Lecturas sobre la Divina Humanidad

Contenido Lectura primera Lectura segunda Lectura tercera Lectura cuarta Lectura quinta Lectura sexta Lectura séptima Lectura ocho Lectura novena Lectura décima Lectura undécima y duodécima Hablaré de las verdades de la religión positiva, de temas que son muy distantes y ajenos a la conciencia moderna y a los intereses de la civilización moderna. Los intereses de la civilización moderna son aquellos que no existían ayer y no existirán mañana. Está permitido preferir lo que es igualmente importante en todo momento. Sin embargo, no discutiré con aquellos que actualmente tienen una actitud negativa hacia el principio religioso, no discutiré con los oponentes modernos de la religión, porque tienen razón. Digo que quienes rechazan la religión en la actualidad tienen razón, porque el estado actual de la religión en sí es de negación, porque la religión no es realmente lo que debería ser. La religión, hablando de manera general y abstracta, es la conexión del hombre y el mundo con el principio y centro incondicional de todo lo que existe. Es obvio que si reconocemos la realidad de un principio tan incondicional, entonces todos los intereses, todo el contenido de la vida y la conciencia humanas deben estar determinados por él, todo lo esencial en lo que una persona hace, aprende y produce debe depender de él y relacionarse con él. Si asumimos un enfoque incondicional, entonces todos los puntos del círculo de la vida deben estar conectados a él mediante rayos iguales. Sólo entonces aparece la unidad, la integridad y la armonía en la vida y la conciencia de una persona, sólo entonces todos sus hechos y sufrimientos en la vida grande y pequeña pasan de ser fenómenos sin objetivo y sin sentido a eventos razonables e internamente necesarios. Es absolutamente cierto que tal significado integral y central debe pertenecer al principio religioso, si es que ha de ser reconocido, y es igualmente cierto que en realidad para la humanidad civilizada moderna, incluso para aquellos que reconocen el principio religioso, la religión no tiene este significado integral y central. En lugar de ser todo en todo, se esconde en un rincón muy pequeño y muy lejano de nuestro mundo interior, uno de los muchos intereses diferentes que dividen nuestra atención. La religión moderna es algo muy lamentable: estrictamente hablando, no existe ninguna religión como principio dominante, como centro de gravedad espiritual, sino que existe la llamada religiosidad como un estado de ánimo personal, un gusto personal: algunos tienen este gusto, otros no, así como algunos aman la música, otros no. En ausencia de un enfoque incondicional, tenemos tantos centros de vida y conciencia relativos y temporales como diferentes necesidades e intereses, gustos e impulsos, opiniones y puntos de vista. Sería innecesario insistir en la discordia y la anarquía mental y moral que actualmente prevalecen no sólo en la sociedad, sino también en la cabeza y el corazón de cada persona; este es un asunto muy familiar para cualquiera que alguna vez haya mirado dentro de sí mismo y a su alrededor. Esta anarquía, esta discordia es un hecho indudable y evidente; pero el hecho igualmente indudable y obvio es que la humanidad no puede quedarse ahí, que en cualquier caso busca un principio unificador y conector. De hecho, vemos que la civilización occidental moderna, que rechazó el principio religioso por considerarlo subjetivo e impotente en su forma dada, y esta civilización, sin embargo, se esfuerza fuera de la esfera religiosa por encontrar algunos principios que conecten la vida y la conciencia, se esfuerza por reemplazar a los dioses rechazados por algo. Aunque, según la creencia predominante, todos los fines y comienzos de la existencia humana se reducen a la realidad presente, a este ser natural, y toda nuestra vida debe estar encerrada "en un círculo cerrado de impresiones sublunares", sin embargo, incluso en este círculo cerrado la civilización moderna se esfuerza por encontrar un principio unificador y organizador para la humanidad. Este deseo de organizar a la humanidad fuera de la esfera religiosa incondicional, de establecerse y establecerse en el campo de los intereses temporales y finales, este deseo caracteriza a toda la civilización moderna. Este deseo se manifiesta de manera más consistente, con la mayor conciencia y plenitud en dos construcciones modernas, una de las cuales -me refiero al socialismo- se refiere principalmente a los intereses prácticos de la vida social, la otra -me refiero al positivismo- se refiere al campo teórico del conocimiento científico. Tanto el socialismo como el positivismo no tienen una relación directa con la religión, ni negativa ni positiva: sólo quieren ocupar el lugar vacío que deja la religión en la vida y el conocimiento de la humanidad civilizada moderna. Es desde este punto de vista que deben evaluarse. Y, antes que nada, no refutaré el socialismo. Suele ser refutado por quienes temen su verdad. Pero nos adherimos a principios por los cuales el socialismo no es terrible. Para que podamos hablar libremente sobre la verdad del socialismo. Y, en primer lugar, se justifica históricamente como una consecuencia necesaria, como la última palabra del desarrollo histórico occidental que la precedió. La Revolución Francesa, con la que se delineó claramente el carácter esencial de la civilización occidental como una civilización no religiosa, como un intento de construir el edificio de la cultura universal, de organizar a la humanidad sobre principios puramente mundanos y externos, la Revolución Francesa, digo, proclamó los derechos humanos en lugar de la antigua ley divina como base del orden social. Estos derechos humanos se reducen a dos principales: la libertad y la igualdad, que deben conciliarse en la fraternidad 1 . La Gran Revolución proclamó la libertad, la igualdad y la fraternidad. Lo proclamó, pero no lo puso en práctica: estas tres palabras quedaron vacías. El socialismo es un intento de realizar verdaderamente estos tres principios. La revolución estableció la libertad civil. Pero dada la existencia de esta desigualdad social, la liberación de una clase dominante significa subordinación a otra. El poder de la monarquía y de los señores feudales sólo está siendo reemplazado por el poder del capital y la burguesía. La libertad por sí sola no da nada a la mayoría popular si no hay igualdad. La revolución proclamó también esto último. Pero en nuestro mundo, basado en la lucha, en la competencia personal ilimitada, la igualdad de derechos no significa nada sin igualdad de poder. El principio de igualdad, igualdad de derechos resultó ser válido sólo para quienes tenían el poder en un momento histórico determinado. Pero el poder histórico pasa de una mano a otra, y así como la clase propietaria, la burguesía, se aprovechó del principio de igualdad para su propio beneficio, porque en un momento histórico dado esta clase tenía el poder detrás de sí, así la clase sin propiedad, el proletariado, naturalmente se esfuerza por utilizar el mismo principio de igualdad a su favor tan pronto como el poder pasa a sus manos. El orden social debe descansar sobre algún fundamento positivo. Este fundamento tiene un carácter incondicional, sobrenatural y sobrehumano, o pertenece a la esfera condicional de una determinada naturaleza humana: la sociedad se basa en la voluntad de Dios o en la voluntad del hombre, en la voluntad del pueblo. No se puede objetar a este dilema el hecho de que el sistema social puede ser determinado por la fuerza del poder estatal del gobierno, porque este poder estatal mismo, el gobierno mismo, se basa en algo: o en la voluntad de Dios o en la voluntad del pueblo. La primera parte del dilema fue rechazada por la civilización occidental: la Revolución Francesa, habiendo eliminado decisivamente los principios tradicionales, estableció decisivamente el principio democrático según el cual el sistema social se basa en la voluntad del pueblo. La voluntad del pueblo, desde este punto de vista, no es más que la voluntad del conjunto de individuos que lo componen. De hecho, la gran revolución comenzó con la proclamación de que el hombre como tal tiene derechos incondicionales, los tiene por naturaleza, en virtud de su dignidad humana; y dado que la dignidad humana universal, que constituye la fuente de todos los derechos, pertenece por igual a todas las personas, entonces todas las personas son necesariamente iguales en derechos. Cada una de estas personas tiene por sí misma poder legislativo, pero, en consecuencia, el poder legislativo pertenece a la mayoría de estas personas, a la mayoría del pueblo. Si la voluntad de la mayoría popular es la base y la única base de todos los derechos y de todas las leyes, y si la voluntad de la mayoría popular naturalmente tiene como objeto el bienestar de esta mayoría, entonces este bienestar es el derecho y la ley más elevados. Y si una clase, si una minoría del pueblo disfruta realmente de mayor bienestar material que la mayoría, entonces, desde este punto de vista, esto es abuso y mentira. Éste es el estado actual de las cosas. La revolución, que en principio estableció la democracia, de hecho hasta ahora sólo ha producido plutocracia. El pueblo se gobierna a sí mismo sólo de jure, de facto 2 y el poder supremo pertenece a una parte insignificante de él: la burguesía rica, los capitalistas. Dado que la plutocracia, por su naturaleza, es generalmente accesible a todos, es el reino de la libre competencia o la competencia. Pero esta libertad e igualdad aparecen para la mayoría sólo como una posibilidad abstracta. La existencia de la propiedad hereditaria y su concentración en unas pocas manos convierte a la burguesía en una clase privilegiada separada, y la gran mayoría de los trabajadores, privados de cualquier propiedad, con toda su libertad e igualdad abstractas, se convierte en realidad en una clase esclavizada de proletarios, en la que la igualdad es la igualdad de la pobreza, y la libertad aparece muy a menudo como la libertad de morir de hambre. Pero la existencia de un proletariado permanente, que es un rasgo característico de la civilización occidental moderna, es precisamente lo que carece de justificación alguna. Porque si el antiguo orden se basaba en ciertos principios absolutos, entonces la plutocracia moderna sólo puede recurrir a su favor a la fuerza de los hechos, a las condiciones históricas. Pero estas condiciones están cambiando; La antigua esclavitud también se basó en condiciones históricas, que no impidieron que desapareciera. Si hablamos de justicia, ¿no es justo que la riqueza pertenezca a quienes la producen, es decir, a los trabajadores? Por supuesto, el capital, es decir, el resultado del trabajo previo, es tan necesario para la producción de riqueza como el trabajo real, pero nadie ha demostrado nunca la necesidad de su separación exclusiva, es decir, que algunas personas deban ser sólo capitalistas y otras sólo trabajadores. Así, el deseo del socialismo de igualdad de bienestar material, el deseo de transferir este bienestar material de las manos de la minoría a las manos de la mayoría popular, es completamente natural y legítimo desde el punto de vista de los principios que fueron proclamados por la Revolución Francesa y formaron la base de toda la civilización moderna. El socialismo aparece como una fuerza históricamente justificada y a la que sin duda pertenece el futuro próximo en Occidente. Pero no quiere ser sólo una fuerza histórica, tener sólo una justificación condicional, quiere ser la fuerza moral suprema, tiene derecho a la implementación de la verdad incondicional en el campo de las relaciones sociales. Pero aquí el socialismo entra inevitable y fatalmente en conflicto consigo mismo y su inconsecuencia se hace evidente. Quiere realizar la verdad en la sociedad: ¿en qué consiste esta verdad? De nuevo, en la uniformidad del bienestar material. Una de dos cosas: o el bienestar material es una meta en sí mismo; en este caso, dado que el deseo de bienestar material es sólo un hecho natural de la naturaleza humana, entonces la afirmación de este deseo como principio no puede tener ningún significado moral. El socialismo, en su primera aparición, proclamó la restauración de los derechos de la materia; La materia realmente tiene sus propios derechos, y el deseo de realizar estos derechos es muy natural, pero esta es sólo una de las aspiraciones naturales del hombre y, por supuesto, no la mejor: el significado de verdad incondicional obviamente no puede estar aquí. Proclamar la restauración de los derechos de la materia como principio moral es lo mismo que proclamar la restauración de los derechos del egoísmo, como lo hizo un fundador de una secta socio-religiosa en América, que reemplazó los diez mandamientos mosaicos por sus propios doce, de los cuales el primero dice: "ámate a ti mismo", una exigencia completamente legal, pero, en cualquier caso, innecesaria. O el bienestar material en sí mismo no es el objetivo del socialismo, sino que el objetivo es sólo la justicia en la distribución de esta riqueza. La justicia, en el sentido moral, es una cierta autocontrol de las pretensiones propias en favor de los derechos de los demás; la justicia, por tanto, es un cierto sacrificio, una abnegación, y cuanto más abnegación, más abnegación, mejor en el sentido moral. En este caso, desde un punto de vista moral, es imposible atribuir significado moral alguno por parte de la clase trabajadora a la exigencia de una distribución equitativa del bienestar material, ya que aquí la justicia -si es que hay justicia- es para esta clase idéntica a sus beneficios; por lo tanto, la exigencia es interesada en sí misma y, por lo tanto, no puede tener significado moral. El socialismo a veces pretende implementar la moral cristiana. En esta ocasión, alguien hizo un conocido chiste de que entre el cristianismo y el socialismo a este respecto sólo existe una pequeña diferencia: el cristianismo requiere que uno dé lo suyo y el socialismo requiere que usted tome lo de otra persona. Pero incluso si asumimos que la exigencia de igualdad económica por parte de la clase sin propiedad es una exigencia sólo para lo suyo, que le pertenece por derecho, entonces incluso en este caso esta exigencia no puede tener significado moral en un sentido positivo, porque tomar lo que es suyo es sólo un derecho y no un mérito. En sus demandas, incluso si las reconocemos como justas, la clase trabajadora obviamente adopta un punto de vista legal, y no moral. Pero si el socialismo no puede tener significado moral como aspiración egoísta de la clase sin propiedad, entonces esto, por supuesto, no le impide presentar el carácter moral como una exigencia de verdad social, independientemente de quiénes hagan esta exigencia. Y, de hecho, el socialismo, en cualquier caso, tiene razón al rebelarse contra las falsedades sociales existentes, pero ¿dónde está la raíz de esta falsedad? Es obvio que el sistema social se basa en el egoísmo de los individuos, de donde proviene su competencia, su lucha, enemistad y todo mal social. Si la raíz de la falsedad social es el egoísmo, entonces la verdad social debe basarse en lo contrario, es decir, en el principio de abnegación o amor. Para realizar la verdad, cada individuo que forma parte de la sociedad debe poner un límite a su autoafirmación exclusiva, adoptar el punto de vista de la abnegación, renunciar a su voluntad exclusiva, sacrificarla. ¿Pero a favor de quién? ¿Por quién, desde un punto de vista moral, debería uno sacrificar su voluntad? ¿Está a favor de otros individuos, cada uno de los cuales se basa en el egoísmo, en la autoafirmación o en favor de todos juntos? Pero, en primer lugar, es imposible sacrificar la voluntad, la autoafirmación en beneficio de todos, porque cada uno, como conjunto de individuos, no constituye ni puede constituir el objetivo real de la actividad humana, no se les da como un objeto real real, que siempre es sólo algunos, y no todos; en segundo lugar, tal sacrificio sería injusto, porque, negando el egoísmo en uno mismo, sería injusto afirmarlo en los demás, apoyar el egoísmo de los demás. Así, la realización de la verdad o del principio moral sólo es posible en relación con aquello que, por su propia naturaleza, es verdad. El límite moral del egoísmo en una persona determinada puede no ser el egoísmo de los demás, ni su voluntad de autoafirmación, sino sólo aquello que en sí mismo no puede ser excluyente y egoísta, que en sí mismo, por su naturaleza, es verdad. Sólo entonces la voluntad de todos podrá ser para mí una ley moral, cuando todos ellos mismos realicen la verdad, ellos mismos participen del principio moral incondicional. En consecuencia, el amor y el autosacrificio en relación con las personas sólo son posibles cuando en ellas se realiza un principio incondicional que está por encima de las personas, en relación con el cual todos representan igualmente la falsedad y todos deben renunciar por igual a esta falsedad. De lo contrario, si no se reconoce ese principio moral incondicional, si todos los demás aparecen sólo como seres condicionales que representan una determinada fuerza natural, entonces la sumisión a ellos sólo será violencia por su parte. Cualquier poder que no represente el principio incondicional de la verdad, todo ese poder es violencia, y la sumisión a él sólo puede ser forzada 3. La libre subordinación de todos a todos, obviamente, sólo es posible cuando todos ellos están subordinados a un principio moral incondicional, en relación con el cual son iguales entre sí, así como todas las cantidades finitas son iguales en relación con el infinito. Por naturaleza, las personas son desiguales entre sí, ya que tienen fuerzas desiguales, pero como resultado de la desigualdad de fuerzas, necesariamente se encuentran en sumisión forzada entre sí, por lo tanto, por naturaleza no son libres; finalmente, por naturaleza las personas son ajenas y hostiles entre sí; la humanidad natural no representa en modo alguno la hermandad. Por tanto, si la realización de la verdad es imposible sobre la base de determinadas condiciones naturales, en el reino de la naturaleza, entonces sólo es posible en el reino de la gracia, es decir, sobre la base del principio moral como incondicional o divino. Así, el socialismo, con su exigencia de verdad social y la imposibilidad de realizarla sobre bases naturales finitas, conduce lógicamente al reconocimiento de la necesidad de un principio incondicional en la vida, es decir, al reconocimiento de la religión. En el campo del conocimiento, el positivismo lleva a la misma conclusión. Contra la teología tradicional, la llamada Ilustración del siglo XVIII proclamó los derechos de la razón humana. Pero la razón es sólo un medio, una herramienta o un medio para el conocimiento, y no su contenido. La razón da la forma ideal, pero el contenido de la razón o del conocimiento racional es la realidad y, además, dado que la ilustración racional rechaza la realidad sobrenatural y metafísica, sólo queda la realidad condicional de estos fenómenos naturales. La verdad es un hecho dado, algo que sucede o sucede. Éste es el principio general del positivismo. No se puede dejar de ver en ello un deseo legítimo de realizar la verdad, de realizarla en los límites extremos de la realidad, de mostrarla como un hecho visible y táctil; al igual que en el socialismo, no se puede negar el deseo legítimo de realizar el principio moral, de llevarlo a los límites extremos de la vida, a la esfera de las relaciones económicas materiales. Pero así como para que la verdad sea realizada por el hombre en la esfera inferior de la vida, primero debe existir por sí misma e independiente del hombre, así también la verdad, antes de convertirse en un hecho para el hombre, debe tener su propia realidad independiente. De hecho, como voluntad dada separada, no representa en sí misma ningún bien, ninguna verdad, sino que se vuelve justa sólo a través de una relación o acuerdo normal con la voluntad general, y universal, no en el sentido de una unión mecánica de la voluntad de muchos o de todos, sino en el sentido de una voluntad por su naturaleza universal, es decir, la voluntad de Aquel que es todo, la voluntad de Dios; de la misma manera, un hecho individual, un fenómeno individual obviamente no representa la verdad en sí mismo, en su individualidad, sino que se reconoce como verdadero sólo en una relación normal, en una conexión lógica o de acuerdo con todo o con la realidad de todo - y, además, todo, nuevamente, no en un sentido mecánico, no en el sentido de la totalidad de todos los fenómenos o hechos, porque, en primer lugar, tal totalidad no puede existir en nuestro conocimiento, ya que el número de hechos o fenómenos es inagotable y, por lo tanto, no puede representar un cierto suma, y en segundo lugar, incluso si tal totalidad existiera, todavía no constituiría la verdad en sí misma, porque si cada hecho individual no es verdad, entonces, obviamente, de la combinación de todos esos hechos que no son verdad, no se puede obtener la verdad (así como muchos ceros no producirán uno y muchos sinvergüenzas no harán una persona justa); por lo tanto, la realidad de todo, la realidad universal o total, es la realidad de Aquel que lo es todo: la realidad de Dios. Pero esta realidad incondicional es accesible en sí misma sólo a la percepción directa, a la revelación interna, es decir, constituye el tema del conocimiento religioso. Entonces, tanto el socialismo como el positivismo, si sus principios se desarrollan consistentemente, conducen a la exigencia de un principio religioso en la vida y el conocimiento. La religión es la reunificación del hombre y el mundo con un comienzo incondicional y completo. Este principio, como principio total o que lo abarca todo, no excluye nada y, por lo tanto, la verdadera reunificación con él, la verdadera religión no puede excluir, ni suprimir, ni subyugar por la fuerza ningún elemento, ninguna fuerza viva en el hombre y su mundo. La reunificación, o religión, consiste en poner todos los elementos de la existencia humana, todos los principios y fuerzas particulares de la humanidad en la relación correcta con el principio central incondicional, y a través de él y en él en la relación correcta y consistente entre ellos. Dado que el principio incondicional, en su esencia, no permite la exclusividad y la violencia, esta reunificación de los aspectos particulares de la vida y de las fuerzas individuales con el principio total y entre sí debe ser incondicionalmente libre; además, todos estos principios y fuerzas, cada uno dentro de sus propios límites, dentro de los límites de su propósito o de su idea, tienen igual derecho a la existencia y al desarrollo. Pero como todos están unidos en un todo común e incondicional, al que todos se relacionan como elementos diferentes pero igualmente necesarios, representan completa solidaridad o hermandad entre ellos. Así, desde este lado, el principio religioso aparece como la única realización real de la libertad, la igualdad y la fraternidad. Dije que según el significado de la idea religiosa, la reunificación de los seres individuales y de los principios y fuerzas privados con el principio incondicional debe ser libre; esto significa que estos seres individuales y estos principios privados deben, por sí mismos o por su propia voluntad, llegar a la reunificación y al acuerdo incondicional, y deben renunciar ellos mismos a su exclusividad, a su autoafirmación o a su egoísmo. El camino hacia la salvación, hacia la realización de la verdadera igualdad, la verdadera libertad y la fraternidad, pasa por la abnegación. Pero para la autonegación es necesaria una autoafirmación preliminar: para renunciar a la propia voluntad exclusiva, primero es necesario tenerla; Para que los principios y fuerzas particulares se reúnan libremente con el principio incondicional, primero deben separarse de él, deben mantenerse firmes, luchar por un dominio exclusivo y un significado incondicional, porque sólo la experiencia real, una contradicción conocida, la inconsistencia fundamental experimentada de esta autoafirmación puede conducir a una libre renuncia a ella y a una demanda consciente y libre de reunificación con el principio incondicional. Esto muestra el gran significado del desarrollo occidental negativo, el gran propósito de la civilización occidental. Representa el alejamiento total y constante de las fuerzas naturales humanas del principio divino, su autoafirmación exclusiva, el deseo de fundar sobre sí mismos el edificio de la cultura universal. A través de la inconsistencia y el fracaso fatal de esta aspiración, ocurre la abnegación, y la abnegación conduce a una libre reunificación con el principio divino. Ya ha comenzado un giro radical, una gran crisis en la conciencia de la humanidad occidental. Una clara expresión de esto es el desarrollo y éxito de visiones pesimistas, según las cuales la realidad existente es maldad, engaño y sufrimiento, y la fuente de esta realidad y, en consecuencia, de este mal, engaño y sufrimiento, radica en la voluntad autoafirmativa, en la voluntad de vida, y por tanto la salvación está en la negación de esta voluntad, en la abnegación. Esta visión pesimista, este giro hacia la abnegación es hasta ahora sólo en teoría, en un sistema filosófico, pero se puede prever con seguridad que pronto -precisamente cuando en Occidente la revolución social logre la victoria y, habiéndola logrado, vea la inutilidad de esta victoria, vea su propia inconsistencia, la imposibilidad de fundar un sistema social consistente y correcto, de realizar la verdad sobre la base de una existencia transitoria condicional, cuando la humanidad occidental esté convencida por la misma De hecho, la propia realidad histórica de que la autoafirmación de la voluntad, no importa cómo se manifieste, es la fuente del mal y del sufrimiento; entonces el pesimismo, un giro hacia la abnegación, pasará de la teoría a la vida, entonces la humanidad occidental estará lista para aceptar el principio religioso, la revelación positiva de la verdadera religión. Pero, según la ley de división del trabajo histórico, el mismo tipo cultural, el mismo pueblo no puede realizar dos ideas mundiales, realizar dos hechos históricos, y si la civilización occidental tenía como tarea, su propósito mundial, llevar a cabo una transición negativa del pasado religioso al futuro religioso, entonces otra fuerza histórica estaba destinada a iniciar este futuro mismo religioso. Dije que el propósito del desarrollo occidental, de la civilización no religiosa occidental, es servir como una transición necesaria para la humanidad del pasado religioso al futuro religioso. Podemos hacernos una idea del carácter general de este futuro si consideramos de qué fue culpable el pasado religioso, cuál fue su principal falsedad, que requirió negación y una transición negativa a otras formas. El trasfondo religioso del que hablo parece ser el catolicismo romano. Aunque ya se ha reconocido la inconsistencia de esta forma, hasta que se complete la transición de ella a una forma nueva y mejor, y, además, aún más positiva y completa, el catolicismo conservará tanto su fuerza condicional como su derecho condicional. Hasta que los principios positivos de construcción del futuro se realicen en la vida y la conciencia de la humanidad civilizada, el pasado positivo seguirá pesando mucho sobre el presente negativo. Sólo puede ser abolido, y será verdadera y definitivamente abolido, mediante un principio que dé más que él, y no mediante una negación vacía y débil. Por eso el catolicismo sigue en pie y libra una lucha persistente contra el progreso mental y social, progreso que sólo recibirá una fuerza fatal e irresistible sobre el viejo comienzo, cuando llegue a conclusiones positivas, cuando reciba tales bases sobre las cuales será posible crear un mundo nuevo, no sólo más libre, sino también más rico en fuerzas espirituales. Pero ¿quién se atrevería a decir que la Europa moderna es más rica en fuerzas espirituales que incluso la Europa católica y caballeresca de la Edad Media? Actualmente, nuestros vecinos occidentales están librando la llamada lucha cultural contra el catolicismo; En esta lucha es imposible que una persona imparcial se ponga de cualquier lado. Si los defensores de la cultura reprochan con razón al catolicismo el uso de la violencia contra los enemigos del cristianismo, como si siguieran el ejemplo de su patrón, el apóstol Pedro, que desenvainó una espada en defensa de Cristo en el huerto de Getsemaní, si con razón reprochan al catolicismo el hecho de que buscaba crear formas y fórmulas terrenales externas para los objetos espirituales divinos, como si siguieran el ejemplo del mismo apóstol que quiso crear tabernáculos materiales para Cristo, Moisés y Elías en el monte Tabor durante la Transfiguración, Entonces los defensores del catolicismo pueden reprochar con razón a la cultura moderna el hecho de que, habiendo abandonado el cristianismo y los principios religiosos en favor de la búsqueda del bienestar material y la riqueza, tuvo para sí un peor ejemplo en aquel otro apóstol que traicionó a Cristo por treinta monedas de plata. Por razones muy obvias, el catolicismo rara vez es tratado con imparcialidad, no sólo desde un punto de vista protestante y racionalista, sino también desde un punto de vista eclesiástico positivamente religioso. Culpándolo con razón por su deseo de “imponer el peso podrido de la armadura terrenal a la verdad de Dios”, 4 no quieren ver en él esta misma verdad de Dios, aunque sea con ropa inapropiada. Por condiciones históricas, el catolicismo siempre ha sido el peor enemigo de nuestro pueblo y de nuestra iglesia, pero por eso debemos ser justos con él. Las palabras del poeta se aplican plenamente a la Iglesia Romana: Y el polvo de la tierra cayó sobre ella 5. Habitualmente este polvo de la tierra se toma por la esencia misma, por la idea del catolicismo; Mientras tanto, de hecho, la idea general del catolicismo es, ante todo, la verdad de que todos los poderes y principios mundanos, todas las fuerzas de la sociedad y del individuo deben estar subordinados al principio religioso, que el reino de Dios, representado en la tierra por una sociedad espiritual, la iglesia, debe tener el reino de este mundo. Si Cristo dijo: "Mi reino no es de este mundo", entonces precisamente porque no es de este mundo, sino que está por encima del mundo, el mundo debe estar subordinado a él, porque Cristo dijo: "Yo he vencido al mundo". Pero como incluso después de esta victoria se conservó la dualidad de Dios y César, dado que la sociedad secular no se fusionó con la espiritual, la iglesia no asimiló al estado, la cuestión de la relación correcta y adecuada entre las dos autoridades permanece abierta. Desde un punto de vista religioso, sólo es posible una respuesta general a esta pregunta: si la iglesia es verdaderamente el reino de Dios en la tierra, entonces todas las demás fuerzas y autoridades deben estar subordinadas a ella, deben ser sus instrumentos. Si la iglesia representa el principio divino incondicional, entonces todo lo demás debe ser condicional, dependiente y auxiliar. Obviamente, no puede haber dos principios supremos e igualmente independientes en la vida de una persona: no puede servir a dos amos. Hablan de una separación estricta, una distinción entre la esfera eclesiástica y civil. Pero la pregunta es precisamente ésta: ¿puede la esfera civil, pueden los asuntos mundanos ser completamente independientes, tener la misma independencia incondicional que debería pertenecer a los asuntos divinos? ¿Se pueden separar los intereses civiles externos de una persona de sus intereses espirituales internos, sin violar por ello la vitalidad de ambos? ¿No es esta separación de principios internos y externos lo que se llama muerte y decadencia? Si la vida temporal de una persona sirve sólo como medio y transición a la vida eterna, entonces todos los intereses y obras de esta vida temporal deberían ser sólo medios e instrumentos para los intereses y obras espirituales eternos, deberían estar de una manera u otra condicionados por la vida eterna y el reino de Dios, y dado que el Estado y la sociedad se reconocieran como cristianos, ese punto de vista debería ser obligatorio para ellos. El reino del mundo debe estar subordinado al reino de Dios, las fuerzas mundanas de la sociedad y del hombre deben estar subordinadas al poder espiritual, pero ¿qué tipo de subordinación se entiende aquí y cómo, por qué medios y métodos debe realizarse? Es evidente que la naturaleza y el método de esta subordinación deben corresponder al principio divino incondicional en cuyo nombre se exige la sumisión. Y si en el cristianismo se reconoce a Dios como amor, razón y espíritu libre, entonces toda violencia y esclavitud, toda fe ciega y oscura quedan excluidas: la subordinación de los principios mundanos al principio divino debe ser libre y lograda por la fuerza interior del principio subordinante. “En la casa de mi Padre muchas moradas hay”, dice Cristo. Todo tiene un lugar en el reino de Dios, todo puede estar conectado mediante una conexión armoniosa interna, nada debe ser reprimido ni destruido. La sociedad espiritual - la iglesia - debe subyugar a la sociedad mundana, elevándola hacia sí misma, espiritualizándola, haciendo del elemento mundano su instrumento y a través de su cuerpo, y la unidad exterior aparece por sí misma como un resultado natural. En el catolicismo, la unidad exterior aparece no como resultado, sino como base y juntos como meta. Pero para la unidad externa como objetivo, sólo hay un medio: la fuerza externa, y el catolicismo la asimila y se convierte junto con otras fuerzas externas, es decir, mundanas. Pero al afirmarse como fuerza externa mundana, el catolicismo justifica obviamente la autoafirmación de aquellas otras fuerzas externas que busca subyugar, y así mismo hace imposible esta subordinación. Como principio supremo, el comienzo de lo general, el catolicismo requiere la subordinación de lo particular y del individuo, la subordinación de la personalidad humana. Pero, al convertirse en una fuerza externa, deja de ser el principio supremo y pierde el derecho de dominación sobre la personalidad humana (como poseedora de fuerza interna), pero la dominación real es sólo violencia y represión, provocando una protesta necesaria y justa del individuo, que es el significado esencial y la justificación del protestantismo. Desde el protestantismo, la civilización occidental ha representado la liberación gradual de la persona humana, del yo humano, de la conexión histórica basada en la tradición que unía, pero al mismo tiempo esclavizaba, a las personas durante el período medieval. El gran significado del proceso histórico que comenzó con la reforma religiosa es que aisló a la personalidad humana, la dejó sola, para que pudiera volverse consciente y libremente hacia el principio divino, entrar en una conexión completamente consciente y libre con él. Tal conexión sería imposible si el principio divino fuera puramente externo al hombre, si no estuviera arraigado en la personalidad humana misma; en este caso, una persona sólo podría estar en una subordinación involuntaria y fatal en relación con el principio divino. Una libre conexión interna entre el principio divino incondicional y la personalidad humana sólo es posible porque esta personalidad humana misma tiene un significado incondicional. La personalidad humana puede unirse libremente, desde dentro, con el principio divino sólo porque ella misma es, en cierto sentido, divina o, más precisamente, involucrada en lo Divino. La personalidad humana -y no la personalidad humana en general, no un concepto abstracto, sino una persona real y viva, cada persona individual- tiene un significado divino e incondicional. – En esta afirmación, el cristianismo está de acuerdo con la civilización mundana moderna. Pero ¿en qué consiste esta incondicionalidad, esta divinidad de la personalidad humana? La incondicionalidad, como otros conceptos similares: infinito, absoluto, tiene dos significados: negativo y positivo. La incondicionalidad negativa, que sin duda pertenece a la personalidad humana, consiste en la capacidad de trascender cualquier contenido finito y limitado, en la capacidad de no detenerse en él, de no contentarse con él, sino de exigir más, en la capacidad, como dice el poeta, de “buscar la bienaventuranza para la que no hay nombre ni medida”. Al no estar satisfecha con ningún contenido condicional finito, la persona se declara efectivamente libre de cualquier limitación interna, declara su incondicionalidad negativa, que constituye la garantía de un desarrollo sin fin. Pero la insatisfacción con cualquier contenido finito, con una realidad parcial limitada, es, por tanto, una exigencia de una realidad completa, una exigencia de la plenitud del contenido. En la posesión de la realidad completa, de la plenitud de la vida, reside la incondicionalidad positiva. Sin ella, o al menos sin posibilidad, su incondicionalidad negativa no tiene sentido o, mejor dicho, tiene el sentido de una contradicción interna irremediable. La conciencia moderna se encuentra en tal contradicción. La civilización occidental liberó la conciencia humana de todas las restricciones externas, reconoció la incondicionalidad negativa de la personalidad humana y proclamó los derechos humanos incondicionales. Pero al mismo tiempo, habiendo rechazado cualquier principio incondicional en sentido positivo, es decir, que en realidad y ya por naturaleza posee la plenitud total del ser, limitando la vida y la conciencia del hombre al círculo de lo condicional y transitorio, esta civilización afirmó simultáneamente tanto un deseo infinito como la imposibilidad de satisfacerlo. El hombre moderno se reconoce internamente libre, se reconoce por encima de cualquier principio externo independiente de él, se afirma como centro de todo y, sin embargo, en realidad no es más que un punto infinitesimal y de fuga en la circunferencia del mundo. La conciencia moderna reconoce derechos divinos a la persona humana, pero no le otorga ni poderes divinos ni contenido divino, pues el hombre moderno, tanto en la vida como en el conocimiento, sólo permite una realidad condicional limitada, la realidad de los hechos y fenómenos privados, y desde este punto de vista, el hombre mismo es sólo uno de estos hechos privados. Así, por un lado, una persona es un ser con un significado incondicional, con derechos y exigencias incondicionales, y la misma persona es sólo un fenómeno limitado y transitorio, un hecho entre muchos otros hechos, limitado por ellos por todos lados y dependiente de ellos, y no sólo de una persona individual, sino de toda la humanidad. Desde un punto de vista ateo, no sólo una persona individual aparece y desaparece, como todos los demás hechos y fenómenos de la naturaleza, sino que toda la humanidad que apareció en el globo como resultado de condiciones naturales externas puede, debido a cambios en las mismas condiciones naturales, desaparecer sin dejar rastro de este globo o junto con él. El hombre es todo para sí mismo y, sin embargo, su existencia misma es condicional y constantemente problemática. Si esta contradicción fuera puramente teórica, relacionada con alguna cuestión y tema abstracto, entonces no sería tan fatal y trágico, entonces podría dejarse en paz y una persona podría alejarse de ella hacia la vida, hacia intereses vivos. Pero cuando la contradicción está en el centro mismo de la conciencia humana, cuando toca al ser humano mismo y se extiende a todas sus fuerzas vivientes, entonces no hay ningún lugar al que escapar, no hay ningún lugar al que escapar de ella. Tenemos que aceptar uno de los términos del dilema: o una persona realmente tiene ese significado incondicional, esos derechos incondicionales que se otorga a sí mismo en su conciencia subjetiva interna; en este caso, también debe tener la oportunidad de realizar este significado, estos derechos; o, si una persona es sólo un hecho, sólo un fenómeno condicional y limitado, que existe hoy, pero que mañana puede no existir, y dentro de unas décadas probablemente no existirá, en ese caso, que sea sólo un hecho: un hecho en sí mismo no es ni verdadero ni falso, ni bueno ni malo; es sólo natural, sólo es necesario. Entonces, que una persona no se esfuerce por la verdad y la bondad, todos estos son solo conceptos condicionales, en esencia, palabras vacías. Si una persona es sólo un hecho, si está inevitablemente limitada por el mecanismo de la realidad externa, incluso si no busca nada más que esta realidad natural, que coma, beba y se divierta, y si no es divertido, entonces quizás pueda poner fin a su existencia actual. Pero una persona no quiere ser sólo un hecho, sólo un fenómeno, y esta desgana ya insinúa que en realidad no es sólo un hecho, no sólo un fenómeno, sino algo más. ¿Qué es un hecho que no quiere ser un hecho? ¿Un fenómeno que no quiere ser un fenómeno? Esto, por supuesto, no prueba nada, excepto que al aceptar el primer término del dilema, poniéndonos decisiva y consistentemente del lado de la cosmovisión mecánica, no evitamos la contradicción, sino que sólo la agudizamos. Pero la pregunta es: ¿en qué se basa esta visión mecánica del mundo, según la cual el hombre es sólo uno de los fenómenos de la naturaleza, una rueda insignificante en el mecanismo del mundo? Para aceptar tal punto de vista, que asesta un golpe mortal a todas las aspiraciones esenciales de una persona y hace la vida imposible a cualquiera que esté plena y consistentemente imbuido de este punto de vista, para aceptarlo, es evidente que uno debe tener bases muy sólidas. Si este punto de vista contradice la voluntad y el sentimiento humanos, entonces al menos debe ser absolutamente necesario para la razón y debe tener una verdad teórica incondicional. Y esto es precisamente lo que pretende. Pero esta pretensión de verdad incondicional desde una visión que reconoce sólo lo condicional y lo relativo ya es extraña. Esta es una nueva contradicción; pero supongamos esto también, supongamos que la visión mecánica del mundo puede ser incondicionalmente cierta: ¿dónde está la base sobre la cual deberíamos realmente reconocerla como tal? Como señaló Leibniz hace mucho tiempo, toda doctrina es verdadera en lo que afirma y falsa en lo que niega o excluye. Asimismo, respecto de la cosmovisión mecanicista o materialismo (uso aquí ambos términos indistintamente, ya que me refiero sólo al sentido en el que coinciden), debemos admitir que sus afirmaciones básicas generales son completamente ciertas. Se reducen a dos cosas principales: 1) todo lo que existe se compone de fuerza y ​​materia, y 2) todo lo que sucede ocurre por necesidad o según leyes inmutables. Estas disposiciones en su generalidad no excluyen nada y pueden reconocerse desde el punto de vista del espiritismo. De hecho, todo se compone de materia y fuerza, pero estos son conceptos muy generales. Estamos hablando de fuerzas físicas, estamos hablando de fuerzas espirituales. Ambas pueden ser igualmente fuerzas reales. Reconociendo además, junto con el materialismo, que las fuerzas no pueden existir por sí solas, sino que pertenecen necesariamente a unidades reales conocidas, o átomos, que representan los sujetos de estas fuerzas, podemos, junto con Demócrito, entender el sujeto de las fuerzas espirituales -el alma humana- como una unidad real como un tipo especial y superior de átomo o mónada, que posee, como todos los átomos, la eternidad. Si la posición general anterior no da ninguna razón para negar la independencia de las fuerzas espirituales, que son tan válidas como las fuerzas físicas, y si, de hecho, las mentes más filosóficas y lógicas entre los representantes de la visión mecánica no niegan la realidad de las fuerzas espirituales y su independencia - la reducción de las fuerzas espirituales a físicas, la afirmación de que el alma, que el pensamiento es la misma secreción del cerebro que la bilis es una secreción del hígado, pertenece sólo a los malos representantes de la visión mecánica del mundo, a los malos científicos. y malos filósofos: si, digo, desde este punto de vista general no hay razón para negar la existencia e independencia de las fuerzas espirituales que conocemos, entonces de la misma manera no hay base desde este punto de vista para negar la existencia y plena realidad de un número infinito de otras fuerzas secretas desconocidas para nosotros, en este estado. De la misma manera, reconociendo que todo lo que sucede sucede con necesidad, debemos distinguir entre diferentes tipos de necesidad. Una piedra necesaria cae al suelo; la pelota debe golpear otra pelota y ponerla en movimiento; También es necesario que el sol, con sus rayos, provoque vida en la planta; un proceso necesario, pero los métodos mismos de esta influencia necesaria ya son diferentes. Una determinada idea en la mente del animal causa necesariamente tal o cual movimiento; una idea necesariamente elevada que ha penetrado en el alma de una persona la llama a grandes hazañas: en todos estos casos hay una necesidad, pero una necesidad de otro tipo. El concepto de necesidad en un sentido amplio -y no hay razón para entenderlo en un sentido estricto- no excluye en absoluto la libertad. La libertad es sólo un tipo de necesidad. Cuando se contrasta la libertad con la necesidad, esta oposición suele equivaler a un contraste entre la necesidad interna y la externa. Para Dios, por ejemplo, es necesario amar a todos y realizar en la creación la idea eterna del bien. Dios no puede estar en enemistad, no puede haber odio en Dios: el amor, la razón, la libertad son necesarios para Dios. Debemos decir que la libertad es necesaria para Dios; esto ya muestra que la libertad no puede ser un concepto incondicional que lógicamente excluya el concepto de necesidad. Todo se hace según leyes inmutables, pero en diferentes esferas de la existencia, obviamente, deben dominar leyes heterogéneas (o, más precisamente, diferentes aplicaciones de la misma ley), y de esta heterogeneidad se derivan naturalmente las diferentes relaciones de estas leyes particulares, de modo que las leyes de un orden inferior pueden aparecer como subordinadas a las leyes de un orden superior, así como, al admitir diferencias específicas entre las fuerzas mundiales, tenemos derecho a admitir una relación diferente entre ellas, a admitir la existencia de fuerzas superiores y más poderosas, capaces de subyugar. otros. Así, los principios básicos del materialismo, indudablemente ciertos, en su generalidad e incertidumbre no excluyen nada y dejan abiertas todas las cuestiones. El materialismo es una visión definida sólo en su lado negativo y exclusivo, en el reconocimiento de que no hay otras fuerzas que las físicas, no hay otra materia excepto aquella de la que se ocupan la física y la química experimentales, que no hay otras leyes en la naturaleza excepto las leyes mecánicas que gobiernan el movimiento de la materia (y, tal vez, otras leyes igualmente mecánicas de la asociación de ideas en la conciencia humana). Si en la experiencia se encuentra algo que no es de naturaleza mecánica (por ejemplo, la vida, la creatividad), entonces esto es sólo una ilusión: en esencia, todo es un mecanismo y todo debe reducirse a relaciones mecánicas. ¿En qué se basa esta negación y esta exigencia? No sobre la ciencia, por supuesto, porque la ciencia, al estudiar experimentalmente los fenómenos dados y el mecanismo de sus relaciones externas, no plantea preguntas incondicionales sobre la esencia de las cosas. Sin duda, en todo lo que existe debe haber un lado mecánico, sujeto a la ciencia exacta, pero reconocer la realidad de este lado sería obviamente la mayor arbitrariedad. Si donde termina el mecanismo termina la ciencia exacta, ¿se sigue entonces que el fin de la ciencia exacta es el fin de todo o incluso de todo conocimiento? Obviamente, este es el tipo de salto lógico que sólo puede dar una mente completamente obsesionada con una idea preconcebida. – La ciencia se ocupa de sustancias y fuerzas, pero lo que son esencialmente la sustancia y la fuerza no es parte de su tarea, y si un científico escucha de un metafísico que la materia es esencialmente una idea y la fuerza es esencialmente voluntad, entonces él, como científico, no puede decir nada a favor o en contra de esta afirmación. – Pero si, como es indudable, el principio negativo del materialismo no es el resultado de la ciencia exacta (que no se ocupa en absoluto de principios universales e incondicionales), entonces esto es sólo una posición filosófica. Pero en el área de la especulación filosófica (como sabe cualquiera que esté familiarizado con esta área), no solo no hay razón para negar la existencia de fuerzas espirituales como independientes de las fuerzas físicas, sino que existen bases filosóficas sólidas para afirmar que las fuerzas físicas mismas pueden reducirse a espirituales. Sería inadecuado demostrar aquí esta posición, pero en cualquier caso no hay duda de que en filosofía enseñanzas enteras, incluso se podría decir más de la mitad de las enseñanzas filosóficas, reconocen esta reducibilidad de las fuerzas físicas a fuerzas espirituales, de modo que el materialismo, en cualquier caso, es sólo una de las opiniones filosóficas. Pero si el materialismo como teoría es sólo una de las opiniones filosóficas y, por tanto, el reconocimiento de la verdad incondicional de esta opinión es sólo una creencia arbitraria, ¿cuál es la indudable fuerza práctica del materialismo? Si esta fuerza no tiene una base positiva, entonces debe tener una base negativa: se basa en la impotencia del principio espiritual opuesto, así como el poder de cualquier mentira reside en la impotencia de la verdad y el poder del mal en la impotencia del bien. La impotencia de la verdad no reside, por supuesto, en ella misma, sino en nosotros, en