Lesungen über die göttliche Menschheit

Inhalt Erste Lesung Zweite Lesung Dritte Lesung Vierte Lesung Sechste Lesung Siebte Lesung Achte Lesung Neunte Lesung Zehnte Lesung Elfte und Zwölfte Lesung Ich werde über die Wahrheiten der positiven Religion sprechen – über Themen, die dem modernen Bewusstsein und den Interessen der modernen Zivilisation sehr fern und fremd sind. Die Interessen der modernen Zivilisation sind diejenigen, die gestern nicht existierten und morgen nicht existieren werden. Es ist jederzeit zulässig, dem gleich Wichtigen den Vorzug zu geben. Ich werde jedoch nicht mit denen streiten, die derzeit eine negative Einstellung zum religiösen Prinzip haben, ich werde nicht mit modernen Religionsgegnern streiten – weil sie Recht haben. Ich sage, dass diejenigen, die die Religion derzeit ablehnen, Recht haben, denn der gegenwärtige Zustand der Religion selbst ist ein Zustand der Verleugnung, weil Religion nicht wirklich das ist, was sie sein sollte. Religion ist, allgemein und abstrakt gesprochen, die Verbindung zwischen Mensch und Welt mit dem unbedingten Anfang und Mittelpunkt alles Seienden. Es ist offensichtlich, dass, wenn wir die Realität eines solchen unbedingten Prinzips erkennen, alle Interessen, der gesamte Inhalt des menschlichen Lebens und Bewusstseins von ihm bestimmt sein müssen, alles Wesentliche in dem, was ein Mensch tut, lernt und produziert, muss von ihm abhängen und sich darauf beziehen. Wenn wir von einem unbedingten Fokus ausgehen, müssen alle Punkte des Lebenskreises durch gleiche Strahlen mit ihm verbunden sein. Erst dann erscheinen Einheit, Integrität und Harmonie im Leben und Bewusstsein eines Menschen, erst dann verwandeln sich alle seine Taten und Leiden im großen und kleinen Leben von ziel- und bedeutungslosen Phänomenen in vernünftige, innerlich notwendige Ereignisse. Es ist absolut sicher, dass dem religiösen Prinzip eine so umfassende, zentrale Bedeutung zukommen muss, wenn es überhaupt anerkannt werden soll, und es ist ebenso sicher, dass Religion in Wirklichkeit für die moderne zivilisierte Menschheit, selbst für diejenigen unter ihr, die das religiöse Prinzip anerkennen, diese umfassende und zentrale Bedeutung nicht hat. Anstatt alles in allem zu sein, versteckt es sich in einem sehr kleinen und sehr entfernten Winkel unserer inneren Welt, einem von vielen verschiedenen Interessen, die unsere Aufmerksamkeit teilen. Moderne Religion ist eine sehr erbärmliche Sache – streng genommen gibt es überhaupt keine Religion als herrschendes Prinzip, als Zentrum spiritueller Schwerkraft, sondern die sogenannte Religiosität als persönliche Stimmung, persönlichen Geschmack: Manche haben diesen Geschmack, andere nicht, genauso wie manche Musik lieben, andere nicht. Ohne einen bedingungslosen Fokus verfügen wir über ebenso viele relative, temporäre Lebens- und Bewusstseinszentren wie unterschiedliche Bedürfnisse und Interessen, Geschmäcker und Triebe, Meinungen und Ansichten. Es wäre unnötig, sich mit der geistigen und moralischen Zwietracht und Anarchie zu befassen, die derzeit nicht nur in der Gesellschaft, sondern im Kopf und Herzen jedes einzelnen Menschen herrscht – das ist eine Angelegenheit, die jedem nur allzu vertraut ist, der jemals in sich selbst und um sich herum geschaut hat. Diese Anarchie, diese Zwietracht ist eine unbestrittene, offensichtliche Tatsache; Aber die ebenso unbestrittene und offensichtliche Tatsache ist, dass die Menschheit dabei nicht aufhören kann, dass sie auf jeden Fall nach einem einigenden und verbindenden Prinzip sucht. Wir sehen in der Tat, dass die moderne westliche Zivilisation, die das religiöse Prinzip als subjektiv und machtlos in seiner gegebenen Form ablehnte, und diese Zivilisation jedoch außerhalb der religiösen Sphäre danach strebt, einige verbindende Prinzipien für Leben und Bewusstsein zu finden, danach strebt, die abgelehnten Götter durch etwas zu ersetzen. Obwohl nach vorherrschender Überzeugung alle Enden und Anfänge der menschlichen Existenz auf die gegenwärtige Realität, auf dieses natürliche Wesen, reduziert sind und unser ganzes Leben „in einem engen Kreis sublunärer Eindrücke“ geschlossen werden sollte, strebt die moderne Zivilisation auch in diesem engen Kreis danach, ein einigendes und organisierendes Prinzip für die Menschheit zu finden. Dieser Wunsch, die Menschheit außerhalb der bedingungslosen religiösen Sphäre zu organisieren, sich im Bereich vorübergehender, endgültiger Interessen zu etablieren und niederzulassen, dieser Wunsch kennzeichnet die gesamte moderne Zivilisation. Am konsequentesten, mit größter Bewusstheit und Vollständigkeit manifestiert sich dieser Wunsch in zwei modernen Konstruktionen, von denen sich die eine – ich meine den Sozialismus – in erster Linie auf die praktischen Interessen des gesellschaftlichen Lebens bezieht, die andere – ich meine den Positivismus – auf den theoretischen Bereich der wissenschaftlichen Erkenntnis. Sowohl der Sozialismus als auch der Positivismus haben keinen direkten Bezug zur Religion, weder negativ noch positiv: Sie wollen nur den leeren Platz einnehmen, den die Religion im Leben und Wissen der modernen zivilisierten Menschheit hinterlassen hat. Unter diesem Gesichtspunkt sollten sie beurteilt werden. Und erstens werde ich den Sozialismus nicht widerlegen. Normalerweise wird er von denen widerlegt, die Angst vor seiner Wahrheit haben. Aber wir halten an Prinzipien fest, für die der Sozialismus nicht schrecklich ist. So können wir frei über die Wahrheit des Sozialismus sprechen. Und erstens wird es historisch als notwendige Konsequenz, als letztes Wort der ihm vorangegangenen abendländischen Geschichtsentwicklung gerechtfertigt. Die Französische Revolution, mit der der wesentliche Charakter der westlichen Zivilisation als nichtreligiöse Zivilisation klar umrissen wurde, als Versuch, das Gebäude einer universellen Kultur zu errichten, die Menschheit nach rein weltlichen, äußeren Prinzipien zu organisieren, die Französische Revolution, sage ich, proklamierte die Menschenrechte anstelle des früheren göttlichen Gesetzes als Grundlage der sozialen Ordnung. Diese Menschenrechte lassen sich auf zwei Hauptrechte reduzieren: Freiheit und Gleichheit, die in Brüderlichkeit in Einklang gebracht werden müssen 1 . Die Große Revolution verkündete Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit. Sie verkündete es, setzte es aber nicht um: Diese drei Worte blieben leere Worte. Der Sozialismus ist ein Versuch, diese drei Prinzipien wirklich zu verwirklichen. Die Revolution begründete die bürgerliche Freiheit. Aber angesichts dieser sozialen Ungleichheit bedeutet die Befreiung von einer herrschenden Klasse die Unterordnung unter eine andere. Die Macht der Monarchie und der Feudalherren wird nur durch die Macht des Kapitals und der Bourgeoisie ersetzt. Freiheit allein bringt der Volksmehrheit nichts, wenn es keine Gleichheit gibt. Auch das Letzte verkündete die Revolution. Aber in unserer Welt, die auf Kampf und unbegrenztem persönlichen Wettbewerb basiert, bedeutet Gleichheit der Rechte nichts ohne Gleichheit der Macht. Es stellte sich heraus, dass der Grundsatz der Gleichheit und Gleichberechtigung nur für diejenigen galt, die zu einem bestimmten historischen Zeitpunkt die Macht hatten. Aber die historische Macht geht von einer Hand in die andere über, und so wie die besitzende Klasse, die Bourgeoisie, das Gleichheitsprinzip zu ihrem eigenen Vorteil ausnutzte, weil diese Klasse zu einem bestimmten historischen Zeitpunkt die Macht hinter sich hatte, so strebt die besitzlose Klasse, das Proletariat, natürlich danach, dasselbe Prinzip der Gleichheit zu ihren Gunsten auszunutzen, sobald die Macht in ihre Hände übergeht. Die Gesellschaftsordnung muss auf einem positiven Fundament beruhen. Dieses Fundament hat entweder unbedingten, übernatürlichen und übermenschlichen Charakter, oder es gehört zum bedingten Bereich einer gegebenen menschlichen Natur: Die Gesellschaft beruht entweder auf dem Willen Gottes oder auf dem Willen des Menschen, auf dem Willen des Volkes. Diesem Dilemma kann nicht dadurch entgegengewirkt werden, dass das Gesellschaftssystem durch die Stärke der Staatsmacht der Regierung bestimmt werden kann, denn diese Staatsgewalt selbst, die Regierung selbst, beruht auf etwas: entweder auf dem Willen Gottes oder auf dem Willen des Volkes. Der erste Teil des Dilemmas wurde von der westlichen Zivilisation abgelehnt: Die Französische Revolution, die sich entschieden mit traditionellen Prinzipien auseinandersetzte, etablierte entscheidend das demokratische Prinzip, nach dem das Gesellschaftssystem auf dem Willen des Volkes basiert. Der Wille des Volkes ist aus dieser Sicht nichts anderes als der Wille der Gesamtheit der Individuen, aus denen das Volk besteht. Tatsächlich begann die große Revolution mit der Verkündigung, dass der Mensch als solcher bedingungslose Rechte hat, er hat sie von Natur aus, aufgrund seiner Menschenwürde; Und da die universelle Menschenwürde, die die Quelle aller Rechte darstellt, allen Menschen gleichermaßen zusteht, sind alle Menschen zwangsläufig gleichberechtigt. Jede dieser Personen hat für sich die gesetzgebende Gewalt, aber die gesetzgebende Gewalt gehört infolgedessen der Mehrheit dieser Personen, der Mehrheit des Volkes. Wenn der Wille der Volksmehrheit die Grundlage und die einzige Grundlage aller Rechte und jedes Gesetzes ist und wenn der Wille der Volksmehrheit selbstverständlich das Wohl dieser Mehrheit zum Ziel hat, dann ist dieses Wohl das höchste Recht und Gesetz. Und wenn eine Klasse, eine Minderheit des Volkes tatsächlich über größeres materielles Wohlergehen verfügt als die Mehrheit, dann ist das aus dieser Sicht Missbrauch und Unwahrheit. Das ist der aktuelle Stand der Dinge. Die Revolution, die im Prinzip die Demokratie begründete, hat bisher tatsächlich nur Plutokratie hervorgebracht. Das Volk regiert sich nur de jure, de facto2 und die oberste Macht gehört einem unbedeutenden Teil davon – der reichen Bourgeoisie, den Kapitalisten. Da die Plutokratie ihrer Natur nach allgemein für jedermann zugänglich ist, handelt es sich um das Reich des freien Wettbewerbs bzw. der Konkurrenz. Doch diese Freiheit und Gleichheit erscheinen der Mehrheit nur als abstrakte Möglichkeit. Die Existenz des Erbbesitzes und seine Konzentration in wenigen Händen machen die Bourgeoisie zu einer eigenen privilegierten Klasse, und die überwiegende Mehrheit der Werktätigen, ohne jegliches Eigentum, mit all ihrer abstrakten Freiheit und Gleichheit, verwandelt sich in Wirklichkeit in eine versklavte Klasse von Proletariern, in der Gleichheit die Gleichheit der Armut ist und Freiheit sehr oft als die Freiheit erscheint, an Hunger zu sterben. Aber die Existenz eines permanenten Proletariats, die ein charakteristisches Merkmal der modernen westlichen Zivilisation ist, entbehrt gerade dort jeder Rechtfertigung. Denn wenn die alte Ordnung auf bestimmten absoluten Prinzipien beruhte, dann kann sich die moderne Plutokratie zu ihren Gunsten nur auf die Kraft der Tatsachen, auf historische Bedingungen berufen. Aber diese Bedingungen ändern sich; Auch die antike Sklaverei beruhte auf historischen Bedingungen, die ihr Verschwinden nicht verhinderten. Wenn wir über Gerechtigkeit sprechen, ist es dann nicht gerecht, dass der Reichtum denen gehört, die ihn produzieren, also den Arbeitern? Natürlich ist Kapital, das heißt das Ergebnis früherer Arbeit, für die Produktion von Reichtum ebenso notwendig wie reale Arbeit, aber niemand hat jemals die Notwendigkeit ihrer ausschließlichen Trennung nachgewiesen, das heißt, dass einige Personen nur Kapitalisten und andere nur Arbeiter sein sollten. Daher ist der Wunsch des Sozialismus nach Gleichheit des materiellen Wohlstands, der Wunsch, diesen materiellen Wohlstand aus den Händen der Minderheit in die Hände der Volksmehrheit zu übertragen, aus der Sicht jener Prinzipien, die von der Französischen Revolution verkündet wurden und die Grundlage aller modernen Zivilisation bildeten, völlig natürlich und legitim. Der Sozialismus erscheint als eine Kraft, die historisch begründet ist und der im Westen zweifellos die nahe Zukunft gehört. Aber er will nicht nur eine historische Kraft sein, nur eine bedingte Rechtfertigung haben, er will die höchste moralische Kraft sein, hat einen Anspruch auf die Durchsetzung unbedingter Wahrheit im Bereich der gesellschaftlichen Verhältnisse. Aber hier gerät der Sozialismus unweigerlich und fatalerweise in Konflikt mit sich selbst, und seine Widersprüchlichkeit wird offensichtlich. Er möchte die Wahrheit in der Gesellschaft erkennen – worin besteht diese Wahrheit? Wiederum in der Einheitlichkeit des materiellen Wohlergehens. Eines von zwei Dingen: Entweder ist materielles Wohlergehen ein Ziel an sich – da in diesem Fall der Wunsch nach materiellem Wohlergehen nur eine natürliche Tatsache der menschlichen Natur ist, kann die Bestätigung dieses Wunsches als Prinzip keine moralische Bedeutung haben. Der Sozialismus verkündete bei seinem ersten Auftreten die Wiederherstellung der Rechte der Materie; Die Materie hat tatsächlich ihre eigenen Rechte, und der Wunsch, diese Rechte zu verwirklichen, ist sehr natürlich, aber dies ist nur einer der natürlichen Bestrebungen des Menschen und natürlich nicht der beste: Die Bedeutung der bedingungslosen Wahrheit kann hier offensichtlich nicht liegen. Die Wiederherstellung der Rechte der Materie als moralisches Prinzip zu verkünden, ist dasselbe wie die Wiederherstellung der Rechte des Egoismus zu verkünden, wie es ein Gründer einer sozio-religiösen Sekte in Amerika tat, der die zehn mosaischen Gebote durch seine eigenen zwölf ersetzte, von denen das erste lautet: „Liebe dich selbst“ – eine völlig gesetzliche Forderung, aber auf jeden Fall unnötig. Oder materieller Wohlstand an sich ist nicht das Ziel des Sozialismus, sondern das Ziel ist lediglich Gerechtigkeit bei der Verteilung dieses Reichtums. Gerechtigkeit im moralischen Sinne ist eine gewisse Selbstbeschränkung der eigenen Ansprüche zugunsten der Rechte anderer; Gerechtigkeit ist daher ein gewisses Opfer, Selbstverleugnung, und je mehr Selbstaufopferung, je mehr Selbstverleugnung, desto besser im moralischen Sinne. In diesem Fall ist es aus moralischer Sicht unmöglich, der Forderung nach einer gleichmäßigen Verteilung des materiellen Wohlstands irgendeine moralische Bedeutung seitens der Arbeiterklasse beizumessen, da hier Gerechtigkeit – wenn es Gerechtigkeit gibt – für diese Klasse identisch ist mit ihren Vorteilen – die Forderung ist daher eigennützig und kann daher keine moralische Bedeutung haben. Der Sozialismus behauptet manchmal, die christliche Moral umzusetzen. Bei dieser Gelegenheit machte jemand den bekannten Witz, dass zwischen Christentum und Sozialismus in dieser Hinsicht nur dieser kleine Unterschied besteht, dass das Christentum verlangt, dass man sein eigenes gibt, und dass der Sozialismus verlangt, dass man das eines anderen nimmt. Aber selbst wenn wir davon ausgehen, dass die Forderung nach wirtschaftlicher Gleichheit seitens der besitzlosen Klasse nur eine Forderung nach ihrem Eigentum ist, das ihr rechtmäßig zugehört, kann diese Forderung auch in diesem Fall keine moralische Bedeutung im positiven Sinne haben, denn das Nehmen des Eigenen ist nur ein Recht und kein Verdienst. Selbst wenn wir sie als gerecht anerkennen, vertritt die Arbeiterklasse in ihren Forderungen offensichtlich einen rechtlichen und keinen moralischen Standpunkt. Aber wenn der Sozialismus keine moralische Bedeutung als eigennütziges Streben der besitzlosen Klasse haben kann, dann hindert ihn das natürlich nicht daran, moralischen Charakter als Forderung nach gesellschaftlicher Wahrheit darzustellen, unabhängig von denen, die diese Forderung stellen. Und tatsächlich hat der Sozialismus in jedem Fall recht, wenn er gegen bestehende gesellschaftliche Unwahrheiten aufbegehrt – aber wo liegt die Wurzel dieser Unwahrheit? Es ist offensichtlich, dass das soziale System auf dem Egoismus der Individuen basiert, woher ihre Konkurrenz, ihr Kampf, ihre Feindschaft und alles soziale Übel kommen. Wenn die Wurzel der sozialen Unwahrheit der Egoismus ist, dann muss die soziale Wahrheit auf dem Gegenteil basieren, das heißt auf dem Prinzip der Selbstverleugnung oder der Liebe. Um die Wahrheit zu erkennen, muss jeder einzelne Mensch, der die Gesellschaft bildet, seiner ausschließlichen Selbstbehauptung Grenzen setzen, den Standpunkt der Selbstverleugnung einnehmen, auf seinen ausschließlichen Willen verzichten, ihn opfern. Aber zu Gunsten von wem? Für wen sollte man aus moralischer Sicht seinen Willen opfern? Ist es zugunsten anderer Individuen, von denen jeder auf Egoismus und Selbstbestätigung steht, oder zugunsten aller zusammen? Aber erstens ist es unmöglich, Ihren Willen, Ihre Selbstbehauptung zum Wohle aller zu opfern, denn jeder als Ansammlung von Individuen stellt nicht das eigentliche Ziel menschlichen Handelns dar und kann es auch nicht sein, sie sind nicht als tatsächliches reales Objekt gegeben, das immer nur einige und nicht alle sind; Zweitens wäre eine solche Selbstaufopferung unfair, denn wenn man den Egoismus in sich selbst leugnet, wäre es unfair, ihn bei anderen zu bekräftigen und den Egoismus anderer Menschen zu unterstützen. Die Verwirklichung der Wahrheit oder des moralischen Prinzips ist also nur in Bezug auf das möglich, was seiner Natur nach Wahrheit ist. Die moralische Grenze des Egoismus in einer bestimmten Person ist möglicherweise nicht der Egoismus anderer, nicht ihr selbstbejahender Wille, sondern nur das, was an sich nicht exklusiv und egoistisch sein kann, was an sich schon seiner Natur nach Wahrheit ist. Nur dann kann für mich der Wille eines jeden ein moralisches Gesetz sein, wenn alle selbst die Wahrheit erkennen, sie selbst am bedingungslosen moralischen Prinzip teilhaben. Folglich sind Liebe und Selbstaufopferung gegenüber Menschen nur dann möglich, wenn in ihnen ein über den Menschen stehendes unbedingtes Prinzip verwirklicht wird, gegenüber dem jeder gleichermaßen die Unwahrheit vertritt und jeder gleichermaßen auf diese Unwahrheit verzichten muss. Andernfalls, wenn ein solches bedingungsloses moralisches Prinzip nicht anerkannt wird, wenn alle anderen nur als bedingte Wesen erscheinen, die eine bestimmte Naturkraft repräsentieren, dann wird die Unterwerfung unter sie nur Gewalt ihrerseits sein. Jede Macht, die nicht das unbedingte Prinzip der Wahrheit vertritt, jede solche Macht ist Gewalt, und die Unterwerfung unter sie kann nur erzwungen werden. 3. Die freie Unterordnung aller unter alle ist natürlich nur möglich, wenn alle diese selbst einem unbedingten moralischen Prinzip untergeordnet sind, in Bezug auf das sie einander gleich sind, so wie alle endlichen Größen in Bezug auf die Unendlichkeit gleich sind. Von Natur aus sind die Menschen einander ungleich, da sie über ungleiche Kräfte verfügen, aber aufgrund der Ungleichheit der Kräfte befinden sie sich notwendigerweise in einer erzwungenen Unterwerfung untereinander, daher sind sie von Natur aus nicht frei; schließlich sind die Menschen einander von Natur aus fremd und feindselig; Die natürliche Menschheit stellt keineswegs Brüderlichkeit dar. Wenn also die Verwirklichung der Wahrheit auf der Grundlage gegebener natürlicher Bedingungen – im Reich der Natur – unmöglich ist, dann ist sie nur im Reich der Gnade, also auf der Grundlage des moralischen Prinzips als unbedingt oder göttlich, möglich. So führt der Sozialismus mit seiner Forderung nach gesellschaftlicher Wahrheit und der Unmöglichkeit, sie auf endlichen Naturgrundlagen zu verwirklichen, logischerweise zur Anerkennung der Notwendigkeit eines unbedingten Lebensprinzips, also zur Anerkennung der Religion. Auf dem Gebiet des Wissens führt der Positivismus zu derselben Schlussfolgerung. Im Gegensatz zur traditionellen Theologie verkündete die sogenannte Aufklärung des 18. Jahrhunderts die Rechte der menschlichen Vernunft. Aber die Vernunft ist nur ein Mittel, ein Werkzeug oder ein Medium der Erkenntnis, nicht aber deren Inhalt. Die Vernunft gibt die ideale Form vor, aber der Inhalt der Vernunft oder des rationalen Wissens ist die Realität, und da darüber hinaus die übernatürliche, metaphysische Realität von der rationalen Aufklärung abgelehnt wird, bleibt nur die bedingte Realität dieser Naturphänomene übrig. Wahrheit ist eine gegebene Tatsache, etwas, das geschieht oder geschieht. Dies ist das allgemeine Prinzip des Positivismus. Man kommt nicht umhin, darin einen legitimen Wunsch zu sehen, die Wahrheit zu erkennen, sie an den äußersten Grenzen der Realität zu verwirklichen, sie als sichtbare, fühlbare Tatsache zu zeigen; Ebenso wie im Sozialismus kann man den legitimen Wunsch, das moralische Prinzip zu verwirklichen, es bis in die äußersten Grenzen des Lebens, in die Sphäre der materiellen Wirtschaftsbeziehungen zu tragen, nicht leugnen. Aber so wie die Wahrheit, damit sie vom Menschen in der unteren Sphäre des Lebens verwirklicht werden kann, zunächst unabhängig vom Menschen existieren muss, genauso muss die Wahrheit ihre eigene unabhängige Realität haben, bevor sie für den Menschen eine Tatsache wird. Tatsächlich repräsentiert er als gesonderter gegebener Wille an sich kein Gutes, keine Wahrheit, sondern wird nur durch eine normale Beziehung oder Übereinstimmung mit dem allgemeinen Willen gerecht – und universal nicht im Sinne einer mechanischen Vereinigung des Willens vieler oder aller, sondern im Sinne eines Willens, der seiner Natur nach universell ist, das heißt der Wille dessen, der alles ist, der Wille Gottes; Ebenso stellt eine einzelne Tatsache, ein einzelnes Phänomen offensichtlich nicht die Wahrheit an sich, in ihrer Individualität dar, sondern wird nur in einem normalen Verhältnis, in einem logischen Zusammenhang oder einer Übereinstimmung mit allem oder mit der Realität von allem als wahr erkannt – und zwar alles wiederum nicht im mechanischen Sinne, nicht im Sinne der Gesamtheit aller Phänomene oder Tatsachen, denn erstens kann eine solche Gesamtheit in unserem Wissen nicht existieren, da die Zahl der Tatsachen oder Phänomene unerschöpflich ist und daher kein bestimmtes darstellen kann Summe, und zweitens, selbst wenn eine solche Gesamtheit existieren würde, würde sie immer noch keine Wahrheit an sich darstellen, denn wenn jede einzelne Tatsache nicht Wahrheit ist, dann kann aus der Kombination all dieser Tatsachen, die nicht Wahrheit sind, offensichtlich keine Wahrheit gewonnen werden (so wie viele Nullen keine Eins ergeben und viele Schurken keinen gerechten Menschen ergeben); Daher ist die Realität von allem, die universelle oder totale Realität, die Realität dessen, der alles ist – die Realität Gottes. Aber diese unbedingte Wirklichkeit ist an sich nur der unmittelbaren Wahrnehmung, der inneren Offenbarung zugänglich, also Gegenstand religiöser Erkenntnis. Sowohl der Sozialismus als auch der Positivismus führen also, wenn ihre Prinzipien konsequent weiterentwickelt werden, zur Forderung eines religiösen Prinzips im Leben und Wissen. Religion ist die Wiedervereinigung von Mensch und Welt mit einem bedingungslosen und vollständigen Anfang. Dieses Prinzip als Ganzes oder allumfassendes Prinzip schließt nichts aus, und daher kann die wahre Wiedervereinigung mit ihr, die wahre Religion, kein Element, keine lebendige Kraft im Menschen und in seiner Welt ausschließen, unterdrücken oder gewaltsam unterwerfen. Die Wiedervereinigung oder Religion besteht darin, alle Elemente der menschlichen Existenz, alle besonderen Prinzipien und Kräfte der Menschheit in die richtige Beziehung zum unbedingten Zentralprinzip und durch dieses und in ihm in die richtige, konsistente Beziehung zwischen ihnen zu bringen. Da das bedingungslose Prinzip seinem Wesen nach keine Exklusivität und Gewalt zulässt, muss diese Vereinigung der einzelnen Lebensaspekte und Einzelkräfte mit dem Gesamtprinzip und untereinander bedingungslos frei sein; Darüber hinaus haben alle diese Prinzipien und Kräfte, jedes innerhalb seiner eigenen Grenzen, innerhalb der Grenzen seines Zwecks oder seiner Idee, das gleiche Recht auf Existenz und Entwicklung. Da sie aber alle zu einem gemeinsamen bedingungslosen Ganzen vereint sind, auf das sie sich alle als unterschiedliche, aber gleichermaßen notwendige Elemente beziehen, stellen sie untereinander völlige Solidarität oder Brüderlichkeit dar. So erscheint von dieser Seite aus das religiöse Prinzip als die einzig wirkliche Umsetzung von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit. Ich sagte, dass nach dem Sinn der religiösen Idee die Vereinigung einzelner Wesen und privater Prinzipien und Kräfte mit dem unbedingten Prinzip frei sein muss; das bedeutet, dass diese einzelnen Wesen und diese Privatprinzipien aus eigenem oder freiem Willen zur