indiqué les principales phases de ce développement ; premièrement, le pessimisme et l'ascétisme (attitude négative envers la nature et la vie), développés avec une extrême cohérence dans le bouddhisme ; puis l’idéalisme (reconnaissance d’un autre monde idéal au-delà de cette réalité visible), qui atteint sa pleine clarté dans les spéculations mystiques de Platon ; en outre, le monothéisme (reconnaissance non seulement du monde des idées au-delà des limites de la réalité visible, mais aussi reconnaissance du principe inconditionnel en tant que sujet ou soi positif), en tant que principe caractéristique de la conscience religieuse dans le judaïsme ; enfin, la dernière définition du principe divin dans la conscience religieuse préchrétienne est sa définition comme Dieu trinitaire, que nous trouvons dans la théosophie alexandrine et basée sur la conscience de la relation de Dieu en tant qu'être avec son contenu ou essence universel. Toutes ces phases de la conscience religieuse sont contenues dans le christianisme et en font désormais partie. Premièrement, le christianisme contient nécessairement un principe ascétique : il vient de la reconnaissance exprimée par l’apôtre Jean selon laquelle « le monde entier repose dans le mal ». Deuxièmement, un élément nécessaire du christianisme est l'idéalisme - la reconnaissance d'un cosmos idéal différent, la reconnaissance du royaume des cieux au-delà des frontières du monde terrestre. De plus, le christianisme est essentiellement monothéiste. Enfin, la doctrine du Dieu trinitaire est non seulement nécessairement incluse dans le christianisme, mais c'est seulement dans le christianisme qu'elle est devenue pour la première fois un dogme religieux général et ouvert. Toutes ces phases de développement font donc partie du christianisme ; mais il est également certain qu'aucun d'eux et tous ensemble ne représentent le contenu particulier et caractéristique du christianisme. Si le christianisme n’était qu’une combinaison de ces éléments, alors il ne représenterait aucune nouvelle force mondiale, ce serait seulement un système éclectique, comme on en trouve souvent dans les écoles, mais qui n’agit jamais dans la vie, ne provoque pas de révolutions historiques mondiales, ne détruit pas un monde et n’en crée pas un autre. Le christianisme a son propre contenu, indépendant de tous les éléments qu'il contient, et ce propre contenu est uniquement et exclusivement le Christ. Dans le christianisme en tant que tel, nous trouvons le Christ et seulement le Christ - c'est la vérité, exprimée à maintes reprises, mais très peu apprise. À l’heure actuelle, dans le monde chrétien, en particulier dans le monde protestant, il y a très souvent des gens qui se disent chrétiens, mais reconnaissent que l’essence du christianisme n’est pas dans la personne du Christ, mais dans son enseignement. Ils disent : nous sommes chrétiens parce que nous acceptons les enseignements du Christ. Mais quel est l’enseignement du Christ ? Si l’on prend l’enseignement moral (et c’est précisément ce dont il s’agit ici), développé dans l’Évangile et qui se résume à la règle : « aime ton prochain comme toi-même », alors nous devons admettre que cette règle morale ne constitue pas encore une caractéristique du christianisme. Bien avant le christianisme, les enseignements religieux indiens - le brahmanisme et le bouddhisme - prêchaient l'amour et la miséricorde, non seulement aux hommes, mais à tous les êtres vivants. De la même manière, le contenu caractéristique du christianisme ne peut pas être considéré comme l'enseignement du Christ sur Dieu comme Père, sur Dieu comme être avant tout aimant, bon, car cet enseignement n'est pas encore spécifiquement chrétien : sans parler du fait que le nom de père a toujours été donné aux dieux suprêmes de toutes les religions - dans l'une d'elles, à savoir dans la religion persane, on retrouve l'idée du Dieu suprême non seulement en tant que père, mais aussi en tant que père tout bon et aimant. Si nous considérons tout le contenu théorique et tout le contenu moral de l’enseignement du Christ que nous trouvons dans l’Évangile, alors la seule chose nouvelle, spécifiquement différente de toutes les autres religions, sera l’enseignement du Christ sur lui-même, se désignant comme une vérité vivante et incarnée. « Je suis le chemin, la vérité et la vie : celui qui croit en moi a la vie éternelle. » Ainsi, si nous recherchons le contenu caractéristique du christianisme dans les enseignements du Christ, alors ici aussi nous devons admettre que ce contenu revient au Christ lui-même. À quoi devons-nous penser, ce qui apparaît à notre esprit sous le nom du Christ comme vie et Vérité ? L'Éternel Dieu se réalise éternellement en réalisant Son contenu, c'est-à-dire en réalisant tout. Ce « tout », contrairement au Dieu existant, en tant qu’Un inconditionnel, est pluralité, mais multiplicité en tant que contenu de l’Un inconditionnel, tel que habilité par l’Un, réduit à l’unité. La multiplicité réduite à l'unité est le tout. Le véritable tout est un organisme vivant. Dieu en tant qu'être qui a réalisé son contenu, en tant qu'unité qui contient toute la multiplicité, est un organisme vivant. Nous avons déjà vu que « tout », en tant que contenu du principe inconditionnel, ne peut être une simple somme d'êtres individuels indifférents, que ces êtres représentent chacun leur idée particulière, exprimée dans un rapport harmonieux avec tout le reste, et que, par conséquent, chacun est un organe nécessaire de tout. Sur cette base, nous pouvons dire que « tout », comme contenu de l'inconditionnel, ou que Dieu, comme ayant réalisé son contenu, est un organisme. Il n'y a aucune raison de limiter le concept d'organisme aux seuls organismes matériels - nous pouvons parler d'un organisme spirituel, comme nous parlons d'un organisme populaire, d'un organisme de l'humanité, et donc nous pouvons parler d'un organisme divin. Le concept même d'organisme n'exclut pas une telle expansion, puisque nous appelons organisme tout ce qui est constitué de nombreux éléments qui ne sont pas indifférents au tout et les uns aux autres, mais qui sont absolument nécessaires à la fois au tout et les uns aux autres, puisque chacun représente son propre contenu spécifique et, par conséquent, a sa propre signification particulière par rapport à tous les autres. Les éléments de l'organisme divin épuisent la plénitude de l'être ; en ce sens, c'est un organisme universel. Mais non seulement cela n’empêche pas cet organisme universel d’être en même temps complètement individuel, mais, au contraire, il exige, avec une nécessité logique, une telle individualité. Nous appelons (relativement) universel un être qui contient en lui un plus grand nombre d’éléments spéciaux différents que les autres. Il est clair que plus un organisme contient d'éléments, plus il comprend de créatures spéciales, plus le nombre de combinaisons dans lesquelles chacun de ces éléments se trouve est grand, plus chacun d'eux est conditionné par les autres, et par conséquent, plus la connexion de tous ces éléments est inextricable et forte, plus l'unité de l'organisme tout entier est inextricable et forte. Il est clair en outre que plus il y a d'éléments dans un organisme et, par conséquent, plus grand est le nombre de combinaisons qu'ils se trouvent entre eux, moins la même combinaison d'éléments est possible chez un autre être, dans un autre organisme, plus cet organisme a des traits et une originalité. De plus, puisque tout rapport et toute combinaison sont en même temps une distinction nécessaire, plus un organisme comporte d'éléments, plus il représente de différences dans son unité, plus il est différent de tous les autres, c'est-à-dire plus grande est la multiplicité d'éléments que le début de son unité apporte à lui-même, plus ce début même d'unité s'affirme et, par conséquent, plus l'organisme est individuel. Ainsi, de ce point de vue, nous arrivons à la proposition que nous avons exprimée plus haut, selon laquelle l'universalité d'un être est en relation directe avec son individualité : plus il est universel, plus il est individuel, et donc un être inconditionnellement universel est un être inconditionnellement individuel. Ainsi, un organisme universel, exprimant le contenu inconditionnel du principe divin, est avant tout un être individuel particulier. Cet être individuel, ou expression réalisée de Dieu existant inconditionnellement, est Christ. Dans tout organisme, nous avons nécessairement deux unités : d'une part, l'unité du principe actif, qui réduit à une seule la multiplicité des éléments ; d'autre part, cette multiplicité comme réduite à l'unité, comme une certaine image de ce commencement. Nous avons une unité qui produit et une unité qui se produit, ou bien l'unité comme commencement (en soi) et l'unité dans le phénomène. Dans l'organisme divin du Christ, le principe actif unificateur, le principe exprimant l'unité des choses existant de manière inconditionnelle, est évidemment la Parole, ou Logos. L'unité du deuxième type, l'unité produite, dans la théosophie chrétienne, s'appelle Sophia. Si dans l'absolu en général nous le distinguons comme tel, c'est-à-dire comme existant inconditionnellement, de son contenu, de son essence ou de son idée, alors nous trouverons l'expression directe du premier dans le Logos, et du second dans la Sophia, qui est donc l'idée exprimée et réalisée. Et de même que l'être, différent de son idée, est en même temps un avec lui, de même le Logos, différent de Sophia, est uni intérieurement à lui. Sophia est le corps de Dieu, la matière du Divin 30, imprégnée du commencement de l'unité divine. Le Christ, qui réalise en lui-même ou porte cette unité, en tant qu'organisme divin intégral - universel et individuel ensemble - est à la fois Logos et Sophia. Parler de Sophie comme d'un élément essentiel de la Divinité ne signifie pas, d'un point de vue chrétien, introduire de nouveaux dieux. La pensée de Sophie a toujours existé dans le christianisme, d'ailleurs elle existait avant le christianisme. Il existe un livre entier dans l’Ancien Testament attribué à Salomon appelé Sophia. Ce livre n'est pas canonique, mais, comme on le sait, dans le livre canonique « Proverbes de Salomon », on retrouve le développement de cette idée de Sophia (sous le nom hébreu correspondant Chochma). "Sophia", y est-il dit, "existait avant la création du monde (c'est-à-dire le monde naturel); Dieu l'avait au début de ses voies", c'est-à-dire que c'est l'idée qu'il a devant lui dans sa créativité et qu'il réalise donc. Dans le Nouveau Testament, ce terme se retrouve également en relation directe avec le Christ (chez l'apôtre Paul). L'idée de Dieu comme être intégral, comme organisme universel, présupposant une multiplicité d'éléments essentiels qui composent cet organisme - cette idée peut sembler violer le caractère absolu du Divin, introduisant la nature en Dieu. Mais précisément pour que Dieu se distingue inconditionnellement de notre monde, de notre nature, de cette réalité visible, il faut reconnaître en Lui notre nature éternelle particulière, notre monde éternel particulier. Sinon, notre idée du Divin sera plus pauvre, plus abstraite, que notre idée du monde visible. Le mouvement négatif dans la conscience religieuse a toujours été tel que d'abord la Divinité a été débarrassée, pour ainsi dire, de toute définition réelle, réduite à une pure abstraction, puis la conscience religieuse a été facilement séparée de cette Divinité abstraite et est passée dans une conscience non religieuse - dans l'athéisme. Si nous ne reconnaissons pas dans le Divin la plénitude de la réalité, et donc la nécessité de la multiplicité, alors inévitablement le sens positif passe à la multiplicité et à la réalité de ce monde. Alors il ne reste au Divin qu'un sens négatif, et il est peu à peu rejeté, car s'il n'y a pas d'autre réalité, inconditionnelle, une autre pluralité, une autre plénitude de l'être, alors cette réalité qui est la nôtre est la seule, et alors la Divinité n'a plus de contenu positif : soit elle se confond avec ce monde, avec cette nature - ce monde, cette nature est reconnue comme le contenu immédiat immédiat du Divin, on passe au panthéisme naturaliste, où cette nature finie est tout, et Dieu n'est qu'un mot vide - ou, et c'est plus cohérent, la Divinité, en tant qu'abstraction vide, est simplement rejetée et la conscience est ouvertement athée. Ainsi, Dieu, en tant qu'être intégral, appartient avec l'unité et la pluralité - une multiplicité d'idées substantielles, c'est-à-dire des puissances ou des forces, avec un certain contenu spécial. Ces forces, comme chacune possède un contenu spécifique spécifique, diversement lié au contenu des autres, constituent nécessairement divers touts ou sphères secondaires. Ils constituent tous un monde divin, mais ce monde diffère nécessairement en une pluralité de sphères. Si le tout divin est constitué d'éléments essentiels, de forces vivantes avec un certain contenu individuel, alors ces êtres doivent représenter les traits fondamentaux qui appartiennent nécessairement à chaque être individuel - quelques traits de caractère psychique communs à toutes les forces vivantes. Si chacun d'eux réalise un certain contenu ou une certaine idée, et si à un certain contenu ou à une certaine idée le pouvoir qui les réalise peut, comme nous l'avons vu, être lié de trois manières, c'est-à-dire avoir ce contenu comme objet de la volonté, le contenir en lui-même comme on le désire, puis l'imaginer et, enfin, le ressentir, s'il peut se rapporter à lui substantiellement, idéalement et réel, ou sensuellement, alors il est facile de voir que les éléments sensibles du tout divin doivent différer les uns des autres selon lequel de ces rapports il y a un prédominant. une : si la volonté prévaut - le principe moral, ou le principe théorique - l'idée, ou enfin le principe sensuel ou esthétique. Ainsi, nous avons trois catégories de forces vivantes, formant trois sphères du monde divin. La première espèce de forces individuelles, dans lesquelles le principe de la volonté prédomine, peut être appelée purs esprits ; le deuxième type de force peut être appelé umami ; troisième type - les âmes. Ainsi, le monde divin se compose de trois sphères principales : la sphère des purs esprits, la sphère des esprits et la sphère des âmes. Toutes ces sphères sont en relation étroite et inextricable les unes avec les autres, représentant une unité ou une solidarité interne complète entre elles, puisque chacune d'elles complète l'autre, est nécessaire à l'autre et est affirmée par l'autre. Chaque force séparée et chaque sphère prend pour objet, pour but toutes les autres, elles constituent le contenu de sa vie, et de la même manière cette force séparée et cette sphère séparée sont le but et l'objet de toutes les autres, puisqu'elles ont sa propre qualité spéciale qui leur manque, et ainsi un lien d'amour inextricable relie tous les innombrables éléments qui composent le monde divin. La réalité de ce monde, nécessairement infiniment plus riche que notre monde visible, la réalité de ce monde divin, évidemment, ne peut être complètement accessible qu'à quelqu'un qui appartient réellement à ce monde. Mais puisque notre monde naturel est nécessairement en relation étroite avec ce monde divin (ce qu'est cette connexion, nous le verrons plus tard), puisqu'il y a et ne peut pas y avoir un écart infranchissable entre eux, alors les rayons et reflets individuels du monde divin doivent pénétrer dans notre réalité et constituer tout le contenu idéal, toute la beauté et la vérité que nous y trouvons. Et l'homme, en tant qu'appartenant aux deux mondes, par un acte de contemplation mentale, peut et doit toucher le monde divin et, tout en étant encore dans le monde de la lutte et de l'anxiété vague, entrer en communication avec des images claires du royaume de gloire et de beauté éternelle. En particulier, cette connaissance ou pénétration positive, quoique incomplète, de la réalité du monde divin est caractéristique de la créativité poétique. Tout vrai poète doit nécessairement pénétrer « dans la patrie de la flamme et de la parole » pour en tirer les prototypes de ses créations et en même temps cette illumination intérieure, qui s'appelle inspiration et à travers laquelle nous pouvons trouver des sons et des couleurs dans notre réalité naturelle pour incarner des types idéaux, comme le dit l'un des poètes : Et mon regard sombre s'éclaira, Et le monde invisible m'est devenu visible, Ce qui est insaisissable pour les autres. Plein de ses rayons, Partout le son silencieux se fait entendre, Battre d'amour dans les profondeurs sombres ; Avec amour dans le firmament bleu Avec amour, jus vivant dans les feuilles Le ruisseau monte mélodieusement. Que tout est né de la Parole Il a envie de revenir vers lui, Et partout il y a du son, et partout il y a de la lumière, Et tous les mondes ont un seul commencement, Tout ce qui respire l'amour 31. Le monde éternel ou divin, dont j'ai parlé dans la lecture précédente, n'est pas un mystère pour l'esprit. Ce monde, en tant que complétude idéale de tout et réalisation du bien, de la vérité et de la beauté, apparaît à l'esprit comme quelque chose qui en soi devrait être normal. Ce monde, en tant que norme inconditionnelle, est logiquement nécessaire à la raison, et si la raison à elle seule ne peut pas nous assurer de l'existence réelle de ce monde, c'est uniquement parce que la raison en général, dans son essence, n'est pas un organe permettant de connaître une réalité factuelle. Toute réalité factuelle n’est évidemment connaissable que par l’expérience réelle ; la nécessité idéale du monde divin et du Christ comme centre inconditionnellement universel et en même temps inconditionnellement individuel de ce monde, possédant toute sa plénitude, cette nécessité idéale est claire pour la raison spéculative, qui ne peut que dans cette sphère éternelle trouver cette mesure inconditionnelle, par rapport à ou en comparaison avec laquelle elle reconnaît le monde naturel donné, notre réalité comme quelque chose de conditionnel, d'anormal et de transitoire. Ce n'est donc pas le monde divin éternel, mais au contraire notre nature, en fait le monde réel qui nous est donné, qui constitue une énigme pour l'esprit ; l'explication de cela est factuellement incontestable, mais pour l'esprit, la sombre réalité est sa tâche. Cette tâche revient évidemment à déduire le conditionnel de l'inconditionnel, à déduire ce qui en soi ne devrait pas être de l'inconditionnellement dû, à déduire la réalité aléatoire de l'idée absolue, le monde naturel des phénomènes du monde de l'essence divine. Cette dérivation serait une tâche impossible s'il n'y avait entre deux termes opposés, dont l'un doit dériver de l'autre, c'est-à-dire de son opposé, quelque chose qui les relie, appartenant également à l'un et à l'autre, aux deux sphères, et servant donc de transition entre elles. Ce lien entre le monde divin et le monde naturel est l’homme. L'homme combine en lui toutes sortes d'opposés, qui se résument tous à une grande opposition entre l'inconditionnel et le conditionnel, entre l'essence absolue et éternelle et le phénomène ou apparition transitoire. L'homme est à la fois une divinité et une non-entité. Il n’est pas nécessaire de s’attarder sur l’affirmation de cette opposition incontestable chez l’homme, car elle est depuis longtemps un thème commun aux poètes, aux psychologues et aux moralistes. Notre tâche n'est pas de décrire une personne, mais d'indiquer sa signification dans le rapport général des choses réellement existantes. J'ai dit dans la dernière lecture qu'il faut distinguer une double unité dans la totalité de l'être divin : l'unité active ou productrice de la créativité divine du Verbe (Logos) et l'unité produite et réalisée, tout comme dans tel organisme particulier du monde naturel nous distinguons l'unité active, le principe qui produit et soutient sa totalité organique - le principe qui constitue l'âme vivante et active de cet organisme - et, alors, l'unité de ce qui est produit ou réalisé par cette âme est l'unité de l'être organique. corps. Si dans l'être divin - en Christ, la première unité ou unité productive est la Divinité elle-même - Dieu comme force active, ou Logos, et si, par conséquent, dans cette première unité nous avons Christ comme notre propre être divin, alors la seconde unité produite, à laquelle nous avons donné le nom mystique de Sophia, est le commencement de l'humanité, est l'homme idéal ou normal. Et le Christ, dans cette unité participant au principe humain, est l'homme, ou, selon l'expression des Saintes Écritures, le second Adam. Ainsi Sophia est l’humanité idéale, parfaite, éternellement contenue dans tout l’être divin, ou Christ. Puisqu'il ne fait aucun doute que Dieu, pour exister vraiment et véritablement, doit se manifester, son existence, c'est-à-dire agir dans un autre, alors cela affirme la nécessité de l'existence de cet autre, et puisque, quand on parle de Dieu, on ne peut pas entendre la forme du temps, puisque tout ce qui est dit de Dieu présuppose l'éternité, alors l'existence de cet autre, par rapport auquel Dieu se manifeste, doit être reconnue comme nécessairement éternelle. Cet autre n'est pas un autre inconditionnel pour Dieu (ce qui est impensable), mais est sa propre expression ou manifestation, par rapport à laquelle Dieu est appelé Verbe. Mais cette révélation, ou révélation interne, de la Divinité, et donc la différence entre Dieu comme Logos et Dieu comme substance originelle, ou Père, cette révélation et cette différence présupposent déjà nécessairement ce en quoi la Divinité se révèle ou en quoi elle agit et que dans le premier (dans le Père) existe substantiellement, ou sous une forme cachée, et par la seconde (c'est-à-dire par le Logos) se révèle. Par conséquent, pour que Dieu existe éternellement en tant que Logos et en tant que Dieu actif, il faut supposer l’existence éternelle d’éléments réels qui perçoivent l’action divine, l’existence du monde doit être supposée comme soumise à l’action divine, comme donnant lieu en lui-même à l’unité divine. L'unité propre, c'est-à-dire l'unité produite de ce monde, est le centre du monde et en même temps la circonférence du Divin et est l'humanité. Toute réalité présuppose une action, et l'action présuppose un objet réel d'action - un sujet qui perçoit cette action ; par conséquent, la réalité de Dieu, fondée sur l'action de Dieu, présuppose un sujet qui perçoit cette action, présuppose une personne, et, de plus, éternelle, puisque l'action de Dieu est éternelle. On ne peut pas objecter que l'objet éternel de l'action de Dieu existe déjà dans le Logos ; car le Logos est le même Dieu, seulement manifesté ; la manifestation présuppose cette autre chose pour laquelle ou par rapport à laquelle Dieu se manifeste, c'est-à-dire présuppose l'homme. Il est évident que lorsque nous parlons de l'éternité