nuestra inconsecuencia: al no perseguir la verdad hasta el final, la limitamos, y el límite de la verdad es el margen de mentira. Como la verdad no puede contradecirse a sí misma, la coherencia total le da inevitablemente el triunfo, del mismo modo que esta coherencia es perjudicial para una mentira que sólo se mantiene por una contradicción interna. El comienzo de la verdad es la convicción de que la personalidad humana no sólo es negativamente incondicional (lo cual es un hecho), es decir, que no quiere ni puede contentarse con ningún contenido limitado condicional, sino que la personalidad humana también puede alcanzar la incondicionalidad positiva, es decir, que puede poseer un contenido completo, la plenitud del ser, y que, por tanto, este contenido incondicional, esta plenitud del ser no es sólo una fantasía, un fantasma subjetivo, sino una realidad real, llena de fuerza. Así, aquí la fe en uno mismo, la fe en la persona humana es al mismo tiempo fe en Dios, porque la divinidad pertenece al hombre y a Dios, con la diferencia de que pertenece a Dios en la realidad eterna, y por el hombre sólo se logra, sólo se obtiene, en un estado dado sólo hay posibilidad, sólo aspiración. El yo humano es incondicional en posibilidades e insignificante en realidad. En esta contradicción está el mal y el sufrimiento, en esto está la falta de libertad, la esclavitud interior del hombre. La liberación de esta esclavitud sólo puede consistir en alcanzar ese contenido incondicional, esa plenitud del ser, que se afirma mediante el esfuerzo incesante del ser humano. “Conoce la verdad y la verdad te hará libre”. Antes de que una persona pueda alcanzar este contenido incondicional en la vida, debe lograrlo en la conciencia; antes de conocerlo como una realidad fuera de él, debe reconocerlo como una idea en sí mismo. Una convicción positiva en una idea es una convicción en su implementación, ya que una idea irrealizable es un fantasma y un engaño, y si es una locura no creer en Dios, entonces es aún más loco creer en Él a medias. La antigua forma tradicional de religión parte de la fe en Dios, pero no lleva esta fe a su plenitud. La civilización no religiosa moderna procede de la fe en el hombre, pero también sigue siendo inconsecuente: no lleva a cabo su fe hasta el final; Llevadas a cabo consistentemente y plenamente realizadas, ambas fes, la fe en Dios y la fe en el hombre, convergen en la única y completa verdad de la humanidad divina. Cualquier indicio de la naturaleza incondicional de la vida humana y de la personalidad humana como portadora de un contenido incondicional suele tropezar con objeciones de la naturaleza más elemental, que se eliminan mediante consideraciones igualmente elementales y simples. Preguntan: ¿qué contenido incondicional puede tener la vida cuando es un proceso natural necesario, condicionado por todos lados, materialmente dependiente, completamente relativo? Sin duda, la vida es un proceso natural, materialmente determinado, sujeto a las leyes de la necesidad física. ¿Pero qué se sigue de esto? Cuando una persona habla, su habla es un proceso mecánico determinado por la estructura corporal de los órganos vocales, que con su movimiento hacen vibrar el aire, mientras que el movimiento ondulatorio del aire produce en el oyente - a través de otros procesos mecánicos en sus órganos auditivos - una sensación de sonido; - Pero ¿se sigue de esto que el habla humana es sólo un proceso mecánico, que no tiene un contenido especial, completamente independiente y que no tiene nada en común con el proceso mecánico del habla? Y este contenido no sólo es independiente del proceso mecánico, sino que, por el contrario, este proceso depende del contenido, está determinado por él, ya que cuando hablo, los movimientos de mis órganos vocales se dirigen en un sentido u otro dependiendo de qué sonidos debo utilizar para expresar esta idea específica, este contenido. Del mismo modo, cuando vemos actores actuando en escena, no hay duda de que su juego es un proceso mecánico, materialmente determinado, todos sus gestos y expresiones faciales no son más que movimientos físicos -ciertas contracciones musculares, todas sus palabras son vibraciones sonoras que surgen del movimiento mecánico de los órganos vocales- y, sin embargo, todo esto no impide que el drama que representan sea más que un proceso mecánico, no impide que tenga un contenido propio, completamente independiente como tal de las condiciones mecánicas de aquellos movimientos que son producidos por los actores para la expresión externa. de este contenido y que, por el contrario, están determinadas por este contenido; y si es evidente que sin el mecanismo de los nervios y músculos motores y sin el aparato vocal, los actores no podrían representar materialmente ningún drama, es igualmente cierto que todos estos órganos materiales, capaces de todos los movimientos, no podrían por sí solos producir ninguna obra, si independientemente de ellos no estuvieran ya dados el contenido poético del drama y la intención de representarlo en escena. Pero aquí ya puedo escuchar la afirmación actual del materialismo de que no sólo nuestras palabras y movimientos corporales, sino también todos nuestros pensamientos, es decir, aquellos pensamientos que componen este drama, son sólo procesos mecánicos, es decir, movimientos de partículas cerebrales. ¡Aquí tienes un look muy sencillo! ¿No es demasiado simple? Sin mencionar el hecho de que aquí se presupone la verdad del principio materialista, que, sin embargo, en cualquier caso, es sólo una opinión controvertida, por lo que referirse a él como base es un error lógico, llamado petitio principii 6 - por no mencionar esto, e incluso desde un punto de vista materialista general (es decir, suponiendo que el pensamiento no puede existir sin un cerebro), es fácil ver que la indicación dada ahora solo da una reordenación de la cuestión, y de ninguna manera una solución a la misma. sentido materialista. De hecho, si en nuestras palabras y gestos debemos distinguir su contenido, es decir, lo que expresan, de su mecanismo, es decir, de los instrumentos y métodos materiales de esta expresión, entonces es necesaria exactamente la misma distinción con respecto a nuestros pensamientos, para los cuales las partículas cerebrales vibrantes representan el mismo mecanismo que los órganos vocales de nuestro habla (que es sólo un pensamiento trasladado del aparato cerebral al aparato vocal). Así, aunque admitimos la necesaria conexión material entre el pensamiento y el cerebro, admitimos que los movimientos de las partículas cerebrales son la causa material (causa materialis) del pensamiento, de ninguna manera eliminamos la diferencia formal obvia e incluso la inconmensurabilidad entre el mecanismo externo de los movimientos cerebrales y el propio contenido del pensamiento, que se realiza mediante este mecanismo. Tomemos un ejemplo sencillo. Supongamos que ahora está pensando en la Iglesia de Santa Sofía de Constantinopla. Se presenta a su mente una imagen de esta iglesia, y si esta idea es causada por algunos movimientos de las partículas cerebrales, entonces en la idea misma, sin embargo, estos movimientos no están presentes; solo se da la figura imaginaria del Iglesia de Santa Sofía, y nada más; De aquí queda claro que la dependencia material de esta idea de movimientos parciales desconocidos del cerebro no afecta en lo más mínimo el contenido formal de esta idea, ya que la imagen del Iglesia de Santa Sofía y el movimiento de las partículas cerebrales son objetos completamente heterogéneos e inconmensurables entre sí. Si, mientras tienes la idea antes mencionada, un observador externo tuviera la oportunidad de ver todo lo que sucede en nuestro cerebro (como se describe en el cuento de hadas de Bulwer "Una historia extraña"), ¿qué vería? Vería la estructura del cerebro, las vibraciones de las partículas más pequeñas del cerebro, vería, tal vez, fenómenos luminosos que surgen de la electricidad nerviosa (“llamas rojas y azules”, como se describe en este cuento de hadas), pero todo esto sería completamente diferente de la imagen que imaginas en ese momento, y es posible que no sepas nada sobre los movimientos del cerebro y las corrientes eléctricas, mientras que un observador externo solo los ve; de lo que se sigue directamente que no puede haber identidad formal entre uno y otro. No tengo ni la oportunidad ni la necesidad de entrar aquí en la consideración de la cuestión de la relación del pensamiento con el cerebro, cuestión cuya solución depende principalmente de la solución de la cuestión general de la esencia de la materia; Sólo quise aclarar con el ejemplo la verdad indudable de que el mecanismo de cualquier proceso y el contenido ideal (más precisamente, ideológico), realizado en él bajo cualquier tipo de relación, con cualquier tipo de conexión material, en cualquier caso representan algo formalmente diferente e inconmensurable entre sí, como resultado de lo cual una conclusión directa de las propiedades de uno a las propiedades del otro, por ejemplo, una conclusión de la convención de un proceso mecánico a la condicionalidad de su contenido mismo, es lógicamente imposible. Volviendo a nuestro tema, tan pronto como admitimos que la vida del mundo y de la humanidad no es un accidente sin significado ni propósito (y no hay base teórica ni posibilidad moral para reconocerlo como tal accidente), sino que representa un proceso definido e integral, entonces es necesario reconocer el contenido llevado a cabo por este proceso, un contenido al que se relacionarían todas las condiciones materiales del proceso, todo su mecanismo como medio para un fin, como métodos de expresión de lo expresado. Así como en nuestro ejemplo anterior, la naturaleza de los actores, física y espiritual, todas sus capacidades y poderes y los movimientos que surgen de estas fuerzas y capacidades tienen significado sólo como formas de expresión externa del contenido poético que se da en el drama que representan, de la misma manera todo el lado mecánico de la vida universal, la totalidad de las fuerzas y movimientos naturales sólo pueden tener significado como material y como instrumento para la realización externa del contenido universal, que es independiente en sí mismo de todas estas condiciones materiales, que es por lo tanto incondicional. Este tipo de contenido generalmente se denomina idea. Sí, la vida del hombre y del mundo es un proceso natural; sí, esta vida es un cambio de fenómenos, un juego de fuerzas naturales; pero este juego presupone jugadores y lo que se juega: presupone una personalidad incondicional y un contenido o idea incondicional de la vida. Sería pueril plantear la pregunta y discutir sobre qué es más necesario para una vida verdaderamente plena: la idea o las condiciones materiales para su realización. Es obvio que ambos son igualmente necesarios, así como en un producto aritmético ambos productores son igualmente necesarios, así como para el producto de 35 son igualmente necesarios 7 y 5. Cabe señalar que el contenido, o idea, difiere no solo de la naturaleza externa, sino también de la interna: no solo las fuerzas físicas externas deben servir como medio, instrumento o condición material para la implementación de un determinado contenido, sino también las fuerzas espirituales: la voluntad, la razón y el sentimiento, tienen significado sólo como formas o medios para realizar un determinado contenido, y no constituyen por sí mismas este contenido. De hecho, es obvio que, una vez que se dan estos poderes: voluntad, razón y sentimiento, es obvio que debe haber un cierto objeto de deseo, comprensión y sentimiento; es obvio que una persona no puede sólo querer por querer, pensar por pensar, o pensar puro pensamiento y sentir por sentir. Así como el proceso mecánico de los movimientos físicos es sólo la base material de un contenido ideal, así también el proceso mecánico de los fenómenos mentales, interconectados según leyes psicológicas, tan generales y necesarias como las leyes físicas, sólo puede tener significado como una forma de expresar o realizar un determinado contenido. Una persona debe querer algo, pensar algo o pensar en algo, sentir algo, y esto es lo que constituye el principio definitorio, la meta y el objeto de sus poderes espirituales y de su vida espiritual, y es exactamente lo que se pide, lo que interesa, lo que da significado. Debido a su capacidad de pensamiento consciente, de reflexión, una persona somete todos los datos reales de su vida interna y externa a juicio y evaluación: no puede limitarse a querer sólo porque quiere, a pensar porque es pensado, o a sentir porque es sentido; exige que el objeto de su voluntad tenga dignidad propia para ser deseado o, en lenguaje escolar, que sea objetivamente deseable o un bien objetivo; de la misma manera exige que el objeto y contenido de su pensamiento sea objetivamente verdadero y el objeto de su sentimiento sea objetivamente bello, es decir, no sólo para él, sino para todos incondicionalmente. Supongamos que cada persona tiene su pequeño papel especial en la vida, pero de esto no se sigue que pueda contentarse únicamente con el contenido condicional y relativo de la vida. En la representación de un drama, cada actor también tiene su propio papel especial, pero ¿podría desempeñarlo bien si no conociera todo el contenido del drama? Y así como lo que se requiere de un actor no es sólo que interprete, sino que interprete bien, así lo que se requiere del hombre y de la humanidad no es sólo que viva, sino que viva bien. Dicen: ¿cuál es la necesidad de una definición objetiva de la voluntad, es decir, de definir su objeto incondicional? Basta con que la voluntad sea buena. Pero ¿cómo se determina la buena cualidad de la voluntad, sino por su correspondencia con lo que se reconoce como objetivamente deseable o como bueno en sí mismo? (Es claro para todos que la buena voluntad dirigida hacia objetivos falsos sólo puede producir mal. Los inquisidores medievales tenían la buena voluntad de defender el reino de Dios en la tierra, pero como tenían malos conceptos sobre este reino de Dios, sobre su esencia objetiva, o idea, sólo podían traer el mal a la humanidad). Lo mismo que se dice del objeto de la voluntad debe decirse del objeto del conocimiento y del objeto del sentimiento, tanto más cuanto que estos objetos están inextricablemente y estrechamente relacionados entre sí o, mejor dicho, son aspectos diferentes de una misma cosa. Una distinción simple, clara, podría decirse, trivial entre el bien y el mal, lo verdadero y lo falso, lo bello y lo feo, esta distinción ya presupone el reconocimiento de un principio objetivo e incondicional en estas tres esferas de la vida espiritual. De hecho, con esta distinción, una persona afirma que en la actividad moral, en el conocimiento, en el sentimiento y en la creatividad artística que emana del sentimiento, hay algo normal, y ese algo debe ser, porque es en sí mismo bueno, verdadero y bello, en otras palabras, que es bien, verdad y belleza incondicionales. Entonces, el interés mental, moral y estético de una persona requiere un comienzo incondicional. Estos tres intereses en su unidad constituyen un interés religioso, porque tanto la voluntad como la razón y el sentimiento son las fuerzas de un solo espíritu, y los objetos que les corresponden son sólo diferentes tipos (ideas) de un solo principio incondicional, que en su realidad es el sujeto propio de la religión. Es absolutamente cierto que la realidad del principio incondicional, tal como existe en sí mismo independientemente de nosotros, la realidad de Dios (como la realidad generalmente independiente de cualquier otro ser distinto de nosotros mismos) no puede deducirse de la razón pura, no puede demostrarse de manera puramente lógica. La necesidad de un principio incondicional para los intereses más elevados del hombre, su necesidad para la voluntad y la actividad moral, para la razón y el verdadero conocimiento, para el sentimiento y la creatividad, esta necesidad hace sólo en el mayor grado posible la existencia real del principio divino; La confianza total e incondicional en él sólo puede darse mediante la fe: y esto se aplica, como se señaló, no a la existencia sólo de un principio incondicional, sino también a la existencia de cualquier objeto y de todo el mundo exterior en general. Porque como sólo podemos conocer este mundo a partir de nuestras propias sensaciones, de lo que experimentamos, de modo que todo el contenido de nuestra experiencia y nuestro conocimiento son nuestros propios estados y nada más, entonces cualquier afirmación de existencia externa correspondiente a estos estados es, desde un punto de vista lógico, sólo una conclusión más o menos probable; y si, sin embargo, estamos incondicional y directamente convencidos de la existencia de seres externos (otras personas, animales, etc.), entonces esta creencia no tiene carácter lógico (ya que no puede ser probada lógicamente) y no es, por tanto, más que fe. Aunque la ley de causalidad nos lleva a reconocer la existencia externa como la causa de nuestras sensaciones e ideas, dado que esta misma ley de causalidad es la forma de nuestra propia mente, la aplicación de esta ley a la realidad externa solo puede tener un significado condicional 7 y, por lo tanto, no puede dar una convicción incondicional e inquebrantable en la existencia de la realidad externa: todas las evidencias de esta existencia, reducidas a la ley de causalidad, son, por lo tanto, solo consideraciones de probabilidad, y no como evidencia de confiabilidad; tal evidencia sigue siendo solo fe. Que algo existe fuera de nosotros e independientemente de nosotros; no podemos saberlo, porque todo lo que sabemos (es real), es decir, todo lo que experimentamos, existe en nosotros y no fuera de nosotros (como nuestras sensaciones y nuestros pensamientos); lo que no está en nosotros, sino en sí mismo, se sitúa así más allá de los límites de nuestra experiencia y, por tanto, de nuestro conocimiento actual y, por tanto, sólo puede afirmarse mediante un acto del espíritu que intercepte los límites de esta realidad nuestra, que se llama fe. Sabemos que 2 + 2 = 4, que el fuego arde: éstas son la esencia de los hechos de nuestra conciencia; pero la existencia de algo más allá de los límites de nuestra conciencia (la existencia, por ejemplo, de un fuego sustancial, es decir, de un ser o seres que producen el efecto del fuego en nosotros) obviamente no puede darse en esta misma conciencia, no puede ser su hecho o estado (esto sería una contradicción directa), y, por tanto, sólo puede afirmarse mediante un acto de fe, “revelando cosas invisibles”. Pero si la fe afirma la existencia de la realidad externa, entonces el contenido de esta realidad (su esencia, essentia) viene dado por la experiencia: lo que es la realidad, lo creemos, y lo que es, lo experimentamos y conocemos. Si no creyéramos en la existencia de la realidad externa, entonces todo lo que experimentamos y conocemos tendría sólo un significado subjetivo, representaría sólo los datos de nuestra vida mental interior. Si no creyéramos en la existencia independiente del sol, entonces todo el material experimental contenido en la representación del sol (a saber: la sensación de luz y calor, la imagen del disco solar, sus fenómenos periódicos, etc.), todo esto serían para nosotros estados de nuestra conciencia subjetiva, determinados mentalmente; todo esto sería una alucinación constante y correcta, parte de un sueño continuo. Todo lo que sabemos por experiencia sobre el sol tal como lo experimentamos nosotros sólo daría fe de nuestra realidad, y de ningún modo de la realidad del sol. Pero como creemos en esto último, como confiamos en el ser objetivo del sol, entonces todos los datos experimentales sobre el sol aparecen como la acción de este ser objetivo sobre nosotros y, por lo tanto, reciben la realidad objetiva. Por supuesto, tenemos los mismos datos experimentales sobre el mundo exterior, creamos o no en su realidad, sólo que en este último caso estos datos no tienen ningún significado objetivo; ya que los mismos billetes de banco representan mero papel o riqueza real, dependiendo de si tienen crédito o no. Los datos de la experiencia, al creer en la existencia de objetos externos que les corresponden, aparecen como información sobre lo que realmente existe y, como tal, forman la base del conocimiento objetivo. Para completar este conocimiento, es necesario que estas piezas individuales de información sobre las cosas existentes estén interconectadas, de modo que la experiencia se organice en un sistema integral, lo que se logra mediante el pensamiento racional, que da al material empírico una forma científica. Todo lo que se ha dicho sobre el mundo exterior se aplica plenamente (por los mismos motivos) al principio divino. Y su existencia sólo puede afirmarse mediante un acto de fe. Aunque las mejores mentes de la humanidad se han ocupado de las llamadas pruebas de la existencia de Dios, no han tenido éxito; toda esta evidencia, necesariamente basada en supuestos conocidos, es de naturaleza hipotética y, por lo tanto, no puede proporcionar una confiabilidad incondicional. Tanto la existencia del mundo externo como la existencia del principio divino de la razón son sólo probabilidades o verdades condicionales; sólo pueden afirmarse incondicionalmente por la fe. El contenido del principio divino, como el contenido de la naturaleza externa, viene dado por la experiencia. Que Dios existe, lo creemos, y que Él existe, lo experimentamos y aprendemos. Por supuesto, los hechos de la experiencia religiosa interna sin fe en la realidad de su objeto son sólo fantasías y alucinaciones, pero las mismas fantasías y alucinaciones son hechos de la experiencia externa, si no se cree en la propia realidad de sus objetos. En ambos casos, la experiencia proporciona sólo hechos mentales, hechos de conciencia, mientras que el significado objetivo de estos hechos está determinado por el acto creativo de la fe. Con esta fe, los datos internos de la experiencia religiosa son conocidos como la acción del principio divino sobre nosotros, como su revelación en nosotros, y él mismo aparece, por tanto, como el objeto real de nuestra conciencia. Pero los datos de la experiencia religiosa, incluso teniendo fe en su significado objetivo, aparecen en sí mismos sólo como información separada sobre los objetos divinos, y no como un conocimiento completo sobre ellos. Tal conocimiento se logra organizando la experiencia religiosa en un sistema integral y lógicamente conectado. Así, además de la fe religiosa y la experiencia religiosa, también se requiere un pensamiento religioso, cuyo resultado es la filosofía de la religión. Se suele decir: ¿por qué filosofar sobre las cosas divinas? ¿No basta con creer en ellos y sentirlos? Por supuesto, es suficiente... en ausencia de interés mental en el creyente y el sentimiento. Esto es lo mismo que decir: ¿no basta con creer que el sol existe y disfrutar de su luz y calor? ¿Por qué si no existen teorías físicas y astronómicas del sol y del sistema solar? Por supuesto, no son necesarios para quienes no tienen ningún interés científico. Pero ¿sobre qué base la limitación de algunos puede convertirse en ley para todos? – Si una persona cree en los objetos divinos y si al mismo tiempo tiene la capacidad y la necesidad de pensar, entonces necesariamente debe pensar en los objetos de su fe y, por supuesto, es deseable que piense en ellos correcta y sistemáticamente, es decir, que su pensamiento sea la filosofía de la religión. Además, dado que sólo la filosofía de la religión, como sistema coherente y síntesis completa de verdades religiosas, puede darnos un conocimiento adecuado (correspondiente) sobre el principio divino como incondicional o integral -pues fuera de tal síntesis, los datos religiosos individuales aparecen sólo como partes dispares de un todo desconocido-, entonces la filosofía de la religión es igualmente necesaria para todas las personas pensantes, tanto creyentes como no creyentes, porque si los primeros deben saber en qué creen, entonces los segundos, por supuesto, deben saber lo que niegan (no (por mencionar el hecho de que la negación misma depende en muchos casos de la ignorancia, y aquellos creyentes sin razón que quieren convertir la verdad religiosa en una cuestión de fe ciega y sentimiento vago, obviamente actúan sólo a favor de la negación). La totalidad de la experiencia religiosa y del pensamiento religioso constituye el contenido de la conciencia religiosa. Desde el punto de vista objetivo, este contenido es la revelación del principio divino como objeto real de la conciencia religiosa. Dado que el espíritu humano en general, y por tanto la conciencia religiosa, no es algo terminado, ya hecho, sino algo que emerge y se realiza (mejora), algo en proceso, entonces la revelación del principio divino en esta conciencia es necesariamente gradual. Así como la naturaleza externa sólo se revela gradualmente a la mente del hombre y de la humanidad, como resultado de lo cual debemos hablar sobre el desarrollo de la experiencia y las ciencias naturales, así el principio divino se revela gradualmente a la conciencia humana, y debemos hablar sobre el desarrollo de la experiencia religiosa y el pensamiento religioso. Dado que el principio divino es un objeto real de la conciencia religiosa, es decir, que actúa sobre esta conciencia y revela su contenido en ella, entonces el desarrollo religioso es un proceso positivo y objetivo, es una interacción real entre Dios y el hombre, un proceso divino-humano. Está claro que debido a la naturaleza objetiva y positiva del desarrollo religioso, ninguna de sus etapas, ningún momento del proceso religioso puede ser en sí mismo una mentira o un engaño. La “religión falsa” es una contradictio in adjecto 8. El proceso religioso no puede consistir en que la mentira pura sea reemplazada por la verdad pura, porque en este caso esta última aparecería de repente sin transición, sin progreso - y, además, surgiría la pregunta: ¿por qué esta aparición repentina de la verdad se produjo en este momento y no en otro? - y si la respuesta fuera que la verdad podría aparecer sólo después de que se haya agotado la mentira, entonces esto significaría que la implementación de una mentira es necesaria para la realización de la verdad, es decir, que una mentira debería ser, pero en este caso ya no es una mentira, ya que por mentira (así como por maldad y fealdad) entendemos exactamente lo que no debería ser. De la diferencia en los grados de revelación religiosa no se sigue en modo alguno que los grados inferiores no sean verdaderos. La realidad del sol físico se revela en diversos grados para los ciegos, para los videntes, para aquellos armados con un telescopio y, finalmente, para el astrónomo erudito que posee todos los medios y habilidades científicas. ¿Se sigue de esto que las sensaciones de calor solar, que constituyen toda la experiencia de un ciego respecto del Sol, son menos válidas y verdaderas que la experiencia de un astrónomo vidente? Pero si un ciego afirmara que su experiencia es la única verdadera y que la experiencia de un vidente y el conocimiento de un astrónomo son errores, entonces sólo en esta afirmación, y no en la experiencia con la que está relacionada, mentiría y aparecería el error. De la misma manera, en el desarrollo de la religión, la mentira y el engaño no residen en el contenido de ninguno de los grados de este desarrollo, sino en la afirmación exclusiva de uno de ellos y en la negación en nombre de todos los demás. En otras palabras, las mentiras y los engaños aparecen en un intento impotente de retrasar y detener el proceso religioso. Además, así como la experiencia de un ciego sobre el sol (sensación de calor) no es destruida por la experiencia de una persona vidente, sino que, por el contrario, se conserva en él, entra en ella, pero al mismo tiempo se repone con una nueva experiencia (sensaciones de luz), siendo así parte de una experiencia más completa, mientras que antes (para los ciegos) esta era toda su experiencia, de la misma manera, en el desarrollo religioso, las etapas inferiores en su contenido positivo no son abolidas por las superiores, sino sólo pierden su significado como un todo, convirtiéndose en parte de una revelación más completa. De lo dicho se desprende claramente que el más alto grado de desarrollo religioso, la forma más elevada de revelación divina debe, en primer lugar, tener la mayor libertad de cualquier exclusividad y unilateralidad, debe representar la mayor comunidad y, en segundo lugar, debe tener la mayor riqueza de contenido positivo, debe representar la mayor plenitud e integridad (concreción). Ambas condiciones se combinan en el concepto de universalidad positiva (universalidad), que se opone directamente a la universalidad negativa, formalmente lógica, que consiste en la ausencia de propiedades definidas, de particularidades. La religión debe ser universal y unida. Pero para esto, como muchos piensan, no basta con quitar a las religiones reales todos sus rasgos distintivos y especiales, privarlas de una individualidad positiva y reducir toda la religión a un dato tan simple e indiferente, que debería estar igualmente contenido en todas las religiones reales y posibles, por ejemplo, al reconocimiento de Dios como el comienzo incondicional de todo lo que existe sin más definiciones. Semejante generalización y unificación de las religiones, tal reducción de ellas a un denominador, evidentemente da como resultado un mínimo de contenido religioso. Pero en este caso, ¿por qué no ir más allá y reducir la religión a un mínimo incondicional, es decir, a cero? Y, de hecho, esta religión abstracta lograda a través de la negación lógica -ya sea que se llame religión racional, natural, deísmo puro o de cualquier otra manera- siempre sirve a las mentes coherentes sólo como una transición al ateísmo perfecto; sólo mentes superficiales, personajes débiles y poco sinceros habitan en él. Si, cuando se le preguntara qué es el sol, alguien respondiera que el sol es un objeto externo y quisiera limitar todo nuestro conocimiento sobre el sol a esta posición, ¿quién miraría seriamente a esa persona? ¿Por qué miran seriamente a quienes quieren limitar nuestro conocimiento del principio divino con los mismos conceptos generales y vacíos, tales como: el ser supremo, la mente infinita, la causa primera, etc. Sin duda, todas estas definiciones generales son ciertas, pero es tan imposible basar una religión en ellas, como es imposible basar la astronomía en la posición también cierta de que el sol es un objeto externo? Es obvio que desde un punto de vista religioso, el objetivo no es un mínimo, sino un máximo de contenido positivo: cuanto más rica, más viva y concreta es la forma religiosa, más elevada es. Una religión perfecta no es aquella que está igualmente contenida en todos (la base indiferente de la religión), sino aquella que lo contiene todo y posee a todos (síntesis religiosa completa). Una religión perfecta debe estar libre de toda limitación y exclusividad, pero no porque esté desprovista de toda particularidad e individualidad positivas -tal libertad negativa es la libertad del vacío, la libertad de un mendigo-, sino porque contiene todas las particularidades y, por tanto, no está apegada exclusivamente a ninguna de ellas, las posee todas y, por tanto, está libre de todas. El verdadero concepto de religión se opone igualmente al fanatismo oscuro, que se aferra a una revelación particular, a una forma positiva y niega todas las demás, y al racionalismo abstracto, que disuelve toda la esencia de la religión en la niebla de conceptos vagos y fusiona todas las formas religiosas en una comunidad vacía, impotente e incolora. La verdad religiosa, proveniente de una raíz, se ha desarrollado en la humanidad en numerosas y variadas ramas. Cortar todas estas ramas y dejar un tronco desnudo, seco y estéril, que no cuesta nada arrojar como sacrificio para completar el ateísmo: ésta es la tarea de la purificación racionalista de la religión. Una síntesis religiosa positiva, una verdadera filosofía de la religión, debe abarcar todo el contenido del desarrollo religioso, sin excluir un solo elemento positivo, y buscar la unidad de la religión en la plenitud y no en la indiferencia. Comenzando el desarrollo lógico de la verdad religiosa en su contenido ideal (ideológico) (sin tocar aún el método real de su revelación, ya que esto requeriría diversos estudios psicológicos y epistemológicos, que no tienen cabida aquí), seguiremos el orden en que esta verdad fue revelada históricamente en la humanidad, ya que el orden histórico y lógico en su contenido, es decir, en su conexión interna (y esto es lo que sólo tenemos en mente), obviamente coinciden (si tan sólo reconocemos que en la historia hay desarrollo, no tonterías). Inicialmente tenemos tres elementos principales: en primer lugar, la naturaleza, es decir, la realidad dada, presente, materia de la vida y de la conciencia; en segundo lugar, el principio divino como meta y contenido buscado, revelado gradualmente, y, en tercer lugar, la personalidad humana como sujeto de vida y conciencia, como aquello que pasa de lo dado a lo buscado y, percibiendo el principio divino, reúne la naturaleza con ella, transformándola de lo accidental en lo debido. El concepto mismo de revelación (y el desarrollo religioso, en cuanto objetivo, es necesariamente revelación) presupone que el ser divino revelado está inicialmente oculto, es decir, no dado como tal; pero también aquí debe existir para el hombre, porque de lo contrario su revelación posterior sería completamente incomprensible: por lo tanto, existe y actúa, pero no en su propia determinación, no en sí mismo, sino en su otro, es decir, en la naturaleza, que es posible y natural, ya que el principio divino, como incondicional y, por tanto, omniabarcante, abraza la naturaleza (pero no es abrazado por ella, como lo mayor cubre a lo menor, pero no al revés). Esta primera etapa del desarrollo religioso, en la que el principio divino se esconde detrás del mundo de los fenómenos naturales y el objeto directo de la conciencia religiosa son sólo seres y fuerzas auxiliares que actúan directamente en la naturaleza y determinan más estrechamente la vida material y el destino del hombre; esta primera etapa principal está representada por el politeísmo en el sentido amplio de la palabra, es decir, todas las religiones mitológicas o las llamadas religiones de la naturaleza. A esta etapa la llamo revelación natural o directa. En la siguiente, segunda etapa del desarrollo religioso, el principio divino se revela en su diferencia y oposición con la naturaleza como su negación, o nada (ausencia) del ser natural, libertad negativa de él; a esta etapa, que se distingue por su carácter esencialmente pesimista y ascético, la llamo revelación negativa; su tipo más puro parece ser el budismo. Finalmente, en la tercera etapa, el principio divino se revela consistentemente en su propio contenido, en lo que es en sí y para sí (mientras que antes se revelaba sólo en lo que no es, es decir, en su otro, o en la simple negación de este otro, por lo tanto todavía en relación con él y no en sí mismo): esta tercera etapa, que generalmente llamo revelación positiva, presenta en sí misma varios hechos claramente distinguibles que están sujetos a una consideración especial. Ahora volveremos a la primera religión natural. Dado que aquí el principio divino se reconoce sólo en las criaturas y fuerzas del mundo natural, entonces la naturaleza misma, como tal, recibe un significado divino y es reconocida como algo incondicional, autoexistente. Éste es el significado general de la conciencia naturalista: aquí también una persona no está satisfecha con la realidad presente, y aquí busca otra incondicional, pero la busca y piensa encontrarla en la misma esfera de la existencia material natural y, por lo tanto, cae bajo el poder de las fuerzas y principios que actúan en la naturaleza, cae en la esclavitud de los "elementos débiles y escasos" del mundo natural. Pero dado que la personalidad humana se distingue de la naturaleza, la convierte en su objeto y, por lo tanto, resulta no solo un ser natural, sino algo diferente y más grande que la naturaleza, entonces, en consecuencia, el poder de los principios naturales sobre la personalidad humana no puede ser incondicional; este poder les es dado por la propia personalidad humana: la naturaleza nos domina externamente sólo porque y en la medida en que internamente nos sometemos a ella; Nos sometemos a él internamente, le transferimos poder sobre nosotros mismos sólo porque pensamos que contiene ese contenido incondicional que podría dar plenitud a nuestra vida y conciencia, podría responder a nuestra aspiración infinita. Tan pronto como nosotros, es decir, una persona individual, así como toda la humanidad, estamos convencidos por la experiencia de que la naturaleza, como mecanismo externo y material de la vida, está privada de contenido y, por lo tanto, no puede satisfacer nuestras demandas, entonces la naturaleza necesariamente pierde su poder sobre nosotros, deja de ser divina, estamos internamente liberados de ella, y a la liberación interna completa le sigue necesariamente la liberación externa. La liberación interior de la naturaleza en la autoconciencia de la personalidad pura se expresó claramente por primera vez en la filosofía india. Esto es lo que encontramos, por ejemplo, en el Sanhya-Karika, obra atribuida al sabio Kapila, fundador de la escuela de filosofía Sanhya y, con toda probabilidad, el predecesor más cercano del budismo. “El conocimiento verdadero y perfecto, mediante el cual se logra la liberación de todo mal, consiste en una distinción decisiva y completa entre los principios materiales del mundo natural y el principio del sentimiento y del conocimiento, es decir, el yo. El espíritu (purusha) es un espectador, un testigo, un invitado: está solo y sufre. La naturaleza (prakriti) es un medio para el espíritu: lo prepara para la liberación. La unión del espíritu con la naturaleza es como la unión del cojo con los ciegos. Ciega, pero rica en fuerzas activas, la naturaleza lleva sobre sí un espíritu inactivo, pero vidente (consciente). Así es como se produce toda la creación. El espíritu experimenta el sufrimiento de la vida y la muerte hasta que renuncia a su conexión con la naturaleza. Así como una bailarina, habiéndose mostrado ante la multitud reunida, termina su danza y se marcha, así la naturaleza productiva se retira después de haberse mostrado al espíritu en todo su esplendor. La bailarina se va porque fue vista, y los espectadores se van porque ya han visto suficiente: de la misma manera, la conexión del espíritu con la naturaleza se disuelve con el conocimiento completo. La vi, la vi suficiente, dice el espíritu. Me vieron, dice la naturaleza, y se alejan el uno del otro, y ya no hay razón para su conexión y para la creación que surge de esta conexión” 9. La naturaleza misma es sólo una serie de procesos indiferentes: una existencia tranquila e indiferente; pero cuando se le asigna un significado divino e incondicional, cuando en él se plantea el propósito de la vida y el contenido de la personalidad humana, entonces esta naturaleza necesariamente recibe para el hombre un significado negativo, aparece como maldad, engaño y sufrimiento. De hecho, toda la vida de la naturaleza se basa en la lucha, en la autoafirmación exclusiva de cada criatura, en la negación interna y externa de todas las demás. La ley de la naturaleza es la lucha por la existencia, y cuanto más elevado y más perfectamente organizado es un ser, más desarrollo recibe esta ley en su aplicación, más complejo y profundo es el mal. En el hombre alcanza su plenitud. Aunque, como dice el poeta, Es wächst hienieden Brod genug Auch Myrten und Rosen, Schönheit und Lust, Und Zuckererbsen nicht minder 10, pero incluso si así fuera en realidad (y esto es sólo pium desiderium 11), entonces la lucha por la existencia tiene un significado mucho más profundo y un alcance más amplio que la lucha por el pan, por los arrayanes y las rosas. Heine olvidó la lucha por los laureles y la lucha aún más terrible por el poder y la autoridad. Cualquiera que considere imparcialmente la naturaleza humana no dudará de que si todas las personas estuvieran bien alimentadas y satisfechas con todas sus pasiones inferiores, entonces, permaneciendo en el suelo natural, en el suelo del egoísmo natural, probablemente se destruirían unos a otros en competencia por el dominio mental y moral. Además, la naturaleza misma, como conjunto de procesos naturales, es un movimiento constante, una transición constante de una forma a otra, un logro constante. Pero si no hay nada más fuera de la naturaleza, independientemente de ella, entonces este movimiento es un movimiento sin meta, una transición sin fin, un logro mediante el cual no se logra nada. Los procesos y estados de la existencia natural pueden ser un objetivo para la imaginación hasta que se realicen. La realización de un impulso o instinto natural, que consiste en tal proceso natural, aparece como un contenido necesario, como algo satisfactorio y pleno, hasta que se completa esta realización, hasta que se logra el bien natural. Lograrlo demuestra que en realidad esto no es en absoluto lo que se imaginaba: que la imaginación parecía establecer, dar ciertas formas y cierto contenido, establecer como objeto y meta lo que en realidad es sólo un proceso indiferente y sin sentido, que requiere contenido y meta. Así, la vida natural, fijada como meta, resulta no sólo malvada, sino también un engaño, una ilusión: todo el contenido que una persona asocia en su lucha con objetos y fenómenos naturales conocidos, todo este contenido, todas las imágenes y colores pertenecen a él mismo, a su imaginación. No es el hombre quien recibe de la naturaleza algo que no tiene, que podría satisfacer y colmar su existencia; al contrario, él mismo da a la naturaleza algo que ella no tiene, algo que ella extrae de sí mismo. Revelada a partir del rico atavío que la voluntad y la imaginación del hombre da a la naturaleza, es sólo una fuerza ciega, externa, ajena a él, la fuerza del mal y del engaño. La sumisión a esta fuerza superior y ciega es la fuente fundamental del sufrimiento del hombre; pero la conciencia de que la naturaleza es mala, engaño y sufrimiento es, por tanto, la conciencia de la propia superioridad, la superioridad de la persona humana sobre esta naturaleza. Si reconozco la naturaleza como mala, es sólo porque en mí hay una fuerza del bien, en relación con la cual la naturaleza es mala; Si reconozco la naturaleza como un engaño y un fantasma, es sólo porque en mí existe el poder de la verdad, en comparación con la cual la naturaleza es un engaño. Y, finalmente, es posible sentir el sufrimiento de la naturaleza -no tal o cual sufrimiento particular o aleatorio, sino la pesadez general de la existencia natural- sólo porque hay un deseo y una capacidad para esa dicha o esa plenitud del ser que la naturaleza no puede dar. Por lo tanto, si la personalidad humana es algo más grande que la naturaleza, y el poder de la naturaleza sobre ella depende de esta personalidad misma, es decir, la voluntad misma del hombre, dirigida hacia la naturaleza, vincula al hombre a esta última y conduce al mal, al engaño y al sufrimiento, entonces la liberación o la redención del poder y el dominio de la naturaleza es la liberación de la propia voluntad natural, la renuncia a ella. La voluntad humana en todos sus actos es un deseo de existencia natural, es la afirmación de uno mismo como ser natural, y la renuncia a esta voluntad es la renuncia a la existencia natural. Pero dado que la naturaleza se da inicialmente como todo, dado que fuera de ella nada existe para una persona en un estado dado de su conciencia, entonces la renuncia a la existencia natural es la renuncia a toda existencia. El deseo de liberación de la naturaleza es un deseo de autodestrucción: si la naturaleza lo es todo, entonces lo que no es naturaleza no es nada. Por supuesto, ya el reconocimiento de la naturaleza como maldad, engaño y sufrimiento la priva del significado de un comienzo incondicional, pero como además de él no hay ningún otro contenido en la conciencia de una persona natural, entonces el comienzo incondicional, que no es la naturaleza, sólo puede recibir una definición negativa, aparece como la ausencia de todo ser, como la nada, como el nirvana. El nirvana es la idea central del budismo. Si en la religión natural el principio incondicional se confunde con la naturaleza, con lo que no es, entonces en el budismo este principio se opone a la naturaleza. Pero como el punto de partida positivo es la misma naturaleza, este comienzo incondicional, opuesto a ella, sólo puede definirse negativamente, definido por lo que no es. Todos los libros sagrados de los budistas están imbuidos de una negación teórica y práctica de la vida y de todo lo que existe, porque sólo en esta negación se manifiesta el principio divino para un budista. “Esto (es decir, todo lo que existe en la naturaleza) es transitorio, es miserable, está vacío, está desprovisto de sustancia. Todo lo complejo desaparece (y todo lo que existe es complejo). La contemplación no afirma ningún estado (es decir, no puede detenerse en nada, ni aferrarse a nada)”. Pero en ningún lugar se expresa el principio budista con tanta nitidez y coherencia como en el siguiente pasaje del Prajna Pramita, un libro incluido en el Abidarm, es decir, la parte metafísica de las escrituras budistas: "El maestro se cubre con una gran armadura sólo cuando se le ocurre el siguiente pensamiento: Debo guiar a innumerables seres al Nirvana perfecto; debo guiarlos; y, sin embargo, ni ellos, los seguidores, ni yo, el líder, existen. Realmente no existen, porque la no existencia es el carácter intrínseco de todo lo que se reconoce como existente. Es como si un mago experto hiciera aparecer una gran multitud de personas fantasmales en el cruce de cuatro caminos principales, que pelearían entre ellos, se matarían entre sí. otros y luego todos desaparecen, pero en realidad no hubo personas que aparecieron, ni mataron y fueron asesinadas, ni desaparecieron; de la misma manera, los Budas conducen a innumerables seres al Nirvana perfecto, pero en realidad no hay líderes ni seguidores. Si el estudiante de la sabiduría, habiendo pensado en esta verdad, no se avergüenza y no siente miedo y sin embargo conduce a los seres al Nirvana completo, entonces debe ser reconocido como cubierto con una gran armadura” 12. Es notable que así como la actitud religiosa hacia la naturaleza, su subordinación de la vida y la conciencia humanas y su deificación condujeron a la negación religiosa de la naturaleza y de todo ser, llevaron al nihilismo religioso, así la deificación filosófica de la naturaleza en la conciencia moderna, el naturalismo filosófico condujo a la negación filosófica de todo ser, al nihilismo filosófico, que, como se sabe, se desarrolló en nuestros días en los sistemas de Schopenhauer y Hartmann. Sólo con esto se puede ver que este nihilismo, tanto en su forma religiosa como filosófica, no es algo accidental, no es un producto de condiciones históricas temporales, que tiene un significado más profundo para la conciencia humana y, de hecho, esta visión negativa del mundo es una etapa lógicamente necesaria en el desarrollo de la conciencia religiosa. Si el hombre comienza y, como ser natural finito, debe proceder de una mezcla del comienzo incondicional con los elementos escasos y débiles del mundo, entonces, para que pueda comprender y realizar este comienzo incondicional en su propia realidad, es necesario primero que lo separe y lo oponga a estos elementos débiles y escasos del mundo: para comprender qué es un comienzo incondicional, primero hay que rechazar, tanto con la voluntad como con el pensamiento, lo que no es. Este rechazo incondicional de cualquier característica finita y limitada es ya una definición negativa del principio incondicional mismo: para la conciencia, que aún no posee este principio, tal definición negativa es el primer paso necesario hacia su conocimiento positivo. Para la conciencia moderna, que ha trasladado el centro de gravedad del principio incondicional a la naturaleza condicional, es necesario pasar por un rechazo total y decisivo de esta naturaleza para volver a ser capaz de percibir la realidad sobrenatural incondicional. El budismo antiguo y moderno puede considerarse una religión negativa, y esta religión negativa necesariamente debe preceder a la positiva como una transición inevitable, así como en la antigüedad quienes buscaban la iniciación tenían que pasar por los misterios menores antes de alcanzar los grandes. Si el principio divino debe serlo todo para nosotros, entonces debemos reconocer como nada lo que no es. Pero, por supuesto, y aquí, si, como dijo Cristo, "perdemos nuestra alma para recibirla nuevamente", entonces de la misma manera perdemos el mundo para recibirlo nuevamente, porque, como veremos, si fuera del principio divino, enajenado de él, considerado en sí mismo, el mundo natural es mal, engaño y sufrimiento, entonces en una relación positiva con este principio incondicional, o considerado desde él, se convierte en un instrumento o materia necesaria para la realización completa, para la realización final del principio divino mismo. La religión negativa, cuya expresión histórica mundial parece ser el budismo, entiende el comienzo incondicional como nada. Y en verdad, no es nada, ya que no es nada, no es un ser definido, limitado o un ser junto con otros seres, ya que está por encima de cualquier definición, ya que está libre de todo. Pero la libertad de todo ser (la nada positiva) no es la privación de todo ser (la nada negativa). La libertad