Wiedervereinigung und bedingungslosen Übereinstimmung gelangen und selbst auf ihre Exklusivität, ihre Selbstbehauptung oder ihren Egoismus verzichten müssen. Der Weg zur Erlösung, zur Verwirklichung wahrer Gleichheit, wahrer Freiheit und Brüderlichkeit führt über Selbstverleugnung. Aber für die Selbstverleugnung ist eine vorläufige Selbstbestätigung notwendig: Um auf den eigenen ausschließlichen Willen zu verzichten, muss man ihn zuerst haben; Damit bestimmte Prinzipien und Kräfte sich frei mit dem unbedingten Prinzip vereinigen können, müssen sie sich zunächst von ihm trennen, müssen sich behaupten, nach ausschließlicher Herrschaft und unbedingter Bedeutung streben, denn nur die wirkliche Erfahrung, ein bekannter Widerspruch, die erfahrene Grundwidersprüchlichkeit dieser Selbstbehauptung kann zu einem freien Verzicht darauf und zu einer bewussten und freien Forderung nach Wiedervereinigung mit dem unbedingten Prinzip führen. Dies zeigt die große Bedeutung der negativen westlichen Entwicklung, den großen Zweck der westlichen Zivilisation. Es repräsentiert den völligen und konsequenten Abfall der menschlichen Naturkräfte vom göttlichen Prinzip, ihre ausschließliche Selbstbehauptung, den Wunsch, das Gebäude der universellen Kultur auf sich selbst zu gründen. Durch die Widersprüchlichkeit und das fatale Scheitern dieses Strebens kommt es zur Selbstverleugnung, und Selbstverleugnung führt zu einer freien Wiedervereinigung mit dem göttlichen Prinzip. Eine radikale Wende, eine große Krise im Bewusstsein der westlichen Menschheit hat bereits begonnen. Ein klarer Ausdruck dafür ist die Entwicklung und der Erfolg pessimistischer Ansichten, denen zufolge die bestehende Realität Böses, Täuschung und Leiden ist und die Quelle dieser Realität und folglich dieses Bösen, dieser Täuschung und dieses Leidens im selbstbejahenden Willen, im Willen des Lebens liegt und die Erlösung daher in der Verneinung dieses Willens, in der Selbstverleugnung liegt. Diese pessimistische Sichtweise, diese Hinwendung zur Selbstverleugnung ist bisher nur in der Theorie, in einem philosophischen System, aber man kann getrost voraussehen, dass bald – genau dann, wenn im Westen die soziale Revolution den Sieg erringt und, nachdem sie den Sieg errungen hat, die Sinnlosigkeit dieses Sieges erkennt, ihre eigene Widersprüchlichkeit erkennt, die Unmöglichkeit, ein konsistentes und korrektes soziales System zu begründen, die Wahrheit auf der Grundlage einer bedingten vorübergehenden Existenz zu verwirklichen, wenn die westliche Menschheit von der Tatsache überzeugt ist, die sehr historische Realität, dass die Selbstbestätigung des Willens, egal wie sie sich manifestiert, die Quelle des Bösen und des Leidens ist – dann wird der Pessimismus, eine Hinwendung zur Selbstverleugnung, von der Theorie zum Leben übergehen, dann wird die westliche Menschheit bereit sein, das religiöse Prinzip, die positive Offenbarung der wahren Religion, zu akzeptieren. Aber nach dem Gesetz der historischen Arbeitsteilung kann derselbe Kulturtyp, das gleiche Volk nicht zwei Weltideen verwirklichen, zwei historische Taten vollbringen, und wenn die westliche Zivilisation ihre Aufgabe, ihren Weltzweck darin hatte, einen negativen Übergang von der religiösen Vergangenheit zur religiösen Zukunft durchzuführen, dann war eine andere historische Kraft dazu bestimmt, genau diese religiöse Zukunft einzuleiten. Ich sagte, dass der Zweck der westlichen Entwicklung, der westlichen nichtreligiösen Zivilisation, darin besteht, der Menschheit als notwendiger Übergang von der religiösen Vergangenheit in die religiöse Zukunft zu dienen. Wir können uns eine Vorstellung vom allgemeinen Charakter dieser Zukunft machen, wenn wir uns überlegen, woran die religiöse Vergangenheit schuld war, was ihre wichtigste Unwahrheit war, die eine Verleugnung und einen negativen Übergang zu anderen Formen erforderte. Der religiöse Hintergrund, von dem ich spreche, scheint der römische Katholizismus zu sein. Obwohl die Widersprüchlichkeit dieser Form bereits erkannt wurde, wird der Katholizismus bis zur Vollendung des Übergangs von ihr zu einer neuen und besseren und darüber hinaus noch positiveren und umfassenderen Form sowohl seine bedingte Kraft als auch sein bedingtes Recht behalten. Bis die positiven Bauprinzipien der Zukunft im Leben und Bewusstsein der zivilisierten Menschheit verwirklicht werden, lastet die positive Vergangenheit immer noch schwer auf der negativen Gegenwart. Es kann nur durch ein solches Prinzip abgeschafft werden, das mehr gibt als es, und nicht durch eine leere und schwache Verneinung, und es wird auch wirklich und endgültig abgeschafft werden. Deshalb steht und führt der Katholizismus immer noch einen beharrlichen Kampf gegen den geistigen und sozialen Fortschritt – einen Fortschritt, der über den alten Anfang nur dann eine verhängnisvolle, unwiderstehliche Kraft erhält, wenn er zu positiven Schlussfolgerungen gelangt, wenn er solche Grundlagen erhält, auf denen es möglich sein wird, eine neue Welt zu schaffen, die nicht nur freier, sondern auch reicher an spirituellen Kräften ist. Aber wer würde es wagen zu behaupten, dass das moderne Europa reicher an spirituellen Kräften sei als selbst das katholische und ritterliche Europa des Mittelalters? Derzeit führen unsere westlichen Nachbarn einen sogenannten Kulturkampf gegen den Katholizismus; In diesem Kampf ist es für eine unparteiische Person unmöglich, sich auf eine Seite zu stellen. Wenn die Verteidiger der Kultur dem Katholizismus zu Recht vorwerfen, dass er Gewalt gegen die Feinde des Christentums anwendet, als ob sie dem Beispiel seines Schutzpatrons, des Apostels Petrus, folgen würden, der im Garten von Gethsemane ein Schwert zur Verteidigung Christi zog, wenn sie dem Katholizismus zu Recht vorwerfen, dass er versucht hat, äußere irdische Formen und Formeln für spirituelle göttliche Objekte zu schaffen, als ob sie dem Beispiel desselben Apostels folgen würden, der auf dem Berg Tabor materielle Tabernakel für Christus, Moses und Elia schaffen wollte Verklärung, dann können Verteidiger des Katholizismus der modernen Kultur zu Recht vorwerfen, dass sie, nachdem sie das Christentum und religiöse Prinzipien zugunsten des Strebens nach materiellem Wohlstand und Reichtum aufgegeben hatte, ein noch schlechteres Beispiel für sich selbst hatte, nämlich jenen anderen Apostel, der Christus für dreißig Silberstücke verriet. Aus sehr offensichtlichen Gründen wird der Katholizismus selten unparteiisch behandelt, nicht nur aus protestantischer und rationalistischer Sicht, sondern auch aus einer positiv religiösen kirchlichen Sicht. Sie geben ihm zu Recht die Schuld an seinem Wunsch, „die verrottete Last der irdischen Rüstung auf die Wahrheit Gottes zu legen“,4 und wollen in ihm nicht genau diese Wahrheit Gottes sehen, wenn auch in unangemessener Kleidung. Aufgrund der historischen Umstände war der Katholizismus immer der schlimmste Feind unseres Volkes und unserer Kirche, aber deshalb sollten wir ihm gegenüber fair sein. Die Worte des Dichters treffen voll und ganz auf die römische Kirche zu: Und der Staub der Erde lag auf ihr 5. Normalerweise wird dieser Staub der Erde für das eigentliche Wesen, für die Idee des Katholizismus gehalten; In der Tat ist die allgemeine Idee des Katholizismus in erster Linie die Wahrheit, dass alle weltlichen Mächte und Prinzipien, alle Kräfte der Gesellschaft und des Einzelnen dem religiösen Prinzip untergeordnet werden müssen, dass das Reich Gottes, repräsentiert auf Erden durch eine spirituelle Gesellschaft – die Kirche, das Reich dieser Welt haben muss. Wenn Christus sagte: „Mein Reich ist nicht von dieser Welt“, dann muss die Welt ihm gerade deshalb untergeordnet sein, weil es nicht von dieser Welt, sondern über der Welt ist, denn Christus sagte: „Ich habe die Welt überwunden.“ Da aber auch nach diesem Sieg die Dualität von Gott und Cäsar erhalten blieb, da die säkulare Gesellschaft nicht mit der geistlichen verschmolz, die Kirche den Staat nicht assimilierte, bleibt die Frage nach dem richtigen, richtigen Verhältnis zwischen den beiden Autoritäten offen. Aus religiöser Sicht ist auf diese Frage nur eine allgemeine Antwort möglich: Wenn die Kirche wirklich das Reich Gottes auf Erden ist, dann müssen alle anderen Kräfte und Autoritäten ihr untergeordnet sein, müssen ihre Instrumente sein. Wenn die Kirche das göttliche bedingungslose Prinzip repräsentiert, dann muss alles andere bedingt, abhängig, hilfsweise sein. Offensichtlich kann es im Leben eines Menschen nicht zwei gleichermaßen unabhängige, zwei höchste Prinzipien geben – er kann nicht zwei Herren dienen. Sie sprechen von einer strikten Trennung, einer Unterscheidung zwischen kirchlichem und bürgerlichem Bereich. Aber die Frage ist genau diese: Kann die bürgerliche Sphäre, können weltliche Angelegenheiten völlig unabhängig sein, die gleiche bedingungslose Unabhängigkeit haben, die göttlichen Angelegenheiten zustehen sollte – können die äußeren bürgerlichen Interessen eines Menschen von seinen inneren geistigen Interessen getrennt werden, ohne dadurch die Vitalität beider zu verletzen? Ist diese Trennung von inneren und äußeren Prinzipien nicht genau das, was man Tod und Verfall nennt? Wenn das vorübergehende Leben eines Menschen nur als Mittel und Übergang zum ewigen Leben dient, dann sollten alle Interessen und Taten dieses vorübergehenden Lebens nur Mittel und Werkzeuge für ewige spirituelle Interessen und Taten sein, sollten auf die eine oder andere Weise durch das ewige Leben und das Reich Gottes bedingt sein, und da sich Staat und Gesellschaft als Christen anerkannten, sollte eine solche Sichtweise für sie verpflichtend sein. Das Reich der Welt muss dem Reich Gottes untergeordnet werden, die weltlichen Kräfte der Gesellschaft und des Menschen müssen der geistigen Macht untergeordnet werden, aber welche Art von Unterordnung ist hier gemeint und wie, mit welchen Mitteln und Methoden soll sie verwirklicht werden? Es ist offensichtlich, dass Art und Methode dieser Unterordnung dem bedingungslosen göttlichen Prinzip entsprechen müssen, in dessen Namen Unterwerfung gefordert wird. Und wenn im Christentum Gott als Liebe, Vernunft und freier Geist anerkannt wird, dann sind alle Gewalt und Sklaverei, jeder blinde und dunkle Glaube ausgeschlossen: Die Unterordnung weltlicher Prinzipien unter das göttliche Prinzip muss frei sein und durch die innere Kraft des untergeordneten Prinzips erreicht werden. „Im Haus meines Vaters gibt es viele Wohnungen“, sagt Christus. Alles hat seinen Platz im Reich Gottes, alles kann durch eine innere harmonische Verbindung verbunden werden, nichts soll unterdrückt und zerstört werden. Die geistige Gesellschaft – die Kirche – muss sich die weltliche Gesellschaft unterwerfen, sie zu sich selbst erheben, vergeistigen, das Weltliche zu ihrem Instrument und durch ihren Körper machen, und die äußere Einheit erscheint von selbst als natürliches Ergebnis. Im Katholizismus erscheint die äußere Einheit nicht als Ergebnis, sondern als Grundlage und gemeinsam als Ziel. Aber für die äußere Einheit als Ziel gibt es nur ein Mittel – äußere Kraft, und der Katholizismus assimiliert sie sich selbst und wird zusammen mit anderen äußeren, das heißt weltlichen Kräften. Aber indem er sich als weltliche äußere Kraft behauptet, rechtfertigt der Katholizismus damit offensichtlich die Selbstbehauptung derjenigen anderen äußeren Kräfte, die er zu unterwerfen sucht, und macht so diese Unterordnung selbst unmöglich. Als oberstes Prinzip – der Beginn des Allgemeinen – fordert der Katholizismus die Unterordnung unter das Besondere und Individuelle, die Unterordnung der menschlichen Persönlichkeit. Aber wenn es zu einer äußeren Kraft wird, hört es auf, das höchste Prinzip zu sein und verliert das Recht auf Herrschaft über die menschliche Persönlichkeit (da es innere Stärke besitzt), aber tatsächliche Herrschaft ist nur Gewalt und Unterdrückung, die einen notwendigen und gerechten Protest des Einzelnen hervorruft, was die wesentliche Bedeutung und Rechtfertigung des Protestantismus ist. Seit dem Protestantismus repräsentiert die westliche Zivilisation die schrittweise Befreiung der menschlichen Person, des menschlichen Selbst, von der historischen, traditionsbasierten Verbindung, die die Menschen im Mittelalter verband, aber gleichzeitig versklavte. Die große Bedeutung des historischen Prozesses, der mit der religiösen Reformation begann, besteht darin, dass er die menschliche Persönlichkeit isolierte, sich selbst überließ, damit sie sich bewusst und frei dem göttlichen Prinzip zuwenden und mit ihm eine völlig bewusste und freie Verbindung eingehen konnte. Eine solche Verbindung wäre unmöglich, wenn das göttliche Prinzip dem Menschen rein äußerlich wäre, wenn es nicht in der menschlichen Persönlichkeit selbst verwurzelt wäre; In diesem Fall könnte sich eine Person nur in unfreiwilliger, tödlicher Unterordnung gegenüber dem göttlichen Prinzip befinden. Eine freie innere Verbindung zwischen dem unbedingten göttlichen Prinzip und der menschlichen Persönlichkeit ist nur möglich, weil diese menschliche Persönlichkeit selbst eine unbedingte Bedeutung hat. Die menschliche Persönlichkeit kann sich von innen her nur deshalb frei mit dem göttlichen Prinzip vereinen, weil sie selbst in gewissem Sinne göttlich ist, oder genauer gesagt, in das Göttliche eingebunden ist. Die menschliche Persönlichkeit – und nicht die menschliche Persönlichkeit im Allgemeinen, kein abstrakter Begriff, sondern eine reale, lebendige Person, jede einzelne Person – hat unbedingte, göttliche Bedeutung. – In dieser Aussage stimmt das Christentum mit der modernen weltlichen Zivilisation überein. Worin aber besteht diese Unbedingtheit, diese Göttlichkeit der menschlichen Persönlichkeit? Unbedingtheit hat wie andere ähnliche Konzepte: Unendlichkeit, Absolutheit zwei Bedeutungen: negativ und positiv. Die negative Unbedingtheit, die zweifellos zur menschlichen Persönlichkeit gehört, besteht in der Fähigkeit, über jeden endlichen, begrenzten Inhalt hinauszugehen, in der Fähigkeit, nicht bei ihm zu verweilen, sich nicht damit zufrieden zu geben, sondern mehr zu fordern, in der Fähigkeit, wie der Dichter sagt, „nach Glückseligkeit zu suchen, für die es keinen Namen und kein Maß gibt.“ Da sich der Mensch mit keinem endlichen bedingten Inhalt zufrieden gibt, erklärt er sich tatsächlich frei von jeglicher inneren Begrenzung, erklärt seine negative Unbedingtheit, die die Garantie einer endlosen Entwicklung darstellt. Aber Unzufriedenheit mit jedem endlichen Inhalt, einer teilweise begrenzten Realität, ist dabei eine Voraussetzung für die Gesamtwirklichkeit, eine Voraussetzung für die Vollständigkeit des Inhalts. Im Besitz der vollständigen Realität, der Fülle des Lebens, liegt positive Unbedingtheit. Ohne sie, oder zumindest ohne die Möglichkeit, hat ihre negative Unbedingtheit keinen Sinn, oder besser gesagt, sie hat den Sinn eines hoffnungslosen inneren Widerspruchs. Das moderne Bewusstsein befindet sich in einem solchen Widerspruch. Die westliche Zivilisation befreite das menschliche Bewusstsein von allen äußeren Beschränkungen, erkannte die negative Unbedingtheit der menschlichen Persönlichkeit an und verkündete die bedingungslosen Menschenrechte. Aber gleichzeitig lehnte diese Zivilisation jedes im positiven Sinne unbedingte Prinzip ab, d. Der moderne Mensch erkennt sich selbst als innerlich frei, erkennt, dass er über jedem von ihm unabhängigen äußeren Prinzip steht, bekräftigt sich selbst als Zentrum von allem, und doch ist er in Wirklichkeit nur ein unendlich kleiner und verschwindender Punkt am Umfang der Welt. Das moderne Bewusstsein erkennt göttliche Rechte für die menschliche Person an, verleiht ihr jedoch weder göttliche Kräfte noch göttlichen Inhalt, denn der moderne Mensch lässt sowohl im Leben als auch im Wissen nur eine begrenzte bedingte Realität zu, die Realität privater Tatsachen und Phänomene, und aus dieser Sicht ist der Mensch selbst nur eine dieser privaten Tatsachen. Einerseits ist also der Mensch ein Wesen mit unbedingter Bedeutung, mit unbedingten Rechten und Ansprüchen, und derselbe Mensch ist nur ein begrenztes und vergängliches Phänomen, eine Tatsache unter vielen anderen Tatsachen, von ihnen nach allen Seiten begrenzt und von ihnen abhängig – und nicht nur ein einzelner Mensch, sondern die gesamte Menschheit. Aus atheistischer Sicht erscheint und verschwindet nicht nur ein einzelner Mensch wie alle anderen Tatsachen und Phänomene der Natur, sondern die gesamte Menschheit, die aufgrund äußerer natürlicher Bedingungen auf dem Globus entstanden ist, kann aufgrund von Veränderungen derselben natürlichen Bedingungen spurlos von diesem Globus oder mit ihm verschwinden. Der Mensch ist alles für sich selbst, und doch ist seine Existenz an Bedingungen geknüpft und ständig problematisch. Wenn dieser Widerspruch rein theoretisch wäre und sich auf eine abstrakte Frage und ein abstraktes Thema bezöge, dann wäre er nicht so fatal und tragisch, dann könnte er in Ruhe gelassen werden und ein Mensch könnte sich von ihm ins Leben, in lebendige Interessen bewegen. Aber wenn der Widerspruch im Zentrum des menschlichen Bewusstseins liegt, wenn er das menschliche Selbst selbst berührt und sich auf alle seine Lebenskräfte ausbreitet, dann gibt es keinen Ausweg, es gibt keinen Ausweg aus ihm. Wir müssen eine der Bedingungen des Dilemmas akzeptieren: Entweder hat der Mensch tatsächlich diesen unbedingten Sinn, diese unbedingten Rechte, die er sich in seinem inneren subjektiven Bewusstsein gibt – in diesem Fall muss er auch die Möglichkeit haben, diesen Sinn, diese Rechte zu verwirklichen; oder, wenn ein Mensch nur eine Tatsache ist, nur ein bedingtes und begrenztes Phänomen, das heute existiert, aber morgen vielleicht nicht mehr existiert und in ein paar Jahrzehnten wahrscheinlich nicht mehr existieren wird, dann soll er nur eine Tatsache sein: Eine Tatsache an sich ist weder wahr noch falsch, weder gut noch böse – sie ist nur natürlich, sie ist nur notwendig. Möge ein Mensch also nicht nach Wahrheit und Güte streben, das sind alles nur bedingte Konzepte, im Wesentlichen leere Worte. Wenn ein Mensch nur eine Tatsache ist, wenn er unweigerlich durch den Mechanismus der äußeren Realität eingeschränkt ist, auch wenn er nichts weiter als diese natürliche Realität anstrebt, möge er essen, trinken und Spaß haben, und wenn es keinen Spaß macht, dann kann er vielleicht seiner tatsächlichen Existenz tatsächlich ein Ende setzen. Aber der Mensch möchte nicht nur eine Tatsache, nur ein Phänomen sein, und dieser Widerwille deutet bereits darauf hin, dass er tatsächlich nicht nur eine Tatsache, nicht nur ein Phänomen, sondern etwas mehr ist. Denn was ist eine Tatsache, die keine Tatsache sein will? ein Phänomen, das kein Phänomen sein will? Dies beweist natürlich nichts, außer dass wir den Widerspruch nicht vermeiden, sondern ihn nur verschärfen, indem wir den ersten Begriff des Dilemmas akzeptieren und uns entschieden und konsequent auf die Seite der mechanischen Weltanschauung stellen. Aber die Frage ist: Worauf basiert diese mechanische Weltanschauung, nach der der Mensch nur eines der Naturphänomene, ein unbedeutendes Rad im Weltmechanismus ist? Um eine solche Sichtweise zu akzeptieren, die allen wesentlichen Bestrebungen eines Menschen einen tödlichen Schlag versetzt und das Leben für jeden unmöglich macht, der vollständig und konsequent von dieser Sichtweise durchdrungen ist, muss man offensichtlich über sehr solide Grundlagen verfügen, um sie zu akzeptieren. Wenn diese Ansicht dem menschlichen Willen und Gefühl widerspricht, dann muss sie zumindest aus der Vernunft absolut notwendig sein und unbedingte theoretische Wahrheit haben. Und das ist es tatsächlich, was es für sich in Anspruch nimmt. Aber dieser Anspruch auf unbedingte Wahrheit aus einer Sicht, die nur das Bedingte und Relative anerkennt, ist schon seltsam. Das ist ein neuer Widerspruch; Aber nehmen wir auch das an, nehmen wir an, dass die mechanische Weltanschauung bedingungslos wahr sein kann – wo ist die Grundlage, auf der wir sie wirklich als solche erkennen sollten? Wie Leibniz vor langer Zeit feststellte, ist jede Lehre wahr in dem, was sie bestätigt, und falsch in dem, was sie leugnet oder ausschließt. Ebenso müssen wir hinsichtlich der mechanischen Weltanschauung oder des Materialismus (ich verwende die beiden Begriffe hier gleichgültig, da ich nur den Sinn gemeint habe, in dem sie übereinstimmen) zugeben, dass ihre allgemeinen Grundaussagen völlig wahr sind. Sie laufen im Wesentlichen auf zwei Dinge hinaus: 1) alles, was existiert, besteht aus Kraft und Materie, – und 2) alles, was geschieht, geschieht mit Notwendigkeit oder nach unveränderlichen Gesetzen. Diese Bestimmungen schließen in ihrer Allgemeingültigkeit nichts aus und können aus spiritueller Sicht anerkannt werden. Tatsächlich besteht alles aus Materie und Kraft, aber das sind sehr allgemeine Konzepte. Wir sprechen von physischen Kräften, wir sprechen von spirituellen Kräften. Beide können gleichermaßen reale Kräfte sein. Wenn wir zusammen mit dem Materialismus ferner anerkennen, dass Kräfte nicht für sich allein existieren können, sondern notwendigerweise zu bekannten realen Einheiten oder Atomen gehören, die die Subjekte dieser Kräfte darstellen, können wir zusammen mit Demokrit das Subjekt der spirituellen Kräfte – die menschliche Seele – als eine solche reale Einheit verstehen, als eine besondere, höhere Art von Atom oder Monade, die wie alle Atome Ewigkeit besitzt. Wenn die obige allgemeine Position keinen Grund gibt, die Unabhängigkeit spiritueller Kräfte zu leugnen, die ebenso gültig sind wie physische Kräfte, und wenn tatsächlich umso philosophischere, logischere Geister unter den Vertretern der mechanischen Sichtweise die Realität spiritueller Kräfte und ihre Unabhängigkeit nicht leugnen - die Reduzierung spiritueller Kräfte auf physische, die Behauptung, dass die Seele, dass der Gedanke das gleiche Sekret des Gehirns ist wie Galle ein Sekret der Leber, gehört nur schlechten Vertretern der mechanischen Weltanschauung, schlechten Wissenschaftlern und schlechte Philosophen – wenn es, sage ich, aus dieser allgemeinen Sicht keinen Grund gibt, die Existenz und Unabhängigkeit uns bekannter spiritueller Kräfte zu leugnen, dann gibt es aus dieser Sicht auch keinen Grund, die Existenz und volle Realität einer unendlichen Anzahl anderer uns in diesem Zustand unbekannter geheimer Kräfte zu leugnen. Ebenso müssen wir in der Erkenntnis, dass alles, was geschieht, mit Notwendigkeit geschieht, zwischen verschiedenen Arten von Notwendigkeit unterscheiden. Ein notwendiger Stein fällt zu Boden; Der Ball muss einen anderen Ball treffen und ihn in Bewegung setzen. Es ist auch notwendig, dass die Sonne mit ihren Strahlen Leben in der Pflanze hervorruft – ein notwendiger Prozess, aber die Methoden dieser notwendigen Beeinflussung sind bereits unterschiedlich. Eine bestimmte Vorstellung im Geiste des Tieres verursacht zwangsläufig diese oder jene Bewegung; Eine notwendigerweise hohe Idee, die in die Seele eines Menschen eingedrungen ist, ruft ihn zu Höchstleistungen auf: In all diesen Fällen gibt es eine Notwendigkeit, aber eine Notwendigkeit anderer Art. Der Begriff der Notwendigkeit im weiteren Sinne – und es gibt keinen Grund, ihn im engeren Sinne zu verstehen – dieser Begriff der Notwendigkeit schließt die Freiheit keineswegs aus. Freiheit ist nur eine Art von Notwendigkeit. Wenn Freiheit und Notwendigkeit gegenübergestellt werden, läuft dieser Gegensatz meist auf einen Gegensatz zwischen innerer und äußerer Notwendigkeit hinaus. Für Gott ist es zum Beispiel notwendig, jeden zu lieben und in der Schöpfung die ewige Idee des Guten zu verwirklichen. Gott kann nicht feindlich sein, es kann keinen Hass in Gott geben: Liebe, Vernunft, Freiheit sind für Gott notwendig. Wir müssen sagen, dass Freiheit für Gott notwendig ist – das zeigt bereits, dass Freiheit kein unbedingter Begriff sein kann, der den Begriff der Notwendigkeit logisch ausschließt. Alles geschieht nach unveränderlichen Gesetzen, aber in verschiedenen Bereichen der Existenz müssen offensichtlich heterogene Gesetze (oder genauer gesagt unterschiedliche Anwendungen desselben Gesetzes) vorherrschen, und aus dieser Heterogenität ergeben sich natürlich die unterschiedlichen Beziehungen dieser besonderen Gesetze, sodass Gesetze einer niedrigeren Ordnung den Gesetzen einer höheren Ordnung als untergeordnet erscheinen können, genauso wie wir durch die Anerkennung spezifischer Unterschiede zwischen den Weltkräften das Recht haben, eine andere Beziehung zwischen ihnen zuzulassen, die Existenz höherer und mächtigerer Kräfte anzuerkennen, die dazu fähig sind andere unterwerfen. Somit schließen die Grundprinzipien des