de l'homme ou de l'humanité, nous n'entendons pas l'homme naturel ou l'homme en tant que phénomène - ce serait une contradiction interne et, de plus, contredirait l'expérience scientifique. La science, notamment la géologie, montre que notre homme naturel, ou terrestre, est apparu sur terre à un moment donné comme le dernier maillon du développement organique du globe. Mais l’homme en tant que phénomène empirique présuppose l’homme en tant qu’être intelligible, et c’est de cela dont nous parlons. Mais, d’un autre côté, lorsque nous parlons de l’homme essentiel et éternel, nous n’entendons par là ni le concept générique d’« homme », ni l’humanité en tant que nom collectif. Bien sûr, pour ceux qui acceptent une réalité naturelle donnée comme quelque chose d’inconditionnel et la seule chose positive et réelle, pour ceux-là, bien sûr, tout ce qui n’est pas cette réalité donnée ne peut être qu’un concept général ou une abstraction. Lorsqu'ils parlent d'une personne réelle, ils désignent telle ou telle personne individuelle existant dans un certain espace et dans un certain temps en tant qu'organisme matériel physique. En dehors de cela, l’homme n’est pour eux qu’une abstraction et l’humanité n’est qu’un nom collectif. C'est le point de vue du réalisme empirique ; Nous ne discuterons pas contre cela, mais essaierons seulement de le présenter avec une cohérence logique complète : c'est le meilleur moyen, comme nous le verrons, de révéler son incohérence. Ne reconnaissant l'existence véritable que pour un seul fait réel, nous, étant logiquement cohérents, ne pouvons pas reconnaître même une personne individuelle distincte comme un être réel et réel : et de ce point de vue, elle doit être reconnue uniquement comme une abstraction. En fait, prenons un certain individu humain : que trouve-t-on en lui comme dans la réalité ? C’est d’abord un organisme physique ; mais tout organisme physique est un agrégat de nombreux éléments organiques – c’est un groupe dans l’espace. Notre corps est constitué de nombreux organes et tissus, qui se résument tous à une combinaison diversement modifiée des plus petits éléments organiques, appelés cellules, et d'un point de vue empirique, il n'y a aucune raison d'accepter cette connexion comme une unité réelle et pas seulement collective. L'unité de l'organisme physique, c'est-à-dire de toute cette multiplicité d'éléments, apparaît dans l'expérience seulement comme une connexion, comme une relation, et non comme une unité réelle. Si donc nous trouvons dans l'expérience un organisme seulement comme un ensemble de nombreux êtres élémentaires, alors l'homme physique individuel ne peut, de ce point de vue, être appelé un réel indivisible, ou un individu au sens propre du terme ; Pour la même raison, nous pouvons reconnaître chaque organe individuel comme une unité réelle, et pour une raison bien plus grande, comme un élément organique séparé, comme une cellule. Mais on ne peut pas non plus s'arrêter là, car une cellule est un être complexe : du côté de la réalité empirique, elle n'est qu'une connexion physico-chimique de particules matérielles, c'est-à-dire, en fin de compte, une connexion de nombreux atomes homogènes. Mais l'atome en tant qu'unité réelle et, par conséquent, étendue (et ce n'est que dans ce sens que les atomes peuvent être admis du côté du réalisme empirique) ne peut pas être inconditionnellement indivisible : la matière en tant que telle est divisible à l'infini, et, par conséquent, l'atome n'est qu'un terme conditionnel de division, et rien de plus. Ainsi, non seulement l'individu en tant qu'individu organique, mais aussi les derniers éléments qui le composent, ne représentent aucune unité réelle, et en général il est totalement impossible d'en trouver une dans la réalité extérieure. Mais peut-être que l'unité réelle de l'individu humain, qui ne se trouve pas dans son existence physique, dans un phénomène extérieur, se trouve dans son existence mentale, dans un phénomène interne ? Mais là, qu’avons-nous d’un point de vue empirique ? De ce point de vue, nous constatons dans la vie mentale d’une personne un changement d’états individuels – une série de pensées, de désirs et de sentiments. Il est vrai que cette série est unie dans la conscience de soi par le fait que tous ces états se rapportent à un soi ; mais cette attribution même de divers états à un foyer mental, que nous appelons je, n'est, d'un point de vue empirique, qu'un des phénomènes mentaux parmi d'autres. La conscience de soi n'est qu'un des actes de la vie mentale : notre moi conscient est un résultat produit, conditionné par une longue série de processus, et non un être réel. Moi, en tant qu'acte de conscience de soi, je suis en soi dépourvu de tout contenu, il n'y a qu'un point lumineux dans un vague flux d'états mentaux. Tout comme dans un organisme physique, en raison du changement constant de la matière, il ne peut y avoir d'identité réelle de cet organisme à deux moments différents (comme on le sait, un corps humain donné, qui existait il y a un mois, était matériellement complètement différent de son corps qui existe maintenant : dans ce dernier, il n'y a peut-être pas une seule particule matérielle qui était dans le premier), - de la même manière, dans la vie mentale d'une personne en tant que phénomène, chaque acte est quelque chose de nouveau : chaque pensée, chaque sentiment est un phénomène nouveau, lié au reste de son contenu mental uniquement par les lois de l'association. De ce point de vue, nous ne trouvons pas d’unité inconditionnelle – une unité réelle – ni dans l’organisme physique externe ni dans l’organisme mental interne de l’homme. Une personne, c'est-à-dire cet individu individuel, apparaît ici, d'une part, comme un ensemble d'éléments innombrables, changeant constamment de composition matérielle et ne conservant qu'une unité formelle et abstraite, d'autre part, comme une série d'états mentaux, se succédant selon une association externe et aléatoire et reliés les uns aux autres seulement par un acte formel, dénué de sens et, de plus, instable de conscience de soi réfléchie, exprimé dans notre moi, et ce même moi dans chaque acte individuel, la conscience de soi est déjà autre chose (quand je dis mentalement Je dis à un moment donné et quand je dis ensuite la même chose à des moments ultérieurs, alors ce sont des actes ou des états distincts qui ne représentent aucune unité réelle). Si donc, en tant que phénomène, une personne individuelle ne représente, du côté physique, qu'un groupe spatial d'éléments, et du côté mental, une série temporelle d'états ou d'événements individuels, alors, par conséquent, de ce point de vue, non seulement l'homme en général ou l'humanité, mais même un individu humain individuel n'est qu'une abstraction et non une unité réelle ; en général, de ce point de vue, comme nous l'avons déjà indiqué, aucune unité réelle ne peut être trouvée, car de même que, d'une part, tout élément matériel entrant dans la composition d'un organisme peut, étant dans l'espace, être divisé à l'infini, d'autre part, de même tout événement mental situé dans un certain temps peut être divisé à l'infini en moments de temps infinitésimaux. Il n’y a pas d’unité finale dans les deux cas : toutes les unités acceptées s’avèrent conditionnelles et arbitraires. Mais s’il n’y a pas d’unités réelles, alors il n’y a pas de tout réel ; S’il n’y a pas de parties véritablement définies, alors il n’y a pas de véritable tout. Le résultat de ce point de vue est le néant complet, le déni de toute réalité – résultat qui prouve évidemment l’insuffisance du point de vue lui-même. Si, en effet, le réalisme empirique, qui reconnaît un phénomène donné comme la seule réalité, ne peut trouver le fondement d'aucune réalité finale, d'aucune unité réelle, alors nous avons le droit d'en conclure que ces unités réelles, sans lesquelles rien ne peut exister, qu'elles ont leur propre essence indépendante au-delà des limites des phénomènes donnés, qui ne sont que des manifestations de ces essences authentiques, et non elles-mêmes. Nous devons donc reconnaître la pleine réalité d'êtres idéaux, non donnés dans une expérience externe directe, d'êtres qui n'existent pas en eux-mêmes - ni matériellement, éléments existants dans notre espace, ni mentalement, événements ou états se produisant dans notre temps. De ce point de vue, lorsque nous parlons d'une personne, nous n'avons ni le besoin ni le droit de la limiter à cette réalité visible ; nous parlons d'une personne idéale, mais néanmoins tout à fait significative et réelle, bien plus, incommensurablement plus significative et réelle que la manifestation visible des êtres humains. Nous possédons nous-mêmes une richesse infinie de forces et de contenus cachés derrière le seuil de notre conscience actuelle, que seule une certaine partie de ces forces et contenus franchit progressivement, sans jamais épuiser le tout. « En nous », comme le dit le poète antique, « en nous, et non dans les étoiles du ciel ni dans le tartare profond, résident les puissances éternelles de l'univers entier » 32. Si l'homme en tant que phénomène est un fait temporaire et transitoire, alors en tant qu'essence il est nécessairement éternel et englobant tout. De quel genre de personne idéale s’agit-il ? Pour être réel, il doit être un et multiple, donc ce n'est pas seulement l'essence universelle commune de tous les individus humains, abstraite d'eux, mais c'est un être universel et en même temps individuel qui contient en réalité tous ces individus. Chacun de nous, chaque être humain, est essentiellement et véritablement enraciné et participant à l'homme universel ou absolu. Tout comme les forces divines forment un organisme intégral, inconditionnellement universel et absolument individuel du Logos vivant, de même tous les éléments humains forment le même organisme intégral, ensemble universel et individuel - la mise en œuvre et le contenant nécessaires du premier - un organisme entièrement humain, comme le corps éternel de Dieu et l'âme éternelle du monde. Puisque ce dernier organisme, c'est-à-dire Sophia, est déjà dans son existence éternelle constitué nécessairement d'une multiplicité d'éléments dont il est une unité réelle, alors chacun de ces éléments, en tant que composant nécessaire de l'éternelle humanité divine, doit être reconnu comme éternel dans un ordre absolu ou idéal. Ainsi, lorsque nous parlons de l'éternité de l'humanité, nous entendons implicitement 33 l'éternité de chaque individu 34 qui constitue l'humanité. Sans cette éternité, l’humanité elle-même serait illusoire. Ce n'est qu'en reconnaissant que toute personne réelle avec son essence la plus profonde est enracinée dans le monde divin éternel, qu'elle n'est pas seulement un phénomène visible, c'est-à-dire une série d'événements et un ensemble de faits, mais un être éternel et spécial, un lien nécessaire et irremplaçable dans l'ensemble absolu, seulement avec cette reconnaissance, dis-je, on peut raisonnablement admettre deux grandes vérités, absolument nécessaires non seulement pour la théologie, c'est-à-dire la connaissance religieuse, mais aussi pour la vie humaine en général, je veux dire les vérités : la liberté humaine et l'immortalité humaine. En commençant par ce dernier, il est bien évident que si nous reconnaissons une personne uniquement comme un être survenu dans le temps, créé à un certain moment et qui n'existait pas avant sa naissance physique, cela revient, en substance, à réduire une personne à son apparence phénoménale, à son être découvert, qui ne commence en réalité qu'avec la naissance physique. Mais cela se termine par la mort physique. Ce qui n'est apparu que dans le temps doit disparaître avec le temps ; L’existence sans fin après la mort ne cadre pas logiquement avec le néant avant la naissance. En tant qu'être naturel, en tant que phénomène, l'homme n'existe qu'entre la naissance physique et la mort physique. Il n'est possible d'admettre qu'il existe après la mort physique qu'en reconnaissant qu'il n'est pas seulement cet être qui vit dans le monde naturel - seulement un phénomène - en reconnaissant qu'il est, en plus de cela, une essence éternelle et intelligible. Mais dans ce cas, il faut logiquement admettre qu'elle existe non seulement après la mort, mais aussi avant la naissance, car l'essence intelligible, par son concept, n'est pas soumise à la forme de notre temps, qui n'est que la forme des phénomènes. Passant à la deuxième vérité mentionnée, la liberté de l'homme, il est facile de voir qu'en imaginant l'homme comme créé à partir de rien dans le temps et, par conséquent, comme s'il était accidentel pour Dieu, puisqu'on suppose que Dieu peut exister sans l'homme et qu'il existait effectivement avant la création de l'homme - en imaginant, dis-je, l'homme comme inconditionnellement déterminé par la volonté divine et donc inconditionnellement passif par rapport à Dieu, nous ne laissons absolument aucune place à sa liberté. Comment la question de la liberté peut être résolue du point de vue de l'homme éternel ou du point de vue du divin-humain - nous essaierons de le montrer dans la prochaine lecture. La conscience religieuse, partant d'un commencement divin et tout parfait, trouve le monde naturel actuel incompatible avec ce commencement, c'est-à-dire imparfait ou anormal, et par conséquent mystérieux et incompréhensible. C'est quelque chose de faux et d'inapproprié, et il faut donc l'expliquer à partir du monde vrai et propre, c'est-à-dire à partir d'un autre monde, surnaturel ou divin, qui se révèle à la conscience religieuse comme son contenu positif. Le moyen terme ou lien de connexion par lequel l'être naturel s'explique ou se déduit de l'être divin est, comme nous le savons, l'humanité en tant qu'unité concrète de tous les principes. Tout d'abord, nous devons établir ce qui, en fait, est anormal ou imparfait dans le monde naturel, ce qui nécessite une explication ou une justification d'un point de vue religieux. Il est évident que les formes constantes des phénomènes naturels, leurs relations harmonieuses et leurs lois immuables, tout le contenu idéal de ce monde, présenté à la contemplation et à l'étude objectives - tout cela ne contient rien d'anormal ou d'imparfait, rien qui serait en contradiction ou en opposition avec le caractère du monde divin. Avec une attitude purement théorique envers la nature comme seulement contemplée et connaissable, l'esprit ne trouve rien qui puisse provoquer une condamnation ou nécessiter une justification ; considérant la nature dans ses formes générales et ses lois, il ne voit dans ses phénomènes qu'un clair reflet d'idées éternelles. En traitant idéalement la nature réelle, c'est-à-dire en la contemplant dans son ensemble ou idée, nous la détachons ainsi de tout ce qui est accidentel et transitoire et, comme le dit le poète, « nous regardons directement du temps vers l'éternité et voyons la flamme du soleil universel ». Et immobile sur les roses ardentes L'autel vivant de l'univers fume ; Dans sa fumée, comme dans les rêves créatifs, Tout pouvoir tremble et toute éternité est cachée. Et tout ce qui s'engouffre dans l'abîme de l'éther, Et chaque rayon, charnel et incorporel, - Ton seul reflet, ô soleil du monde, Et seulement un rêve, seulement un rêve éphémère 35. Et en vérité, dans la contemplation idéale (ainsi que dans la connaissance purement scientifique), chaque individualité individuelle, chaque caractéristique d'un phénomène réel n'est qu'un « rêve éphémère » 36, qu'un cas ou un exemple indifférent et transitoire de l'universel et de l'un ; tout l’enjeu ici n’est pas l’existence réelle de l’objet, mais son contenu idéal, qui est quelque chose en soi de parfait et de tout à fait clair pour l’esprit. Mais si dans la pure contemplation et la théorie (au sens objectif) l'existence individuelle est dépourvue de toute signification indépendante dans son individualité, alors dans la vie pratique, pour notre volonté active (au sens subjectif), cette existence égoïste séparée d'un individu est la première et essentielle ; ici il faut en tout cas en tenir compte, et si cet être égoïste est un rêve, alors c'est un rêve lourd et douloureux, dont nous ne sommes pas libres nous-mêmes de nous débarrasser, qui nous réprime, malgré notre conscience de son caractère illusoire (si une telle conscience existe). C'est ce rêve difficile et douloureux d'une existence égoïste séparée, et non le caractère objectif de la nature dans ses formes générales, qui semble, d'un point de vue religieux, quelque chose de mystérieux et nécessitant une explication. À la lumière de la contemplation idéale, nous ne nous sentons ni ne nous affirmons dans notre séparation : ici s'éteint le feu douloureux de la volonté personnelle et nous prenons conscience de notre unité essentielle avec tout le reste. Mais un tel état idéal n’existe en nous que pour un instant ; En dehors de ces moments lumineux, dans le reste de notre vie, notre unité idéale avec tout le reste nous apparaît comme illusoire, insignifiante, alors qu'ici nous ne reconnaissons comme réalité réelle que notre moi séparé et spécial : nous sommes fermés en nous-mêmes, impénétrables à l'autre, et donc l'autre, à son tour, nous est impénétrable. En admettant généralement en théorie que tout le reste a la même existence subjective interne que nous et existe pour lui-même, nous oublions cependant complètement cela dans les relations pratiques réelles, et ici tous les autres êtres nous apparaissent non comme des personnes vivantes, mais comme des masques vides. Cette attitude anormale envers tout, cette affirmation de soi exclusive ou égoïsme, omnipotent dans la vie pratique, même si elle est rejetée en théorie, cette opposition de soi à tous les autres et la négation pratique de ces autres, est le mal fondamental de notre nature, et comme il est caractéristique de tout ce qui vit, puisque chaque créature de la nature, chaque animal, chaque insecte et chaque brin d'herbe dans son propre être se sépare de tout le reste, s'efforce d'être tout pour soi, absorbant ou repoussant un autre (d'où vient l'être extérieur, matériel), alors, par conséquent, le mal est une propriété commune de toute la nature : toute la nature, n'étant d'une part, précisément dans son contenu idéal ou dans ses formes et lois objectives, qu'un reflet de l'idée tout unifiée, apparaît, d'autre part, précisément dans son existence réelle, isolée et dispersée, comme quelque chose d'étranger et d'hostile à cette idée, comme quelque chose d'inapproprié ou de mauvais, et, de plus, mauvais dans un double sens : car si l'égoïsme, c'est-à-dire le désir de se mettre soi-même à la place de tout, ou de tout abolir par soi-même, est le mal par excellence (mal moral), alors l'impossibilité fatale de réaliser réellement l'égoïsme, c'est-à-dire l'impossibilité, tout en restant dans son exclusivité, d'être vraiment tout, est une souffrance fondamentale, à laquelle toutes les autres souffrances se rapportent comme des cas particuliers à la loi générale. En fait, le fondement général de toute souffrance, tant morale que physique, se résume à la dépendance du sujet à l’égard de quelque chose d’autre qui lui est extérieur, de quelque fait extérieur qui le lie et le supprime de force ; mais une telle dépendance extérieure serait évidemment impossible si un sujet donné était dans une unité interne et réelle avec tout le reste, s'il se sentait en tout : alors pour lui il n'y aurait rien d'absolument étranger et extérieur, rien ne pourrait le limiter et le supprimer de force ; se sentant en accord avec tout le reste, il ressentirait l'influence de tout le reste sur lui-même comme étant en accord avec sa propre volonté, comme étant agréable à lui-même, et, par conséquent, il ne pourrait pas éprouver une souffrance réelle. D'après ce qui précède, il ressort clairement que le mal et la souffrance ont une signification interne et subjective ; ils existent en nous et pour nous, c'est-à-dire dans et pour tout être. Ce sont les états d'un être individuel : à savoir, le mal est un état tendu de sa volonté, s'affirmant exclusivement et niant tout le reste, et la souffrance est la réaction nécessaire d'un autre contre une telle volonté, réaction à laquelle tombe involontairement et inévitablement un être qui s'affirme et qu'il ressent précisément comme une souffrance. Ainsi la souffrance, qui constitue l'un des signes caractéristiques de l'existence naturelle, n'apparaît que comme une conséquence nécessaire du mal moral. Nous avons vu que l’existence réelle du monde naturel est impropre ou anormale, puisqu’elle s’oppose à l’existence du monde divin (en tant que norme inconditionnelle) ; mais cette opposition, et donc le mal lui-même, n'est, comme nous venons de le montrer, que l'état des êtres individuels et leur relation certaine les uns avec les autres (c'est-à-dire une relation négative), et non une essence indépendante ou un principe spécial. Ce monde, qui, selon l'apôtre, réside entièrement dans le mal, n'est pas un nouveau monde inconditionnellement séparé du monde divin, constitué de ses propres éléments essentiels spéciaux, mais ce n'est qu'une autre relation inappropriée des mêmes éléments qui forment l'existence du monde divin. La réalité impropre du monde naturel est la position disjointe et mutuellement hostile des mêmes êtres qui, dans leur relation normale, précisément dans leur unité et harmonie internes, font partie du monde divin. Car si Dieu, comme absolu ou tout-parfait, contient en lui tout ce qui existe ou tous les êtres, alors, par conséquent, il ne peut y avoir de tels êtres qui auraient le fondement de leur existence en dehors de Dieu ou seraient substantiellement en dehors du monde divin, et, par conséquent, la nature, dans son opposition au Divin, ne peut être qu'une autre position ou permutation de certains éléments essentiels qui existent substantiellement dans le monde divin. Ainsi, ces deux mondes diffèrent l'un de l'autre non pas par essence, mais seulement par la position : l'un d'eux représente l'unité de tous les êtres, ou une telle position d'entre eux dans laquelle chacun se trouve en chacun et tout en chacun, - l'autre, au contraire, représente un tel état d'êtres dans lequel chacun en lui-même ou dans sa propre volonté s'affirme en dehors des autres et contre les autres (ce qui est le mal) et endure ainsi contre sa volonté la réalité extérieure des autres (qui est la souffrance). La question est donc : comment expliquer une position aussi inappropriée du monde naturel, cette affirmation de soi exclusive des êtres ? Nous savons que l'affirmation de soi est un état de volonté tendu, se concentrant sur lui-même, se séparant et s'opposant à tout le reste. Mais la volonté est l'action interne du sujet, l'expression et la manifestation directe de son propre être. La volonté est une action de soi ou un mouvement interne du sujet émanant de lui-même ; par conséquent, tout acte de volonté est