real y positiva de un ser presupone poder, fuerza positiva o poder sobre aquello de lo que el ser es libre. – Así, por ejemplo, no se puede decir de un niño que está libre de pasiones o que está por encima de las pasiones: simplemente está privado de ellas (y en este sentido por debajo de ellas); Libre de pasiones sólo puede llamarse aquel que las tiene, pero las tiene en su poder, quien las posee, pero no las posee. Así, el principio divino, libre de todo ser, de todo, es al mismo tiempo fuerza o potencia positiva de todo ser, todo lo posee, todo es su propio contenido, y en este sentido el principio divino mismo lo es todo. Esto lo indica el nombre más general y necesario que debemos dar al principio divino: el nombre de absoluto; porque la palabra absolutum significa, en primer lugar: desprendido, es decir, de toda definición particular, y, en segundo lugar, completo, consumado, perfecto, es decir, que lo posee todo, que lo contiene todo; Además, obviamente ambos significados están estrechamente relacionados entre sí, ya que sólo se puede renunciar a todo poseyéndolo todo. ¿Qué es todo esto que constituye el contenido positivo del principio divino? No puede ser sólo un conjunto de fenómenos naturales, ya que cada uno de estos fenómenos, y por tanto todos juntos, representa sólo una transición constante, un proceso que sólo tiene la apariencia de ser, y no de ser genuino, esencial y duradero. Por lo tanto, si nuestro mundo natural, por su naturaleza puramente relativa, no puede ser el verdadero contenido del principio divino, entonces tal contenido, es decir, el todo positivo (totalidad o plenitud del ser), sólo puede encontrarse en la región sobrenatural, que, a diferencia del mundo de los fenómenos materiales, se define como el mundo de las esencias ideales, el reino de las ideas. El cosmos ideal constituye el contenido principal -y la verdad fundamental- de la filosofía griega en su sistema central: el sistema del platonismo. Para comprender la verdad de este sistema, debemos recorrer (aunque con la mayor prisa) todo el camino mental que lo separa de la cosmovisión científica moderna. Aunque parece haber un abismo impenetrable entre ellos, como ahora me esforzaré en demostrar, un hilo ininterrumpido de pensamiento lógico debe conducir a toda mente coherente desde la experiencia sensorial de los fenómenos hasta la creencia especulativa en las ideas. En primer lugar, debo reiterar algunas verdades básicas. – Se nos dan fenómenos naturales que conforman lo que llamamos el mundo material externo. Este mundo como tal (es decir, como externo y material) es sin duda sólo una apariencia y no una realidad. Tomemos algún objeto material, digamos esta mesa. ¿De qué está hecho exactamente este artículo? Tenemos, primero, una determinada imagen, figura o forma espacial, luego un determinado color, luego una determinada densidad o dureza: todo esto constituye sólo nuestras propias sensaciones. El color de esta mesa es sólo nuestra sensación visual, es decir, alguna modificación en nuestro sentido de la visión; la figura de la mesa se compone de una combinación de nuestras sensaciones visuales y musculares; finalmente, su impenetrabilidad o fisicalidad es la sensación de nuestro tacto. Vemos, tocamos este objeto; todas estas son sólo nuestras sensaciones, sólo nuestros estados que tienen lugar en nosotros mismos. Si no tuviéramos estos ciertos sentimientos externos, entonces este objeto material, esta mesa, no podría existir como existe, porque todas sus cualidades básicas dependen directamente de nuestros sentimientos. De hecho, es bastante obvio que si no existiera el sentido de la visión, entonces no habría color, porque el color es sólo una sensación visual; si no existiera el sentido del tacto, si no existieran seres tangibles, entonces no existiría lo que llamamos dureza, ya que este fenómeno de la dureza es sólo una sensación táctil. Así, este objeto externo, esta mesa, en la forma en que realmente aparece, es decir, precisamente como un objeto material sensual, no es una especie de realidad independiente, independiente de nosotros y de nuestros sentimientos, sino que es sólo una combinación de nuestros estados sensoriales, nuestras sensaciones. La gente suele pensar que si todos los seres sintientes desaparecieran del mundo, el mundo seguiría siendo lo que es, con toda la variedad de sus formas, con todos los colores y sonidos. Pero esto es un error evidente: ¿qué significa sonar sin oír? ¿Luz y colores sin visión? Incluso tomando el punto de vista de la cosmovisión científica natural dominante, debemos admitir que si no hubiera seres sintientes, el mundo cambiaría radicalmente su carácter. De hecho, para esta cosmovisión, el sonido, por ejemplo, en sí mismo, es decir, independientemente de los órganos auditivos y auditivos, es sólo una vibración ondulatoria del aire; pero es evidente que la vibración del aire en sí misma no es todavía lo que llamamos sonido: para que esta vibración del aire se convierta en sonido, se necesita un oído sobre el cual esta vibración actuaría y suscitaría en el aparato auditivo nervioso ciertas modificaciones que aparecen en el ser sintiente al que pertenece este aparato como sensación de sonido. De la misma manera, la luz para la cosmovisión científica es sólo el movimiento oscilatorio de las ondas del éter. Pero el movimiento de las ondas etéreas en sí mismo no es lo que llamamos luz: es sólo movimiento mecánico y nada más. Para que se convierta en luz, colores y colores, es necesario que actúe sobre el órgano visual y, habiendo realizado en él los cambios correspondientes, despierte de una forma u otra en el ser sintiente aquellas sensaciones que, de hecho, se llaman luz. Si soy ciego, entonces, por supuesto, la luz no dejará de existir, pero esto se debe sólo a que hay otros seres videntes que tienen sensaciones de luz. Pero si no hubiera criaturas videntes, entonces, obviamente, no habría luz como luz, sino que sólo habría movimientos mecánicos del éter correspondientes a la luz. Entonces, el mundo que conocemos es, en cualquier caso, sólo un fenómeno para nosotros y en nosotros, nuestra idea, y si lo colocamos completamente fuera de nosotros como algo incondicionalmente independiente e independiente de nosotros, entonces esto es una ilusión natural. El mundo es una representación; pero como esta idea no es arbitraria, ya que no podemos crear objetos materiales y destruirlos a voluntad, ya que el mundo material con todos sus fenómenos, por así decirlo, se nos impone, y aunque sus propiedades tangibles están determinadas por nuestros sentidos y en este sentido dependen de nosotros, su realidad misma, su existencia, por el contrario, no depende de nosotros, sino que se nos da, entonces, siendo en sus formas sensoriales nuestra representación, debe, sin embargo, tener alguna causa o esencia independiente de nosotros. Si lo que vemos es sólo nuestra idea, entonces no se sigue que esta idea no tenga causas independientes de nosotros que no vemos. La obligatoriedad de esta idea hace necesaria la asunción de estas razones. – Así, en la base de los fenómenos dependientes se supone una esencia independiente o causa esencial, que les confiere alguna realidad relativa. Pero como la realidad relativa de estos objetos y fenómenos, múltiples y diversos, presupone la relación o interacción de muchas causas, entonces la esencia que los produce debe representar una cierta multiplicidad, ya que de lo contrario no podría contener una base o causa suficiente para estos fenómenos. Por tanto, la base general se presenta necesariamente como un conjunto de muchas esencias o causas elementales, eternas e inmutables, que constituyen los fundamentos finales de toda realidad, a partir de los cuales se componen todos los objetos, todos los fenómenos, todo ser real y en los que este ser real puede descomponerse. Estos elementos mismos, al ser eternos e inmutables, son indescomponibles e indivisibles. Estas entidades básicas se llaman átomos, es decir, indivisibles. Así, en realidad, sólo existen de forma independiente entidades elementales indivisibles que, a través de sus diversas conexiones y sus diversas interacciones, constituyen lo que llamamos el mundo real. Este mundo real es verdaderamente real sólo en sus fundamentos o causas elementales: en los átomos, pero en su forma concreta es sólo un fenómeno, sólo una representación causada por diversas interacciones, sólo una apariencia. Pero ¿cómo deberíamos pensar en estas esencias tan básicas, en estos mismos átomos? El materialismo vulgar entiende los átomos como partículas de materia infinitamente pequeñas; pero esto es evidentemente un grave error. Por sustancia entendemos algo extenso, sólido o sólido, es decir, impenetrable, en una palabra, algo corpóreo, pero -como hemos visto- todo lo corpóreo se reduce a nuestras sensaciones y es sólo nuestra idea. La extensión es una combinación de sensaciones visuales y musculares, la dureza es una sensación táctil; En consecuencia, la materia, como algo extenso y sólido, impenetrable, es sólo una representación, y por tanto los átomos, como entidades elementales, como fundamentos de la realidad, es decir, como algo que no es una representación, no pueden ser partículas de materia. Cuando toco cualquier objeto material, su dureza o impenetrabilidad es sólo mi sensación, y la combinación de estas sensaciones que forman el Objeto total es mi idea, está en mí. Pero lo que produce esto en mí, es decir, por lo que recibo este sentimiento de impenetrabilidad, lo que encuentro, evidentemente no está en mí, es independiente de mí, es una causa independiente de mis sensaciones. En el sentimiento de impenetrabilidad encuentro una cierta resistencia que produce esta sensación; por lo tanto, debo asumir alguna fuerza contraria, y sólo esta fuerza pertenece a una realidad independiente de mí. En consecuencia, los átomos, como elementos básicos o últimos de esta realidad, no son más que fuerzas elementales. Entonces, los átomos son fuerzas activas o activas, y todo lo que existe es producto de su interacción. Pero la interacción presupone no sólo la capacidad de actuar, sino también la capacidad de percibir las acciones de los demás. Cada fuerza actúa sobre otra y al mismo tiempo percibe la acción de ésta o de estas otras. Para actuar fuera de sí misma sobre los demás, la fuerza debe esforzarse desde sí misma, esforzarse hacia afuera. Para percibir la acción de otra fuerza, esta fuerza debe, por así decirlo, darle un lugar, atraerla o ponerla delante de sí misma. Así, toda fuerza fundamental se expresa necesariamente en aspiración y en representación. En el esfuerzo recibe realidad para los demás, o actúa sobre los demás, pero en la representación los demás tienen realidad para ella, percibe la acción de los demás. Entonces, los fundamentos de la realidad son fuerzas que se esfuerzan y representan o perciben. Al percibir la acción de otra fuerza, al darle un lugar, la primera fuerza se limita a esta otra, se diferencia de ella y al mismo tiempo se vuelve, por así decirlo, sobre sí misma, profundiza en su propia realidad, recibe una definición para sí misma. Así, por ejemplo, cuando tocamos o golpeamos algún objeto material, primero sentimos este objeto, esta otra cosa, esta fuerza externa: recibe realidad para nosotros; pero en segundo lugar, en esta misma sensación nos sentimos a nosotros mismos, ya que esta es nuestra sensación, nosotros, por así decirlo, con esta sensación damos testimonio de nuestra propia realidad como perceptor, nos convertimos en algo para nosotros mismos. Tenemos así fuerzas que, por una parte, actúan fuera de sí mismas, tienen realidad para otro, que, por otra parte, reciben la acción de este otro o para las cuales este otro tiene realidad o es representada por ella, y que, finalmente, tienen realidad para sí mismas: lo que llamamos conciencia en el sentido amplio de la palabra. Esas fuerzas son más que fuerzas: son seres. Así, debemos suponer que los átomos, es decir, los elementos básicos de toda realidad, son seres vivos elementales, o lo que, desde la época de Leibniz, se ha llamado mónadas. Entonces, el contenido de todo son seres vivos y activos, eternos y permanentes, que a través de su interacción forman toda la realidad, todo lo que existe. La interacción de los seres básicos, o mónadas, presupone una diferencia cualitativa en ellos; si la acción de una mónada sobre otra está determinada por su lucha por esta otra y en realidad consiste en esta lucha, entonces la base de esta lucha radica en el hecho de que otros seres básicos, otras mónadas representan algo cualitativamente diferente de la primera, algo que le da al primer ser un contenido nuevo, que él mismo no tiene, repone su existencia; porque de lo contrario, si estos dos seres fundamentales fueran absolutamente idénticos, si el segundo representara sólo lo mismo que el primero, entonces no habría razón suficiente, ninguna razón para que el primero luchara por el segundo. (Para aclarar, podemos señalar la ley de polaridad que prevalece en el mundo físico: sólo los polos opuestos o diferentes se atraen entre sí, ya que se complementan y son necesarios el uno para el otro). Entonces, para la interacción de los seres básicos, es necesario que cada uno de ellos tenga su propia cualidad especial, por lo que es algo diferente de todos los demás, por lo que se convierte en objeto de aspiración y acción de todos los demás y, a su vez, puede influir en ellos de cierta manera. Las criaturas no sólo se influyen entre sí, sino que influyen de una manera y no de otra, influyen de una determinada manera. Si todas las diferencias cualitativas externas que conocemos pertenecen al mundo de los fenómenos, si son condicionales, impermanentes y transitorias, entonces la diferencia cualitativa de los seres básicos mismos, eterna e inmutable, también debe ser eterna e inmutable, es decir, incondicional. Esta cualidad incondicional del ser fundamental, que le permite ser el contenido de todos los demás, y en consecuencia de la cual también todos los demás pueden ser el contenido de todos, es la cualidad incondicional que determina todas las acciones del ser y todas sus percepciones, porque el ser no sólo actúa como es, sino que también percibe las acciones de los demás según lo que él mismo es, esta cualidad incondicional, digo, constituye el propio carácter interior e inmutable de ese ser, haciéndolo lo que es, o constituyendo su idea. Entonces, los seres básicos que componen el contenido del comienzo incondicional no son, en primer lugar, sólo unidades indivisibles: átomos, no lo son, y en segundo lugar, sólo fuerzas vivas activas, o mónadas, son seres o ideas determinadas por la cualidad incondicional. Para que todo sea contenido de un principio incondicional, es necesario que todo en sí mismo represente un contenido determinado, es decir, es necesario que cada unidad que lo compone todo, cada miembro de este todo, sea algo especial, no pueda ser reemplazado ni mezclado con nada más, es necesario que sea una idea eterna y permanente. La doctrina de las ideas como esencias eternas e inmutables que subyacen a todas las existencias y fenómenos transitorios y constituyen el verdadero contenido del principio incondicional o del todo eterno e inmutable; esta doctrina, como sabemos, fue desarrollada por primera vez por la filosofía griega en la persona de Platón, constituye un paso más después del budismo en la revelación del principio Divino. El budismo dice: “Este mundo, ser natural, todo lo que existe no existe verdaderamente, es un fantasma; si es así, si lo que es no es verdad, entonces la verdad es lo que no es, o la nada”. El idealismo platónico dice, por el contrario: "Si lo que existe inmediatamente para nosotros, el ser natural o el mundo de los fenómenos, no es la verdad que existe verdaderamente - y en esto el platonismo está de acuerdo con el budismo - entonces este ser, esta realidad sólo puede ser reconocida como falsa porque hay otra realidad a la que pertenece el carácter de verdad y esencialidad". Una realidad dada es falsa o inauténtica sólo en relación con otra realidad verdadera y auténtica, o, en otras palabras, esta realidad natural tiene su verdad, su verdadera esencia en otra, y esta otra es una idea; y, además, como la realidad verdadera y auténtica no puede ser más pobre, no puede contener menos de lo que contiene la realidad fantasmal, es necesario suponer que todo lo que hay en esta última (es decir, la realidad visible o fantasmal) corresponde a algo en la realidad verdadera o genuina, es decir, que cada ser de este mundo natural tiene su propia idea o su verdadera esencia auténtica. Y así, esta verdadera realidad, esta verdadera esencia, se define no como una simple idea, sino como el todo ideal, o como el mundo de las ideas, el reino de las ideas. Para aclarar qué es una idea puede servir una indicación del carácter interno de la personalidad humana. Cada persona humana es, ante todo, un fenómeno natural, sujeto a condiciones externas y determinado por ellas en sus acciones y percepciones. Dado que las manifestaciones de esta personalidad están determinadas por estas condiciones externas, ya que están sujetas a las leyes de la causalidad externa o mecánica, las propiedades de estas acciones o manifestaciones de esta personalidad, las propiedades que constituyen lo que se llama el carácter empírico de esta personalidad, son sólo propiedades condicionales naturales. Pero al mismo tiempo, cada personalidad humana tiene dentro de sí algo completamente especial, completamente indefinible externamente, no susceptible a ninguna fórmula y, a pesar de esto, deja una cierta huella individual en todas las acciones y todas las percepciones de esta persona. Esta característica no es sólo algo indefinible, sino al mismo tiempo algo inmutable: es completamente independiente de la dirección externa de la voluntad y la acción de esta persona, permanecerá sin cambios en todas las circunstancias y en todas las condiciones en las que esta persona pueda ser colocada. En todas estas circunstancias y condiciones, una persona manifestará este rasgo indefinible y esquivo, este carácter individual, y dejará su huella en cada acción y cada percepción. Así, este carácter individual interno de una persona es algo incondicional, y constituye su propia esencia, un contenido personal especial o una idea personal especial de un ser determinado, que determina su significado esencial en todo, el papel que juega y jugará para siempre en el drama mundial. La diferencia cualitativa de los seres básicos se expresa necesariamente en la diferencia en sus relaciones: si todos los seres básicos fueran incondicionalmente idénticos, entonces se relacionarían entre sí de manera incondicionalmente idéntica; si no son idénticos, si cada uno de ellos representa su propio carácter o idea especial, entonces cada uno de ellos debe relacionarse con todos los demás de una manera especial, debe ocupar su propio lugar especial y definido en todo, y esta relación de cada ser con todo es su idea objetiva, constituyendo la manifestación o implementación completa de su peculiaridad interna, o idea subjetiva. Pero ¿cómo es posible la relación entre seres básicos en general cuando son cualitativamente diferentes y separados? Evidentemente, esto sólo es posible cuando, diferenciándose directamente entre sí, al mismo tiempo convergen o se equiparan entre sí en algo común a ellas, y para una relación esencial entre ideas es necesario que esta cosa común en sí misma sea esencial, es decir, sea una idea especial o un ser básico. Así, la relación esencial entre ideas es similar a la relación lógica formal entre diferentes conceptos: tanto aquí como allá hay una relación de mayor o menor generalidad o amplitud. Si las ideas de varios seres se relacionan con la idea de un ser de la misma manera que los conceptos específicos se relacionan con un ser genérico, entonces este último ser cubre a estos otros, los contiene en sí mismo: aunque se diferencian entre sí, son iguales en relación con él, es su centro común, reponiendo igualmente a todos estos otros seres con su idea. Así aparece un organismo complejo de criaturas; varios de estos organismos encuentran su centro en otro ser con una idea aún más general o amplia, siendo así partes u órganos de un nuevo organismo de orden superior, correspondiente o cubriendo consigo mismo a todos los inferiores relacionados con él. Así, ascendiendo poco a poco, llegamos a la idea más general y amplia, que debe abarcar internamente a todas las demás. Ésta es la idea de bien incondicional o, más precisamente, bondad o amor incondicional. En esencia, toda idea es buena para su portador, su bien y su amor. Cada ser es lo que ama. Pero si cada idea especial es un bien especial y un amor especial, entonces la idea general universal o absoluta es el bien incondicional y el amor incondicional, es decir, aquel que lo contiene todo por igual y corresponde a todo. El amor incondicional es precisamente ese todo ideal, esa totalidad que constituye el contenido propio del principio divino. Porque la plenitud de las ideas no puede concebirse como su totalidad mecánica, sino precisamente como su unidad interna, que es el amor. La doctrina de las ideas, correctamente desarrollada, nos muestra la esencia objetiva del principio divino o aquello que constituye su propia región metafísica de existencia, independiente del mundo natural de los fenómenos, aunque asociada a él. Hemos aprendido a pensar en aquellos fundamentos fundamentales y elementos finales de todo ser que, por un lado, se relacionan con el mundo visible de los fenómenos como sus principios sustanciales o causas productivas y, por otro, forman su propio contenido o la plenitud interna del principio divino. Para ello, pasamos por tres pasos mentales, y la respuesta que obtuvimos, en lenguaje escolar, representa tres puntos: 1) para ser fundamento de la realidad, las entidades buscadas deben ser unidades indivisibles o indescomponibles, verdaderos centros del ser: los átomos 13 . 2) Para producir una diversidad real del ser, estas unidades centrales deben actuar y percibir la acción, es decir, estar en interacción entre sí y, por lo tanto, deben ser fuerzas activas o vivas: las mónadas. 3) Finalmente, para constituir el todo esencial, o ser contenido de un principio incondicional, estas fuerzas individuales deben representar un contenido determinado, o ser ideas definidas. Varios sistemas metafísicos se han centrado principalmente en uno de estos tres puntos, perdiendo de vista los demás, aunque lógicamente no sólo no se excluyen, sino que, por el contrario, se exigen mutuamente y, por tanto, la verdad completa en respuesta a la pregunta metafísica básica reside en la síntesis de estos tres conceptos: átomo, fuerza viva (mónada) e idea, síntesis que puede expresarse en una palabra simple y de uso común: la palabra ser. De hecho, el concepto de ser combina internamente los tres conceptos antes mencionados, ya que un ser, para ser tal, debe, en primer lugar, constituir una unidad separada, un centro especial del ser, pues de lo contrario no será un ser independiente, sino sólo un accesorio de otro ser; en segundo lugar, un ser debe tener fuerza activa, ser capaz de acción y modificación, pues una masa muerta e inerte no es un ser; en tercer y último lugar, un ser debe tener un contenido cualitativamente definido, o expresar una idea específica, porque de lo contrario no será real, es decir, especial, este y no otro ser; en otras palabras, un ser como tal debe ser necesariamente a la vez un átomo, una fuerza viva (mónada) y una idea. Es necesario reconocer la pluralidad de los seres básicos y pensar en lo incondicional como su totalidad; porque sin tal multiplicidad la acción es imposible, ya que cada acción es una relación de una con otra; por lo tanto, la realidad como sistema de acciones y la realidad como resultado de ellas es imposible. Y si en este caso el mundo se convierte en un puro fantasma, entonces, por otra parte, esto le quita a la existencia de Dios su condición necesaria, pues Dios, privado de un objeto de acción, pierde él mismo toda realidad, se convierte en pura posibilidad o pura nada. Pero si la negación de la pluralidad de los seres conduce inmediatamente a la negación de Dios y del mundo, entonces el reconocimiento opuesto de la pluralidad incondicional, es decir, la admisión de muchos seres incondicionalmente originales, también conduce exactamente al mismo resultado. De hecho, como incondicionalmente independientes, es decir, teniendo todo de sí mismos, estos seres se verían privados de cualquier conexión interna necesaria entre ellos, no habría base para su interacción y, en consecuencia, toda realidad y realidad que surgiera de tal interacción sería imposible. En cambio, con la completa originalidad de muchos seres, serían independientes de un único principio incondicional, serían completamente ajenos a él; no tendría en ellos su propio contenido interno y permanecería con su unidad muerta como un ser indiferente y vacío: al estar limitado desde fuera por seres independientes, no podría ser incondicional ni absoluto; además, teniendo fuera de sí toda la plenitud de los seres, se convertiría en pura nada. Por lo tanto, si tanto el reconocimiento de la unidad incondicional como el reconocimiento de la pluralidad incondicional de los seres conducen igualmente a resultados negativos y eliminan la posibilidad de cualquier cosmovisión racional, entonces, obviamente, la verdad reside en la combinación de ambos o en la suposición de una unidad relativa y una pluralidad relativa. Afirmar la imposibilidad de tal conexión es una petitio principii obvia: es verdaderamente imposible si ya se reconocen de antemano estos términos opuestos como verdaderos en su exclusividad, es decir, separados unos de otros. Si reconocemos que el uno sólo puede ser como tal en sí mismo, excluyendo toda multiplicidad, entonces, desde éste, por supuesto, no hay transición a la multiplicidad; de la misma manera, si reconocemos la multiplicidad pura en sí misma fuera de cualquier unidad interna, entonces, obviamente, desde tal multiplicidad no hay ningún puente hacia el uno. Pero precisamente el reconocimiento de la unidad exclusiva y de la pluralidad exclusiva como punto de partida es un pensamiento arbitrario, no justificado por la razón, y la imposibilidad de llegar a un resultado satisfactorio desde este punto de vista ya indica su inconsistencia. Por el contrario, dado que lógicamente sólo podemos comenzar con lo incondicional, pero lo incondicional por su concepto mismo no puede ser algo exclusivo, es decir, limitado, no puede, por tanto, ser sólo uno o sólo muchos, entonces debemos admitir directamente, de acuerdo tanto con la lógica como con la experiencia externa e interna, que hay y no puede haber ni unidad pura ni pluralidad pura, que todo lo que existe es necesariamente uno y muchos. Desde este punto de vista, muchos seres no tienen existencia verdadera en su individualidad o en aislamiento incondicional, pero cada uno de ellos puede existir en sí mismo y para sí sólo en la medida en que está al mismo tiempo en interacción e interpenetración con otros, como elementos inseparables de un todo, ya que la propia cualidad, o carácter, de cada ser en su objetividad consiste precisamente en una cierta relación de este ser con todo y, por tanto, en una cierta interacción con todo. Pero esto, obviamente, sólo es posible si estos seres tienen algo esencial en común entre sí, es decir, si están arraigados en una sustancia común, que constituye el medio esencial de su interacción, abarcándolos a todos y no estando contenido en ninguno de ellos por separado. Así, la multiplicidad de los seres no es una multiplicidad de unidades incondicionalmente separadas, sino sólo una multiplicidad de elementos de un sistema orgánico, debido a la unidad esencial de su principio común (así como la vida de los organismos naturales que conocemos se debe a la unidad del alma orgánica que los forma). Este carácter orgánico de los seres fundamentales, por otra parte, depende del hecho de que estos seres son ideas. De hecho, si los seres básicos fueran sólo unidades reales o sólo fuerzas activas y, por lo tanto, estuvieran relacionados entre sí de una manera puramente externa, cada uno sólo estuviera en sí mismo y fuera de los demás, entonces su unidad sería sólo externa, mecánica, y la posibilidad misma de incluso tal unidad, la posibilidad misma de cualquier interacción estaría sujeta a duda. Si, como hemos tenido que admitir, los seres básicos no son sólo unidades que poseen fuerzas, o unidades de fuerzas, sino también ciertas ideas, y, por lo tanto, su conexión consiste no sólo en su acción externa de unos sobre otros como fuerzas reales, sino que está determinada principalmente por su contenido real, dando a cada uno un significado especial y un lugar necesario en todo, entonces de esto se deriva directamente la conexión interna de todos los seres, en virtud de la cual su sistema aparece como un organismo de ideas. Como ya se señaló en la lectura anterior, el carácter general del cosmos ideal representa cierta correspondencia con la relación de nuestros conceptos racionales, precisamente en el hecho de que seres o ideas particulares son abarcados por otros más generales, del mismo modo que los conceptos específicos son abarcados por el concepto genérico. Pero, por otra parte, existe una diferencia fundamental e incluso una oposición entre la relación en el campo de los conceptos racionales y la misma en el campo de las ideas esenciales. Como se sabe por la lógica formal, el alcance de un concepto está en relación inversa con su contenido: cuanto más amplio es un concepto, mayor es su alcance, es decir, cuanto mayor es el número de otros conceptos particulares que se ajustan a él, menos características tiene, más pobre es en contenido, más general, más indefinido (por ejemplo, "hombre" como concepto general que abarca a todos los seres humanos y, por tanto, de alcance mucho más amplio que, por ejemplo, el concepto "monje", es igualmente pobre en contenido que el último, ya que en El concepto de persona en general contiene sólo aquellos signos que son comunes a todas las personas sin excepción, mientras que el concepto de “monje”, además, contiene muchos otros signos que componen la peculiaridad del título monástico, de modo que este último concepto es más estrecho que el concepto de “hombre”, al mismo tiempo más rico en su contenido interno, es decir, más rico en signos positivos). Semejante actitud depende evidentemente del origen mismo de los conceptos generales del entendimiento. Obtenidos mediante un método de abstracción puramente negativo, no pueden, en consecuencia, tener independencia alguna, ningún contenido propio, sino que son sólo esquemas generales de aquellos datos específicos de los que se abstraen. La abstracción consiste precisamente en la eliminación o negación de aquellos rasgos especiales que definen conceptos particulares incluidos en el ámbito del concepto de general. (Así, en el ejemplo anterior, el concepto abstracto de “hombre” se forma precisamente mediante la eliminación o negación de todos aquellos rasgos distintivos particulares que pueden estar contenidos en conceptos sobre diversos tipos de personas). Todo lo contrario, entre las ideas como definiciones positivas de seres especiales: la relación entre volumen y contenido es necesariamente directa, es decir, cuanto más amplio es el alcance de una idea, más rica es en contenido. Si un concepto genérico general, como simple abstracción, como consecuencia pasiva de la actividad racional, sólo puede ser determinado negativamente por sus conceptos específicos, excluyendo sus características positivas, entonces la idea como entidad independiente debe, por el contrario, estar en relación activa con aquellas ideas particulares que están cubiertas por él o que componen su volumen, es decir, debe estar positivamente determinada por ellos. De hecho, dado que una idea general en sí misma ya es algo o expresa un ser independiente, entonces, estando en ciertas relaciones con otras ideas o seres particulares, percibiendo su acción e influyendo en ellas de acuerdo con su propio carácter, obviamente ejerce ese propio carácter sobre ellos, desarrolla su propio contenido desde diferentes lados y en diferentes direcciones, se realiza en diferentes relaciones; y, en consecuencia, cuanto mayor es el número de ideas particulares con las que está en relación directa o cuantas más ideas componen su volumen, más diverso y definido se realiza, más completo y rico es su propio contenido. Así, debido al carácter positivo que necesariamente pertenece a la interacción de los seres ideales, las ideas particulares que componen el alcance de la idea general también constituyen su contenido, o, más precisamente, el contenido de esta idea más amplia en su implementación u objetividad está directa o positivamente determinado por aquellas ideas más estrechas que se incluyen en su alcance y, por tanto, cuanto más amplio sea el volumen, más rico será el contenido. Por lo tanto, el famoso dicho de Spinoza “omnis determinatio est negatio” (toda determinación es una negación) no puede aplicarse de ninguna manera a seres reales que posean un contenido o idea positiva 14 ; pues aquí la determinación, es decir, la acción de otros sobre este ser, encuentra en él alguna fuerza positiva propia, que por esta acción está llamada a manifestar o revelar su contenido. Como fuerza viva, un ser no puede tener una actitud puramente pasiva ante las acciones de los demás: él mismo actúa sobre ellas y, siendo reabastecido por ellas, él mismo las repone; por tanto, la determinación por los demás es para él al mismo tiempo autodeterminación; el resultado depende igualmente tanto de las fuerzas externas que actúan sobre él como de sí mismo, por lo que toda la relación tiene un carácter positivo. Así, por ejemplo, cada persona humana, al tener su propio carácter y representar una idea especial, interactuar con otros o estar determinada por otros y determinarlos, revela así su propio carácter y realiza su propia idea, sin la cual este carácter y esta idea serían pura posibilidad: se vuelven realidad sólo en la actividad de la persona, en la que está necesariamente determinada por los demás; En consecuencia, aquí la definición no es negación, sino realización; sería una negación sólo en el mismo caso si la persona no tuviera carácter, no representara ninguna peculiaridad, si fuera un lugar vacío, pero esto es evidentemente imposible. De todo lo dicho se desprende claramente que por ideas nos referimos a formas especiales y completamente definidas de seres metafísicos inherentes a ellas en sí mismas, y no a los productos de nuestros pensamientos que nos distraen; Según este punto de vista, las ideas tienen existencia objetiva (objetiva) en relación con nuestro conocimiento y, al mismo tiempo, existencia positiva (subjetiva) en sí mismas, es decir, ellas mismas son sujetos o, más precisamente, tienen sus propios sujetos especiales. Las ideas son igualmente independientes tanto de las abstracciones racionales como de la realidad sensorial. De hecho, si la realidad material, percibida por nuestros sentidos externos, representa en sí misma sólo fenómenos condicionales y transitorios, y de ninguna manera seres o fundamentos originales del ser, entonces estos últimos, aunque conectados de cierta manera con esta realidad externa, deben, sin embargo, distinguirse formalmente de ella, deben tener su propia existencia, independiente de los fenómenos y, por lo tanto, para conocerlos como reales, es necesario un método especial de actividad mental, que llamaremos el término mental, ya conocido en filosofía. contemplación, o intuición (intellektuelle Anschanung, Intuición), y que constituye la forma primaria del conocimiento verdadero, claramente distinguido tanto de la percepción y experiencia sensorial, como del pensamiento racional o abstracto; este último, como se ha demostrado, no puede tener ningún contenido positivo propio: un concepto abstracto, por su propia definición, no puede ir más allá de aquello de lo que está abstraído, no puede por sí solo transformar hechos aleatorios y particulares en verdades o ideas necesarias y universales. Sin embargo, el pensamiento abstracto tiene sin duda un significado especial, aunque sólo negativo e indirecto, como transición o frontera entre la percepción sensorial de los fenómenos y la contemplación mental de las ideas. De hecho, todo concepto abstracto general contiene la negación de todos los fenómenos incluidos en su alcance en su particularidad particular e inmediata y al mismo tiempo su afirmación en una nueva unidad y un nuevo contenido, que, sin embargo, el concepto abstracto, debido a su origen puramente negativo, no se da a sí mismo, sino que sólo indica: cada concepto general, por tanto, es la negación de un fenómeno particular y una indicación de la idea universal. Así, en el ejemplo anterior, el concepto general de “hombre” no sólo contiene la negación de las características particulares de tal o cual persona por separado, sino que también afirma una nueva unidad superior, que abarca a todas las personas, pero al mismo tiempo difiere de todas ellas y, por lo tanto, debe tener su propia objetividad especial e independiente, convirtiéndola en una norma objetiva común para ellas (indicamos directamente tal norma cuando decimos: “ser un hombre” o “actuar de acuerdo con la dignidad humana”, etc.); Pero es evidente que no podemos alcanzar esta norma objetiva en sí misma, el contenido mismo de la unidad suprema, que abarca toda la realidad humana, aunque libre de ella, a través de la abstracción, en la que esta nueva unidad se obtiene sólo como un espacio vacío después de la negación de lo que no es. De aquí queda claro que el pensamiento abstracto es un estado de transición de la mente, cuando es lo suficientemente fuerte como para liberarse del poder exclusivo de la percepción sensorial y tener una actitud negativa hacia ella, pero aún no es capaz de dominar una idea en toda la plenitud e integridad de su existencia objetiva real, de conectarse interna y esencialmente con ella, y sólo puede (metafóricamente hablando) tocar su superficie, deslizarse a lo largo de sus formas externas. El fruto de tal actitud no es una imagen viva y semejanza de una idea existente, sino sólo su sombra, que denota sus límites y contornos externos, pero sin la plenitud de formas, poderes y colores. Así, el pensamiento abstracto, desprovisto de contenido propio, debe servir como reducción de la percepción sensorial o como preliminar a la contemplación mental, ya que los conceptos generales que lo forman pueden afirmarse como diagramas de fenómenos o como sombras de ideas 15. En cuanto a estos últimos, incluso si la necesidad de su reconocimiento no se basara en razones lógicas claras, todavía tendríamos que reconocerlos en otros motivos fácticos que les dan la confiabilidad de la experiencia humana universal: la realidad de las ideas y la contemplación mental está indudablemente probada por el hecho de la creatividad artística. De hecho, aquellas imágenes ideales que encarna el artista en sus obras no son, en primer lugar, una simple reproducción de los fenómenos observados en su realidad particular y aleatoria, ni, en segundo lugar, conceptos generales abstraídos de esta realidad. Tanto la observación como la abstracción o la generalización son necesarias para el desarrollo de las ideas artísticas, pero no para su creación; de lo contrario, cada persona observadora y reflexiva, cada científico y pensador podría ser un verdadero artista, lo que en realidad no es el caso. Cualquiera que esté familiarizado con el proceso de la creatividad artística sabe bien que las ideas e imágenes artísticas no son productos complejos de observación y reflexión, sino que aparecen inmediatamente ante la mente en su integridad interna (el artista las ve, como se dijeron directamente Goethe y Hoffmann), y el trabajo artístico posterior se reduce sólo a su desarrollo y encarnación en detalles materiales. Todo el mundo sabe que la racionalidad abstracta, así como la imitación servil de la realidad exterior, son igualmente defectos en una obra de arte; todo el mundo sabe que para una imagen o un tipo verdaderamente artístico es absolutamente necesaria una conexión interna de la individualidad perfecta con la comunidad perfecta o la universalidad, y tal conexión constituye un rasgo esencial o una definición adecuada de una idea inteligible, en contraste con un concepto abstracto, al que sólo pertenece la comunidad, y de un fenómeno particular, al que sólo pertenece la individualidad. Por lo tanto, si el tema del arte no puede ser ni un fenómeno particular percibido en la experiencia externa, ni un concepto general producido por la reflexión racional, entonces este tema sólo puede ser una idea real, revelada a la contemplación mental. Debido a esta conexión directa del arte con el mundo metafísico de los seres ideales, encontramos que el mismo genio nacional que fue el primero en comprender el principio divino como un cosmos ideal, el mismo genio nacional fue el verdadero fundador del arte. Por tanto, cuando hablamos de idealismo griego, debemos entender por él no sólo el idealismo filosófico de Platón, sino toda la cosmovisión ideal del pueblo griego, expresada en toda su cultura y que era su verdadera religión. El platonismo sólo elevó a la conciencia filosófica aquellos fundamentos ideales que ya se encontraban en la religión artística o el arte religioso de los griegos. De Platón los griegos sólo aprendieron la fórmula filosófica de ese cosmos ideal, que ya conocían como realidad viva en el Olimpo de Homero y Fidias. Si los antiguos griegos conocían el principio divino sólo como armonía y belleza, entonces, por supuesto, no reconocieron toda su verdad, porque es más que armonía y belleza, pero, al no abarcar toda la verdad del principio divino, este idealismo obviamente representaba, sin embargo, un cierto tipo, un cierto lado de la Divinidad, que contenía en sí mismo algo positivamente divino. Afirmar lo contrario, reconocer este idealismo sólo como una ilusión pagana, significa afirmar que lo verdaderamente divino no necesita armonía y belleza de forma, que no puede realizarse en un cosmos ideal. Si, como es obvio, la belleza y la armonía constituyen un elemento necesario y esencial de lo Divino, entonces, sin duda, debemos reconocer el idealismo griego como la primera fase positiva de la revelación religiosa, en la que el principio divino, alejado de la naturaleza sensible, apareció en un nuevo reino brillante, habitado no por las pobres sombras del mundo material y no por las criaturas aleatorias de nuestra imaginación, sino por seres reales que, con la pureza de las ideas, unen todo el poder del ser y, siendo objetos de contemplación (para nosotros), al mismo tiempo. tiempo, son también sujetos de existencia (en sí mismos). Como hemos visto, todas las ideas están conectadas internamente, estando igualmente involucradas en una idea que todo lo abarca de amor incondicional, que por su propia naturaleza contiene internamente todo lo demás, es una expresión concentrada de todo o de todo como una unidad. Pero para que esta concentración o esta unidad sea real, es decir, que sea conexión de algo, es evidentemente necesaria la existencia separada de lo unido o su existencia para sí en diferencia actual de lo uno; Para que las ideas puedan estar aisladas deben ser seres independientes con fuerzas activas especiales y centros o focos especiales de dichas fuerzas, es decir, deben ser no sólo ideas, sino mónadas y átomos. Así, desde el punto de vista de la unidad, desde el punto de vista de la idea todo-uno, llegamos necesariamente a la multiplicidad de seres ideales, porque sin tal multiplicidad, es decir, en ausencia de lo que debería estar unido, la unidad misma no puede ser real, no puede revelarse, sino que permanece como un ser puramente potencial, no manifestado, como una posibilidad vacía o nada. Por otra parte, así como toda idea, es decir, todo contenido positivo, presupone necesariamente un determinado sujeto o portador que tiene determinadas facultades para su realización, así también una idea totalmente unificada o incondicional no puede ser sólo una idea pura o un objeto puro: para ser la unidad esencial de todo y conectar realmente todo consigo misma, es evidente que ella misma debe tener esencialidad y realidad, debe existir en sí misma y para sí, y no en otro y sólo para otro; en otras palabras, un todo unificado. La idea debe ser la propia definición de un único ser central. Pero ¿cómo deberíamos pensar en este ser? Si una idea objetiva o una idea como objeto, es decir, en la contemplación o para otro, se diferencia de todas las demás ideas en su cualidad o carácter esencial, difiere objetivamente, entonces, por su parte, el portador de esta idea o su sujeto (más precisamente, la idea como sujeto) debe diferir de los demás subjetivamente o en existencia, es decir, debe tener su propia realidad especial, ser un centro independiente para sí mismo, debe, por lo tanto, tener autoconciencia y personalidad, de lo contrario, es decir, si las ideas diferían solo objetivamente, según sus cualidades reconocidas, y no serían autodiferenciados en su ser interior, entonces serían sólo ideas para otro, y no seres reales, lo cual, como sabemos, no se puede permitir. Así, el portador de una idea, o de la idea como sujeto, es una persona. Estos dos términos -persona e idea- son correlativos como sujeto y objeto y para la plenitud de su realidad se necesitan necesariamente el uno al otro. Una personalidad desprovista de una idea sería algo vacío, una fuerza externa sin sentido, no tendría nada que realizar y, por tanto, su existencia sería sólo una aspiración, un esfuerzo por vivir, y no la vida real. Por otro lado, una idea sin un sujeto o portador correspondiente que la realice sería algo completamente pasivo e impotente, un objeto puro, es decir, algo sólo imaginado y que realmente no existe: para una existencia real y completa, la unidad interna de la personalidad y la idea es necesaria, como el calor y la luz en un fuego. Aplicando lo dicho a la idea incondicional, encontramos que ella, definida en su esencia objetiva como omniabarcante o unificada, al mismo tiempo se define en su existencia subjetiva interna como una persona individual y única, que contiene todo por igual y, por tanto, igualmente diferente de todo. Esto nos da por primera vez el concepto del Dios vivo, y al mismo tiempo nuestro concepto anterior de Dios, ya que cada uno recibe alguna nueva explicación. Dios es todo, esto significa que así como todo ser real tiene una determinada esencia o contenido, del cual es portador, en relación con el cual dice "yo soy", es decir, soy esto y no otro, de la misma manera el ser divino afirma su "yo soy", pero no en relación a ningún contenido particular separado, sino en relación con todo, es decir, en primer lugar, en relación con la idea incondicional que todo lo incluye y lo abarca todo, y a través de ella en él, y en relación con todos los especiales. ideas que conforman el volumen y contenido de la idea incondicional. En la Biblia, a la pregunta de Moisés sobre el nombre de Dios, recibe la respuesta: ehjeh asher ehieh, es decir (literalmente) “seré quien seré”, es decir, soy yo, o soy una persona incondicional 16. Si en el budismo indio el principio divino se definía negativamente como nirvana, o la nada, si en el idealismo griego se define objetivamente como el todo ideal o esencia universal, entonces en el monoteísmo judío recibe una subjetiva interna. definición como yo puro o personalidad incondicional. Ésta es la primera revelación individual y personal del principio divino. No sólo el budismo, sino también el idealismo platónico no afirma el principio divino en sí mismo, no expresa su propia realidad: el “todo” ideal o la idea incondicional, sólo puede ser un accesorio o contenido del principio incondicional, y no él mismo. Si toda idea tiene realidad sólo cuando está representada por un determinado ser especial, entonces la idea incondicional o el "todo" ideal puede tener realidad no en sí misma, sino como contenido de un ser que es el sujeto o portador de esta idea. Una deidad entendida sólo como un cosmos ideal, como todo o como la armonía de todo; tal deidad aparece al hombre sólo como un objeto puro, por lo tanto, sólo en la contemplación ideal, y la religión, que se limita a esto, tiene un carácter especulativo y artístico, exclusivamente contemplativo y no activo; el principio divino está aquí abierto a la imaginación y al sentimiento, pero no dice nada a la voluntad del hombre. Y, de hecho, el elemento moral es completamente ajeno a toda la cosmovisión helénica 17. Todo el campo de la actividad práctica quedó librado al instinto más que a los principios. Aunque la filosofía griega se ocupaba de cuestiones éticas, como resultado sus enseñanzas llegaban a una simple negación del principio moral como tal. Si Sócrates ya redujo la virtud al conocimiento, eliminando así su rasgo esencial, entonces su gran alumno reconoció más definitivamente como el bien supremo del hombre, como norma y meta de su vida, un estado en el que todos los deseos y todo desaparecerán. El ideal del hombre para Platón era el filósofo, y el rasgo característico del filósofo, como lo expresó el propio Platón (en el Fedón), es que muere constantemente a la vida práctica, es decir, se encuentra en un estado de pura contemplación de las ideas eternas, excluyendo cualquier esfuerzo activo, cualquier voluntad real. Por tanto, el estado ideal, según Platón, debería ser el reino de los filósofos, es decir, el objetivo supremo de la sociedad es el desarrollo de la esfera teórica y su dominio incondicional sobre la vida práctica. Del mismo modo, los