Materialismus, die zweifellos wahr sind, in ihrer Allgemeingültigkeit und Unsicherheit nichts aus und lassen alle Fragen offen. Der Materialismus ist nur in seiner negativen, ausschließlichen Seite eine eindeutige Sichtweise, in der Erkenntnis, dass es keine anderen Kräfte als die physikalischen gibt, keine andere Materie außer der, mit der sich die experimentelle Physik und Chemie befasst, dass es in der Natur keine anderen Gesetze gibt als die mechanischen Gesetze, die die Bewegung der Materie regeln (und vielleicht auch andere ebenso mechanische Gesetze der Assoziation von Ideen im menschlichen Bewusstsein). Wenn in der Erfahrung etwas angetroffen wird, das nicht mechanischer Natur ist (z. B. Leben, Kreativität), dann ist dies nur eine Illusion: Im Wesentlichen ist alles ein Mechanismus und alles muss auf mechanische Beziehungen reduziert werden. Worauf basiert diese Ablehnung und diese Forderung? Natürlich nicht auf die Wissenschaft, denn während die Wissenschaft experimentell gegebene Phänomene und den Mechanismus ihrer äußeren Beziehungen untersucht, stellt sie keineswegs unbedingte Fragen nach dem Wesen der Dinge. Zweifellos muss es in allem, was existiert, eine mechanische Seite geben, die einer exakten Wissenschaft unterliegt, aber die Realität dieser einen Seite anzuerkennen, wäre offensichtlich die größte Willkür. Wenn dort, wo der Mechanismus endet, auch die exakte Wissenschaft endet, folgt daraus dann, dass das Ende der exakten Wissenschaft das Ende allen oder sogar allen Wissens ist? Offensichtlich ist dies die Art von logischem Sprung, den nur ein Geist machen kann, der vollständig von einer vorgefassten Idee besessen ist. – Die Wissenschaft beschäftigt sich mit Stoffen und Kräften, aber was Stoff und Kraft im Wesentlichen sind, gehört nicht zu ihrer Aufgabe, und wenn ein Wissenschaftler von einem Metaphysiker hört, dass Materie im Wesentlichen eine Idee und Kraft im Wesentlichen Wille ist, dann kann er als Wissenschaftler nichts für oder gegen diese Aussage sagen. – Wenn aber, was zweifellos der Fall ist, das negative Prinzip des Materialismus nicht das Ergebnis einer exakten Wissenschaft ist (die sich überhaupt nicht mit universellen und unbedingten Prinzipien befasst), dann ist dies nur eine philosophische Position. Aber im Bereich der philosophischen Spekulation (wie jeder weiß, der sich auf diesem Gebiet auskennt) gibt es nicht nur keinen Grund, die Existenz spiritueller Kräfte als unabhängig von physischen Kräften zu leugnen, sondern es gibt auch solide philosophische Gründe für die Behauptung, dass physische Kräfte selbst auf spirituelle reduziert werden können. Es wäre unangemessen, diese Position hier zu beweisen, aber auf jeden Fall besteht kein Zweifel daran, dass in der Philosophie ganze Lehren, man könnte sogar sagen mehr als die Hälfte der philosophischen Lehren, diese Reduzierbarkeit physischer Kräfte auf spirituelle Kräfte anerkennen, so dass der Materialismus jedenfalls nur eine der philosophischen Meinungen ist. Aber wenn der Materialismus als Theorie nur eine der philosophischen Meinungen ist und daher die Anerkennung der unbedingten Wahrheit dieser Meinung nur ein willkürlicher Glaube ist, was ist dann die unbestrittene praktische Kraft des Materialismus? Wenn diese Kraft keine positive Basis hat, dann muss sie eine negative Basis haben: Sie basiert auf der Ohnmacht des entgegengesetzten spirituellen Prinzips, so wie die Macht jeder Lüge in der Ohnmacht der Wahrheit und die Macht des Bösen in der Ohnmacht des Guten liegt. Die Machtlosigkeit der Wahrheit liegt natürlich nicht in ihr selbst, sondern in uns selbst, in unserer Widersprüchlichkeit: Indem wir die Wahrheit nicht bis zum Ende verfolgen, begrenzen wir sie, und die Grenze der Wahrheit ist Spielraum für Lügen. Da die Wahrheit sich selbst nicht widersprechen kann, verschafft ihr völlige Konsistenz unweigerlich den Sieg, so wie diese Konsistenz einer Lüge schadet, die nur durch inneren Widerspruch aufrechterhalten wird. Der Anfang der Wahrheit ist die Überzeugung, dass die menschliche Persönlichkeit nicht nur negativ unbedingt ist (was eine Tatsache ist), das heißt, dass sie sich mit keinem bedingt begrenzten Inhalt zufrieden geben will und kann, sondern dass die menschliche Persönlichkeit auch positive Unbedingtheit erreichen kann, das heißt, dass sie den vollständigen Inhalt, die Fülle des Seins besitzen kann, und dass daher dieser unbedingte Inhalt, diese Fülle des Seins nicht nur eine Fantasie, ein subjektives Gespenst, sondern eine reale, kraftvolle Realität ist. Hier ist also der Glaube an sich selbst, der Glaube an die menschliche Person zugleich Glaube an Gott, denn die Göttlichkeit gehört dem Menschen und Gott, mit dem Unterschied, dass sie Gott in der ewigen Realität gehört und vom Menschen nur erreicht, nur erlangt wird, in einem gegebenen Zustand gibt es nur Möglichkeit, nur Streben. Das menschliche Selbst ist in seinen Möglichkeiten bedingungslos und in der Realität unbedeutend. In diesem Widerspruch liegt das Böse und das Leid, darin liegt die Unfreiheit, die innere Sklaverei des Menschen. Die Befreiung aus dieser Sklaverei kann nur darin bestehen, jenen unbedingten Inhalt, diese Fülle des Seins zu erreichen, die durch das endlose Streben des menschlichen Selbst bekräftigt wird. „Erkenne die Wahrheit und die Wahrheit wird dich befreien.“ Bevor ein Mensch diesen unbedingten Lebensinhalt erreichen kann, muss er ihn im Bewusstsein erreichen; Bevor er es als eine Realität außerhalb seiner selbst erkennt, muss er es als eine Idee in sich selbst erkennen. Eine positive Überzeugung von einer Idee ist eine Überzeugung von ihrer Umsetzung, denn eine nicht realisierbare Idee ist ein Geist und eine Täuschung, und wenn es verrückt ist, nicht an Gott zu glauben, dann ist es noch verrückter, halbwegs an ihn zu glauben. Die alte traditionelle Religionsform geht vom Glauben an Gott aus, führt diesen Glauben jedoch nicht zur Vollendung. Die moderne nichtreligiöse Zivilisation geht vom Glauben an den Menschen aus, bleibt aber auch inkonsequent – ​​sie führt ihren Glauben nicht bis zum Ende durch; Konsequent umgesetzt und vollständig verwirklicht, vereinen sich beide Glaubensrichtungen – der Glaube an Gott und der Glaube an den Menschen – in der einen vollständigen und vollständigen Wahrheit der Gottmenschheit. Jeder Hinweis auf die Unbedingtheit des menschlichen Lebens und der menschlichen Persönlichkeit als Träger des unbedingten Inhalts – ein solcher Hinweis stößt in der Regel auf Einwände elementarster Art, die durch ebenso elementare, einfache Erwägungen beseitigt werden. Sie fragen: Welchen unbedingten Inhalt kann das Leben haben, wenn es ein notwendiger natürlicher Prozess ist, allseitig bedingt, materiell abhängig, völlig relativ? Ohne Zweifel ist das Leben ein natürlicher, materiell determinierter Prozess, der den Gesetzen der physikalischen Notwendigkeit unterliegt. Aber was folgt daraus? Wenn ein Mensch spricht, ist seine Sprache ein mechanischer Vorgang, der durch die Körperstruktur der Stimmorgane bestimmt wird, die durch ihre Bewegung die Luft vibrieren lassen, während die wellenförmige Bewegung der Luft beim Zuhörer – durch andere mechanische Prozesse in seinen Hörorganen – ein Klangempfinden hervorruft; - Aber folgt daraus, dass die menschliche Sprache nur ein mechanischer Vorgang ist, dass sie keinen besonderen Inhalt hat, der völlig unabhängig ist und mit dem mechanischen Vorgang des Sprechens nichts gemein hat? Und dieser Inhalt ist nicht nur unabhängig vom mechanischen Vorgang, sondern im Gegenteil, dieser Vorgang hängt vom Inhalt ab, wird von ihm bestimmt, denn wenn ich spreche, werden die Bewegungen meiner Stimmorgane in die eine oder andere Richtung gelenkt, je nachdem, mit welchen Klängen ich diese konkrete Idee, diesen Inhalt ausdrücken muss. Ebenso besteht, wenn wir Schauspieler auf der Bühne spielen sehen, kein Zweifel daran, dass ihr Spiel ein mechanischer, materiell bedingter Prozess ist, alle ihre Gesten und Gesichtsausdrücke nichts anderes als körperliche Bewegungen sind – bestimmte Muskelkontraktionen, alle ihre Worte sind Klangschwingungen, die aus der mechanischen Bewegung der Stimmorgane entstehen – und all dies verhindert jedoch nicht, dass das von ihnen dargestellte Drama mehr als ein mechanischer Prozess ist, dass es einen eigenen Inhalt hat, der als solcher völlig unabhängig von den mechanischen Bedingungen jener Bewegungen ist, die von Schauspielern erzeugt werden der äußere Ausdruck dieses Inhalts und die im Gegenteil selbst von diesem Inhalt bestimmt werden; Und wenn es selbstverständlich ist, dass Schauspieler ohne den Mechanismus der motorischen Nerven und Muskeln und ohne den Stimmapparat kein Drama materiell darstellen könnten, so ist es ebenso sicher, dass alle diese materiellen Organe, die zu allen Bewegungen fähig sind, für sich genommen kein Theaterstück hervorbringen könnten, wenn nicht unabhängig von ihnen der poetische Inhalt des Dramas und die Absicht, es auf der Bühne darzustellen, bereits gegeben wären. Aber hier kann ich schon die aktuelle Aussage des Materialismus hören, dass nicht nur unsere Worte und Körperbewegungen, sondern auch alle unsere Gedanken, also jene Gedanken, die dieses Drama ausmachen, nur mechanische Prozesse, nämlich die Bewegungen von Gehirnpartikeln, sind. Hier ist ein sehr einfacher Look! Ist es nicht zu einfach? Ganz zu schweigen von der Tatsache, dass hier die Wahrheit des materialistischen Prinzips vorausgesetzt wird, das jedoch ohnehin nur eine kontroverse Meinung ist, so dass es ein logischer Fehler ist, sich darauf zu berufen, Petitio principii 6 genannt – ganz zu schweigen davon, und selbst wenn man von einem allgemeinen materialistischen Standpunkt ausgeht (das heißt, wenn man davon ausgeht, dass das Denken nicht ohne Gehirn existieren kann), ist es leicht zu erkennen, dass der gegebene Hinweis jetzt nur eine Neuordnung der Frage und keineswegs eine Lösung dafür gibt es in einem materialistischen Sinne. In der Tat, wenn wir in unseren Worten und Gesten ihren Inhalt, also das, was sie zum Ausdruck bringen, von ihrem Mechanismus, also von den materiellen Instrumenten und Methoden dieses Ausdrucks, unterscheiden müssen, dann ist genau die gleiche Unterscheidung in Bezug auf unsere Gedanken notwendig, für die die vibrierenden Gehirnpartikel denselben Mechanismus darstellen wie die Stimmorgane für unsere Sprache (die nur ein vom Gehirnapparat in den Stimmapparat übersetzter Gedanke ist). Während wir also den notwendigen materiellen Zusammenhang zwischen Denken und Gehirn zugeben und zugeben, dass die Bewegungen von Gehirnpartikeln die materielle Ursache (causa materialis) des Denkens sind, beseitigen wir keineswegs den offensichtlichen formalen Unterschied und sogar die Inkommensurabilität zwischen dem äußeren Mechanismus der Gehirnbewegungen und dem eigenen Gedankeninhalt, der durch diesen Mechanismus verwirklicht wird. Nehmen wir ein einfaches Beispiel. Angenommen, Sie denken jetzt an die Sophienkirche in Konstantinopel. Ein Bild dieses Kirche wird Ihrem Geist präsentiert, und wenn diese Idee durch einige Bewegungen von Gehirnpartikeln verursacht wird, dann sind diese Bewegungen in der Idee selbst jedoch nicht vorhanden – nur die imaginäre Figur des Sophientempels ist darin gegeben und nichts weiter; Von hier aus ist klar, dass die materielle Abhängigkeit dieser Idee von unbekannten Teilbewegungen des Gehirns den formalen Inhalt dieser Idee nicht im Geringsten beeinflusst, da das Bild des Sophientempels und die Bewegung von Gehirnpartikeln völlig heterogene Objekte und inkommensurabel miteinander sind. Wenn Sie, während Sie die oben genannte Idee haben, ein externer Beobachter die Möglichkeit hätte, alles zu sehen, was in unserem Gehirn passiert (wie es in Bulwers Märchen „Eine seltsame Geschichte“ dargestellt wird), was würde er sehen? Er würde die Struktur des Gehirns sehen, die Schwingungen der kleinsten Gehirnpartikel, er würde vielleicht Lichtphänomene sehen, die aus Nervenelektrizität entstehen („rote und blaue Flammen“, wie in diesem Märchen beschrieben), aber das alles wäre völlig anders als das Bild, das Sie sich in diesem Moment vorstellen, und Sie wissen vielleicht nichts über Gehirnbewegungen und elektrische Ströme, während ein außenstehender Beobachter sie nur sieht; Daraus folgt direkt, dass es keine formale Identität zwischen dem einen und dem anderen geben kann. Ich habe weder die Gelegenheit noch das Bedürfnis, hier auf die Frage nach dem Verhältnis des Denkens zum Gehirn einzugehen – eine Frage, deren Lösung hauptsächlich von der Lösung der allgemeinen Frage nach dem Wesen der Materie abhängt; Ich wollte nur anhand eines Beispiels die unbestrittene Wahrheit verdeutlichen, dass der Mechanismus eines jeden Prozesses und der darin verwirklichte ideelle (genauer gesagt ideologische) Inhalt in irgendeiner Beziehung, mit irgendeiner materiellen Verbindung in jedem Fall etwas formal Verschiedenes und Inkommensurables miteinander darstellen, wodurch ein direkter Rückschluss von den Eigenschaften des einen auf die Eigenschaften des anderen, beispielsweise ein Rückschluss aus der Konvention eines mechanischen Prozesses auf die Bedingtheit seines eigentlichen Inhalts, logisch unmöglich ist. Zurück zu unserem Thema: Sobald wir zugeben, dass das Leben der Welt und der Menschheit kein Zufall ohne Sinn und Zweck ist (und es weder eine theoretische Grundlage noch eine moralische Möglichkeit gibt, es als einen solchen Zufall anzuerkennen), sondern einen bestimmten, integralen Prozess darstellt, dann ist es nun notwendig, den Inhalt dieses Prozesses zu erkennen – einen Inhalt, auf den alle materiellen Bedingungen des Prozesses, sein gesamter Mechanismus als Mittel zum Zweck, als Ausdrucksmethoden des Ausgedrückten bezogen wären. So wie in unserem vorigen Beispiel die Natur der Schauspieler, physischer und geistiger Natur, alle ihre Fähigkeiten und Kräfte und die aus diesen Kräften und Fähigkeiten resultierenden Bewegungen nur Bedeutung haben als Mittel des äußeren Ausdrucks des dichterischen Inhalts, der in dem von ihnen aufgeführten Drama gegeben ist, so kann die gesamte mechanische Seite des universellen Lebens, die gesamte Gesamtheit der natürlichen Kräfte und Bewegungen nur Bedeutung haben als Material und als Instrument für die äußere Umsetzung des universellen Inhalts, der in sich von allen diesen materiellen Bedingungen unabhängig, also bedingungslos ist. Solche Inhalte werden im Allgemeinen als Idee bezeichnet. Ja, das Leben des Menschen und der Welt ist ein natürlicher Prozess; ja, dieses Leben ist eine Veränderung der Phänomene, ein Spiel der Naturkräfte; Aber dieses Spiel setzt Spieler und das, was gespielt wird, voraus – eine unbedingte Persönlichkeit und einen unbedingten Inhalt oder eine Vorstellung vom Leben. Es wäre kindisch, die Frage zu stellen und darüber zu streiten, was für ein wirklich erfülltes Leben wichtiger ist: die Idee oder die materiellen Bedingungen für ihre Umsetzung. Es ist offensichtlich, dass beide gleichermaßen notwendig sind, so wie bei einem arithmetischen Produkt beide Produzenten gleichermaßen notwendig sind, so wie für das Produkt von 35 sowohl 7 als auch 5 gleichermaßen notwendig sind. Es ist zu beachten, dass sich der Inhalt oder die Idee nicht nur von der äußeren, sondern auch von der inneren Natur unterscheidet: Nicht nur äußere physische Kräfte müssen als Mittel, Instrument oder materielle Bedingung für die Umsetzung eines bestimmten Inhalts dienen, sondern ebenso spirituelle Kräfte: Wille, Vernunft und Gefühl – haben nur Bedeutung als Mittel oder Wege zur Verwirklichung eines bestimmten Inhalts und konstituieren diesen Inhalt nicht selbst. Tatsächlich ist es offensichtlich, dass – sobald diese Kräfte gegeben sind: Wille, Vernunft und Gefühl – es offensichtlich ist, dass es ein bestimmtes Objekt des Verlangens, des Verständnisses und des Gefühls geben muss – es ist offensichtlich, dass eine Person nicht nur um des Wollens willen wollen, um des Gedankens willen denken oder nur reines Denken und Fühlen um des Gefühls willen denken kann. So wie der mechanische Vorgang physischer Bewegungen nur die materielle Grundlage für einen idealen Inhalt ist, so kann der mechanische Vorgang geistiger Phänomene, der nach psychologischen Gesetzen miteinander verbunden ist und ebenso allgemein und notwendig ist wie physikalische Gesetze, nur als Ausdrucks- oder Verwirklichungsmöglichkeit eines bestimmten Inhalts Bedeutung haben. Der Mensch muss etwas wollen, etwas denken oder über etwas nachdenken, etwas fühlen, und das ist es, was den bestimmenden Anfang, das Ziel und den Gegenstand seiner geistigen Kräfte und seines geistigen Lebens ausmacht und genau das ist, was gefragt ist, was interessant ist, was Sinn gibt. Aufgrund der Fähigkeit zum bewussten Denken, zur Reflexion unterzieht der Mensch alle Tatsachen seines inneren und äußeren Lebens einer Beurteilung und Bewertung: Er kann sich nicht darauf beschränken, nur zu wollen, weil er will, zu denken, weil er gedacht wird, oder zu fühlen, weil er gefühlt wird – er verlangt, dass der Gegenstand seines Willens eine eigene Würde hat, um begehrt zu werden, oder, in der Schulsprache, dass er objektiv wünschenswert oder ein objektives Gut ist; ebenso verlangt er, dass der Gegenstand und Inhalt seines Denkens objektiv wahr und der Gegenstand seines Gefühls objektiv schön sei, also nicht nur für ihn, sondern für jeden bedingungslos. Nehmen wir an, dass jeder Mensch seine eigene kleine Sonderrolle im Leben hat, aber daraus folgt nicht, dass er sich nur mit dem bedingten, relativen Inhalt des Lebens zufrieden geben kann. Auch bei der Aufführung eines Dramas hat jeder Schauspieler seine eigene besondere Rolle, aber könnte er diese gut spielen, wenn er nicht den gesamten Inhalt des Dramas kennt? Und so wie von einem Schauspieler nicht nur verlangt wird, dass er spielt, sondern dass er gut spielt, so ist auch von einem Menschen und der Menschheit nicht nur verlangt, dass er lebt, sondern dass er gut lebt. Sie sagen: Wozu bedarf es einer objektiven Definition des Willens, also der Definition seines unbedingten Gegenstandes – es genügt, dass der Wille gut ist? Wie aber wird die gute Qualität des Willens bestimmt, wenn nicht durch seine Übereinstimmung mit dem, was als objektiv wünschenswert oder als an sich gut anerkannt wird? (Es ist jedem klar, dass guter Wille, der auf falsche Ziele ausgerichtet ist, nur Böses hervorbringen kann. Die mittelalterlichen Inquisitoren hatten den guten Willen, das Reich Gottes auf Erden zu verteidigen, aber da sie schlechte Vorstellungen von diesem Reich Gottes, von seinem objektiven Wesen oder seiner Idee hatten, konnten sie der Menschheit nur Böses bringen.) Das Gleiche, was über den Gegenstand des Willens gesagt wird, muss auch über den Gegenstand der Erkenntnis und den Gegenstand des Gefühls gesagt werden, zumal diese Gegenstände untrennbar und eng miteinander verbunden sind oder, besser gesagt, verschiedene Aspekte ein und derselben Sache sind. Eine einfache, klare, man könnte sagen, triviale Unterscheidung zwischen Gut und Böse, wahr und falsch, schön und hässlich, diese Unterscheidung setzt bereits die Anerkennung eines objektiven und unbedingten Prinzips in diesen drei Bereichen des spirituellen Lebens voraus. Tatsächlich behauptet der Mensch mit dieser Unterscheidung, dass es im moralischen Handeln, im Wissen, im Gefühl und im künstlerischen Schaffen, das vom Gefühl ausgeht, etwas Normales gibt und dass dieses Etwas sein sollte, weil es an sich gut, wahr und schön ist, mit anderen Worten, dass es bedingungslos gut, wahr und schön ist. Das geistige, moralische und ästhetische Interesse eines Menschen erfordert also einen bedingungslosen Anfang. Diese drei Interessen bilden in ihrer Einheit ein religiöses Interesse, denn sowohl Wille als auch Vernunft und Gefühl sind Kräfte eines einzigen Geistes, und die ihnen entsprechenden Objekte sind nur verschiedene Typen (Ideen) eines einzigen unbedingten Prinzips, das in seiner Realität das eigentliche Subjekt der Religion ist. Es ist absolut sicher, dass die Realität des unbedingten Prinzips als in sich unabhängig von uns existierender Realität Gottes (wie die allgemein unabhängige Realität jedes anderen Wesens außer uns selbst) nicht aus reiner Vernunft abgeleitet und nicht rein logisch bewiesen werden kann. Die Notwendigkeit eines unbedingten Prinzips für die höchsten Interessen des Menschen, seine Notwendigkeit für Willen und moralisches Handeln, für Vernunft und wahres Wissen, für Gefühl und Kreativität – diese Notwendigkeit ermöglicht die tatsächliche Existenz des göttlichen Prinzips nur im höchsten Maße; Vollständiges und bedingungsloses Vertrauen in sie kann nur durch den Glauben gegeben werden: und dies gilt, wie bereits erwähnt, nicht nur für die Existenz eines unbedingten Prinzips, sondern auch für die Existenz eines beliebigen Objekts und der gesamten Außenwelt überhaupt. Denn da wir von dieser Welt nur aus unseren eigenen Empfindungen, aus dem, was wir erleben, wissen können, so dass der gesamte Inhalt unserer Erfahrung und unseres Wissens unsere eigenen Zustände und nichts weiter sind, ist jede Aussage über die äußere Existenz, die diesen Zuständen entspricht, vom logischen Standpunkt aus nur eine mehr oder weniger wahrscheinliche Schlussfolgerung; und wenn wir dennoch unbedingt und unmittelbar von der Existenz äußerer Wesen (anderer Menschen, Tiere usw.) überzeugt sind, dann hat dieser Glaube keinen logischen Charakter (da er nicht logisch bewiesen werden kann) und ist daher nichts anderes als Glaube. Obwohl das Gesetz der Kausalität uns dazu bringt, die äußere Existenz als Ursache unserer Empfindungen und Ideen anzuerkennen, kann die Anwendung dieses Gesetzes auf die äußere Realität nur eine bedingte Bedeutung haben, da genau dieses Kausalitätsgesetz die Form unseres eigenen Geistes ist 7 und kann daher keine bedingungslose, unerschütterliche Überzeugung von der Existenz der äußeren Realität vermitteln: Alle auf das Kausalitätsgesetz reduzierten Beweise für diese Existenz sind daher nur Überlegungen zur Wahrscheinlichkeit und nicht als Beweis für die Zuverlässigkeit – solche Beweise bleiben nur bestehen Glaube. Dass etwas außerhalb von uns und unabhängig von uns existiert – das können wir nicht wissen, denn alles, was wir wissen (wirklich ist), also alles, was wir erleben, existiert in uns und nicht außerhalb von uns (wie unsere Empfindungen und unsere Gedanken); Das, was nicht in uns, sondern in sich selbst ist, liegt damit außerhalb der Grenzen unserer Erfahrung und damit unseres tatsächlichen Wissens und kann daher nur durch einen Akt des Geistes bestätigt werden, der die Grenzen unserer Realität überschreitet, die Glaube genannt wird. Wir wissen, dass 2 + 2 = 4, dass Feuer brennt – das sind die Essenz der Tatsachen unseres Bewusstseins; Aber die Existenz von etwas, das über die Grenzen unseres Bewusstseins hinausgeht (z. B. die Existenz von substanziellem Feuer, d. h. von einem oder mehreren Wesen, die die Wirkung von Feuer auf uns hervorrufen), kann offensichtlich nicht in diesem Bewusstsein selbst gegeben werden, kann nicht seine Tatsache oder sein Zustand sein (dies wäre ein direkter Widerspruch) und kann daher nur durch einen Glaubensakt bestätigt werden, der „unsichtbare Dinge offenbart“. Wenn aber die Existenz der äußeren Realität durch den Glauben bestätigt wird, dann ist der Inhalt dieser Realität (ihre Essenz, Essentia) durch die Erfahrung gegeben: Was Realität ist, glauben wir, und was sie ist, erfahren und wissen wir. Wenn wir nicht an die Existenz einer äußeren Realität glauben würden, dann hätte alles, was wir erleben und wissen, nur eine subjektive Bedeutung, würde nur die Daten unseres inneren Seelenlebens darstellen. Wenn wir nicht an die unabhängige Existenz der Sonne glauben würden, dann wäre das gesamte experimentelle Material, das in der Darstellung der Sonne enthalten ist (nämlich: die Empfindung von Licht und Wärme, das Bild der Sonnenscheibe, ihre periodischen Phänomene usw.), all dies für uns mental bestimmte Zustände unseres subjektiven Bewusstseins – all dies wäre eine ständige und korrekte Halluzination, Teil eines kontinuierlichen Traums. Alles, was wir aus Erfahrung über die von uns erlebte Sonne wissen, würde nur für unsere Realität bürgen und in keiner Weise für die Realität der Sonne. Da wir aber an Letzteres glauben, da wir an das objektive Wesen der Sonne glauben, dann erscheinen alle experimentellen Daten über die Sonne als Einwirkung dieses objektiven Wesens auf uns und erhalten so objektive Realität. Natürlich verfügen wir über die gleichen experimentellen Daten über die Außenwelt, ob wir nun an ihre Realität glauben oder nicht, nur haben diese Daten im letzteren Fall keine objektive Bedeutung; denn dieselben Banknoten