essentiellement libre, toute volonté est volonté (comme dans la langue, du moins en russe, volonté et liberté sont synonymes) 37. Ainsi, si le mal ou l’égoïsme est un état tendu réel de la volonté individuelle, s’opposant à tout, et si tout acte de volonté, par définition, est libre, alors, par conséquent, le mal est le produit libre des êtres individuels. Mais les êtres individuels ne peuvent pas être la cause libre du mal en tant qu'êtres physiques, comme ils le sont dans le monde matériel naturel, car ce monde et eux-mêmes, puisqu'ils y appartiennent, ne sont que des conséquences ou des manifestations du mal. En fait, la séparation et la particularité matérielles externes qui caractérisent la vie naturelle et forment le monde naturel dans son opposition au monde divin, cette séparation externe de l'être physique est, comme nous le savons, une conséquence directe de la discorde interne et de l'affirmation de soi, ou de l'égoïsme, qui, par conséquent, se trouve plus profondément que tout être matériellement isolé - au-delà de l'existence physique des sujets dans leur séparation et multiplicité externes ; en d’autres termes, la cause originelle libre du mal ne peut pas être un être individuel en tant que phénomène physique, lui-même déjà conditionné par une nécessité extérieure. L'expérience universelle montre que tout être physique naîtra déjà dans le mal ; La mauvaise volonté dans l'égoïsme apparaît dans chaque être individuel dès le début de son existence physique, lorsque son principe libre-rationnel ou personnel n'est pas encore actif, de sorte que ce mal fondamental pour lui est quelque chose de donné, fatal et involontaire, et non son propre œuvre libre. La volonté inconditionnelle ne peut pas appartenir à un être physique en tant que tel, car elle est déjà conditionnée par un autre et n'agit pas directement à partir de elle-même. Ainsi, le mal, sans avoir un début physique, doit avoir un début métaphysique ; La cause productrice du mal peut être un être individuel non dans son phénomène naturel déjà conditionné, mais dans son essence éternelle inconditionnelle, à laquelle appartient la volonté originelle et immédiate de cet être. Si notre monde naturel, gisant dans le mal, comme une terre de malédiction et d'exil, où poussent des chardons et des épines, est la conséquence inévitable du péché et de la chute, alors, évidemment, le début du péché et de la chute ne se trouve pas ici, mais dans ce jardin de Dieu, dans lequel est enraciné non seulement l'arbre de vie, mais aussi l'arbre de la connaissance du bien et du mal - en d'autres termes : l'origine originelle du mal ne peut avoir lieu que dans le domaine de l'éternel monde prénaturel. Nous distinguons dans l'être prénaturel la Divinité elle-même comme tout-un, c'est-à-dire comme unité positive (indépendante, personnelle) de tout - et ce « tout », qui est contenu dans l'unité divine et n'a initialement une existence réelle qu'en elle, alors qu'en soi n'est que la puissance d'être, la matière première ou la non-existence (μη` 'όν). Puisque la Divinité est éternelle et autodétermination absolue - car en tant que complétude de toute chose, en tant que Tout-Un, elle ne peut rien avoir en dehors d'elle-même et, par conséquent, est entièrement déterminée par elle-même - alors, bien que la Divinité en tant qu'être ait en elle-même la puissance ou la force illimitée et incommensurable de l'être (sans laquelle rien ne peut exister), mais en tant que Tout-Un existant, elle réalise éternellement cette puissance (possibilité), remplit toujours l'infinité de l'existence avec la même un contenu illimité et absolu, étanche toujours leur soif infinie d'être, inhérente à tout ce qui existe. Cela ne devrait pas être le cas des essences particulières qui, dans leur totalité ou unité, constituent le contenu de la Déité toute-une. Chacune de ces essences, précisément en tant que « chacune », c’est-à-dire « une de toutes », n’est pas et ne peut pas être directement en elle-même « tout ». Ainsi, pour « chacun » s'ouvre la possibilité d'un « autre » : « tout », la plénitude absolue de l'être en lui (en chacun) se révèle comme une aspiration sans fin, comme une soif inextinguible d'être, comme un feu obscur de la vie, éternellement en quête de lumière. Il (chacun) est « ceci », mais veut, étant « ceci », être « tout » ; mais « tout » pour lui, dès que « ceci » n'existe pas réellement, et donc le désir de tout (d'être tout) est en lui absolument indéfini et incommensurable, n'ayant en soi aucune frontière. Ainsi, cet illimité (τò α‛`πειρον), qui dans la Divinité n'est qu'une possibilité, jamais admise à la réalité (comme l'est toujours un désir satisfait ou éternellement satisfait), reçoit ici - chez les êtres privés - le sens de l'élément fondamental de leur existence, est le centre et la base de toute vie créée (μητη`ρ τη~ς ξωη~ς 38 ). Mais ce centre de la nature ne s'ouvre pas directement dans les êtres particuliers, car initialement ils sont tous embrassés par l'unité de Dieu et n'existent pas pour eux-mêmes séparément, ne se reconnaissent pas en dehors de l'unité divine, ne se concentrent pas en eux-mêmes, et donc τò α‛`πειρον en eux reste un potentiel caché - bien que pas dans le même sens qu'en Dieu, où il est éternellement potentia post actum, alors qu'en eux il n'est que potentia ante acte 39. Dans cette unité initiale avec le Divin, tous les êtres forment un monde divin dans trois sphères principales, selon lequel des trois modes d'être principaux - substantiel, mental (idéal) ou sensoriel (réel) - prédomine en eux, ou par laquelle des trois actions divines (volonté, idée, sentiment) ils sont principalement déterminés. La première sphère du monde divin se caractérise par une prédominance décisive du principe de l'être le plus profond, le plus interne et le plus spirituel : la volonté. Ici, tous les êtres sont dans une simple unité de volonté avec le Divin – dans une unité de pur amour immédiat ; ils sont essentiellement déterminés par le principe divin, ils résident « dans le sein du Père ». Puisqu'ils appartiennent à cette première sphère, les êtres sont des purs esprits, et toute l'existence de ces purs esprits est directement déterminée par leur volonté, car leur volonté est identique à la volonté toute une de Dieu. Ici donc, le ton prédominant de l’existence est l’amour inconditionnel, dans lequel tout est un. Dans la deuxième sphère, la plénitude de l'existence divine se révèle dans une multiplicité d'images reliées par une unité idéale ; ici, l'idée ou l'activité mentale déterminée par l'esprit divin prédomine, et c'est pourquoi les êtres dans cette sphère peuvent être appelés esprits. Ici, tous les êtres existent non seulement en Dieu et pour Dieu, mais aussi les uns pour les autres – dans la représentation ou la contemplation ; ici il y a déjà, bien qu'idéalement seulement, certitude et séparation, toutes les essences (idées) sont dans une certaine relation (ratio, λόγος) les unes par rapport aux autres, et donc cette sphère est principalement la région de la Parole divine (Logos), exprimant idéalement la complétude rationnelle des définitions divines. Ici, chaque être « intelligent » est une certaine idée, qui a sa propre place spécifique dans le cosmos idéal. Dans ces deux sphères (spirituelle et mentale) du monde divin, tout ce qui existe est directement déterminé par le principe divin dans les deux premières images de son existence. Mais si en général la réalité du monde divin consiste dans l'interaction entre l'un et le tout, c'est-à-dire entre le principe divin lui-même et la multiplicité des êtres qu'il contient, alors dans ces deux premières sphères le monde divin en lui-même ne peut pas avoir sa pleine réalité, puisqu'il n'y a pas ici d'interaction réelle ; car les êtres en tant que purs esprits et purs esprits, étant en unité directe avec le Divin, n'ont pas d'existence séparée, isolée ou concentrée en eux-mêmes, et comme tels ne peuvent pas, par eux-mêmes, influencer intérieurement le principe divin. En effet, les êtres de la première sphère ou comme purs esprits, étant dans l'unité immédiate de la volonté et de l'amour divins, n'ont ici en eux-mêmes qu'une existence potentielle ; dans la deuxième sphère, bien que ces êtres multiples soient distingués par le Logos divin comme certaines images objectives, dans une relation constante et définie les unes par rapport aux autres et reçoivent donc ici une certaine spécificité, mais une spécificité purement idéale, puisque l'existence entière de cette sphère est déterminée par la contemplation mentale ou la pure représentation. Mais une telle particularité idéale de ses éléments ne suffit pas au principe divin lui-même, en tant qu'un ; il lui faut que les êtres multiples reçoivent leur propre particularité réelle, car autrement la puissance de l'unité divine ou de l'amour n'aura rien à manifester ou à révéler dans son intégralité. L’être divin ne peut donc se contenter de la contemplation éternelle des essences idéales (les contempler et être contemplé par elles) ; Il ne lui suffit pas de les posséder comme son objet, son idée, et de n'être pour eux qu'une idée ; mais étant « libre de l'envie », c'est-à-dire de l'exclusivité, il veut sa propre vie réelle, c'est-à-dire qu'il tire sa volonté de cette unité substantielle inconditionnelle qui définit la première sphère de l'existence divine, tourne cette volonté vers la multiplicité entière des objets idéaux contemplés dans la seconde sphère, et s'attarde sur chacun d'eux séparément, s'interface avec elle par un acte de sa volonté et affirme et imprime ainsi sa propre existence indépendante, qui a la capacité d'influencer jusqu'au commencement divin ; par laquelle influence réelle se forme la troisième sphère de l’existence divine. Cet acte (ou ces actes) de la volonté divine, se connectant à des objets idéaux ou à des images de l'esprit divin et les donnant à travers cette existence réelle, est en réalité l'acte de créativité divine. La considération suivante peut servir à l’expliquer. Bien que les êtres idéaux (ou esprits) qui constituent le sujet de l'action divine n'aient pas en eux-mêmes une existence individuellement substantielle ni une indépendance inconditionnelle - ce qui contredirait l'unité de l'existence - chacun d'eux représente un trait idéal, une propriété caractéristique qui fait de cet objet ce qu'il est et le distingue de tous les autres, de sorte qu'il a toujours une signification inconditionnellement indépendante, s'il n'existe pas encore, du moins en essence ou en idée (non quad existentiam, sed quad essentiain), c'est-à-dire selon cette propriété interne. qui détermine sa relation concevable ou intelligible avec tout le reste, ou son concept (λόγος), indépendamment de son existence réelle. Mais la Divinité, en tant qu'intérieurement tout-un ou tout-bien, affirme pleinement tout le reste, c'est-à-dire qu'elle pose sa volonté comme le potentiel illimité d'être (τò α‛`πειρον) dans tout le reste, ne le retenant pas en lui-même comme un, mais le réalisant ou l'objectivant pour lui-même comme tout-un. En raison de la particularité essentielle de tout le reste, c'est-à-dire de toute idée divine ou de toute image objective (par laquelle elle est ceci), toute image, toute idée avec laquelle la volonté divine est couplée, ne se rapporte pas indifféremment à cette volonté, mais modifie nécessairement son action selon sa particularité, lui donne pour ainsi dire son caractère spécifique, la fonde et sa forme propre, car il est évident que la propriété de la volonté actuelle est nécessairement déterminée non seulement par la volonté, mais aussi par son objet. Chaque image objective, percevant à sa manière, en raison de sa particularité, la volonté divine illimitée, l'assimile, c'est-à-dire la fait sienne ; Ainsi, cette volonté cesse d'être seulement divine : perçue d'une certaine manière (idée) et recevant d'elle son caractère particulier, défini, elle devient autant une propriété de cette image objective dans sa particularité qu'une action de l'être divin. Ainsi, la puissance infinie de l'être (τò α‛`πειρον), qui dans la divinité est toujours couverte par un acte, car Dieu veut ou aime toujours (éternellement) tout et a tout en lui et pour lui, cette puissance illimitée dans chaque être particulier cesse d'être couverte par son actualité, car cette actualité n'est pas tout, mais seulement une de toutes, quelque chose de spécial. C'est-à-dire que chaque être perd son unité immédiate avec le Divin, et l'acte de la volonté de Dieu, qui dans le Divin, n'étant jamais séparé de tous les autres, n'a pas de limite, dans l'être particulier lui-même reçoit une telle limite. Mais, en s'isolant ainsi, cet être a la possibilité d'influencer l'unique volonté divine, en la déterminant par rapport à lui-même d'une manière et non d'une autre. L'idée spéciale à laquelle s'unit l'acte de la volonté divine, donnant à cet acte son caractère spécial, le distingue de l'unité absolue et immédiate de la volonté divine, le reçoit pour elle-même et acquiert autour de elle la force vive de la réalité, lui donnant la possibilité d'exister et d'agir par elle-même en tant qu'individu ou sujet indépendant. Ainsi, il n'y a plus seulement des êtres idéaux qui ont leur vie uniquement dans la contemplation du Divin, mais des êtres vivants qui ont leur propre réalité et influencent par eux-mêmes le principe divin. Nous appelons ces êtres des âmes. Ainsi, les objets éternels de la contemplation divine, devenant objets d'une volonté divine particulière (plus précisément, isolant, en raison de leur particularité inhérente, la volonté de Dieu agissant en eux), deviennent « vivants dans l'âme » ; en d'autres termes, les êtres substantiellement contenus dans le sein de l'unique Dieu le Père, idéalement contemplés et contemplés à la lumière du Logos divin, reçoivent leur propre être réel et leur action par la puissance de l'Esprit vivifiant. L'unité du principe divin, résidant substantiellement dans la première sphère d'existence, idéalement manifestée dans la seconde, ne peut recevoir sa réalisation réelle que dans la troisième. Dans les trois sphères, nous distinguons le principe divin actif d'unité, ou Logos, comme une manifestation directe du Divin, et que « plusieurs » ou « tous » qui sont unis par l'action de celui-ci, le perçoivent en lui-même et le réalisent. Mais dans la première sphère, ce « tout » en soi n'existe que potentiellement, dans la seconde - seulement idéalement, et seulement dans la troisième reçoit sa propre existence réelle, et donc l'unité de cette sphère, produite par le Logos divin, apparaît pour la première fois comme un être réel indépendant, capable d'influencer par lui-même le principe divin. C'est seulement ici que l'objet de l'action divine devient un sujet réel et que l'action elle-même devient une véritable interaction. Cette seconde unité produite, opposée à l'unité originelle du Logos divin, est, comme nous le savons, l'âme du monde, ou humanité idéale (Sophia), qui contient et lie tous les êtres vivants ou âmes spéciaux. Représentant la réalisation du principe divin, étant son image et sa ressemblance, l'humanité primitive, ou l'âme du monde, est à la fois une et tout ; elle occupe une place intermédiaire entre la multiplicité des êtres vivants qui constituent le contenu réel de sa vie, et l'unité inconditionnelle du Divin, représentant le début idéal et la norme de cette vie. En tant que centre vivant ou âme de toutes les créatures et en même temps forme réelle du Divin - sujet réel de l'existence créée et objet réel de l'action divine ; participant à l'unité de Dieu et embrassant en même temps la multiplicité entière des âmes vivantes, toute l'humanité, ou l'âme du monde, est un être double ; contenant à la fois le principe divin et l'être créé, il n'est déterminé exclusivement ni par l'un ni par l'autre et reste donc libre ; le principe divin qui lui est inhérent le libère de sa nature créée, et celle-ci le rend libre par rapport au Divin. Embrassant tous les êtres vivants (âmes), et en eux toutes les idées, il n'est exclusivement lié à aucun d'entre eux, libre de tout, mais étant le centre immédiat et l'unité réelle de tous ces êtres, en eux, dans leur particularité, il reçoit l'indépendance du principe divin, la capacité de l'influencer en tant que sujet libre. Puisqu'elle reçoit en elle le Logos Divin et est déterminée par lui, l'âme du monde est l'humanité - la divine humanité du Christ - le corps du Christ, ou Sophie. En percevant un seul principe divin et en reliant à cette unité la multiplicité entière des êtres, l'âme du monde donne ainsi au principe divin sa pleine réalisation effective en tout ; à travers lui, Dieu se manifeste comme une force vivante et active dans toute la création, ou comme le Saint-Esprit. En d'autres termes : étant déterminée ou formée par le Logos divin, l'âme du monde permet à l'Esprit Saint de se réaliser en tout, car ce qui se révèle en images idéales à la lumière du Logos est réalisé par l'Esprit Saint dans une action réelle. De là, il est clair que l'âme du monde ne contient dans l'unité tous les éléments du monde que dans la mesure où elle est elle-même subordonnée au principe divin qu'elle perçoit, puisqu'elle a ce principe divin comme objet unique de sa volonté de vie, but inconditionnel et foyer de son existence ; car ce n'est que dans la mesure où elle est elle-même imprégnée de l'unité divine qu'elle peut la porter dans toute la création, unissant et subjuguant la pluralité entière des êtres par le pouvoir de la Divinité qui lui est inhérente. Dans la mesure où elle possède le Divin, dans la même mesure elle possède tout, car dans la Divinité tout est dans l'unité ; s'affirmant dans l'unité totale, il est ainsi libre de tout en particulier, libre au sens positif du terme possédant tout. Mais l'âme du monde perçoit le principe divin et est déterminée par lui non par une nécessité extérieure, mais par sa propre influence, car, comme nous le savons, par sa position même, elle a en elle le début d'une action indépendante, ou volonté, c'est-à-dire la capacité de commencer un mouvement interne (aspiration) à partir d'elle-même. En d’autres termes, l’âme du monde peut elle-même choisir le sujet de son aspiration de vie. De quel genre d'objet cela pourrait-il s'agir, à quoi, en plus du principe divin, l'âme du monde pourrait-elle aspirer ? Elle possède tout, le potentiel illimité de l'être (τò α‛`πειρον) est satisfait en elle. Mais elle n’est pas inconditionnellement satisfaite, et donc complètement satisfaite. L'âme du monde reçoit directement « tout » comme le contenu de son être (son idée), non pas d'elle-même, mais du principe divin qui lui est essentiellement antérieur, qui est présupposé par elle et qui le détermine. C'est seulement dans la mesure où elle est ouverte dans son être intérieur à l'action du Logos Divin que l'âme du monde en elle et d'elle reçoit le pouvoir sur tout et possède tout. C'est pourquoi, bien qu'elle possède tout, l'âme du monde peut vouloir le posséder d'une autre manière qu'elle ne le possède, c'est-à-dire qu'elle peut vouloir le posséder d'elle-même en tant que Dieu, elle peut s'efforcer de faire en sorte que l'originalité absolue dans la possession de cette plénitude qui ne lui appartient pas s'ajoute à la plénitude de l'être qui lui appartient. De ce fait, l’âme peut séparer le centre relatif de sa vie du centre absolu de la vie divine et s’affirmer en dehors de Dieu. Mais de cette façon, l'âme est nécessairement privée de sa position centrale, tombe du centre unifié de l'existence divine sur la circonférence multiple de la création, perdant sa liberté et son pouvoir sur cette création ; car elle n'a pas un tel pouvoir par elle-même, mais seulement en tant que médiatrice entre la création et le Divin, dont elle est maintenant séparée dans son affirmation de soi. En arrêtant sa volonté sur elle-même, en se concentrant sur elle-même, elle s'éloigne de tout, devenant seulement une parmi tant d'autres. Lorsque l'âme du monde cesse d'unir tout le monde, chacun perd son lien commun et l'unité de l'univers se désintègre en de nombreux éléments individuels, l'organisme universel se transforme en un ensemble mécanique d'atomes. Car tous les éléments particuliers, spéciaux de l'organisme mondial, qui sont en eux-mêmes tout aussi particuliers (chacun comme « quelque chose », et non tout comme « ceci » et non un autre), ne sont pas en unité directe les uns avec les autres, mais n'ont cette unité qu'à travers l'âme du monde, comme foyer commun, qui les contient et les embrasse tous. Avec l'isolement de l'âme du monde, lorsque celle-ci, éveillant en elle sa propre volonté particulière, se sépare ainsi de tout, les éléments privés de l'organisme mondial perdent en elle leur lien commun et, livrés à eux-mêmes, sont voués à une existence égoïste dispersée, dont la racine est le mal et le fruit est la souffrance. Ainsi, toute création est soumise à la vanité et à l'esclavage de la corruption non pas volontairement, mais par la volonté de celui qui l'a soumise, c'est-à-dire l'âme du monde en tant que principe unique et libre de la vie naturelle. S'éloignant de l'unité divine, le monde naturel apparaît comme un chaos d'éléments disparates. La multiplicité des éléments désintégrés, étrangers les uns aux autres, impénétrables les uns aux autres, s'exprime dans l'espace réel. L'espace réel ne consiste pas seulement dans la forme de l'étendue - tout être pour un autre, toute représentation, étendue ou spatiale en ce sens, a une telle forme, c'est-à-dire formellement tout le contenu même du monde mental interne, lorsque nous le représentons concrètement 40 ; mais cet espace n’est qu’idéal, ne fixant aucune limite permanente et indépendante à notre action ; l'espace ou l'apparence réelle naît nécessairement de la désintégration et de l'aliénation mutuelle de tout ce qui existe, en vertu de laquelle chaque être dans tous les autres a une limite constante et obligatoire à ses actions. Dans cet état d'apparition, chaque être individuel, chaque élément est exclu ou repoussé par tous les autres et, résistant à cette action extérieure, occupe une certaine place spécifique, qu'il s'efforce de conserver exclusivement pour lui-même, révélant le pouvoir d'inertie et d'impénétrabilité. Le système complexe de forces externes, de chocs et de mouvements résultant d'une telle interaction mécanique d'éléments forme le monde de la matière. Mais ce monde n’est pas un monde d’éléments absolument homogènes ; nous savons que chaque élément réel, chaque être individuel (atome) a sa propre essence individuelle (idée), et si dans l'ordre divin tous ces éléments, se reconstituant positivement les uns les autres, constituent un organisme entier et harmonieux, alors dans l'ordre naturel nous avons le même organisme, réellement désintégré (actu), mais préservant son unité idéale dans une puissance et une aspiration cachées. La mise en œuvre progressive