estoicos reconocían como norma moral la completa ecuanimidad del espíritu (α'ταραξία), es decir, la pura negación de cualquier voluntad determinada. Pero si, por tanto, aquí (como en el budismo) el objetivo moral era la simple extinción de la voluntad, entonces esto obviamente sucedió porque la norma incondicional, es decir, la deidad, se entendía aquí sólo como un objeto puro, impersonal y de voluntad débil, por lo tanto revelado sólo en la contemplación pura como un estado de indiferencia moral (ya que el bien y el mal son cualidades de la voluntad, y no del conocimiento); porque si el principio activo de la voluntad fuera reconocido en la deidad, entonces la tarea moral del hombre ya no sería la simple destrucción de su propia voluntad, sino la sustitución de esta voluntad por la voluntad divina. Por lo tanto, sólo esa religión podría tener un significado moral positivo, podría definir y llenar el área de la vida práctica; sólo aquella religión en la que la deidad se revela como una persona líder, cuya voluntad da el estándar más alto a la voluntad humana. Éste es el significado esencial de la revelación del Antiguo Testamento, que la sitúa inmensamente por encima de todas las demás religiones de la antigüedad. Está claro que la deidad debe ser una persona guía, un Dios vivo, para poder determinar positivamente la voluntad personal del hombre. Pero la pregunta es: ¿puede una deidad, por su naturaleza incondicional, ser una persona? Esta cuestión se ve oscurecida por malentendidos que surgen de la unilateralidad de puntos de vista opuestos, que, sin embargo, contradicen igualmente el concepto muy original de la deidad como incondicional. Así, por un lado, quienes afirman la personalidad de una deidad suelen afirmar, al mismo tiempo, que la deidad es sólo una persona, es decir, un ser personal conocido con tales o cuales atributos. Los panteístas se rebelan completamente contra esto, argumentando que esto significa limitar a la deidad, privándola de infinitud e incondicionalidad, convirtiéndola en una de muchos. Es obvio, en efecto, que la deidad, como absoluta, no puede ser sólo una persona, sólo yo, que es más que una persona. Pero aquellos que se rebelan contra esta limitación caen en la unilateralidad opuesta, argumentando que la deidad simplemente carece de existencia personal, que es sólo la sustancia impersonal de todo. Pero si la deidad es una sustancia, es decir, autoexistente, entonces, al contener todo en sí misma, debe distinguirse de todo o afirmar su propia existencia, porque de lo contrario no habrá contenedor y la deidad, privada de independencia interna, ya no se convertirá en una sustancia, sino sólo en un atributo de todo. Así, ya como sustancia, la deidad tiene necesariamente autodeterminación y autodistinción, es decir, personalidad y conciencia. Entonces, la verdad es evidente que el principio divino no es una persona sólo en el sentido de que no se agota en la determinación personal, que no es sólo uno, sino también todo, no sólo un individuo, sino también un ser que todo lo abarca, no sólo un ser, sino también una esencia. Como incondicional, siendo sujeto, es también sustancia; ser persona, o tener una existencia personal, es al mismo tiempo un contenido incondicional, o una idea que llena esta existencia personal. La deidad es mayor que la existencia personal, libre de ella, pero no porque esté privada de ella (eso sería una mala libertad), sino porque, al tenerla, no se agota en ella, sino que tiene otra definición que la hace libre de la primera. En el desarrollo histórico de la conciencia religiosa, que poco a poco alcanzó la verdad completa, el mundo pagano, cuya flor se expresó en el helenismo, afirmó ante todo la deidad como todo. De los dos momentos necesarios de la realidad divina: personal o subjetivo e ideal u objetivo, este mundo percibió y expresó de cierta manera sólo el segundo. El judaísmo, por el contrario, que a este respecto constituye lo opuesto al helenismo, percibió y en cierto modo realizó el primer momento de la realidad personal o subjetiva, conoció a la deidad como un yo existente o puro. Por supuesto, esta oposición no era ni podía ser incondicional. Si el mayor representante del espíritu helénico, Platón, desarrolló la doctrina de las ideas y de la divinidad como idea suprema, entonces, en cambio, en el mismo Platón encontramos la definición de la deidad como un demiurgo, es decir, un ser creativo que forma el mundo según normas o ideas incondicionales. Pero tal visión aparece en Platón y en toda la filosofía griega sólo de pasada; está oscurecido por otra visión dominante, según la cual el principio divino no es un ser, sino sólo un “todo” ideal. De la misma manera, en el judaísmo, aunque la deidad se define como un ser, o yo, también existe el concepto de que este yo tiene un contenido incondicional. Pero aquí, de la misma manera, este segundo concepto es generalmente absorbido por el primero: la idea dominante de Dios en el judaísmo, sin duda, es la idea de él como un yo puro, al margen de cualquier contenido: yo soy, quien soy, y nada más. Pero yo, en mi centralidad incondicional, soy algo completamente impenetrable, es la exclusión de mí mismo de todo lo demás, de todo lo que no soy yo: el yo incondicional debe ser el único ser independiente, no permitiendo realidad independiente en nada más. “Soy fuego consumidor”, se dice a sí mismo el Dios del Antiguo Testamento. ¿Qué clase de relación puede tener la personalidad humana con el principio divino así afirmado? ¿Cuál podría ser la conexión entre ellos o la religión? Si el principio divino, como yo incondicional, como único ser independiente, excluye toda otra independencia, entonces la actitud del hombre hacia él sólo puede ser una sumisión incondicional, una renuncia incondicional a toda independencia. El hombre debe admitir que en todo su ser y en toda su vida es sólo una consecuencia, sólo un producto de la voluntad incondicional de este yo incondicional. La voluntad del yo incondicional, libre de todo contenido, de toda idea y de toda naturaleza, es pura arbitrariedad. Pero esta arbitrariedad para la persona humana que se somete a ella es ley. El yo incondicional es impenetrable para el otro yo; le parece una fuerza externa, la acción de esta fuerza es para él una necesidad y el reconocimiento de la necesidad es una ley. Así, la religión de un dios personal incondicional es una religión de ley, porque para el yo humano que se afirma a sí mismo, mientras permanezca en esta afirmación de sí mismo, el ser incondicional debe necesariamente aparecer como externo y su voluntad como ley externa. Pero la revelación del Antiguo Testamento -y esta es su completa verdad y justificación- contiene en sí misma el reconocimiento de que la religión de la ley no es una religión normal y verdadera, sino que es sólo una transición necesaria a otra relación o conexión no externa con el principio divino. Este reconocimiento lo expresan los profetas, y la verdad de la religión bíblica del Antiguo Testamento es que no es sólo una religión de la ley, sino también una religión de los profetas. En los libros proféticos encontramos indicaciones claras de que la ley y el culto legal tienen un significado puramente condicional y transitorio. "¿Por qué necesito la multitud de tus sacrificios? dice Jehová. Me harto de holocaustos de carneros y de grasa de ganado cebado, y no deseo la sangre de toros, ni de corderos, ni de machos cabríos. Si vienes a presentarte ante Mí, ¿quién te exige esto, para que pisotees Mis atrios? De ahora en adelante, no llevéis regalos vacíos; fumar me es repugnante; no tolero las lunas nuevas, los sábados ni las reuniones festivas. ¡Anarquía y celebración! Alma mía. aborrece vuestras lunas nuevas y vuestras fiestas; son para Mí una carga, difícil de llevar” (Isaías I, 11 – 14). “Así dice Jehová de los ejércitos, Dios de Israel: Añadiréis vuestros holocaustos a vuestros sacrificios y comeréis la carne; porque yo no hablé a vuestros padres, ni di mandamiento sobre los holocaustos el día que fueron sacados de la tierra de Egipto; sino que les di este mandamiento, diciendo: Oíd mi palabra, y seré vuestro Dios, y vosotros seréis mi pueblo, y andad en todo camino que yo os mostraré, para que prosperéis” (Jeremías VII: 21-23). Los rituales y sacrificios establecidos por la ley no pueden en sí mismos expresar de ninguna manera la voluntad de Dios: como incondicional, esta voluntad no puede asociarse con ningún objeto externo, ninguna acción externa puede satisfacerla; antes de ella, desaparecen todas las distinciones entre lo santo y lo impuro en los objetos y acciones externos. Aunque ciertas acciones están establecidas por la ley de Jehová, no puede haber ninguna relación interna entre ellas y Jehová, y si una persona piensa satisfacer la voluntad absoluta realizando estas acciones sola, entonces estas acciones se vuelven impuras y criminales. "Así dice Jehová: Mi trono es el cielo, y la tierra es el estrado de mis pies: ¿dónde me edificaréis casa, y dónde está el lugar de mi reposo? Porque mi mano ha creado todas estas cosas, para que todas estas cosas existan, dice Jehová. El que mata buey es como el que mata a un hombre; el que sacrifica oveja, estrangula al perro; el que presenta la ofrenda de cereal ofrece sangre de cerdo; el que quema incienso bendice al ídolo" (Isaías LXVI, 1 – 3). Pero si la voluntad divina no puede tener ningún objeto separado y específico y, sin embargo, como voluntad debe referirse a algo, entonces, evidentemente, este objeto sólo puede ser todo. La voluntad de Dios, como absoluta, no puede excluir nada de sí misma ni, lo que es lo mismo, querer algo exclusivamente: al no conocer la privación, no conoce la envidia; afirma igualmente la existencia y la bondad de todos y, por lo tanto, se define como bondad o amor incondicional. “Con amor eterno te amo”, dice Jehová a su creación, “y por eso te extenderé mi favor” (Jeremías XXXI, 3). Si la voluntad de Dios es el amor, entonces éste determina la ley interna de la voluntad humana. "Quita las cadenas de la injusticia, suelta las ataduras del yugo, y libera a los afligidos, y rompe todas las ataduras. Cuando partas tu pan al hambriento y recibas en tu casa a los desafortunados errantes; cuando veas al desnudo y lo vistas y no puedas esconderte de tu mestizo: entonces tu luz brotará como el alba, y tu curación florecerá rápidamente, y tu justicia te precederá, y la gloria de Jehová te acompañará. Entonces tú invoca, y Jehová responderá; clamarás y dirás: ¡He aquí, yo soy! Cuando quites el yugo de ti mismo, dejes de levantar el dedo y de decir cosas ofensivas, y entregues tu alma al hambriento y alimentes al alma que sufre, entonces nacerá tu luz en las tinieblas, y tus tinieblas serán como el mediodía” (Isaías LVIII, 6 – 10). La voluntad de Dios debe ser ley y norma para la voluntad humana, no como arbitrariedad reconocida, sino como bien consciente. Sobre esta relación interna habrá una nueva alianza entre Dios y la humanidad, un nuevo orden teantrópico, que deberá reemplazar aquella religión preliminar y de transición que se estableció sobre la ley externa. "He aquí, vienen días", dice Jehová, "en que haré con la casa de Israel y con la casa de Judá un nuevo pacto, no como el pacto que hice con sus padres cuando los tomé de la mano para sacarlos de la tierra de Egipto; ellos rompieron aquel pacto mío, y los deseché, dice Jehová. Porque este es el pacto que haré con la casa de Israel después de aquellos días, dice Jehová: Pondré mi ley dentro de ellos, y la escribiré. en sus corazones; y yo seré su Dios, y ellos serán Mi pueblo. Y ya no se enseñarán unos a otros, hermano a hermano, y dirán: conoced a Jehová, porque todos me conocerán, desde el más pequeño de ellos hasta el mayor, dice Jehová, porque perdonaré su culpa y no me acordaré más de su pecado” (Jeremías XXXI, 31 – 34). Esta nueva alianza divino-humana, basada en la ley interna del amor, debe estar libre de cualquier exclusividad: ya no puede haber lugar para la elección arbitraria y la condena de personas y pueblos; la nueva alianza interna es una alianza universal, que restaura a toda la humanidad y, a través de ella, a toda la naturaleza. "Y acontecerá en los postreros días, que la montaña de la casa de Jehová será hecha por cabeza de las montañas; y se elevará sobre los collados, y todas las naciones correrán hacia ella. Y saldrán grandes naciones y dirán: Vayamos y subamos a la montaña de Jehová, a la casa del Dios de Jacob, para que él nos muestre sus caminos, y caminemos por sus sendas. Entonces él juzgará a las naciones, y gobernará a las grandes naciones; y convertirán sus espadas en rejas de arado. y sus lanzas en gamuzas” (Isaías II, 2-4). “Entonces el lobo habitará con el cordero, y el leopardo se echará con el macho cabrío, y el toro, el cachorro del león y el novillo caminarán juntos, y un niño los guiará. Y la vaca y el oso pacerán, sus hijos se echarán juntos, y el león, como el buey, comerá hierba. Y el niño jugará sobre la cueva del áspid, y el niño extenderá su mano hacia la cueva de la serpiente; No harán mal ni daño en todo mi santo monte: porque la tierra será llena del conocimiento de Jehová, como se cubre de agua el fondo del mar. Y sucederá que en aquel día los gentiles se volverán a la raíz de Jesé, la cual estará como estandarte de las naciones, y su lugar de reposo será la gloria” (Isaías XI: 6-10). Hemos visto que el principio esencial del judaísmo - la revelación de Dios en su unidad incondicional como un yo puro - ya está liberado de su exclusividad en la revelación de los profetas de Israel, para quienes Dios ya no es como un yo puro, que no tiene en su actividad otra base que el principio exclusivamente subjetivo de arbitrariedad, subordinando a una persona a sí misma por una fuerza externa, despertando miedo en ella (así es como El-Shaddai apareció originalmente para el judío: el Dios de la fuerza y ​​el miedo, esto es principalmente y ahora Alá para los mahometanos): Dios se revela a los profetas como si tuviera una cierta definición ideal esencial, como un amor que lo abarca todo, como resultado de lo cual la acción de Dios sobre otro. Su actitud hacia el hombre ya está determinada por la idea objetiva del bien absoluto, y la ley de su existencia ya no aparece como pura arbitrariedad (en Él) y necesidad externa forzada (para el hombre), sino como necesidad interna, o verdadera libertad. Según esta expansión del principio religioso, la conciencia nacional judía se expande entre los profetas. Si la revelación de Dios como un yo exclusivo correspondía a la afirmación exclusiva del yo nacional entre otros pueblos del pueblo de Dios, entonces la conciencia a la que Dios fue revelado como una idea universal, como un amor que lo abarca todo, necesariamente debe liberarse del egoísmo nacional, debe necesariamente volverse universal. Y de hecho, así es la conciencia profética. Jonás predica la voluntad de Jehová a los paganos de Nínive, Isaías y Jeremías proclaman la revelación venidera como un estandarte de lenguas al que acudirán todas las naciones. Y, sin embargo, fueron los profetas judíos los más grandes patriotas, completamente imbuidos de la idea nacional del judaísmo, pero precisamente porque estaban completamente imbuidos de él, tuvieron que entenderlo como universal, destinado a todos, tan grande y lo suficientemente amplio como para unir internamente a toda la humanidad y al mundo entero. Por este lado, el ejemplo de los profetas judíos, los más grandes patriotas y al mismo tiempo los más grandes representantes del universalismo, es muy instructivo para nosotros, señalando que si el verdadero patriotismo está necesariamente libre de exclusividad y egoísmo nacional, entonces al mismo tiempo una verdadera visión universal, el verdadero universalismo, para ser algo, tener fuerza real y contenido positivo, debe ser necesariamente una extensión o universalización de una idea popular positiva, y no un cosmopolitismo vacío e indiferente. Así, en la conciencia profética por primera vez se combinó el elemento subjetivo puramente personal del Yahvé (el Ser) del Antiguo Testamento con la idea objetiva de la esencia divina universal. Pero como los profetas eran figuras inspiradas, eran personas prácticas, en el más alto sentido de la palabra, y no pensadores contemplativos, entonces la idea sintética de un ser divino era más una percepción de sentimiento espiritual y un despertar de la voluntad moral que un tema de especulación. Mientras tanto, para llenar y definir toda la conciencia del hombre, esta idea tenía que convertirse en tema de pensamiento. Si la verdad de la divinidad consiste en la unidad de Dios como ser, o como sujeto incondicional, con su esencia absoluta, o idea objetiva, entonces esta unidad, esta relación interna de dos elementos (personales y esenciales) en lo Divino debe ser en cierta manera concebible, debe ser definida. Y si uno de estos elementos divinos (la personalidad incondicional de Dios) fue revelado principalmente al genio del pueblo judío, mientras que el otro (la idea absoluta de lo Divino) fue percibido especialmente por el genio del helenismo, entonces está muy claro que la síntesis de estos dos elementos (necesarios para la plenitud del conocimiento de Dios) probablemente podría haber ocurrido donde y cuando chocaron los pueblos judío y griego. Y efectivamente, la realización de esta gran tarea mental se inició en Alejandría entre los judíos helenísticos (es decir, los que adoptaron la educación griega), cuyo representante destacado es el célebre Filón (que nació algo antes de nuestra era y murió en tiempos apostólicos), quien, como se sabe, desarrolló la doctrina del Logos (la palabra y la mente) como exponente de la esencia divina universal y mediador entre el único Dios y todo lo que existe. En relación con esta doctrina del Logos y su desarrollo posterior en la misma Alejandría, apareció la doctrina de los neoplatónicos de las tres hipóstasis divinas, que realizan el contenido absoluto o expresan de cierta manera la relación de Dios como uno con todo o como existente con la esencia 18 . Esta enseñanza fue desarrollada por los neoplatónicos independientemente del cristianismo: el representante más importante del neoplatonismo, Plotino, aunque vivió en el siglo II d.C., sabía muy poco sobre el cristianismo. Sin embargo, es absolutamente imposible negar la conexión entre las enseñanzas de Filón y el neoplatonismo, por un lado, y el cristianismo, es decir, precisamente la doctrina cristiana de la Trinidad, o el Dios trino. Si los pensadores alejandrinos determinaron la esencia de la vida divina de una manera puramente especulativa sobre la base de la idea teórica de lo Divino, entonces en el cristianismo la misma vida divina totalmente unificada apareció como un hecho, como una realidad histórica, en la individualidad viva de una persona histórica. Sólo los cristianos conocieron por primera vez el Logos divino y el Espíritu, no desde el lado de una u otra categoría lógica o metafísica bajo la cual aparecían en la filosofía alejandrina: conocieron el Logos en su Salvador crucificado y resucitado, y el Espíritu, en el comienzo vivo y directamente tangible de su renacimiento espiritual. Pero, ¿se sigue de esto que aquellas definiciones metafísicas y lógicas de la Trinidad eran ajenas al cristianismo como enseñanza y no expresaban alguna parte de la verdad? Por el contrario, tan pronto como los propios cristianos tienen la necesidad de hacer de esta vida divina revelada un objeto de pensamiento, es decir, de explicarla desde sus fundamentos internos en la deidad misma, la necesidad de comprender como idea universal lo que sintieron como un hecho particular, entonces, naturalmente, recurren a las definiciones especulativas de los pensadores griegos y greco-judíos, que ya han conocido la verdad teórica de esos principios, cuya manifestación ellos, los cristianos, experimentaron como una realidad viva. Y, de hecho, vemos que las primeras especulaciones sobre Dios y su vida interior entre los maestros cristianos - en Justino el Filósofo, en Hipólito, Clemente de Alejandría, especialmente en Orígenes - reproducen la verdad esencial de las enseñanzas de Philonov y neoplatónicas, presentándose como varias variaciones del mismo tema especulativo - la autorrevelación de la Deidad todo-una, y mientras tanto, como se sabe, San Pedro. Atanasio el Grande, al revelar el verdadero dogma de la Trinidad, se basó en el mismo Orígenes, quien en ese momento gozaba de la alta autoridad en la iglesia que merecía plenamente 19. La afirmación de la afinidad esencial entre el dogma cristiano de la Trinidad y la especulación greco-judía sobre el mismo tema no disminuye en lo más mínimo el significado original del cristianismo mismo como revelación positiva. De hecho, la originalidad del cristianismo no está en opiniones generales, sino en hechos positivos, no en el contenido especulativo de su idea, sino en su encarnación personal. Esta originalidad es inherente al cristianismo, y para establecerla no es necesario demostrar, contrariamente a la historia y al sentido común, que todas las ideas del dogma cristiano aparecieron como algo absolutamente nuevo, por así decirlo, caído del cielo. Ésta no era la opinión de aquellos grandes padres de la antigua iglesia, quienes sostenían que la misma Razón divina, que fue revelada en Cristo, y antes de su encarnación, iluminó con la verdad eterna a los sabios inspirados del paganismo, que eran cristianos antes de Cristo 20. Pasando ahora a la exposición de esta misma doctrina de la trinidad de lo Divino como un todo, una doctrina que en conjunto constituye tanto la corona de la sabiduría religiosa precristiana como el principal comienzo especulativo del cristianismo, no me detendré en los detalles de esta enseñanza que aparecen en uno u otro sistema, en Filón o Plotino, en Orígenes o Gregorio el Teólogo: me refiero sólo a la verdad esencial de esta enseñanza, común a todas sus modificaciones, y deduciré esta verdad en la forma que Reconocer como el más lógico, el más coherente con las exigencias de la razón especulativa. Dios existe, es decir, el ser le pertenece, posee el ser. Pero uno no puede simplemente ser, sólo ser: la afirmación -yo soy o esto es- plantea necesariamente la pregunta: ¿qué soy o qué es? El ser en general designa evidentemente sólo un concepto abstracto, pero el ser real requiere necesariamente no sólo un ser conocido como sujeto acerca del cual se dice que existe, sino también un contenido objetivo conocido, o esencia, como predicado que responda a la pregunta: ¿qué es este sujeto o qué representa? Así, si el verbo gramatical “ser” constituye sólo una conexión entre el sujeto y el predicado, entonces, de acuerdo con esto, lógicamente el ser sólo puede ser pensado como la relación de un ser con su esencia objetiva, o contenido, una relación en la que de alguna manera afirma, postula o manifiesta este contenido, esta esencia 21. De hecho, si supusiéramos un ser que de ninguna manera afirma ni postula ningún contenido objetivo, que no representa nada, que no es nada ni en sí mismo ni para sí mismo ni para otro, entonces no tendríamos el derecho lógico de reconocer la existencia misma de tal ser, ya que, en ausencia de cualquier contenido real, el ser se convertiría aquí en una palabra vacía, mediante la cual nada se entendería ni se afirmaría, y la única respuesta a la pregunta: ¿qué es este ser? – estaría aquí: nada 22. Si, por tanto, Dios como ser no puede representar sólo el ser en general, ya que esto significaría que Él no es nada (en sentido negativo) o simplemente que no existe en absoluto, y si, en cambio. Dios como absoluto no puede ser sólo algo, no puede limitarse a un contenido específico particular; entonces la única respuesta posible a la pregunta: lo que Dios es es lo que ya sabemos, es decir, que Dios es todo, es decir, que todo en el sentido positivo o la unidad de todos constituye el contenido propio, el objeto o la esencia objetiva de Dios, y ese ser, el ser real de Dios es la afirmación o la posición de este contenido, de esta esencia, y en él del postulante, o del existente. La necesidad lógica de tal situación es obvia. Si la esencia divina no fuera todo uno, no contuviera todo, entonces, en consecuencia, algo podría estar esencialmente fuera de Dios, pero en este caso Dios se limitaría a esta existencia exterior a él, no sería absoluto, es decir, no sería Dios. Así, al afirmar la unidad de Dios, se elimina el dualismo que conduce al ateísmo. Por otra parte, esta misma afirmación, que postula en Dios la plenitud total o totalidad de todo ser como su esencia eterna, no tiene ni la motivación ni la posibilidad lógica de conectar el ser divino con la realidad convencional particular de este mundo natural; En consecuencia, esta afirmación elimina el panteísmo naturalista, que por todo no significa la plenitud eterna de la existencia divina, sino sólo la totalidad de los fenómenos naturales, a cuya unidad llama Dios. Finalmente, como veremos ahora, esta misma afirmación de Dios como el Todo Uno elimina también el panteísmo idealista, que identifica a Dios como ser con su idea objetiva. En efecto, si todo representa el contenido o la esencia de Dios, entonces Dios, como sujeto o ser, es decir, como poseedor de este contenido o esencia, se distingue necesariamente de él, así como en todo ser debemos distinguirlo él mismo como sujeto de lo que constituye su contenido, de lo que se afirma o expresa por él o en él, distinguirlo como el que expresa de lo expresado, o como nosotros mismos de lo nuestro. La diferencia es relación. Entonces, Dios como ser tiene alguna relación con su contenido o esencia: lo manifiesta o afirma. Para afirmarlo como propio es necesario poseerlo sustancialmente, es decir, ser el todo o la unidad de todo en un acto interno eterno. Como principio incondicional, Dios debe contener o contener todo en una unidad sustancial indisoluble e inmediata. En esta primera posición, todo está contenido en Dios, es decir, en el sujeto o ser divino, como en su raíz común, todo está absorbido o sumergido en él, como en su fuente común; Por lo tanto, aquí, como todo lo demás, no difiere realmente, sino que sólo existe en la posibilidad, en potencia. En otras palabras, en esta primera posición, sólo Dios como existente es real, actual, pero su contenido es todo o la esencia universal, aunque aquí también existe, pues sin él el existente mismo, como hemos visto, no sería nada, es decir, no existiría, sino que existe sólo en estado latente, potencialmente. Para que sea válido. Dios no sólo debe contenerlo en sí mismo, sino también afirmarlo para sí mismo, es decir, debe afirmarlo como otra cosa, debe manifestarlo y realizarlo como algo diferente de Él mismo. Así, tenemos el segundo tipo o segunda posición de existencia: entonces todo o contenido universal, esa esencia propia de Dios, que en la primera posición o en la primera imagen (modo) de existencia estaba sólo en estado latente como sólo potencial, aquí, en esta segunda forma, aparece como alguna realidad ideal; si en la primera posición está escondido en las profundidades del ser subjetivo e inmanifestado, aquí se pone como objeto. Por supuesto, este objeto no puede ser externo al sujeto divino. Como este último, como absoluto, no puede tener nada fuera de sí mismo, éste es sólo su propio contenido interno, que mediante su acción interna distingue de sí mismo como ser, lo aísla o lo objetiva. Si queremos buscar alguna analogía para esta relación en el mundo de nuestra experiencia, entonces la más adecuada es la actitud del artista hacia la idea artística en el acto de creatividad. De hecho, una idea artística no es algo ajeno, externo al artista; es su propia esencia interior, la esencia de su espíritu y el contenido de su vida, la que le hace lo que es; y, esforzándose por realizar o encarnar esta idea en una creación artística real, solo quiere tener esta esencia de sí mismo, esta idea no solo en sí mismo, sino también para sí mismo o frente a él como un objeto, quiere presentar la suya como otra cosa o en una forma objetiva diferente 23. En otro, el ser sigue siendo el mismo, en la multiplicidad sigue siendo uno. Pero esta identidad y esta unidad difieren necesariamente de esa identidad, esa unidad, que está representada por la primera posición de la existencia: allí es inmediata e indiferente; aquí se afirma, se manifiesta o se mediatiza, pasando por su opuesto, es decir, por la diferenciación, y con ello fortalecida (potenciada). Así, aquí tenemos una nueva tercera posición o tipo de existencia absoluta: un tipo de unidad completa y perfecta, o absoluto, que se afirma como tal. Tenemos, pues, tres relaciones o tres posiciones de lo absolutamente existente como determinándose a sí mismo en relación con su contenido. En primer lugar, se la postula como si tuviera este contenido en unidad sustancial inmediata o en indiferencia consigo misma; se la postula como una sustancia única, que esencialmente contiene todo en su poder incondicional; en segundo lugar, se postula manifestando o realizando su contenido absoluto, oponiéndolo a sí mismo o separándolo de sí mismo por el acto de su autodeterminación; finalmente, en tercer lugar, se plantea como conservándose y afirmándose en este contenido, o como realizándose en una unidad actual, mediada o diferenciada con este contenido o esencia, es decir, con todo; en otras palabras, como encontrándose en otro o volviendo eternamente a sí mismo y existiendo en sí mismo. Esto sigue siendo sólo una trinidad de relaciones, posiciones o modos de existencia. Una trinidad similar nos la presenta necesariamente nuestro propio espíritu, si sólo lo reconocemos como existente independientemente, es decir, como un ser real. Si prestamos atención a nuestra vida mental interior, aquí para la observación, en primer lugar, se presentará un cierto conjunto de ciertos fenómenos mentales: encontraremos aquí una serie de estados que experimentamos: deseos, pensamientos, sentimientos, en los cuales o mediante los cuales nuestro carácter interno se expresa de una forma u otra, se manifiesta el contenido cualitativo de nuestro espíritu. Todos estos estados, observados directamente por nosotros, son experimentados por nosotros conscientemente (pues de otro modo obviamente no serían accesibles a la observación directa), y en este sentido pueden llamarse estados de nuestra conciencia; en ellos nuestro espíritu es una fuerza activa o manifestante, constituyen su realidad interna o ser expresado y definido. Pero es fácil ver que la esencia de nuestro espíritu no se agota en esta realidad psíquica, que constituye sólo una fase periódica de nuestra existencia, detrás de cuyo campo brillante se encuentran las profundidades de la existencia espiritual, que no está incluida en la conciencia real del momento presente. Sería ilógico y contrario a la experiencia limitar la existencia de nuestro espíritu sólo a su vida real y separada, su realidad descubierta y tangible, es decir, suponer que en cada momento el espíritu es sólo aquello de lo que es consciente en sí mismo en ese momento. De hecho, desde el punto de vista lógico es obvio que el espíritu, tal como se manifiesta o en su integridad interna, debe ser siempre anterior a su manifestación dada; Desde el punto de vista empírico, la experiencia indudable indica que no sólo el área de nuestra conciencia real, es decir, la conciencia de las cosas externas, sino también el área de nuestra conciencia real interna, es decir, la experiencia separada de nuestros propios estados, es sólo una posición superficial o, más exactamente, secundaria de nuestro espíritu y que esta posición secundaria puede no existir en un momento dado, y su ausencia no destruye nuestro ser espiritual - me refiero aquí a todos aquellos estados en los que se interrumpe el hilo de nuestra conciencia separada sobre el mundo exterior e interior, y, por supuesto, el espíritu mismo no desaparece, si se permite su existencia: tales son los estados de sueño, simple y magnético, desmayo, etc. Así, reconociendo en general la existencia de nuestro espíritu, debemos admitir que tiene una existencia sustancial original independientemente de su manifestación particular o de su manifestación en una serie de actos y estados separados; debemos admitir que existe más profundamente que toda esa realidad interna que constituye nuestra vida actual y actual. En esta profundidad original se encuentran las raíces de lo que llamamos nosotros mismos o nuestro yo, porque de lo contrario, es decir, si nuestro yo, nuestro ser personal, estuviera vinculado exclusivamente a los actos separados descubiertos de nuestra vida mental, a los llamados estados de nuestra conciencia, entonces en los casos mencionados (sueño, etc.), con la desaparición de la conciencia separada, nosotros mismos desapareceríamos como ser espiritual, de modo que más tarde, con el retorno de la conciencia, apareceríamos de repente completamente armados con nuestras fuerzas espirituales - la suposición (por supuesto, nuevamente si reconocemos la existencia) del espíritu) no tiene ningún significado. Entonces, en primer lugar, tenemos nuestro sujeto original indivisible o total: ya contiene de cierta manera todo el contenido propio de nuestro espíritu, nuestra esencia o la idea que determina nuestro carácter individual: de lo contrario, es decir, si esta idea y este carácter fueran sólo productos de nuestra vida fenoménica (manifestada) o dependieran de nuestras acciones y estados conscientes, entonces sería incomprensible por qué no perdemos este carácter e idea junto con la pérdida de la conciencia vital (en los estados indicados), por qué nuestra conciencia la vida, que se renueva cada día, no crea para nosotros un nuevo carácter, un nuevo contenido de vida: la identidad del carácter básico o de la idea personal entre todos los cambios de la vida consciente muestra claramente que este carácter y esa idea ya se encuentran en ese sujeto original, que es más profundo o más importante que la vida consciente; yace, por supuesto, sólo sustancialmente, en unidad directa consigo mismo como su idea interna, aún no descubierta o incorpórea. – En segundo lugar, tenemos nuestra vida consciente separada, la manifestación o manifestación de nuestro espíritu: aquí nuestro contenido o esencia existe realmente (en realidad) en muchas manifestaciones diferentes, a las que imparte un cierto carácter, revelando en ellas su peculiaridad. Finalmente, en tercer lugar, dado que con toda la multiplicidad de estas manifestaciones, todas ellas son sólo manifestaciones del mismo espíritu, igualmente inherente a todas ellas, entonces podemos reflexionar o volver a nosotros mismos a partir de estas manifestaciones o revelaciones y afirmarnos realmente como un sujeto único, como un yo definido, cuya unidad, así, a través de su diferenciación o manifestación en la multitud de estados y acciones de la vida consciente, no sólo no se pierde, sino que, por el contrario, se pone en un grado intensificado; Este retorno a uno mismo, reflexión sobre sí mismo o afirmación de uno mismo en la propia manifestación es en realidad lo que se llama autoconciencia y aparece cada vez que no sólo experimentamos ciertos estados, sentimos, pensamos, etc. etc., pero también mediante una acción interna especial, al detenernos en estos estados, nos afirmamos como sujeto que los experimenta, como sentimiento, pensamiento, etc., es decir, cuando decimos internamente: siento, pienso, etc. Si en la segunda posición nuestro espíritu manifiesta o revela su contenido, es decir, lo distingue de sí mismo como otra cosa, entonces aquí, en esta tercera posición, en la autoconciencia, nuestro espíritu afirma este contenido como propio y, por tanto, a sí mismo como quien lo mostró. Así, la triple relación de nuestro sujeto con su contenido es la misma que la relación del sujeto incondicional o absolutamente existente con su contenido incondicional o esencia universal que indicamos anteriormente. Pero aquí termina la igualdad entre nuestro ser y lo absoluto. De hecho, en la realidad de nuestro espíritu, las tres posiciones indicadas son solo fases periódicas de la existencia interna, que se reemplazan entre sí, más precisamente, solo la primera posición del espíritu existente en sí misma es constante e invariablemente permanente, mientras que las otras dos pueden existir o no; estos son solo fenómenos, no sustancias. El espíritu como sustancia (primera posición) siempre está ahí y es necesario, pero luego puede limitarse alternativamente a esta existencia sustancial, permanecer en inacción interna, manteniendo todas sus fuerzas y todo su contenido en las profundidades del ser esencial e inseparable (primera fase), luego manifestar y revelar estas fuerzas y este contenido en una vida consciente separada, en una serie de estados mentales experimentados por ella y las acciones realizadas (segunda fase), luego, finalmente, reflexionando sobre estos estados y estas acciones, tal como las experimentó y realizó, las encontrará como propias y, en consecuencia, afirmarse a sí mismo, su “sí” como poseedor de esos poderes y manifestando este contenido en ciertos estados y acciones (tercera fase). Así, aquí, un mismo sujeto existente, un mismo espíritu aparece en diferentes momentos, ya como sólo esencial o sustancial, ya como además activo y real, ya, finalmente, como autoconsciente o afirmándose en su realidad revelada. Este cambio de tres posiciones ocurre en el tiempo y es posible sólo porque existimos en el tiempo. De hecho, estas tres disposiciones se excluyen entre sí: no puedes estar inactivo y activo al mismo tiempo, no puedes manifestar tus poderes y tu contenido y mantenerlos ocultos, no puedes experimentar ciertos estados simultáneamente y al mismo tiempo reflexionar sobre ellos, no puedes pensar y pensar simultáneamente en tu pensamiento. Así, estas tres posiciones, o modos de existencia, incompatibles en un sujeto a la vez, sólo pueden pertenecerle en diferentes momentos del tiempo; su pertenencia a este sujeto como fases diferentes de su existencia está necesariamente determinada por la forma del tiempo. Pero, por tanto, esto sólo puede aplicarse a seres limitados, que viven en el tiempo. Para un ser absoluto, que por su concepto mismo no puede ser determinado por esta forma del tiempo, tal alternancia de tres posiciones o de sus tres relaciones con la esencia o el contenido es completamente imposible: debe representar estas tres posiciones a la vez, en un acto eterno. Pero tres posiciones mutuamente excluyentes en un mismo acto de un mismo sujeto son absolutamente impensables. Un mismo sujeto eterno no puede esconder en sí mismo todas sus definiciones y manifestarlas para sí mismo, distinguiéndolas como otra cosa y morar en ellas como si fueran suyas, o, en el lenguaje bíblico, una misma hipóstasis divina no puede ser al mismo tiempo “viviendo en la luz inaccesible, que nadie ha visto entre los hombres”, y al mismo tiempo ser “la luz que ilumina a todos los que vienen al mundo”; la misma hipóstasis no puede ser al mismo tiempo “Por la palabra, todos le vinieron todas las cosas” y “Por el Espíritu probó todas las cosas”. Y si es así, si, por un lado, en un ser absoluto no puede haber tres actos consecutivos que se reemplacen entre sí, y, por otro lado, tres actos eternos, que se excluyen por definición, son impensables en un sujeto, entonces para estos tres actos eternos es necesario asumir tres sujetos eternos (hipóstasis), de los cuales el segundo, generado directamente por el primero, es una imagen directa de su hipóstasis, expresa con su realidad el contenido esencial del primero, le sirve como expresión eterna o Palabra, y el tercero, a partir del primero, como teniendo ya su manifestación en el segundo, lo afirma como expresado o en su expresión. Pero uno puede preguntarse: si Dios, como primer sujeto, ya contiene el contenido incondicional, o todo, entonces ¿qué otra necesidad hay para los otros dos sujetos? Pero Dios, como absoluto o incondicional, no puede contentarse con tenerlo todo en sí mismo; debe tenerlo todo no sólo en sí mismo, sino también para sí y en sí mismo. Sin tal plenitud de existencia, la Divinidad no puede ser completa ni absoluta, es decir, no puede ser Dios, y, por tanto, preguntar: ¿qué necesidad tiene Dios de esta triple autoposición es lo mismo que preguntar: qué necesidad tiene Dios de ser Dios? Pero ¿cómo, al reconocer tres sujetos divinos, se puede evitar la contradicción con las exigencias del monoteísmo? ¿No son estos tres sujetos tres dioses? Pero debemos ponernos de acuerdo sobre lo que realmente queremos decir con la palabra "Dios". Si este nombre se usa para designar a todo sujeto involucrado de una manera u otra en la esencia divina, en este caso es necesario reconocer no sólo tres, sino una gran multitud de dioses, pues cada ser de una manera u otra participa de la esencia divina según la palabra de Dios: “Dije: sois dioses e hijos del Altísimo”. Si el nombre de Dios se combina con la posesión completa y real de la plenitud del contenido divino en todas sus formas, en este caso (sin mencionar los seres finitos), el nombre Dios pertenece a tres sujetos divinos (hipóstasis) sólo porque están necesariamente en unidad incondicional, en una conexión interna inextricable entre sí. Cada uno de ellos es el Dios verdadero, pero precisamente porque cada uno es inseparable de los otros dos. Si uno de ellos pudiera existir separado de los otros dos, entonces, obviamente, en esta separación no sería absoluto, por lo tanto, no sería Dios en el sentido propio, pero es precisamente tal separación la que es imposible. Es cierto que cada sujeto divino contiene ya en sí toda la plenitud de la deidad, pero precisamente porque en sí mismo ya encuentra una conexión o unidad inextricable con los otros dos, puesto que su relación con ellos es necesariamente interna, esencial, pues no puede haber nada externo en la deidad. Dios Padre, por su misma esencia, no puede existir sin el Verbo, que lo expresa, y sin el Espíritu, que lo afirma; de la misma manera, la Palabra y el Espíritu no pueden existir sin el primer sujeto, que es lo que expresa uno y afirma el otro, es su fuente y origen común. Su separación existe sólo para distraernos el pensamiento y, evidentemente, sería una cuestión completamente inútil y sin interés determinar si el nombre Dios pertenece a los sujetos divinos en una separación tan abstracta, ya que es seguro que esta separación abstracta no corresponde a la verdad real. En la verdad actual, si bien cada uno de los tres sujetos posee contenido divino, o la plenitud de la Divinidad, y, por tanto, es Dios, pero como posee esta plenitud, que le hace Dios, no en sí exclusivamente, sino sólo en una incondicional e indivisible unidad interna y esencial con los otros dos, entonces esto no afirma tres “Dioses”, sino sólo uno entre tres sujetos inseparables y consustanciales (hipóstasis) Dios realizándose a sí mismo. Cabe señalar que la idea general de la trinidad de Dios, siendo tanto una verdad de la razón especulativa como de la revelación, nunca encontró objeciones por parte de los representantes más reflexivos de la filosofía especulativa: por el contrario, trataron esta idea no sólo con reconocimiento, sino también con entusiasmo como el mayor triunfo del pensamiento especulativo. Esta idea era incomprensible o simplemente absurda sólo para la mente externa, mecánica, que no ve la conexión interna de las cosas en su existencia integral, no ve la unidad en muchas cosas y la diferenciación en una, sino que piensa en todos los objetos en su exclusividad abstracta unilateral, en su supuesta separación y relación externa entre sí en las formas de espacio y tiempo. La actitud negativa de tal razón hacia la idea de la trinidad sirve sólo como confirmación de su verdad, ya que depende de la incapacidad general del pensamiento mecánico para comprender la verdad interna o el significado (λόγος) de los objetos. El pensamiento mecánico es aquel que toma varios conceptos en su aislamiento abstracto, por lo tanto considera los objetos bajo alguna definición particular y unilateral y luego los compara entre sí externamente o los compara en alguna relación igualmente unilateral, pero más general. Por el contrario, el pensamiento orgánico considera un objeto en su integridad integral y, por tanto, en su conexión interna con todos los demás, lo que permite derivar todos los demás desde dentro de cada concepto o desarrollar un concepto hasta la plenitud de toda la verdad. Por lo tanto, el pensamiento orgánico puede denominarse evolutivo o de desarrollo, mientras que el pensamiento mecánico (racional) es sólo comparar y combinar. Es fácil ver que el pensamiento orgánico, que comprende o capta la idea completa de un objeto, se reduce a esa contemplación mental o ideal de la que se habló en la lectura anterior. Si esta contemplación se combina con una conciencia clara y va acompañada de la reflexión, que da definiciones lógicas a la verdad contemplada, entonces tenemos ese pensamiento especulativo que determina la creatividad filosófica misma; si la contemplación mental permanece en su inmediatez, sin imponer formas lógicas a sus patrones concretos, entonces es ese pensamiento vivo característico de las personas que aún no han surgido de la vida inmediata en un clan común o unidad nacional; tal pensamiento expresa lo que se llama el espíritu popular, manifestándose en la creatividad popular, religiosa y artística, en el desarrollo vivo del lenguaje, en los mitos y creencias, en las formas de vida popular, en los cuentos de hadas, las canciones, etc. Así, el pensamiento orgánico en general en sus dos formas pertenece, por un lado, a los verdaderos filósofos, por el otro, a las masas. En cuanto a aquellos que se encuentran entre uno y otro, es decir, la mayoría de las personas llamadas educadas o ilustradas que, como resultado del gran desarrollo formal de la actividad mental, se han separado de la cosmovisión nacional inmediata, pero no han alcanzado una conciencia filosófica integral, tienen que limitarse a ese pensamiento mecánico abstracto que descompone o descompone (analiza) la realidad inmediata - y este es su significado y mérito - pero no es capaz de darle una nueva unidad y conexión superior - y esta es su limitación. 