repräsentieren entweder bloßes Papier oder echten Reichtum, je nachdem, ob sie über Kredit verfügen oder nicht. Die Erfahrungsdaten erscheinen, wenn man an die Existenz ihnen entsprechender äußerer Objekte glaubt, als Informationen über das, was tatsächlich existiert, und bilden als solche die Grundlage objektiver Erkenntnis. Um dieses Wissen zu vervollständigen, ist es notwendig, diese einzelnen Informationen über existierende Dinge miteinander zu verbinden, damit die Erfahrung in einem ganzheitlichen System organisiert wird, was durch rationales Denken erreicht wird, das empirischem Material eine wissenschaftliche Form verleiht. Alles, was über die Außenwelt gesagt wurde, trifft (aus den gleichen Gründen) in vollem Umfang auf das göttliche Prinzip zu. Und seine Existenz kann nur durch einen Akt des Glaubens bestätigt werden. Obwohl sich die besten Köpfe der Menschheit mit sogenannten Beweisen für die Existenz Gottes beschäftigt haben, waren sie erfolglos; denn all diese Beweise, die notwendigerweise auf bekannten Annahmen basieren, sind hypothetischer Natur und können daher keine unbedingte Zuverlässigkeit bieten. Sowohl die Existenz der Außenwelt als auch die Existenz des göttlichen Vernunftprinzips sind nur Wahrscheinlichkeiten oder bedingte Wahrheiten; Sie können nur durch den Glauben bedingungslos bestätigt werden. Der Inhalt des göttlichen Prinzips ist ebenso wie der Inhalt der äußeren Natur durch Erfahrung gegeben. Dass Gott existiert, glauben wir, und dass er existiert, erfahren und lernen wir. Natürlich sind die Tatsachen der inneren religiösen Erfahrung ohne Glauben an die Realität ihres Objekts nur Fantasien und Halluzinationen, aber dieselben Fantasien und Halluzinationen sind Tatsachen der äußeren Erfahrung, wenn man nicht an die eigene Realität ihrer Objekte glaubt. In beiden Fällen liefert die Erfahrung nur mentale Tatsachen, Tatsachen des Bewusstseins, während die objektive Bedeutung dieser Tatsachen durch den schöpferischen Akt des Glaubens bestimmt wird. Mit diesem Glauben werden die inneren Daten der religiösen Erfahrung als die Wirkung des göttlichen Prinzips auf uns, als seine Offenbarung in uns erkannt und erscheinen somit selbst als der eigentliche Gegenstand unseres Bewusstseins. Aber die Daten religiöser Erfahrung erscheinen, selbst im Glauben an ihre objektive Bedeutung, an sich nur als separate Informationen über göttliche Objekte und nicht als vollständiges Wissen über sie. Dieses Wissen wird durch die Organisation religiöser Erfahrungen in einem integralen, logisch verbundenen System erreicht. Daher ist neben religiösem Glauben und religiöser Erfahrung auch religiöses Denken erforderlich, dessen Ergebnis die Religionsphilosophie ist. Es wird oft gesagt: Warum über göttliche Dinge philosophieren? Reicht es nicht, an sie zu glauben und sie zu fühlen? Natürlich reicht es aus... wenn kein geistiges Interesse am Gläubigen und am Gefühl vorhanden ist. Das ist dasselbe wie zu sagen: Reicht es nicht, an die Existenz der Sonne zu glauben und ihr Licht und ihre Wärme zu genießen? Warum gibt es sonst physikalische und astronomische Theorien über die Sonne und das Sonnensystem? Für diejenigen, die kein wissenschaftliches Interesse haben, werden sie natürlich nicht benötigt. Aber auf welcher Grundlage soll die Beschränkung einiger zum Gesetz für alle gemacht werden? – Wenn ein Mensch an göttliche Objekte glaubt und gleichzeitig die Fähigkeit und das Bedürfnis zum Denken besitzt, dann muss er unbedingt über die Objekte seines Glaubens nachdenken, und natürlich ist es wünschenswert, dass er richtig und systematisch über sie nachdenkt, das heißt, dass sein Denken die Philosophie der Religion ist. Darüber hinaus: Da nur die Religionsphilosophie als kohärentes System und vollständige Synthese religiöser Wahrheiten uns angemessenes (entsprechendes) Wissen über das göttliche Prinzip als bedingungslos oder umfassend vermitteln kann – denn außerhalb einer solchen Synthese erscheinen einzelne religiöse Daten nur als disparate Teile eines unbekannten Ganzen –, dann ist die Religionsphilosophie für alle denkenden Menschen – sowohl Gläubige als auch Ungläubige – gleichermaßen notwendig, denn wenn erstere wissen müssen, woran sie glauben, dann müssen letztere natürlich wissen, was sie leugnen (Ganz zu schweigen von der Tatsache, dass die Verleugnung selbst in vielen Fällen auf Unwissenheit beruht und diejenigen Gläubigen ohne Grund, die religiöse Wahrheit in eine Angelegenheit blinden Glaubens und vagen Gefühls verwandeln wollen, offensichtlich nur zugunsten der Verleugnung agieren.) Die Gesamtheit religiöser Erfahrung und religiösen Denkens bildet den Inhalt des religiösen Bewusstseins. Von der objektiven Seite aus ist dieser Inhalt die Offenbarung des göttlichen Prinzips als reales Objekt des religiösen Bewusstseins. Da der menschliche Geist im Allgemeinen und damit das religiöse Bewusstsein nicht etwas Fertiges, Fertiges ist, sondern etwas entsteht und vollendet (verbessert) wird, etwas im Prozess ist, erfolgt die Offenbarung des göttlichen Prinzips in diesem Bewusstsein notwendigerweise schrittweise. So wie sich die äußere Natur dem Geist des Menschen und der Menschheit erst nach und nach offenbart, wodurch wir über die Entwicklung der Erfahrung und der Naturwissenschaft sprechen müssen, so offenbart sich das göttliche Prinzip nach und nach dem menschlichen Bewusstsein und wir müssen über die Entwicklung der religiösen Erfahrung und des religiösen Denkens sprechen. Da das göttliche Prinzip ein tatsächlicher Gegenstand des religiösen Bewusstseins ist, also auf dieses Bewusstsein einwirkt und seinen Inhalt darin offenbart, dann ist die religiöse Entwicklung ein positiver und objektiver Prozess, es ist eine echte Interaktion zwischen Gott und dem Menschen – ein göttlich-menschlicher Prozess. Es ist klar, dass aufgrund der objektiven und positiven Natur der religiösen Entwicklung keine ihrer Phasen, kein einziger Moment des religiösen Prozesses an sich eine Lüge oder Täuschung sein kann. „Falsche Religion“ ist eine Contrastio in Adjecto 8. Der religiöse Prozess kann nicht darin bestehen, dass reine Lügen durch reine Wahrheit ersetzt werden, denn in diesem Fall würde diese auf einmal ohne Übergang, ohne Fortschritt auftauchen – und darüber hinaus würde sich die Frage stellen: Warum geschah dieses plötzliche Auftauchen der Wahrheit in diesem Moment und nicht in irgendeinem anderen? - und wenn die Antwort wäre, dass die Wahrheit erst nach Erschöpfung der Lüge ans Licht kommen könnte, dann würde dies bedeuten, dass die Umsetzung einer Lüge für die Verwirklichung der Wahrheit notwendig ist, das heißt, dass eine Lüge sein sollte, aber in diesem Fall ist sie keine Lüge mehr, da wir mit einer Lüge (wie auch mit dem Bösen und der Hässlichkeit) genau das meinen, was nicht sein sollte. Aus dem Unterschied in den Graden der religiösen Offenbarung folgt keineswegs, dass die niedrigeren Grade nicht wahr seien. Die Realität der physischen Sonne offenbart sich in unterschiedlichem Maße für Blinde, für Sehende, für diejenigen, die mit einem Teleskop bewaffnet sind, und schließlich für den gelehrten Astronomen, der über alle wissenschaftlichen Mittel und Fähigkeiten verfügt. Folgt daraus, dass die Empfindungen der Sonnenwärme, die die gesamte Erfahrung eines blinden Menschen in Bezug auf die Sonne ausmachen, weniger gültig und wahr sind als die Erfahrung eines sehenden Astronomen? Wenn aber ein Blinder behaupten würde, dass seine Erfahrung die einzig wahre sei und dass die Erfahrung eines Sehenden und das Wissen eines Astronomen Fehler seien, dann würde nur in dieser Aussage und nicht in der Erfahrung, mit der sie verbunden ist, Lüge und Irrtum auftauchen. Ebenso liegen Lügen und Wahnvorstellungen in der Entwicklung der Religion nicht im Inhalt irgendeiner Stufe dieser Entwicklung, sondern in der ausschließlichen Bejahung einer davon und in der Leugnung zum Wohle und im Namen aller anderen. Mit anderen Worten: Lügen und Wahnvorstellungen sind ein machtloser Versuch, den religiösen Prozess zu verzögern und zu stoppen. Ebenso wie die Erfahrung eines Blinden über die Sonne (Wärmeempfindung) durch die Erfahrung eines Sehenden nicht zerstört wird, sondern im Gegenteil in ihm erhalten bleibt, in sie eindringt, aber gleichzeitig mit neuer Erfahrung (von Lichtempfindungen) aufgefüllt wird und somit Teil einer umfassenderen Erfahrung ist, während dies zuvor (für den Blinden) seine gesamte Erfahrung war, so werden in der religiösen Entwicklung die niedrigeren Stufen in ihrem positiven Inhalt nicht durch die höheren abgeschafft, sondern verlieren nur als Ganzes ihre Bedeutung und werden Teil einer umfassenderen Offenbarung. Aus dem Gesagten wird deutlich, dass der höchste Grad religiöser Entwicklung, die höchste Form göttlicher Offenbarung erstens die größte Freiheit von jeglicher Ausschließlichkeit und Einseitigkeit aufweisen, die größte Gemeinschaft darstellen und zweitens den größten Reichtum an positiven Inhalten aufweisen, die größte Vollständigkeit und Integrität (Konkretheit) darstellen muss. Beide Bedingungen werden im Konzept der positiven Universalität (Universalität) vereint, die der negativen, formallogischen Universalität direkt gegenübersteht, die im Fehlen jeglicher bestimmter Eigenschaften, jeglicher Besonderheiten besteht. Religion muss universell und einheitlich sein. Dafür reicht es aber, wie viele meinen, nicht aus, den wirklichen Religionen alle ihre besonderen Besonderheiten zu nehmen, sie ihrer positiven Individualität zu berauben und die ganze Religion auf eine so einfache und gleichgültige Gegebenheit zu reduzieren, die in allen wirklichen und möglichen Religionen gleichermaßen enthalten sein sollte, zum Beispiel auf die Anerkennung Gottes als bedingungslosen Anfang alles Existierenden ohne weitere Definitionen. Eine solche Verallgemeinerung und Vereinheitlichung der Religionen, eine solche Reduzierung auf einen Nenner führt offensichtlich zu einem Minimum an religiösem Inhalt. Aber warum sollte man in diesem Fall nicht noch einen Schritt weiter gehen und die Religion auf ein bedingungsloses Minimum, also auf Null, reduzieren? Und tatsächlich dient diese durch logische Negation erreichte abstrakte Religion – ob sie nun rationale, natürliche Religion, reiner Deismus oder etwas anderes heißt – für konsequente Geister immer nur als Übergang zum vollkommenen Atheismus; nur oberflächliche Geister, schwache und unaufrichtige Charaktere beschäftigen sich damit. Wenn jemand auf die Frage, was die Sonne sei, antworten würde, dass die Sonne ein äußeres Objekt sei und unser gesamtes Wissen über die Sonne auf diesen Ort beschränken wolle, wer würde dann einen solchen Menschen ernsthaft betrachten? Warum blicken sie ernsthaft auf diejenigen, die unser Wissen über das göttliche Prinzip mit denselben allgemeinen und leeren Konzepten einschränken wollen, wie zum Beispiel: das höchste Wesen, der unendliche Geist, die erste Ursache usw. Zweifellos sind alle diese allgemeinen Definitionen wahr, aber es ist genauso unmöglich, eine Religion auf ihnen zu gründen, genauso wie es unmöglich ist, die Astronomie auf die ebenfalls wahre Position zu gründen, dass die Sonne ein äußeres Objekt ist. Es liegt auf der Hand, dass aus religiöser Sicht das Ziel nicht ein Minimum, sondern ein Maximum an positiven Inhalten ist – je reicher, lebendiger und konkreter die religiöse Form ist, desto höher ist sie. Eine vollkommene Religion ist nicht eine, die in jedem gleichermaßen enthalten ist (die gleichgültige Grundlage der Religion), sondern eine, die alles enthält und jeden besitzt (vollständige religiöse Synthese). Eine vollkommene Religion muss frei von allen Beschränkungen und Ausschließlichkeiten sein, aber nicht, weil sie frei von jeder positiven Besonderheit und Individualität ist – eine solche negative Freiheit ist die Freiheit der Leere, die Freiheit eines Bettlers –, sondern weil sie alle Besonderheiten enthält und daher nicht ausschließlich an eine von ihnen gebunden ist, alles besitzt und daher frei von allem ist. Der wahre Religionsbegriff steht gleichermaßen im Gegensatz zum dunklen Fanatismus, der an einer bestimmten Offenbarung, an einer positiven Form festhält und alle anderen leugnet, und dem abstrakten Rationalismus, der das gesamte Wesen der Religion in den Nebel vager Konzepte auflöst und alle religiösen Formen zu einer leeren, macht- und farblosen Gemeinschaft verschmilzt. Die religiöse Wahrheit, die aus einer Wurzel kommt, hat sich in der Menschheit in zahlreiche und unterschiedliche Zweige entwickelt. Alle diese Zweige abzuschneiden und einen kahlen, trockenen und unfruchtbaren Stamm zurückzulassen, den man umsonst als Opfer zur Vollendung des Atheismus werfen kann – das ist die Aufgabe der rationalistischen Reinigung der Religion. Eine positive religiöse Synthese, eine wahre Religionsphilosophie, muss den gesamten Inhalt der religiösen Entwicklung umfassen, ohne ein einziges positives Element auszuschließen, und die Einheit der Religion in Vollständigkeit und nicht in Gleichgültigkeit anstreben. Beginnen wir mit der logischen Entwicklung der religiösen Wahrheit in ihrem idealen (ideologischen) Inhalt (ohne noch die wirkliche Methode ihrer Offenbarung zu berühren, da dies verschiedene psychologische und erkenntnistheoretische Studien erfordern würde, die hier keinen Platz haben), werden wir der Reihenfolge folgen, in der diese Wahrheit historisch in der Menschheit offenbart wurde, da die historische und logische Reihenfolge in ihrem Inhalt, d. Zunächst haben wir drei Hauptelemente: erstens die Natur, also die gegebene, gegenwärtige Realität, den Stoff des Lebens und des Bewusstseins; zweitens das göttliche Prinzip als angestrebtes Ziel und Inhalt, das sich nach und nach offenbart, und drittens die menschliche Persönlichkeit als Subjekt des Lebens und Bewusstseins, als das, was vom Gegebenen zum Gesuchten übergeht und in der Wahrnehmung des göttlichen Prinzips die Natur wieder mit ihr vereint und sie vom Zufälligen in das Geschuldete verwandelt. Der eigentliche Begriff der Offenbarung (und die religiöse Entwicklung als objektiv ist zwangsläufig Offenbarung) setzt voraus, dass das offenbarte göttliche Wesen zunächst verborgen, also nicht als solches gegeben ist; Aber auch hier muss es für den Menschen existieren, denn sonst wäre seine spätere Offenbarung völlig unverständlich: Es existiert und wirkt also, aber nicht in seiner eigenen Bestimmung, nicht in sich selbst, sondern in seinem Anderen, d. Diese erste Stufe der religiösen Entwicklung, in der sich das göttliche Prinzip hinter der Welt der Naturphänomene verbirgt und der unmittelbare Gegenstand des religiösen Bewusstseins nur Hilfswesen und -kräfte sind, die direkt in der Natur wirken und das materielle Leben und Schicksal des Menschen am genauesten bestimmen – diese erste Hauptstufe wird durch den Polytheismus im weitesten Sinne des Wortes repräsentiert, also alle mythologischen oder sogenannten Naturreligionen. Ich nenne dieses Stadium natürliche oder direkte Offenbarung. Auf der nächsten, zweiten Stufe der religiösen Entwicklung offenbart sich das göttliche Prinzip in seiner Differenz und Opposition zur Natur als deren Negation oder Nichts (Abwesenheit) des natürlichen Seins, negative Freiheit davon; Dieses Stadium, das sich durch seinen im Wesentlichen pessimistischen und asketischen Charakter auszeichnet, nenne ich negative Offenbarung; seine reinste Form scheint der Buddhismus zu sein. Auf der dritten Stufe schließlich offenbart sich das göttliche Prinzip konsequent in seinem eigenen Inhalt, in dem, was es an sich und für sich ist (während es zuvor nur in dem offenbart wurde, was es nicht ist, also in seinem Anderen, oder in der einfachen Negation dieses Anderen, also noch in Bezug auf es, und nicht in sich selbst): Diese dritte Stufe, die ich allgemein positive Offenbarung nenne, stellt selbst mehrere klar unterscheidbare Tatsachen dar, die einer besonderen Betrachtung bedürfen. Nun kehren wir zur ersten, natürlichen Religion zurück. Da hier das göttliche Prinzip nur in den Geschöpfen und Kräften der natürlichen Welt erkannt wird, erhält die Natur selbst als solche göttliche Bedeutung und wird als etwas Unbedingtes, Selbstexistierendes erkannt. Dies ist die allgemeine Bedeutung des naturalistischen Bewusstseins: Auch hier gibt sich der Mensch mit der gegenwärtigen Realität nicht zufrieden, und hier sucht er nach einer anderen Unbedingtheit, sondern er sucht und denkt daran, sie in derselben Sphäre der natürlichen materiellen Existenz zu finden, und gerät daher unter die Macht der in der Natur wirkenden Kräfte und Prinzipien, gerät in die Sklaverei der „schwachen und dürftigen Elemente“ der natürlichen Welt. Da sich aber die menschliche Persönlichkeit von der Natur unterscheidet, sie zu ihrem Gegenstand macht und sich so nicht nur als natürliches Wesen, sondern als etwas anderes und Größeres als die Natur erweist, kann folglich die Macht natürlicher Prinzipien über die menschliche Persönlichkeit nicht bedingungslos sein – diese Macht wird ihnen von der menschlichen Persönlichkeit selbst gegeben: Die Natur beherrscht uns äußerlich nur, weil und soweit wir uns ihr innerlich unterwerfen; Wir unterwerfen uns ihr innerlich, wir übertragen ihr nur deshalb Macht über uns selbst, weil wir glauben, dass sie den bedingungslosen Inhalt enthält, der unserem Leben und Bewusstsein Fülle verleihen und auf unser endloses Streben reagieren könnte. Sobald wir, also der einzelne Mensch sowie die gesamte Menschheit, aus Erfahrung davon überzeugt sind, dass die Natur als äußerer Mechanismus und Stoff des Lebens selbst inhaltslos ist und daher unsere Ansprüche nicht erfüllen kann, verliert die Natur zwangsläufig ihre Macht über uns, hört auf, göttlich zu sein, wir werden innerlich von ihr befreit, und auf die vollständige innere Befreiung folgt notwendigerweise die äußere Befreiung. Die innere Befreiung von der Natur im Selbstbewusstsein der reinen Persönlichkeit kam erstmals in der indischen Philosophie deutlich zum Ausdruck. Dies finden wir zum Beispiel im Sanhya-Karika, einem Werk, das dem Weisen Kapila zugeschrieben wird, dem Begründer der Sanhya-Philosophieschule und aller Wahrscheinlichkeit nach der engste Vorläufer des Buddhismus. „Wahres und vollkommenes Wissen, durch das die Befreiung von allem Bösen erreicht wird, besteht in einer entscheidenden und vollständigen Unterscheidung zwischen den materiellen Prinzipien der natürlichen Welt und dem Gefühls- und Erkenntnisprinzip, das heißt I.“ Der Geist (purusha) ist ein Zuschauer, ein Zeuge, ein Gast – er ist einsam und leidend. Die Natur (prakriti) ist ein Mittel für den Geist – sie bereitet ihn auf die Befreiung vor. Die Vereinigung des Geistes mit der Natur ist wie die Vereinigung der Lahmen mit den Blinden. Blind, aber reich an aktiven Kräften, trägt die Natur einen inaktiven, aber sehenden (bewussten) Geist in sich. So entsteht die gesamte Schöpfung. Der Geist erlebt das Leid von Leben und Tod, bis er seine Verbindung zur Natur aufgibt. So wie eine Tänzerin, nachdem sie sich der versammelten Zuschauermenge gezeigt hat, ihren Tanz beendet und geht, so zieht sich die produktive Natur zurück, nachdem sie sich dem Geist in all ihrer Pracht gezeigt hat. Die Tänzerin geht, weil sie gesehen wurde, und die Zuschauer gehen, weil sie genug gesehen haben: Ebenso wird die Verbindung des Geistes mit der Natur durch vollständiges Wissen aufgelöst. Ich habe sie gesehen, ich habe genug von ihr gesehen, sagt der Geist. Sie haben mich gesehen, sagt die Natur, und sie wenden sich voneinander ab, und es gibt keinen Grund mehr für ihre Verbindung und für die Schöpfung, die aus dieser Verbindung entsteht“ 9. Die Natur selbst ist nur eine Reihe gleichgültiger Prozesse – eine ruhige und gleichgültige Existenz; aber wenn ihr ein unbedingter, göttlicher Sinn zugeschrieben wird, wenn der Sinn des Lebens und der Inhalt der menschlichen Persönlichkeit in ihr gesetzt werden, dann erhält diese Natur notwendigerweise eine negative Bedeutung für den Menschen, erscheint als Böse, Täuschung und Leiden. Tatsächlich basiert das gesamte Leben der Natur auf dem Kampf, auf der ausschließlichen Selbstbestätigung jedes einzelnen Geschöpfs, auf der inneren und äußeren Verleugnung aller anderen. Das Naturgesetz ist der Kampf ums Dasein, und je höher und vollkommener ein Wesen ist, je mehr Entwicklung dieses Gesetz in seiner Anwendung erfährt, desto komplexer und tiefgreifender ist das Übel. Im Menschen erreicht es seine Fülle. Obwohl, wie der Dichter sagt, Es wächst hienieden Brod genug Auch Myrten und Rosen, Schönheit und Lust, Und Zuckererbsen nicht minder 10, aber selbst wenn es in Wirklichkeit so wäre (und das ist nur pium desiderium 11), dann hat der Kampf ums Dasein einen viel tieferen Sinn und eine größere Tragweite als der Kampf um Brot, um Myrten und Rosen. Heine vergaß den Kampf um Lorbeeren und den noch schrecklicheren Kampf um Macht und Autorität. Jeder, der die menschliche Natur unvoreingenommen betrachtet, wird nicht daran zweifeln, dass, wenn alle Menschen wohlgenährt und mit all ihren niederen Leidenschaften befriedigt würden, sie, auf natürlichem Boden, auf dem Boden des natürlichen Egoismus bleibend, sich wahrscheinlich gegenseitig im Wettbewerb um geistige und moralische Vorherrschaft zerstören würden. Darüber hinaus ist die Natur selbst als Gesamtheit natürlicher Prozesse eine ständige Bewegung, ein ständiger Übergang von einer Form in eine andere, eine ständige Errungenschaft. Wenn es aber außerhalb der Natur, unabhängig von ihr, nichts anderes gibt, dann ist diese Bewegung eine Bewegung ohne Ziel, ein Übergang ohne Ende – eine Leistung, durch die nichts erreicht wird. Prozesse und Zustände des natürlichen Daseins können ein Ziel der Fantasie sein, bis sie realisiert werden. Die Verwirklichung eines natürlichen Triebes oder Instinkts, die in einem solchen natürlichen Vorgang besteht, erscheint als notwendiger Inhalt, als etwas Befriedigendes und Erfüllendes – bis diese Verwirklichung abgeschlossen ist, bis das natürliche Gute erreicht ist. Die Verwirklichung zeigt, dass dies in Wirklichkeit überhaupt nicht das ist, was man sich vorgestellt hat – dass die Einbildungskraft scheinbar bestimmte Formen und bestimmte Inhalte festlegt, bestimmte Formen und bestimmte Inhalte gibt, als Objekt und Ziel festlegt, was in Wirklichkeit selbst nur ein gleichgültiger und bedeutungsloser Prozess ist, der selbst Inhalt und Ziel erfordert. So erweist sich das zum Ziel gesetzte natürliche Leben nicht nur als böse, sondern auch als Täuschung, als Illusion: Alle Inhalte, die ein Mensch in seinem Streben mit bekannten Naturobjekten und -phänomenen verbindet, alle diese Inhalte, alle Bilder und Farben gehören zu ihm selbst, zu seiner Vorstellungskraft. Es ist nicht der Mensch, der von der Natur etwas erhält, das er nicht hat und das seine Existenz befriedigen und erfüllen könnte; im Gegenteil, er selbst gibt der Natur etwas, was sie nicht hat, etwas, das er aus sich selbst schöpft. Enthüllt aus dem reichen Gewand, das der Natur durch den Willen und die Vorstellungskraft des Menschen verliehen wird, ist sie nur eine blinde, äußere, ihm fremde Kraft, die Macht des Bösen und der Täuschung. Die Unterwerfung unter diese höhere und blinde Macht ist die Wurzel des Leidens des Menschen; aber das Bewusstsein, dass die Natur böse, betrügerisch und leidend ist, ist damit das Bewusstsein der eigenen Überlegenheit, der Überlegenheit des Menschen über diese Natur. Wenn ich die Natur als böse erkenne, dann nur deshalb, weil in mir eine Kraft des Guten steckt, im Verhältnis zu der die Natur böse ist; Wenn ich die Natur als eine Täuschung und ein Gespenst erkenne, dann nur, weil in mir die Macht der Wahrheit steckt, im Vergleich dazu ist die Natur eine Täuschung. Und schließlich ist es nur möglich, das Leid der Natur zu empfinden – nicht dieses oder jenes besondere oder zufällige Leid, sondern die allgemeine Schwere der natürlichen Existenz –, weil ein Wunsch und eine Fähigkeit nach dieser Glückseligkeit oder nach dieser Fülle des Seins vorhanden sind, die die Natur nicht geben kann. Wenn also die menschliche Persönlichkeit etwas Größeres als die Natur ist und die Macht der Natur über sie von dieser Persönlichkeit selbst abhängt, d. Der menschliche Wille ist in all seinen Akten ein Wunsch nach natürlicher Existenz, er ist die Bekräftigung seiner selbst als natürliches Wesen – und der Verzicht auf diesen Willen ist ein Verzicht auf die natürliche Existenz. Da aber die Natur zunächst als alles gegeben ist, da für den Menschen in einem gegebenen Bewusstseinszustand außerhalb von ihr nichts existiert, dann ist der Verzicht auf die natürliche Existenz ein Verzicht auf jegliche Existenz. Der Wunsch nach Befreiung von der Natur ist ein Wunsch nach Selbstzerstörung: Wenn die Natur alles ist, dann ist das, was nicht Natur ist, nichts. Natürlich entzieht ihr bereits die Anerkennung des Bösen, der Täuschung und des Leidens ihr die Bedeutung eines bedingungslosen Anfangs, aber da es außer ihr keinen anderen Inhalt im Bewusstsein eines natürlichen Menschen gibt, kann der bedingungslose Anfang, der nicht die Natur ist, nur eine negative Definition erhalten, er erscheint als Abwesenheit allen Seins, als Nichts, als Nirvana. Nirvana ist die zentrale Idee des Buddhismus. Wenn in der Naturreligion das unbedingte Prinzip mit der Natur verwechselt wird, mit dem, was es nicht ist, dann steht dieses Prinzip im Buddhismus im Gegensatz zur Natur. Da aber der positive Ausgangspunkt von derselben Natur ist, kann dieser ihm entgegengesetzte unbedingte Anfang nur negativ definiert werden, definiert durch das, was er nicht ist. Die heiligen Bücher der Buddhisten sind alle von einer theoretischen und praktischen Verneinung des Lebens und allem Existierenden durchdrungen, denn nur in dieser Verneinung manifestiert sich für einen Buddhisten das göttliche Prinzip. „Dies (das heißt alles, was in der Natur existiert) ist vergänglich, es ist elend, es ist leer, es ist ohne Substanz. Alles Komplexe verschwindet (und alles, was existiert, ist komplex). Die Kontemplation bestätigt keinen Zustand (das heißt, sie kann vor nichts Halt machen, an nichts festhalten).