de cette aspiration, la réalisation progressive de l'unité idéale constitue le sens et le but du processus mondial. De même que sous l'ordre divin tout est éternellement un organisme absolu, de même, selon la loi de l'existence naturelle, tout devient progressivement un tel organisme au fil du temps 41 . L'âme de cet organisme en développement - l'âme du monde au début du processus mondial - est en réalité privée de cette force organisatrice qui unifie tout, qu'elle ne possède qu'en conjonction avec le principe divin qui le perçoit et le conduit dans le monde ; séparé d'elle, il n'est en lui-même qu'un désir indéfini d'unité, une possibilité (puissance) passive indéfinie d'unité. En tant qu'effort indéfini qui n'a pas encore de contenu défini, l'âme du monde, ou nature 42, ne peut pas par elle-même réaliser ce à quoi elle aspire, c'est-à-dire l'unité totale, elle ne peut pas la générer à partir d'elle-même. Afin d'amener des éléments disparates et hostiles à l'unité et à l'harmonie, il est nécessaire que chacun détermine un objectif particulier, l'amène dans une certaine relation positive avec tous les autres - en d'autres termes, il est nécessaire non seulement de tout unir, mais de tout unir sous une certaine forme positive. Cette forme définie d'unité ou d'organisme universel est contenue dans le Divin comme idée éternelle, dans le monde, c'est-à-dire la totalité des éléments (tout ce qui existe) émergeant de l'unité, dans ce monde, ou, pour mieux dire, dans cette existence chaotique de tout ce qui constitue le fait originel, l'idée éternelle de l'organisme absolu doit se réaliser progressivement, et le désir de cette réalisation, le désir de l'incarnation de la divinité dans le monde - un désir qui est commun et uni à tous et qui dépasse donc les limites de chacun. - est un désir, qui constitue la vie intérieure et le début du mouvement dans tout ce qui existe, est l'âme du monde elle-même. Et si, comme nous l'avons dit, l'âme du monde elle-même ne peut pas être réalisée faute d'une certaine forme positive en elle-même, alors évidemment, dans son désir de réalisation, elle doit chercher cette forme dans une autre, et elle ne peut la trouver que dans ce qui contient éternellement cette forme, c'est-à-dire dans le principe divin, qui apparaît ainsi comme le commencement actif, formateur et déterminant du processus du monde. Le principe divin lui-même est une unité éternelle, restant dans une paix et une immuabilité absolues ; mais par rapport à la multiplicité des êtres finis qui en émergent, le principe divin apparaît comme une force active d'unité - Logos ad extra 43. Les êtres multiples dans leur discorde se rebellent contre l'unité divine et la nient ; mais la Divinité, étant dans son essence le commencement de toute unité, n'est appelée que par l'action négative d'êtres disparates à une réaction positive, à la découverte de son pouvoir unificateur, d'abord sous la forme d'une loi extérieure, qui fixe une limite à la désintégration et à la discorde des éléments, et réalisant ensuite progressivement une nouvelle unification positive de ces éléments sous la forme d'un organisme absolu ou d'une unité interne. Ainsi, le principe divin apparaît ici (dans le processus du monde) comme la force active de l'idée absolue, s'efforçant de se réaliser ou de s'incarner dans le chaos d'éléments disparates. Ainsi, ici, le principe divin aspire à la même chose que l'âme du monde - à l'incarnation de l'idée divine ou à la déification (théosis) de tout ce qui existe par son introduction dans la forme d'un organisme absolu - mais avec la différence que l'âme du monde, en tant que force passive, en tant que pur désir, ne sait initialement pas vers quoi lutter, c'est-à-dire qu'elle ne possède pas l'idée d'unité, tandis que le Logos divin, en tant que principe positif, en tant que force active et formatrice, a en soi et donne à l'âme du monde le idée de l’unité comme forme déterminante. Dans le processus du monde, le principe divin et l'âme du monde apparaissent comme un désir, mais le désir du principe divin est le désir de réaliser, d'incarner dans un autre ce qu'il a déjà en lui, ce qu'il connaît et possède, c'est-à-dire l'idée d'unité, l'idée d'un organisme absolu ; le désir de l'âme du monde est de recevoir d'un autre ce qu'elle n'a pas encore en elle-même, et d'incarner ce qu'elle a déjà reçu dans ce qu'elle a, avec lequel elle est liée, c'est-à-dire dans l'existence matérielle, dans le chaos des éléments disparates ; mais puisque le but de l'aspiration est le même - l'incarnation de l'idée divine, et puisque la mise en œuvre de ce but n'est possible qu'avec l'action conjointe du principe divin et de l'âme du monde (parce que le principe divin ne peut pas réaliser directement son idée dans les éléments disparates de l'existence matérielle comme quelque chose d'étranger et d'opposé à lui-même, et que l'âme du monde ne peut pas unir directement ces éléments, n'ayant pas une certaine forme d'unité), alors en conséquence, le désir du principe divin pour l'incarnation de l'idée devient son désir de s'unir au monde. l'âme, comme possédant le matériel pour une telle incarnation, et, à son tour, le désir de l'âme du monde de réaliser l'unité dans ses éléments matériels devient un désir du principe divin comme contenant la forme absolue de cette unité. Ainsi, l'incarnation de l'idée divine dans le monde, qui constitue le but de tout le mouvement mondial, est déterminée par l'union du principe divin avec l'âme du monde, et le premier est un élément actif, déterminant, formateur ou fécondant, et l'âme du monde est une force passive qui perçoit le principe idéal et communique à celui perçu la matière pour son développement, la coquille pour sa découverte complète. Mais maintenant la question peut se poser : pourquoi cette union du principe divin avec l'âme du monde et la naissance qui en résulte de l'organisme universel est-elle une idée divine incarnée (Sophia) - pourquoi cette union et cette naissance ne se produisent-elles pas simultanément dans un seul acte de créativité divine ? Pourquoi ce travail et cet effort existent-ils dans la vie du monde, pourquoi la nature devrait-elle éprouver les affres de la naissance, et pourquoi, avant de produire une forme parfaite correspondant à une idée, avant de donner naissance à un organisme parfait et éternel, produit-elle tant de créations laides et monstrueuses qui ne peuvent résister à la lutte de la vie et périssent sans laisser de trace ? Pourquoi toutes ces fausses couches et fausses couches de la nature ? Pourquoi Dieu laisse-t-il la nature atteindre son objectif si lentement et par de si mauvais moyens ? Pourquoi la réalisation de l’idée divine dans le monde est-elle un processus graduel et complexe, et non un simple acte ? La réponse à cette question tient entièrement en un mot, exprimant quelque chose sans lequel ni Dieu ni la nature ne peuvent être conçus : ce mot est liberté. Par l'acte libre de l'âme du monde, le monde qu'elle unissait s'est éloigné du Divin et s'est désintégré en lui-même en de nombreux éléments belligérants ; Par une longue série d'actes libres, toute cette multitude rebelle doit se réconcilier avec elle-même et avec Dieu et renaître sous la forme d'un organisme absolu. Si tout ce qui existe (dans la nature ou dans l'âme du monde) doit s'unir au Divin - et c'est le but de toute existence - alors cette unité, pour être une unité réelle, doit évidemment être mutuelle, c'est-à-dire venir non seulement de Dieu, mais aussi de la nature, et être sa propre œuvre. Mais son œuvre ne peut pas être l'unité totale en un seul acte immédiat, comme elle l'est éternellement avec Dieu : dans la nature, au contraire, en tant que séparé de Dieu, l'être directement actuel n'appartient pas à l'unité universelle idéale, mais à la discorde matérielle, et l'unité totale apparaît en elle comme un pur désir, initialement complètement indéfini et vide ; tout est dans le chaos, dans l'unité il n'y a encore rien, donc tout, étant en dehors de l'unité, ne peut qu'en vertu de son désir se déplacer vers l'unité et se déplacer progressivement : parce qu'au début l'âme du monde ne connaît pas du tout l'unité, elle s'efforce d'y parvenir inconsciemment, comme une force aveugle, elle s'y efforce comme s'il s'agissait d'autre chose ; le contenu de cet autre est pour nous quelque chose de complètement étranger et inconnu, et si ce contenu, c'est-à-dire l'unité totale, lui était immédiatement communiqué ou transféré dans son intégralité, alors cela ne lui apparaîtrait que comme un fait extérieur, comme quelque chose de fatal et de violent ; et pour l'avoir comme idée libre, il faut qu'elle l'assimile ou la maîtrise elle-même, c'est-à-dire qu'elle passe de son incertitude et de son vide à des définitions de plus en plus complètes de l'unité. C'est la base générale du processus mondial. Après une série de connexions externes du principe divin avec l'âme du monde et des manifestations externes de l'idée divine (unité) dans le monde naturel, en commençant par la plus simple, la plus générale et la plus externe, exprimée dans la loi de la gravité universelle, selon laquelle tout ce qui existe est attiré les uns vers les autres par une attraction aveugle inconsciente, passant ensuite à des méthodes de connexion plus complexes, exprimées, par exemple, dans les lois d'affinité chimique des corps, selon lesquelles (les lois) tout le monde n'est pas uni à tout le monde dans la même attraction, ne différant que par les relations spatiales externes (distances), et déjà certains corps sont connectés à certains dans certaines relations (pour chacun) - allant plus loin vers une forme d'unité encore plus complexe et en même temps plus individuelle, que nous trouvons dans la structure et la vie des organismes végétaux et animaux, où le début de l'unité naturelle, ou l'âme du monde, est déjà clairement, bien qu'encore incomplètement et extérieurement, réalisé dans certaines formations permanentes reliant les éléments matériels en un tout fort et stable, qui en lui-même a la forme et la loi de sa vie - le processus cosmogonique consiste en la création d'un organisme parfait - l'humain. Le déroulement progressif de ce processus s'explique ainsi. L'âme du monde initialement, en tant que pur désir insensé de l'unité de tout, ne peut d'abord recevoir cette unité que sous la forme la plus générale et la plus indéfinie (dans la loi de la gravitation universelle). Il s'agit déjà d'une forme d'unité réelle, bien qu'encore complètement générale et vide, et, par conséquent, l'âme du monde est déjà réalisée ici d'une manière ou d'une autre. Mais l'âme du monde n'est pas couverte par cette forme d'unité, puisqu'elle est la puissance non de celle-ci, mais de l'unité absolue. C'est pourquoi il s'efforce à nouveau, non pas comme une puissance pure, mais comme un potentiel déjà réalisé dans une certaine mesure (dans la première forme générale de l'unité), et donc il ne s'efforce pas d'atteindre l'unité en général, mais une unité nouvelle, encore inconnue, qui peut le satisfaire plus que celle qu'il possède. De son côté, le début actif du processus mondial (le Logos divin), ayant désormais devant lui l'âme du monde non plus comme une pure puissance, mais comme une puissance réalisée d'une certaine manière, à savoir comme une unité réelle de forces élémentaires gravitant les unes vers les autres, peut s'unir à elle d'une manière nouvelle et plus définie et donner naissance à travers elle une nouvelle connexion plus complexe et plus profonde des éléments du monde, pour laquelle leur connexion antérieure déjà réalisée sert de base réelle ou d'environnement matériel. A cette nouvelle étape du processus, l'âme du monde est ainsi revêtue d'une forme d'unité déjà plus parfaite, est plus pleinement réalisée ; mais comme cette nouvelle forme n'exprime pas encore l'unité absolue, une nouvelle tendance surgit, dans la mise en œuvre de laquelle la forme d'unité précédemment réalisée sert à son tour de base matérielle, etc. Une grande variété de ces étapes successives dans le processus du monde peut être distinguée, mais nous indiquerons trois époques principales de ce processus : la première, lorsque la matière cosmique est attirée dans de grands corps cosmiques par l'action dominante de la gravité - l'époque stellaire ou astrale ; la seconde, lorsque ces corps deviennent la base du développement de forces plus complexes (c'est-à-dire des formes d'unité mondiale) - chaleur, lumière, magnétisme, électricité, chimie et en même temps sont spécifiquement divisés en un système complexe et harmonieux de corps, comme notre système solaire ; et enfin, la troisième époque, où, dans le cadre d'un tel système, un membre individuel déjà isolé (comme notre terre) devient la base matérielle de telles formations dans lesquelles, au lieu de l'opposition jusqu'ici dominante de la matière pesante, inerte et impénétrable et de l'éther léger, toujours en mouvement et pénétrant tout, comme pur milieu d'unité, il y a une fusion concrète de la forme unificatrice avec les éléments matériels renforcés par elle dans la vie organique. Après tout ce processus cosmogonique, dans lequel le principe divin, s'unissant de plus en plus étroitement à l'âme du monde, domine de plus en plus la matière chaotique et l'introduit finalement dans la forme parfaite de l'organisme humain - lorsque l'enveloppe extérieure de l'idée divine est ainsi créée dans la nature, un nouveau processus de développement de cette idée elle-même commence comme le début de l'unité interne sous forme de conscience et d'activité libre. Chez l'homme, l'âme du monde s'unit pour la première fois intérieurement au Logos divin dans la conscience comme une pure forme d'unité. N'étant en réalité qu'une des nombreuses créatures de la nature, l'homme, ayant dans sa conscience la capacité de comprendre l'esprit ou la connexion interne et la signification (λόγος) de tout ce qui existe, apparaît dans l'idée comme tout et, en ce sens, est la seconde unité du tout, l'image et la ressemblance de Dieu. Chez l’homme, la nature se dépasse et passe (dans la conscience) dans le domaine de l’existence absolue. Percevant et portant dans sa conscience l'idée divine éternelle et en même temps, par son origine et son existence réelles, inextricablement liées à la nature du monde extérieur, l'homme est un médiateur naturel entre Dieu et l'existence matérielle, un conducteur du principe divin unificateur dans la multiplicité élémentaire, l'organisateur et l'organisateur de l'univers. Ce rôle, qui appartenait initialement à l'âme du monde en tant qu'humanité éternelle, dans l'homme naturel, c'est-à-dire qui s'est produit dans le processus du monde, reçoit pour la première fois la possibilité d'être effectivement mis en œuvre dans l'ordre de la nature. Car tous les autres êtres engendrés par le processus cosmique n'ont en eux-mêmes qu'un seul principe naturel et matériel, tandis que l'idée divine dans l'action du Logos n'est pour eux qu'une loi extérieure, une forme extérieure d'être, à laquelle ils sont soumis par nécessité naturelle, mais qu'ils ne reconnaissent pas comme leur propre ; ici il n'y a pas de réconciliation interne entre l'être fini particulier et l'essence universelle, « tout » n'est qu'une loi extérieure pour « ceci » ; une seule personne parmi toute la création, se trouvant en fait comme « ceci », se reconnaît dans l'idée comme « tout ». Ainsi, une personne n'est pas limitée à un commencement, mais, ayant en elle, d'une part, les éléments de l'existence matérielle, la reliant au monde naturel, ayant, d'autre part, une conscience idéale de l'unité, la reliant à Dieu, une personne, troisièmement, ne se limitant exclusivement ni à l'un ni à l'autre, apparaît comme un moi libre, capable de se définir d'une manière ou d'une autre par rapport aux deux côtés de son être, capable de s'incliner d'un côté ou de l'autre, de s'établir dans l'une ou l'autre sphère. Si dans sa conscience idéale une personne a l'image de Dieu, alors sa liberté inconditionnelle par rapport aux idées comme par rapport aux faits, cette infinité formelle du moi humain représente en elle la ressemblance de Dieu. L’homme a non seulement la même essence intérieure de vie – l’unité – que Dieu possède aussi, mais il est libre de vouloir l’avoir comme Dieu, c’est-à-dire qu’il peut vouloir être comme Dieu par lui-même. Initialement, il tient cette essence de Dieu, puisqu'il est déterminé par elle dans la perception directe, puisque son esprit coïncide intérieurement avec le Logos divin. Mais lui (ou l'âme du monde en lui), en raison de son infinité, ne se contente pas de cette unité passive. Il veut obtenir de lui-même l'essence divine, il veut la maîtriser lui-même ou l'assimiler. Pour l'obtenir de lui-même, et non seulement de Dieu, il s'affirme séparément de Dieu, en dehors de Dieu, s'éloigne de Dieu ou se sépare de Dieu dans sa conscience, tout comme l'âme du monde s'est initialement séparée de Lui dans toute son existence. Mais, en se révoltant contre le principe divin de l'unité totale, en l'excluant de sa conscience, l'homme tombe ainsi sous la puissance du principe matériel, car il n'était libre de ce dernier que parce qu'il avait un contrepoids dans le premier - il n'était libre de la puissance d'un fait naturel que par la puissance de l'idée divine ; l'ayant exclu de lui-même, il devient lui-même seulement un fait au lieu du centre dominant du monde naturel, devient l'un des nombreux êtres naturels, au lieu du centre de « tout », il devient seulement « ceci ». Si auparavant, en tant que centre spirituel de l'univers, il embrassait avec son âme toute la nature et vivait une seule vie avec elle, l'aimait et la comprenait, et donc la contrôlait, maintenant, s'étant établi dans son propre moi, ayant fermé son âme à tout, il se retrouve dans un monde étranger et hostile, qui ne lui parle plus dans un langage compréhensible et ne comprend pas et n'obéit pas à ses paroles. Si auparavant une personne avait dans sa conscience une expression directe de la connexion organique universelle de ce qui existe et que cette connexion (l'idée d'unité) déterminait tout le contenu de sa conscience, maintenant, ayant cessé d'avoir cette connexion en elle-même, une personne y perd le principe organisateur de son monde intérieur - le monde de la conscience se transforme en chaos. Les principes formateurs qui ont agi dans la nature extérieure et ont atteint leur unité interne dans la conscience humaine la perdent à nouveau. La conscience est une forme simple cherchant son contenu. Ce contenu apparaît donc ici comme extérieur, comme quelque chose que la conscience doit encore s'approprier, doit encore assimiler. Cette assimilation interne par la conscience d'un contenu absolu (nécessairement graduel) forme un nouveau processus dont le sujet est l'âme du monde sous la forme de l'humanité effectivement subordonnée à l'ordre naturel. Le début du mal, c'est-à-dire l'affirmation de soi exceptionnelle, qui a plongé tout ce qui existe dans le chaos primitif et a été maîtrisé extérieurement dans le processus cosmique, apparaît maintenant à nouveau sous une nouvelle forme comme l'action libre et consciente d'une personne individuelle, et le nouveau processus émergent a pour objectif de surmonter moralement ce principe pervers. L'âme du monde, qui chez l'homme a atteint une union interne avec le principe divin, a dépassé les limites de l'existence naturelle externe et a concentré toute la nature dans l'unité idéale de l'esprit humain libre, - par un acte libre du même esprit, perd à nouveau sa connexion interne avec l'être absolu, à mesure que l'humanité naturelle tombe dans le pouvoir du principe matériel, dans le « travail de corruption », et seulement dans la forme inconditionnelle de conscience conserve la possibilité (puissance) d'une nouvelle union interne avec le Divin. De même qu'au début du processus général du monde (cosmogonique), l'âme du monde apparaît comme la pure puissance de l'unité sans aucune forme définie ni contenu réel (puisque toute réalité appartient au chaos), de même ici, au début du processus humain ou historique, la conscience humaine, c'est-à-dire l'âme du monde qui a atteint la forme de conscience, apparaît comme la pure puissance de l'unité idéale, mais toute réalité est réduite au chaos de phénomènes naturels externes surgissant pour la conscience dans l'ordre extérieur de l'espace, du temps et de la causalité mécanique. mais sans unité et connexion internes. Pour la conscience qui a perdu l'unité interne de tout dans l'Esprit Divin, seule devient disponible cette unité externe générée par l'action cosmique du Logos divin sur l'âme du monde en tant que matière du processus du monde. La conscience de l'humanité s'efforce de reproduire en elle-même ces formes spécifiques d'unité qui ont déjà été générées par le processus cosmogonique dans la nature matérielle, et les forces unificatrices de cette dernière (la génération du démiurge et de l'âme du monde) apparaissent maintenant dans la conscience comme la définissant, lui donnant le contenu du commencement, se révélant progressivement et le dominant en tant que dirigeants non seulement du monde extérieur, mais aussi de la conscience elle-même, comme de vrais dieux. Ainsi, ce nouveau processus est avant tout un processus théogonique, non pas bien sûr dans le sens où ces principes dominants sont créés dans ce processus même, de sorte que l'humanité invente ses dieux - nous savons que ces principes existent avant l'homme en tant que forces cosmiques - mais en cette qualité ils ne sont pas des dieux (car il n'y a pas de dieux sans adorateurs), ils ne deviennent des dieux que pour la conscience humaine, qui les reconnaît comme tels, étant tombés sous leur domination à la suite de leur séparation du centre divin unique. Puisque le point de départ et les principes déterminants du processus théogonique sont les mêmes que dans le processus cosmogonique, et que la différence réside uniquement dans la forme de conscience45, il est naturel de s'attendre à une analogie significative entre ces deux processus. Et en effet, même les informations insuffisantes et peu développées dont nous disposons sur le processus théogonique (c'est-à-dire le développement de la mythologie antique) nous permettent d'établir une telle analogie entre ce développement et le processus cosmogonique. Comment cette dernière, considérée dans son ensemble, représente trois époques principales : l'astrale, dans laquelle le chaos des éléments matériels, obéissant à la force de gravité, est d'abord divisé en plusieurs corps cosmiques ; l'époque solaire, dans laquelle ces corps sont disséqués en systèmes complexes et harmonieux (dont un seul existe pour nous - notre système solaire), et, enfin, l'époque tellurique, où, au sein du système solaire lui-même, un corps connu déjà isolé (pour nous, notre terre) devient la base du développement de formes d'unité plus complexes