24. Por supuesto, es posible y de hecho siempre sucede que las mismas personas, guiadas en la vida práctica por las ideas del pensamiento orgánico de otra persona en forma de creencias religiosas, 25 en su propia actividad teórica se sitúen en el punto de vista de la razón abstracta y mecánica, como resultado de lo cual, por supuesto, en su visión general del mundo se produce dualidad y contradicción, suavizadas y reconciliadas de una manera más o menos externa. Esta dualidad apareció naturalmente en el cristianismo, cuando la enseñanza cristiana, que pertenece enteramente al campo del pensamiento orgánico en ambas formas, se convirtió en una religión generalmente reconocida, no sólo para el pueblo y los teósofos, sino para toda la clase educada de esa época; Naturalmente, de esta clase surgieron en todos los niveles de la jerarquía cristiana personas que, aunque aceptaban sinceramente las ideas cristianas como dogma de fe, no eran capaces, desde el punto de vista del pensamiento mecánico, de comprender estas ideas en su verdad especulativa. De esto vemos que muchos maestros de la iglesia reconocieron los dogmas cristianos, especialmente el dogma básico de la Trinidad, como algo incomprensible para la mente humana. Invocar la autoridad de estos maestros de la iglesia contra nuestra afirmación del dogma de la Trinidad en el sentido de verdad especulativa sería completamente infundado, ya que es obvio que estos maestros, siendo grandes en su sabiduría práctica en los asuntos de la iglesia o en su santidad, podrían ser muy débiles en el campo de la comprensión filosófica y, por supuesto, se inclinaban a tomar los límites de su pensamiento como los límites de la mente humana en general. Pero, como saben, entre los grandes padres de la iglesia hubo muchos filósofos reales 26 que no solo reconocieron la profunda verdad especulativa en el dogma de la Trinidad, sino que ellos mismos hicieron mucho para desarrollar y aclarar esta verdad. Sin embargo, hay un cierto sentido en el que es necesario reconocer la trinidad de Dios como completamente incomprensible para la razón, a saber: esta trinidad, siendo una relación real y esencial de sujetos vivos, siendo la vida interior de los seres, no puede ser cubierta, expresada plenamente o agotada por ninguna definición de la razón, que siempre, por su concepto mismo, expresa sólo el lado general, formal, y no el esencial y material del ser; todas las definiciones y categorías de la razón son sólo expresiones de la objetividad o cognoscibilidad de un ser, y no de su propio ser y vida subjetivos internos. Pero es obvio que tal incomprensibilidad, que surge de la naturaleza misma de la razón en general como capacidad formal, no puede atribuirse a las limitaciones de la razón humana; porque la mente de cualquier persona como mente sólo puede comprender el lado lógico de lo que existe, su concepto (λόγος) o relación general con todo, y no esta cosa existente en sí misma en su inmediata realidad individual y subjetiva. Además, de aquí queda claro que en este sentido es incomprensible no sólo la vida del ser Divino, sino también la vida de toda criatura; pues todo ser como tal no se agota en su lado objetivo formal o en su concepto: él, como existente, necesariamente tiene su propio lado subjetivo interno, que constituye el acto mismo de su existencia, en el que es algo absolutamente individual y único, algo completamente inexpresable, y, por este lado, es siempre algo más para la razón, algo que no puede entrar en su esfera, algo irracional 27 . Así, la Divinidad en el cielo y la brizna de hierba en la tierra son igualmente incomprensibles e igualmente comprensibles para el espíritu: ambos en su existencia común como conceptos constituyen el sujeto del pensamiento puro y están enteramente sujetos a definiciones lógicas y en este sentido son completamente comprensibles y comprensibles para el espíritu, y de la misma manera ambos en su propia existencia como existentes, y no como concebibles, son algo más que un concepto, se encuentran más allá de los límites de lo racional como tal y en este sentido son impenetrables o incomprensible para la razón. Volviendo a la verdad de la Trinidad, hay que decir que no sólo es completamente comprensible desde el lado lógico, sino que también se basa en una forma lógica general que determina todo el ser real, y si esta forma, cuando se aplica a la deidad, parece más difícil de entender que cuando se aplica a otros objetos, entonces esto no depende del hecho de que la vida divina esté menos sujeta a definiciones lógicas que todo lo demás en su lado formal y objetivo (no hay base para tal suposición), sino sólo del hecho de que el reino mismo de la existencia divina no constituye el tema habitual de nuestro pensamiento. Por tanto, para una mejor asimilación de la forma misma de la trinidad, es necesario indicarla en aplicación a un ser que nos resulta más cercano, más familiar, que el ser divino; Habiendo dominado la forma general de la trinidad en el ser finito, que conocemos directamente, podemos desarrollar fácilmente aquellas modificaciones de esta forma que están determinadas por las características del nuevo contenido al que debe aplicarse esta forma para determinar el ser absoluto. En este sentido, las analogías que apuntan a la forma de la trinidad en los seres y fenómenos del mundo finito tienen un significado real para la verdad de la trinidad de Dios, no como evidencia de ella, ya que se prueba o se deduce de manera puramente lógica a partir de la idea misma de lo Divino, sino como ejemplos que facilitan su asimilación. Pero para esto no basta con señalar solo la presencia en tal o cual sujeto de la trinidad junto con la unidad, como solían hacer los teólogos que se encontraban en el punto de vista del pensamiento mecánico y, por supuesto, tales analogías completamente externas solo ensombrecieron la supuesta incomprensibilidad de esta verdad; para una analogía real es necesario que la trinidad aparezca como una ley interna de la vida misma de un ser, es necesario, en primer lugar, que la trinidad tenga un significado esencial para este sujeto, es su forma esencial, y no un signo aleatorio externo. Y, en segundo lugar, es necesario que en esta misma forma la triplicidad se derive de la unidad y la unidad de la triplicidad, de modo que estos dos momentos estén en conexión lógica entre sí, condicionándose internamente. Por lo tanto, sólo el ámbito de la existencia espiritual es adecuado para tales analogías, ya que lleva dentro de sí la ley de su vida. Menos conocida, aunque aún más ingeniosa, es otra analogía indicada por San Agustín en sus Confesiones. Por alguna razón, parece haber atraído mucha menos atención que otras indicaciones de la trinidad en diversos temas, numerosas colocadas por el mismo Agustín en sus libros “De Trinitate” y relacionadas con aquellas analogías externas e irrelevantes que mencioné anteriormente. En Confesiones Agustín dice lo siguiente. En nuestro espíritu debemos distinguir entre su simple existencia inmediata (esse), su conocimiento (scire) y su voluntad (velle); Estos tres actos son idénticos no sólo en su contenido, ya que el ser se conoce y se quiere a sí mismo, sino que su unidad es mucho más profunda: cada uno de ellos contiene ya a los otros dos en su propia cualidad característica y, por tanto, cada uno contiene ya en sí mismo toda la plenitud del espíritu trino. De hecho, en primer lugar, soy, pero no sólo soy: soy el que conoce y el que quiere (sum sciens et volens), por lo tanto, aquí mi ser como tal ya contiene tanto conocimiento como voluntad; en segundo lugar, si sé, entonces sé o soy consciente de mi ser y de mi voluntad, sé o soy consciente de lo que soy y de lo que quiero (scio me esse et velle); Así, también aquí, en el conocimiento como tal o bajo la forma (en el atributo) del conocimiento, están ya contenidos el ser y la voluntad; finalmente, en tercer lugar, me quiero a mí mismo, pero no sólo a mí mismo, sino a mí mismo como existente y cognoscente, quiero mi ser y mi conocimiento (volo me esse et scire); en consecuencia, la forma de la voluntad contiene en su atributo tanto el ser como el conocimiento, y, en consecuencia, cada uno de estos tres actos básicos del espíritu en sí mismo se complementa con otros dos y, por así decirlo, está aislado en un ser trino completo. Esta consideración ya se acerca mucho a la verdad de la trinidad de Dios y puede servirnos como una transición natural hacia el desarrollo ulterior de esta verdad, precisamente desde el lado de la especial relación individual de los tres sujetos divinos con su única esencia o idea, que ellos mismos realizan y en la que ellos mismos se realizan concretamente. Hemos visto que, reconociendo en general el principio divino como un ser con contenido incondicional, es necesario reconocer en él tres sujetos consustanciales e indivisibles, cada uno de los cuales a su manera se relaciona con la misma esencia incondicional, a su manera posee el mismo contenido incondicional. El primero es el Primer Principio incondicional, el espíritu como autoexistente, es decir, existente directamente como sustancia absoluta; el segundo es la manifestación o expresión eterna y adecuada, la Palabra esencial del primero, y el tercero es el Espíritu que regresa a sí mismo y cierra así el círculo de la existencia divina - el Espíritu perfecto o completo - el Espíritu Santo. Estos son los tres sujetos de su relación. Su diferencia, como hemos visto, está lógicamente determinada principalmente por la necesaria triple relación del ser con su esencia o contenido general. Al principio sólo podíamos imaginar esta relación en la forma lógica más general (como ser en sí, ser para sí y ser con sí mismo); pero ahora, cuando la existencia ya ha sido definida para nosotros como tres sujetos especiales, su triple relación con la esencia puede presentarse de una manera más definida y concreta, lo que, a su vez, debería conducir a una definición más significativa de los tres sujetos mismos. Si un determinado ser es una determinada relación de un ser, o sujeto, con su esencia o contenido, entonces los modos de esta relación son los modos (modos) de ser. Así, por ejemplo, en un momento dado mi existencia como pensador no es más que la relación de mi yo con el objeto, es decir, el contenido o esencia objetiva de mi pensamiento; esta relación, que se llama pensar, y constituye un determinado modo (modus) de mi ser. Pero si el ser es la relación entre un ser como tal y su esencia, entonces este último no es un ser como tal, es su otro, pero al mismo tiempo le pertenece como su propio contenido interno: un ser es el principio positivo de su esencia, por tanto, es el comienzo de su otro. El principio del otro es la voluntad. En efecto, lo que pongo por mi voluntad es mío, en cuanto lo pongo, y al mismo tiempo es otra cosa, distinta de mí, porque de otro modo no lo pondría. Así, el primer modo de ser, cuando la esencia aún no está aislada de la existencia, sino que difiere de ella sólo potencialmente o en aspiración -cuando es y no es, es propia y ajena-, este modo de ser se nos revela como voluntad. Pero, al poner la esencia en el acto inicial de la voluntad como propia y ajena, el ente la distingue (es decir, la esencia) no sólo de sí mismo como tal, sino también de su propia voluntad. Para que un ser quiera a este otro, es necesario evidentemente que le sea dado o procedente de él de cierta manera, que exista ya para él como otro, es decir, que se le presente o que se le presente. Así, el ser de los entes se define no sólo como voluntad, sino también como representación. La entidad representada, como otra, gana la oportunidad de influir en el representante, ya que éste es al mismo tiempo el voluntadnte. En esta interacción, el objeto de la voluntad, aislado del ser por la representación, se une nuevamente a él, pues en esta interacción el ente se encuentra a sí mismo en esencia y él en sí mismo; actuando unos sobre otros, se vuelven perceptibles entre sí: así esta interacción o tercer modo de ser no es otra cosa que sentir. Entonces, en cuanto a las voluntades, distinguimos dentro de nosotros una voluntad activa o creativa, que actúa en la implementación de algún principio ideal que aún no tiene realidad externa: por ejemplo, cuando un artista quiere dar existencia externa a una imagen artística que contempla internamente, o cuando un pensador se esfuerza por encontrar y definir la verdad, o una figura pública quiere realizar la idea del bien en la vida práctica; De esta voluntad activa y que surge internamente, que realiza su propio contenido interno en otro, distinguimos una voluntad (o lujuria) pasiva, excitada externamente, cuyo objeto no está formado por ella, sino que existe tanto material como formalmente fuera de ella e independientemente de ella, no existe como una idea universal, sino como un hecho individual, y nuestra voluntad sólo se esfuerza por identificarse con este hecho y, por lo tanto, ella misma pierde su carácter universal e ideal, y también se convierte en un hecho accidental y material. Es obvio que lo absolutamente existente, que, en primer lugar, no tiene nada fuera de sí mismo, y en segundo lugar, por lo que nada puede existir dentro de él como un hecho separado y aleatorio, ya que contiene todo dentro de sí mismo como un todo o en una conexión interna, es obvio, digo, que lo absolutamente existente no puede estar sujeto a la voluntad pasiva, por lo tanto, su voluntad es siempre directamente creativa, o poderosa. De la misma manera, en lo que respecta a la representación como estado o acción del absolutamente existente mismo, las diferencias que existen en nuestras representaciones no tienen ningún sentido, cuáles son las diferencias entre la representación real (objetiva) y la representación ilusoria o fantástica, luego entre la representación contemplativa o visual (intuitiva) y la representación abstracta, o el pensamiento mismo (en conceptos generales), y en este último entre el pensamiento objetivo o cognitivo y el pensamiento subjetivo, u opinión. Estas diferencias surgen del hecho de que cada ser finito, siendo sólo una parte aislada del todo, tiene fuera de sí todo un mundo de otros seres definidos, todo un mundo de existencia externa independiente de él; este mundo, por su acción, determina las ideas de cada ser individual, las cuales (representaciones) sólo en relación con esta causa determinante tienen significado objetivo, fuera de ella son sólo estados subjetivos de conciencia. La acción de otros seres, percibida por nosotros a través del entorno corporal externo, que en sí mismo es una relación compleja de los mismos seres independientes de nosotros mismos, la llamamos experiencia externa y así distinguimos el mundo objetivo que se relaciona con nosotros en esta experiencia externa, pero independiente de nosotros en su propia existencia, del mundo subjetivo de nuestros estados internos, que no tienen relación directa con ningún otro ser que no sea el nuestro. Aunque esta diferencia es de naturaleza relativa y representa muchas etapas de transición, para nosotros, sin embargo, indudablemente existe. Para lo absoluto, al no tener existencia fuera de sí independiente de él, la diferencia entre lo objetivo y lo subjetivo está determinada por su propia voluntad. Dado que la esencia representada no sólo es representada, sino que también es afirmada por la voluntad del ente como otra, en esa medida recibe el significado de su propia realidad y cómo ésta afecta a la voluntad en forma de sentimiento. Respecto a esto último, cabe señalar también que para los seres finitos existen dos tipos de interacción del ser objetivo (representación) con el subjetivo (voluntad): en primer lugar, la interacción de la realidad empírica externa u objetos materiales representados con nuestro sujeto físico material, es decir, con nuestro organismo animal (que en su vida total no es más que una manifestación de la voluntad material inconsciente) - esta primera interacción produce sensibilidad externa, o corporal; en segundo lugar, la interacción de nuestra objetividad interna, es decir, nuestros pensamientos 28, con nuestro ser subjetivo interno, es decir, nuestra voluntad consciente personal, esto produce sentimientos internos o los llamados trastornos mentales. Es claro que en un ser absolutamente existente esta distinción no puede existir y que, en consecuencia, en él los sentimientos internos y externos no existen en su propia particularidad. Por lo tanto, si las tres formas principales de ser de los seres han sido definidas como voluntad, idea y sentimiento, entonces, en consecuencia, debemos recibir algunas definiciones para esa otra cosa con la que los seres se relacionan en estas formas de ser, es decir, debemos recibir algunas definiciones nuevas para la esencia o idea (de todo). Es evidente que la idea como tal debe diferir según las diferencias en el ser de un ser, ya que este ser no es más que la relación entre un ser y él (la idea). La idea como objeto o contenido de un ser es en realidad lo que quiere, lo que imagina, lo que siente o percibe. En el primer sentido, es decir, como contenido de la voluntad de un ser o como su deseo, la idea se llama buena; en el segundo, como contenido de su representación, se llama verdad; en el tercero, como contenido de sus sentimientos, se llama belleza. El significado general de estos términos nos lo da nuestra conciencia interna, pero su significado más específico se indicará a continuación. La existencia en su unidad contiene ya potencialmente voluntad, idea y sentimiento. Pero para que estos modos de ser aparezcan verdaderamente como tales, es decir, para que se destaquen de la indiferencia, es necesario que el ente los afirme en su particularidad o, más exactamente, que se afirme en ellos como especiales, por lo que aparecen como independientes entre sí. Pero como estos modos de ser, por su propia naturaleza, están indisolublemente ligados, pues no se puede querer sin imaginar y sentir, no se puede imaginar sin voluntad y sentimiento, etc. etc., entonces el ser no puede manifestar estos modos de ser en su simple aislamiento, de modo que, en primer lugar, sólo aparece la voluntad, en segundo lugar, sólo la idea, en tercer lugar, sólo el sentimiento y, por tanto, no pueden aislarse en sí mismos, y la peculiaridad necesaria para su existencia real sólo puede residir en el aislamiento del ser mismo como, en primer lugar, predominantemente voluntario, en segundo lugar, predominantemente representativo y, en tercer lugar, predominantemente sensible: luego, manifestándose en su voluntad, lo que existe junto con él ya tiene idea y sentimiento, pero como momentos subordinados a la voluntad; manifestándose además en la representación, lleva consigo la voluntad y el sentimiento, pero también sólo como subordinado a la representación; finalmente, al afirmarse en el sentimiento, el ser tiene en sí voluntad y representación, pero, como ya está determinado por el sentimiento, sus momentos dependen de él. En otras palabras, la representación, al estar aislada de la voluntad, recibe necesariamente la propia voluntad y, por tanto, el sentimiento (ya que este último está determinado por la influencia del representado sobre la voluntad), por lo que el representante como tal se convierte en un sujeto especial e integral. De la misma manera, el sentimiento, aislado de la voluntad y de la representación, recibe necesariamente su propia voluntad y su propia representación, por lo que el sintiente como tal es un sujeto independiente y completo. Finalmente, la voluntad, habiendo aislado de sí la idea y el sentimiento como tales, recibe necesariamente su propia idea y sentimiento especiales, y el querer como tal se integra en un sujeto especial e integral. De lo dicho antes, debe quedar claro que al atribuir a cada uno de los sujetos divinos una voluntad, idea y sentimiento especiales, solo queremos decir que cada uno de ellos es un querer, un representante y un sentimiento, es decir, cada uno es un sujeto o hipóstasis existente, la esencia de su voluntad, idea y sentimiento es una y la misma, es decir, divina, por lo que las tres hipóstasis quieren lo mismo, es decir, el bien incondicional, representan lo mismo, es decir, la verdad absoluta, etc., y solo la relación entre estos. tres maneras de ser es diferente para ellos. Tenemos, pues, tres sujetos especiales del ser, cada uno de los cuales pertenece a los tres modos básicos del ser, pero sólo en aspectos diferentes. El primer sujeto imagina y siente sólo porque quiere, lo que ya se deriva necesariamente de su significado original. En el segundo, que ya tiene ante sí al primero, predomina el elemento objetivo de la representación, cuya causa determinante es el primer sujeto: la voluntad y el sentimiento están aquí subordinados a la representación; ella sólo quiere y siente en la medida en que representa. Finalmente, en el tercer sujeto, que ya tiene detrás tanto el ser directamente creador del primero como el ser ideal del segundo, el significado especial o independiente sólo puede pertenecer al ser real o sensorial: representa y quiere sólo en la medida en que siente. El primer sujeto es espíritu puro, el segundo es mente (Νου~ς), el tercero, como espíritu realizado o activo en otro, puede llamarse, a diferencia del primero, alma. El espíritu original es un ser como sujeto de la voluntad y portador del bien, y como resultado o por tanto también sujeto de la representación de la verdad y del sentimiento de la belleza. La mente es un ser como sujeto de representación y portador de la verdad y, en consecuencia, también sujeto de la voluntad del bien y del sentimiento de la belleza. El alma, o espíritu realizador, es un ser en cuanto sujeto de sentimiento y portador de belleza, y sólo por ello o en la medida en que está sujeto también a la voluntad del bien y a la representación de la verdad. Permítanme explicar estas relaciones con un ejemplo de nuestra experiencia humana. Hay personas que, habiéndose enamorado de alguien inmediatamente, ya a partir de este amor, se forman una idea general del objeto amado, y también por la fuerza y ​​​​el grado de este amor determinan la fuerza y ​​​​la dignidad de las impresiones sensoriales excitadas por el ser amado. Pero también hay aquellos en los que cada ser determinado evoca primero una cierta idea teórica general de sí mismo, y su voluntad y sentimiento hacia este ser son consistentes con esta idea. Finalmente, están aquellos que se ven afectados principalmente por el lado real del objeto, y los afectos o estados sensoriales que suscitan determinan su actitud mental y moral hacia el objeto. Los primeros aman o quieren, y luego, por amor o voluntad, imaginan y sienten; los segundos primero imaginan, y según la idea ya quieren y sienten; los terceros primero sienten, y según las sensaciones ya imaginan y quieren. Los primeros son personas espirituales, los segundos son personas de la mente, los terceros son espirituales. A los tres sujetos divinos (y a las tres formas de ser), corresponden, como hemos visto, tres imágenes de esencia o tres ideas, cada una de las cuales constituye el sujeto o contenido primario de uno de los tres sujetos. Aquí surgen dos preguntas: primero, ¿qué contienen exactamente estas tres ideas, es decir, qué se desea como bien, qué se representa como verdad y qué se siente como belleza? Y luego: ¿qué relación tienen estas tres ideas con la definición general de la esencia divina como una, es decir, con su definición como amor? Lo que se desea, se imagina y se siente como absolutamente existente sólo puede serlo todo; Así, lo que hay en la bondad, en la verdad y en la belleza como ideas de lo absoluto es uno y lo mismo, y la diferencia entre ellas no es una diferencia de contenido (material), sino sólo en la imagen del contenido (formal). El Absoluto quiere como bien lo mismo que representa como verdad y siente como belleza, y precisamente todo. Pero todo puede ser objeto de existencia absoluta sólo en su unidad e integridad internas. Así, la bondad, la verdad y la belleza son diferentes imágenes o tipos de unidad, bajo las cuales para lo absoluto aparece su contenido, o el todo, o tres lados diferentes, desde los cuales lo absolutamente existente reduce todo a la unidad. Pero, en general, toda unidad interna, toda unión de muchos que vienen de dentro es amor (en el sentido amplio en que este concepto coincide con los conceptos de armonía y paz o paz 29, cosmos). En este sentido, la bondad, la verdad y la belleza son simplemente imágenes diferentes del amor. Pero estas tres ideas y los tres modos de ser que les corresponden no representan igualmente una unidad interna. Evidentemente, la más fuerte y, por así decirlo, interna (íntima) es esta unidad en la voluntad como bien, pues en el acto de la voluntad su objeto aún no está aislado del sujeto, ni siquiera idealmente: permanece en unidad esencial con él. Por lo tanto, si en general la unidad interna se denota con el término "amor", entonces en particular este término define lo absoluto en la esfera donde la unidad interna aparece como original e inseparable, es decir, en la esfera de la voluntad y el bien. La voluntad del bien es el amor en su esencia interior o fuente original del amor. El bien es la unidad de todo o de todos, es decir, el amor, como se desea, es decir, como se ama; por eso, aquí tenemos el amor en un sentido especial y primario como idea de ideas: esta es la unidad esencial. La verdad es el mismo amor, es decir, la unidad de todo, pero ya tal como está objetivamente representada es unidad ideal. Finalmente, la belleza es el mismo amor (es decir, la unidad de todos), pero manifestado o tangible: es unidad real. En otras palabras, la bondad es unidad en posibilidad, fuerza o poder positivos (según la cual la voluntad divina puede designarse como un principio directamente creativo o poderoso), la verdad es la misma unidad que necesaria y la belleza es la misma que actual. Para expresar la relación de estos términos en breves palabras, podemos decir que lo absoluto realiza el bien a través de la verdad en la belleza. Tres ideas o tres unidades universales, siendo sólo lados o posiciones diferentes de una misma cosa, forman juntas en su penetración mutua una nueva unidad concreta, que representa la realización completa del contenido divino, la totalidad de la esencia absoluta, la realización de Dios como el Todo-uno, "en quien habita corporalmente toda la plenitud de la Divinidad". En esta definición completa, el principio divino se nos aparece en el cristianismo. Aquí finalmente entramos en el terreno de la Revelación cristiana propiamente dicha. Siguiendo el curso del desarrollo de la conciencia religiosa antes del cristianismo, indiqué las fases principales de este desarrollo; en primer lugar, el pesimismo y el ascetismo (actitud negativa hacia la naturaleza y la vida), desarrollados con extrema coherencia en el budismo; luego el idealismo (reconocimiento de otro mundo ideal más allá de esta realidad visible), que alcanzó total claridad en las especulaciones místicas de Platón; además, el monoteísmo (reconocimiento no sólo del mundo de las ideas más allá de los límites de la realidad visible, sino también del reconocimiento del principio incondicional como un sujeto o yo positivo), como principio característico de la conciencia religiosa en el judaísmo; finalmente, la última definición del principio divino en la conciencia religiosa precristiana es su definición como Dios trino, que encontramos en la teosofía alejandrina y basada en la conciencia de la relación de Dios como ser con su contenido o esencia universal. Todas estas fases de la conciencia religiosa están contenidas en el cristianismo y han pasado a formar parte de él. Primero, el cristianismo contiene necesariamente un principio ascético: proviene del reconocimiento expresado por el apóstol Juan de que “el mundo entero yace en el mal”. En segundo lugar, un elemento necesario en el cristianismo es el idealismo: el reconocimiento de un cosmos ideal diferente, el reconocimiento del reino de los cielos más allá de las fronteras del mundo terrenal. Además, el cristianismo es esencialmente monoteísta. Finalmente, la doctrina del Dios trino no sólo está necesariamente incluida en el cristianismo, sino que sólo en el cristianismo se convirtió por primera vez en un dogma religioso general y abierto. Todas estas fases de desarrollo forman, pues, parte del cristianismo; pero es igualmente cierto que ninguno de ellos y todos juntos no representan el contenido característico especial del cristianismo. Si el cristianismo fuera sólo una combinación de estos elementos, entonces no representaría ninguna nueva fuerza mundial, sería sólo un sistema ecléctico, de esos que a menudo se encuentran en las escuelas, pero que nunca actúan en la vida, no hacen revoluciones históricas mundiales, no destruyen un mundo y no crean otro. El cristianismo tiene un contenido propio, independiente de todos estos elementos incluidos en él, y ese contenido propio es única y exclusivamente Cristo. En el cristianismo como tal encontramos a Cristo y sólo a Cristo; ésta es la verdad, expresada muchas veces, pero muy poco aprendida. En la actualidad, en el mundo cristiano, especialmente en el mundo protestante, hay muy a menudo personas que se llaman a sí mismas cristianas, pero reconocen que la esencia del cristianismo no está en la persona de Cristo, sino en sus enseñanzas. Dicen: somos cristianos porque aceptamos las enseñanzas de Cristo. Pero ¿cuál es la enseñanza de Cristo? Si tomamos la enseñanza moral (y esto es precisamente lo que se quiere decir en este caso), desarrollada en el Evangelio y que se reduce a la regla: “ama a tu prójimo como a ti mismo”, entonces debemos admitir que esta regla moral aún no constituye una característica del cristianismo. Mucho antes que el cristianismo, las enseñanzas religiosas indias (el brahminismo y el budismo) predicaban el amor y la misericordia, y no sólo a las personas, sino a todos los seres vivos. De la misma manera, el contenido característico del cristianismo no puede considerarse la enseñanza de Cristo sobre Dios como Padre, sobre Dios como un ser principalmente amoroso, bueno, porque esta enseñanza aún no es específicamente cristiana: sin mencionar el hecho de que el nombre de padre siempre se ha dado a los dioses supremos de todas las religiones; en una de ellas, concretamente en la religión persa, encontramos la idea del Dios supremo no sólo como padre, sino también como un padre todo bueno y amoroso. Si consideramos todo el contenido teórico y moral de la enseñanza de Cristo que encontramos en el Evangelio, entonces lo único nuevo, específicamente diferente de todas las demás religiones, será la enseñanza de Cristo sobre sí mismo, señalándose a sí mismo como una verdad viva y encarnada. “Yo soy el camino, la verdad y la vida: el que cree en mí tiene vida eterna”. Por tanto, si buscamos el contenido característico del cristianismo en las enseñanzas de Cristo, también aquí debemos admitir que este contenido se reduce a Cristo mismo. ¿En qué debemos pensar, en lo que aparece en nuestra mente bajo el nombre de Cristo como vida y Verdad? El Eterno Dios eternamente se realiza realizando Su contenido, es decir, realizando todo. Este “todo”, a diferencia del Dios existente, como incondicionalmente uno, es pluralidad, pero multiplicidad como contenido de lo incondicionalmente uno, como potenciado por lo uno, como reducido a unidad. La multiplicidad reducida a unidad es el todo. El todo real es un organismo vivo. Dios como ser que ha realizado su contenido, como unidad que contiene toda multiplicidad, es un organismo vivo. Ya hemos visto que "todo", como contenido del principio incondicional, no puede ser una simple suma de seres individuales e indiferentes, que cada uno de estos seres representa su propia idea especial, expresada en una relación armoniosa con todo lo demás, y que, por tanto, cada uno es un órgano necesario de todo. Sobre esta base podemos decir que “todo”, como contenido de lo incondicional, o que Dios, habiendo realizado Su contenido, es un organismo. No hay razón para limitar el concepto de organismo sólo a los organismos materiales: podemos hablar de un organismo espiritual, como hablamos de un organismo popular, de un organismo de la humanidad y, por lo tanto, podemos hablar de un organismo divino. El concepto mismo de organismo no excluye tal expansión, ya que llamamos organismo a todo lo que consta de muchos elementos que no son indiferentes al todo ni entre sí, pero que son absolutamente necesarios tanto para el todo como entre sí, ya que cada uno representa su propio contenido específico y, por tanto, tiene su propio significado especial en relación con todos los demás. Los elementos del organismo divino agotan la plenitud del ser; en este sentido, es un organismo universal. Pero esto no sólo no impide que este organismo universal sea al mismo tiempo completamente individual, sino que, por el contrario, requiere lógicamente tal individualidad. Llamamos (relativamente) universal a un ser que contiene en sí mismo un mayor número de elementos especiales diferentes, en comparación con otros. Está claro que cuantos más elementos hay en un organismo, más criaturas especiales se incluyen en su composición, mayor es el número de combinaciones en las que se encuentra cada uno de estos elementos, más cada uno de ellos está condicionado por los demás y, como resultado, cuanto más inextricable y más fuerte es la conexión de todos estos elementos, más inextricable y más fuerte es la unidad de todo el organismo. Es además claro que cuantos más elementos hay en un organismo y, por tanto, mayor es el número de combinaciones que se encuentran entre sí, menos posible es la misma combinación de elementos en otro ser, en otro organismo, más características y originalidad tiene este organismo. Además, como toda relación y toda combinación es al mismo tiempo una distinción necesaria, cuantos más elementos hay en un organismo, más diferencias representa en su unidad, más diferente es de todos los demás, es decir, cuanto mayor es la multiplicidad de elementos que aporta el comienzo de su unidad, más se afirma este mismo comienzo de la unidad y, en consecuencia, más individual es el organismo. Así, desde este punto de vista, llegamos a la proposición que expresamos anteriormente, de que la universalidad de un ser está en relación directa con su individualidad: cuanto más universal es, más individual es, y por tanto un ser incondicionalmente universal es un ser incondicionalmente individual. Así, un organismo universal, que expresa el contenido incondicional del principio divino, es ante todo un ser individual especial. Este ser individual, o expresión realizada del Dios que existe incondicionalmente, es Cristo. En todo organismo tenemos necesariamente dos unidades: por un lado, la unidad del principio activo, que reduce a sí mismo la multiplicidad de elementos como uno solo; por otra parte, esta multiplicidad como reducida a unidad, como cierta imagen de este comienzo. Tenemos una unidad que produce y una unidad que se produce, o unidad como comienzo (en sí) y unidad en el fenómeno. En el organismo divino de Cristo, el principio unificador activo, el principio que expresa la unidad de las cosas que existen incondicionalmente, es obviamente el Verbo o Logos. La unidad del segundo tipo, la unidad producida, en la teosofía cristiana se llama Sofía. Si en lo absoluto lo distinguimos como tal, es decir, como incondicionalmente existente, de su contenido, esencia o idea, entonces encontraremos la expresión directa del primero en el Logos y del segundo en Sofía, que, por tanto, es la idea expresada y realizada. Y así como el ser, a diferencia de su idea, es al mismo tiempo uno con ella, así el Logos, a diferencia de Sofía, está interiormente unido a ella. Sofía es el cuerpo de Dios, la materia de la Divinidad 30, imbuida del comienzo de la unidad divina. Cristo, que realiza en sí mismo o porta esta unidad, como organismo divino integral, universal e individual a la vez, es a la vez Logos y Sofía. Hablar de Sofía como elemento esencial de la Divinidad no significa, desde el punto de vista cristiano, introducir nuevos dioses. El pensamiento de Sofía siempre ha estado en el cristianismo; además, existía incluso antes del cristianismo. Hay un libro completo en el Antiguo Testamento atribuido a Salomón llamado Sofía. Este libro no es canónico, pero, como se sabe, en el libro canónico “Proverbios de Salomón” encontramos el desarrollo de esta idea de Sofía (bajo el correspondiente nombre hebreo Jojmá). “Sofía”, dice allí, “existía antes de la creación del mundo (es decir, el mundo natural); Dios la tenía al principio de sus caminos”, es decir, es la idea que Él tiene ante sí en su creatividad y que, por tanto, realiza. En el Nuevo Testamento este término también se encuentra en relación directa con Cristo (en el apóstol Pablo). La idea de Dios como un ser integral, como un organismo universal, que presupone una multiplicidad de elementos esenciales que componen este organismo, puede parecer que esta idea viola el absoluto de lo Divino, introduciendo la naturaleza en Dios. Pero precisamente para que Dios se distinga incondicionalmente de nuestro mundo, de nuestra naturaleza, de esta realidad visible, es necesario reconocer en Él nuestra naturaleza eterna especial, nuestro mundo eterno especial. De lo contrario, nuestra idea de lo Divino será más pobre, más abstracta, que nuestra idea del mundo visible. El movimiento negativo en la conciencia religiosa siempre ha sido tal que primero la Divinidad fue limpiada, por así decirlo, de cualquier definición real, reducida a una pura abstracción, y luego la conciencia religiosa se separó fácilmente de esta Divinidad abstracta y pasó a una conciencia no religiosa: al ateísmo. Si no reconocemos en lo Divino la plenitud de la realidad y, por tanto, la necesidad de la multiplicidad, entonces inevitablemente el significado positivo pasa a la multiplicidad y realidad de este mundo. Entonces para lo Divino sólo queda un significado negativo, y poco a poco se rechaza, porque si no hay otra realidad, incondicional, otra pluralidad, otra plenitud del ser, entonces esta realidad nuestra es la única, y entonces a la Divinidad no le queda contenido positivo: o se fusiona con este mundo, con esta naturaleza - este mundo, esta naturaleza es reconocida como el contenido inmediato directo de lo Divino, nos adentramos en el panteísmo naturalista, donde esta naturaleza finita lo es todo, y Dios es sólo una palabra vacía. - o, y esto es más coherente, la Deidad, como abstracción vacía, es simplemente rechazada y la conciencia es abiertamente atea. Así, Dios, como ser integral, pertenece junto con la unidad y la pluralidad, una multiplicidad de ideas sustanciales, es decir, potencias o fuerzas, con un cierto contenido especial. Estas fuerzas, como cada una posee un contenido específico, relacionado de manera diversa con el contenido de las otras, constituyen necesariamente varios todos secundarios o esferas. Todos ellos constituyen un mundo divino, pero este mundo necesariamente se diferencia en una pluralidad de esferas. Si el todo divino se compone de elementos esenciales, de fuerzas vivientes con un cierto contenido individual, entonces estos seres deben representar los rasgos básicos que necesariamente pertenecen a cada ser individual: algunos rasgos de carácter psíquico comunes a todas las fuerzas vivientes. Si cada uno de ellos realiza un determinado contenido o idea, y si con un determinado contenido o idea el poder que los realiza puede, como hemos visto, relacionarse de tres maneras, es decir, tener este contenido como objeto de la voluntad, contenerlo en sí mismo como se desea, luego imaginarlo y, finalmente, sentirlo, si puede relacionarse con él de manera sustancial, ideal y real, o sensualmente, entonces es fácil ver que los elementos sensibles del todo divino deben diferir entre sí según en cuál de estas relaciones existe un predominante: si prevalece la voluntad, el principio moral, o el principio teórico, la idea o, finalmente, el principio sensual o estético. Así, tenemos tres categorías de fuerzas vivientes, que forman tres esferas del mundo divino. La primera clase de fuerzas individuales, en las que predomina el principio de la voluntad, pueden llamarse espíritus puros; el segundo tipo de fuerza puede denominarse umami; tercer tipo: almas. Entonces, el mundo divino consta de tres esferas principales: la esfera de los espíritus puros, la esfera de las mentes y la esfera de las almas. Todas estas esferas están en estrecha e inextricable conexión entre sí, representando completa unidad interna o solidaridad entre sí, ya que cada una de ellas complementa a la otra, es necesaria para la otra y es afirmada por la otra. Cada fuerza separada y cada esfera tiene como objeto, como meta a todas las demás, constituyen el contenido de su vida, y de la misma manera esta fuerza separada y esta esfera separada es la meta y el objeto de todas las demás, ya que tiene una cualidad especial propia de la que ellas carecen, y así un vínculo inextricable de amor conecta todos los innumerables elementos que componen el mundo divino. La realidad de este mundo, que es necesariamente infinitamente más rica que nuestro mundo visible, la realidad de este mundo divino, evidentemente, sólo puede ser completamente accesible a quien realmente pertenece a este mundo. Pero dado que nuestro mundo natural está necesariamente en estrecha conexión con este mundo divino (qué es esta conexión, lo veremos más adelante), dado que existe y no puede haber una brecha infranqueable entre ellos, entonces los rayos y reflejos individuales del mundo divino deben penetrar en nuestra realidad y constituir todo el contenido ideal, toda la belleza y la verdad que encontramos en ella. Y el hombre, como perteneciente a ambos mundos, mediante un acto de contemplación mental puede y debe tocar el mundo de lo divino y, estando todavía en el mundo de la lucha y la vaga ansiedad, entrar en comunicación con imágenes claras del reino de la gloria y la belleza eterna. En particular, este conocimiento o penetración positiva, aunque incompleta, en la realidad del mundo divino es característico de la creatividad poética. Todo verdadero poeta debe necesariamente penetrar “en la patria de la llama y de la palabra” para tomar de allí los prototipos de sus creaciones y al mismo tiempo esa iluminación interior que se llama inspiración y a través de la cual podemos encontrar en nuestra realidad natural sonidos y colores para encarnar tipos ideales, como dice uno de los poetas: Y mi mirada oscura se iluminó, Y el mundo invisible se hizo visible para mí, Lo que a los demás les resulta esquivo. Lleno de sus rayos, En todas partes se escucha el sonido silencioso, late de amor en las profundidades oscuras; Con amor en el firmamento azul Con amor, jugo vivo en las hojas. El arroyo crece melodiosamente. Que todo lo que nace de la Palabra Anhela volver a él otra vez, Y en todas partes hay sonido, y en todas partes hay luz, Y todos los mundos tienen un comienzo, Lo que respira amor 31. El mundo eterno o divino, del que hablé en la última lectura, no es un misterio para la mente. Este mundo, como plenitud ideal de todo y realización de la bondad, la verdad y la belleza, aparece ante la mente como algo que en sí mismo debería ser normal. Este mundo, como norma incondicional, es lógicamente necesario para la razón, y si la razón por sí sola no puede asegurarnos la existencia real de este mundo, entonces esto se debe únicamente a que la razón en general, en esencia, no es un órgano para conocer ninguna realidad fáctica. Obviamente, cualquier realidad factual sólo es cognoscible mediante la experiencia real; la necesidad ideal del mundo divino y de Cristo como centro incondicionalmente universal y al mismo tiempo incondicionalmente individual de este mundo, poseedor de toda su plenitud, esta necesidad ideal es clara para la razón especulativa, que sólo puede en esta esfera eterna encontrar esa medida incondicional, en relación o en comparación con la cual reconoce el mundo natural dado, nuestra realidad como algo condicional, anormal y transitorio. Entonces, no es el mundo divino eterno, sino, por el contrario, nuestra naturaleza, de hecho, el mundo real que se nos ha dado, lo que constituye un enigma para la mente; la explicación de esto es fácticamente indudable, pero para la mente, la oscura realidad es su tarea. Esta tarea, obviamente, se reduce a deducir lo condicional de lo incondicional, a deducir lo que en sí mismo no debería ser de lo incondicionalmente debido, a deducir la realidad aleatoria de la idea absoluta, el mundo natural de los fenómenos del mundo de la esencia divina. Esta derivación sería tarea imposible si entre dos términos opuestos, de los cuales uno debe derivarse del otro, es decir, de su opuesto, no hubiera algo que los uniera, perteneciera igualmente a ambos, a ambas esferas y, por tanto, sirviera de transición entre ellas. Este vínculo de conexión entre el mundo divino y el natural es el hombre. El hombre combina en sí mismo todo tipo de opuestos, que se reducen todos a una gran oposición entre lo incondicional y lo condicional, entre la esencia absoluta y eterna y el fenómeno o apariencia transitoria. El hombre es a la vez una deidad y una nulidad. No es necesario insistir en la afirmación de esta indudable oposición en el hombre, porque durante mucho tiempo ha sido un tema común tanto a los poetas como a los psicólogos y moralistas. Nuestra tarea no es describir a una persona, sino indicar su importancia en la conexión general de las cosas verdaderamente existentes. Dije en la última lectura que es necesario distinguir una doble unidad en la totalidad del ser divino: la unidad activa o productora de la creatividad divina del Verbo (Logos), y la unidad producida y realizada, así como en algún organismo particular del mundo natural distinguimos la unidad activa, el principio que produce y sostiene su totalidad orgánica - el principio que constituye el alma viva y activa de este organismo - y, entonces, la unidad de lo que es producido o realizado por esta alma es la unidad de lo orgánico. cuerpo. Si en el ser divino, en Cristo, la primera unidad o unidad productiva es la Divinidad misma, Dios como fuerza activa, o Logos, y si, por tanto, en esta primera unidad tenemos a Cristo como nuestro propio ser divino, entonces la segunda unidad producida, a la que le hemos dado el nombre místico de Sofía, es el comienzo de la humanidad, es el hombre ideal o normal. Y Cristo, en esta unidad participando del principio humano, es hombre o, según la expresión de las Sagradas Escrituras, el segundo Adán. Entonces Sofía es la humanidad ideal y perfecta, eternamente contenida en todo el ser divino, o Cristo. Dado que no hay duda de que Dios, para existir verdadera y verdaderamente, debe manifestarse, su existencia, es decir, actuar en otro, entonces esto afirma la necesidad de la existencia de este otro, y dado que, cuando hablamos de Dios, no podemos referirnos a la forma del tiempo, ya que todo lo que se dice de Dios presupone la eternidad, entonces la existencia de este otro, en relación con el cual Dios se manifiesta, debe ser reconocida como necesariamente eterna. Este otro no es un otro incondicional para Dios (lo cual es impensable), sino que es su propia expresión o manifestación, en relación con la cual Dios se llama Verbo. Pero esta revelación, o revelación interna, de la Divinidad, y por tanto la diferencia entre Dios como Logos y Dios como sustancia original, o Padre, esta revelación y esta diferencia ya presuponen necesariamente aquello en lo que la Divinidad se revela o en lo que actúa y que en la primera (en el Padre) existe sustancialmente, o en forma oculta, y por la segunda (es decir, por el Logos) se revela. En consecuencia, para que Dios exista eternamente como Logos y como Dios activo, se debe asumir la existencia eterna de elementos reales que perciben la acción divina, se debe asumir la existencia del mundo como sujeto a la acción divina, como dando lugar en sí mismo a la unidad divina. La unidad propia, es decir, la unidad producida de este mundo, es el centro del mundo y al mismo tiempo la circunferencia de lo Divino y es la humanidad. Toda realidad presupone una acción, y la acción presupone un objeto real de acción: un sujeto que percibe esta acción; en consecuencia, la realidad de Dios, basada en la acción de Dios, presupone un sujeto que percibe esta acción, presupone una persona y, además, eterna, ya que la acción de Dios es eterna. No se puede objetar que el objeto eterno de acción de Dios ya existe en el Logos; porque el Logos es el mismo Dios, sólo que manifestado; La manifestación presupone aquella otra cosa para la cual o en relación con la cual Dios se manifiesta, es decir, presupone al hombre. Es obvio que cuando hablamos de la eternidad del hombre o de la humanidad, no nos referimos al hombre natural o al hombre como fenómeno; esto sería una contradicción interna y, además, contradeciría la experiencia científica. La ciencia, concretamente la geología, muestra que nuestro hombre natural o terrenal apareció en la Tierra en un momento determinado como el eslabón final del desarrollo orgánico del globo. Pero el hombre como fenómeno empírico presupone al hombre como un ser inteligible, y de eso estamos hablando. Pero, por otra parte, cuando hablamos del hombre esencial y eterno, no nos referimos con ello ni al concepto genérico de “hombre” ni a la humanidad como nombre colectivo. Por supuesto, para aquellos que aceptan una determinada realidad natural como algo incondicional y lo único positivo y real, para aquellos, por supuesto, todo lo que no sea esta realidad dada sólo puede ser un concepto general o una abstracción. Cuando hablan de una persona real, se refieren a tal o cual persona individual que existe en un determinado espacio y tiempo como un organismo físico material. Fuera de esto, el hombre para ellos es sólo una abstracción y la humanidad es sólo un nombre colectivo. Éste es el punto de vista del realismo empírico; No vamos a discutirlo, sino que sólo intentaremos presentarlo con total coherencia lógica: ésta es la mejor manera, como veremos, de revelar su inconsistencia. Al reconocer la verdadera existencia sólo para un único hecho real, nosotros, siendo lógicamente coherentes, no podemos reconocer ni siquiera a una persona separada como un ser real, real: y desde este punto de vista, debemos reconocerlo sólo como una abstracción. En efecto, tomemos un determinado individuo humano: ¿qué encontramos en él como en realidad? En primer lugar, es un organismo físico; pero todo organismo físico es un agregado de muchos elementos orgánicos: es un grupo en el espacio. Nuestro cuerpo se compone de muchos órganos y tejidos, todos los cuales se reducen a una combinación diversamente modificada de los elementos orgánicos más pequeños, las llamadas células, y desde un punto de vista empírico no hay razón para aceptar esta conexión como una unidad real y no simplemente colectiva. La unidad del organismo físico, es decir, de toda esta multiplicidad de elementos, aparece en la experiencia sólo como una conexión, como una relación, y no como una unidad real. Por lo tanto, si en la experiencia encontramos un organismo sólo como una colección de muchos seres elementales, entonces el hombre físico individual no puede, desde este punto de vista, ser llamado un real indivisible o un individuo en el sentido propio; Por la misma razón podemos reconocer cada órgano individual como una unidad real, y con mucha mayor razón, como un elemento orgánico separado, como una célula. Pero tampoco podemos quedarnos ahí, porque una célula es un ser complejo: desde el punto de vista de la realidad empírica, es sólo una conexión físico-química de partículas materiales, es decir, al final, una conexión de muchos átomos homogéneos. Pero el átomo como unidad real y, por tanto, extendida (y sólo en este sentido se pueden admitir átomos desde el lado del realismo empírico) no puede ser incondicionalmente indivisible: la materia como tal es divisible hasta el infinito y, por tanto, el átomo es sólo un término condicional de división, y nada más. Así, no sólo una persona individual como individuo orgánico, sino también los últimos elementos que la componen, no representan ninguna unidad real y, en general, es completamente imposible encontrarla en la realidad externa. ¿Pero tal vez la unidad real del individuo humano, que no se encuentra en su existencia física, en un fenómeno externo, se encuentra en su existencia mental, en un fenómeno interno? Pero aquí, ¿qué tenemos desde un punto de vista empírico? Desde este punto de vista, encontramos en la vida mental de una persona un cambio de estados individuales: una serie de pensamientos, deseos y sentimientos. Es cierto que esta serie está unida en la autoconciencia por el hecho de que todos estos estados se refieren a uno mismo; pero esta misma atribución de varios estados a un foco mental, al que llamamos yo, es, desde un punto de vista empírico, sólo uno de los fenómenos mentales junto con otros. La autoconciencia es sólo uno de los actos de la vida mental: nuestro yo consciente es un resultado producido, condicionado por una larga serie de procesos, y no un ser real. Yo, como acto de autoconciencia, está desprovisto de contenido en sí mismo, sólo hay un punto brillante en la vaga corriente de los estados mentales. Así como en un organismo físico, debido al