“ Aber nirgendwo wird das buddhistische Prinzip so scharf und konsequent zum Ausdruck gebracht wie in der folgenden Passage aus der Prajna Pramita, einem Buch, das im Abidarm, also dem metaphysischen Teil der buddhistischen Schrift, enthalten ist: „Der Lehrer wird nur dann mit einer großen Rüstung bedeckt, wenn ihm folgender Gedanke in den Sinn kommt: Ich muss unzählige Wesen zum perfekten Nirvana führen – ich muss sie führen; und jedoch existieren weder sie, die Anhänger, noch ich, der Anführer. Sie existieren nicht wirklich, denn Nichtexistenz ist der intrinsische Charakter von allem, was als existierend erkannt wird. Es ist, als ob ein erfahrener Zauberer eine riesige Menge geisterhafter Menschen an der Kreuzung von vier Hauptstraßen erscheinen ließe, die untereinander kämpfen und töten würden einander und dann verschwinden alle, aber in Wirklichkeit gab es keine Menschen, die erschienen, weder getötet und getötet wurden, noch auf die gleiche Weise verschwanden; Buddhas führen unzählige Wesen zum vollkommenen Nirvana, aber in Wirklichkeit gibt es weder Führer noch Anhänger, wenn der Schüler der Weisheit sich nicht schämt und keine Angst verspürt und dennoch Wesen zum vollkommenen Nirvana führt, dann sollte er als mit großer Rüstung bedeckt anerkannt werden.“ Es ist bemerkenswert, dass ebenso wie die religiöse Einstellung zur Natur, ihre Unterordnung des menschlichen Lebens und Bewusstseins und ihre Vergöttlichung zur religiösen Verleugnung der Natur und allen Seins, zum religiösen Nihilismus führte, so führte die philosophische Vergöttlichung der Natur im modernen Bewusstsein, der philosophische Naturalismus zur philosophischen Verneinung allen Seins, zum philosophischen Nihilismus, der sich bekanntlich in unseren Tagen in den Systemen von Schopenhauer und Hartmann entwickelte. Allein daraus kann man erkennen, dass dieser Nihilismus, sowohl in religiöser als auch in philosophischer Form, nichts Zufälliges ist, kein Produkt vorübergehender historischer Bedingungen, dass er eine tiefere Bedeutung für das menschliche Bewusstsein hat – und tatsächlich ist diese negative Weltanschauung eine logisch notwendige Stufe in der Entwicklung des religiösen Bewusstseins. Wenn der Mensch als endliches natürliches Wesen aus einer Mischung des bedingungslosen Anfangs mit den dürftigen, schwachen Elementen der Welt beginnt und daraus hervorgehen muss, dann ist es, damit er diesen bedingungslosen Anfang in seiner eigenen Realität verstehen und verwirklichen kann, zunächst notwendig, dass er ihn von diesen schwachen, dürftigen Elementen der Welt trennt und ihnen gegenüberstellt: Um zu verstehen, was ein bedingungsloser Anfang ist, muss man zunächst willentlich und gedanklich ablehnen, was er nicht ist. Diese unbedingte Ablehnung aller endlichen, begrenzten Eigenschaften ist bereits eine negative Definition des unbedingten Prinzips selbst: Für das Bewusstsein, das dieses Prinzip noch nicht besitzt, ist eine solche negative Definition der notwendige erste Schritt zu seiner positiven Erkenntnis. Für das moderne Bewusstsein, das den Schwerpunkt vom unbedingten Anfang auf die bedingte Natur verlagert hat, ist eine völlige und entschiedene Ablehnung dieser Natur notwendig, um wieder in der Lage zu sein, die übernatürliche unbedingte Realität wahrzunehmen. Der alte und moderne Buddhismus kann als negative Religion bezeichnet werden, und diese negative Religion muss notwendigerweise als unvermeidlicher Übergang der positiven Religion vorausgehen, so wie in alten Zeiten diejenigen, die Einweihung suchten, die kleineren Mysterien durchlaufen mussten, bevor sie zu den großen gelangen konnten. Wenn das göttliche Prinzip für uns alles sein sollte, dann müssen wir das, was es nicht ist, als nichts erkennen. Aber natürlich – und hier, wenn wir, wie Christus sagte, „unsere Seele verlieren, um sie wieder zu empfangen“, dann verlieren wir auf die gleiche Weise die Welt, um sie wieder zu empfangen, denn wie wir sehen werden, wenn die natürliche Welt außerhalb des göttlichen Prinzips, in ihrer Entfremdung von ihm, an sich betrachtet böse, Täuschung und Leiden ist, dann wird sie in einem positiven Verhältnis zu diesem bedingungslosen Prinzip oder von ihm aus betrachtet zu einem notwendigen Instrument oder Stoff für die vollständige Verwirklichung, für die endgültige Verwirklichung des göttlichen Prinzips selbst. Die negative Religion – deren weltgeschichtlicher Ausdruck der Buddhismus zu sein scheint – versteht den bedingungslosen Anfang als nichts. Und wahrlich, es ist nichts, da es nichts ist, kein bestimmtes, begrenztes Sein oder Zusammensein mit anderen Wesen – da es über jeder Definition steht, da es frei von allem ist. Aber Freiheit von allem Sein (positives Nichts) ist nicht die Entbehrung alles Seins (negatives Nichts). Die wirkliche, positive Freiheit eines Wesens setzt Macht, positive Stärke oder Macht über das voraus, wovon das Wesen frei ist. – So kann man zum Beispiel von einem Kind nicht sagen, dass es frei von Leidenschaften ist oder über Leidenschaften steht – es ist einfach von ihnen beraubt (und in diesem Sinne unter ihnen); frei von Leidenschaften kann nur jemand genannt werden, der sie hat, sie aber in seiner Macht hat, der sie besitzt, aber nicht besitzt. Somit ist das göttliche Prinzip, frei von allem Sein, von allem, zugleich die positive Kraft oder Macht allen Seins, besitzt alles, alles ist sein eigener Inhalt, und in diesem Sinne ist das göttliche Prinzip selbst alles. Dies wird durch den allgemeinsten und notwendigsten Namen angezeigt, den wir dem göttlichen Prinzip geben müssen – den Namen des Absoluten; denn das Wort absolutum bedeutet erstens: losgelöst, das heißt von allen besonderen Definitionen, und zweitens vollständig, vollendet, vollkommen, das heißt alles besitzend, alles enthaltend; Darüber hinaus sind diese beiden Bedeutungen offensichtlich eng miteinander verbunden, da man nur dann auf alles verzichten kann, wenn man alles besitzt. Was macht das alles den positiven Inhalt des göttlichen Prinzips aus? Es kann sich nicht nur um eine Reihe von Naturphänomenen handeln, da jedes dieser Phänomene und damit alle zusammen nur einen ständigen Übergang darstellen, einen Prozess, der nur den Anschein von Sein hat und kein echtes, wesentliches und bleibendes Sein. Wenn also unsere natürliche Welt aufgrund ihrer rein relativen Natur nicht der wahre Inhalt des göttlichen Prinzips sein kann, dann kann ein solcher Inhalt, d. Der ideale Kosmos bildet den Hauptinhalt – und die grundlegende Wahrheit – der griechischen Philosophie in ihrem zentralen System – dem System des Platonismus. Um die Wahrheit dieses Systems zu verstehen, müssen wir (wenn auch mit größter Eile) den gesamten mentalen Weg durchlaufen, der es von der modernen wissenschaftlichen Weltanschauung trennt. Obwohl zwischen ihnen ein undurchdringlicher Abgrund zu liegen scheint, muss doch, wie ich nun zu beweisen versuche, ein ununterbrochener Faden logischen Denkens jeden konsequenten Geist von der Sinneserfahrung von Phänomenen zum spekulativen Glauben an Ideen führen. Zunächst muss ich einige grundlegende Wahrheiten wiederholen. – Uns sind Naturphänomene gegeben, die das ausmachen, was wir die äußere, materielle Welt nennen. Diese Welt als solche (das heißt als äußere und materielle) ist zweifellos nur eine Erscheinung und keine Realität. Nehmen wir einen materiellen Gegenstand – sagen wir diesen Tisch. Woraus genau besteht dieser Artikel? Wir haben zunächst ein bestimmtes räumliches Bild, eine bestimmte Figur oder Form, dann eine bestimmte Farbe, dann eine bestimmte Dichte oder Härte: All dies macht nur unsere eigenen Empfindungen aus. Die Farbe dieses Tisches ist nur unsere visuelle Wahrnehmung, das heißt eine Modifikation unseres Sehsinns; Die Figur des Tisches besteht aus einer Kombination unserer visuellen und muskulären Empfindungen. schließlich ist seine Undurchdringlichkeit oder Körperlichkeit das Gefühl unserer Berührung. Wir sehen, wir berühren dieses Objekt – all das sind nur unsere Empfindungen, nur unsere Zustände, die in uns selbst stattfinden. Wenn wir diese bestimmten äußeren Gefühle nicht hätten, dann könnte dieses materielle Objekt, dieser Tisch, nicht in der Art und Weise existieren, wie er existiert, denn alle seine grundlegenden Eigenschaften hängen direkt von unseren Gefühlen ab. Es ist in der Tat ziemlich offensichtlich, dass es ohne Sehsinn auch keine Farbe gäbe, denn Farbe ist nur eine visuelle Wahrnehmung; Wenn es keinen Tastsinn gäbe, wenn es keine greifbaren Wesen gäbe, dann gäbe es nicht das, was wir Härte nennen, da dieses Phänomen der Härte nur eine taktile Empfindung ist. Somit ist dieses äußere Objekt, dieser Tisch in der Form, in der er tatsächlich erscheint, also gerade als sinnliches materielles Objekt, keine eigenständige Realität, unabhängig von uns und unseren Gefühlen, sondern nur eine Kombination unserer Sinneszustände, unserer Empfindungen. Normalerweise denken die Menschen, wenn alle fühlenden Wesen von der Welt verschwinden würden, würde die Welt immer noch das bleiben, was sie ist, mit all ihrer Vielfalt an Formen, mit all ihren Farben und Klängen. Aber das ist ein offensichtlicher Fehler: Was bedeutet Klang ohne Hören? Licht und Farben ohne Vision? Auch wenn wir vom Standpunkt der vorherrschenden naturwissenschaftlichen Weltanschauung ausgehen, müssen wir zugeben, dass die Welt ihren Charakter radikal verändern würde, wenn es keine fühlenden Wesen gäbe. Tatsächlich ist für diese Weltanschauung beispielsweise Schall an sich, also unabhängig vom Gehör und den Hörorganen, nur eine wellenartige Schwingung der Luft; Aber es ist offensichtlich, dass die Schwingung der Luft an sich noch nicht das ist, was wir Schall nennen: Damit diese Schwingung der Luft zu Schall wird, bedarf es eines Ohrs, auf das diese Schwingung einwirken und im nervösen Hörapparat bestimmte Veränderungen hervorrufen würde, die in dem fühlenden Wesen, zu dem dieser Apparat gehört, als Schallempfindung auftreten. Ebenso ist Licht für die wissenschaftliche Weltanschauung nur die oszillierende Bewegung von Wellen des Äthers. Aber die Bewegung ätherischer Wellen an sich ist nicht das, was wir Licht nennen – es ist nur mechanische Bewegung und nichts weiter. Damit es zu Licht, Farben und Farben wird, ist es notwendig, dass es auf das Sehorgan einwirkt und nach entsprechenden Veränderungen in einem fühlenden Wesen auf die eine oder andere Weise jene Empfindungen hervorruft, die tatsächlich Licht genannt werden. Wenn ich blind bin, wird das Licht natürlich nicht aufhören zu existieren, aber das liegt nur daran, dass es andere sehende Wesen gibt, die Lichtempfindungen haben. Aber wenn es keine sehenden Lebewesen gäbe, dann gäbe es natürlich kein Licht als Licht, sondern nur mechanische Bewegungen des Äthers, die dem Licht entsprechen. Die Welt, die wir kennen, ist also auf jeden Fall nur ein Phänomen für uns und in uns, unsere Idee, und wenn wir sie als etwas bedingungslos Unabhängiges und Unabhängiges von uns ganz außerhalb von uns platzieren, dann ist dies eine natürliche Illusion. Die Welt ist eine Repräsentation; Da diese Idee aber nicht willkürlich ist, da wir nicht willkürlich materielle Objekte erschaffen und zerstören können, da uns die materielle Welt mit all ihren Phänomenen sozusagen aufgezwungen wird und ihre greifbaren Eigenschaften zwar durch unsere Sinne bestimmt werden und in diesem Sinne von uns abhängen, ihre eigentliche Realität, ihre Existenz im Gegenteil nicht von uns abhängt, sondern uns gegeben ist, muss sie, da sie in ihren sinnlichen Formen unsere Repräsentation ist, jedoch eine von uns unabhängige Ursache oder Essenz haben. Wenn das, was wir sehen, nur unsere Idee ist, dann folgt daraus nicht, dass diese Idee keine von uns unabhängigen Ursachen hat, die wir nicht sehen. Der verbindliche Charakter dieser Idee macht die Annahme dieser Gründe notwendig. – Daher wird abhängigen Phänomenen ein unabhängiges Wesen oder eine wesentliche Ursache zugrunde gelegt, die ihnen eine gewisse relative Realität verleiht. Da jedoch die relative Realität dieser vielfältigen und vielfältigen Objekte und Phänomene die Beziehung oder Wechselwirkung vieler Ursachen voraussetzt, muss die Essenz, die sie hervorbringt, eine gewisse Vielfältigkeit darstellen, da sie sonst keine ausreichende Grundlage oder Ursache für diese Phänomene enthalten könnte. Daher wird die allgemeine Basis notwendigerweise als eine Sammlung vieler elementarer Essenzen oder Ursachen dargestellt, die ewig und unveränderlich sind und die endgültigen Grundlagen aller Realität bilden, aus denen alle Objekte, alle Phänomene, alles reale Wesen zusammengesetzt sind und in die dieses reale Wesen zerlegt werden kann. Diese Elemente selbst sind ewig und unveränderlich, unzerlegbar und unteilbar. Diese Grundeinheiten werden Atome genannt, das heißt unteilbar. In Wirklichkeit existieren also nur unteilbare Elementareinheiten unabhängig voneinander, die durch ihre verschiedenen Verbindungen und ihre vielfältigen Wechselwirkungen das bilden, was wir die reale Welt nennen. Diese reale Welt ist nur in ihren elementaren Grundlagen oder Ursachen – in Atomen – wirklich real, aber in ihrer konkreten Form ist sie nur ein Phänomen, nur eine durch vielfältige Wechselwirkungen verursachte Darstellung, nur eine Erscheinung. Aber wie sollen wir über diese sehr grundlegenden Essenzen, diese Atome denken? Der Vulgärmaterialismus versteht Atome als unendlich kleine Materieteilchen; aber das ist offensichtlich ein grober Fehler. Unter Substanz verstehen wir etwas Ausgedehntes, Festes oder Festes, also Undurchdringliches, mit einem Wort, etwas Körperliches, aber – wie wir gesehen haben – alles Körperliche ist auf unsere Empfindungen reduziert und nur unsere Idee. Streckung ist eine Kombination aus visuellen und muskulären Empfindungen, Härte ist eine taktile Empfindung; Folglich ist die Materie als etwas Ausgedehntes und Festes, Undurchdringliches nur eine Vorstellung, und daher können Atome als elementare Wesenheiten, als Grundlagen der Wirklichkeit, also als etwas, das keine Vorstellung ist, keine Teilchen der Materie sein. Wenn ich einen materiellen Gegenstand berühre, ist seine Härte oder Undurchdringlichkeit nur meine Empfindung, und die Kombination dieser Empfindungen, die das gesamte Objekt bilden, ist meine Idee, sie ist in mir. Aber was dies in mir hervorruft, das heißt, wodurch ich dieses Gefühl der Undurchdringlichkeit erhalte, was mir begegnet, ist offensichtlich nicht in mir, unabhängig von mir, es ist eine unabhängige Ursache meiner Empfindungen. Im Gefühl der Undurchdringlichkeit stoße ich auf einen gewissen Widerstand, der dieses Gefühl hervorruft; Daher muss ich eine Gegenkraft annehmen, und nur diese Kraft gehört zu einer von mir unabhängigen Realität. Folglich sind Atome als Grund- oder letzte Elemente dieser Realität nichts anderes als Elementarkräfte. Atome sind also aktive oder aktive Kräfte, und alles, was existiert, ist das Produkt ihrer Wechselwirkung. Doch Interaktion setzt nicht nur Handlungsfähigkeit voraus, sondern auch die Fähigkeit, die Handlungen anderer wahrzunehmen. Jede Kraft wirkt auf eine andere und nimmt gleichzeitig die Wirkung dieses oder dieser anderen wahr. Um außerhalb ihrer selbst auf andere einzuwirken, muss die Kraft aus sich heraus streben, nach außen streben. Um die Wirkung einer anderen Kraft wahrzunehmen, muss diese Kraft ihr sozusagen einen Platz geben, sie anziehen oder vor sich hinstellen. Somit drückt sich jede Grundkraft notwendigerweise im Streben und in der Vorstellung aus. Im Streben empfängt sie Realität für andere oder handelt auf andere ein, aber in der Repräsentation haben andere Realität für sie, sie nimmt die Handlung anderer wahr. Die Grundlagen der Wirklichkeit sind also das Streben und Repräsentieren bzw. Wahrnehmen von Kräften. Indem sie die Wirkung einer anderen Kraft wahrnimmt, ihr einen Platz gibt, wird die erste Kraft durch diese andere begrenzt, unterscheidet sich von ihr und wendet sich gleichzeitig sozusagen auf sich selbst, dringt tiefer in ihre eigene Realität ein, erhält eine Definition für sich. Wenn wir beispielsweise einen materiellen Gegenstand berühren oder darauf schlagen, spüren wir zunächst diesen Gegenstand, dieses andere Ding, diese äußere Kraft: Er erhält die Realität für uns; aber zweitens fühlen wir uns in derselben Empfindung, da dies unsere Empfindung ist, wir bezeugen sozusagen mit dieser Empfindung unsere eigene Realität als Wahrnehmender, wir werden etwas für uns selbst. Wir haben also Kräfte, die erstens außerhalb ihrer selbst wirken, Realität für einen anderen haben, die zweitens die Wirkung dieses anderen empfangen oder für die dieser andere Realität hat oder durch sie repräsentiert wird, und die schließlich Realität für sich selbst haben – was wir Bewusstsein im weitesten Sinne des Wortes nennen. Solche Kräfte sind mehr als Kräfte – sie sind Wesen. Wir müssen also davon ausgehen, dass Atome, also die Grundelemente aller Realität, lebende Elementarwesen sind, oder was man seit Leibniz Monaden nennt. Der Inhalt von allem sind also lebende und aktive Wesen, ewig und bleibend, die durch ihre Interaktion die gesamte Realität, alles Existierende, bilden. Das Zusammenwirken der Grundwesen oder Monaden setzt einen qualitativen Unterschied in ihnen voraus; Wenn die Wirkung einer Monade auf eine andere durch ihr Streben nach diesem anderen bestimmt wird und tatsächlich in diesem Streben besteht, dann liegt die Grundlage dieses Strebens darin, dass andere Grundwesen, andere Monaden etwas qualitativ anderes als das erste darstellen, etwas, das dem ersten Wesen einen neuen Inhalt gibt, den es selbst nicht hat, seine Existenz auffüllt; Denn sonst, wenn diese beiden Grundwesen absolut identisch wären, wenn das zweite nur dasselbe darstellte wie das erste, dann gäbe es keinen hinreichenden Grund, keinen Grund dafür, dass das erste nach dem zweiten strebt. (Zur Verdeutlichung können wir auf das Gesetz der Polarität verweisen, das in der physischen Welt herrscht: Nur entgegengesetzte oder ungleiche Pole ziehen sich gegenseitig an, da sie einander ergänzen und füreinander notwendig sind.) Für das Zusammenspiel der Grundwesen ist es also notwendig, dass jedes von ihnen seine eigene besondere Qualität hat, wodurch es sich von allen anderen unterscheidet, wodurch es zum Gegenstand des Strebens und Handelns aller anderen wird und diese wiederum auf eine bestimmte Weise beeinflussen kann. Geschöpfe beeinflussen sich nicht nur gegenseitig, sondern sie beeinflussen auf die eine und nicht auf die andere Weise, sie beeinflussen auf eine bestimmte Weise. Wenn alle uns bekannten äußeren qualitativen Unterschiede zur Welt der Phänomene gehören, wenn sie bedingt, vergänglich und vergänglich sind, dann muss auch der qualitative Unterschied der Grundwesen selbst, ewig und unveränderlich, ewig und unveränderlich, also unbedingt, sein. Diese unbedingte Eigenschaft des Grundwesens, die es befähigt, Inhalt aller anderen zu sein, und infolge derer auch alle anderen Inhalt aller sein können, ist die unbedingte Qualität, die alle Handlungen des Wesens und alle seine Wahrnehmungen bestimmt, denn das Wesen handelt nicht nur so, wie es ist, sondern nimmt auch die Handlungen anderer entsprechend dem wahr, was es selbst ist. Diese unbedingte Qualität, sage ich, macht den eigenen inneren, unveränderlichen Charakter dieses Wesens aus, macht es zu dem, was es ist, oder konstituiert seinen Idee. Die Grundwesen, die den Inhalt des unbedingten Anfangs ausmachen, sind also erstens nicht nur unteilbare Einheiten – Atome, das sind sie nicht, und zweitens sind es nur lebendige Wirkkräfte oder Monaden, sie sind Wesen oder Ideen, die durch die unbedingte Qualität bestimmt sind. Damit alles Inhalt eines unbedingten Prinzips ist, ist es notwendig, dass alles selbst einen bestimmten Inhalt darstellt, d. Die Lehre von den Ideen als ewigen und unveränderlichen Essenzen, die allen vergänglichen Existenzen und Phänomenen zugrunde liegen und den wahren Inhalt des unbedingten Prinzips oder des ewigen, unveränderlichen Alles darstellen – diese Lehre wurde, wie wir wissen, erstmals von der griechischen Philosophie in der Person Platons entwickelt, stellt nach dem Buddhismus einen weiteren Schritt in der Offenbarung des göttlichen Prinzips dar. Der Buddhismus sagt: „Diese Welt, das natürliche Wesen, alles, was existiert, existiert nicht wirklich, es ist ein Geist; wenn ja, wenn das, was ist, nicht Wahrheit ist, dann ist Wahrheit, was nicht ist, oder nichts.“ Im Gegenteil sagt der platonische Idealismus: „Wenn das, was für uns unmittelbar existiert, das natürliche Wesen oder die Welt der Phänomene, nicht die Wahrheit ist, die wirklich existiert – und darin stimmt der Platonismus mit dem Buddhismus überein –, dann kann dieses Wesen, diese Realität nur deshalb als unwahr erkannt werden, weil es eine andere Realität gibt, zu der der Charakter der Wahrheit und Wesentlichkeit gehört.