et différenciées, dans lesquelles se revêt la vie organique de l'âme du monde - de la même manière, dans le processus théogonique, nous distinguons trois époques correspondantes : 1) lorsque l'unité du monde est révélée à la conscience naturelle de l'humanité sous forme astrale et que le principe divin est vénéré comme le souverain ardent des armées célestes - l'ère du culte des étoiles, ou tsabéisme ; le dieu dominant de cette époque apparaît à ceux qui sont éloignés de la sphère divine de la conscience comme un être incommensurable, incommensurable à l'homme, et donc étranger, incompréhensible et terrible pour lui ; dans son infinie sublimité, il exige une soumission inconditionnelle, il ne permet rien de semblable, il est exclusif et despotique - c'est le dieu de l'isolement et de l'inertie inconditionnelles, hostile à tout mouvement et à toute créativité vivante - c'est Kronos dévorant ses enfants, c'est Moloch brûlant les enfants des hommes ; Nous reconnaissons la forme millénaire et quelque peu adoucie de ce despote céleste dans l'Allah des musulmans. La conscience possédée par ce pouvoir divin s'efforce d'exclure toute libre circulation des forces humaines, toute diversité de formes de vie, tout progrès culturel. Mais la conscience tout humaine ne peut pas se contenter longtemps de cette unité majestueuse, mais maigre et déserte, et bientôt, après le dieu immobile et immuable du ciel étoilé, apparaît le dieu éternellement en mouvement et changeant, souffrant et triomphant, bon et lumineux - le soleil. La religion astrale est partout suivie par la religion solaire : chez tous les peuples de l'Antiquité, à une certaine époque de leur conscience religieuse, nous rencontrons l'image dominante d'un dieu solaire brillant, d'abord combattant, accomplissant des exploits glorieux (Krishna, Melqart, Hercule), puis souffrant, vaincu par ses ennemis et mourant (Osiris, Attis, Adonis), et enfin ressuscité et triomphant des ennemis (Mithras, Persée, Apollon). Mais tout comme dans le monde physique le soleil est non seulement la source de lumière, mais aussi la source de toute vie organique sur terre, de même la conscience religieuse passe naturellement du dieu de la lumière au dieu de la vie organique terrestre (Shiva, Dionysos). Ici, le principe divin apparaît comme le début d'un processus organique naturel hors de l'homme et en lui ; l'idée d'unité (le contenu éternel de la religion) prend la forme de l'unité générique de la vie organique, et l'acte naturel par lequel cette unité est préservée reçoit une signification religieuse particulière : partout dans le monde antique à une certaine époque, derrière le culte solaire, un culte phallique surgit et combat avec lui pour la domination - la religion du processus générique, la déification de ces actes et de ces organes qui servent cette unité générique. Dans ces religions phalliques, l'âme humaine, d'abord subordonnée aux puissances lointaines des corps célestes et dans l'infinité englobante du ciel étoilé, voyant l'expression directe de l'infini et de l'unité du divin, passant ensuite à la puissance plus proche et plus active de la lumière du soleil et dans cet astre bienfaisant comme centre de son monde physique trouvant une image claire de la divinité comme principe actif central de l'univers - dans les religions phalliques, l'âme retourne enfin à son propre matériel. principe, et la plus haute manifestation naturelle de la connexion mondiale se trouve dans l'unité complexe de la vie organique générique. Ici, l'âme humaine individuelle se soumet et vénère la vie naturelle commune de l'humanité – la vie de la race. Mais cette vie générique, cette unité de la race, soutenue uniquement par le processus de naissance sans cesse renouvelé, cette unité qui ne se réalise jamais réellement pour l'âme individuelle (car la vie générique est ici soutenue aux dépens de la vie individuelle, l'absorbant et non la reconstituant, de sorte que la vie de la race est la mort de l'individu) - cette mauvaise unité négative de la vie générique ne peut pas satisfaire l'âme du monde, qui chez l'homme a déjà atteint la capacité d'unité interne positive. Tout comme le processus cosmogonique s'est terminé par la génération d'un être humain conscient, le résultat du processus théogonique est la conscience de soi de l'âme humaine en tant que principe spirituel, libre du pouvoir des dieux naturels, capable de percevoir le principe divin en lui-même et non à travers les forces cosmiques. Cette libération de la conscience humaine et la spiritualisation progressive de l'homme à travers l'assimilation interne et le développement du principe divin constituent le véritable processus historique de l'humanité. Les premiers moteurs de ce processus historique sont les trois grands peuples de l’Antiquité : les Hindous, les Grecs et les Juifs. Leur importance relative dans l'histoire religieuse a déjà été indiquée 46 . Mais les concepts que nous avons désormais acquis sur l'âme du monde et le processus mondial jettent un nouvel éclairage sur le caractère religieux et historique de ces trois peuples. En Inde, l'âme humaine est pour la première fois libérée du pouvoir des forces cosmiques, comme enivrée par sa liberté, la conscience de son unité et de son inconditionnalité ; son activité interne n'est liée par rien, elle rêve librement, et dans ces rêves toutes les créations idéales de l'humanité sont déjà contenues dans l'embryon, tous les enseignements religieux et philosophiques, la poésie et la science, mais tout cela est dans une incertitude et une confusion indifférentes, comme si dans un rêve tout se confondait et se confondait, tout est une seule et même chose, et donc tout n'est rien. Le bouddhisme a dit le dernier mot de la conscience indienne ; tout ce qui existe et qui n'existe pas n'est également qu'une illusion et un rêve. Ce point de vue de l'unité originelle et de l'indifférence, c'est la conscience de soi de l'âme en elle-même, car en elle-même, en tant que pure puissance, en dehors du principe divin actif qui lui donne contenu et réalité, l'âme, bien sûr, n'est rien. Mais libérée du contenu matériel de la vie et en même temps se reconnaissant comme rien en elle-même, l'âme doit soit renoncer à l'existence, soit rechercher un nouveau contenu immatériel. En principe, la conscience indienne et orientale en général a opté pour la première solution ; l’humanité classique a emprunté la deuxième voie. Dans le monde gréco-romain, l’âme humaine n’est plus libre non seulement des forces cosmiques extérieures, mais aussi d’elle-même, de sa contemplation intérieure, purement subjective, dans laquelle elle est plongée chez les hindous. Maintenant, elle perçoit à nouveau l'action du Logos divin, mais non plus comme une force cosmique ou démiurgique extérieure, mais comme une force intérieure purement idéale ; ici, l'âme humaine s'efforce de trouver son véritable contenu, c'est-à-dire unifié et général, non pas dans la vaine indifférence de son existence potentielle, mais dans des créatures objectives qui réalisent la beauté et la raison - dans l'art pur, dans la philosophie scientifique et dans l'État de droit. La création de cette sphère idéale, de ce « monde sans sang ni larmes », est le grand triomphe de la Raison suprême, le véritable début de la véritable unification de l’humanité et de l’univers. Mais cette unification n'est que dans l'idée, c'est la révélation de l'idée comme vérité sur l'être actuel, et non sa mise en œuvre dans ce dernier. L'idée divine apparaît ici à l'âme comme son objet et sa norme la plus élevée, mais ne pénètre pas dans l'essence même de l'âme, ne s'empare pas de sa réalité concrète. Dans la connaissance, dans l'art, dans le droit pur, l'âme contemple le cosmos idéal, et dans cette contemplation l'égoïsme et la lutte disparaissent, le pouvoir du principe matériel chaotique sur l'âme humaine disparaît. Mais l'âme ne peut pas rester éternellement dans la contemplation, elle vit dans la réalité factuelle, et cette vie de ses restes en dehors de la sphère idéale n'est pas capturée par elle, l'idée existe pour l'âme, mais ne couvre pas sa réalité. Avec la révélation du monde idéal, deux ordres d'être apparaissent pour l'homme - l'existence matérielle factuelle (η‛ γένεσις), indue ou mauvaise, dont la racine est la mauvaise volonté personnelle - et le monde impersonnel des idées pures (τό 'όντως 'òν), le royaume du vrai et du parfait. Mais ces deux sphères restent opposées et ne trouvent pas leur réconciliation dans la vision classique du monde. Le monde des idées, le cosmos idéal, qui constitue la vérité de cette vision du monde dans sa plus haute expression - le platonisme, représente une existence absolument immuable, il réside dans la paix intacte de l'éternité, laissant derrière lui le monde des phénomènes matériels, reflété dans ce monde comme le soleil dans un ruisseau boueux, mais le laissant inchangé, sans le purifier ni l'éclairer. Et d'une personne, une telle vision du monde exige seulement qu'elle quitte ce monde, émerge de ce ruisseau boueux dans la lumière du soleil idéal, afin qu'elle se libère des chaînes de l'existence corporelle, comme d'une prison ou d'un cercueil. Ainsi, la dualité et l’opposition du monde idéal et matériel, de la vérité et des faits, restent ici non résolues, il n’y a pas de réconciliation. Si l'existant véritable n'est révélé qu'à l'esprit contemplant comme un monde d'idées, alors, par conséquent, la vie personnelle d'une personne, le domaine de sa volonté et de son activité, reste en dehors de la vérité, dans le monde de la fausse existence matérielle ; mais dans ce cas, une personne ne peut pas réellement et complètement quitter ce faux monde, car cela signifierait se quitter, de sa propre âme, qui vit et souffre dans ce monde. La sphère idéale, avec toute sa richesse, ne peut, en tant qu'objet de contemplation, que détourner une personne de sa volonté mauvaise et souffrante, et non l'éteindre. Cette volonté mauvaise et souffrante est un fait fondamental qui ne peut être aboli ni par la conscience indienne que ce fait est une illusion (car ici aussi c'est une illusion uniquement pour la conscience, mais pour toute vie cela reste un fait), ni par le fait qu'une personne s'éloignera temporairement de ce fait dans la région de la contemplation idéale, car elle devra encore revenir de cette région lumineuse à une vie mauvaise. Le principe divin peut agir de trois manières sur le principe humain qui s'en est séparé et s'est établi dans la mauvaise volonté : il peut le supprimer extérieurement, mais il ne peut supprimer que les manifestations de la mauvaise volonté, et non cette volonté elle-même, qui, en tant que force interne et subjective, ne peut être détruite par aucune action extérieure. Par conséquent, l’action externe du Logos divin sur l’homme, que l’on retrouve dans le processus théogonique, est insuffisante et ne correspond pas au but de la réunification interne de l’humanité avec le Divin. Le culte de la religion naturelle limite l'affirmation de soi du principe humain, l'oblige à se soumettre involontairement aux forces supérieures opérant dans la nature, l'oblige à faire des sacrifices à ces forces, mais la racine de sa vie, sa mauvaise volonté, le principe matériel qui a surgi en lui reste intact comme étranger et inaccessible à ces dieux naturels extérieurs. Plus proche du but, mais également insuffisante, est la deuxième sorte d'action du principe divin sur l'homme, l'action idéale ou éclairante. La possibilité de cette action est déterminée par le fait que l’âme humaine est quelque chose de plus grand que son état actuel. Si dans ce dernier c'est un principe irrationnel, comme une force aveugle d'affirmation de soi, alors en potentiel c'est un principe rationnel, un désir d'unité interne avec tout. Et si, dans une action répressive extérieure (dans la religion naturelle), le Logos divin se rapporte au principe irrationnel de l'âme comme force à force, alors, en stimulant la puissance rationnelle de l'homme, il peut agir en elle comme raison ou parole intérieure ; à savoir, il peut distraire l'âme de sa réalité actuelle, faire de celle-ci un objet et lui montrer le caractère illusoire de son existence matérielle, le mal de sa volonté naturelle, lui révélant la vérité d'une autre existence correspondant à la raison. C'est l'action idéale du Logos divin, que l'on retrouve principalement chez les peuples culturels du monde antique à l'époque la plus élevée de leur développement. But this action, although internal, is incomplete, one-sided. Prendre conscience de l’insignifiance de sa réalité actuelle en tant qu’objet de contemplation ne signifie pas la rendre insignifiante dans l’être, ne signifie pas l’éliminer réellement. As long as truth as an idea is opposed to personal will and life, immersed in untruth, life remains essentially unchanged; une idée abstraite ne peut pas la surmonter, car la volonté de la vie personnelle, même si elle est mauvaise, reste une force réelle, tandis qu'une idée qui ne s'incarne pas dans des forces personnelles vivantes n'apparaît que comme une ombre légère. Ainsi, pour que le principe divin triomphe véritablement de la mauvaise volonté et de la vie de l'homme, il faut qu'il apparaisse lui-même à l'âme comme une force personnelle vivante qui puisse pénétrer dans l'âme et en prendre possession ; il est nécessaire que le Logos divin n'influence pas seulement l'âme de l'extérieur, mais naisse dans l'âme elle-même, sans la limiter ni l'éclairer, mais en la régénérant. Et puisque l'âme dans l'humanité naturelle n'est actuelle que dans la pluralité des âmes individuelles, alors l'union actuelle du principe divin avec l'âme a nécessairement une forme personnelle individuelle, c'est-à-dire que le Logos divin naît comme personne individuelle réelle. De même que dans le monde physique, le principe divin d'unité se manifeste d'abord comme force de gravité, reliant aveuglément les corps, puis comme force de lumière, révélant leurs propriétés mutuelles, et enfin comme force de vie organique, dans laquelle le principe formateur pénètre la matière et, après une longue série de formations, donne naissance à l'organisme humain physique parfait, de même dans le processus qui suit, le principe divin, d'abord, par la force de la gravité spirituelle, lie les êtres humains individuels dans une unité générique, puis les éclaire avec l'idéal avec la lumière. de la raison, et finalement, pénétrant à l'intérieur de l'âme elle-même et se connectant organiquement et concrètement à elle, naît comme une nouvelle personne spirituelle. Et tout comme dans le monde l'apparition physique d'un organisme humain parfait a été précédée par une longue série de formes vivantes imparfaites, mais toujours organiques, de même dans l'histoire la naissance d'une personne spirituelle parfaite a été précédée par une série de révélations personnelles incomplètes, mais toujours vivantes, du principe divin à l'âme humaine. Nous trouvons ces révélations vivantes du Dieu vivant (principalement) parmi le peuple juif. Chaque manifestation du principe divin, chaque théophanie est déterminée par la propriété de l'environnement qui perçoit ce phénomène, dans l'histoire, tout d'abord, par la propriété du caractère national, la particularité du peuple dans lequel se produit cette manifestation du Divin. Si le principe divin s'était révélé à l'esprit indien comme nirvana, aux Hellènes comme idée et cosmos idéal, alors en tant que personne, en tant que sujet vivant, comme moi, il aurait dû apparaître chez les Juifs, car leur caractère national consiste précisément dans la prédominance du principe subjectif personnel. Ce caractère se manifeste dans toute la vie historique des Juifs, dans tout ce que ce peuple a créé et est en train de créer. Ainsi, dans la poésie, nous voyons que les Juifs ont créé quelque chose qui leur est propre, spécial seulement dans le genre qui représente précisément l'élément subjectif et personnel de la poésie : ils ont créé le lyrisme brillant des psaumes, l'idylle lyrique du Cantique des Cantiques ; Ils n'ont pu créer ni une véritable épopée ni un véritable drame, comme nous en voyons chez les Hindous et les Grecs, non seulement au cours de leur existence historique indépendante, mais aussi par la suite - on peut citer le brillant parolier des Juifs, Heine, mais il n'y a pas un seul dramaturge remarquable parmi eux, précisément parce que le drame est une sorte objective de poésie. Il est également remarquable que les Juifs excellent dans la musique, c'est-à-dire dans cet art qui exprime principalement les mouvements subjectifs internes de l'âme, et n'ont rien produit de significatif dans les arts plastiques. Dans le domaine philosophique, les Juifs de leur époque florissante n'allaient pas au-delà de la didactique morale, c'est-à-dire un domaine dans lequel l'intérêt pratique de la personnalité morale prévalait sur la contemplation objective et la pensée de l'esprit. En conséquence, dans la religion, les Juifs ont pour la première fois pleinement reconnu Dieu comme une personne, comme un sujet, comme un moi existant ; ils ne pouvaient pas s'arrêter à l'idée du Divin comme force impersonnelle et comme idée impersonnelle. Ce caractère d’affirmation de l’élément subjectif en toute chose peut être porteur à la fois du plus grand mal et du plus grand bien. Parce que si le pouvoir de l'individu, qui s'affirme dans son individualité, est le mal et la racine du mal, alors le même pouvoir, se subordonnant à un principe supérieur, le même feu, imprégné de lumière divine, est le pouvoir de l'amour mondial qui englobe tout : sans le pouvoir d'une personnalité qui s'affirme, sans le pouvoir de l'égoïsme, le bien même dans l'homme est impuissant et froid, n'apparaît que comme une idée abstraite. Tout caractère activement moral présuppose le pouvoir subordonné du mal, c'est-à-dire l'égoïsme. Tout comme dans le monde physique, une force connue, pour être réellement détectée, pour devenir de l'énergie, doit consommer ou transformer sous sa forme une quantité correspondante d'énergie déjà existante (sous une autre forme) (la lumière est donc transformée à partir de la chaleur, la chaleur à partir d'un mouvement mécanique, etc.) etc.), de même, dans le monde moral d'une personne tombée sous l'ordre naturel, le potentiel de bien contenu dans son âme ne peut réellement être révélé qu'en consommant ou en transformant en elle-même l'énergie déjà existante de l'âme, qui chez l'homme naturel est l'énergie de la volonté qui s'affirme, l'énergie du mal, qui doit être transférée dans un état potentiel pour que le nouveau pouvoir du bien passe, au contraire, du potentiel à l'acte. L'essence du bien est donnée par l'action de Dieu, mais l'énergie de sa manifestation chez l'homme ne peut être que la transformation du pouvoir de la volonté personnelle qui s'affirme, maîtrisée et transformée en un état potentiel. Ainsi, chez un saint homme, le bien actuel présuppose le mal potentiel : il est si grand dans sa sainteté qu'il pourrait aussi l'être dans le mal ; il a vaincu le pouvoir du mal, l'a subordonné à un principe supérieur, et il est devenu la base et le porteur du bien. C’est pourquoi le peuple juif, montrant les pires côtés de la nature humaine, un « peuple au cou raide » et au cœur de pierre, ce même peuple est le peuple des saints et des prophètes de Dieu, un peuple dans lequel devait naître un nouvel homme spirituel. L'ensemble de l'Ancien Testament représente l'histoire des relations personnelles du Dieu apparu (Logos ou Jéhovah) avec les représentants du peuple juif - ses patriarches, dirigeants et prophètes. Dans ces relations personnelles qui constituent la religion de l'Ancien Testament, on remarque une succession de trois degrés. Les premiers médiateurs entre le peuple juif et son Dieu, les anciens patriarches Abraham, Isaac et Jacob, croient en un Dieu personnel et vivent de cette foi ; les représentants suivants du judaïsme, Moïse le Voyant de Dieu, David, « un homme selon le cœur de Jéhovah » et Salomon, le créateur du grand église, reçoivent des révélations claires sur le Dieu personnel et tentent de transmettre ces révélations dans la vie publique et le culte religieux de leur peuple ; en leur personne, Jéhovah conclut une alliance ou un accord extérieur avec Israël face à face. Le dernier rang des représentants du judaïsme, les prophètes, se rendant compte de l'insuffisance de cette union externe, prévoient et proclament une autre union interne du Divin avec l'âme humaine dans la personne du Messie, fils de David et Fils de Dieu, et ils prévoient et proclament ce Messie non seulement comme le plus haut représentant du judaïsme, mais aussi comme « l'étendard des langues », comme le représentant et le chef de toute l'humanité régénérée. Si donc le milieu propice à l’incarnation du principe divin était déterminé par le caractère national des Juifs, alors son époque aurait dû dépendre du cours général de l’histoire. Lorsque la révélation idéale de la Parole dans le monde hellénique et romain s'est épuisée et s'est révélée insuffisante pour l'âme vivante, lorsque l'homme, malgré les énormes richesses culturelles jusqu'ici sans précédent, s'est retrouvé seul dans un monde vide et maigre, lorsque le doute sur la vérité et le dégoût de la vie sont apparus partout et que les meilleurs se sont tournés vers le suicide par désespoir, quand, d'autre part, précisément parce que les principes idéaux dominants se sont révélés radicalement intenables, la conscience que les idées ne suffisent généralement pas pour combattre le mal de la vie, il y avait une exigence que la vérité soit incarnée dans un pouvoir personnel vivant, et lorsque la vérité extérieure, la vérité humaine, la vérité d'État étaient réellement concentrées dans une seule personne vivante, dans la personne d'un homme déifié, le César romain, alors la vérité de Dieu est apparue dans le visage vivant de Dieu incarné, Jésus-Christ. Lectures onzième et douzième L'incarnation du Logos divin dans la personne de Jésus-Christ est l'apparition d'un nouvel homme spirituel, le deuxième Adam. De même que par le premier Adam, l'Adam naturel, nous entendons non seulement une personne séparée parmi d'autres personnes, mais une personnalité tout individuelle, contenant en elle toute l'humanité naturelle, de même le deuxième Adam n'est pas seulement cet être individuel, mais en même temps un être universel, embrassant toute l'humanité spirituelle régénérée. Dans le domaine de l’existence éternelle et divine, le Christ est le centre spirituel éternel de l’organisme universel. Mais puisque cet organisme, ou l'humanité universelle, tombant dans le courant des phénomènes, est soumis à la loi de l'existence extérieure et doit, par le travail et la souffrance du temps, restaurer ce qu'il a laissé dans l'éternité, c'est-à-dire son unité interne avec Dieu et la nature, alors le Christ, en tant que principe actif de cette unité, pour sa