cambio constante de materia, no puede haber una identidad real de este organismo en dos momentos diferentes en el tiempo (como se sabe, un cuerpo humano dado, que existió hace un mes, era materialmente completamente diferente de su cuerpo que existe ahora: en este último, tal vez, no haya una sola partícula material que estaba en el primero), - de la misma manera, en la vida mental de una persona como fenómeno, cada acto es algo nuevo: cada pensamiento, cada sentimiento es un fenómeno nuevo, conectado con el resto de su vida mental. contenido únicamente por las leyes de asociación. Desde este punto de vista, no encontramos unidad incondicional -una unidad real- ni en el organismo físico externo ni en el mental interno del hombre. Una persona, es decir, este individuo individual, aparece aquí, por un lado, como una colección de innumerables elementos, cambiando constantemente su composición material y conservando solo una unidad formal y abstracta, por otro lado, como una serie de estados mentales, que se suceden según una asociación externa y aleatoria y conectados entre sí sólo por un acto formal, sin sentido y, además, inestable de autoconciencia reflexiva, expresado en nuestro yo, y este mismo yo en cada acto individual, la autoconciencia ya es otra cosa (cuando yo mentalmente digo yo en un momento dado y cuando luego digo lo mismo en momentos posteriores, entonces estos son actos o estados separados que no representan ninguna unidad real). Si, por tanto, como fenómeno, una persona individual representa, desde el lado físico, sólo un grupo espacial de elementos, y desde el lado mental, una serie temporal de estados o eventos individuales, entonces, en consecuencia, desde este punto de vista, no sólo el hombre en general o la humanidad, sino incluso un individuo humano individual es sólo una abstracción, y no una unidad real; en general, desde ese punto de vista, como ya se ha indicado, no se puede encontrar ninguna unidad real, pues así como, por una parte, todo elemento material incluido en la composición de un organismo puede, estando en el espacio, dividirse hasta el infinito, por otra parte, de la misma manera todo acontecimiento mental situado en un tiempo determinado puede dividirse ad infinitum en momentos de tiempo infinitesimales. En ninguno de los dos casos existe una unidad final: todas las unidades aceptadas resultan ser condicionales y arbitrarias. Pero si no hay unidades reales, entonces no hay un todo real; si no hay partes verdaderamente definidas, entonces no existe un todo real. El resultado desde este punto de vista es la nada total, la negación de toda realidad, resultado que evidentemente prueba la insuficiencia del punto de vista mismo. Si, de hecho, el realismo empírico, que reconoce un fenómeno dado como la única realidad, no puede encontrar una base para ninguna realidad final, para ninguna unidad real, entonces tenemos derecho a concluir de esto que estas unidades reales, sin las cuales nada puede existir, tienen su propia esencia independiente más allá de los límites de los fenómenos dados, que son sólo manifestaciones de estas esencias genuinas, y no de ellos mismos. Por lo tanto, debemos reconocer la plena realidad de los seres ideales, no dados en la experiencia externa directa, de los seres que no existen en sí mismos: ni materialmente, elementos existentes en nuestro espacio, ni mentalmente, eventos o estados que ocurren en nuestro tiempo. Desde este punto de vista, cuando hablamos de una persona, no tenemos ni la necesidad ni el derecho de limitarla a esta realidad visible; Estamos hablando de una persona ideal, pero sin embargo bastante significativa y real, mucho más, inconmensurablemente más significativa y real que la manifestación visible de los seres humanos. Nosotros mismos contienen una riqueza infinita de fuerzas y contenidos escondidos detrás del umbral de nuestra conciencia actual, sobre el cual sólo una cierta parte de estas fuerzas y contenidos cruza gradualmente, sin agotar nunca el todo. “En nosotros”, como dice el antiguo poeta, “en nosotros, y no en las estrellas del cielo ni en el profundo tártaro, habitan los poderes eternos del universo entero” 32. Si el hombre como fenómeno es un hecho temporal y transitorio, entonces como esencia es necesariamente eterno y omniabarcante. ¿Qué clase de persona ideal es esta? Para ser real debe ser uno y muchos, por lo tanto, no es sólo la esencia común universal de todos los individuos humanos, abstraída de ellos, sino que es un ser universal y al mismo tiempo individual que en realidad contiene a todos estos individuos. Cada uno de nosotros, cada ser humano, está esencial y verdaderamente arraigado y participando del hombre universal o absoluto. Así como las fuerzas divinas forman un organismo integral, incondicionalmente universal y absolutamente individual del Logos viviente, así todos los elementos humanos forman el mismo organismo integral, juntos universal e individual, la implementación y contenedor necesario del primero, un organismo totalmente humano, como el cuerpo eterno de Dios y el alma eterna del mundo. Dado que este último organismo, es decir, Sofía, ya en su existencia eterna consta necesariamente de una multiplicidad de elementos, de los cuales es una unidad real, entonces cada uno de estos elementos, como componente necesario de la eterna Dios-humanidad, debe ser reconocido como eterno en un orden absoluto o ideal. Entonces, cuando hablamos de la eternidad de la humanidad, entonces implícitamente 33 nos referimos a la eternidad de cada individuo 34 que conforma la humanidad. Sin esta eternidad, la humanidad misma sería ilusoria. Sólo con el reconocimiento de que toda persona real con su esencia más profunda está arraigada en el mundo divino eterno, que no es sólo un fenómeno visible, es decir, una serie de acontecimientos y un grupo de hechos, sino un ser eterno y especial, un vínculo necesario e insustituible en el todo absoluto, sólo con este reconocimiento, digo, se pueden admitir razonablemente dos grandes verdades, absolutamente necesarias no sólo para la teología, es decir, el conocimiento religioso, sino también para la vida humana en general, me refiero a las verdades: la libertad humana y la inmortalidad humana. Comenzando con este último, es bastante obvio que si reconocemos a una persona solo como un ser que surgió en el tiempo, creado en un momento determinado y que no existía antes de su nacimiento físico, entonces esto, en esencia, equivale a reducir a una persona a su apariencia fenomenal, a su ser descubierto, que en realidad comienza solo con el nacimiento físico. Pero termina con la muerte física. Lo que apareció sólo en el tiempo debe desaparecer en el tiempo; La existencia infinita después de la muerte no encaja lógicamente con la nada antes del nacimiento. Como ser natural, como fenómeno, el hombre existe sólo entre el nacimiento físico y la muerte física. Es posible admitir que existe después de la muerte física sólo reconociendo que no es sólo ese ser que vive en el mundo natural -sólo un fenómeno-, reconociendo que es, además de esto, una esencia eterna, inteligible. Pero en este caso es lógicamente necesario admitir que existe no sólo después de la muerte, sino también antes del nacimiento, porque la esencia inteligible, por su concepto, no está sujeta a la forma de nuestro tiempo, que es sólo la forma de los fenómenos. Pasando a la segunda verdad mencionada, la libertad del hombre, es fácil ver que, imaginando al hombre como creado de la nada en el tiempo y, por lo tanto, como algo accidental para Dios, ya que se supone que Dios puede existir sin el hombre, y en realidad existió antes de la creación del hombre; imaginando, digo, al hombre como incondicionalmente determinado por la voluntad divina y, por lo tanto, incondicionalmente pasivo en relación con Dios, no dejamos absolutamente ningún lugar para su libertad. Cómo se puede resolver la cuestión de la libertad desde el punto de vista del hombre eterno o desde el punto de vista de lo divino-humano, intentaremos mostrarlo en la próxima lectura. La conciencia religiosa, partiendo de un comienzo divino y absolutamente perfecto, encuentra el mundo natural actual inconsistente con este comienzo, es decir, imperfecto o anormal y, en consecuencia, misterioso e incomprensible. Es algo falso e impropio y, por tanto, es necesario explicarlo desde lo verdadero y propio, es decir, desde otro mundo, sobrenatural o divino, que se revela a la conciencia religiosa como su contenido positivo. El término medio o vínculo mediante el cual el ser natural se explica o se deduce del ser divino es, como sabemos, la humanidad como unidad concreta de todos los principios. En primer lugar, debemos establecer qué es realmente anormal o imperfecto en el mundo natural, qué en él requiere explicación o justificación desde un punto de vista religioso. Es obvio que las formas constantes de los fenómenos naturales, sus relaciones armoniosas y sus leyes inmutables, todo el contenido ideal de este mundo, presentado para la contemplación y el estudio objetivos, no contiene nada anormal o imperfecto, nada que esté en contradicción u oposición con el carácter del mundo divino. Con una actitud puramente teórica hacia la naturaleza como sólo contemplada y cognoscible, la mente no encuentra nada que pueda causar condena o requerir justificación; Considerando la naturaleza en sus formas y leyes generales, sólo puede ver en sus fenómenos un claro reflejo de las ideas eternas. Al tratar idealmente la naturaleza real, es decir, contemplarla en su general o idea, la separamos de todo lo accidental y transitorio y, como dice el poeta, "miramos directamente desde el tiempo a la eternidad y vemos la llama del sol universal". E inmóvil sobre las rosas ardientes El altar viviente del universo humea; En su humo, como en los sueños creativos, Todo poder tiembla y toda la eternidad se oculta. Y todo lo que se precipita por el abismo del éter, Y cada rayo, carnal e incorpóreo, Tu único reflejo, oh sol del mundo, Y sólo un sueño, sólo un sueño fugaz 35. Y verdaderamente, en la contemplación ideal (así como en el conocimiento puramente científico) cada individualidad individual, cada rasgo de un fenómeno real es sólo un “sueño fugaz” 36, sólo un caso o ejemplo indiferente y transitorio de lo universal y uno; El punto aquí no está en la existencia real del objeto, sino en su contenido ideal, que es algo en sí mismo perfecto y completamente claro para la mente. Pero si en la pura contemplación y teoría (en un sentido objetivo) la existencia individual está privada de cualquier significado independiente en su individualidad, entonces en la vida práctica, para nuestra voluntad activa (en un sentido subjetivo), esta existencia egoísta separada de un individuo es la primera y esencial; aquí debemos, en cualquier caso, tenerlo en cuenta, y si este ser egoísta es un sueño, entonces es un sueño pesado y doloroso, del que nosotros mismos no somos libres de deshacernos, que nos reprime, a pesar de nuestra conciencia de su naturaleza ilusoria (si tal conciencia existe). Es este sueño difícil y doloroso de una existencia egoísta separada, y no el carácter objetivo de la naturaleza en sus formas generales, lo que parece, desde un punto de vista religioso, algo misterioso y que requiere explicación. A la luz de la contemplación ideal, no nos sentimos ni nos afirmamos en nuestra separación: aquí se apaga el doloroso fuego de la voluntad personal y somos conscientes de nuestra unidad esencial con todo lo demás. Pero tal estado ideal existe en nosotros sólo por un momento; Aparte de estos momentos brillantes, en el resto del curso de nuestra vida, nuestra unidad ideal con todo lo demás nos parece ilusoria, insignificante, mientras que aquí sólo reconocemos como realidad real a nuestro yo separado y especial: estamos cerrados en nosotros mismos, impenetrables para el otro, y por eso el otro, a su vez, es impenetrable para nosotros. Aunque generalmente admitimos en teoría que todo lo demás tiene la misma existencia subjetiva interna que nosotros y existe para sí mismo, lo olvidamos por completo en las relaciones prácticas reales, y aquí todos los demás seres nos aparecen no como personas vivas, sino como máscaras vacías. Esta actitud anormal hacia todo, esta exclusiva autoafirmación o egoísmo, omnipotente en la vida práctica, incluso si es rechazada en teoría, esta oposición de uno mismo a todos los demás y la negación práctica de estos otros, es el mal fundamental de nuestra naturaleza, y como es característico de todo lo que vive, ya que cada criatura en la naturaleza, cada animal, cada insecto y cada brizna de hierba en su propio ser se separa de todo lo demás, se esfuerza por ser todo para sí mismo, absorbiendo o repeliendo a otro (de donde proviene el ser externo, material), entonces, en consecuencia, el mal es una propiedad común de toda la naturaleza: toda la naturaleza, siendo, por un lado, precisamente en su contenido ideal o en sus formas y leyes objetivas, sólo un reflejo de la idea unificada, aparece, por otro lado, precisamente en su existencia real, aislada y dispersa como algo ajeno y hostil a esta idea, como algo impropio o malo y, además, malo en un doble sentido: porque si el egoísmo, es decir, el deseo de poner el propio yo exclusivo en el lugar de todo, o de abolir todo por sí mismo, es el mal por excelencia (el mal moral), entonces la fatal imposibilidad de realizar realmente el egoísmo, es decir, la imposibilidad, permaneciendo en la propia exclusividad, de ser verdaderamente todo, es un sufrimiento fundamental, al que todos los demás sufrimientos se refieren como casos especiales de la ley general. De hecho, la base general de todo sufrimiento, tanto moral como físico, se reduce a la dependencia del sujeto de algo externo a él, de algún hecho externo que lo ata y reprime por la fuerza; pero tal dependencia externa sería obviamente imposible si un sujeto dado estuviera en unidad interna y real con todo lo demás, si se sintiera a sí mismo en todo: entonces para él no habría nada absolutamente extraño y externo, nada podría limitarlo y reprimirlo por la fuerza; sintiéndose de acuerdo con todo lo demás, sentiría la influencia de todo lo demás sobre sí mismo como de acuerdo con su propia voluntad, como agradable para sí mismo y, por tanto, no podría experimentar un sufrimiento real. De lo dicho se desprende claramente que el mal y el sufrimiento tienen un significado interno, subjetivo; existen en nosotros y para nosotros, es decir, en y para cada ser. Son los estados de un ser individual: a saber, el mal es un estado tenso de su voluntad, que se afirma exclusivamente a sí mismo y niega todo lo demás, y el sufrimiento es la reacción necesaria de otro contra tal voluntad, reacción en la que un ser que se afirma a sí mismo cae involuntaria e inevitablemente y que siente precisamente como sufrimiento. Así, el sufrimiento, que constituye uno de los signos característicos de la existencia natural, aparece sólo como una consecuencia necesaria del mal moral. Hemos visto que la existencia real del mundo natural es impropia o anormal, ya que se opone a la existencia del mundo divino (como norma incondicional); pero esta oposición y, por tanto, el mal mismo, es, como acabamos de demostrar, sólo el estado de los seres individuales y su cierta relación entre sí (es decir, una relación negativa), y no una esencia independiente o un principio especial. Ese mundo, que, según el apóstol, reside enteramente en el mal, no es algo nuevo, incondicionalmente separado del mundo divino, que consta de sus propios elementos esenciales especiales, sino que es sólo otra relación impropia de los mismos elementos que forman la existencia del mundo divino. La realidad impropia del mundo natural es la posición inconexa y mutuamente hostil de los mismos seres que, en su relación normal, precisamente en su unidad y armonía interna, forman parte del mundo divino. Porque si Dios, como absoluto o todo perfecto, contiene en sí mismo todo lo que existe o todos los seres, entonces, en consecuencia, no pueden existir tales seres que tendrían la base de su existencia fuera de Dios o estarían sustancialmente fuera del mundo divino, y, en consecuencia, la naturaleza, en su oposición a lo Divino, sólo puede ser otra posición o permutación de ciertos elementos esenciales que existen sustancialmente en el mundo divino. Así, estos dos mundos se diferencian entre sí no en esencia, sino sólo en su posición: uno de ellos representa la unidad de todos los seres, o tal posición de ellos en la que cada uno se encuentra en todos y todo en todos; el otro, por el contrario, representa tal estado de los seres en el que cada uno en sí mismo o en su propia voluntad se afirma fuera de los demás y contra los demás (lo cual es el mal) y por lo tanto soporta contra su voluntad la realidad externa de los demás (que es el sufrimiento). Entonces la pregunta es: ¿cómo explicar esa posición tan impropia del mundo natural, esta autoafirmación exclusiva de los seres? Sabemos que la autoafirmación es un estado tenso de la voluntad, concentrándose en sí mismo, separándose y oponiéndose a todo lo demás. Pero la voluntad es la acción interna del sujeto, la expresión y manifestación directa de su propio ser. La voluntad es una acción de uno mismo o un movimiento interno del sujeto que emana de sí mismo; por tanto, todo acto de voluntad es esencialmente libre, toda voluntad es voluntad (ya que en el idioma, al menos en ruso, voluntad y libertad son sinónimos) 37. Así, si el mal o el egoísmo es algún estado tenso real de la voluntad individual, que se opone a todo, y cada acto de voluntad, por definición, es libre, entonces, en consecuencia, el mal es el producto libre de los seres individuales. Pero los seres individuales no pueden ser causa libre del mal como seres físicos, como lo son en el mundo material natural, porque este mundo y ellos mismos, al pertenecer a él, son sólo consecuencias o manifestaciones del mal. De hecho, la separación material externa y la peculiaridad que caracteriza la vida natural y forma el mundo natural en su oposición al mundo divino, esta separación externa del ser físico es, como sabemos, una consecuencia directa de la discordia interna y la autoafirmación, o egoísmo, que en sí mismo, por lo tanto, se encuentra más profundamente que cualquier ser materialmente aislado, más allá de la existencia física de los sujetos en su separación y multiplicidad externa; en otras palabras, la causa original y libre del mal no puede ser un ser individual como fenómeno físico, él mismo ya condicionado por una necesidad externa. La experiencia universal muestra que todo ser físico ya nacerá en el mal; La mala voluntad en el egoísmo aparece en cada ser individual ya al comienzo mismo de su existencia física, cuando su principio libre-racional o personal aún no está activo, de modo que este mal fundamental para él es algo dado, fatal e involuntario, y no su propia obra libre. La voluntad incondicional no puede pertenecer a un ser físico como tal, pues ya está condicionada por otro y no actúa directamente desde sí mismo. Entonces, el mal, sin tener un comienzo físico, debe tener un comienzo metafísico; La causa productora del mal puede ser un ser individual no en su fenómeno natural ya condicionado, sino en su esencia eterna incondicional, a la que pertenece la voluntad original e inmediata de este ser. Si nuestro mundo natural, que yace en el mal, como una tierra de maldición y exilio, en el que crecen cardos y espinas, es la consecuencia inevitable del pecado y la caída, entonces, obviamente, el comienzo del pecado y la caída no está aquí, sino en ese jardín de Dios, en el que no sólo tiene sus raíces el árbol de la vida, sino también el árbol del conocimiento del bien y del mal; en otras palabras: el origen original del mal sólo puede tener lugar en el área del mundo eterno prenatural. En el ser prenatural distinguimos a la Divinidad misma como todo uno, es decir, como una unidad positiva (independiente, personal) de todo, y este "todo", que está contenido en la unidad divina y inicialmente tiene existencia real sólo en ella, mientras que en sí mismo es sólo la potencia del ser, la materia primera o la inexistencia (μη` 'όν). Dado que la Divinidad es autodeterminación eterna y absoluta, pues como plenitud de todo, como todo uno, no puede tener nada fuera de sí misma y, por lo tanto, está completamente determinada por sí misma, entonces, aunque la Divinidad como ser tiene en sí misma la potencia o fuerza ilimitada e inconmensurable del ser (sin la cual nada puede existir), pero como el todo uno existente, eternamente realiza esta potencia (posibilidad), siempre llena la infinidad de la existencia con la misma El contenido ilimitado y absoluto, siempre sacia su sed infinita de ser, inherente a todo lo que existe. Este no debería ser el caso en aquellas esencias particulares que, en su totalidad o unidad, constituyen el contenido de la Deidad todo-una. Cada una de estas esencias, precisamente como "cada una", es decir, "una de todas", no es ni puede ser directamente en sí misma "todas". Así, para “cada uno” se abre la posibilidad del “otro”: “todo”, la plenitud absoluta del ser en él (en cada uno) se revela como una aspiración sin fin, como una sed insaciable de ser, como un fuego oscuro de vida, que busca eternamente la luz. Él (todos) es “esto”, pero quiere, siendo “esto”, ser “todo”; pero "todo" para él, tan pronto como "esto", en realidad no existe y, por lo tanto, el deseo de todo (ser todo) es en él absolutamente indefinido e inconmensurable, sin tener límites en sí mismo. Así, este ilimitado (τò α‛`πειρον), que en la Divinidad es sólo una posibilidad, nunca admitida en la realidad (como lo es siempre un deseo satisfecho o eternamente satisfecho), aquí - en los seres privados - recibe el significado del elemento fundamental de su existencia, es el centro y base de toda vida creada (μητη`ρ τη~ς ξωη~ς 38). Pero este centro de la naturaleza no se abre directamente en seres particulares, ya que inicialmente todos están abrazados por la unidad de Dios y no existen para sí mismos separadamente, no se reconocen fuera de la unidad divina, no se concentran en sí mismos y, por lo tanto, τò α‛`πειρον permanece en ellos un potencial oculto, aunque no en el mismo sentido que en Dios, en el que es eternamente potentia post actum, mientras que en ellos es sólo potentia ante actum. 39. En esta unidad inicial con lo Divino, todos los seres forman un mundo divino en tres esferas principales, dependiendo de cuál de los tres modos principales de ser - sustancial, mental (ideal) o sensorial (real) - predomina en ellos, o por cuál de las tres acciones divinas (voluntad, idea, sentimiento) están determinados predominantemente. La primera esfera del mundo divino se caracteriza por un predominio decisivo del principio del ser más profundo, interno y espiritual: la voluntad. Aquí todos los seres están en simple unidad de voluntad con lo Divino - en una unidad de amor puro e inmediato; están esencialmente determinados por el principio divino, residen “en el seno del Padre”. Puesto que pertenecen a esta primera esfera, los seres son espíritus puros, y toda la existencia de estos espíritus puros está directamente determinada por su voluntad, porque su voluntad es idéntica a la voluntad unitaria de Dios. Aquí, por tanto, el tono predominante de la existencia es el amor incondicional, en el que todo es uno. En la segunda esfera, la plenitud de la existencia divina se revela en una multiplicidad de imágenes conectadas por una unidad ideal; aquí predomina la idea o actividad mental determinada por la mente divina, y por tanto a los seres de esta esfera se les puede llamar mentes. Aquí todos los seres tienen existencia no sólo en Dios y para Dios, sino también unos para otros - en representación o contemplación; aquí ya existe, aunque sólo idealmente, certeza y separación, todas las esencias (ideas) están en una cierta relación (ratio, λόγος) entre sí y, por lo tanto, esta esfera es principalmente la región del Verbo divino (Logos), que expresa idealmente la integridad racional de las definiciones divinas. Aquí, cada ser "inteligente" es una idea determinada, que tiene su lugar específico en el cosmos ideal. En estas dos esferas (espiritual y mental) del mundo divino, todo lo que existe está directamente determinado por el principio divino en las dos primeras imágenes de su existencia. Pero si en general la realidad del mundo divino consiste en la interacción entre el uno y el todo, es decir, entre el principio divino mismo y la multiplicidad de seres contenidos en él, entonces en estas dos primeras esferas el mundo divino en sí mismo no puede tener su plena realidad, ya que aquí no hay interacción real; porque los seres como espíritus puros y mentes puras, al estar en unidad directa con lo Divino, no tienen una existencia separada, aislada o concentrada en sí mismos y, como tales, no pueden influir internamente desde sí mismos en el principio divino. De hecho, los seres en la primera esfera o como espíritus puros, estando en la unidad inmediata de la voluntad y el amor divinos, tienen aquí en sí mismos sólo una existencia potencial; en la segunda esfera, aunque estos seres múltiples son señalados por el Logos divino como ciertas imágenes objetivas, en una relación constante y definida entre sí y, por lo tanto, reciben aquí alguna especificidad, pero una especificidad puramente ideal, ya que toda la existencia de esta esfera está determinada por la contemplación mental o la representación pura. Pero tal peculiaridad ideal de sus elementos no es suficiente para el principio divino mismo, como uno solo; es necesario para él que los seres múltiples reciban su propia particularidad real, porque de lo contrario el poder de la unidad divina o del amor no tendrá nada que manifestar o revelar en su totalidad. Por tanto, el ser divino no puede contentarse con la contemplación eterna de las esencias ideales (contemplarlas y ser contemplado por ellas); No le basta con poseerlos como su objeto, como su idea, y ser sólo una idea para ellos; pero al estar “libre de envidia”, es decir, de exclusividad, quiere su propia vida real, es decir, deriva su voluntad de esa unidad sustancial incondicional que define la primera esfera de la existencia divina, dirige esta voluntad a toda la multiplicidad de objetos ideales contemplados en la segunda esfera, y se detiene en cada uno de ellos por separado, interactúa con ella mediante un acto de su voluntad y con ello afirma e imprime su propia existencia independiente, que tiene la capacidad de influir en el principio divino; mediante la cual se forma la influencia real la tercera esfera de la existencia divina. Este acto (o estos actos) de la voluntad divina, que se conecta con objetos o imágenes ideales de la mente divina y los da a través de esa existencia real, es en realidad el acto de la creatividad divina. La siguiente consideración puede servir para explicarlo. Aunque los seres (o mentes) ideales que constituyen el sujeto de la acción divina no tienen en sí mismos una existencia individualmente sustancial o una independencia incondicional, lo que contradeciría la unidad de la existencia, cada uno de ellos representa algún rasgo ideal, alguna propiedad característica que hace de este objeto lo que es y lo distingue de todos los demás, de modo que siempre tiene un significado incondicionalmente independiente, si aún no existe, entonces en esencia o idea (non quoad existenciam, sed quoad essentiain), es decir, según ese interior. propiedad que determina su relación concebible o inteligible con todo lo demás, o su concepto (λόγος), independientemente de su existencia real. Pero la Divinidad, como internamente todo uno o todo bien, afirma plenamente todo lo demás, es decir, plantea su voluntad como potencial ilimitado del ser (τò α‛`πειρον) en todo lo demás, no reteniéndolo en sí mismo como uno, sino realizándolo u objetivando para sí mismo como todo uno. Debido a la peculiaridad esencial de todo lo demás, es decir, de toda idea divina o de toda imagen objetiva (por la que es esto), cada imagen, cada idea a la que se une la voluntad divina, no se relaciona indiferentemente con esta voluntad, sino que modifica necesariamente su acción según su peculiaridad, le da, por así decirlo, su carácter específico, le da su propia forma, pues es evidente que la propiedad de la voluntad actual está necesariamente determinada no sólo por la voluntad, sino también por su objeto. Cada imagen objetiva, percibiendo la ilimitada voluntad divina a su manera, por su peculiaridad, la asimila, es decir, la hace suya; Así, esta voluntad deja de ser sólo divina: percibida de cierta manera (idea) y recibiendo de ella su carácter especial y definido, se convierte tanto en una propiedad de esta imagen objetiva en su particularidad como en una acción del ser divino. Así, la potencia infinita del ser (τò α‛`πειρον), que en la deidad está siempre cubierta por un acto, pues Dios siempre (eternamente) quiere o ama todo y tiene todo en sí y para sí, esta potencia ilimitada en cada ser particular deja de estar cubierta por su actualidad, pues esta actualidad no es todo, sino sólo una de todas, algo especial. Es decir, cada ser pierde su unidad inmediata con lo Divino, y el acto de la voluntad de Dios, que en lo Divino, nunca separado de todos los demás, no tiene límite, en el ser particular recibe tal límite. Pero, aislándose de este modo, este ser obtiene la oportunidad de influir en la única voluntad divina, determinándola de sí mismo de un modo y no de otro. La idea especial con la que se une el acto de la voluntad divina, dándole a este acto su carácter especial, lo distingue de la unidad inmediata absoluta de la voluntad divina, la recibe para sí y adquiere en torno a ella la fuerza viva de la realidad, dándole la oportunidad de existir y actuar por sí mismo como individuo o como sujeto independiente. Así, ya no existen sólo seres ideales que tienen su vida únicamente en la contemplación de lo Divino, sino seres vivientes que tienen su propia realidad y desde sí mismos influyen en el principio divino. A estos seres los llamamos almas. Así, los objetos eternos de la contemplación divina, convirtiéndose en objetos de una voluntad divina especial (más precisamente, aislando, por su peculiaridad inherente, la voluntad de Dios que actúa en ellos), se vuelven “vivientes en el alma”; en otras palabras, los seres sustancialmente contenidos en el seno del único Dios Padre, idealmente contemplados y contemplados a la luz del Logos divino, reciben su propio ser y acción real por el poder del Espíritu vivificante. La unidad del principio divino, que permanece sustancialmente en la primera esfera de la existencia, manifestada idealmente en la segunda, sólo puede recibir su realización real en la tercera. En las tres esferas distinguimos el principio divino activo de la unidad, o Logos, como una manifestación directa de lo Divino, y que “muchos” o “todos” que están unidos por la acción de éste, lo perciben en sí mismos y lo realizan. Pero en la primera esfera, este "todo" en sí mismo existe sólo potencialmente, en la segunda, sólo idealmente, y sólo en la tercera recibe su propia existencia real y, por lo tanto, la unidad de esta esfera, producida por el Logos divino, aparece por primera vez como un ser real e independiente, capaz de influir por sí solo en el principio divino. Sólo aquí el objeto de la acción divina se convierte en un sujeto real y la acción misma se convierte en una interacción real. Esta segunda unidad producida, opuesta a la unidad original del Logos divino, es, como sabemos, el alma del mundo, o humanidad ideal (Sofía), que contiene y une a todos los seres vivientes o almas especiales. Representando la realización del principio Divino, siendo su imagen y semejanza, la humanidad primitiva, o el alma del mundo, es a la vez uno y todo; ella ocupa un lugar intermedio entre la multiplicidad de seres vivos que constituyen el contenido real de su vida y la unidad incondicional de lo Divino, que representa el comienzo y la norma ideal de esta vida. Como centro viviente o alma de todas las criaturas y al mismo tiempo la forma real de lo Divino - el sujeto real de la existencia creada y el objeto real de la acción divina; participando de la unidad de Dios y al mismo tiempo abrazando toda la multiplicidad de almas vivientes, toda una sola humanidad, o el alma del mundo, es un ser dual; que contiene tanto el principio divino como el ser creado, no está determinado exclusivamente por uno ni por el otro y, por tanto, permanece libre; el principio divino inherente a él lo libera de su naturaleza creada, y ésta lo hace libre en relación con lo Divino. Abarcando a todos los seres vivientes (almas), y en ellos todas las ideas, no está exclusivamente conectado con ninguno de ellos, libre de todo, sino que siendo el centro inmediato y la unidad real de todos estos seres, en ellos, en su particularidad, recibe independencia del principio divino, la capacidad de influir en él como sujeto libre. Dado que recibe en sí mismo el Logos Divino y está determinado por él, el alma del mundo es la humanidad, la humanidad divina de Cristo, el cuerpo de Cristo o Sofía. Al percibir un único principio divino y conectar con esta unidad toda la multiplicidad de seres, el alma del mundo le da al principio divino una implementación plena y real en todo; a través de él Dios se manifiesta como fuerza viva y activa en toda la creación, o como el Espíritu Santo. En otras palabras: al estar determinada o formada por el Logos Divino, el alma del mundo hace posible que el Espíritu Santo se realice en todo, pues lo que se revela en imágenes ideales a la luz del Logos es realizado por el Espíritu Santo en acción real. De aquí se desprende claramente que el alma del mundo contiene en unidad todos los elementos del mundo sólo en la medida en que ella misma está subordinada al principio divino percibido por ella, ya que tiene este principio divino como único objeto de su voluntad vital, meta incondicional y foco de su existencia; pues sólo en la medida en que ella misma esté imbuida de la unidad divina, podrá llevarla a toda la creación, uniendo y subyugando a toda la pluralidad de seres por el poder de la Divinidad inherente en ella. En la medida en que posee lo Divino, en esa medida lo posee todo, porque en la Divinidad todo está en unidad; Al afirmarse en la unidad total, es libre de todo en particular, libre en el sentido positivo de poseerlo todo. Pero el alma del mundo percibe el principio divino y está determinada por él no por una necesidad externa, sino por su propia influencia, porque, como sabemos, por su posición misma tiene en sí mismo el comienzo de una acción independiente, o voluntad, es decir, la capacidad de comenzar el movimiento interno (aspiración) desde sí mismo. En otras palabras, el alma del mundo puede elegir por sí misma el tema de la aspiración de su vida. ¿Qué tipo de objeto podría ser este? ¿Por qué, además del principio divino, podría luchar el alma del mundo? Ella lo posee todo, en ella está satisfecho el potencial ilimitado del ser (τò α‛`πειρον). Pero no está incondicionalmente satisfecho y, por tanto, no está completamente satisfecho. El alma del mundo recibe directamente "todo" como contenido de su ser (su idea) no de sí misma, sino del principio Divino, que es esencialmente anterior a ella, que le presupone y la determina. Sólo cuando está abierto en su ser interior a la acción del Logos Divino, el alma del mundo en él y de él recibe poder sobre todo y lo posee todo. Por lo tanto, aunque lo posea todo, el alma del mundo puede querer poseerlo de otra manera que lo que posee, es decir, puede querer poseerlo de sí mismo como Dios, puede esforzarse para que la originalidad absoluta en la posesión de esta plenitud, que no le pertenece, se agregue a la plenitud del ser, que le pertenece. Debido a esto, el alma puede separar el centro relativo de su vida del centro absoluto de la vida Divina y puede afirmarse fuera de Dios. Pero de esta manera el alma es necesariamente privada de su posición central, cae del centro unificado de la existencia Divina a la circunferencia múltiple de la creación, perdiendo su libertad y su poder sobre esta creación; porque ella tiene tal poder no por sí misma, sino sólo como mediadora entre la creación y lo Divino, del cual ahora está separada en su autoafirmación. Al detener su voluntad sobre sí misma, al concentrarse en sí misma, se aleja de todo, convirtiéndose en sólo una más entre muchos. Cuando el alma del mundo deja de unir a todos, todos pierden su conexión común y la unidad del universo se desintegra en muchos elementos individuales, el organismo universal se convierte en una colección mecánica de átomos. Porque todos los elementos particulares, especiales del organismo mundial, en sí mismos precisamente como especiales (cada uno como “algo”, y no todo, como “esto”, y no otro), no están en unidad directa entre sí, sino que tienen esta unidad sólo a través del alma del mundo, como su foco común, que los contiene y abraza a todos. Con el aislamiento del alma del mundo, cuando ella, despertando en sí misma su propia voluntad especial, se separa de todo, los elementos privados del organismo del mundo pierden su conexión común en él y, abandonados a sí mismos, están condenados a una existencia egoísta dispersa, cuya raíz es el mal y el fruto es el sufrimiento. Así, toda la creación está sometida a la vanidad y a la esclavitud de la corrupción no voluntariamente, sino por la voluntad de quien la sometió, es decir, el alma del mundo como único principio libre de la vida natural. Alejándose de la unidad divina, el mundo natural aparece como un caos de elementos dispares. La multiplicidad de elementos desintegrados, ajenos entre sí, impenetrables entre sí, se expresa en el espacio real. El espacio real no consiste sólo en la forma de extensión: cada ser para otro, cada representación, extendida o espacial en este sentido, tiene tal forma, es decir, formalmente, todo el contenido incluso del mundo mental interno, cuando lo representamos concretamente 40; pero este espacio es sólo ideal, sin fijar ningún límite permanente e independiente a nuestra acción; El espacio o apariencia real surge necesariamente de la desintegración y alienación mutua de todo lo que existe, en virtud de la cual cada ser en todos los demás tiene un límite constante y obligatorio a sus acciones. En este estado de aparición, cada ser individual, cada elemento es excluido o expulsado por todos los demás y, resistiendo esta acción externa, ocupa un lugar específico determinado, que se esfuerza por conservar exclusivamente para sí mismo, revelando el poder de la inercia y la impenetrabilidad. El complejo sistema de fuerzas externas, choques y movimientos que surgen de tal interacción mecánica de elementos forma el mundo de la materia. Pero este mundo no es un mundo de elementos absolutamente homogéneos; Sabemos que cada elemento real, cada ser individual (átomo) tiene su propia esencia individual especial (idea), y si en el orden divino todos estos elementos, reponiéndose positivamente entre sí, constituyen un organismo completo y armonioso, entonces en el orden natural tenemos el mismo organismo, realmente desintegrado (actu), pero conservando su unidad ideal en potencia y aspiración ocultas. La realización gradual de esta aspiración, la realización gradual de la unidad ideal constituye el significado y la meta del proceso mundial. Así como bajo el orden divino todo es eternamente un organismo absoluto, así según la ley de la existencia natural todo se convierte gradualmente en tal organismo con el tiempo 41 . El alma de este organismo en desarrollo, el alma del mundo al comienzo del proceso mundial, está en realidad privada de esa fuerza organizadora unificadora que sólo tiene en conjunción con el principio divino que la percibe y la conduce hacia el mundo; separado de él, en sí mismo no es más que un deseo indefinido de unidad, una posibilidad (potencia) pasiva indefinida de unidad. Como aspiración indefinida que aún no tiene ningún contenido definido, el alma del mundo, o naturaleza 42, no puede por sí sola lograr aquello por lo que aspira, es decir, la unidad total, no puede generarla a partir de sí misma. Para llevar elementos dispares y hostiles a la unidad y la armonía, es necesario que cada uno determine un propósito especial, para llevarlo a una cierta relación positiva con todos los demás; en otras palabras, es necesario no sólo unir todo, sino unirlo todo en una determinada forma positiva. Esta forma definida de unidad u organismo universal está contenida en lo Divino como una idea eterna, en el mundo, es decir, la totalidad de los elementos (todo lo que existe) que surgen de la unidad, en este mundo, o, mejor dicho, en esta existencia caótica de todo lo que constituye el hecho original, la idea eterna del organismo absoluto debe realizarse gradualmente, y el deseo de esta realización, el deseo de encarnar la deidad en el mundo, un deseo que es común y unido en todos y, por lo tanto, va más allá del límites de cada uno - es un deseo, que constituye la vida interior y el comienzo del movimiento en todo lo que existe, es el alma del mundo mismo. Y si, como ya se ha dicho, el alma del mundo misma no puede ser realizada por falta de una cierta forma positiva en sí misma, entonces, obviamente, en su deseo de realización debe buscar esta forma en otra, y sólo puede encontrarla en aquello que eternamente contiene esta forma, es decir, en el principio divino, que, así, aparece como el comienzo activo, formativo y determinante del proceso del mundo. En sí mismo, el principio divino es un eterno todo-uno, que permanece en absoluta paz e inmutabilidad; pero en relación a la multiplicidad del ser finito que emerge de él, el principio divino aparece como fuerza activa de la unidad - Logos ad extra 43. Los seres múltiples en su discordia se rebelan contra la unidad divina y la niegan; pero la Divinidad, siendo en su esencia el principio de toda unidad, sólo es llamada por la acción negativa de los seres dispares a una reacción positiva, al descubrimiento de su poder unificador, primero en la forma de una ley externa, que pone un límite a la desintegración y discordia de los elementos, y luego realizando gradualmente una nueva unificación positiva de estos elementos en la forma de un organismo absoluto o unidad interna. Así, el principio divino aparece aquí (en el proceso del mundo) como la fuerza activa de la idea absoluta, que lucha por realizarse o encarnarse en el caos de elementos dispares. Así, aquí el principio divino aspira a lo mismo que el alma del mundo: la encarnación de la idea divina o la deificación (theosis) de todo lo que existe mediante su introducción en la forma de un organismo absoluto, pero con la diferencia de que el alma del mundo, como fuerza pasiva, como deseo puro, inicialmente no sabe por qué luchar, es decir, no posee la idea de unidad, mientras que el Logos divino, como principio positivo, como fuerza activa y formativa, tiene en sí mismo y da al alma del mundo la idea de unidad como forma definitoria. En el proceso del mundo, tanto el principio divino como el alma del mundo aparecen como un deseo, pero el deseo del principio divino es el deseo de realizar, de encarnar en otro lo que ya tiene en sí mismo, lo que conoce y posee, es decir, la idea de unidad, la idea de un organismo absoluto; el deseo del alma del mundo es recibir de otro lo que aún no tiene en sí mismo, y encarnar lo que ya ha recibido en lo que tiene, con lo que está conectado, es decir, en la existencia material, en el caos de elementos dispares; pero dado que el objetivo de la aspiración es el mismo: la encarnación de la idea divina, y dado que la implementación de este objetivo es posible sólo con la acción conjunta del principio divino y el alma del mundo (porque el principio divino no puede realizar directamente su idea en los elementos dispares de la existencia material como algo extraño y opuesto a sí mismo, y el alma del mundo no puede unir directamente estos elementos, al no tener una cierta forma de unidad), entonces, como resultado de esto, el deseo del principio divino de encarnar la idea se convierte en su deseo de unirse con el alma del mundo, como poseedor del material para tal encarnación y, a su vez, el deseo del alma del mundo de realizar la unidad en sus elementos materiales se convierte en un deseo por el principio divino que contiene la forma absoluta de esta unidad. Así, la encarnación de la idea divina en el mundo, que constituye la meta de todo el movimiento mundial, está determinada por la unión del principio divino con el alma del mundo, y el primero es un elemento activo, determinante, formativo o fertilizador, y el alma del mundo es una fuerza pasiva que percibe el principio ideal e imparte al percibido la materia para su desarrollo, el caparazón para su completo descubrimiento. Pero ahora puede surgir la pregunta: ¿por qué esta unión del principio divino con el alma del mundo y el nacimiento resultante del organismo universal es una idea divina encarnada (Sofía)? ¿Por qué esta unión y este nacimiento no ocurren simultáneamente en un acto de creatividad divina? ¿Por qué existe este trabajo y esfuerzo en la vida mundial, por qué la naturaleza debería experimentar los dolores del parto y por qué, antes de producir una forma perfecta correspondiente a una idea, antes de dar a luz a un organismo perfecto y eterno, produce tantas creaciones feas y monstruosas que no pueden resistir la lucha de la vida y perecen sin dejar rastro? ¿Por qué todos estos abortos y fracasos de la naturaleza? ¿Por qué Dios deja que la naturaleza alcance su objetivo tan lentamente y por tan malos medios? ¿Por qué la realización de la idea divina en el mundo es un proceso gradual y complejo, y no un simple acto? La respuesta a esta pregunta está enteramente en una palabra, que expresa algo sin lo cual ni Dios ni la naturaleza pueden ser concebidos: esta palabra es libertad. Por el acto libre del alma del mundo, el mundo unido por ella se alejó de lo Divino y se desintegró en sí mismo en muchos elementos en guerra; A través de una larga serie de actos libres, toda esta multitud rebelde debe reconciliarse consigo misma y con Dios y renacer en la forma de un organismo absoluto. Si todo lo que existe (en la naturaleza o en el alma del mundo) debe unirse con lo Divino, y este es el objetivo de toda existencia, entonces esta unidad, para ser una unidad real, obviamente debe ser mutua, es decir, provenir no solo de Dios, sino también de la naturaleza, y ser obra suya. Pero su obra no puede ser la unidad total en un acto inmediato, como lo es eternamente con Dios: en la naturaleza, por el contrario, como separada de Dios, el ser directamente actual no pertenece a la unidad total ideal, sino a la discordia material, y la unidad total aparece en ella como un deseo puro, inicialmente completamente indefinido y vacío; todo está en el caos, en la unidad todavía no hay nada, por lo tanto, todo, estando fuera de la unidad, sólo puede en virtud de su deseo moverse hacia la unidad y moverse gradualmente: porque inicialmente el alma del mundo no conoce la totalidad, la unidad, lucha por ella inconscientemente, como una fuerza ciega, lucha por ella como si fuera otra cosa; el contenido de este otro es para nosotros algo completamente ajeno y desconocido, y si este contenido, es decir, la totalidad de la unidad, le fuera inmediatamente comunicado o transferido a ella, entonces esto le aparecería sólo como un hecho externo, como algo fatal y violento; y para tenerla como idea libre, ella misma debe asimilarla o dominarla, es decir, pasar de su incertidumbre y vacío a definiciones cada vez más completas de la unidad. Ésta es la base general del proceso mundial. Después de una serie de conexiones externas del principio divino con el alma del mundo y manifestaciones externas de la idea divina (unidad) en el mundo natural, comenzando por las más simples, más generales y externas, expresadas en la ley de la gravedad universal, según la cual todo lo que existe se atrae entre sí mediante una atracción ciega inconsciente, pasando a métodos de conexión más complejos, expresados, por ejemplo, en las leyes de la afinidad química de los cuerpos, según las cuales (leyes) no todos están unidos con todos en la misma atracción, diferenciándose solo en las relaciones espaciales externas (distancias), y ya ciertos cuerpos están conectados con otros en ciertas (para cada uno) relaciones - avanzando hacia una forma de unidad aún más compleja y al mismo tiempo más individual, que encontramos en la estructura y la vida de los organismos vegetales y animales, donde el comienzo de la unidad natural, o el alma del mundo, ya se realiza claramente, aunque todavía de manera incompleta y externamente, en formaciones ciertas y permanentes que conectan los elementos materiales en un todo fuerte y estable, que en sí mismo tiene la forma y la ley de su vida: el proceso cosmogónico consiste en la creación de un organismo perfecto: el ser humano. De esta manera se explica el curso progresivo de este proceso. El alma del mundo inicialmente, como deseo puro y sin sentido de la unidad de todo, al principio puede recibir esta unidad sólo en la forma más general e indefinida (en la ley de la gravitación universal). Ésta ya es una forma de unidad real, aunque todavía completamente general y vacía, y, en consecuencia, el alma del mundo ya está realizada aquí de alguna manera. Pero el alma del mundo no está cubierta por esta forma de unidad, ya que no es potencia de ésta, sino de la unidad absoluta. Por lo tanto, lucha de nuevo, pero no como pura potencia, sino como un potencial ya realizado en cierta medida (en la primera forma general de unidad), y, por tanto, no lucha por la unidad en general, sino por alguna unidad nueva, aún desconocida, que pueda satisfacerla