“ Eine gegebene Realität ist nur in Bezug auf eine andere wahre und authentische Realität unwahr oder unecht, oder mit anderen Worten: Diese natürliche Realität hat ihre Wahrheit, ihr wahres Wesen in einer anderen, und diese andere ist eine Idee; und da darüber hinaus die wahre, authentische Realität nicht ärmer sein kann, nicht weniger enthalten kann, als die gespenstische Realität enthält, muss man annehmen, dass alles, was in dieser letzteren ist (d. h. die sichtbare oder gespenstische Realität), etwas in der wahren oder echten Realität entspricht, mit anderen Worten, dass jedes Wesen dieser natürlichen Welt seine eigene Idee oder sein wahres authentisches Wesen hat. Und so wird diese wahre Realität, dieses wahre Wesen nicht als einfache Idee definiert, sondern als das ideale Alles oder als die Welt der Ideen, das Reich der Ideen. Um zu klären, was eine Idee ist, kann ein Hinweis auf den inneren Charakter der menschlichen Persönlichkeit dienen. Jeder Mensch ist zunächst einmal ein Naturphänomen, das äußeren Bedingungen unterliegt und von diesen in seinem Handeln und Empfinden bestimmt wird. Da die Manifestationen dieser Persönlichkeit durch diese äußeren Bedingungen bestimmt werden, da sie den Gesetzen der äußeren oder mechanischen Verursachung unterliegen, sind die Eigenschaften dieser Handlungen oder Manifestationen dieser Persönlichkeit, die Eigenschaften, die den sogenannten empirischen Charakter dieser Persönlichkeit ausmachen, nur natürliche bedingte Eigenschaften. Aber gleichzeitig trägt jede menschliche Persönlichkeit etwas ganz Besonderes in sich, äußerlich völlig undefinierbar, keiner Formel zugänglich und hinterlässt trotzdem einen gewissen individuellen Abdruck in allen Handlungen und allen Wahrnehmungen dieser Person. Dieses Merkmal ist nicht nur etwas Undefinierbares, sondern zugleich etwas Unveränderliches: Es ist völlig unabhängig von der äußeren Richtung des Willens und Handelns dieser Person, es bleibt unter allen Umständen und in allen Bedingungen, in die diese Person versetzt werden kann, unverändert. Unter all diesen Umständen und Bedingungen wird ein Mensch dieses undefinierbare und schwer fassbare Merkmal, diesen individuellen Charakter, manifestieren und jede Handlung und jede Wahrnehmung prägen. Somit ist dieser innere individuelle Charakter eines Menschen etwas Unbedingtes und stellt sein eigenes Wesen, einen besonderen persönlichen Inhalt oder eine besondere persönliche Idee eines bestimmten Wesens dar, das seine wesentliche Bedeutung in allem bestimmt, die Rolle, die es im Weltdrama spielt und für immer spielen wird. Der qualitative Unterschied der Grundwesen kommt notwendigerweise in der Verschiedenheit ihrer Beziehungen zum Ausdruck: Wären alle Grundwesen bedingungslos identisch, dann würden sie sich auf bedingungslos identische Weise zueinander verhalten; Wenn sie nicht identisch sind, wenn jeder von ihnen seinen eigenen besonderen Charakter oder seine eigene Idee darstellt, dann muss jeder von ihnen sich auf besondere Weise auf alle anderen beziehen, muss in allem seinen eigenen besonderen, bestimmten Platz einnehmen, und diese Beziehung jedes Wesens zu allem ist seine objektive Idee, die die vollständige Manifestation oder Umsetzung seiner inneren Eigentümlichkeit oder subjektiven Idee darstellt. Doch wie ist die Beziehung zwischen Grundwesen überhaupt möglich, wenn sie qualitativ verschieden und getrennt sind? Offensichtlich ist dies nur dann möglich, wenn sie, obwohl sie sich direkt voneinander unterscheiden, gleichzeitig in etwas Gemeinsamem zusammenlaufen oder miteinander gleichgesetzt werden, und für eine wesentliche Beziehung zwischen Ideen ist es erforderlich, dass dieses Gemeinsame selbst wesentlich, d. h. eine besondere Idee oder ein besonderes Grundwesen ist. Somit ähnelt die wesentliche Beziehung zwischen Ideen der formal-logischen Beziehung zwischen verschiedenen Konzepten – hier und da besteht eine Beziehung von mehr oder weniger allgemeiner oder breiterer Bedeutung. Wenn sich die Vorstellungen mehrerer Wesen auf die Idee eines Wesens beziehen, so wie sich Artenbegriffe auf ein Gattungswesen beziehen, dann deckt dieses letzte Wesen diese anderen ab, enthält sie in sich: Obwohl sie sich voneinander unterscheiden, sind sie ihm gegenüber gleich, es ist ihr gemeinsamer Mittelpunkt, der alle diese anderen Wesen gleichermaßen mit seiner Idee ergänzt. So entsteht ein komplexer Organismus von Lebewesen; Mehrere solcher Organismen finden ihren Mittelpunkt in einem anderen Wesen mit einer noch allgemeineren oder umfassenderen Idee und sind somit Teile oder Organe eines neuen Organismus höherer Ordnung, der allen mit ihm verbundenen niedrigeren Organismen entspricht oder diese mit sich selbst bedeckt. So gelangen wir nach und nach aufsteigend zum allgemeinsten und umfassendsten Gedanken, der alle anderen innerlich abdecken muss. Dies ist die Idee des bedingungslosen Guten oder genauer gesagt der bedingungslosen Güte oder Liebe. Im Wesentlichen ist jede Idee gut – für ihren Träger – sein Wohl und seine Liebe. Jedes Wesen ist das, was es liebt. Wenn aber jede besondere Idee ein besonderes Gutes und eine besondere Liebe ist, dann ist die allgemeine allgemeine oder absolute Idee das bedingungslose Gute und die bedingungslose Liebe, das heißt eine, die alles gleichermaßen enthält und allem entspricht. Bedingungslose Liebe ist genau das ideale Alles, diese Ganzheit, die den eigentlichen Inhalt des göttlichen Prinzips ausmacht. Denn die Vollständigkeit der Ideen kann nicht als ihre mechanische Totalität gedacht werden, sondern gerade als ihre innere Einheit, die die Liebe ist. Die Ideenlehre, richtig entwickelt, zeigt uns das objektive Wesen des göttlichen Prinzips oder dessen, was seinen eigenen metaphysischen Existenzbereich ausmacht, unabhängig von der natürlichen Welt der Phänomene, obwohl er mit ihr verbunden ist. Wir haben gelernt, über jene grundlegenden Grundlagen und letzten Elemente allen Seins nachzudenken, die sich einerseits auf die sichtbare Welt der Phänomene als deren substantielle Prinzipien oder produktive Ursachen beziehen und andererseits ihren eigenen Inhalt oder die innere Vollständigkeit des göttlichen Prinzips bilden. Dazu haben wir drei mentale Schritte durchlaufen, und die Antwort, die wir erreicht haben, stellt in der Schulsprache drei Punkte dar: 1) Um die Grundlagen der Realität zu sein, müssen die gesuchten Einheiten unteilbare oder unzerlegbare Einheiten, echte Seinszentren – Atome – sein 13 . 2) Um eine echte Vielfalt des Seins hervorzubringen, müssen diese zentralen Einheiten handeln und Handlungen wahrnehmen, also miteinander interagieren, und daher müssen sie aktive oder lebendige Kräfte – Monaden – sein. 3) Schließlich müssen diese einzelnen Kräfte, um das wesentliche Alles zu konstituieren oder Inhalt eines unbedingten Prinzips zu sein, einen bestimmten Inhalt darstellen oder bestimmte Ideen sein. Verschiedene metaphysische Systeme haben sich hauptsächlich auf einen dieser drei Punkte konzentriert und die anderen aus den Augen verloren, obwohl sie sich logischerweise nicht nur nicht ausschließen, sondern im Gegenteil einander erfordern, und so liegt die vollständige Wahrheit als Antwort auf die grundlegende metaphysische Frage in der Synthese dieser drei Konzepte: Atom, lebendige Kraft (Monade) und Idee – eine Synthese, die in einem einfachen und häufig verwendeten Wort ausgedrückt werden kann, nämlich dem Wort Sein. Tatsächlich verbindet der Begriff eines Wesens in sich die drei oben genannten Begriffe, denn um ein solches zu sein, muss es erstens eine gesonderte Einheit, einen besonderen Mittelpunkt des Seins darstellen, denn sonst wäre es kein eigenständiges Wesen, sondern nur ein Beiwerk eines anderen Wesens; zweitens muss ein Wesen über aktive Kraft verfügen, handlungs- und veränderbar sein, denn eine tote und träge Masse ist kein Wesen; Drittens und letztens muss ein Wesen einen qualitativ definierten Inhalt haben oder eine bestimmte Idee ausdrücken, sonst wäre es nicht real, also besonders, dieses und nicht ein anderes Wesen; mit anderen Worten, ein Wesen als solches muss notwendigerweise sowohl ein Atom, eine lebendige Kraft (Monade) als auch eine Idee sein. Es ist notwendig, die Pluralität der Grundwesen anzuerkennen und das Unbedingte als ihre Gesamtheit zu denken; denn ohne eine solche Vielfalt ist Handeln unmöglich – da jede Handlung eine Beziehung voneinander ist –, daher ist die Realität als System von Handlungen und die Realität als deren Ergebnis unmöglich. Und wenn sich in diesem Fall die Welt in ein reines Gespenst verwandelt, dann nimmt dies andererseits der Existenz Gottes ihre notwendige Bedingung, denn Gott, eines Handlungsgegenstandes beraubt, verliert selbst jede Realität, wird zur reinen Möglichkeit oder zum reinen Nichts. Führt aber die Leugnung der Pluralität der Wesen zugleich zur Leugnung sowohl Gottes als auch der Welt, so führt auch die umgekehrte Anerkennung der unbedingten Pluralität, also die Zulassung vieler bedingungslos ursprünglicher Wesen, zu genau demselben Ergebnis. Tatsächlich wären diese Wesen als bedingungslos unabhängige Wesen, die alles von sich selbst hätten, jeder inneren notwendigen Verbindung untereinander beraubt, es gäbe keine Grundlage für ihre Interaktion und folglich wäre jede Realität und Realität, die sich aus einer solchen Interaktion ergibt, unmöglich. Andererseits wären viele Wesen bei völliger Originalität von einem einzigen unbedingten Prinzip unabhängig, diesem völlig fremd; es hätte in ihnen keinen eigenen inneren Inhalt und bliebe bei seiner toten Einheit als gleichgültiges, leeres Wesen: Da es von außen durch unabhängige Wesen begrenzt ist, könnte es nicht unbedingt oder absolut sein – außerdem würde es, da es die gesamte Fülle des Seienden außerhalb von sich hätte, dadurch in reines Nichts verwandeln. Wenn also sowohl die Anerkennung der unbedingten Einheit als auch die Anerkennung der unbedingten Pluralität des Seienden gleichermaßen zu negativen Ergebnissen führen und jeder rationalen Weltanschauung die Möglichkeit nehmen, dann liegt die Wahrheit offensichtlich in der Kombination beider bzw. in der Annahme relativer Einheit und relativer Pluralität. Die Unmöglichkeit eines solchen Zusammenhangs zu behaupten, ist eine offensichtliche Petitio principii: Es ist wirklich unmöglich, wenn man diese gegensätzlichen Begriffe bereits im Voraus in ihrer Ausschließlichkeit, also getrennt voneinander, als wahr anerkennt. Wenn wir anerkennen, dass das Eine als solches nur in sich selbst sein kann, jede Vielheit ausschließend, dann gibt es von diesem Einen natürlich keinen Übergang zur Vielheit; ebenso, wenn wir die reine Vielheit in sich außerhalb jeder inneren Einheit erkennen, dann gibt es offensichtlich von dieser Vielheit keine Brücke zum Einen. Aber gerade die Anerkennung der ausschließlichen Einheit und der ausschließlichen Pluralität als Ausgangspunkt ist ein willkürlicher, nicht durch die Vernunft gerechtfertigter Gedanke, und die Unmöglichkeit, unter diesem Gesichtspunkt zu einem befriedigenden Ergebnis zu gelangen, zeigt bereits seine Widersprüchlichkeit. Im Gegenteil, da wir logischerweise nur mit dem Unbedingten beginnen können, das Unbedingte aber schon seinem Begriff nach nichts Ausschließliches, also Begrenztes sein kann, also nicht nur eines oder nur viele sein kann, dann sollten wir in Übereinstimmung mit der Logik und gleichermaßen mit äußerer und innerer Erfahrung direkt zugeben, dass es weder reine Einheit noch reine Pluralität gibt und nicht geben kann, dass alles, was existiert, notwendigerweise sowohl eins als auch viele ist. Unter diesem Gesichtspunkt haben viele Wesen keine wahre Existenz in ihrer Individualität oder in bedingungsloser Isolation, sondern jedes von ihnen kann nur insoweit für sich und für sich existieren, als es gleichzeitig in Wechselwirkung und Durchdringung mit anderen steht, als untrennbare Elemente eines Ganzen, da die eigene Qualität oder der Charakter jedes Wesens in seiner Objektivität gerade in einer bestimmten Beziehung dieses Wesens zu allem und damit in einer bestimmten Wechselwirkung mit allem besteht. Aber dies ist natürlich nur möglich, wenn diese Wesen eine wesentliche Gemeinsamkeit miteinander haben, das heißt, wenn sie in einer gemeinsamen Substanz verwurzelt sind, die das wesentliche Medium ihrer Interaktion darstellt, sie alle umfasst und in keinem von ihnen einzeln enthalten ist. Somit ist die Vielheit der Wesen keine Vielheit bedingungslos getrennter Einheiten, sondern nur eine Vielheit von Elementen eines organischen Systems aufgrund der wesentlichen Einheit ihres gemeinsamen Prinzips (so wie das Leben der uns bekannten natürlichen Organismen auf der Einheit der sie bildenden organischen Seele beruht). Dieser organische Charakter fundamentaler Wesen beruht dagegen auf der Tatsache, dass diese Wesen Ideen sind. In der Tat, wenn die Grundwesen nur reale Einheiten oder nur aktive Kräfte wären und daher auf rein äußere Weise miteinander in Beziehung stünden, jedes nur in sich selbst und außerhalb der anderen wäre, dann wäre ihre Einheit nur äußerlich, mechanisch, und die bloße Möglichkeit einer solchen Einheit, die bloße Möglichkeit jeglicher Interaktion wäre fraglich. Wenn, wie wir zugeben mussten, die Grundwesen nicht nur Einheiten mit Kräften oder Kräfteeinheiten, sondern auch bestimmte Ideen sind und ihre Verbindung daher nicht nur in ihrer äußeren Einwirkung aufeinander als reale Kräfte besteht, sondern in erster Linie durch ihren realen Inhalt bestimmt wird, der jedem eine besondere Bedeutung und einen notwendigen Platz in allem gibt, dann folgt daraus unmittelbar die innere Verbindung aller Wesen, durch die ihr System als Ideenorganismus erscheint. Wie bereits in der vorherigen Lesart festgestellt wurde, stellt der allgemeine Charakter des idealen Kosmos eine gewisse Übereinstimmung mit der Beziehung unserer rationalen Konzepte dar – und zwar gerade darin, dass bestimmte Wesen oder Ideen von anderen, allgemeineren erfasst werden, ebenso wie spezifische Konzepte vom generischen Konzept umfasst werden. Andererseits besteht jedoch ein grundlegender Unterschied und sogar Widerspruch zwischen der Beziehung auf dem Gebiet der rationalen Konzepte und derselben auf dem Gebiet der wesentlichen Ideen. Wie aus der formalen Logik bekannt, steht die Tragweite eines Begriffs im umgekehrten Verhältnis zu seinem Inhalt: Je umfassender ein Begriff, desto größer ist seine Tragweite, d Letzteres, da in Der Begriff einer Person im Allgemeinen enthält nur solche Zeichen, die ausnahmslos allen Menschen gemeinsam sind, während der Begriff „Mönch“ darüber hinaus viele andere Zeichen enthält, die die Besonderheit des Mönchstitels ausmachen, so dass dieser letztere Begriff enger ist als der Begriff „Mensch“, gleichzeitig reicher an seinem inneren Inhalt, also reicher an positiven Zeichen). Eine solche Einstellung hängt offensichtlich von der Entstehung allgemeiner Verstandesbegriffe ab. Da sie durch eine rein negative Abstraktionsmethode gewonnen werden, können sie daher keine Unabhängigkeit und keinen eigenen Inhalt haben, sondern sind nur allgemeine Schemata derjenigen spezifischen Daten, von denen sie abstrahiert werden. Abstraktion besteht gerade in der Eliminierung oder Verleugnung jener besonderen Merkmale, die bestimmte Begriffe definieren, die in den Geltungsbereich des Begriffs des Allgemeinen fallen. (Im obigen Beispiel entsteht also der abstrakte Begriff „Mensch“ genau durch die Eliminierung oder Verleugnung aller besonderen Unterscheidungsmerkmale, die in Konzepten über verschiedene Arten von Menschen enthalten sein können.) Ganz im Gegenteil – zwischen Ideen als positiven Definitionen besonderer Wesen: Der Zusammenhang zwischen Volumen und Inhalt ist zwangsläufig direkt, d. h. je weiter der Umfang einer Idee, desto inhaltsreicher ist sie. Wenn ein allgemeiner Gattungsbegriff als einfache Abstraktion, als passive Folge rationalen Handelns durch seine spezifischen Begriffe unter Ausschluss ihrer positiven Eigenschaften nur negativ bestimmt werden kann, dann muss die Idee als eigenständige Entität im Gegenteil in einem aktiven Verhältnis zu den von ihr erfassten oder ihren Umfang ausmachenden Einzelideen stehen, also von ihnen positiv bestimmt werden. Da nämlich eine allgemeine Idee an sich schon etwas ist oder ein eigenständiges Wesen ausdrückt, so übt sie, indem sie mit anderen besonderen Ideen oder Wesen in bestimmten Beziehungen steht, deren Wirkung wahrnimmt und sie entsprechend ihrem eigenen Charakter beeinflusst, offensichtlich diesen eigenen Charakter auf sie aus, entwickelt ihren eigenen Inhalt von verschiedenen Seiten und in verschiedenen Richtungen, verwirklicht sich in verschiedenen Beziehungen; und je größer folglich die Zahl der besonderen Ideen ist, zu denen es in direktem Zusammenhang steht, oder je mehr Ideen sein Volumen ausmachen, desto vielfältiger und bestimmter verwirklicht es sich, desto vollständiger und reicher ist sein eigener Inhalt. Aufgrund der positiven Natur, die notwendigerweise zum Zusammenspiel idealer Wesen gehört, bilden die besonderen Ideen, die den Umfang der allgemeinen Idee ausmachen, auch ihren Inhalt, oder genauer gesagt, der Inhalt dieser umfassenderen Idee wird in ihrer Umsetzung oder Objektivität direkt oder positiv durch die engeren Ideen bestimmt, die in ihren Umfang einbezogen sind, und je größer der Umfang, desto reicher der Inhalt. Daher kann Spinozas berühmter Ausspruch „omnis determinatio est negatio“ (jede Bestimmung ist eine Negation) in keiner Weise auf reale Wesen mit positivem Inhalt oder positiver Idee angewendet werden14; denn hier trifft die Bestimmung, das heißt die Einwirkung anderer auf dieses Wesen, in ihr auf eine eigene positive Kraft, die durch diese Einwirkung aufgerufen ist, ihren Inhalt zu offenbaren oder zu offenbaren. Als lebendige Kraft kann ein Wesen keine rein passive Haltung gegenüber den Handlungen anderer einnehmen: Es wirkt selbst auf sie ein und ergänzt sie, indem es von ihnen ergänzt wird; daher ist Fremdbestimmung für ihn zugleich Selbstbestimmung; Das Ergebnis hängt gleichermaßen von den auf ihn und auf ihn selbst einwirkenden äußeren Kräften ab, und die gesamte Beziehung hat somit einen positiven Charakter. So offenbart zum Beispiel jeder Mensch, der seinen eigenen Charakter hat und eine besondere Idee vertritt, mit anderen interagiert oder von anderen bestimmt wird und sie bestimmt, dadurch seinen eigenen Charakter und verwirklicht seine eigene Idee, ohne die dieser Charakter und diese Idee reine Möglichkeit wären: Sie werden erst in der Tätigkeit der Person Wirklichkeit, in der sie notwendigerweise von anderen bestimmt wird; Folglich ist die Definition hier nicht die Negation, sondern die Erkenntnis; es wäre nur dann eine Verneinung, wenn die Person keinen Charakter hätte, keine Besonderheit darstellte, wenn sie ein leerer Ort wäre, aber das ist offensichtlich unmöglich. Aus allem Gesagten geht hervor, dass wir unter Ideen ganz bestimmte, besondere Formen metaphysischer Wesen verstehen, die ihnen innewohnen, und nicht die Produkte unserer ablenkenden Gedanken; Nach dieser Auffassung haben Ideen eine objektive (objektive) Existenz in Bezug auf unser Wissen und gleichzeitig eine positive (subjektive) Existenz in sich selbst, das heißt, sie sind selbst Subjekte oder, genauer gesagt, haben ihre eigenen speziellen Subjekte. Ideen sind sowohl von rationalen Abstraktionen als auch von der sinnlichen Realität gleichermaßen unabhängig. In der Tat, wenn die von unseren äußeren Sinnen wahrgenommene materielle Realität selbst nur bedingte und vergängliche Phänomene und keineswegs ursprüngliche Wesen oder Grundlagen des Seins darstellt, dann müssen diese letzteren, obwohl sie in gewisser Weise mit dieser äußeren Realität verbunden sind, sich jedoch formal von ihr unterscheiden lassen, ihre eigene Existenz haben, unabhängig von Phänomenen, und daher ist, um sie als real zu erkennen, eine besondere Methode der geistigen Aktivität erforderlich, die wir den in der Philosophie bereits bekannten Begriff mental nennen werden. Kontemplation oder Intuition (intellektuelle Anschanung, Intuition), die die primäre Form wahren Wissens darstellt und sich klar sowohl von sinnlicher Wahrnehmung und Erfahrung als auch von rationalem oder abstraktem Denken unterscheidet; Letzteres kann, wie gezeigt wurde, keinen eigenen positiven Inhalt haben: Ein abstrakter Begriff kann seiner Definition nach nicht weiter gehen als das, wovon er abstrahiert wird, und er kann nicht aus sich selbst heraus zufällige und besondere Tatsachen in notwendige und universelle Wahrheiten oder Ideen umwandeln. Dennoch hat abstraktes Denken zweifellos eine besondere, wenn auch nur negative und indirekte Bedeutung als Übergang oder Grenze zwischen der sinnlichen Wahrnehmung von Phänomenen und der mentalen Betrachtung von Ideen. Tatsächlich enthält jeder allgemeine abstrakte Begriff die Negation aller in seinen Geltungsbereich einbezogenen Phänomene in ihrer besonderen, unmittelbaren Besonderheit und zugleich deren Bejahung in einer neuen Einheit und einem neuen Inhalt, den der abstrakte Begriff jedoch aufgrund seines rein negativen Ursprungs nicht selbst gibt, sondern nur anzeigt – jeder allgemeine Begriff ist also die Negation eines bestimmten Phänomens und ein Hinweis auf die allgemeine Idee. So beinhaltet im vorigen Beispiel der allgemeine Begriff „Mensch“ nicht nur die Negation der besonderen Eigenschaften dieser oder jener Person im Einzelnen, sondern bekräftigt auch eine neue höhere Einheit, die alle Menschen umfasst, sich aber gleichzeitig von allen unterscheidet und daher eine eigene besondere, eigenständige Objektivität haben muss, die sie zu einer gemeinsamen objektiven Norm für sie macht (wir weisen direkt auf eine solche Norm hin, wenn wir sagen: „Mensch sein“ oder „in Übereinstimmung mit der Menschenwürde handeln“ usw.); Aber diese objektive Norm selbst, den eigentlichen Inhalt der höchsten Einheit, die die gesamte menschliche Realität umfasst, wenn auch frei von ihr, können wir offensichtlich nicht durch Abstraktion erreichen, in der diese neue Einheit nur als leerer Raum nach der Verleugnung dessen, was sie nicht ist, erhalten wird. Von hier aus wird klar, dass abstraktes Denken ein Übergangszustand des Geistes ist, wenn er stark genug ist, sich von der ausschließlichen Macht der Sinneswahrnehmung zu befreien und ihr gegenüber eine negative Einstellung zu haben, aber noch nicht in der Lage ist, eine Idee in der ganzen Fülle und Integrität ihrer tatsächlichen objektiven Existenz zu beherrschen, sich innerlich und wesentlich mit ihr zu verbinden, und nur (bildlich gesprochen) ihre Oberfläche berühren, an ihren äußeren Formen entlang gleiten kann. Die Frucht einer solchen Haltung ist kein lebendiges Abbild und Abbild einer bestehenden Idee, sondern nur ihr Schatten, der ihre äußeren Grenzen und Umrisse bezeichnet, jedoch ohne die Fülle an Formen, Kräften und Farben. Daher muss abstraktes Denken ohne eigenen Inhalt entweder als Reduktion der Sinneswahrnehmung oder als Vorstufe zur mentalen Kontemplation dienen, da die allgemeinen Konzepte, aus denen es besteht, entweder als Diagramme von Phänomenen oder als Schatten von Ideen bestätigt werden können 15. Was die letzteren betrifft, so müssten wir sie, auch wenn die Notwendigkeit ihrer Anerkennung nicht auf klaren logischen Gründen beruhte, dennoch auf anderen, sachlichen Gründen anerkennen, die ihnen die Verlässlichkeit universeller menschlicher Erfahrung verleihen: Die Realität von Ideen und geistiger Kontemplation wird zweifellos durch die Tatsache künstlerischer Kreativität bewiesen. Tatsächlich handelt es sich bei den Idealbildern, die der Künstler in seinen Werken verkörpert, erstens nicht um eine einfache Wiedergabe beobachteter Phänomene in ihrer besonderen und zufälligen Realität, noch handelt es sich zweitens um von dieser Realität abstrahierte allgemeine Konzepte. Sowohl Beobachtung als auch Abstraktion bzw. Verallgemeinerung sind für die Entwicklung künstlerischer Ideen notwendig, nicht jedoch für deren Entstehung – sonst könnte jeder aufmerksame und reflektierende Mensch, jeder Wissenschaftler und Denker ein wahrer Künstler sein, was in Wirklichkeit nicht der Fall ist. Jeder, der mit dem Prozess des künstlerischen Schaffens einigermaßen vertraut ist, weiß genau, dass künstlerische Ideen und Bilder keine komplexen Produkte der Beobachtung und Reflexion sind, sondern dem geistigen Auge sofort in ihrer inneren Integrität erscheinen (der Künstler sieht sie, wie Goethe und Hoffmann sich direkt ausdrückten) und dass die weitere künstlerische Arbeit nur auf ihre Entwicklung und Verkörperung in materiellen Details hinausläuft. Jeder weiß, dass abstrakte Rationalität sowie die sklavische Nachahmung der äußeren Realität gleichermaßen Mängel eines Kunstwerks darstellen; Jeder weiß, dass für ein wirklich künstlerisches Bild oder einen wahrhaft künstlerischen Typus eine innere Verbindung von vollkommener Individualität mit vollkommener Gemeinschaft oder Universalität unbedingt notwendig ist, und eine solche Verbindung stellt ein wesentliches Merkmal oder eine eigentliche Definition einer intelligiblen Idee dar, im Gegensatz zu einem abstrakten Konzept, zu dem nur die Gemeinschaft gehört, und von einem bestimmten Phänomen, zu dem nur die Individualität gehört. Wenn also das Subjekt der Kunst weder ein besonderes, in der äußeren Erfahrung wahrgenommenes Phänomen noch ein durch rationale Reflexion erzeugter allgemeiner Begriff sein kann, dann kann dieses Subjekt nur eine reale Idee sein, die der mentalen Betrachtung offenbart wird. Aufgrund dieser direkten Verbindung der Kunst mit der metaphysischen Welt der idealen Wesen stellen wir fest, dass dasselbe nationale Genie, das zuerst das göttliche Prinzip als einen idealen Kosmos begriff, dasselbe nationale Genie der wahre Begründer der Kunst war. Wenn wir also vom griechischen Idealismus sprechen, sollten wir darunter nicht nur den philosophischen Idealismus Platons verstehen, sondern die gesamte ideale Weltanschauung des griechischen Volkes, die in seiner gesamten Kultur zum Ausdruck kommt und die seine wahre Religion darstellt. Der Platonismus erhob nur jene idealen Grundlagen zum philosophischen Bewusstsein, die bereits in der künstlerischen Religion oder religiösen Kunst der Griechen lagen. Von Platon lernten die Griechen nur die philosophische Formel dieses idealen Kosmos, der ihnen bereits im Olymp von Homer und Phidias als lebendige Realität bekannt war. Wenn der antike Grieche das göttliche Prinzip nur als Harmonie und Schönheit kannte, dann erkannte er natürlich nicht seine ganze Wahrheit, denn es ist mehr als Harmonie und Schönheit, aber da dieser Idealismus nicht die ganze Wahrheit des göttlichen Prinzips umfasste, repräsentierte er offensichtlich einen bestimmten Typus, eine bestimmte Seite der Göttlichkeit, die in sich etwas positiv Göttliches enthielt. Das Gegenteil zu behaupten, diesen Idealismus nur als heidnischen Wahn anzuerkennen, bedeutet zu behaupten, dass das wahrhaft Göttliche keiner Harmonie und Schönheit der Form bedarf, damit es in einem idealen Kosmos nicht verwirklicht werden kann. Wenn Schönheit und Harmonie, wie offensichtlich ist, ein notwendiges