restauration réelle doit descendre dans le même courant de phénomènes, doit subir la même loi de l'existence extérieure et du centre de l'éternité devenir le centre de l'histoire, apparaissant à un certain moment - dans la plénitude des temps. Le mauvais esprit de discorde et d'inimitié, éternellement impuissant contre Dieu et au début des temps maîtrisant l'homme, doit au milieu des temps être maîtrisé par le Fils de Dieu et le Fils de l'homme, en tant que premier-né de toute la création, afin d'être expulsé de toute la création à la fin des temps - c'est le sens essentiel de l'incarnation. Les théologiens latins du Moyen Âge, qui ont transféré le caractère juridique de la Rome antique au christianisme, ont construit une théorie juridique bien connue de l'expiation comme satisfaction sous la garantie de la violation de la loi divine. Cette théorie, comme on le sait, a été développée avec une subtilité particulière par Anselme de Cantorbéry et a ensuite été conservée sous diverses modifications et également transmise à la théologie protestante, n'est pas entièrement dépourvue de vrai sens, mais ce sens y est complètement obscurci par des idées aussi grossières et indignes sur le Divin et sa relation avec le monde et l'homme, qui répugnent également à la fois à la compréhension philosophique et au sentiment véritablement chrétien. En vérité, la cause du Christ n’est pas une fiction juridique, une solution casuistique à un litige impossible – c’est un véritable exploit, une véritable lutte et une victoire sur le principe maléfique. Le deuxième Adam est né sur terre non pas pour accomplir un processus juridique formel, mais pour le salut réel de l'humanité, pour sa délivrance réelle du pouvoir du pouvoir maléfique, pour la révélation en elle du royaume de Dieu. Mais avant de parler de l'œuvre du Christ, pour laquelle l'incarnation a eu lieu, il est inévitable de répondre à deux questions : 1) sur la possibilité de l'incarnation elle-même, c'est-à-dire l'union réelle du Divin avec l'humanité et 2) sur la méthode d'une telle union. Concernant la première question, bien sûr, l’incarnation est impossible si l’on considère Dieu uniquement comme un être séparé, situé quelque part en dehors du monde et de l’homme. Avec une telle vision (du déisme), l’incarnation du Divin serait une violation directe de la loi logique de l’identité, c’est-à-dire une question totalement impensable. Mais l’incarnation est tout aussi impossible du point de vue (panthéisme) selon lequel Dieu n’est que la substance universelle des phénomènes du monde, le « tout » universel et l’homme n’est qu’un de ces phénomènes. Dans cette perspective, l’incarnation contredirait l’axiome selon lequel le tout (tout) ne peut être égal à l’une de ses parties : Dieu ne peut ici devenir homme, tout comme l’eau d’un océan tout entier ne peut, tout en restant toute eau, être en même temps une des gouttes de cet océan. Mais est-il nécessaire de comprendre Dieu soit comme un être séparé, soit comme la substance générale des phénomènes mondiaux ? Au contraire, le concept même de Dieu comme entier ou parfait (absolu) élimine les deux définitions unilatérales et ouvre la voie à une autre vision, selon laquelle le monde, en tant qu'ensemble de limitations, étant en dehors de Dieu (à l'intérieur de ces limites), en tant que matériel, est en même temps essentiellement lié à Dieu par sa vie intérieure, ou âme, qui consiste dans le fait que chaque être, s'établissant dans sa propre limite comme cela, en dehors de Dieu, en même temps ne se satisfait pas de cette frontière, s'efforce d'être tout, c'est-à-dire s'efforce d'atteindre l'unité intérieure avec Dieu ; En conséquence, à notre avis, Dieu, étant transcendant en lui-même (étant hors du monde), apparaît en même temps par rapport au monde comme une force créatrice active, conduisant à communiquer à l'âme du monde ce qu'elle cherche et ce pour quoi elle s'efforce - c'est-à-dire la plénitude de l'être sous forme d'unité, conduisant à s'unir à l'âme et à en faire naître une image vivante du Divin. Ceci détermine le processus cosmique dans la nature matérielle, qui se termine par la naissance de l'homme naturel, et le processus historique ultérieur qui prépare la naissance de l'homme spirituel. Ainsi, cette dernière, c'est-à-dire l'incarnation du Divin, n'est pas quelque chose de miraculeux au sens propre, c'est-à-dire qu'elle n'est pas quelque chose d'étranger à l'ordre général de l'être, mais, au contraire, est essentiellement liée à toute l'histoire du monde et de l'humanité, c'est quelque chose de préparé et de suite logique de cette histoire. Ce qui s'incarne en Jésus n'est pas le Dieu transcendantal, ni la plénitude absolue et autonome de l'être (ce qui serait impossible), mais Dieu le Verbe est incarné, c'est-à-dire le principe se manifestant extérieurement, agissant à la périphérie de l'être, et son incarnation personnelle dans un individu n'est que le dernier maillon d'une longue série d'autres incarnations, physiques et historiques - cette apparition de Dieu dans la chair humaine n'est qu'une théophanie plus complète et plus parfaite parmi d'autres inachevées. théophanies préparatoires et transformatrices. De ce point de vue, l'apparition de l'homme spirituel, la naissance du second Adam, n'est pas plus incompréhensible que l'apparition de l'homme naturel sur terre, la naissance du premier Adam. Tous deux constituaient des faits nouveaux et sans précédent dans la vie mondiale, et tous deux semblent miraculeux en ce sens ; mais ce nouveau et sans précédent a été préparé par tout ce qui s'était passé auparavant, c'était ce que toute vie antérieure désirait, luttait et vers laquelle se dirigeait : toute la nature s'efforçait et gravitait vers l'homme, toute l'histoire de l'humanité était dirigée vers l'homme-Dieu. Quoi qu’il en soit, lorsqu’on parle de la possibilité ou de l’impossibilité de l’incarnation du Divin, l’essentiel est de savoir comment sont comprises à la fois la Divinité et l’humanité ; Avec le concept de Divinité et d’humanité donné dans ces lectures, l’incarnation du Divin est non seulement possible, mais également incluse de manière significative dans le plan général de l’univers. Mais si le fait de l'incarnation, c'est-à-dire l'union personnelle de Dieu avec l'homme, a ses fondements dans le sens général du processus universel et dans l'ordre de l'action divine, alors cela ne résout toujours pas la question de la méthode de cette connexion, c'est-à-dire de la relation et de l'interaction des principes humains divins et naturels dans la personnalité divine-humaine, ou qu'est-ce qu'un homme spirituel, le deuxième Adam ? En général, l'homme est une certaine combinaison du Divin avec la nature matérielle, qui présuppose chez l'homme trois éléments constitutifs : divin, matériel et reliant les deux, réellement humain ; la combinaison de ces trois éléments constitue une personne réelle, et le véritable principe humain est la raison (ratio), c'est-à-dire la relation entre les deux autres. Si cette relation consiste dans la subordination directe et immédiate du principe naturel au divin, alors nous avons l'homme primitif - le prototype de l'humanité, emprisonné, non encore séparé de l'unité éternelle de la vie divine ; ici le principe humain naturel est contenu comme embryon, potentia, dans la réalité de l'existence divine. Lorsque, au contraire, la réalité d'une personne appartient à son principe matériel, lorsqu'elle se trouve comme fait ou phénomène de la nature, et le principe divin en elle-même seulement comme possibilité d'une autre existence, alors nous avons un homme naturel. La troisième relation possible est celle où la Divinité et la nature ont également une réalité dans l'homme et où sa propre vie humaine consiste dans l'harmonisation active du principe naturel avec le divin, ou dans la libre subordination de la première au second. Cette attitude constitue un homme spirituel. De ce concept général de l'homme spirituel il résulte : premièrement, pour que la coordination du principe divin avec le naturel soit une réalité dans l'homme lui-même, il faut qu'elle s'accomplisse dans une personne individuelle - sinon il n'y aurait qu'une interaction réelle ou idéale entre Dieu et l'homme naturel, et il n'y aurait pas de nouvel homme spirituel ; Pour qu'il y ait une véritable union du Divin avec la nature, il faut une personne en qui cette union se produit. Deuxièmement, pour que cette union soit une véritable union de deux principes, la présence réelle de ces deux principes est nécessaire, il faut que cette personne soit Dieu et un véritable homme naturel – les deux natures sont nécessaires. Troisièmement, pour que l'harmonisation même des deux natures par la personnalité divine-humaine soit une action spirituelle libre, il est nécessaire qu'une volonté humaine y participe, distincte de la volonté divine et, par le rejet d'une éventuelle contradiction avec la volonté divine, s'y soumette librement et introduise la nature humaine dans une complète harmonie interne avec le Divin. Ainsi, le concept de personne spirituelle présuppose une personnalité divine-humaine, combinant deux natures et possédant deux volontés 47 . L'unité primitive et directe des deux principes dans l'homme - l'unité représentée par le premier Adam dans son état paradisiaque d'innocence et brisée lors de la Chute - ne pouvait plus être simplement restaurée. La nouvelle unité ne peut plus être immédiate, l'innocence : elle doit être réalisée, elle ne peut être que le résultat d'un acte libre, d'un exploit, et d'un double exploit - l'abnégation du divin et de l'humain ; car pour la véritable union ou harmonisation de deux principes, la libre participation et l’action des deux sont nécessaires. Nous avons vu auparavant comment l'interaction des principes divins et naturels détermine toute la vie du monde et de l'humanité, et tout le cours de cette vie consiste dans le rapprochement progressif et la pénétration mutuelle de ces deux principes, d'abord éloignés et extérieurs l'un à l'autre, puis de plus en plus proches l'un de l'autre, se pénétrant de plus en plus profondément, jusqu'à ce qu'en Christ la nature apparaisse comme l'âme humaine, prête à l'altruisme complet, et Dieu comme l'esprit d'amour et de miséricorde, conférant à cette âme la plénitude de la vie divine, non dans une puissance écrasante et non dans compréhension éclairante, mais dans une bonté vivifiante. Nous avons ici une véritable personnalité divine-humaine, capable d’accomplir le double exploit du sacrifice de soi divino-humain. Un tel sacrifice de soi représente, dans une certaine mesure, tout le processus cosmique et historique ; car ici, d'une part. Le Logos de Dieu, par la libre action de sa volonté ou amour divin, renonce à la manifestation de sa dignité divine (la gloire de Dieu), quitte la paix de l'éternité, entre en lutte avec le principe maléfique et est soumis à toutes les inquiétudes du processus mondial, apparaissant dans les chaînes de l'existence extérieure, dans les limites de l'espace et du temps ; apparaît alors à l'humanité naturelle, agissant sur elle dans diverses formes finies de la vie mondiale, qui cachent plutôt que révèlent le véritable être de Dieu ; d'autre part, la nature mondaine et humaine, dans sa langueur constante et son désir de perceptions toujours plus nouvelles des images divines, se rejette continuellement dans les formes actuelles qui lui sont données. Mais ici (c’est-à-dire dans le processus cosmique et historique), ce sacrifice de soi des deux côtés n’est pas parfait ; car pour le Divin, les frontières des théophanies cosmiques et historiques sont des frontières extérieures, définissant ses manifestations pour un autre (pour la nature et l'humanité), mais n'ayant aucun rapport avec son sens intérieur de soi 48 ; d'autre part, la nature et l'humanité naturelle, dans leur progrès continu, se rejettent elles-mêmes non par un acte libre, mais seulement par une attraction instinctive. Dans la personnalité divine-humaine, il existe un principe divin, précisément parce qu'il se rapporte à un autre non pas par une action extérieure qui fixe des limites à l'autre sans se changer, mais par une autolimitation interne qui donne à l'autre une place en lui-même - une telle union interne avec un autre est un véritable sacrifice de soi du principe divin ; ici il descend réellement, se détruit, prend la forme d'un esclave. Le principe divin ici n'est pas seulement fermé par les limites de la conscience humaine pour l'homme, comme c'était le cas dans les théophanies incomplètes précédentes, mais il perçoit lui-même ces limites : non pas qu'il soit complètement entré dans ces limites de la conscience naturelle, ce qui est impossible, mais il perçoit en fait ces limites comme les siennes à ce moment-là, et cette auto-limitation de la Divinité en Christ libère Son humanité, permettant à Sa volonté naturelle de renoncer librement à elle-même en faveur du principe divin, non pas comme une force extérieure (ce que le renoncement à soi ne serait pas librement), mais comme un bien intérieur, et ainsi acquérir réellement ce bien. Le Christ en tant que Dieu renonce librement à la gloire de Dieu et reçoit ainsi, en tant que personne, l'opportunité d'atteindre cette gloire de Dieu. Sur le chemin de cet accomplissement, la nature humaine et la volonté du Sauveur se heurtent inévitablement à la tentation du mal. La personnalité divine-humaine représente une double conscience : la conscience des limites de l’existence naturelle et la conscience de son essence et de son pouvoir divins. Et ainsi, faire l’expérience des limites de l’existence naturelle. L’Homme-Dieu peut être tenté de faire de sa puissance divine un moyen d’atteindre les fins qui découlent de cette limitation. Premièrement, pour un être soumis aux conditions de l’existence matérielle, il semble y avoir une tentation de faire du bien matériel le but, et de la puissance divine le moyen pour y parvenir : « si tu es Fils de Dieu, il y aura du pain de pierre » ; ici la nature divine - « si tu es le Fils de Dieu » et la découverte de cette nature - le mot (« arts ») doit servir de moyen pour satisfaire les besoins matériels. En réponse à cette tentation, le Christ affirme que la Parole de Dieu n’est pas un instrument de vie matérielle, mais est elle-même la source de la vraie vie de l’homme : « l’homme ne vivra pas de pain seulement, mais de toute parole de Dieu ». Ayant surmonté cette tentation de la chair, le Fils de l’homme reçoit le pouvoir sur toute chair. Deuxièmement, l'homme-Dieu, libre de motivations matérielles, se trouve confronté à une nouvelle tentation - de faire de sa puissance divine un instrument d'affirmation de soi de sa personnalité humaine, de tomber dans le péché de l'esprit - l'orgueil : « si tu es le Fils de Dieu, jeté d'en bas, il est écrit que son ange t'a ordonné de te garder, et ils te prendront dans leurs bras, de peur que tu ne te heurtes le pied contre une pierre. Cette action (« baisser les yeux ») serait l’appel orgueilleux de l’homme à Dieu, la tentation de Dieu par l’homme, et le Christ répond : « encore il est écrit : Tu ne tenteras pas le Seigneur ton Dieu » 49 . Ayant vaincu le péché de l’esprit, le Fils de l’homme acquiert le pouvoir sur les esprits. Troisièmement, mais ici apparaît la dernière et la plus puissante tentation. L'esclavage de la chair et l'orgueil de l'esprit sont éliminés : la volonté humaine est à un niveau moral élevé, consciente d'elle-même au-dessus du reste de la création ; au nom de cette hauteur morale, une personne peut vouloir dominer le monde afin de conduire le monde à la perfection ; mais le monde repose dans le mal et ne se soumettra pas volontairement à la supériorité morale – vous devez donc le forcer à se soumettre, vous devez utiliser votre pouvoir divin comme violence pour subjuguer le monde. Mais un tel usage de la violence, c'est-à-dire du mal pour le bien, serait une reconnaissance que le bien en soi n'a aucun pouvoir, que le mal est plus fort que lui - ce serait une adoration du principe du mal qui règne sur le monde : « et lui montrant tous les royaumes du monde et leur gloire, et lui disant : Je te donnerai tout cela si tu tombes dans l'adoration. » Ici se pose directement la question fatale pour le genre humain : en quoi croit-il et à quoi veut-il servir - la puissance invisible de Dieu ou la puissance du mal qui règne clairement dans le monde ? Et la volonté humaine du Christ, ayant vaincu la tentation d’une soif spécieuse de puissance, s’est librement subordonnée au vrai bien, rejetant tout accord avec le mal régnant dans le monde : « Jésus lui dit : suis-moi, Satan, car il est écrit : Tu adoreras le Seigneur ton Dieu, et tu le serviras lui seul. » Ayant vaincu le péché de l’esprit, le Fils de l’homme reçut le pouvoir suprême dans le royaume de l’esprit ; ayant renoncé à la soumission au pouvoir terrestre pour dominer la terre, il acquit pour lui-même le service des puissances célestes : « et voici, les anges vinrent et le servirent ». Ainsi, après avoir surmonté les tentations du principe maléfique, qui inclinait sa volonté humaine à l'affirmation de soi, le Christ subordonne et coordonne cette volonté humaine avec la volonté divine, déifiant son humanité après l'incarnation de sa Divinité. Mais l’altruisme intérieur de la volonté humaine n’épuise pas encore l’exploit du Christ. Étant pleinement humain, le Christ a en lui non seulement un élément purement humain (volonté rationnelle), mais aussi un élément matériel naturel : non seulement il est devenu humain, mais il s'est également incarné - σα`ρξ ε'γένετο. L'exploit spirituel - vaincre la tentation intérieure - doit être complété par l'exploit de la chair, c'est-à-dire l'âme sensuelle, endurant la souffrance et la mort, c'est pourquoi dans l'Évangile, après l'histoire de la tentation dans le désert, il est dit que le diable s'est éloigné du Christ pour le moment. Le principe mauvais, vaincu intérieurement par le renoncement à la volonté et non admis au centre de l'être humain, conservait néanmoins son pouvoir sur sa périphérie - sur la nature sensorielle, et celle-ci ne pouvait également en être délivrée que par le processus du renoncement - la souffrance et la mort ; et après que la volonté humaine du Christ s'est librement soumise à sa Divinité, elle a par là subjugué sa nature sensuelle et, malgré la faiblesse de cette dernière (prière pour la coupe), l'a forcée à réaliser la volonté divine en elle-même jusqu'au bout - dans le processus physique de souffrance et de mort. Ainsi, dans le deuxième Adam, la relation normale entre les trois principes, perturbée par le premier Adam, est rétablie. Le principe humain, s'étant placé dans le rapport approprié de soumission ou d'accord volontaire avec le principe divin en tant que bien intérieur, reçoit ainsi à nouveau le sens de principe médiateur et unificateur entre Dieu et la nature, et cette dernière, purifiée par la mort sur la croix, perd sa séparation matérielle et sa lourdeur, devient une expression directe et un instrument de l'esprit divin, un véritable corps spirituel. Dans un tel corps, le Christ ressuscite et apparaît à son Église. La relation appropriée entre la Divinité et la nature dans l'homme, réalisée par la personne de Jésus-Christ en tant que centre spirituel ou chef de l'humanité, doit être acquise par toute l'humanité en tant que Son corps. L’humanité, réunie à son commencement divin par la médiation de Jésus-Christ, est l’Église, et si dans le monde éternel primitif l’humanité idéale est le corps du Logos divin, alors dans le monde naturel d’origine l’Église apparaît comme le corps du même Logos, mais déjà incarné, c’est-à-dire historiquement isolé dans la personnalité divine-humaine de Jésus-Christ. Ce corps du Christ, qui apparaît d'abord comme un petit embryon sous la forme d'une petite communauté des premiers chrétiens, grandit et se développe peu à peu pour embrasser à la fin des temps toute l'humanité et toute la nature dans un seul organisme divino-humain universel ; parce que le reste de la nature, selon les paroles de l'apôtre, attend avec espérance la révélation des fils de Dieu, car la création a été soumise à la vanité non pas volontairement, mais par la volonté de celui qui l'a soumise dans l'espoir que la création elle-même sera libérée de l'esclavage de la corruption dans la liberté de la gloire des fils de Dieu ; car nous savons que toute la création gémit et souffre ensemble jusqu'à présent. Cette révélation et cette gloire des fils de Dieu, que toute la création attend avec espérance, est la mise en œuvre complète de la libre connexion divine-humaine dans toute l'humanité dans toutes les sphères de sa vie et de son activité ; tous ces domaines doivent être amenés à l'unité consonantique divine-humaine, doivent faire partie d'une théocratie libre, dans laquelle l'Église universelle atteindra la pleine mesure de l'âge du Christ. Ainsi, sur la base du concept de l’Église comme corps du Christ (non pas dans le sens d’une métaphore, mais d’une formule métaphysique), nous devons nous rappeler que ce corps grandit et se développe nécessairement, donc change et s’améliore. Étant le corps du Christ, l’Église n’est pas encore son corps glorifié et complètement déifié. L'existence terrestre actuelle de l'Église correspond au corps de Jésus pendant sa vie terrestre (avant la résurrection) - un corps qui, bien que présentant dans des cas particuliers des propriétés miraculeuses (qui sont maintenant inhérentes à l'Église), mais en général un corps mortel, matériel, non exempt de toutes les infirmités et souffrances de la chair - car toutes les infirmités et souffrances de la nature humaine ont été prises par le Christ ; mais de même que dans le Christ tout ce qui est faible et terrestre est absorbé dans la résurrection du corps spirituel, de même il doit en être de même dans l'Église, son corps universel, lorsqu'elle atteint sa plénitude. La réalisation de cet objectif dans l'humanité est conditionnée par la même chose que dans la personnalité divine-humaine, c'est-à-dire le sacrifice de soi de la volonté humaine et la libre soumission au Divin. Mais si chez le Christ en tant qu'individu, l'exploit moral de la victoire sur les tentations du principe mauvais et de la soumission volontaire au principe divin a été accompli comme une affaire essentiellement interne, comme un processus psychologique subjectif, alors dans la totalité de l'humanité, cette affaire est accomplie comme un processus objectif et historique - et les objets mêmes de la tentation, qui dans le processus psychologique ne sont que des idées, reçoivent dans le processus historique la réalité objective, de sorte qu'une partie de l'humanité tombe effectivement sous les tentations du principe mauvais et n'est convaincue que par sa propre expérience du principe mauvais. fausseté des sentiers, rejetée d'avance par la conscience du Dieu-homme. Puisque toute