más que la que ya tiene. Por su parte, el comienzo activo del proceso del mundo (el Logos Divino), que ahora tiene ante sí al alma del mundo ya no como una potencialidad pura, sino como una potencialidad realizada de cierta manera, es decir, como una unidad real de fuerzas elementales que gravitan entre sí, puede unirse con ella de alguna manera nueva y más definida y dar a luz a través de ella una conexión nueva, más compleja y profunda de los elementos del mundo, para la cual su conexión anterior, ya realizada, sirve como base real o entorno material. En esta nueva etapa del proceso, el alma del mundo se reviste así de alguna forma de unidad ya más perfecta, se realiza más plenamente; pero como esta nueva forma aún no expresa la unidad absoluta, surge un nuevo esfuerzo, en cuya realización la forma de unidad previamente alcanzada sirve a su vez como base material, etc. Se puede distinguir una gran variedad de etapas sucesivas en el proceso mundial, pero indicaremos tres épocas principales de este proceso: la primera, cuando la materia cósmica es arrastrada hacia grandes cuerpos cósmicos por la acción dominante de la gravedad: la época estelar o astral; el segundo, cuando estos cuerpos se convierten en la base para el desarrollo de fuerzas más complejas (es decir, formas de unidad mundial): calor, luz, magnetismo, electricidad, química y al mismo tiempo se dividen específicamente en un sistema de cuerpos complejo y armonioso, como nuestro sistema solar; y, finalmente, la tercera era, cuando en el marco de tal sistema algún miembro individual ya aislado del mismo (como nuestra Tierra) se convierte en la base material de tales formaciones en las que, en lugar de la oposición hasta ahora dominante entre la materia pesada, inerte, impenetrable y el éter ingrávido, en constante movimiento y omnipenetrante, como medio puro de unidad, hay una fusión concreta de la forma unificadora con los elementos materiales fortalecidos por ella en la vida orgánica. Después de todo este proceso cosmogónico, en el que el principio divino, uniéndose cada vez más estrechamente con el alma del mundo, domina cada vez más la materia caótica y finalmente la introduce en la forma perfecta del organismo humano, cuando se crea así en la naturaleza la capa exterior de la idea divina, comienza un nuevo proceso de desarrollo de esta idea misma como comienzo de la unidad interna en forma de conciencia y actividad libre. En el hombre, el alma del mundo por primera vez se une internamente con el Logos divino en la conciencia como una forma pura de unidad. Siendo en realidad sólo una de las muchas criaturas de la naturaleza, el hombre, que tiene en su conciencia la capacidad de comprender la mente o la conexión interna y el significado (λόγος) de todo lo que existe, aparece en la idea como todo y en este sentido es la segunda unidad total, imagen y semejanza de Dios. En el hombre, la naturaleza se supera a sí misma y pasa (en la conciencia) al reino de la existencia absoluta. Al percibir y llevar en su conciencia la eterna idea divina y al mismo tiempo, por su origen y existencia reales, indisolublemente ligados a la naturaleza del mundo exterior, el hombre es un mediador natural entre Dios y la existencia material, un conductor del principio divino todounificador hacia la multiplicidad elemental, el organizador y organizador del universo. Este papel, que inicialmente correspondía al alma del mundo como humanidad eterna, en el hombre natural, es decir, que surgió en el proceso del mundo, recibe la primera oportunidad de realizarse efectivamente en el orden de la naturaleza. Porque todos los demás seres generados por el proceso cósmico tienen en sí mismos actu 44 sólo un principio natural, material, mientras que la idea divina en la acción del Logos es para ellos sólo una ley externa, una forma externa del ser, a la que están sujetos por necesidad natural, pero que no reconocen como propia; aquí no hay reconciliación interna entre el ser finito particular y la esencia universal, “todo” es sólo una ley externa para “esto”; sólo una persona de toda la creación, al encontrarse de hecho como “esto”, se reconoce en la idea como “todo”. Así, una persona no se limita a un comienzo, sino que, teniendo en sí misma, en primer lugar, los elementos de la existencia material, que la conectan con el mundo natural, teniendo, en segundo lugar, una conciencia ideal de unidad, que la conecta con Dios, una persona, en tercer lugar, sin limitarse exclusivamente a uno u otro, aparece como un yo libre, capaz de definirse de una manera u otra en relación con los dos lados de su ser, capaz de inclinarse hacia un lado u otro, de establecerse en una u otra esfera. Si en su conciencia ideal una persona tiene la imagen de Dios, entonces su libertad incondicional tanto de las ideas como de los hechos, esta infinidad formal del yo humano representa en él la semejanza de Dios. El hombre no sólo tiene la misma esencia interior de vida -la unidad- que también tiene Dios, sino que es libre de querer tenerla como Dios, es decir, puede querer ser como Dios por sí mismo. Inicialmente tiene esta esencia de Dios, ya que está determinado por ella en la percepción directa, ya que su mente coincide internamente con el Logos divino. Pero él (o el alma del mundo en él), debido a su infinidad, no está contento con esta unidad pasiva. Quiere tener la esencia divina de sí mismo, quiere dominarla él mismo o asimilarla. Para tenerlo de sí mismo, y no sólo de Dios, se afirma separadamente de Dios, fuera de Dios, cae o se separa de Dios en su conciencia, tal como el alma del mundo inicialmente se separó de Él en toda su existencia. Pero, al rebelarse contra el principio divino de la total unidad, excluyéndolo de su conciencia, el hombre cae bajo el poder del principio material, porque estaba libre de este último sólo porque tenía un contrapeso en el primero: estaba libre del poder de un hecho natural sólo por el poder de la idea divina; habiéndolo excluido de sí mismo, él mismo se convierte en sólo un hecho en lugar del centro dominante en el mundo natural, se convierte en uno de los muchos seres naturales, en lugar del foco de "todo", se convierte en sólo "esto". Si antes, como centro espiritual del universo, abrazaba con su alma toda la naturaleza y vivía una vida con ella, la amaba y la comprendía, y por tanto la controlaba, ahora, habiéndose establecido en su propia identidad, habiendo cerrado su alma a todo, se encuentra en un mundo extraño y hostil, que ya no le habla en un lenguaje comprensible y no comprende ni obedece sus palabras. Si antes una persona tenía en su conciencia una expresión directa de la conexión orgánica universal de lo que existe y esta conexión (la idea de unidad) determinaba todo el contenido de su conciencia, ahora, habiendo dejado de tener esta conexión en sí misma, una persona pierde en ella el principio organizador de su mundo interior: el mundo de la conciencia se convierte en caos. Los principios formativos que actuaron en la naturaleza externa y alcanzaron su unidad interna en la conciencia humana nuevamente la pierden. La conciencia es una forma simple que busca su contenido. Este contenido aparece aquí, por tanto, como externo, como algo que la conciencia aún debe hacer suyo, debe asimilar. Esta asimilación interna por la conciencia del contenido absoluto (necesariamente gradual) forma un nuevo proceso, cuyo sujeto es el alma del mundo en la forma de la humanidad realmente subordinada al orden natural. El comienzo del mal, es decir, la autoafirmación excepcional, que sumergió todo lo que existe en el caos primitivo y fue dominado externamente en el proceso cósmico, ahora aparece nuevamente en una nueva forma como la acción libre consciente de una persona individual, y el nuevo proceso emergente tiene como objetivo la superación moral interna de este principio maligno. El alma del mundo, que en el hombre ha alcanzado una unión interna con el principio divino, ha ido más allá de los límites de la existencia natural externa y ha concentrado toda la naturaleza en la unidad ideal del espíritu humano libre, - a través de un acto libre del mismo espíritu, pierde nuevamente su conexión interna con el ser absoluto, como la humanidad natural cae en el poder del principio material, en el "trabajo de corrupción", y sólo en la forma incondicional de conciencia conserva la posibilidad (potencia) de una nueva unión interna con lo Divino. Así como al comienzo del proceso mundial general (cosmogónico), el alma del mundo aparece como la potencia pura de la unidad sin ninguna forma definida ni contenido real (ya que toda la realidad pertenece al caos), así aquí, al comienzo del proceso humano o histórico, la conciencia humana, es decir, el alma del mundo que ha alcanzado la forma de la conciencia, aparece como la potencia pura de la unidad ideal, pero toda la realidad se reduce al caos de los fenómenos naturales externos que surgen para la conciencia en el orden externo del espacio, el tiempo y la causalidad mecánica, pero sin unidad y conexión internas. Para la conciencia que ha perdido la unidad interna de todo en el Espíritu Divino, sólo está disponible esa unidad externa que es generada por la acción cósmica del Logos divino sobre el alma del mundo como materia del proceso mundial. La conciencia de la humanidad se esfuerza por reproducir en sí misma aquellas formas específicas de unidad que ya han sido generadas por el proceso cosmogónico en la naturaleza material, y las fuerzas unificadoras de esta última (la generación del demiurgo y el alma del mundo) aparecen ahora en la conciencia como definiéndola, dándole el contenido del comienzo, revelándose gradualmente y dominándola como los gobernantes no sólo del mundo externo, sino también de la conciencia misma, como dioses reales. Así, este nuevo proceso es, ante todo, un proceso teogónico, no, por supuesto, en el sentido de que estos principios dominantes sean creados en este mismo proceso, de modo que la humanidad inventa sus dioses - sabemos que estos principios existen antes del hombre como fuerzas cósmicas - pero en esta capacidad no son dioses (porque no hay dioses sin adoradores), se convierten en dioses sólo para la conciencia humana, que los reconoce como tales, habiendo caído bajo su dominio como resultado de su separación del único centro divino. Dado que tanto el punto de partida como los principios definitorios del proceso teogónico son los mismos que en el proceso cosmogónico, y la diferencia radica únicamente en la forma de conciencia,45 es natural esperar una analogía significativa entre estos dos procesos. Y, de hecho, incluso la información insuficiente y poco desarrollada que tenemos sobre el proceso teogónico (es decir, el desarrollo de la mitología antigua) nos permite establecer tal analogía entre este desarrollo y el proceso cosmogónico. Cómo esta última, considerada en su conjunto, representa tres eras principales: la astral, en la que el caos de los elementos materiales, obedeciendo a la fuerza de la gravedad, se divide primero en muchos cuerpos cósmicos; la época solar, en la que estos cuerpos se dividen en sistemas complejos y armoniosos (de los cuales solo uno existe para nosotros: nuestro sistema solar), y, finalmente, la época telúrica, cuando, dentro del propio sistema solar, un cuerpo conocido ya aislado (para nosotros, nuestra tierra) se convierte en la base para el desarrollo de formas de unidad más complejas y diferenciadas, en las que se reviste la vida orgánica del alma del mundo; de la misma manera, en el proceso teogónico, distinguimos tres épocas correspondientes: 1) cuando la unidad mundial se revela a la conciencia natural de la humanidad en forma astral, y el principio divino es venerado como el gobernante ardiente de los ejércitos celestiales: la era del culto a las estrellas o tsabeísmo; el dios dominante de esta era aparece ante los alienados de la esfera divina de la conciencia como un ser inmensamente elevado, inconmensurable con el hombre y, por tanto, ajeno, incomprensible y terrible para él; en su infinita sublimidad exige sumisión incondicional, no permite que nada se acerque a él, es exclusivo y despótico - este es el dios del aislamiento y la inercia incondicionales, hostil a cualquier movimiento y creatividad viva - este es Kronos devorando a sus hijos, este es Moloch quemando a los hijos de los hombres; Reconocemos la forma milenaria sobreviviente y algo suavizada de este déspota celestial en el Alá de los musulmanes. La conciencia que posee este poder divino se esfuerza por excluir todo libre movimiento de las fuerzas humanas, la diversidad de formas de vida, todo progreso cultural. Pero la conciencia universal no puede estar satisfecha por mucho tiempo con esta unidad majestuosa, pero escasa y desierta, y pronto, después del dios inmóvil e inmutable del cielo estrellado, aparece el dios eternamente en movimiento y cambiante, sufriente y triunfante, bueno y brillante: el sol. A la religión astral le sigue en todas partes la religión solar: entre todos los pueblos de la antigüedad, en una determinada era de su conciencia religiosa, nos encontramos con la imagen dominante de un dios solar brillante, primero luchando, realizando hazañas gloriosas (Krishna, Melqart, Hércules), luego sufriendo, derrotado por los enemigos y muriendo (Osiris, Attis, Adonis), y finalmente resucitando y triunfando sobre los enemigos (Mitra, Perseo, Apolo). Pero así como en el mundo físico el sol no es sólo la fuente de luz, sino también la fuente de toda la vida orgánica en la tierra, la conciencia religiosa pasa naturalmente del dios de la luz al dios de la vida orgánica terrestre (Shiva, Dioniso). Aquí el principio divino aparece como el comienzo de un proceso orgánico natural fuera del hombre y en él; la idea de unidad (el contenido eterno de la religión) toma la forma de la unidad genérica de la vida orgánica, y el acto natural mediante el cual se preserva esta unidad recibe un significado religioso especial: en todas partes del mundo antiguo en una determinada época, detrás del culto solar, surge un culto fálico y lucha con él por el dominio: la religión del proceso genérico, la deificación de esos actos y órganos que sirven a esta unidad genérica. En estas religiones fálicas, el alma humana, primero subordinada a los poderes distantes de los cuerpos celestes y en la infinidad que todo lo abarca del cielo estrellado, ve la expresión directa del infinito y la unidad de lo divino, luego pasa a la fuerza más cercana y activa de la luz del sol y en esta lumbrera benéfica como centro de su mundo físico encuentra una imagen clara de la deidad como principio activo central del universo; en las religiones fálicas el alma finalmente regresa a su propio principio material. y La manifestación natural más elevada de la conexión mundial se encuentra en la unidad compleja de la vida orgánica genérica. Aquí el alma humana individual se somete y adora la vida natural común de la humanidad: la vida de la raza. Pero esta vida genérica, esta unidad de la raza, sustentada sólo por el proceso de nacimiento constantemente renovado, esta unidad, que nunca se realiza realmente para el alma individual (porque la vida genérica aquí se sostiene a expensas de la vida individual, absorbiéndola y no reponiéndola, de modo que la vida de la raza es la muerte del individuo), esta unidad mala y negativa de la vida genérica no puede satisfacer al alma mundial, que en el hombre ya ha alcanzado la capacidad de la unidad interna y positiva. Así como el proceso cosmogónico terminó con la generación de un ser humano consciente, el resultado del proceso teogónico es la autoconciencia del alma humana como principio espiritual, libre del poder de los dioses naturales, capaz de percibir el principio divino en sí mismo, y no a través de fuerzas cósmicas. Esta liberación de la autoconciencia humana y la espiritualización gradual del hombre a través de la asimilación interna y el desarrollo del principio divino forman el proceso histórico actual de la humanidad. Los primeros motores de este proceso histórico son los tres grandes pueblos de la antigüedad: los hindúes, los griegos y los judíos. Su importancia relativa en la historia religiosa ha sido indicada anteriormente 46 . Pero los conceptos que ahora hemos adquirido sobre el alma del mundo y el proceso del mundo arrojan nueva luz sobre el carácter religioso e histórico de estos tres pueblos. En la India, el alma humana se libera por primera vez del poder de las fuerzas cósmicas, como intoxicada por su libertad, la conciencia de su unidad e incondicionalidad; su actividad interna no está ligada a nada, sueña libremente, y en estos sueños ya están contenidas en el embrión todas las creaciones ideales de la humanidad, todas las enseñanzas religiosas y filosóficas, la poesía y la ciencia, pero todo esto es en indiferente incertidumbre y confusión, como si en un sueño todo se fusiona y se confunde, todo es uno y lo mismo, y por tanto todo es nada. El budismo ha dicho la última palabra de la conciencia india; Todo lo que existe y no existe es igualmente sólo una ilusión y un sueño. Este punto de vista de la unidad original y de la indiferencia, es la autoconciencia del alma en sí misma, porque en sí misma, como potencia pura, aparte del principio divino activo que le da contenido y realidad, el alma, por supuesto, no es nada. Pero liberada del contenido material de la vida y al mismo tiempo reconociéndose como nada en sí misma, el alma debe renunciar a la existencia o buscar un nuevo contenido inmaterial. En principio, la conciencia india y oriental en general se decidió por la primera solución; La humanidad clásica tomó el segundo camino. En el mundo grecorromano, el alma humana ya no está libre no sólo de las fuerzas cósmicas externas, sino también de sí misma, de su autocontemplación interna, puramente subjetiva, en la que está inmersa entre los hindúes. Ahora vuelve a percibir la acción del Logos divino, pero ya no como una fuerza cósmica o demiúrgica externa, sino como una fuerza interna puramente ideal; aquí el alma humana se esfuerza por encontrar su verdadero contenido, es decir, unificado y general, no en la vacía indiferencia de su existencia potencial, sino en criaturas objetivas que realizan la belleza y la razón: en el arte puro, en la filosofía científica y en el imperio de la ley. La creación de esta esfera ideal, este “mundo sin sangre ni lágrimas” es el gran triunfo de la Razón suprema, el comienzo real de la verdadera unificación de la humanidad y el universo. Pero esta unificación sólo ocurre en la idea, es la revelación de la idea como verdad sobre el ser actual, y no su realización en este último. La idea divina se presenta aquí al alma como su objeto y norma suprema, pero no penetra en la esencia misma del alma, no se apodera de su realidad concreta. En el conocimiento, en el arte, en la ley pura, el alma contempla el cosmos ideal, y en esta contemplación desaparecen el egoísmo y la lucha, desaparece el poder del principio material caótico sobre el alma humana. Pero el alma no puede permanecer eternamente en la contemplación, vive en la realidad fáctica, y esta vida suya permanece fuera de la esfera ideal, no es captada por ella, la idea existe para el alma, pero no cubre su realidad. Con la revelación del mundo ideal, aparecen para el hombre dos órdenes de ser: la existencia fáctica material (η‛ γένεσις), indebida o mala, cuya raíz es la mala voluntad personal, y el mundo impersonal de las ideas puras (τό 'όντως 'òν), el reino de lo verdadero y perfecto. Pero estas dos esferas siguen siendo opuestas y no encuentran su reconciliación en la cosmovisión clásica. El mundo de las ideas, el cosmos ideal, que constituye la verdad de esta cosmovisión en su máxima expresión: el platonismo, representa una existencia absolutamente inmutable, reside en la paz imperturbable de la eternidad, dejando atrás el mundo de los fenómenos materiales, reflejado en este mundo como el sol en una corriente turbia, pero dejándolo sin cambios, sin purificarlo ni iluminarlo. Y de una persona tal cosmovisión sólo requiere que abandone este mundo, que salga de esta corriente fangosa a la luz del sol ideal, para que se libere de las cadenas de la existencia corporal, como de una prisión o un ataúd. Así, la dualidad y la oposición entre el mundo ideal y el material, la verdad y los hechos, siguen sin resolverse aquí, no hay reconciliación. Si lo verdaderamente existente se revela sólo a la mente contemplativa como un mundo de ideas, entonces, en consecuencia, la vida personal de una persona, el área de su voluntad y actividad, permanece fuera de la verdad, en el mundo de la falsa existencia material; pero en este caso una persona no puede abandonar real y completamente este mundo falso, porque esto significaría abandonarse a sí mismo, a su propia alma, que vive y sufre en este mundo. La esfera ideal, con toda su riqueza, sólo puede, como objeto de contemplación, distraer a una persona de su voluntad maligna y sufriente, y no extinguirla. Esta voluntad maligna y sufriente es un hecho fundamental que no puede ser abolido ni por la conciencia india de que este hecho es una ilusión (porque aquí también es una ilusión sólo para la conciencia, pero para toda la vida sigue siendo un hecho), ni por el hecho de que una persona se alejará temporalmente de este hecho hacia la región de la contemplación ideal, porque todavía tendrá que regresar de esta región brillante a una vida malvada nuevamente. El principio divino puede actuar de tres maneras sobre el principio humano que se ha separado de él y se ha establecido en la mala voluntad: puede suprimirlo externamente, pero sólo puede suprimir las manifestaciones de la mala voluntad, y no la voluntad misma, que, como fuerza interna y subjetiva, no puede ser destruida por ninguna acción externa. Por tanto, la acción externa del Logos divino sobre el hombre, que encontramos en el proceso teogónico, es insuficiente y no corresponde al objetivo de la reunificación interna de la humanidad con lo Divino. El culto a la religión natural limita la autoafirmación del principio humano, lo obliga a someterse involuntariamente a las fuerzas superiores que operan en la naturaleza, lo obliga a hacer sacrificios a estas fuerzas, pero la raíz de su vida, su mala voluntad, el principio material que ha surgido en él permanece intacto como ajeno e inaccesible a estos dioses naturales externos. Más cerca de la meta, pero también insuficiente, está el segundo tipo de acción del principio divino sobre el hombre, la acción ideal o iluminadora. La posibilidad de esta acción está determinada por el hecho de que el alma humana es algo mayor que su estado actual dado. Si en este último es un principio irracional, como una fuerza ciega de autoafirmación, entonces en potencial es un principio racional, un deseo de unidad interna con todo. Y si en la acción supresora externa (en la religión natural) el Logos divino se relaciona con el principio irracional del alma como fuerza a fuerza, entonces, estimulando la potencia racional del hombre, puede actuar en él como razón o palabra interior; es decir, puede distraer al alma de su realidad actual, hacer de ésta un objeto y mostrarle la naturaleza ilusoria de su existencia material, la maldad de su voluntad natural, revelándole la verdad de otra existencia correspondiente a la razón. Ésta es la acción ideal del Logos divino, que encontramos principalmente entre los pueblos culturales del mundo antiguo en la era más elevada de su desarrollo. Pero esta acción, aunque interna, es incompleta y unilateral. Ser consciente de la insignificancia de la realidad real de uno como objeto en la contemplación no significa hacerlo insignificante en su ser, no significa realmente eliminarlo. Mientras la verdad como idea se oponga a la voluntad personal y a la vida, inmersa en la falsedad, la vida permanece esencialmente inalterada; una idea abstracta no puede superarlo, porque la vida personal, aunque sea mala, sigue siendo una fuerza real, mientras que una idea que no está encarnada en fuerzas personales vivas aparece sólo como una sombra ligera. Entonces, para que el principio divino pueda verdaderamente vencer la mala voluntad y la vida del hombre, es necesario que él mismo se presente al alma como una fuerza personal viviente que pueda penetrar en el alma y tomar posesión de ella; es necesario que el Logos divino no influya sólo en el alma desde fuera, sino que nazca en el alma misma, no limitándola ni iluminándola, sino regenerándola. Y dado que el alma en la humanidad natural es actual sólo en la pluralidad de almas individuales, entonces la unión real del principio divino con el alma necesariamente tiene una forma personal individual, es decir, el Logos divino nace como una persona individual real. Así como en el mundo físico el principio divino de unidad se manifiesta primero como fuerza de gravedad, que conecta ciegamente los cuerpos, luego como fuerza de luz, que revela sus propiedades mutuas, y finalmente como fuerza de vida orgánica, en la que el principio formativo penetra la materia y, después de una larga serie de formaciones, da origen al organismo físico humano perfecto, así en el proceso siguiente, el principio divino primero, por la fuerza de gravedad espiritual, une a los seres humanos individuales en una unidad genérica, luego los ilumina con el ideal con el luz de la razón, y finalmente, penetrando en el interior de la propia alma y conectándose orgánicamente, concretamente con ella, nace como una nueva persona espiritual. Y así como en el mundo la aparición física de un organismo humano perfecto fue precedida por una larga serie de formas vivas imperfectas, pero aún orgánicas, así en la historia el nacimiento de una persona espiritual perfecta fue precedido por una serie de revelaciones personales incompletas, pero aún vivas, del principio divino al alma humana. Encontramos estas revelaciones vivas del Dios vivo (principalmente) entre el pueblo judío. Toda manifestación del principio divino, toda teofanía, está determinada por la propiedad del entorno que percibe este fenómeno, en la historia, en primer lugar, por la propiedad del carácter nacional, la peculiaridad del pueblo en el que se produce esta manifestación de lo Divino. Si el principio divino fue revelado al espíritu indio como nirvana, a los helenos como idea y cosmos ideal, entonces como persona, como sujeto vivo, como yo, debería haber aparecido entre los judíos, porque su carácter nacional consiste precisamente en el predominio del principio subjetivo personal. Este carácter se manifiesta en toda la vida histórica de los judíos, en todo lo que este pueblo ha creado y está creando. Así, en la poesía vemos que los judíos crearon algo propio, especial sólo en lo que representa precisamente el elemento subjetivo y personal de la poesía: crearon el brillante lirismo de los salmos, el idilio lírico del Cantar de los Cantares; No pudieron crear ni una verdadera epopeya ni un drama, como el que vemos entre los hindúes y los griegos, no sólo durante su existencia histórica independiente, sino también posteriormente; se puede señalar al brillante letrista de los judíos, Heine, pero no hay un solo dramaturgo notable entre ellos, precisamente porque el drama es un tipo objetivo de poesía. También es notable que los judíos sobresalieran en la música, es decir, en aquel arte que expresa principalmente los movimientos subjetivos internos del alma, y ​​no hayan producido nada significativo en las artes plásticas. En el campo filosófico, los judíos en su época floreciente no fueron más allá de la didáctica moral, es decir, un área en la que el interés práctico de la personalidad moral prevalecía sobre la contemplación objetiva y el pensamiento de la mente. En consecuencia, en religión, los judíos por primera vez reconocieron plenamente a Dios como persona, como sujeto, como un yo existente; no podían detenerse en la idea de lo Divino como fuerza impersonal y como idea impersonal. Este carácter de afirmación del elemento subjetivo en todo puede ser portador tanto del mayor mal como del mayor bien. Porque si el poder del individuo, que se autoafirma en su individualidad, es el mal y la raíz del mal, entonces el mismo poder, subordinado a un principio superior, el mismo fuego, imbuido de la luz divina, es el poder del amor mundial que todo lo abarca: sin el poder de una personalidad que se afirma a sí mismo, sin el poder del egoísmo, el bien en el hombre es impotente y frío, aparece sólo como una idea abstracta. Todo carácter moral activo presupone el poder subordinado del mal, es decir, el egoísmo. Al igual que en el mundo físico, una fuerza conocida, para ser realmente detectada, para convertirse en energía, debe consumir o transformar en su forma una cantidad correspondiente de energía previamente existente (en otra forma) (así la luz se transforma a partir del calor, el calor a partir del movimiento mecánico, etc.) etc.), de manera similar, en el mundo moral de una persona que ha caído bajo el orden natural, el potencial para el bien contenido en su alma puede realmente revelarse sólo consumiendo o transformando en sí misma la energía ya existente del alma, que en el hombre natural es la energía de la voluntad autoafirmante, la energía del mal, que debe ser transferida a un estado potencial para que el nuevo poder del bien pase, por el contrario, del potencial al acto. La esencia del bien está dada por la acción de Dios, pero la energía de su manifestación en el hombre sólo puede ser la transformación del poder de la voluntad personal autoafirmante, dominada y transformada en un estado potencial. Así, en un hombre santo, el bien actual presupone el mal potencial: es tan grande en su santidad que también podría serlo en el mal; venció el poder del mal, lo subordinó a un principio superior y éste se convirtió en base y portador del bien. Por eso el pueblo judío, mostrando los peores lados de la naturaleza humana, un “pueblo de dura cerviz” y con corazón de piedra, este mismo pueblo es el pueblo de los santos y profetas de Dios, un pueblo en el que iba a nacer un nuevo hombre espiritual. Todo el Antiguo Testamento representa la historia de las relaciones personales del Dios aparecido (Logos o Jehová) con representantes del pueblo judío: sus patriarcas, líderes y profetas. En estas relaciones personales que constituyen la religión del Antiguo Testamento se nota una sucesión de tres grados. Los primeros mediadores entre el pueblo judío y su Dios, los antiguos patriarcas Abraham, Isaac y Jacob, creen en un Dios personal y viven de esta fe; los siguientes representantes del judaísmo, Moisés el vidente de Dios, David, “un hombre conforme al corazón de Jehová”, y Salomón, el creador del gran iglesia, reciben revelaciones claras del Dios personal y tratan de llevar estas revelaciones a la vida pública y al culto religioso de su pueblo; en su persona Jehová hace algún pacto o acuerdo externo con Israel cara a cara. La última fila de representantes del judaísmo, los profetas, al darse cuenta de la insuficiencia de esta unión externa, prevén y proclaman otra unión interna de la Divinidad con el alma humana en la persona del Mesías, el hijo de David y el Hijo de Dios, y prevén y proclaman a este Mesías no sólo como el máximo representante del judaísmo, sino también como el "estandarte de las lenguas", como el representante y cabeza de toda la humanidad regenerada. Por lo tanto, si el ambiente para la encarnación del principio divino estuvo determinado por el carácter nacional de los judíos, entonces su momento debería haber dependido del curso general de la historia. Cuando la revelación ideal de la Palabra en el mundo helénico-romano se agotó y resultó insuficiente para el alma viviente, cuando el hombre, a pesar de las enormes riquezas de la cultura hasta entonces sin precedentes, se encontró solo en un mundo vacío y exiguo, cuando la duda sobre la verdad y el disgusto por la vida aparecieron por todas partes y las mejores personas se suicidaron por desesperación, cuando, por otro lado, precisamente porque los principios ideales predominantes resultaron ser radicalmente insostenibles, la conciencia de que las ideas generalmente no son suficientes para combatir el mal. de la vida, había una demanda de que la verdad se encarnara en un poder personal vivo, y cuando la verdad externa, la verdad humana, la verdad estatal se concentraron realmente en una persona viva, en la persona de un hombre deificado, el César romano, entonces la verdad de Dios apareció en el rostro vivo de Dios encarnado, Jesucristo. Lecturas undécima y duodécima La encarnación del Logos divino en la persona de Jesucristo es la aparición de un nuevo hombre espiritual, el segundo Adán. Así como por el primer Adán, el natural, entendemos no sólo una persona separada junto con otras personas, sino una personalidad totalmente individual, que contiene en sí misma toda la humanidad natural, así el segundo Adán no es sólo este ser individual, sino al mismo tiempo un ser universal, que abarca toda la humanidad espiritual regenerada. En la esfera de la existencia eterna y divina, Cristo es el centro espiritual eterno del organismo universal. Pero dado que este organismo, o la humanidad universal, cayendo en la corriente de los fenómenos, está sujeto a la ley de la existencia externa y debe, mediante el trabajo y el sufrimiento en el tiempo, restaurar lo que dejó en la eternidad, es decir, su unidad interna con Dios y la naturaleza, entonces Cristo, como principio activo de esta unidad, para su verdadera restauración debe descender a la misma corriente de los fenómenos, debe someterse a la misma ley de la existencia externa y desde el centro de la eternidad convertirse en el centro de la historia, apareciendo en un momento determinado, en la plenitud de los tiempos. El espíritu maligno de discordia y enemistad, eternamente impotente contra Dios y al principio de los tiempos dominando al hombre, debe en la mitad de los tiempos ser vencido por el Hijo de Dios y el Hijo del Hombre, como el primogénito de toda la creación, para ser expulsado de toda la creación al final de los tiempos; este es el significado esencial de la encarnación. Los teólogos latinos de la Edad Media, que transfirieron el carácter jurídico de la antigua Roma al cristianismo, construyeron una conocida teoría jurídica de la expiación como satisfacción bajo la garantía de una ley divina violada. Esta teoría, como se sabe, fue desarrollada con especial sutileza por Anselmo de Canterbury y posteriormente se conservó con diversas modificaciones y también pasó a la teología protestante, no está del todo desprovista de verdadero significado, pero este significado está completamente oscurecido en ella por ideas tan crudas e indignas sobre lo Divino y su relación con el mundo y el hombre, que son igualmente repugnantes tanto para la comprensión filosófica como para el sentimiento verdaderamente cristiano. En verdad, la causa de Cristo no es una ficción jurídica, una solución casuística a un litigio imposible: es una verdadera hazaña, una verdadera lucha y una victoria sobre el principio del mal. El segundo Adán nació en la tierra no para llevar a cabo un proceso legal formal, sino para la salvación real de la humanidad, para su liberación real del poder del poder maligno, para la revelación en ella del reino de Dios. Pero antes de hablar de la obra de Cristo, por la cual tuvo lugar la encarnación, es inevitable responder a dos preguntas: 1) sobre la posibilidad de la encarnación misma, es decir, la unión real de la Divinidad con la humanidad y 2) sobre el método de tal unión. Respecto a la primera pregunta, entonces, por supuesto, la encarnación es imposible si se mira a Dios sólo como un ser separado, ubicado en algún lugar fuera del mundo y del hombre. Con tal visión (del deísmo), la encarnación de lo Divino sería una violación directa de la ley lógica de la identidad, es decir, un asunto completamente impensable. Pero la encarnación es igualmente imposible desde el punto de vista (panteísmo), según el cual Dios es sólo la sustancia universal de los fenómenos del mundo, el "todo" universal, y el hombre es sólo uno de esos fenómenos. Desde este punto de vista, la encarnación contradiría el axioma de que el todo (todo) no puede ser igual a una de sus partes: Dios aquí no puede convertirse en hombre, así como el agua de un océano entero no puede, siendo toda agua, ser al mismo tiempo una de las gotas de ese océano. Pero, ¿es necesario entender a Dios como un ser separado o como la sustancia general de los fenómenos mundiales? Por el contrario, el concepto mismo de Dios como todo o perfecto (absoluto) elimina ambas definiciones unilaterales y abre el camino a otra visión, según la cual el mundo, como un conjunto de limitaciones, estando fuera de Dios (dentro de estos límites), como material, está al mismo tiempo esencialmente conectado con Dios por su vida interior, o alma, que consiste en el hecho de que cada ser, estableciéndose dentro de su propio límite como este, fuera de Dios, al mismo tiempo no está satisfecho con este límite, se esfuerza por ser todo, es decir, se esfuerza por lograr la unidad interior con Dios; En consecuencia, en nuestra opinión, Dios, siendo trascendente en sí mismo (estando fuera del mundo), al mismo tiempo en relación con el mundo aparece como una fuerza creativa activa, que lleva a comunicar al alma del mundo lo que busca y busca, es decir, la plenitud del ser en la forma de unidad, que lleva a unirse con el alma y dar a luz a partir de ella una imagen viva de lo Divino. Esto determina el proceso cósmico en la naturaleza material, que finaliza con el nacimiento del hombre natural, y el posterior proceso histórico que prepara el nacimiento del hombre espiritual. Así, esta última, es decir, la encarnación de lo Divino, no es algo milagroso en el sentido propio, es decir, no es algo ajeno al orden general del ser, sino que, por el contrario, está esencialmente relacionado con toda la historia del mundo y de la humanidad, es algo preparado y lógicamente derivado de esta historia. Lo que se encarna en Jesús no es el Dios trascendental, ni la plenitud absoluta y autónoma del ser (lo cual sería imposible), sino que se encarna Dios Verbo, es decir, el principio que se manifiesta externamente, actúa en la periferia del ser, y su encarnación personal en una persona individual es sólo el último eslabón de una larga serie de otras encarnaciones, físicas e históricas; esta aparición de Dios en carne humana es sólo una teofanía más completa y perfecta entre otras incompletas preparatorias y Teofanías transformadoras. Desde este punto de vista, la aparición del hombre espiritual, el nacimiento del segundo Adán, no es más incomprensible que la aparición del hombre natural en la tierra, el nacimiento del primer Adán. Ambos fueron hechos nuevos y sin precedentes en la vida mundial, y ambos parecen milagrosos en este sentido; pero esto nuevo y sin precedentes fue preparado por todo lo que había sucedido antes, era lo que toda vida anterior deseaba, luchaba y avanzaba: toda la naturaleza luchaba y gravitaba hacia el hombre, toda la historia de la humanidad se dirigía hacia el Dios-hombre. En cualquier caso, cuando se habla de la posibilidad o imposibilidad de la encarnación de la Divinidad, lo principal es cómo se entiende tanto la Divinidad como la humanidad; Con el concepto de Divinidad y humanidad que se da en estas lecturas, la encarnación de la Divinidad no sólo es posible, sino que también está incluida significativamente en el plan general del universo. Pero si el hecho de la encarnación, es decir, la unión personal de Dios con el hombre, tiene su fundamento en el sentido general del proceso universal y en el orden de la acción divina, entonces esto todavía no resuelve la cuestión del método de esta conexión, es decir, de la relación e interacción de los principios divinos y humanos naturales en la personalidad divino-humana, o ¿qué es un hombre espiritual, el segundo Adán? En general, el hombre es una cierta combinación de lo Divino con la naturaleza material, lo que presupone en el hombre tres elementos constituyentes: divino, material y que conecta a ambos, en realidad humanos; la combinación de estos tres elementos constituye una persona real, y el principio humano real es la razón (ratio), es decir, la relación de los otros dos. Si esta relación consiste en la subordinación directa e inmediata del principio natural a lo divino, entonces tenemos al hombre primitivo, prototipo de la humanidad, encarcelado, aún no separado de la unidad eterna de la vida divina; aquí el principio humano natural está contenido como un embrión, potentia, en la realidad de la existencia divina. Cuando, por el contrario, la realidad del hombre pertenece a su principio material, cuando se encuentra a sí mismo como un hecho o fenómeno de la naturaleza, y el principio divino en sí mismo sólo como posibilidad de otra existencia, entonces tenemos un hombre natural. La tercera relación posible es aquella cuando tanto la Divinidad como la naturaleza tienen igualmente realidad en el hombre, y su propia vida humana consiste en la armonización activa del principio natural con el divino, o en la libre subordinación del primero al segundo. Esta actitud constituye un hombre espiritual. De este concepto general del hombre espiritual se sigue: en primer lugar, para que la coordinación del principio divino con el natural sea una realidad en el hombre mismo, es necesario que se realice en una persona individual; de lo contrario, sólo habría una interacción real o ideal entre Dios y el hombre natural, y no habría un nuevo hombre espiritual; Para que haya una unión real de lo Divino con la naturaleza, es necesaria una persona en quien se produzca esta unión. En segundo lugar, para que esta unión sea una unión real de dos principios, es necesaria la presencia real de ambos principios, es necesario que esta persona sea Dios y un hombre natural real; ambas naturalezas son necesarias. En tercer lugar, para que la armonización misma de ambas naturalezas por parte de la personalidad divino-humana sea una acción espiritual libre, es necesario que en ella participe una voluntad humana, distinta de la divina y, mediante el rechazo de una posible contradicción con la voluntad divina, que se someta libremente a ella e introduzca la naturaleza humana en completa armonía interna con la Divina. Así, el concepto de persona espiritual presupone una personalidad divina-humana, que combina dos naturalezas y posee dos voluntades 47 . La unidad directa primitiva de los dos principios en el hombre -la unidad representada por el primer Adán en su estado paradisíaco de inocencia y rota en la Caída- ya no podía restaurarse simplemente. La nueva unidad ya no puede ser inmediata, la inocencia: debe lograrse, sólo puede ser el resultado de un acto libre, de una hazaña y de una doble hazaña: el autosacrificio de lo divino y lo humano; porque para la verdadera unión o armonización de dos principios es necesaria la libre participación y acción de ambos. Hemos visto antes cómo la interacción de los principios divinos y naturales determina toda la vida del mundo y de la humanidad, y todo el curso de esta vida consiste en el acercamiento gradual y la penetración mutua de estos dos principios, al principio distantes y externos entre sí, luego cada vez más cerca uno del otro, penetrándose cada vez más profundamente, hasta que en Cristo la naturaleza aparece como el alma humana, lista para el completo desinterés, y Dios como espíritu de amor y misericordia, impartiendo a esta alma la plenitud de la vida divina, no en poder abrumador ni en entendimiento iluminador, sino en bondad vivificante. Aquí tenemos una verdadera personalidad divina-humana, capaz de realizar la doble hazaña del autosacrificio divino-humano. Tal abnegación representa, en cierta medida, todo el proceso cósmico e histórico; por aquí, por un lado. El Logos de Dios, por la libre acción de su voluntad o amor divino, renuncia a la manifestación de su dignidad divina (la gloria de Dios), abandona la paz de la eternidad, entra en lucha con el principio del mal y está sometido a toda la ansiedad del proceso del mundo, apareciendo en los grilletes de la existencia externa, dentro de los límites del espacio y el tiempo; luego se aparece a la humanidad natural, actuando sobre ella en diversas formas finitas de vida mundial, que ocultan en lugar de revelar el verdadero ser de Dios; por otra parte, tanto la naturaleza mundana como la humana, en su constante languidez y deseo de percepciones cada vez más nuevas de las imágenes divinas, se rechaza continuamente a sí misma en sus formas reales dadas. Pero aquí (es decir, en el proceso cósmico e histórico) este autosacrificio de ambas partes no es perfecto; porque para lo Divino, los límites de las teofanías cósmicas e históricas son límites externos, que definen sus manifestaciones para otro (para la naturaleza y la humanidad), pero de ninguna manera se relacionan con su sentido interno de sí mismo 48; por otra parte, tanto la naturaleza como la humanidad natural en su continuo progreso se rechazan a sí mismas no por un acto libre, sino sólo por atracción instintiva. En la personalidad divina-humana hay un principio divino, precisamente por el hecho de que se relaciona con otro no a través de una acción externa que le pone límites al otro sin cambiarse, sino a través de una autolimitación interna que le da al otro un lugar en sí mismo; tal unión interna con otro es un verdadero autosacrificio del principio divino; aquí realmente desciende, se destruye, toma forma de esclavo. El principio Divino aquí no está cerrado para el hombre sólo por los límites de la conciencia humana, como fue el caso en teofanías incompletas anteriores, sino que él mismo percibe estos límites: no es que haya entrado completamente en estos límites de la conciencia natural, lo cual es imposible, sino que realmente siente estos límites como propios en este momento, y esta autolimitación de la Divinidad en Cristo libera Su humanidad, permitiendo a Su voluntad natural renunciar libremente a sí misma en favor del principio divino, no como una fuerza externa (que la abnegación no sería gratuita), sino como un bien interno, y con ello adquirir efectivamente este bien. Cristo como Dios renuncia libremente a la gloria de Dios y así, como persona, recibe la oportunidad de alcanzar esta gloria de Dios. En el camino hacia esta realización, la naturaleza humana y la voluntad del Salvador tropiezan inevitablemente con la tentación del mal. La personalidad divina-humana representa una conciencia dual: conciencia de los límites de la existencia natural y conciencia de la esencia y el poder divinos de uno. Y así, experimentando las limitaciones de la existencia natural. El Dios-hombre puede verse tentado a hacer de su poder divino un medio para alcanzar fines que surgen de esta limitación. En primer lugar, para un ser sujeto a las condiciones de la existencia material, parece existir la tentación de hacer del bien material la meta y del poder divino el medio para lograrlo: “si eres Hijo de Dios, habrá pan de piedra”; aquí la naturaleza divina - “si eres Hijo de Dios” y el descubrimiento de esta naturaleza - la palabra (“artes”) debe servir como un medio para satisfacer las necesidades materiales. En respuesta a esta tentación, Cristo afirma que la Palabra de Dios no es un instrumento de vida material, sino que es ella misma fuente de vida verdadera para el hombre: “No sólo de pan vivirá el hombre, sino de toda palabra de Dios”. Superada esta tentación de la carne, el Hijo del Hombre recibe poder sobre toda carne. Secondly, the God-man, free from material motives, is presented with a new temptation - to make his divine power an instrument of self-affirmation of his human personality, to fall into the sin of the mind - pride: “if you are the Son of God, cast down from below, it is written that His angel commanded You to keep You, and they will take You in their arms, lest You dash Your foot against a stone.” This action (“look down”) would be man’s proud call to God, the temptation of God by man, and Christ answers: “again it is written: Thou shalt not tempt the Lord Thy God” 49 . Habiendo vencido el pecado de la mente, el Hijo del Hombre adquiere poder sobre las mentes. En tercer lugar, pero aquí aparece la última y más poderosa tentación. Se elimina la esclavitud de la carne y el orgullo de la mente: la voluntad humana está en un alto nivel moral, consciente de sí misma por encima del resto de la creación; en nombre de esta altura moral, una persona puede querer dominar el mundo para conducirlo a la perfección; pero el mundo yace en el mal y no se somete voluntariamente a la superioridad moral; por lo tanto, debes obligarlo a someterse, debes usar tu poder divino como violencia para subyugar al mundo. Pero tal uso de la violencia, es decir, del mal para el bien, sería un reconocimiento de que el bien en sí mismo no tiene poder, que el mal es más fuerte que él; esto sería adoración de ese principio del mal que gobierna el mundo: “y mostrándole todos los reinos del mundo y la gloria de ellos, y diciéndole: Todo esto te daré si te postras en adoración”. Aquí se plantea directamente la pregunta fatal para el género humano: ¿en qué cree y a qué quiere servir: el poder invisible de Dios o el poder del mal que claramente reina en el mundo? Y la voluntad humana de Cristo, habiendo vencido la tentación de la engañosa avidez de poder, se subordinó libremente al verdadero bien, rechazando cualquier acuerdo con el mal que reinaba en el mundo: “Jesús le dijo: sígueme, Satanás, porque escrito está: Al Señor tu Dios adorarás, y a él sólo servirás”. Habiendo vencido el pecado del espíritu, el Hijo del Hombre recibió poder supremo en el reino del espíritu; Habiendo renunciado a la sumisión al poder terrenal en aras del dominio sobre la tierra, adquirió para sí el servicio de los poderes celestiales: “y he aquí, los ángeles vinieron y le sirvieron”. Así, superadas las tentaciones del principio del mal, que inclinaba su voluntad humana a la autoafirmación, Cristo subordina y coordina esta voluntad humana a la voluntad divina, deificando su humanidad tras la encarnación de su Divinidad. Pero el desinterés interior de la voluntad humana aún no agota la hazaña de Cristo. Siendo plenamente humano, Cristo tiene en sí mismo no sólo un elemento puramente humano (voluntad racional), sino también un elemento material natural: no sólo se hizo humano, sino que también se encarnó - σα`ρξ ε'γένετο. La hazaña espiritual -vencer la tentación interior- debe completarse con la hazaña de la carne, es decir, el alma sensual, soportando el sufrimiento y la muerte, por eso en el Evangelio, después de la historia de la tentación en el desierto, se dice que el diablo se alejó temporalmente de Cristo. El principio del mal, internamente derrotado por la abnegación de la voluntad, no permitida en el centro del ser humano, aún conservaba su poder sobre su periferia, sobre la naturaleza sensorial, y esta última también podía ser liberada de ella sólo a través del proceso de la abnegación, el sufrimiento y la muerte; y después de que la voluntad humana de Cristo se sometió libremente a su Divinidad, por medio de ella subyugó su naturaleza sensual y, a pesar de la debilidad de esta última (la oración por la copa), la obligó a realizar la voluntad divina en sí misma hasta el final, en el proceso físico del sufrimiento y la muerte. Así, en el segundo Adán se restablece la relación normal de los tres principios, perturbada por el primer Adán. El principio humano, habiéndose colocado en la relación adecuada de sumisión voluntaria o acuerdo con el principio divino como bien interno, recibe nuevamente el significado de un principio mediador y unificador entre Dios y la naturaleza, y esta última, purificada por la muerte en la cruz, pierde su separación y pesadez material, se convierte en expresión directa e instrumento del espíritu divino, un verdadero cuerpo espiritual. En tal cuerpo Cristo resucita y se aparece a Su Iglesia. La relación adecuada entre la Divinidad y la naturaleza en el hombre, lograda por la persona de Jesucristo como centro espiritual o cabeza de la humanidad, debe ser adquirida por toda la humanidad como Su cuerpo. La humanidad, reunida con su comienzo divino por la mediación de Jesucristo, es la Iglesia, y si en el mundo eterno primitivo la humanidad ideal es el cuerpo del Logos divino, entonces en el mundo natural de origen la Iglesia aparece como el cuerpo del mismo Logos, pero ya encarnado, es decir, históricamente aislado en la personalidad divino-humana de Jesucristo. Este cuerpo de Cristo, que aparece al principio como un pequeño embrión en forma de una pequeña comunidad de los primeros cristianos, poco a poco crece y se desarrolla para abrazar al final de los tiempos a toda la humanidad y a toda la naturaleza en un solo organismo universal divino-humano; porque el resto de la naturaleza, según las palabras del apóstol, espera con esperanza la revelación de los hijos de Dios, porque la creación fue sometida a la vanidad no voluntariamente, sino por la voluntad de quien la sometió, con la esperanza de que la creación misma será liberada de la esclavitud de la corrupción en la libertad de la gloria de los hijos de Dios; porque sabemos que toda la creación gime y sufre a una hasta ahora. Esta revelación y gloria de los hijos de Dios, que toda la creación espera con esperanza, es la plena realización de la libre conexión divino-humana en toda la humanidad en todas las esferas de su vida y actividad; todas estas esferas deben ser llevadas a la consonante unidad divino-humana, deben pasar a formar parte de una teocracia libre, en la que la Iglesia Universal alcanzará la plenitud de la era de Cristo. Así, partiendo del concepto de la Iglesia como cuerpo de Cristo (no en el sentido de una metáfora, sino de una fórmula metafísica), debemos recordar que este cuerpo necesariamente crece y se desarrolla, por tanto, cambia y mejora. Siendo el cuerpo de Cristo, la Iglesia aún no es Su cuerpo glorificado y completamente deificado. La actual existencia terrenal de la Iglesia corresponde al cuerpo de Jesús durante Su vida terrenal (antes de la resurrección), un cuerpo que, aunque en casos particulares exhibía propiedades milagrosas (que ahora son inherentes a la Iglesia), pero en general es un cuerpo mortal, material, no libre de todas las debilidades y sufrimientos de la carne, pues todas las debilidades y sufrimientos de la naturaleza humana fueron tomados por Cristo; pero así como en Cristo todo lo débil y terrenal es absorbido en la resurrección del cuerpo espiritual, así debe serlo en la Iglesia, su cuerpo universal, cuando alcance su plenitud. El logro de esto en la humanidad está condicionado por lo mismo que en la personalidad Divino-Humana, es decir, el autosacrificio de la voluntad humana y la libre sumisión a lo Divino. Pero si en Cristo como persona individual la hazaña moral de la victoria sobre las tentaciones del principio del mal y la sumisión voluntaria al principio divino se logró como un asunto principalmente interno, como un proceso psicológico subjetivo, entonces en la totalidad de la humanidad este asunto se logra como un proceso histórico objetivo, y los mismos objetos de la tentación, que en el proceso psicológico son sólo ideas, en el proceso histórico reciben una realidad objetiva, de modo que una parte de la humanidad realmente cae bajo las tentaciones del principio del mal y solo se convence por su propia experiencia de la falsedad. de los caminos, rechazados de antemano por la conciencia del Dios-hombre. Dado que toda la humanidad representa los mismos tres elementos esenciales como persona individual, a saber, espíritu, mente y alma sensual, entonces la tentación del mal para toda la humanidad también parece ser triple, pero en un orden diferente que para la persona de Cristo. La humanidad ya ha recibido la revelación de la verdad divina en Cristo, posee esta verdad como un hecho real; por tanto, la primera tentación parece ser el abuso de esta verdad como tal en nombre de esta verdad misma, el mal en nombre del bien - pecado del espíritu; principalmente el mal moral, es decir, el que Cristo tuvo como última tentación (según San Mateo). La Iglesia cristiana históricamente estuvo compuesta por todas las personas que aceptaron a Cristo: pero Cristo podía ser aceptado interna y externamente. La aceptación interna de Cristo, es decir, una nueva persona espiritual, consiste en el renacimiento espiritual, en ese nacimiento de arriba o del espíritu, del que se habla en una conversación con Nicodemo, es decir, cuando una persona, habiendo comprendido la falsedad de la vida carnal, material, siente en sí mismo una fuente positiva de otra vida verdadera (independiente de la carne o de la mente humana), la ley que se da en la revelación de Cristo, y, reconociendo esta nueva vida, revelada por Cristo, como incondicionalmente debida como buena y verdad, subordina voluntariamente a ella su vida carnal y humana, uniéndose interiormente a Cristo como fundador de esta nueva vida espiritual, cabeza del nuevo reino espiritual. Tal aceptación de la verdad de Cristo libera del pecado (aunque no de los pecados) y forma una persona espiritual. Pero también puede haber una aceptación externa de Cristo, sólo el reconocimiento de la encarnación milagrosa del Ser Divino para la salvación de las personas y la aceptación de Sus mandamientos al pie de la letra como ley externa y obligatoria. Tal cristianismo externo contiene en sí mismo la posibilidad de caer bajo la primera tentación del principio del mal. A saber: el surgimiento histórico del cristianismo dividió a toda la humanidad en dos partes: en la Iglesia cristiana, que posee la verdad divina y representa la voluntad de Dios en la tierra, y en el mundo que permanece fuera del cristianismo, no conoce al Dios verdadero y miente en el mal; y así los cristianos externos, que creen en la verdad de Cristo, pero no renacen por ella, pueden sentir la necesidad e incluso aceptarlo como su deber de conquistar todo este mundo externo y hostil a Cristo y Su Iglesia, y dado que el mundo que yace en el mal no se someterá voluntariamente a los hijos de Dios, entonces conquistarlo por la fuerza. Una parte de la Iglesia, encabezada por la jerarquía romana, cayó en esta tentación del ansia religiosa de poder y se llevó consigo a la mayoría de la humanidad occidental en el primer gran período de su vida histórica: la Edad Media. La falsedad esencial de este camino reside en la incredulidad oculta que se encuentra en su raíz. De hecho, con fe real en la verdad de Cristo, se supone que él es más fuerte que el mal que reina en el mundo y puede él mismo vencer el mal con su propio poder moral espiritual, es decir, conducirlo al bien; Asumir que la verdad de Cristo, es decir, la verdad del amor eterno y la bondad incondicional, para su implementación necesita medios de violencia y engaño ajenos e incluso directamente contrarios, significa reconocer esta verdad como impotente, significa admitir que el mal es más fuerte que el bien, significa no creer en el bien, no creer en Dios. Y esta incredulidad, que al principio estuvo escondida como un embrión imperceptible en el catolicismo, luego se revela claramente. Así, en el jesuitismo -esta expresión extrema y más pura del principio católico romano- el principio impulsor es directamente el amor al poder, y no el celo cristiano; los pueblos no se someten a Cristo, sino a las autoridades de la iglesia; ya no se les exige una verdadera confesión de la fe cristiana: el reconocimiento del Papa y la sumisión a las autoridades eclesiásticas son suficientes 50. Aquí la fe cristiana resulta ser una forma aleatoria, y la esencia y el objetivo se colocan en el dominio de la jerarquía; pero esto ya es una autoacusación directa y una autodestrucción del principio falso, porque aquí se pierde todo el fundamento del poder mismo por el cual actúan. La falsedad del camino católico fue reconocida tempranamente en Occidente y finalmente esta conciencia encontró plena expresión en el protestantismo. El protestantismo se rebela contra la salvación católica como un hecho externo y requiere una relación religiosa personal de una persona con Dios, una fe personal sin ninguna mediación eclesiástica tradicional. Pero la fe personal como tal, es decir, como hecho simplemente subjetivo, no contiene ninguna garantía de su verdad; para tal fe es necesario un criterio. – Tal criterio para el protestantismo es inicialmente la Sagrada Escritura, es decir, el libro. Pero el libro necesita comprensión: para establecer una comprensión correcta son necesarias la investigación y la reflexión, es decir, la actividad de la razón personal, que al final resulta ser la fuente real de la verdad religiosa, de modo que el protestantismo pase naturalmente al racionalismo, una transición que es a la vez lógicamente inevitable e históricamente indudable. No es éste el lugar para esbozar los momentos de esta transición, y nos detendremos sólo en el resultado general de este camino, es decir, en el racionalismo puro. Su esencia radica en el reconocimiento de que la razón humana no sólo es autolegal, sino que da leyes a todo lo que existe en la esfera práctica y social. Este principio se expresa en la exigencia de que toda la vida, todas las relaciones sociales y políticas se organicen y gobiernen exclusivamente sobre la base desarrollada por la razón humana personal, al margen de cualquier tradición y fe inmediata, una exigencia que impregnó toda la llamada ilustración del siglo XVIII y sirvió como idea rectora de la primera revolución francesa. Teóricamente, el comienzo del racionalismo se expresa en la pretensión de derivar de la razón pura (a priori) todo el contenido del conocimiento, o de construir especulativamente todas las ciencias: esta pretensión fue la esencia de la filosofía alemana, asumida ingenuamente por Leibniz y Wolff, conscientemente, pero de forma modesta y con limitaciones, propuesta por Kant, declarada decididamente por Fichte y, finalmente, llevada a cabo con total confianza en sí mismo y con el mismo completo fracaso. Hegel. Esta autoconfianza y autoafirmación de la mente humana en la vida y el conocimiento es un fenómeno anormal, es el orgullo de la mente, y la humanidad occidental en el protestantismo y el racionalismo que surgió de él cayó bajo la segunda tentación. Pero pronto se reveló la falsedad de este camino, revelada en una aguda contradicción entre las exigencias excesivas de la razón y su impotencia real. En el campo práctico, la razón resultó impotente frente a las pasiones y los intereses, y el reino de la razón proclamado por la Revolución Francesa terminó en un caos salvaje de locura y violencia; en el campo teórico, la razón resultó impotente frente a los hechos empíricos, y la pretensión de crear una ciencia universal sobre los principios de la razón pura se resolvió construyendo un sistema de conceptos abstractos vacíos. Por supuesto, los fracasos de la Revolución Francesa y de la filosofía alemana no probarían por sí solos la inconsistencia del racionalismo. Pero el hecho es que el colapso histórico del racionalismo fue sólo una expresión de su contradicción lógica interna, la contradicción entre la naturaleza relativa de la razón y sus pretensiones incondicionales. La razón es una determinada proporción (proporción) de cosas que les da una determinada forma. Pero la relación presupone lo relacionado, la forma presupone el contenido; el racionalismo, al colocar la razón humana en sí mismo como principio supremo, la distrae de todo contenido y sólo tiene una forma vacía en la razón; pero al mismo tiempo, como resultado de tal distracción de la mente de todo contenido, de todo lo dado en la vida y el conocimiento, todo esto dado sigue siendo irrazonable para él, por lo tanto, cuando, con la conciencia de sus derechos supremos, se opone a la realidad en la vida y el conocimiento, encuentra todo en él ajeno a él, oscuro, impenetrable y no puede hacer nada con ello; porque la razón, abstraída de todo contenido, transformada en un concepto vacío, naturalmente no puede tener ningún poder sobre la realidad. Así, la autoexaltación de la mente humana, el orgullo de la mente, conduce inevitablemente a su caída final y a su humillación. La falsedad de este camino, conocida por la experiencia, fue reconocida por la humanidad occidental, pero se liberó de él para caer en la tercera y última tentación. La mente humana no pudo hacer frente en la vida a las pasiones humanas y los intereses inferiores, en la ciencia, a los hechos de la realidad empírica, es decir, tanto en la vida como en el conocimiento, resultó impotente contra el principio material: ¿no deberíamos concluir de esto que este principio material en la vida y el conocimiento - la naturaleza animal del hombre, el mecanismo material del mundo - es la verdadera esencia de todo, que en la mayor satisfacción posible de las necesidades materiales, en el conocimiento más completo de los hechos empíricos, el objetivo total consiste en la vida y el conocimiento? Y ahora el predominio del racionalismo en la política y la ciencia europeas es reemplazado por el predominio del materialismo y el empirismo. Este camino aún no se ha completado, pero su falsedad ya ha sido reconocida por las mentes progresistas del propio Occidente. Al igual que el anterior, este camino adolece de una contradicción interna. Basados ​​en el principio material, el comienzo de la discordia y la aleatoriedad, quieren lograr la unidad y la integridad, crear una sociedad humana correcta y una ciencia universal. Mientras tanto, el lado material de las cosas existentes, los impulsos y pasiones de la naturaleza humana, los hechos de la experiencia externa, todo esto constituye sólo el revestimiento general de la vida y el conocimiento, el material del que fueron creados; pero para que algo realmente pueda ser creado a partir de este material, es necesario un principio formativo, unificador y alguna forma de unidad, y si ya ha resultado que la mente humana no es capaz de servir como tal principio formativo y no contiene en su abstracción ninguna forma real de unidad; Si resulta que el principio del racionalismo no es capaz de formar ni una sociedad correcta ni una ciencia verdadera, entonces debemos recurrir a otro principio de unidad más poderoso, y no que debemos limitarnos al lado material de la vida y el conocimiento, que en sí mismo no forma ni la sociedad humana ni la ciencia. Por lo tanto, cuando vemos que el socialismo económico quiere poner el interés material como base de toda sociedad, y el positivismo como base de toda ciencia, conocimiento empírico, entonces podemos predecir de antemano el fracaso de ambos sistemas con la misma confianza con la que afirmaríamos que un montón de piedras por sí solo, sin un arquitecto y un plano, no formará un edificio correcto y con un propósito. Un intento de realmente poner un principio material en la base de la vida y el conocimiento, un intento de implementar real y completamente la mentira de que el hombre vivirá sólo de pan, tal intento conduciría inevitablemente a la desintegración de la humanidad, a la destrucción de la sociedad y la ciencia, al caos general. No se puede decir de antemano hasta qué punto la humanidad occidental, habiendo caído en la última tentación del principio del mal, está destinada a experimentar todas estas consecuencias. En cualquier caso, habiendo experimentado la falsedad de los tres amplios caminos, habiendo experimentado el engaño de las tres grandes tentaciones, la humanidad occidental tarde o temprano deberá volverse hacia la verdad divino-humana. ¿Dónde y en qué forma aparecerá ahora esta verdad? y, sobre todo, ¿esta apelación consciente pero involuntaria a la verdad poniendo a prueba cada mentira en la práctica es el único camino posible para la humanidad? De hecho, no toda la humanidad cristiana siguió este camino: fue elegido por Roma y los pueblos germánico-romanos que adoptaron la cultura romana. Oriente, es decir, Bizancio y los pueblos que adoptaron la cultura bizantina, encabezados por Rusia, se mantuvieron al margen. Oriente no cayó bajo las tres tentaciones del principio del mal, preservó la verdad de Cristo; sino, manteniéndolo en el alma de sus pueblos. La Iglesia Oriental no lo realizó en la realidad externa, no le dio una expresión real, no creó una cultura cristiana, así como Occidente creó una cultura anticristiana. Y ella no pudo crearlo, no pudo realizar la verdad cristiana. Porque, ¿qué debería entenderse por tal comprensión, qué debería entenderse por cultura verdaderamente cristiana? El establecimiento en toda la sociedad humana y en todas sus actividades de esa relación con el pecado de los principios del ser humano, que se realiza individualmente en la persona de Cristo. Esta relación, como sabemos, consiste en la libre coordinación de dos principios inferiores (racional y material) con el divino superior mediante su sumisión voluntaria a él no como una fuerza, sino como un bien. Para una subordinación tan libre de los principios inferiores a los superiores, para que puedan reconocer por sí mismos el principio superior como bueno, es necesario que tengan independencia. De lo contrario, la verdad no tendrá nada sobre qué manifestar su acción, nada sobre qué realizarse. Mientras tanto, en la Iglesia Ortodoxa, la gran mayoría de sus miembros fueron cautivados a la obediencia a la verdad por atracción directa, y no siguieron el curso consciente de su vida interior. Como resultado de esto, el elemento humano mismo resultó ser demasiado débil e insuficiente en la sociedad cristiana para la implementación libre y razonable del principio divino en la realidad externa, y como resultado de esto, esta última (es decir, la realidad material) permaneció fuera del principio divino, y la conciencia cristiana no estaba libre de algún dualismo entre Dios y el mundo. Así, la verdad cristiana, distorsionada y luego rechazada por el hombre occidental, permaneció imperfecta en el hombre oriental. Esta imperfección, dependiente de la debilidad del principio humano (mente y personalidad), sólo podría eliminarse con el pleno desarrollo de este último, que recayó en Occidente. Así, este gran desarrollo occidental, negativo en sus resultados directos, tiene indirectamente un significado y un propósito positivos. Si una verdadera sociedad divino-humana, creada a imagen y semejanza del Dios-humano mismo, debe representar una libre coordinación de los principios divinos y humanos, entonces está evidentemente determinada tanto por el poder activo del primero como por el poder cooperante del segundo. Por lo tanto, se requiere que la sociedad, en primer lugar, preserve el principio divino (la verdad de Cristo) en toda su pureza y fuerza y, en segundo lugar, desarrolle plenamente el principio de la autoactividad humana. Pero según la ley de desarrollo o crecimiento del cuerpo de Cristo, el cumplimiento conjunto de estos dos requisitos, como ideal supremo de la sociedad, no puede darse de una vez, sino que debe lograrse, es decir, antes de una unión perfecta hay una división, que, con la solidaridad de la humanidad y la ley de división del trabajo histórico que de ella surge, se expresa como la desintegración del mundo cristiano en dos mitades, estando Oriente con todas las fuerzas de su espíritu apegado a lo divino y preservándolo, desarrollando en sí mismo la necesaria capacidad conservadora y Para esto existe un sentimiento ascético, y Occidente utiliza todas sus energías para desarrollar el principio humano, lo que necesariamente se hace en detrimento de la verdad divina, primero distorsionada y luego completamente rechazada. De esto se desprende claramente que ambas direcciones históricas no sólo no se excluyen entre sí, sino que son absolutamente necesarias entre sí y para la plenitud de la era de Cristo en toda la humanidad; porque si la historia se limitara únicamente al desarrollo occidental, si detrás de esta corriente continua de movimientos sucesivos y principios mutuamente aniquiladores no estuviera el principio inmóvil e incondicional de la verdad cristiana, todo desarrollo occidental estaría desprovisto de cualquier significado positivo, y la nueva historia terminaría en desintegración y caos. Por otro lado, si la historia se hubiera detenido únicamente en el cristianismo bizantino, entonces la verdad de Cristo (la humanidad divina) habría seguido siendo imperfecta debido a la ausencia del principio humano espontáneo necesario para su consumación. Ahora, el elemento divino del cristianismo, preservado por Oriente, puede alcanzar su perfección en la humanidad, porque ahora tiene algo en lo que influir, algo en lo que demostrar su fuerza interior, precisamente gracias al principio humano que ha sido liberado y desarrollado en Occidente. Y esto no sólo tiene un significado histórico, sino también místico. Si la sombra de la Madre humana por el poder activo de Dios produjo la encarnación de lo Divino, entonces la fertilización de la madre divina (la iglesia) por el principio humano activo debería provocar la libre deificación de la humanidad. Antes del cristianismo, se daba el principio natural en la humanidad (hecho), se buscaba la deidad (ideal) y cómo lo buscado actuaba (idealmente) sobre el hombre. En Cristo se dio lo buscado, el ideal se convirtió en un hecho, en un acontecimiento, el principio divino activo se hizo material. El Verbo se hizo carne, esta nueva carne es la sustancia divina de la Iglesia. Antes del cristianismo, la base inmóvil de la vida era la naturaleza humana (el viejo Adán), mientras que la divina era el comienzo del cambio, del movimiento, del progreso; después del cristianismo, por el contrario, lo divino mismo, ya encarnado, se convierte en la base inmóvil, el elemento de vida para la humanidad, y lo que se busca es una humanidad que responda a este divino, es decir, capaz de unirse con él por sí mismo, de asimilarlo. Tal como se busca, esta humanidad ideal es el principio activo: la historia, el comienzo del movimiento, del progreso. Así como en el curso histórico precristiano la base, la materia, era la naturaleza humana, o el elemento, el principio activo y formativo era la mente divina, ο‛ λόγος του~ Θεου~, y el resultado (generación) era el Dios-hombre, es decir, Dios que tomó la naturaleza humana, así en el proceso del cristianismo la base, o materia, es la naturaleza, o el elemento divino (el Verbo hecho carne, o el cuerpo de Cristo, Sofía), el principio activo y formador es la mente humana, y el resultado es un hombre-dios, es decir, un hombre que ha recibido la deidad; y dado que el hombre puede percibir a la deidad sólo en su totalidad incondicional, es decir, en conjunto con todo, entonces el hombre-dios es necesariamente colectivo y universal, es decir, la panhumanidad, o la Iglesia Universal, el Dios-hombre es individual, el hombre-dios es universal; entonces el radio de un círculo es el mismo para todo el círculo en cualquiera de sus puntos y, por tanto, en sí mismo ya es el comienzo del círculo, mientras que los puntos de la periferia sólo en su totalidad forman un círculo. En la historia del cristianismo, el representante de la base divina inamovible en la humanidad es la Iglesia Oriental, el representante del principio humano es el mundo occidental. Y aquí, antes de convertirse en el principio fecundador de la Iglesia, la razón tuvo que alejarse de ella para desarrollar todas sus fuerzas en libertad, y después de que el principio humano quedó completamente aislado y luego reconoció su debilidad en este aislamiento, pudo entrar en libre combinación con la base divina del cristianismo, preservada en la Iglesia Oriental, y como resultado de esta libre combinación dar origen a la humanidad espiritual. Si se reconoce la importancia suprema del hombre como tal, su autolegitimidad, se sigue naturalmente el reconocimiento de su libertad, ya que nada puede tener poder sobre él, fuente de todo poder; y como la propiedad del ser humano pertenece igualmente a todos los hombres, de ahí se sigue la igualdad. Legalmente, en realidad (lat.) En este caso, es completamente indiferente si un individuo, o la mayoría del pueblo, o incluso la mayoría de toda la humanidad reclaman tal poder, porque la cantidad en sí misma obviamente no otorga ningún derecho moral, y la masa como masa no representa ninguna ventaja interna (si hablamos de conveniencia, entonces, sin ninguna duda, el despotismo de uno es mucho más conveniente que el despotismo de las masas: ου‛κ α'γαθόν πολυκοιρανίη, είς κοίρανος 'έστω). [Múltiples poderes no son buenos, que haya un gobernante (griego) – cita de la “Ilíada” de Homero (II, 204).] Cita del poema "David" de A. S. Khomyakov. Cita del poema de A. S. Khomyakov “Inscripción en la imagen (Un ángel salva dos almas de Satanás)”. Conclusión de lo no probado (lat.) Es decir: si nuestra razón tiene poder objetivo, si el conocimiento y la ciencia objetivos deben existir, entonces, etc. Conflicto en definición (lat.) Véase la traducción del Sankhya-Karika adjunta al famoso libro de Colebrooke sobre filosofía india en la traducción francesa de Potier. Cita de un poema de G. Heine: En la tierra crece mucho grano, para todos los hijos de los hombres, Pero la belleza y la dulzura de los mirtos y las rosas Y no habrá guisantes dulces (alemán) Piensas en vano, artista, Que eres el creador de tus creaciones, etc. Véase: Eugène Burnouf. "Introducción a la historia del budismo indio". Aquí nos referimos por ahora sólo a su relación entre sí y con ese ser fenoménico externo del cual son los fundamentos y centros. En relación con el ser absoluto, no pueden tener el significado de centros incondicionalmente reales: para él son permeables, ya que ellos mismos están enraizados en él. Por lo tanto, cuando hablamos de unidades indivisibles, o átomos, utilizamos sólo una definición relativa. Por supuesto, tomo aquí este aforismo en su sentido general para explicar mi pensamiento, sin entrar en consideración del significado especial que pueda tenerle en el sistema del propio Spinoza. Por cierto, la famosa disputa entre nominalistas y realistas en la escolástica se basa en la confusión de ideas con conceptos. Ambas partes tenían esencialmente razón. Los nominalistas, que afirmaban la universalia post res, inicialmente entendieron que las universalia eran conceptos generales y en este sentido demostraron con razón su falta de independencia y falta de contenido, aunque, al definirlos sólo como nomina o voces, cayeron en un extremo evidente. Por otra parte, los realistas que afirmaban universalia ante res [Lo universal después de la cosa; nombre o palabras; universal antes de las cosas (lat.)], entendido por ellos como ideas reales y, por lo tanto, completamente atribuidos a ellos existencia independiente. Pero como ambas partes no distinguieron bien estos dos significados de la palabra universalia o, en cualquier caso, no definieron esta diferencia con suficiente precisión, entonces deberían haber surgido interminables disputas entre ellos. Con toda probabilidad, aquí el futuro ehjeh es sólo un reemplazo del presente, que para este verbo no existe en el idioma hebreo. Las interpretaciones de estas palabras, que aquí asumen un significado directo del tiempo futuro y ven en esto una indicación de las futuras revelaciones de Dios, nos parecen muy forzadas. En cualquier caso, el concepto de Dios como un yo puro se expresa con suficiente claridad en el Antiguo Testamento, incluso además de lo dicho anteriormente, de modo que una u otra interpretación de este último no tiene mucho significado para nosotros. Por lo tanto, al dar a la idea absoluta la definición moral del amor, teníamos en mente la verdad completa del idealismo, y no su expresión unilateral en la cosmovisión griega: para este último, la cualidad absoluta no era la bondad ni el amor, sino solo la bondad, es decir, nuevamente, solo un objeto. La expresión: tres hipóstasis divinas o tres iniciales es la propia expresión de Plotino, la ocultamos, por supuesto, tiene su propio significado filosófico, y no cristiano. En cuanto a las fórmulas de este dogma en general, establecidas por la Iglesia en los Concilios Ecuménicos contra Arrio, Eunomio y Macedonio, siendo, como veremos, completamente ciertas y desde un punto de vista especulativo, estas fórmulas se limitan, por supuesto, sólo a las definiciones y categorías más generales, como consustanciales, igualdad, etc.; el desarrollo metafísico de estas definiciones y, en consecuencia, el contenido especulativo de estas fórmulas, naturalmente, fue dejado por la Iglesia a la libre actividad de la teología y la filosofía, y no hay duda de que estas definiciones pueden reducirse a estas fórmulas ortodoxas y abarcan todo el contenido esencial de la especulación alejandrina sobre las tres hipóstasis, por supuesto, si nos fijamos en los pensamientos y no nos apegamos solo a las palabras. Por otro lado, para una comprensión lógica completa de este dogma fundamental, pueden servirnos como un medio invaluable aquellas definiciones del pensamiento lógico puro que han sido desarrolladas con tanta perfección en la última filosofía alemana, que desde el punto de vista formal tiene para nosotros el mismo significado que las doctrinas de la Academia y el Liceo tenían para los teólogos antiguos, y aquellos que ahora se rebelan contra la introducción de este elemento filosófico en el campo religioso tendrían que rechazar primero toda la historia anterior de la teología cristiana, que, se podría decir, alimentada por Platón y Aristóteles. La expresión de San Justino sobre algunos filósofos griegos. – Aunque la estrecha conexión interna entre la teosofía alejandrina y la enseñanza cristiana es una de las posiciones firmemente establecidas de la ciencia occidental, pero dado que en nuestra literatura teológica, por una razón u otra, esta posición completamente confiable no goza de reconocimiento general, considero necesario al final de estas lecturas dedicar un apéndice especial a este tema [Dicho apéndice no fue publicado. – Ed], en el que también tendré que tocar el significado de la teosofía egipcia nativa (las revelaciones de Thoth o Hermes) en su relación con ambas enseñanzas nombradas. Esto no se contradice con aquellas expresiones en las que el verbo ser mismo parece desempeñar el papel de predicado, precisamente cuando se afirma la simple existencia de algo. El hecho es que esta es solo una forma de expresar un pensamiento que distrae y no pretende en absoluto expresar la verdad completa del tema. Entonces, por ejemplo, si digo simplemente: el diablo es o es el diablo, entonces, aunque no estoy diciendo aquí qué es el diablo, al mismo tiempo no quiero decir que él no es algo, no estoy sugiriendo aquí que él solo es o fue solo un existente, un sujeto sin ninguna determinación cualitativa objetiva, sin ninguna esencia o contenido; aquí simplemente no me detengo en la cuestión de esta esencia o contenido, limitándome a indicar solo la existencia misma de este sujeto. Así, tales expresiones representan sólo la omisión del predicado real, y no su negación o identificación con el ser simple. Éste es el significado profundamente verdadero de la famosa paradoja hegeliana con la que comienza su lógica, a saber, que el ser como tal, es decir, el ser puro y vacío, es idéntico a su opuesto o no es nada. Por supuesto, esta analogía es incompleta, ya que nuestra creatividad artística presupone un cierto estado pasivo de inspiración o percepción interna, en el que el artista no posee su idea, pero a veces sí la posee. En este sentido, las palabras del poeta son ciertas. Así, la segunda posición o el segundo modo de existencia de los seres es sólo otra expresión de lo que ya existe en la primera. Pero en la primera posición, lo que se expresa, es decir, el contenido absoluto como el conjunto de todas las formas esenciales o la plenitud de todas las ideas, aparece sólo internamente, en la posibilidad o potencia positiva del sujeto absoluto, tiene, por tanto, sólo una existencia esencial, no real, ya que toda la realidad pertenece aquí a este sujeto incondicionado mismo, o al ente, en su unidad inmediata; aquí, como una sola cosa, es un acto puro, una realidad pura e incondicional, sobre la cual podemos adquirir algún conocimiento cuando, abstrayéndonos de todo el contenido manifestado y determinado de nuestra vida, externo e interno, abstrayéndonos no sólo de todas las impresiones, sino también de los sentimientos, pensamientos y deseos, reunimos todas nuestras fuerzas en un solo foco de existencia espiritual inmediata, en cuyo poder positivo residen todos los actos de nuestro espíritu y que determina toda la circunferencia de nuestra vida: cuando estamos inmersos en eso, el mudo y profundidad inmóvil en la que se origina la corriente turbia de nuestra realidad sin perturbar su pureza y paz: en esta fuente original de nuestra propia vida espiritual entramos en contacto internamente con la fuente original de la vida universal, conocemos esencialmente a Dios como el primer principio, o la sustancia de todo, conocemos a Dios Padre. Ésta es la primera imagen de la existencia: sólo la realidad de ella. Para que no sólo él mismo como sujeto, sino también aquello de lo que es sujeto, es decir, toda la plenitud del contenido absoluto, reciba la misma realidad y desde el potencial se vuelva actual, es necesario algún acto de autodeterminación o autolimitación de lo existente. De hecho, dado que fuera de Dios como absoluto hay y no puede haber nada incondicionalmente independiente, nada que inicialmente sea diferente de él o lo determine desde afuera, entonces cualquier ser determinado inicialmente sólo puede ser un acto de autodeterminación de un existente absolutamente. En este acto, por un lado, un ser se opone o se opone a su contenido como su otro u objeto; este es un acto de autodiferencia de un ser en dos polos, de los cuales uno expresa la unidad incondicional y el otro, el todo o la multiplicidad; por otro lado, a través de su autodeterminación, los seres reciben alguna fuerza activa y se convierten en energía. De hecho, si el ser estuviera sólo en la primera posición, es decir, si fuera sólo un acto infinito y, por tanto, indiferente, entonces no podría actuar, ya que entonces no tendría ningún objeto real para el cual (siendo la realidad en sí) aparecería como una posibilidad o fuerza positiva. Porque toda acción, en su concepto, es la unidad de fuerza, o potencia, y realidad, o la manifestación de su realidad interna sobre otro o para otro como fuerza. Y como no hay nada fuera de la deidad y su sujeto está en sí mismo, entonces su acción no es la definición de otro por otro, sino la autodeterminación, es decir, la separación de uno mismo del propio contenido o su objetivación mediante la autolimitación en la propia existencia inmediata, ilimitada o puramente actual. Como absoluta, la deidad no puede ser sólo un acto directo, debe ser también potencia o poder, pero como en lo absoluto, este poder es sólo su propio poder sobre sí misma o sobre su inmediato. Si la limitación por parte de otros contradice el concepto de absoluto, entonces el autocontrol no sólo no lo contradice, sino que es directamente requerido por ellos. De hecho, al autodeterminarse y, por tanto, realizar su contenido, el ser, obviamente, no sólo no deja de ser lo que es, es decir, existe absolutamente, no sólo no pierde su realidad, sino que, por el contrario, la realiza por completo, volviéndose válido no sólo en sí mismo, sino también para sí mismo. Dado que lo que Dios realiza en el acto de su autodeterminación -todo o la plenitud de todo- es su propio contenido o esencia, entonces su realización es sólo la expresión o manifestación plena de aquel a quien pertenece este contenido o esencia y que se expresa en él o por ella de la misma manera que el sujeto lo expresa el predicado. Entonces, volviendo a nuestra comparación, un poeta que se dedica por completo a la creatividad y, por así decirlo, traduce su vida interior en creaciones artísticas objetivas, no sólo no pierde con esto, sino que, por el contrario, afirma en gran medida y realiza más plenamente su propia individualidad. Absolutamente existente, no sujeto a ninguna definición en sí mismo, se define a sí mismo; manifestándose como incondicionalmente unificado a través de la posición de su otro o contenido, es decir, todo; porque el verdadero es aquel que no excluye la pluralidad, sino que, por el contrario, la produce en sí mismo y no es violado por ella, sino que permanece lo que es, permanece uno, y con ello prueba que es incondicionalmente uno, es decir, uno en su esencia misma, que no puede ser superado ni destruido en su unidad por ninguna pluralidad. Si el uno fuera tal sólo por la ausencia de la pluralidad, es decir, sería una simple privación de la pluralidad y, por tanto, con su aparición perdería su carácter de unidad, entonces, obviamente, esta unidad sería sólo accidental, y no incondicional, la multiplicidad tendría poder sobre el uno, estaría subordinado a él. La verdadera unidad incondicional es necesariamente más fuerte que la pluralidad, la supera, y sólo puede probar o realizar esta superioridad produciendo o planteando en sí misma cualquier multiplicidad y triunfando constantemente sobre ella, pues todo es probado por su contrario. Asimismo, nuestro espíritu es verdaderamente uno, no porque esté privado de pluralidad, sino, por el contrario, porque, manifestando en sí mismo una infinita multiplicidad de sentimientos, pensamientos y deseos, al mismo tiempo permanece siempre él mismo e imparte el carácter de su unidad espiritual a toda esta multiplicidad elemental de manifestaciones, haciéndola suya, perteneciendo sólo a él. Como profundidad inamovible en un espacio poderoso Sigue siendo el mismo que en la tormentosa emoción. El espíritu es claro y brillante en paz libre, Pero ocurre lo mismo con los deseos apasionados. Libertad, esclavitud, paz y emoción. Pasan y vuelven a aparecer, Y todavía está solo y en un esfuerzo espontáneo. Sólo su poder se revela 1 Esta capacidad de análisis, necesaria como medio o como transición hacia una cosmovisión integral, pero consciente, procedente de la mente popular instintiva, pero completamente estéril o incluso dañina si se limita a ella, es precisamente en esta limitación el verdadero orgullo de las personas semicultas (que incluye a la mayoría de los especialistas eruditos, que en nuestro tiempo entienden poco fuera de su especialidad): orgullo ante las "masas no ilustradas, inmersas en supersticiones", así como ante los verdaderos filósofos, dedicados a las fantasías místicas. Sin embargo, la importancia de estos negadores infundados es tan ilusoria como superficial su conocimiento. Hablando de las creencias religiosas como producto del pensamiento orgánico, debemos recordar que este pensamiento se basa en la contemplación ideal y esta última, como se indicó en la lectura anterior, no es un proceso subjetivo, sino una actitud real hacia el mundo de los seres ideales o la interacción con ellos; por tanto, los resultados de esta contemplación no son obras de creatividad subjetiva y arbitraria, no son invenciones ni fantasías, sino que son verdaderas revelaciones de la realidad sobrehumana, percibidas por el hombre de una forma u otra. Hegel también lo afirma en su Historia de la filosofía. Irracional no en el sentido de irrazonable, sino en el de no estar sujeto a la razón, inconmensurable con ella; porque la irracionalidad es una contradicción entre conceptos, por tanto, pertenece al ámbito de la razón, es juzgada y condenada por ella, el mismo lado del ser del que hablamos está precisamente fuera de los límites de la razón y, por tanto, no puede ser ni razonable ni irrazonable, así como, por ejemplo, el sabor del limón no puede ser ni blanco ni negro. Si nuestro pensamiento en relación con la realidad externa es algo subjetivo, entonces en relación con nuestra voluntad representa un elemento objetivo. Evidentemente, estas definiciones son completamente relativas. Los significados de estas palabras diferían en la ortografía: paz: ausencia de disputa, enemistad, armonía, armonía, afecto, buena voluntad, silencio, paz, amistad; mip – universo; globo, tierra, luz, raza humana, comunidad. Por supuesto, aquí utilizamos palabras como “cuerpo” y “materia” sólo en el sentido más general, como categorías relativas, sin conectar con ellas aquellas ideas particulares que sólo pueden tener lugar cuando se aplican a nuestro mundo material, pero que son completamente impensables en relación con lo Divino. Cita del poema de A. K. Tolstoi “Yo, en la oscuridad y el polvo...”: Yo, en la oscuridad y el polvo, que hasta ahora me había quitado los grilletes, fui elevado por las alas del amor a la patria de las llamas y las palabras. Y mi mirada oscura se iluminó, y el mundo invisible se hizo visible para mí, y el oído oye de ahora en adelante lo que a los demás les resulta esquivo. Y desde las alturas bajé, fui completamente atravesado por sus rayos, y miré el valle ondulante con ojos nuevos. Y con corazón profético comprendí que todo lo que nace del Verbo, Rayos de amor por todas partes, anhela volver nuevamente a Él. Y cada corriente de vida, Sumisa a la ley del Amor, Lucha con el poder de la existencia Incontrolablemente hacia el seno de Dios. Y en todas partes hay sonido, y en todas partes hay luz, y todos los mundos tienen un comienzo; Y no hay nada en la naturaleza que no respire amor. Ovidio. “La Ciencia del Amor” (III, 549 – 550); Miércoles la misma cita en “Crítica de los principios abstractos” (capítulo 44). Hablando de la eternidad de cada individuo humano en el sentido indicado, en esencia no estamos afirmando aquí nada completamente nuevo, y mucho menos algo que contradiga los principios religiosos reconocidos. Los teólogos y filósofos cristianos que discutieron el origen del mundo siempre han distinguido entre la aparición finita del mundo en el espacio y el tiempo y la existencia eterna de la idea del mundo en el pensamiento Divino, es decir, el Logos, y hay que recordar que en Dios como realidad eterna la idea del mundo no puede representarse como algo abstracto, sino que necesariamente debe presentarse como eternamente real. Cita inexacta del poema de A. A. Fet “Agotado por la vida, por la traición de la esperanza...”. Cita del mismo poema. Esto de ninguna manera contradice la verdad indudable de que todos los actos de voluntad están determinados por motivos. De hecho, todo motivo causa un determinado acto de voluntad sólo porque actúa sobre este determinado ser; es sólo un impulso que llama a un determinado ser a una acción independiente de acuerdo con el propio carácter de ese ser; si fuera de otra manera, si todo el asunto dependiera incondicionalmente del motivo, entonces este motivo produciría su efecto por igual en cada voluntad, pero en realidad vemos algo diferente, porque el mismo motivo, por ejemplo, el placer sensual, motiva a un ser a actuar bajo ciertas condiciones, pero bajo las mismas condiciones no actúa en absoluto sobre otro o causa resistencia y rechazo del motivo, es decir, para una voluntad es un motivo positivo real, pero para otra no lo es. En consecuencia, la realidad de los motivos, es decir, su capacidad para provocar un determinado acto de voluntad en el sujeto, depende inicialmente del propio sujeto. La fuerza efectiva no pertenece al motivo en sí, sino a la voluntad sobre la que actúa y que, por tanto, es causa directa y fundamento esencial de la acción. Si actúo bien bajo la influencia de buenos motivos, entonces estos buenos motivos mismos, como tales, sólo pueden influir en mí porque soy generalmente capaz de actuar bien; de lo contrario, serían impotentes sobre mí. Así, los motivos no determinan la voluntad activa en sí misma en su calidad y dirección (de la cual, por el contrario, depende la realidad del motivo mismo), sino que sólo se causa el hecho del descubrimiento de esta voluntad en un momento dado, es decir, los motivos son sólo razones para la acción de la voluntad, mientras que la causa productora de cualquier acción es la voluntad misma, o, más precisamente, el sujeto mismo como voluntad, es decir, comenzando la acción por sí mismo o por sí mismo. Todo acto de voluntad no es la acción de un motivo, sino la influencia del sujeto sobre el motivo, determinada por el propio carácter del sujeto. Madre de la Vida (griego): una fórmula del troparion griego para la fiesta de la Dormición de la Virgen María. Infinidad; poder después de la acción, poder antes de la acción (griego). Por ejemplo, en un sueño sin duda nos imaginamos en un espacio determinado, y todo lo que sucede en un sueño, todas las imágenes e imágenes de los sueños se presentan en forma espacial. Si el espacio es una forma de unidad externa del mundo natural y una condición para la interacción mecánica de las criaturas, entonces el tiempo es una forma de unificación interna y una condición para restaurar la conexión orgánica de lo existente, que en la naturaleza, al no estar dada, es necesariamente alcanzable, es decir, como un proceso. La palabra latina natura (tener que nacer) es muy expresiva para designar el alma del mundo; pues, en realidad, todavía no existe como sujeto real de la unidad total; en esta capacidad todavía tiene que nacer. Al extremo (lat.). De hecho, en realidad (lat.). Para ser más específicos, los principios formativos de la naturaleza material, las fuerzas de la unidad que existen y operan en ella, que el espíritu humano originalmente tenía en sí mismo y debajo de él como base (ya que la conciencia humana surgió genéticamente del mismo proceso mundial): estas fuerzas ahora (debido a la caída del hombre) aparecen fuera de él y por encima de él y, gradualmente entrando en la conciencia (en el proceso teogónico), toman posesión de ella como fuerzas superiores o divinas. En las lecturas 3ª, 4ª y 5ª. Esta definición, que surge de nuestro concepto de "hombre espiritual", o el segundo Adán, es ciertamente idéntica a las definiciones dogmáticas de los Concilios Ecuménicos de los siglos V-VII, desarrolladas contra las herejías nestoriana, monofisita y monotelita, cada una de las cuales representa una contradicción directa con una de las tres condiciones lógicas esenciales para la verdadera idea de Cristo. Para explicar esto con una comparación del mundo natural: el hombre, como ser comparativamente superior, que actúa sobre algún animal inferior, no puede aparecerle en la plenitud de su vida humana: pero aquellas formas limitadas en las que, por ejemplo, un perro percibe la apariencia de su dueño, pertenecen sólo a la mente del animal, sin limitar o cambiar de ninguna manera la propia existencia de la persona percibida por él. Estas palabras a veces se entienden como si Cristo le dijera al tentador: no me tientes, porque yo soy el Señor tu Dios. Pero esto no tendría ningún sentido, porque Cristo es tentado no como Dios, sino como hombre. De hecho, la segunda objeción de Cristo, como la primera, representa una respuesta directa a lo que propone el tentador: se propone tentar a Dios con una acción audaz, y contra esto, a diferencia de la primera propuesta, Cristo se remite a la Escritura, que prohíbe tentar a Dios. Hace varios años en París escuché el siguiente razonamiento de un jesuita francés: "Por supuesto, en la actualidad nadie puede creer en la mayoría de los dogmas cristianos, por ejemplo, en la Divinidad de Cristo. Pero estarás de acuerdo en que una sociedad humana civilizada no puede existir sin una autoridad firme y una jerarquía firmemente organizada, pero sólo la Iglesia Católica tiene tal autoridad y tal jerarquía, por lo tanto, toda persona iluminada que valore los intereses de la humanidad debe estar del lado de la Iglesia Católica, es decir, debe ser católico".