und wesentliches Element des Göttlichen darstellen, dann müssen wir zweifellos den griechischen Idealismus als die erste positive Phase der religiösen Offenbarung anerkennen, in der das göttliche Prinzip, entfernt von der sinnlichen Natur, in einem neuen hellen Königreich erschien, das nicht von den armen Schatten der materiellen Welt und nicht von den zufälligen Kreaturen unserer Vorstellungskraft bewohnt wird, sondern von realen Wesen, die mit der Reinheit der Ideen die ganze Kraft des Seins vereinen und als Objekte der Kontemplation (für uns) zugleich sind sie auch Subjekte der Existenz (an sich). Wie wir gesehen haben, sind alle Ideen intern miteinander verbunden und gleichermaßen in eine allumfassende Idee der bedingungslosen Liebe eingebunden, die ihrer Natur nach alles andere in sich enthält und ein konzentrierter Ausdruck von allem oder allem als Einheit ist. Damit aber diese Konzentration bzw. diese Einheit real, d. h. ein Zusammenhang von etwas ist, ist offenbar die gesonderte Existenz des Vereinigten bzw. seine Existenz für sich in tatsächlicher Differenz vom Einen notwendig; Damit Ideen isoliert werden können, müssen sie unabhängige Wesen mit besonderen aktiven Kräften und besonderen Zentren oder Schwerpunkten dieser Kräfte sein, das heißt, sie müssen nicht nur Ideen, sondern auch Monaden und Atome sein. So gelangen wir von der Seite der Einheit, vom Standpunkt der All-Eine-Idee, zwangsläufig zur Vielheit der idealen Wesen, denn ohne diese Vielheit, d. Andererseits, wie jede Idee, das heißt jeder positive Inhalt, notwendigerweise ein bestimmtes Subjekt oder einen Träger voraussetzt, der bestimmte Kräfte zu seiner Verwirklichung hat, ebenso kann eine alleinheitliche oder unbedingte Idee nicht nur eine reine Idee oder ein reiner Gegenstand sein: Um die wesentliche Einheit von allem zu sein und wirklich alles mit sich selbst zu verbinden, muss sie offensichtlich selbst Wesentlichkeit und Realität haben, muss in sich selbst und für sich existieren und nicht in einem anderen und nur für einen anderen – mit anderen Worten: eine alleinheitliche Idee muss die eigene Definition eines einzelnen zentralen Wesens sein. Aber wie sollen wir über dieses Wesen denken? Wenn sich eine objektive Idee oder Idee als Objekt, also in der Betrachtung oder für einen anderen, von allen anderen Ideen durch ihre wesentliche Qualität oder ihren Charakter unterscheidet, objektiv unterscheidet, dann muss sich seinerseits der Träger dieser Idee oder ihres Subjekts (genauer gesagt die Idee als Subjekt) von anderen subjektiv oder in der Existenz unterscheiden, das heißt, sie muss eine eigene, besondere Realität haben, ein unabhängiges Zentrum für sich selbst sein, muss also Selbstbewusstsein und Persönlichkeit haben, denn sonst, das heißt, wenn Ideen unterschiedlich waren nur objektiv, nach ihren anerkannten Qualitäten, und wären in ihrem inneren Wesen nicht selbstdifferenziert, dann wären sie nur Ideen für einen anderen und keine realen Wesen, die, wie wir wissen, nicht zugelassen werden dürfen. Der Träger einer Idee oder der Idee als Subjekt ist also eine Person. Diese beiden Begriffe – Person und Idee – korrelieren als Subjekt und Objekt und bedürfen für die Vollständigkeit ihrer Realität notwendigerweise einander. Eine Persönlichkeit ohne Idee wäre etwas Leeres, eine äußere bedeutungslose Kraft, sie hätte nichts zu verwirklichen, und daher wäre ihre Existenz nur ein Streben, eine Anstrengung zu leben und kein wirkliches Leben. Andererseits wäre eine Idee ohne entsprechendes Subjekt oder Träger, der sie erkennt, etwas völlig Passives und Machtloses, ein reines Objekt, also etwas nur Vorgestelltes und nicht wirklich Existierendes: Für eine wirkliche vollständige Existenz ist die innere Einheit von Persönlichkeit und Idee notwendig, wie Wärme und Licht im Feuer. Wenden wir das Gesagte auf die unbedingte Idee an, so stellen wir fest, dass sie, da sie in ihrem objektiven Wesen als allumfassend oder alleinheitlich definiert ist, gleichzeitig in ihrem inneren subjektiven Dasein als individuelle und einzigartige Person definiert ist, die alles gleichermaßen enthält und dadurch von allem gleichermaßen verschieden ist. Dies gibt uns zum ersten Mal die Vorstellung vom lebendigen Gott und gleichzeitig erhält unsere bisherige Vorstellung von Gott als jedermann eine neue Erklärung. Gott ist alles – das heißt, so wie jedes reale Wesen ein bestimmtes Wesen oder einen bestimmten Inhalt hat, dessen Träger es ist, zu dem es „Ich bin“ sagt, das heißt, ich bin dieses und nicht ein anderes, so bekräftigt das göttliche Wesen sein „Ich bin“, aber nicht in Bezug auf einen einzelnen Einzelinhalt, sondern in Bezug auf alles, also erstens in Bezug auf die bedingungslose allumfassende und allumfassende Idee, und durch sie in ihr – und in Bezug auf alle besonderen Ideen, die machen den Umfang und Inhalt der unbedingten Idee aus. In der Bibel erhält Moses auf seine Frage nach dem Namen Gottes die Antwort: ehjeh asher ehieh, das heißt (wörtlich) „Ich werde sein, wer ich sein werde“, das heißt, ich bin ich oder ich bin eine bedingungslose Person 16. Wenn im indischen Buddhismus das göttliche Prinzip negativ als Nirvana oder Nichts definiert wurde, wenn es im griechischen Idealismus objektiv als das ideale Alles oder die universelle Essenz definiert wird, dann erhält es im jüdischen Monotheismus eine interne subjektive Definition als reines Selbst oder bedingungslose Persönlichkeit. Dies ist die erste individuelle, persönliche Offenbarung des göttlichen Prinzips. Nicht nur der Buddhismus, sondern auch der platonische Idealismus bejaht nicht das göttliche Prinzip an sich, drückt seine eigene Realität nicht für sich selbst aus: Das ideale „Alles“ oder die unbedingte Idee kann nur ein Beiwerk oder Inhalt des unbedingten Prinzips sein, nicht es selbst. Wenn jede Idee nur dann Realität hat, wenn sie durch ein bestimmtes besonderes Wesen repräsentiert wird, dann kann die unbedingte Idee oder das ideale „Alles“ Realität nicht an sich haben, sondern als Inhalt eines Wesens, das Subjekt oder Träger dieser Idee ist. Eine Gottheit nur verstanden als idealer Kosmos, als Alles oder als Harmonie von allem – eine solche Gottheit erscheint dem Menschen nur als reines Objekt, also nur in idealer Betrachtung, und die darauf beschränkte Religion hat einen spekulativen und künstlerischen Charakter, ausschließlich kontemplativ und nicht aktiv; Das göttliche Prinzip steht hier der Vorstellungskraft und dem Gefühl offen, sagt aber nichts über den Willen des Menschen aus. Und tatsächlich ist das moralische Element der gesamten hellenischen Weltanschauung völlig fremd17. Das gesamte Feld der praktischen Tätigkeit wurde eher dem Instinkt als dem Prinzip überlassen. Obwohl sich die griechische Philosophie mit ethischen Fragen befasste, führten ihre Lehren zu einer einfachen Leugnung des moralischen Prinzips als solches. Wenn schon Sokrates die Tugend auf das Wissen reduzierte und damit ihr wesentliches Merkmal eliminierte, dann erkannte sein großer Schüler noch deutlicher als das höchste Gut des Menschen, als die Norm und das Ziel seines Lebens, einen Zustand, in dem alle Wünsche und alles verschwinden wird. Das Ideal des Menschen war für Platon der Philosoph, und das charakteristische Merkmal des Philosophen besteht, wie Platon selbst (im Phaidon) ausdrückte, darin, dass er ständig dem praktischen Leben stirbt, das heißt, er befindet sich in einem Zustand reiner Betrachtung ewiger Ideen, der jedes aktive Streben, jeden wirklichen Willen ausschließt. Daher sollte der Idealstaat nach Platon das Reich der Philosophen sein, d. h. das höchste Ziel der Gesellschaft ist die Entwicklung der theoretischen Sphäre und ihre bedingungslose Herrschaft über das praktische Leben. Ebenso erkannten die Stoiker den moralischen Standard als völligen Gleichmut des Geistes (α'ταραξία), also die reine Negation eines bestimmten Willens. Wenn also hier (wie im Buddhismus) das moralische Ziel die einfache Auslöschung des Willens war, dann geschah dies offensichtlich, weil die unbedingte Norm, also die Gottheit, hier nur als reines Objekt verstanden wurde, unpersönlich und willensschwach, sich also nur in reiner Kontemplation als Zustand moralischer Gleichgültigkeit offenbarte (da Gut und Böse Eigenschaften des Willens und nicht des Wissens sind); Denn wenn in der Gottheit das Wirkprinzip des Willens anerkannt würde, dann bestünde die moralische Aufgabe des Menschen nicht mehr in der bloßen Zerstörung seines eigenen Willens, sondern in der Ersetzung dieses Willens durch den göttlichen Willen. Daher konnte nur die Religion eine positive moralische Bedeutung haben, den Bereich des praktischen Lebens definieren und ausfüllen – nur die Religion, in der sich die Gottheit als führende Person offenbarte, deren Wille dem menschlichen Willen den höchsten Standard verleiht. Dies ist die wesentliche Bedeutung der alttestamentlichen Offenbarung, die sie allen anderen Religionen der Antike ins Unendliche stellt. Dass die Gottheit eine führende Person, ein lebendiger Gott sein muss, um den persönlichen Willen des Menschen positiv zu bestimmen, ist klar. Aber die Frage ist: Kann eine Gottheit aufgrund ihrer bedingungslosen Natur eine Person sein? Diese Frage wird durch Missverständnisse überschattet, die sich aus der Einseitigkeit gegensätzlicher Ansichten ergeben, die jedoch gleichermaßen dem ursprünglichen Konzept der Gottheit als unbedingter Bedingung widersprechen. Einerseits behaupten diejenigen, die die Persönlichkeit einer Gottheit bekräftigen, in der Regel gleichzeitig, dass die Gottheit nur eine Person ist, das heißt ein bekanntes persönliches Wesen mit bestimmten Eigenschaften. Pantheisten lehnen sich entschieden dagegen auf und argumentieren, dass dies bedeutet, die Gottheit einzuschränken, sie ihrer Unendlichkeit und Unbedingtheit zu berauben und sie zu einem von vielen zu machen. Es ist in der Tat offensichtlich, dass die Gottheit als Absolute nicht nur eine Person, sondern nur ich sein kann, dass sie mehr als eine Person ist. Aber diejenigen, die sich gegen diese Einschränkung auflehnen, verfallen selbst in die entgegengesetzte Einseitigkeit und argumentieren, dass die Gottheit einfach keine persönliche Existenz habe, dass sie nur die unpersönliche Substanz von allem sei. Aber wenn die Gottheit eine Substanz ist, das heißt aus sich selbst heraus existiert, dann muss sie, da sie alles in sich enthält, von allem unterschieden werden oder ihre eigene Existenz behaupten, denn sonst gibt es keinen Behälter und die Gottheit wird, ihrer inneren Unabhängigkeit beraubt, nicht mehr zu einer Substanz, sondern nur noch zu einem Attribut von allem. Somit verfügt die Gottheit bereits als Substanz notwendigerweise über Selbstbestimmung und Selbstunterscheidung, also über Persönlichkeit und Bewusstsein. Die Wahrheit ist also offensichtlich, dass das göttliche Prinzip nicht nur in dem Sinne eine Person ist, dass es sich nicht durch persönliche Bestimmung erschöpft, dass es nicht nur eines, sondern auch alles ist, nicht nur ein Individuum, sondern auch ein allumfassendes Wesen, nicht nur ein Wesen, sondern auch eine Essenz. Als Unbedingtheit ist es als Subjekt auch Substanz; Eine Person zu sein oder eine persönliche Existenz zu haben, ist zugleich ein unbedingter Inhalt oder eine Idee, die diese persönliche Existenz erfüllt. Die Gottheit ist größer als die persönliche Existenz und frei von ihr, aber nicht, weil ihr diese Freiheit entzogen wäre (das wäre eine schlechte Freiheit), sondern weil sie, weil sie sie besitzt, nicht von ihr erschöpft ist, sondern eine andere Definition hat, die sie von der ersten Freiheit befreit. In der historischen Entwicklung des religiösen Bewusstseins, das nach und nach zur völligen Wahrheit gelangte, bekräftigte die heidnische Welt, deren Blüte im Hellenismus ihren Ausdruck fand, in erster Linie die Gottheit als alles. Von den beiden notwendigen Momenten der göttlichen Realität: persönlich oder subjektiv und ideal oder objektiv, wird diese Welt nur von der zweiten wahrgenommen und auf eine bestimmte Weise ausgedrückt. Das Judentum hingegen, das in dieser Hinsicht das direkte Gegenteil des Hellenismus darstellt, nahm den ersten Moment der persönlichen oder subjektiven Realität wahr und verwirklichte ihn in gewisser Weise, erkannte die Gottheit als ein existierendes oder reines Selbst. Natürlich war und konnte dieser Widerstand nicht bedingungslos sein. Entwickelte der größte Vertreter des hellenischen Geistes, Platon, die Ideenlehre und die Göttlichkeit als höchste Idee, so finden wir andererseits bei demselben Platon die Definition der Gottheit als Demiurg, also als schöpferisches Wesen, das die Welt nach unbedingten Normen oder Ideen gestaltet. Aber eine solche Ansicht taucht bei Platon und in der gesamten griechischen Philosophie nur am Rande auf; es wird durch eine andere vorherrschende Sichtweise verdeckt, wonach das göttliche Prinzip kein Wesen, sondern nur ein ideales „Alles“ sei. Ebenso gibt es im Judentum, obwohl die Gottheit als Wesen oder Ich definiert wird, auch die Vorstellung, dass dieses Ich unbedingten Inhalt hat. Aber auch hier wird dieses zweite Konzept im Allgemeinen vom ersten absorbiert: Die vorherrschende Vorstellung von Gott im Judentum ist zweifellos die Vorstellung von ihm als einem reinen Selbst, unabhängig von jeglichem Inhalt: Ich bin, wer ich bin – und nichts weiter. Aber ich, in meiner bedingungslosen Zentralität, bin etwas völlig Undurchdringliches, es ist der Ausschluss von allem anderen, von allem, was nicht ich bin: Das bedingungslose Ich muss das einzige unabhängige Wesen sein, das in nichts anderem unabhängige Realität zulässt. „Ich bin ein verzehrendes Feuer“, sagt sich der alttestamentliche Gott. Welche Beziehung kann die menschliche Persönlichkeit zu dem so bekräftigten göttlichen Prinzip haben? Was könnte der Zusammenhang zwischen ihnen oder der Religion sein? Wenn das göttliche Prinzip als bedingungsloses Selbst, als einziges unabhängiges Wesen jede andere Unabhängigkeit ausschließt, dann kann die Haltung des Menschen ihm gegenüber nur bedingungslose Unterwerfung, bedingungsloser Verzicht auf alle Unabhängigkeit sein. Der Mensch muss zugeben, dass er in seinem gesamten Wesen und in seinem gesamten Leben nur eine Konsequenz, nur ein Produkt des bedingungslosen Willens dieses bedingungslosen Selbst ist. Der Wille des unbedingten Selbst, frei von allem Inhalt, von allen Ideen und aller Natur, ist reine Willkür. Aber diese Willkür ist für den Menschen, der sich ihr unterwirft, Gesetz. Das bedingungslose Selbst ist für das andere Selbst undurchdringlich; sie erscheint ihm als eine äußere Kraft, die Wirkung dieser Kraft ist für ihn eine Notwendigkeit, und die Anerkennung der Notwendigkeit ist ein Gesetz. Somit ist die Religion eines unbedingten persönlichen Gottes eine Rechtsreligion, denn für das sich selbst bestätigende menschliche Selbst muss, solange es in dieser Selbstbejahung bleibt, das unbedingte Wesen notwendigerweise als äußeres und sein Wille als äußeres Gesetz erscheinen. Aber die alttestamentliche Offenbarung – und das ist ihre volle Wahrheit und Berechtigung – enthält selbst die Erkenntnis, dass die Religion des Gesetzes keine normale, wahre Religion ist, sondern nur ein notwendiger Übergang zu einer anderen nichtäußerlichen Beziehung oder Verbindung mit dem göttlichen Prinzip. Diese Anerkennung wird von den Propheten zum Ausdruck gebracht, und die Wahrheit der alttestamentlichen biblischen Religion ist, dass sie nicht nur eine Religion des Gesetzes, sondern auch eine Religion der Propheten ist. In den prophetischen Büchern finden wir deutliche Hinweise darauf, dass Gesetz und Rechtskult eine rein bedingte, vergängliche Bedeutung haben. „Warum brauche ich die Menge deiner Opfer?“, sagt Jehova. Ich begnüge mich mit Brandopfern von Widdern und dem Fett von Mastvieh, und ich habe kein Verlangen nach dem Blut von Stieren, Lämmern und Ziegen. Wenn du kommst, um vor meinem Angesicht zu erscheinen, wer verlangt das dann von dir, dass du meine Höfe zertrampelst? Trage von jetzt an keine leeren Geschenke mehr; Rauchen ist für mich abscheulich; ich kann Neumonde, Samstage oder Feiertagsversammlungen nicht ertragen. Gesetzlosigkeit und Feier! Meine Seele hasst eure Neumonde und eure Feierlichkeiten. Sie sind eine Last für Mich, schwer zu ertragen“ (Jesaja I, 11 – 14). „So spricht Jehova der Heerscharen, der Gott Israels: Ihr sollt eure Brandopfer zu euren Schlachtopfern hinzufügen und das Fleisch essen; denn ich habe nicht zu euren Vätern geredet, noch habe ich das Gebot über Brandopfer an dem Tag gegeben, als sie aus dem Land Ägypten geführt wurden. Ich habe ihnen aber dieses Gebot gegeben und gesagt: Hört mein Wort, und ich werde euer Gott sein, und ihr werdet mein Volk sein und auf jedem Weg wandeln, den ich euch zeigen werde, damit es euch gut geht.“ (Jeremia VII: 21-23). Die gesetzlich festgelegten Rituale und Opfer können an sich in keiner Weise den Willen Gottes zum Ausdruck bringen: Da dieser Wille bedingungslos ist, kann er mit keinem äußeren Gegenstand in Verbindung gebracht werden, keine äußere Handlung kann ihn befriedigen – davor verschwinden alle Unterschiede zwischen heilig und unrein in äußeren Gegenständen und Handlungen. Obwohl bestimmte Handlungen durch das Gesetz Jehovas festgelegt sind, kann zwischen ihnen und Jehova keine innere Beziehung bestehen, und wenn eine Person meint, den absoluten Willen allein durch die Ausführung dieser Handlungen zu befriedigen, dann werden diese Handlungen dadurch unrein und kriminell. „So spricht der HERR: Mein Thron ist der Himmel, und die Erde ist der Schemel meiner Füße. Wo willst du mir ein Haus bauen, und wo ist der Ort für meine Ruhestätte? Denn meine Hand hat all dies erschaffen, damit all diese Dinge existieren, spricht der HERR. Wer einen Ochsen tötet, ist derselbe, der einen Menschen tötet; wer ein Schaf opfert, erwürgt einen Hund; wer das Speisopfer darbringt, bringt Schweineblut dar; wer Weihrauch anzündet, segnet die Götzen“ (Jesaja LXVI, 1 – 3). Wenn aber der göttliche Wille keinen gesonderten, spezifischen Gegenstand haben kann und sich dennoch als Wille auf etwas beziehen muss, dann kann dieser Gegenstand natürlich nur alles sein. Der absolute Wille Gottes kann nichts von sich ausschließen oder, was dasselbe ist, etwas ausschließlich wollen: Er kennt weder Entbehrung noch Neid; Es bekräftigt gleichermaßen die Existenz und Güte aller Dinge und wird daher selbst als bedingungslose Güte oder Liebe definiert. „Ich liebe dich mit ewiger Liebe“, sagt Jehova zu seiner Schöpfung, „und deshalb werde ich dir meine Gunst erweisen“ (Jeremia XXXI, 3). Wenn der Wille Gottes die Liebe ist, dann bestimmt diese das innere Gesetz für den menschlichen Willen. „Entferne die Ketten der Ungerechtigkeit, löse die Fesseln des Jochs und befreie die Bedrängten und zerbreche alle Fesseln. Wenn du den Hungrigen dein Brot brichst und die umherirrenden Unglücklichen in deinem Haus aufnimmst; wenn du den Nackten siehst und ihn beziehst und du dich nicht vor deinem Halbblut verstecken kannst: dann wird dein Licht aufbrechen wie die Morgenröte, und deine Heilung wird schnell blühen, und deine Gerechtigkeit wird dir vorangehen, und die Herrlichkeit Jehovas wird sie begleiten.“ Dann wirst du rufen, und Jehova wird schreien und sagen: „Siehe, ich bin es!“ Der Wille Gottes muss Gesetz und Norm für den menschlichen Willen sein, nicht als anerkannte Willkür, sondern als bewusstes Gut. Auf dieser inneren Beziehung wird es einen neuen Bund zwischen Gott und der Menschheit geben, eine neue theanthropische Ordnung, die jene vorläufige und Übergangsreligion ersetzen soll, die auf äußerem Recht gegründet wurde. „Siehe, es kommen Tage“, sagt Jehova, „da werde ich mit dem Haus Israel und mit dem Haus Juda einen neuen Bund schließen, nicht wie der Bund, den ich mit ihren Vätern geschlossen habe, als ich sie bei der Hand nahm, um sie aus dem Land Ägypten herauszuführen. Sie haben meinen Bund gebrochen, und ich habe sie verworfen, spricht Jehova. Denn dies ist der Bund, den ich nach diesen Tagen mit dem Haus Israel schließen werde, spricht Jehova: Ich werde mein Gesetz in sie legen, und schreibe es in ihre Herzen; und ich werde ihr Gott sein, und sie werden einander nicht mehr von Bruder zu Bruder lehren und sagen: „Erkenne Jehova, denn sie werden mich alle kennen, vom Geringsten bis zum Größten, spricht Jehova, denn ich werde ihre Schuld vergeben und mich nicht mehr an ihre Sünde erinnern“ (Jeremia XXXI, 31 – 34). Dieser neue göttlich-menschliche Bund, der auf dem inneren Gesetz der Liebe beruht, muss frei von jeglicher Exklusivität sein: Es darf keinen Raum mehr für die willkürliche Wahl und Verurteilung von Einzelpersonen und Völkern geben; Der neue innere Bund ist ein universeller Bund, der die gesamte Menschheit und durch ihn die gesamte Natur wiederherstellt. „Und es wird in den letzten Tagen geschehen, dass der Berg des Hauses Jehovas zum höchsten der Berge gemacht wird; und er wird sich über die Hügel erheben, und alle Nationen werden zu ihm strömen. Und große Nationen werden hervorkommen und sagen: Lasst uns gehen und hinaufsteigen zum Berg Jehovas, zum Haus des Gottes Jakobs, damit er uns seine Wege zeigt, und wir werden auf seinen Pfaden wandeln. Dann wird er die Nationen richten und über große Nationen herrschen; und sie werden ihre Schwerter zerschlagen Pflugscharen und ihre Speere verwandelten sich in Gämsen“ (Jesaja II, 2-4). „Dann wird der Wolf bei dem Lamm wohnen, und der Leopard wird bei der Ziege liegen, und der Stier und der junge Löwe und der Stier werden zusammen gehen, und ein kleines Kind wird sie führen. Und die Kuh und der Bär werden grasen, ihre Kinder werden beieinander liegen, und der Löwe wird wie der Ochse Gras fressen. Und das Kind wird über der Höhle der Natter spielen, und das Kind wird seine Hand nach der Höhle der Schlange richten; Sie werden auf meinem ganzen heiligen Berg weder Böses noch Böses tun; denn die Erde wird mit der Erkenntnis des HERRN erfüllt sein, wie der Meeresgrund mit Wasser bedeckt ist. Und es wird an jenem Tag geschehen, dass sich die Heiden der Wurzel Isais zuwenden werden, die als Banner der Nationen dastehen wird, und ihre Ruhestätte wird die Herrlichkeit sein“ (Jesaja XI: 6-10). Wir haben gesehen, dass das wesentliche Prinzip des Judentums – die Offenbarung Gottes in seiner bedingungslosen Einheit als reines Selbst – bereits in der Offenbarung der Propheten Israels von seiner Exklusivität befreit wird, für die Gott nicht mehr als reines Selbst ist und in seiner Tätigkeit keine andere Grundlage hat als das ausschließlich subjektive Prinzip der Willkür, die den Menschen durch äußere Gewalt sich selbst unterordnet und in ihm Angst erregt (so erschien El-Shaddai ursprünglich dem Juden – der Gott der Stärke und Angst, das ist in erster Linie und jetzt Allah für den Mohammedaner): Gott wird den Propheten als Wesen mit einer bestimmten wesentlichen Idealdefinition offenbart, als allumfassende Liebe, als Ergebnis davon, dass Gott auf einen anderen einwirkt. Seine Einstellung zum Menschen ist bereits von der objektiven Idee des absoluten Guten bestimmt, und das Gesetz seiner Existenz erscheint nicht mehr als reine Willkür (in Ihm) und äußere Zwangsnotwendigkeit (für den Menschen), sondern als innere Notwendigkeit oder wahre Freiheit. Entsprechend dieser Erweiterung des religiösen Prinzips weitet sich das nationale jüdische Bewusstsein unter den Propheten aus. Entsprach die Offenbarung Gottes als ausschließliches Selbst der ausschließlichen Bejahung des nationalen Selbst unter anderen Völkern im Volk Gottes, dann muss sich das Bewusstsein, dem Gott als universelle Idee, als allumfassende Liebe offenbart wurde, notwendigerweise vom nationalen Egoismus befreien, zwangsläufig universal werden. Und tatsächlich ist das prophetische Bewusstsein so. Jona predigt den Heiden von Ninive den Willen Jehovas, Jesaja und Jeremia verkünden die kommende Offenbarung als ein Banner der Zungen, zu dem alle Nationen strömen werden. Und doch waren es die jüdischen Propheten, die die größten Patrioten waren, völlig durchdrungen von der nationalen Idee des Judentums, aber gerade weil sie völlig davon durchdrungen waren, mussten sie es als universell, für alle gedacht verstehen – als groß und breit genug, um die gesamte Menschheit und die ganze Welt innerlich zu vereinen. Von dieser Seite aus ist das Beispiel der jüdischen Propheten, der größten Patrioten und gleichzeitig größten Vertreter des Universalismus, für uns äußerst lehrreich, da es darauf hinweist, dass, wenn wahrer Patriotismus notwendigerweise frei von nationaler Exklusivität und Egoismus ist, gleichzeitig eine wahre universelle Sichtweise, wahrer Universalismus, um etwas zu sein, echte Kraft und positiven Inhalt zu