l’humanité représente les trois mêmes éléments essentiels en tant qu’individu, à savoir l’esprit, l’intellect et l’âme sensuelle, alors la tentation du mal pour toute l’humanité semble également être triple, mais dans un ordre différent de celle pour la personne du Christ. L'humanité a déjà reçu la révélation de la vérité divine dans le Christ, elle possède cette vérité comme un fait réel - donc la première tentation semble être l'abus de cette vérité comme telle au nom de cette vérité elle-même, le mal au nom du bien - le péché de l'esprit ; le mal moral avant tout, c'est-à-dire ce que le Christ a eu comme dernière tentation (selon saint Matthieu). Historiquement, l’Église chrétienne était composée de tous ceux qui acceptaient le Christ : mais le Christ pouvait être accepté intérieurement et extérieurement. L'acceptation interne du Christ, c'est-à-dire une nouvelle personne spirituelle, consiste en la renaissance spirituelle, dans cette naissance d'en haut ou de l'esprit, dont il est question dans une conversation avec Nicodème, c'est-à-dire lorsqu'une personne, ayant réalisé le mensonge de la vie charnelle et matérielle, ressent en elle-même la source positive d'une autre vie vraie (indépendante de la chair ou de l'esprit humain), la loi qui est donnée dans la révélation du Christ, et, reconnaissant cette nouvelle vie, révélée par le Christ, comme inconditionnellement due comme le bien et la vérité, lui soumet volontairement sa vie charnelle et humaine, s'unissant intérieurement au Christ comme fondateur de cette nouvelle vie spirituelle, chef du nouveau royaume spirituel. Une telle acceptation de la vérité du Christ libère du péché (mais pas des péchés) et forme une personne spirituelle. Mais il peut aussi y avoir une acceptation externe du Christ, seulement la reconnaissance de l'incarnation miraculeuse de l'Être divin pour le salut des hommes et l'acceptation de ses commandements à la lettre comme loi externe et obligatoire. Un tel christianisme extérieur contient en lui la possibilité de tomber sous la première tentation du mauvais principe. À savoir : l'émergence historique du christianisme a divisé toute l'humanité en deux parties : en l'Église chrétienne, possédant la vérité divine et représentant la volonté de Dieu sur terre, et en un monde qui reste en dehors du christianisme, ne connaît pas le vrai Dieu et ment dans le mal ; et ainsi les chrétiens extérieurs, qui croient en la vérité du Christ, mais ne renaissent pas par elle, peuvent ressentir le besoin et même l'accepter comme leur devoir de conquérir tout ce monde extérieur et hostile au Christ et à son Église, et puisque le monde gisant dans le mal ne se soumettra pas volontairement aux fils de Dieu, alors le conquérir par la force. Une partie de l’Église, dirigée par la hiérarchie romaine, a succombé à cette tentation religieuse du pouvoir et a entraîné avec elle la majorité de l’humanité occidentale dans la première grande période de sa vie historique – le Moyen Âge. La fausseté essentielle de ce chemin réside dans l’incrédulité cachée qui est à sa racine. En fait, avec une foi réelle en la vérité du Christ, on suppose qu'il est plus fort que le mal qui règne dans le monde et qu'il peut lui-même vaincre le mal avec sa propre puissance morale spirituelle, c'est-à-dire le conduire au bien ; supposer que la vérité du Christ, c'est-à-dire la vérité de l'amour éternel et de la bonté inconditionnelle, pour sa mise en œuvre nécessite des moyens de violence et de tromperie étrangers et même directement contraires, signifie reconnaître cette vérité comme impuissante, signifie admettre que le mal est plus fort que le bien, signifie ne pas croire au bien, ne pas croire en Dieu. Et cette incrédulité, d’abord cachée comme un embryon imperceptible dans le catholicisme, se révèle ensuite clairement. Ainsi, dans le jésuitisme – cette expression extrême et la plus pure du principe catholique romain – le principe moteur est directement l’amour du pouvoir, et non le zèle chrétien ; les peuples ne se soumettent pas au Christ, mais aux autorités ecclésiales ; une véritable confession de la foi chrétienne ne leur est plus exigée - la reconnaissance du pape et la soumission aux autorités ecclésiales suffisent 50. Ici, la foi chrétienne s'avère être une forme aléatoire, et l'essence et le but sont placés sous la domination de la hiérarchie ; mais c'est déjà une auto-accusation et une autodestruction directe du faux principe, car ici tout le fondement de la puissance même pour laquelle ils agissent est perdu. La fausseté de la voie catholique a été reconnue très tôt en Occident, et finalement cette conscience a trouvé sa pleine expression dans le protestantisme. Le protestantisme se rebelle contre le salut catholique en tant que fait extérieur et exige une relation religieuse personnelle avec Dieu, une foi personnelle sans aucune médiation traditionnelle de l’Église. Mais la foi personnelle en tant que telle, c'est-à-dire en tant que fait simplement subjectif, ne contient aucune garantie de sa vérité : un critère est nécessaire à une telle foi. – Un tel critère pour le protestantisme est d’abord l’Écriture Sainte, c’est-à-dire le livre. Mais le livre a besoin de compréhension : pour établir une compréhension correcte, il faut de la recherche et de la réflexion, c'est-à-dire l'activité de la raison personnelle, qui s'avère finalement être la véritable source de la vérité religieuse, pour que le protestantisme passe naturellement au rationalisme - une transition à la fois logiquement inévitable et historiquement indubitable. Ce n'est pas le lieu d'esquisser les moments de cette transition, et nous nous arrêterons seulement au résultat général de cette voie, c'est-à-dire au rationalisme pur. Son essence réside dans la reconnaissance du fait que la raison humaine n’est pas seulement auto-légale, mais qu’elle donne des lois à tout ce qui existe dans la sphère pratique et sociale. Ce principe s'exprime dans l'exigence que toute vie, toutes les relations sociales et politiques soient organisées et gouvernées exclusivement sur les bases développées par la raison humaine personnelle, en dehors de toute tradition et de toute foi immédiate - une exigence qui a imprégné toute la soi-disant Lumière du XVIIIe siècle et a servi d'idée directrice à la première révolution française. Théoriquement, le début du rationalisme s'exprime dans la prétention de dériver de la raison pure (a priori) tout le contenu de la connaissance, ou de construire spéculativement toutes les sciences : cette prétention était l'essence de la philosophie allemande - assumée naïvement par Leibniz et Wolff, consciemment, mais sous une forme modeste et avec des limites, avancée par Kant, déclarée de manière décisive par Fichte et, finalement, réalisée avec une totale confiance et conscience de soi et avec le même échec complet de Hegel. Cette confiance en soi et cette affirmation de soi de l’esprit humain dans la vie et dans la connaissance est un phénomène anormal, c’est la fierté de l’esprit, et l’humanité occidentale dans le protestantisme et le rationalisme qui en a émergé est tombée sous la seconde tentation. Mais la fausseté de cette voie s’est vite révélée, révélée dans une contradiction aiguë entre les prétentions excessives de la raison et son impuissance réelle. Dans le domaine pratique, la raison s'est révélée impuissante face aux passions et aux intérêts, et le royaume de la raison proclamé par la Révolution française s'est terminé dans un chaos sauvage de folie et de violence ; dans le domaine théorique, la raison s'est révélée impuissante face aux faits empiriques, et la prétention de créer une science universelle sur les principes de la raison pure a été résolue par la construction d'un système de concepts abstraits vides. Bien entendu, les échecs de la Révolution française et de la philosophie allemande ne prouveraient pas à eux seuls l’incohérence du rationalisme. Mais le fait est que l’effondrement historique du rationalisme n’était qu’une expression de sa contradiction logique interne, la contradiction entre la nature relative de la raison et ses prétentions inconditionnelles. La raison est un certain rapport (rapport) de choses qui leur donne une certaine forme. Mais la relation présuppose le relatif, la forme présuppose le contenu ; le rationalisme, plaçant la raison humaine en elle-même comme principe suprême, la détourne ainsi de tout contenu et n'a qu'une forme vide dans la raison ; mais en même temps, à la suite d'une telle distraction de l'esprit de tout contenu, de tout ce qui est donné dans la vie et la connaissance, tout ce donné reste pour lui déraisonnable, donc, quand, avec la conscience de ses droits suprêmes, il se déclare contre la réalité de la vie et de la connaissance, il y trouve tout ce qui lui est étranger, sombre, impénétrable et ne peut rien en faire ; car la raison, abstraite de tout contenu, transformée en un concept vide, ne peut naturellement avoir aucun pouvoir sur la réalité. Ainsi, l’auto-exaltation de l’esprit humain, l’orgueil de l’esprit, conduit inévitablement à sa chute finale et à son humiliation. La fausseté de cette voie, connue par l'expérience, a été reconnue par l'humanité occidentale, mais elle ne s'en est libérée que pour tomber dans la troisième et dernière tentation. L'esprit humain n'a pas pu faire face dans la vie aux passions humaines et aux intérêts inférieurs, en science - avec les faits de la réalité empirique, c'est-à-dire à la fois dans la vie et dans la connaissance, il s'est avéré impuissant face au principe matériel : ne devrions-nous pas en conclure que ce principe matériel dans la vie et la connaissance - la nature animale de l'homme, le mécanisme matériel du monde - est la véritable essence de tout, que dans la plus grande satisfaction possible des besoins matériels, dans la connaissance la plus complète des faits empiriques, tout le but consiste en la vie et la connaissance ? Et maintenant, la prédominance du rationalisme dans la politique et la science européennes est remplacée par la prédominance du matérialisme et de l’empirisme. Cette voie n’est pas encore achevée, mais sa fausseté a déjà été reconnue par les esprits progressistes en Occident même. Tout comme la précédente, cette voie souffre de contradictions internes. Basés sur le principe matériel, début de discorde et de hasard, ils veulent parvenir à l'unité et à l'intégrité, créer une société humaine correcte et une science universelle. Pendant ce temps, le côté matériel des choses existantes, les pulsions et les passions de la nature humaine, les faits de l'expérience extérieure - tout cela ne constitue que le revêtement général de la vie et de la connaissance, la matière à partir de laquelle elles sont créées ; mais pour que quelque chose soit réellement créé à partir de ce matériau, un principe formateur et unificateur et une certaine forme d'unité sont nécessaires, et s'il s'est déjà avéré que l'esprit humain n'est pas capable de servir de tel principe formateur et ne contient dans son abstraction aucune forme réelle d'unité ; s'il s'avère que le principe du rationalisme n'est capable de former ni une société correcte ni une vraie science, alors il s'ensuit que nous devons nous tourner vers un autre principe d'unité plus puissant, et non que nous devons nous limiter au côté matériel de la vie et de la connaissance, qui en soi ne forme ni la société humaine ni la science. Par conséquent, quand nous voyons que le socialisme économique veut placer l’intérêt matériel comme base de toute société, et le positivisme comme base de toute science – connaissance empirique, alors nous pouvons prédire à l’avance l’échec de ces deux systèmes avec la même confiance avec laquelle nous affirmions qu’un tas de pierres à lui seul, sans architecte ni plan, ne formera pas un bâtiment correct et utile. Une tentative de mettre réellement un principe matériel à la base de la vie et de la connaissance, une tentative de mettre réellement et complètement en œuvre le mensonge selon lequel l’homme ne vivra que de pain, une telle tentative conduirait inévitablement à la désintégration de l’humanité, à la destruction de la société et de la science, au chaos général. Il n’est pas possible de dire à l’avance dans quelle mesure l’humanité occidentale, tombée dans la dernière tentation du principe maléfique, est destinée à subir toutes ces conséquences. Quoi qu’il en soit, ayant fait l’expérience de la fausseté des trois grandes voies, ayant fait l’expérience du caractère trompeur des trois grandes tentations, l’humanité occidentale doit tôt ou tard se tourner vers la vérité divine-humaine. Où et sous quelle forme cette vérité apparaîtra-t-elle désormais ? et surtout, cet appel conscient mais involontaire à la vérité en testant chaque mensonge dans la pratique est-il la seule voie possible pour l'humanité ? En fait, toute l’humanité chrétienne n’a pas suivi cette voie : elle a été choisie par Rome et les peuples germano-romains qui ont adopté la culture romaine. L’Orient, c’est-à-dire Byzance et les peuples qui ont adopté la culture byzantine, menés par la Russie, sont restés à l’écart. L'Orient n'est pas tombé sous les trois tentations du mauvais principe, il a préservé la vérité du Christ ; mais en le gardant dans l'âme de leurs peuples. L’Église d’Orient ne l’a pas réalisé dans la réalité extérieure, ne lui a pas donné une réelle expression, n’a pas créé de culture chrétienne, tout comme l’Occident a créé une culture antichrétienne. Et elle ne pouvait pas le créer, elle ne pouvait pas réaliser la vérité chrétienne. Car que faut-il entendre par une telle prise de conscience, que faut-il entendre par culture véritablement chrétienne ? L'établissement dans toute la société humaine et dans toutes ses activités de ce rapport au péché des principes de l'être humain, qui se réalise individuellement dans la personne du Christ. Cette relation, comme nous le savons, consiste dans la libre coordination de deux principes inférieurs (rationnel et matériel) avec le divin le plus élevé par leur soumission volontaire à lui non comme une force, mais comme un bien. Pour une telle subordination libre des principes inférieurs aux principes supérieurs, afin qu'ils viennent d'eux-mêmes pour reconnaître le principe supérieur comme bon, il est nécessaire qu'ils aient l'indépendance. Autrement, la vérité n’aura rien sur quoi manifester son action, rien sur quoi se réaliser. Pendant ce temps, dans l’Église orthodoxe, la grande majorité de ses membres ont été captivés par l’obéissance à la vérité par attraction directe et n’ont pas suivi le cours conscient de leur vie intérieure. En conséquence, l'élément humain lui-même s'est avéré trop faible et insuffisant dans la société chrétienne pour la mise en œuvre libre et raisonnable du principe divin dans la réalité extérieure, et en conséquence, cette dernière (c'est-à-dire la réalité matérielle) est restée en dehors du principe divin, et la conscience chrétienne n'était pas exempte d'un certain dualisme entre Dieu et le monde. Ainsi, la vérité chrétienne, déformée puis rejetée par l’homme occidental, est restée imparfaite chez l’homme oriental. Cette imperfection, dépendante de la faiblesse du principe humain (esprit et personnalité), ne pourra être éliminée qu'avec le plein développement de ce dernier, qui revient à l'Occident. Ainsi, ce grand développement occidental, négatif dans ses résultats directs, a indirectement une signification et un objectif positifs. Si une véritable société divine-humaine, créée à l’image et à la ressemblance du Dieu-humain lui-même, doit représenter une libre coordination des principes divins et humains, alors elle est évidemment déterminée à la fois par la puissance active du premier et par la puissance coopérative du second. Il est donc nécessaire que la société, d’une part, préserve le principe divin (la vérité du Christ) dans toute sa pureté et sa force et, d’autre part, développe pleinement le principe de l’auto-activité humaine. Mais selon la loi du développement ou de la croissance du corps du Christ, la réalisation conjointe de ces deux exigences, en tant qu'idéal le plus élevé de la société, ne pourrait pas être donnée d'un coup, mais doit être réalisée, c'est-à-dire qu'avant une union parfaite, il y a une division qui, avec la solidarité de l'humanité et la loi de division du travail historique qui en découle, s'exprime comme la désintégration du monde chrétien en deux moitiés, avec l'Orient avec toute la force de son esprit attaché au divin et le préservant, développant en lui-même le nécessaire conservateur et Pour cela, il y a une humeur ascétique, et l'Occident utilise toute son énergie pour développer le principe humain, ce qui se fait nécessairement au détriment de la vérité divine, d'abord déformée puis complètement rejetée. Il ressort de là que ces deux directions historiques non seulement ne s'excluent pas l'une l'autre, mais sont absolument nécessaires l'une à l'autre et à la plénitude de l'ère du Christ dans toute l'humanité ; car si l’histoire se limitait au seul développement occidental, si derrière ce flux continu de mouvements successifs et de principes qui s’annihilent mutuellement ne se dressait pas le principe immobile et inconditionnel de la vérité chrétienne, tout développement occidental serait dépourvu de toute signification positive, et la nouvelle histoire aboutirait à la désintégration et au chaos. D’un autre côté, si l’histoire s’était arrêtée au seul christianisme byzantin, alors la vérité du Christ (l’humanité divine) serait restée imparfaite en raison de l’absence du principe humain spontané nécessaire à son achèvement. Or, l’élément divin du christianisme, préservé par l’Orient, peut atteindre sa perfection dans l’humanité, car il a désormais quelque chose à influencer, quelque chose à démontrer sa force intérieure, précisément grâce au principe humain libéré et développé en Occident. Et cela a une signification non seulement historique, mais aussi mystique. Si l’éclipse de la Mère humaine par la puissance active de Dieu a produit l’incarnation du Divin, alors la fécondation de la Mère divine (l’Église) par le principe humain actif devrait entraîner la libre déification de l’humanité. Avant le christianisme, le principe naturel de l'humanité était donné (fait), la divinité était recherchée (idéal) et comment la personne recherchée agissait (idéalement) sur l'homme. En Christ, ce qui était recherché a été donné, l'idéal est devenu un fait, un événement, le principe divin actif est devenu matériel. La parole s'est faite chair, cette nouvelle chair est la substance divine de l'Église. Avant le christianisme, la base immobile de la vie était la nature humaine (le vieil Adam), tandis que la nature divine était le début du changement, du mouvement, du progrès ; après le christianisme, au contraire, le divin lui-même, déjà incarné, devient la base immobile, l'élément de vie de l'humanité, et ce qui est recherché, c'est l'humanité qui répond à ce divin, c'est-à-dire capable de s'unir à lui par elle-même, de l'assimiler. Telle que recherchée, cette humanité idéale est le principe actif – histoire, début du mouvement, progrès. De même que dans le cours historique préchrétien, la base, la matière, était la nature humaine, ou l'élément, le principe actif et formateur était l'esprit divin, ο‛ λόγος του~ Θεου~, et le résultat (la génération) était le Dieu-homme, c'est-à-dire Dieu qui a pris la nature humaine, de même, dans le processus du christianisme, la base, ou la matière, est la nature, ou l'élément divin (le Verbe fait chair, ou le corps du Christ, Sophie), le principe actif et formateur est l'esprit humain, et le résultat est un homme-dieu, c'est-à-dire un homme qui a reçu la divinité ; et puisque l'homme ne peut percevoir la divinité que dans sa totalité inconditionnelle, c'est-à-dire en conjonction avec tout, alors l'homme-dieu est nécessairement collectif et universel, c'est-à-dire pan-humanité, ou Église universelle, le Dieu-homme est individuel, l'homme-dieu est universel ; ainsi, le rayon d'un cercle est le même pour tout le cercle en chacun de ses points et, par conséquent, est déjà en lui-même le début du cercle, tandis que les points de la périphérie seulement dans leur totalité forment un cercle. Dans l’histoire du christianisme, le représentant du fondement divin inébranlable de l’humanité est l’Église orientale, le représentant du principe humain est le monde occidental. Et ici, avant de devenir le principe fécondant de l'Église, la raison a dû s'en éloigner pour développer librement toutes ses forces, et après que le principe humain se soit complètement isolé et ait alors reconnu sa faiblesse dans cet isolement, il a pu entrer dans une libre combinaison avec le fondement divin du christianisme, conservé dans l'Église d'Orient, et par suite de cette libre combinaison donner naissance à l'humanité spirituelle. Si l'on reconnaît l'importance suprême de l'homme en tant que tel, sa légitimité propre, alors s'ensuit naturellement la reconnaissance de sa liberté, puisque rien ne peut avoir de pouvoir sur lui, source de tout pouvoir ; et puisque la propriété d’être humain appartient également à tous les hommes, l’égalité en découle. Légalement, en fait (lat.) Dans ce cas, il est totalement indifférent qu'un individu, ou la majorité du peuple, ou même la majorité de l'humanité entière, revendique un tel pouvoir, car la quantité en elle-même ne donne évidemment aucun droit moral, et la masse en tant que masse ne représente aucun avantage interne (si nous parlons de commodité, alors, sans aucun doute, le despotisme de l'un est bien plus commode que le despotisme des masses : ου‛κ α'γαθόν πολυκοιρανίη, είς κοίρανος 'έστω). [Des pouvoirs multiples ne sont pas bons, qu’il y ait un seul dirigeant (grec) – citation de « l’Iliade » d’Homère (II, 204).] Citation du poème « David » de A. S. Khomyakov. Citation du poème de A. S. Khomyakov « Inscription sur l'image (Un ange sauve deux âmes de Satan). » Conclusion du non prouvé (lat.) Autrement dit : si notre raison a un pouvoir objectif, si la connaissance et la science objectives doivent exister, alors, etc. Conflit de définition (lat.) Voir la traduction du Sankhya-Karika annexée au célèbre livre de Colebrooke sur la philosophie indienne dans la traduction française de Potier. Citation d'un poème de G. Heine : Il y a beaucoup de blé sur la terre, pour tous les fils des hommes, Mais la beauté et la douceur des myrtes et des roses Et il n'y aura pas de pois mange-tout (allemand) Tu penses en vain, artiste, Que vous êtes le créateur de vos créations, et ainsi de suite. Voir : Eugène Burnouf. "Introduction à l'histoire du Bouddhisme indien." Nous entendons ici pour l'instant uniquement leur relation les uns avec les autres et avec cet être phénoménal extérieur dont ils sont les fondements et les centres. Par rapport à l'être absolu, ils ne peuvent avoir le sens de centres inconditionnellement réels : pour lui ils sont perméables, puisqu'ils sont eux-mêmes enracinés en lui. Par conséquent, lorsque nous parlons d’unités indivisibles, ou d’atomes, nous utilisons uniquement une définition relative. Bien entendu, je prends ici cet aphorisme dans son sens général pour expliquer ma pensée, sans entrer en considération du sens particulier qui peut lui appartenir dans le système de Spinoza lui-même. D'ailleurs, la fameuse dispute entre nominalistes et réalistes dans la scolastique repose sur la confusion des idées avec les concepts. Les deux côtés avaient fondamentalement raison. Les nominalistes, qui affirmaient universalia post res, ont d'abord compris les universalia comme des concepts généraux et, en ce sens, ont prouvé à juste titre leur manque d'indépendance et leur manque de contenu, même si, en les définissant uniquement comme nomina ou voces, ils sont tombés dans un extrême évident. En revanche, les réalistes qui affirmaient universalia ante res [L'universel après la chose ; nom ou mots ; universel avant les choses (lat.)], compris par eux des idées réelles et leur attribuant donc complètement une existence indépendante. Mais comme les deux parties distinguaient mal ces deux sens du mot universalia, ou en tout cas n'avaient pas défini cette différence avec suffisamment de précision, alors des disputes sans fin auraient dû surgir entre elles. Selon toute vraisemblance, le futur ehjeh n'est ici qu'un remplacement du présent, qui pour ce verbe n'existe pas dans la langue hébraïque. Les interprétations de ces mots, qui prennent ici un sens direct du futur et voient en cela une indication des futures révélations de Dieu, nous semblent très tendues. Quoi qu'il en soit, le concept de Dieu en tant que soi pur est exprimé avec suffisamment de clarté dans l'Ancien Testament, même en plus du dicton ci-dessus, pour que l'une ou l'autre compréhension de ce dernier n'ait pas beaucoup de sens pour nous. Par conséquent, en donnant à l’idée absolue la définition morale de l’amour, nous avions à l’esprit la vérité complète de l’idéalisme, et non son expression unilatérale dans la vision grecque du monde : pour cette dernière, la qualité absolue n’était pas la bonté ou l’amour, mais seulement la bonté, c’est-à-dire encore une fois seulement un objet. L’expression : trois hypostases divines ou trois hypostases initiales est une expression propre à Plotin, on le cache, bien sûr, elle a sa propre signification philosophique, et non chrétienne. Quant aux formules de ce dogme en général, établies par l'Église lors des conciles œcuméniques contre Arius, Eunomius et Macedonius, alors, étant, comme nous le verrons, tout à fait vraies et d'un point de vue spéculatif, ces formules se limitent, bien entendu, seulement aux définitions et catégories les plus générales, telles que les consubstantiels, l'égalité, etc. le développement métaphysique de ces définitions et, par conséquent, le contenu spéculatif de ces formules, a naturellement été laissé par l'Église à la libre activité de la théologie et de la philosophie, et il ne fait aucun doute que ces définitions peuvent être réduites à ces formules orthodoxes et couvrent tout le contenu essentiel de la spéculation alexandrine sur les trois hypostases - bien sûr, si vous regardez les pensées et ne vous attachez pas uniquement aux mots. D'autre part, pour une compréhension logique complète de ce dogme fondamental, les définitions de la pensée logique pure qui ont été développées avec tant de perfection dans la philosophie allemande la plus récente peuvent nous servir d'un moyen inestimable, qui, de ce côté formel, a pour nous la même signification que les doctrines de l'Académie et du Lycée avaient pour les théologiens anciens, et ceux qui se rebellent maintenant contre l'introduction de cet élément philosophique dans le domaine religieux devraient d'abord rejeter toute l'histoire antérieure de la théologie chrétienne, qui, pourrait-on dire, nourrie par Platon et Aristote. L'expression de saint Justin à propos de quelques philosophes grecs. – Bien que le lien interne étroit entre la théosophie alexandrine et l'enseignement chrétien soit l'une des positions fermement établies de la science occidentale, mais comme dans notre littérature théologique, pour une raison ou une autre, cette position tout à fait fiable ne jouit pas d'une reconnaissance générale, j'estime qu'il est nécessaire à la fin de ces lectures de consacrer une annexe spéciale à cette question [Une telle annexe n'a pas été publiée. – NDLR], dans lequel je devrai également aborder le sens de la théosophie égyptienne native (les révélations de Thot ou d'Hermès) dans sa relation avec les deux enseignements nommés. Ceci n'est pas contredit par les expressions dans lesquelles le verbe être lui-même semble jouer le rôle d'un prédicat, précisément lorsque l'on affirme la simple existence de quelque chose. Le fait est qu’il ne s’agit là que d’un moyen d’expression d’une pensée distrayante, et qu’il ne s’agit pas du tout d’exprimer toute la vérité du sujet. Ainsi, par exemple, si je dis simplement : le diable est ou est le diable, alors même si je ne dis pas ici ce qu'est le diable, en même temps je ne veux pas dire qu'il n'est pas quelque chose, je ne suggère pas ici qu'il n'est ou n'était qu'un existant, un sujet sans aucune détermination qualitative objective, sans aucune essence ni contenu - ici je ne m'attarde tout simplement pas sur la question de cette essence ou de ce contenu, me limitant à indiquer uniquement l'existence même de ce sujet. Ainsi, de telles expressions ne représentent que l’omission du prédicat réel, et non sa négation ou son identification à l’être simple. C'est le sens profondément vrai du fameux paradoxe hégélien par lequel commence sa logique, à savoir que l'être en tant que tel, c'est-à-dire l'être pur et vide, est identique à son contraire, ou n'est rien. Bien entendu, cette analogie est incomplète, puisque notre créativité artistique présuppose un certain état passif d'inspiration ou de perception interne, dans lequel l'artiste ne possède pas, mais possède parfois son idée. En ce sens, les paroles du poète sont vraies. Ainsi, la seconde position ou le second mode d’existence des êtres n’est qu’une autre expression de ce qui existe déjà dans la première. Mais dans la première position, ce qui est exprimé, c'est-à-dire le contenu absolu comme l'ensemble de toutes les formes essentielles ou la complétude de toutes les idées, n'apparaît qu'intérieurement, dans la possibilité ou la puissance positive du sujet absolu, et n'a donc qu'une existence essentielle et non actuelle, puisque toute réalité appartient ici à ce sujet inconditionnel lui-même, ou à l'existant, dans son unité immédiate ; en tant que chose unique, c'est ici un pur acte, une pure réalité inconditionnelle, dont nous pouvons acquérir une certaine connaissance lorsque, faisant abstraction de tout le contenu manifesté et déterminé de notre vie, externe et interne, faisant abstraction non seulement de toutes les impressions, mais aussi des sentiments, des pensées et des désirs, nous rassemblons toutes nos forces dans un foyer unique d'existence spirituelle immédiate, dans la puissance positive duquel reposent tous les actes de notre esprit et qui détermine toute la circonférence de notre vie : lorsque nous sommes immergés dans cela, la profondeur muette et immobile de dont prend naissance le courant boueux de notre réalité sans perturber sa pureté et sa paix - dans cette source originelle de notre propre vie spirituelle, nous entrons intérieurement en contact avec la source originelle de la vie universelle, nous connaissons essentiellement Dieu comme le premier principe, ou la substance de tout, nous connaissons Dieu le Père. C'est la première image de l'existence – sa seule réalité. Pour que non seulement lui-même en tant que sujet, mais aussi ce dont il est le sujet, c'est-à-dire la totalité du contenu absolu, reçoive la même réalité et devienne actuel du potentiel, un acte d'autodétermination ou d'autolimitation de l'existant est nécessaire. En effet, puisqu'en dehors de Dieu comme absolu il y a et ne peut y avoir rien d'inconditionnellement indépendant, rien qui serait initialement différent de lui ou qui le déterminerait de l'extérieur, alors tout être déterminé ne peut être initialement qu'un acte d'autodétermination d'un existant absolu. Dans cet acte, d'une part, un être s'oppose ou s'oppose à son contenu en tant qu'autre ou objet - c'est un acte d'auto-différence d'un être en deux pôles, dont l'un exprime l'unité inconditionnelle, et l'autre - tout ou multiplicité ; d'autre part, par son autodétermination, les êtres reçoivent une certaine force active et deviennent énergie. En effet, si l’être n’était qu’en première position, c’est-à-dire s’il n’était qu’un acte infini, et donc indifférent, alors il ne pourrait pas agir, puisqu’il n’aurait alors aucun objet réel pour lequel il (étant la réalité en soi) apparaîtrait comme une possibilité ou une force positive. Car toute action, dans son concept, est l'unité de la force, ou du pouvoir, et de la réalité, ou la manifestation de sa réalité intérieure sur un autre ou pour un autre comme force. Et comme il n’y a rien en dehors de la divinité et que son sujet réside en lui-même, alors son action n’est pas la définition d’un autre par un autre, mais l’autodétermination, c’est-à-dire la séparation d’avec soi de son contenu ou son objectivation par l’autolimitation dans son existence immédiate, illimitée ou purement actuelle. En tant qu'absolu, la divinité ne peut pas être seulement un acte direct, elle doit aussi être une puissance ou un pouvoir, mais comme dans l'absolu, ce pouvoir n'est que son propre pouvoir sur lui-même ou sur son immédiat. Si la limitation par d’autres contredit le concept d’absolu, alors la retenue non seulement ne le contredit pas, mais est directement exigée par eux. En fait, en s'autodéterminant et en réalisant ainsi son contenu, l'être, évidemment, non seulement ne cesse pas d'être ce qu'il est, c'est-à-dire qu'il existe absolument, non seulement ne perd pas sa réalité, mais, au contraire, la réalise complètement, devenant valable non seulement en soi, mais aussi pour lui-même. Puisque ce que Dieu réalise dans l'acte de son autodétermination - tout ou la plénitude de tous - est son propre contenu ou essence, alors sa mise en œuvre n'est que la pleine expression ou manifestation de celui à qui appartient ce contenu ou cette essence et qui s'exprime en lui ou par elle de la même manière que le sujet s'exprime par le prédicat. Ainsi, revenant à notre comparaison, un poète qui se consacre entièrement à la créativité et, pour ainsi dire, traduit sa vie intérieure en créations artistiques objectives, non seulement n'y perd pas, mais, au contraire, affirme hautement et réalise plus pleinement sa propre individualité. L'absolument existant, non soumis à aucune définition en soi, se définit lui-même ; se manifestant comme inconditionnellement unifié à travers la position de son autre ou contenu, c'est-à-dire de tout ; car le vrai est celui qui n'exclut pas la pluralité, mais au contraire la produit en lui-même et n'est pas violé par elle, mais reste ce qu'il est, reste un, et prouve ainsi qu'il est inconditionnellement un, c'est-à-dire un dans son essence même, qui ne peut être submergé ou détruit dans son unité par aucune pluralité. Si l'un n'était tel que par l'absence de pluralité, c'est-à-dire qu'il serait une simple privation de pluralité et, par conséquent, avec son émergence, il perdrait son caractère d'unité, alors, évidemment, cette unité ne serait qu'accidentelle, et non inconditionnelle, la multiplicité aurait pouvoir sur l'un, il lui serait subordonné. La véritable unité inconditionnelle est nécessairement plus forte que la pluralité, la dépasse, et elle ne peut prouver ou réaliser cette supériorité qu'en produisant ou en posant en elle-même une multiplicité quelconque et en triomphant sans cesse d'elle, car tout est éprouvé par son contraire. De même, notre esprit est véritablement un, non pas parce qu'il était privé de pluralité, mais au contraire parce que, manifestant en lui une multiplicité infinie de sentiments, de pensées et de désirs, en même temps il reste toujours lui-même et confère le caractère de son unité spirituelle à toute cette multiplicité élémentaire de manifestations, la faisant sienne, lui appartenant à lui seul. Comme une profondeur immuable dans un espace puissant Toujours comme dans une excitation orageuse - L'esprit est clair et brillant dans la paix libre, Mais il en est de même des désirs passionnés. Liberté, servitude, paix et excitation Ils passent et réapparaissent, Et il est toujours seul et dans un effort spontané Seul son pouvoir est révélé 1 Cette capacité d'analyse, nécessaire comme moyen ou comme transition vers une vision du monde intégrale mais consciente de l'esprit populaire instinctif, - mais complètement stérile ou même nuisible si elle se limite à elle - est précisément dans cette limitation la véritable fierté des personnes semi-instruites (qui comprennent la majorité des spécialistes érudits, qui à notre époque comprennent peu de choses en dehors de leur spécialité) - la fierté devant les « masses non éclairées, plongées dans les superstitions », ainsi que devant les vrais philosophes, dévoués aux fantasmes mystiques. Cependant, la signification de ces négationnistes sans fondement est aussi illusoire que leurs connaissances sont superficielles. En parlant des croyances religieuses comme produit de la pensée organique, nous devons rappeler que cette pensée est basée sur la contemplation idéale et que cette dernière, comme indiqué dans la lecture précédente, n'est pas un processus subjectif, mais une attitude réelle envers le monde des êtres idéaux ou une interaction avec eux ; par conséquent, les résultats de cette contemplation ne sont pas des œuvres de créativité arbitraire subjective, ce ne sont pas des inventions et des fantasmes, mais ce sont de véritables révélations d'une réalité surhumaine, perçue par l'homme sous une forme ou une autre. Hegel l’affirme également dans son histoire de la philosophie. Irrationnel non pas dans le sens de déraisonnable, mais dans le sens de ne pas être soumis à la raison, incommensurable avec elle ; car l'irrationalité est une contradiction entre des concepts, par conséquent, elle appartient au domaine de la raison, elle est jugée et condamnée par elle, le même côté de l'être dont nous parlons est précisément en dehors des limites de la raison et, par conséquent, ne peut être ni raisonnable ni déraisonnable, tout comme, par exemple, le goût du citron ne peut être ni blanc ni noir. Si notre pensée par rapport à la réalité extérieure est quelque chose de subjectif, alors par rapport à notre volonté, elle représente un élément objectif. Ces définitions sont évidemment tout à fait relatives. Les significations de ces mots différaient par l'orthographe : paix - absence de querelle, d'inimitié, d'harmonie, d'harmonie, d'affection, de bonne volonté, de silence, de paix, d'amitié ; mip – univers ; globe, terre, lumière, race humaine, communauté. Bien entendu, nous utilisons ici des mots tels que « corps » et « matière » uniquement dans le sens le plus général, comme catégories relatives, sans y associer ces idées particulières qui ne peuvent avoir lieu que lorsqu'elles sont appliquées à notre monde matériel, mais sont totalement impensables par rapport au Divin. Citation du poème d’A.K. Tolstoï « Moi, dans les ténèbres et la poussière… » : Moi, dans l'obscurité et la poussière, qui jusqu'alors j'avais tiré les chaînes, j'ai été soulevé par les ailes de l'amour dans la patrie des flammes et des mots. Et mon regard sombre s'éclaira, Et le monde invisible me devint visible, Et l'oreille entend désormais, Ce qui est insaisissable pour les autres. Et des hauteurs au-dessus je suis descendu, j'ai été complètement transpercé par ses rayons, et j'ai regardé la vallée vacillante avec des yeux nouveaux. Et avec un cœur prophétique, j'ai compris que tout ce qui naît de la Parole, des Rayons d'amour tout autour, aspire à revenir à Lui. Et chaque courant de vie, Soumis à la loi de l’Amour, S’efforce avec la puissance de l’existence de manière incontrôlable vers le sein de Dieu. Et partout il y a du son, et partout il y a de la lumière, Et tous les mondes ont un seul commencement ; Et il n’y a rien dans la nature qui ne respire l’amour. Ovide. « La Science de l'Amour » (III, 549-550) ; mer la même citation dans « Critique des principes abstraits » (chapitre 44). En parlant de l'éternité de chaque individu humain dans le sens indiqué, nous n'affirmons ici, en substance, rien de complètement nouveau, et encore moins quelque chose qui contredit les principes religieux reconnus. Les théologiens et philosophes chrétiens qui ont discuté de l'origine du monde ont toujours fait la distinction entre l'apparence finie du monde dans l'espace et le temps et l'existence éternelle de l'idée du monde dans la pensée divine, c'est-à-dire le Logos, et il faut se rappeler qu'en Dieu en tant que réalité éternelle, l'idée du monde ne peut pas être représentée comme quelque chose d'abstrait, mais doit nécessairement être présentée comme éternellement réelle. Citation inexacte du poème de A. A. Fet « Épuisé par la vie, par la trahison de l’espoir… ». Citation du même poème. Cela ne contredit en rien la vérité incontestable selon laquelle tous les actes de volonté sont déterminés par des motifs. En fait, tout motif provoque un certain acte de volonté uniquement parce qu'il agit sur cet être déterminé ; ce n'est qu'une impulsion qui appelle un certain être à une action indépendante conformément au caractère propre de cet être ; s'il en était autrement, si tout dépendait inconditionnellement du motif, alors ce motif produirait son effet également sur chaque volonté, mais en réalité nous voyons quelque chose de différent, car le même motif, par exemple le plaisir sensuel, motive un être à agir dans certaines conditions, mais dans les mêmes conditions n'agit pas du tout sur un autre ou provoque une résistance et un rejet du motif, c'est-à-dire que pour une volonté, c'est un véritable motif positif, mais pour un autre ce ne l'est pas. Par conséquent, la réalité des motifs, c'est-à-dire leur capacité à susciter un certain acte de volonté chez le sujet, dépend d'abord du sujet lui-même. La force effective n'appartient pas au motif lui-même, mais à la volonté sur laquelle il agit et qui est donc la cause directe et la base essentielle de l'action. Si j'agis bien sous l'influence de bonnes motivations, alors ces bonnes motivations elles-mêmes, en tant que telles, ne peuvent avoir une influence sur moi que parce que je suis généralement capable de bien agir, sinon elles seraient impuissantes sur moi. Ainsi, les motifs ne déterminent pas la volonté active elle-même dans sa qualité et sa direction (dont dépend au contraire la réalité du motif lui-même), mais seul le fait de la découverte de cette volonté à un moment donné est causé, en d'autres termes, les motifs ne sont que les raisons de l'action de la volonté, tandis que la cause productrice de toute action est la volonté elle-même, ou, plus précisément, le sujet lui-même en tant que vouloir, c'est-à-dire commencer l'action à partir de lui-même ou de lui-même. Tout acte de volonté n’est pas l’action d’un motif, mais l’influence du sujet sur le motif, déterminée par son caractère propre. Mère de Vie (grec) - une formule du tropaire grec pour la fête de la Dormition de la Vierge Marie. Infini; pouvoir après action, pouvoir avant action (grec). Par exemple, dans un rêve, nous nous imaginons sans aucun doute dans un certain espace, et tout ce qui se passe dans un rêve, toutes les images et images des rêves sont présentées sous forme spatiale. Si l'espace est une forme d'unité externe du monde naturel et une condition de l'interaction mécanique des créatures, alors le temps est une forme d'unification interne et une condition de restauration de la connexion organique de l'existant, qui dans la nature, n'étant pas donnée, est nécessairement réalisable, c'est-à-dire en tant que processus. Le mot latin natura (devoir naître) est très expressif pour désigner l'âme du monde ; car en fait il n’existe pas encore comme sujet réel de l’unité totale – c’est en cette qualité qu’il doit encore naître. À l'extrême (lat.). En fait, en réalité (lat.). Pour être plus précis, les principes formateurs de la nature matérielle, les forces d'unité existant et opérant en elle, que l'esprit humain avait à l'origine en lui-même et sous lui-même (puisque la conscience humaine est née génétiquement du même processus mondial) - ces forces maintenant (en raison de la chute de l'homme) apparaissent en dehors de lui et au-dessus de lui et, entrant progressivement dans la conscience (dans le processus théogonique), en prennent possession en tant que forces supérieures ou divines. En 3ème, 4ème et 5ème lectures. Cette définition, issue de notre conception de « l'homme spirituel », ou du deuxième Adam, est certainement identique aux définitions dogmatiques des Conciles œcuméniques des Ve-VIIe siècles, développées contre les hérésies nestorienne, monophysite et monothélite, dont chacune représente une contradiction directe avec l'une des trois conditions logiques essentielles de la véritable idée du Christ. Pour expliquer cela par une comparaison avec le monde naturel, l'homme, en tant qu'être relativement supérieur, agissant sur un animal inférieur, ne peut pas lui apparaître dans la plénitude de sa vie humaine : mais ces formes limitées dans lesquelles, par exemple, un chien perçoit l'apparence de son propriétaire, appartiennent uniquement à l'esprit de l'animal, sans en aucune façon limiter ou changer l'existence propre de la personne qu'il perçoit. Ces paroles sont parfois comprises comme si le Christ disait au tentateur : ne me tente pas, car je suis le Seigneur ton Dieu. Mais cela n’aurait aucun sens, car le Christ n’est pas tenté en tant que Dieu, mais en tant qu’homme. En fait, la deuxième objection du Christ, comme la première, représente une réponse directe à ce que propose le tentateur : il est proposé de tenter Dieu par une action audacieuse, et contre cela, comme contre la première proposition, le Christ se réfère à l'Écriture, qui interdit de tenter Dieu. Il y a quelques années, j'ai entendu à Paris le raisonnement suivant d'un jésuite français : "Bien sûr, à l'heure actuelle, personne ne peut croire à la plupart des dogmes chrétiens, par exemple à la divinité du Christ. Mais vous conviendrez qu'une société humaine civilisée ne peut exister sans une autorité ferme et une hiérarchie fermement organisée, mais seule l'Église catholique a une telle autorité et une telle hiérarchie, donc toute personne éclairée qui valorise les intérêts de l'humanité doit se tenir du côté de l'Église catholique, c'est-à-dire qu'elle doit être catholique."