haben, notwendigerweise eine Erweiterung oder Universalisierung einer positiven populären Idee sein muss und nicht leerer und gleichgültiger Kosmopolitismus. So wurde im prophetischen Bewusstsein erstmals das subjektive rein persönliche Element des alttestamentlichen Jahwe (des Wesens) mit der objektiven Idee der universellen göttlichen Essenz kombiniert. Aber da die Propheten inspirierte Gestalten waren, praktische Menschen im höchsten Sinne des Wortes und keine kontemplativen Denker, war die synthetische Idee eines göttlichen Wesens eher eine Wahrnehmung spiritueller Gefühle und eine Erregung des moralischen Willens als ein Gegenstand von Spekulationen. Um das gesamte Bewusstsein des Menschen zu erfüllen und zu definieren, musste diese Idee inzwischen zum Gegenstand des Denkens werden. Wenn die Wahrheit der Göttlichkeit in der Einheit Gottes als Wesen oder unbedingtem Subjekt mit seinem absoluten Wesen oder seiner objektiven Idee besteht, dann muss diese Einheit, diese innere Beziehung zweier Elemente (persönlich und wesentlich) im Göttlichen in gewisser Weise vorstellbar sein, muss definiert werden. Und wenn eines dieser göttlichen Elemente (die bedingungslose Persönlichkeit Gottes) in erster Linie dem Genie des jüdischen Volkes offenbart wurde, während das andere (die absolute Idee des Göttlichen) besonders vom Genie des Hellenismus wahrgenommen wurde, dann ist es sehr klar, dass die Synthese dieser beiden Elemente (notwendig für die Vollständigkeit der Gotteserkenntnis) höchstwahrscheinlich dort stattgefunden haben könnte, wo und wann das jüdische und das griechische Volk kollidierten. Und tatsächlich begann die Umsetzung dieser großen geistigen Aufgabe in Alexandria bei den hellenistischen Juden (das heißt denjenigen, die die griechische Bildung angenommen haben), deren herausragender Vertreter der berühmte Philo ist (der etwas früher als n. Chr. geboren wurde und in apostolischer Zeit starb), der bekanntlich die Lehre vom Logos (dem Wort und dem Geist) als Vertreter der göttlichen universellen Essenz und als Mittler zwischen dem einen Gott und allem, was existiert, entwickelte. Im Zusammenhang mit dieser Lehre vom Logos und ihrer Weiterentwicklung im selben Alexandria erschien die Lehre der Neuplatoniker von den drei göttlichen Hypostasen, die einen absoluten Inhalt verwirklichten oder in gewisser Weise die Beziehung Gottes als einer zu allem oder als etwas Seiendes zum Wesen zum Ausdruck brachten 18 . Diese Lehre wurde von Neuplatonikern unabhängig vom Christentum entwickelt: Der bedeutendste Vertreter des Neuplatonismus, Plotin, wusste, obwohl er im 2. Jahrhundert n. Chr. lebte, sehr wenig über das Christentum. Dennoch ist es absolut unmöglich, den Zusammenhang zwischen Philos Lehre und dem Neuplatonismus einerseits und dem Christentum, also genau der christlichen Lehre von der Dreieinigkeit bzw. dem dreieinigen Gott, zu leugnen. Wenn das Wesen des göttlichen Lebens von alexandrinischen Denkern rein spekulativ auf der Grundlage der theoretischen Idee des Göttlichen bestimmt wurde, dann erschien im Christentum dasselbe alleinheitliche göttliche Leben als Tatsache, als historische Realität – in der lebendigen Individualität einer historischen Person. Nur Christen kannten zum ersten Mal den göttlichen Logos und den Geist, nicht von der Seite der einen oder anderen logischen oder metaphysischen Kategorie, unter der sie in der alexandrinischen Philosophie auftauchten: Sie kannten den Logos in ihrem gekreuzigten und auferstandenen Erlöser und den Geist – im lebendigen, direkt greifbaren Beginn ihrer spirituellen Wiedergeburt. Aber folgt daraus, dass diese metaphysischen und logischen Definitionen der Dreieinigkeit dem Christentum als Lehre fremd waren und keinen Teil der Wahrheit zum Ausdruck brachten? Im Gegenteil, sobald Christen selbst das Bedürfnis haben, dieses ihnen offenbarte göttliche Leben zum Gegenstand des Denkens zu machen, es also aus seinen inneren Grundlagen in der Gottheit selbst heraus zu erklären – das Bedürfnis, das, was sie als besondere Tatsache empfanden, als universelle Idee zu verstehen, dann wenden sie sich natürlich den spekulativen Definitionen griechischer und griechisch-jüdischer Denker zu, die bereits die theoretische Wahrheit jener Prinzipien erkannt haben, deren Manifestation sie als Christen als lebendige Realität erlebten. Und tatsächlich sehen wir, dass die ersten Spekulationen über Gott und sein Innenleben unter christlichen Lehrern – bei Justin dem Philosophen, bei Hippolytus, bei Clemens von Alexandria, insbesondere bei Origenes – die wesentliche Wahrheit von Philonov und der neuplatonischen Lehre wiedergeben und sich als verschiedene Variationen desselben spekulativen Themas präsentieren – der Selbstoffenbarung der alleinen Gottheit, und inzwischen, wie bekannt, St. Athanasius der Große verließ sich bei der Offenbarung des wahren Dogmas der Dreifaltigkeit auf denselben Origenes, der zu dieser Zeit die hohe Autorität in der Kirche genoss, die ihm völlig gebührte 19. Die Bestätigung der wesentlichen Affinität zwischen dem christlichen Trinitätsdogma und griechisch-jüdischen Spekulationen über dasselbe Thema schmälert nicht im Geringsten die ursprüngliche Bedeutung des Christentums selbst als positive Offenbarung. Tatsächlich liegt die Originalität des Christentums nicht in allgemeinen Ansichten, sondern in positiven Tatsachen, nicht im spekulativen Inhalt seiner Idee, sondern in seiner persönlichen Verkörperung. Diese Originalität ist ein wesentlicher Bestandteil des Christentums, und um sie zu beweisen, muss entgegen der Geschichte und dem gesunden Menschenverstand nicht nachgewiesen werden, dass alle Ideen des christlichen Dogmas sozusagen als etwas absolut Neues erschienen und sozusagen fertig vom Himmel fielen. Dies war nicht die Meinung jener großen Väter der alten Kirche, die argumentierten, dass dieselbe göttliche Vernunft, die in Christus offenbart wurde und vor ihrer Inkarnation die inspirierten Weisen des Heidentums mit ewiger Wahrheit erleuchtete, die vor Christus Christen waren 20. Wenn ich mich nun der Darlegung genau dieser Lehre von der Dreieinigkeit des Göttlichen als einem Ganzen zuwende – einer Lehre, die zusammen sowohl die Krone der vorchristlichen religiösen Weisheit als auch den wichtigsten spekulativen Anfang des Christentums darstellt –, werde ich nicht auf die Einzelheiten dieser Lehre eingehen, die in dem einen oder anderen System erscheinen – bei Philo oder Plotin, bei Origenes oder Gregor dem Theologen: Ich meine nur die wesentliche Wahrheit dieser Lehre, die allen ihren Modifikationen gemeinsam ist, und das werde ich tun Leiten Sie diese Wahrheit in der Form ab, die ich als die logischste erkenne und die den Anforderungen der spekulativen Vernunft am besten entspricht. Gott existiert, das heißt, das Sein gehört ihm, er besitzt das Sein. Aber man kann nicht einfach sein, einfach sein: Die Aussage – ich bin oder dies ist – wirft zwangsläufig die Frage auf, was ist oder ist? Sein im Allgemeinen bezeichnet offensichtlich nur einen abstrakten Begriff, aber wirkliches Sein erfordert notwendigerweise nicht nur ein bekanntes Wesen als Subjekt, von dem gesagt wird, dass es existiert, sondern auch einen bekannten objektiven Inhalt oder Wesen als Prädikat, das die Frage beantwortet: Was ist dieses Subjekt oder was stellt es dar? Wenn also das grammatikalische Verb „sein“ nur eine Verbindung zwischen dem Subjekt und dem Prädikat darstellt, dann kann dementsprechend das Sein logischerweise nur als die Beziehung eines Seienden zu seinem objektiven Wesen oder Inhalt gedacht werden – eine Beziehung, in der es diesen Inhalt, dieses Wesen, irgendwie bestätigt, setzt oder manifestiert 21. Wenn wir tatsächlich ein Wesen annehmen würden, das in keiner Weise einen objektiven Inhalt bejaht oder setzt, nichts darstellt, weder an sich noch für sich selbst oder für einen anderen nichts ist, dann hätten wir nicht das logische Recht, die Existenz eines solchen Wesens selbst anzuerkennen, da das Sein hier ohne jeden wirklichen Inhalt zu einem leeren Wort würde, durch das nichts verstanden oder behauptet würde, und die einzige Antwort auf die Frage: Was ist dieses Wesen? – wäre hier: nichts 22. Wenn also Gott als Wesen nicht nur das Sein im Allgemeinen darstellen kann, da dies bedeuten würde, dass Er nichts ist (im negativen Sinne) oder einfach, dass Er überhaupt nicht existiert, und wenn andererseits. Gott als das Absolute kann nicht nur etwas sein, kann nicht auf einen bestimmten bestimmten Inhalt beschränkt werden – dann ist die einzig mögliche Antwort auf die Frage: Was Gott ist, ist das, was uns bereits bekannt ist, nämlich dass Gott alles ist, d. Die logische Notwendigkeit einer solchen Situation liegt auf der Hand. Wenn das göttliche Wesen nicht all-eins wäre, nicht alles enthalten würde, dann könnte folglich etwas wesentlich außerhalb von Gott sein, aber in diesem Fall wäre Gott auf diese Existenz außerhalb von ihm beschränkt, wäre nicht absolut, das heißt, wäre nicht Gott. Durch die Bekräftigung der Einheit Gottes wird somit der Dualismus beseitigt, der zum Atheismus führt. Andererseits hat dieselbe Aussage, die in Gott die gesamte Fülle oder Ganzheit allen Seins als sein ewiges Wesen postuliert, weder die Motivation noch die logische Möglichkeit, das göttliche Wesen mit der besonderen konventionellen Realität dieser natürlichen Welt zu verbinden; Folglich eliminiert diese Aussage den naturalistischen Pantheismus, der mit allem nicht die ewige Fülle der göttlichen Existenz meint, sondern nur die Gesamtheit der Naturphänomene, deren Einheit er Gott nennt. Wie wir nun sehen werden, eliminiert die gleiche Bekräftigung Gottes als des All-Einigen schließlich auch den idealistischen Pantheismus, der Gott als Wesen mit seiner objektiven Idee identifiziert. In der Tat, wenn alles den Inhalt oder das Wesen Gottes darstellt, dann muss Gott als Subjekt oder Wesen, d. Unterschied ist Beziehung. Gott als Wesen steht also in einer Beziehung zu seinem Inhalt oder Wesen: Er manifestiert oder bekräftigt es. Um es als sein Eigentum zu bejahen, muss er es substanziell besitzen, also alles oder die Einheit von allem in einem ewigen inneren Akt sein. Als unbedingtes Prinzip muss Gott alles in einer unauflöslichen und unmittelbaren substanziellen Einheit enthalten bzw. enthalten. In dieser ersten Position ist alles in Gott enthalten, das heißt im göttlichen Subjekt oder Wesen, wie in seiner gemeinsamen Wurzel, alles ist darin absorbiert oder eingetaucht, wie in seiner gemeinsamen Quelle; Folglich unterscheidet es sich hier, wie alles andere auch, nicht tatsächlich, sondern existiert nur in der Möglichkeit, potentiell. Mit anderen Worten, in dieser ersten Position ist nur Gott als Existierendes real, wirklich, aber sein Inhalt ist alles oder das universelle Wesen, obwohl es auch hier existiert, denn ohne es wäre das Existierende selbst, wie wir gesehen haben, nichts, das heißt, es würde nicht existieren, sondern existiert nur in einem latenten Zustand, potentiell. Damit es gültig ist. Gott muss es nicht nur in sich enthalten, sondern auch für sich selbst bejahen, das heißt, er muss es als etwas anderes bejahen, muss es offenbaren und als etwas anderes als sich selbst erkennen. Wir haben also den zweiten Typ oder die zweite Position der Existenz: Dann erscheint alles oder der universelle Inhalt, dieses eigene Wesen Gottes, das in der ersten Position oder im ersten Bild (der ersten Art) der Existenz nur in einem latenten Zustand als einziges Potenzial war, hier in dieser zweiten Form als eine ideale Realität; ist es an erster Stelle in den Tiefen des subjektiven, unmanifestierten Seins verborgen, so wird es hier als Objekt gesetzt. Natürlich kann dieses Objekt nicht außerhalb des göttlichen Subjekts liegen. Da dieses als Absolutes nichts außer sich haben kann, ist dies nur sein eigener innerer Inhalt, den es durch sein inneres Wirken von sich selbst als Seiendem unterscheidet, von sich selbst isoliert oder objektiviert. Wenn wir für diese Beziehung eine Analogie in unserer Erfahrungswelt suchen wollen, dann ist die Haltung des Künstlers zur künstlerischen Idee im Akt des Schaffens die geeignetste. Tatsächlich ist eine künstlerische Idee nicht etwas Fremdes, das außerhalb des Künstlers liegt; es ist sein eigenes inneres Wesen, das Wesen seines Geistes und der Inhalt seines Lebens, die ihn zu dem machen, was er ist; und im Bestreben, diese Idee in einer wirklichen künstlerischen Schöpfung zu verwirklichen oder zu verkörpern, möchte er nur dieses Wesen von sich selbst, diese Idee nicht nur in sich selbst, sondern auch für sich selbst oder vor sich als Objekt haben, er möchte sein Eigenes als etwas anderes oder in einer anderen objektiven Form präsentieren 23. Im anderen bleibt das Sein dasselbe, in der Vielheit bleibt es eins. Aber diese Identität und diese Einheit unterscheiden sich notwendigerweise von jener Identität, dieser Einheit, die durch die erste Position des Daseins repräsentiert wird: dort ist sie unmittelbar und gleichgültig – hier wird sie durch ihr Gegenteil, also durch Differenzierung, bejaht, manifestiert oder vermittelt und dadurch verstärkt (potenziert). Hier haben wir also eine neue dritte Position oder Art absoluter Existenz – eine Art vollständiger, vollkommener Einheit oder Absolutheit, die sich als solche behauptet. Wir haben also drei Beziehungen oder drei Positionen des absolut Seienden als sich selbst bestimmend in Bezug auf seinen Inhalt. Erstens wird es so gesetzt, dass es diesen Inhalt in unmittelbarer substanzieller Einheit oder Gleichgültigkeit mit sich selbst hat – es wird als eine einzige Substanz gesetzt, die im Wesentlichen alles in ihrer unbedingten Kraft enthält; zweitens wird postuliert, dass es seinen absoluten Inhalt manifestiert oder verwirklicht, ihn sich selbst entgegensetzt oder ihn durch den Akt seiner Selbstbestimmung von sich selbst trennt; schließlich wird drittens postuliert, dass es sich in diesem Inhalt bewahrt und bejaht oder dass es sich in einer tatsächlichen, vermittelten oder differenzierten Einheit mit diesem Inhalt oder Wesen, also mit allem, verwirklicht – mit anderen Worten, als sich in einem anderen wiederfindend oder ewig zu sich selbst zurückkehrend und in sich selbst existierend. Dies ist immer noch nur eine Dreieinigkeit von Beziehungen, Positionen oder Existenzweisen. Eine ähnliche Dreieinigkeit wird uns zwangsläufig von unserem eigenen Geist präsentiert, wenn wir ihn nur als unabhängig existierend, also als reales Wesen, erkennen. Wenn wir auf unser inneres, geistiges Leben achten, dann wird hier zur Beobachtung zunächst eine Reihe bestimmter seelischer Phänomene vorgestellt: Wir finden hier eine Reihe von Zuständen, die wir erleben – Wünsche, Gedanken, Gefühle, in denen oder durch die unser innerer Charakter auf die eine oder andere Weise zum Ausdruck kommt, der qualitative Inhalt unseres Geistes manifestiert sich. Alle diese von uns direkt beobachteten Zustände werden von uns bewusst erlebt (denn sonst wären sie offensichtlich der direkten Beobachtung nicht zugänglich) und können in diesem Sinne als Zustände unseres Bewusstseins bezeichnet werden; in ihnen ist unser Geist eine aktive oder manifestierende Kraft, sie bilden seine innere Realität oder sein ausgedrücktes, bestimmtes Wesen. Aber es ist leicht zu erkennen, dass die Essenz unseres Geistes durch diese psychische Realität nicht erschöpft ist, dass sie nur eine periodische Phase unserer Existenz darstellt, hinter deren hellem Feld die Tiefen der spirituellen Existenz liegen, die nicht im tatsächlichen Bewusstsein des gegenwärtigen Augenblicks enthalten sind. Es wäre unlogisch und erfahrungswidrig, die Existenz unseres Geistes nur auf sein tatsächliches, separates Leben, seine entdeckte, greifbare Realität zu beschränken, d. h. anzunehmen, dass der Geist in jedem Moment nur das ist, was ihm in diesem Moment in sich selbst bewusst ist. Tatsächlich ist es aus logischer Sicht offensichtlich, dass der Geist, wie er sich manifestiert oder in seiner inneren Integrität, immer vor seiner gegebenen Manifestation stehen muss; Von der empirischen Seite aus zeigt die unbestrittene Erfahrung, dass nicht nur der Bereich unseres wirklichen Bewusstseins, das heißt das Bewusstsein der äußeren Dinge, sondern auch der Bereich unseres inneren tatsächlichen Bewusstseins, das heißt das getrennte Erleben unserer eigenen Zustände, nur eine oberflächliche oder genauer gesagt eine sekundäre Position unseres Geistes ist und dass diese sekundäre Position möglicherweise zu einem bestimmten Zeitpunkt nicht existiert und ihre Abwesenheit unsere geistigen Wesen nicht zerstört – ich meine hier alle jene Zustände, in denen sich der Faden unseres getrennten Bewusstseins sowohl über die äußere als auch über die innere Welt befindet unterbrochen, und natürlich verschwindet der Geist selbst nicht, wenn seine Existenz überhaupt zugelassen wird: Dies sind die Zustände des Schlafes, einfach und magnetisch, der Ohnmacht usw. Wenn wir also die Existenz unseres Geistes im Allgemeinen anerkennen, müssen wir zugeben, dass er eine ursprüngliche substanzielle Existenz hat, unabhängig von seiner besonderen Manifestation oder Manifestation in einer Reihe separater Handlungen und Zustände – wir müssen zugeben, dass er tiefer existiert als die gesamte innere Realität, die unser gegenwärtiges, gegenwärtiges Leben ausmacht. In dieser ursprünglichen Tiefe liegen die Wurzeln dessen, was wir uns selbst oder unser Ich nennen, denn sonst, das heißt, wenn unser Ich, unser persönliches Wesen, ausschließlich an die entdeckten Einzelakte unseres Seelenlebens, an die sogenannten Zustände unseres Bewusstseins gebunden wäre, dann würden wir in den genannten Fällen (Schlaf usw.) mit dem Verschwinden des Einzelbewusstseins selbst als spirituelles Wesen verschwinden, so dass wir später, mit der Rückkehr des Bewusstseins, plötzlich voll bewaffnet mit unseren spirituellen Kräften erscheinen würden – die Annahme (natürlich wieder, wenn wir die Existenz erkennen). des Geistes) ist völlig bedeutungslos. Wir haben also zunächst unser ursprüngliches unteilbares oder ganzes Subjekt: Es enthält in gewisser Weise bereits den gesamten eigentlichen Inhalt unseres Geistes, unseres Wesens oder der Idee, die unseren individuellen Charakter bestimmt: Denn andernfalls, das heißt, wenn diese Idee und dieser Charakter nur Produkte unseres phänomenalen (manifestierten) Lebens wären oder von unseren bewussten Handlungen und Zuständen abhängen würden, dann wäre es unverständlich, warum wir diesen Charakter und diese Idee nicht zusammen mit dem Verlust des Lebensbewusstseins (in den angegebenen Zuständen) verlieren, warum unser Das sich jeden Tag erneuernde bewusste Leben schafft für uns keinen neuen Charakter, keinen neuen Lebensinhalt: Die Identität des Grundcharakters oder der persönlichen Idee unter allen Veränderungen des bewussten Lebens zeigt deutlich, dass dieser Charakter und diese Idee bereits in diesem ursprünglichen Subjekt liegt, das tiefer oder wichtiger ist als das bewusste Leben – natürlich nur substanziell in direkter Einheit mit sich selbst als seiner inneren, noch nicht entdeckten oder nicht verkörperten Idee. – Zweitens haben wir unser separates Bewusstseinsleben, die Manifestation oder Manifestation unseres Geistes: Hier existiert unser Inhalt oder Wesen tatsächlich (eigentlich) in vielen verschiedenen Manifestationen, denen es einen bestimmten Charakter verleiht und in ihnen seine Besonderheit offenbart. Drittens schließlich: Da es sich bei all der Vielfältigkeit dieser Erscheinungen nur um Erscheinungen desselben Geistes handelt, der ihnen allen gleichermaßen innewohnt, können wir von diesen Erscheinungen oder Offenbarungen zu uns selbst reflektieren oder zurückkehren und uns tatsächlich als ein einziges Subjekt, als ein bestimmtes Selbst bejahen, dessen Einheit also durch seine Differenzierung oder Manifestation in der Vielzahl von Zuständen und Handlungen des bewussten Lebens nicht nur nicht verloren geht, sondern im Gegenteil zu einer Intensivierung gesetzt wird Abschluss; Diese Rückbesinnung auf sich selbst, die Besinnung auf sich selbst oder die Bekräftigung der eigenen selbst in der eigenen Manifestation nennt man eigentlich Selbstbewusstsein und tritt immer dann in Erscheinung, wenn wir nicht nur bestimmte Zustände erleben, fühlen, denken usw. usw., sondern auch durch eine besondere innere Aktion, indem wir bei diesen Zuständen verweilen, bestätigen wir uns selbst als ein sie erlebendes Subjekt, als ein Gefühl, ein Denken usw., das heißt, wenn wir innerlich sagen: Ich fühle, ich denke usw. Wenn unser Geist in der zweiten Position seinen Inhalt manifestiert oder offenbart, das heißt, er unterscheidet ihn von sich selbst als etwas anderes, dann bekräftigt unser Geist hier, in dieser dritten Position, im Selbstbewusstsein diesen Inhalt als seinen eigenen und damit sich selbst als der, der ihn gezeigt hat. Somit ist die dreifache Beziehung unseres Subjekts zu seinem Inhalt dieselbe wie die Beziehung des unbedingten oder absolut existierenden Subjekts zu seinem unbedingten Inhalt oder universellen Wesen, die wir zuvor angedeutet haben. Aber hier endet die Gleichheit unseres Seins mit dem Absoluten. Tatsächlich sind die drei angegebenen Positionen in der Realität unseres Geistes nur periodische Phasen der inneren Existenz, die sich gegenseitig ersetzen, genauer gesagt, nur die erste Position des existierenden Geistes an sich ist konstant und unveränderlich bleibend, während die anderen beiden existieren können oder auch nicht – dies sind nur Phänomene, keine Substanzen. Der Geist als Substanz (erste Position) ist immer da und notwendig, aber dann kann er sich alternativ auf diese substantielle Existenz beschränken, in innerer Untätigkeit bleiben und alle seine Kräfte und seinen gesamten Inhalt in den Tiefen des wesentlichen untrennbaren Seins halten (erste Phase), diese Kräfte und diesen Inhalt dann in einem separaten bewussten Leben, in einer Reihe von von ihm erlebten mentalen Zuständen und den von ihm durchgeführten Handlungen manifestieren und offenbaren (zweite Phase) und schließlich diese Zustände und diese Handlungen – wie sie von ihm erlebt und ausgeführt werden – reflektieren und als seine eigenen finden und als Ergebnis bekräftigen Sie sich selbst, sein „Ja“, dass er diese Kräfte besitzt und diesen Inhalt in diesen bestimmten Zuständen und Handlungen manifestiert (dritte Phase). So erscheint hier ein und dasselbe existierende Subjekt, ein und derselbe Geist zu verschiedenen Zeitpunkten, bald als nur wesentlich oder substanziell, bald als zusätzlich tätig und real, bald endlich als selbstbewusst oder in seiner offenbarten Realität bejahend. Dieser Wechsel der drei Positionen erfolgt in der Zeit, und er ist nur möglich, weil wir in der Zeit existieren. Tatsächlich schließen sich diese drei Bestimmungen gegenseitig aus: Sie können nicht gleichzeitig inaktiv und aktiv sein, Sie können Ihre Kräfte und Inhalte nicht manifestieren und verbergen, Sie können bestimmte Zustände nicht gleichzeitig erleben und gleichzeitig darüber nachdenken, Sie können nicht gleichzeitig denken und über Ihre Gedanken nachdenken. Diese drei Positionen oder Existenzweisen, die in einem Subjekt gleichzeitig unvereinbar sind, können ihm also nur zu unterschiedlichen Zeitpunkten gehören; ihre Zugehörigkeit zu diesem Subjekt als verschiedene Phasen seiner Existenz wird notwendigerweise durch die Form der Zeit bestimmt. Dies kann jedoch nur für begrenzte Wesen gelten, die in der Zeit leben. Für ein absolutes Wesen, das seinem Begriff nach nicht durch diese Form der Zeit bestimmt werden kann, ist ein solcher Wechsel der drei Positionen oder seiner drei Beziehungen zum Wesen oder Inhalt völlig unmöglich: Es muss diese drei Positionen gleichzeitig in einem ewigen Akt darstellen. Aber drei sich gegenseitig ausschließende Positionen in ein und demselben Akt ein und desselben Subjekts sind absolut undenkbar. Ein und dasselbe ewige Subjekt kann nicht gleichzeitig alle seine Definitionen in sich verbergen und sie für sich selbst manifestieren, sie als etwas anderes hervorheben und in ihnen verweilen, als ob es sein eigenes wäre, oder, in biblischer Sprache, ein und dieselbe göttliche Hypostase kann nicht sowohl „im unzugänglichen Licht leben, das niemand unter den Menschen gesehen hat“ als auch gleichzeitig „das Licht sein, das jeden Menschen erleuchtet, der auf die Welt kommt“ – dieselbe Hypostase kann nicht beides sein: „Durch das Wort alle Dinge.“ kam zu ihm“ und „Durch den Geist prüfte er alles.“ Und wenn ja, wenn es einerseits in einem absoluten Wesen nicht drei aufeinanderfolgende Akte geben kann, die sich gegenseitig ersetzen, und andererseits drei ewige Akte, die sich per Definition ausschließen, in einem Subjekt undenkbar sind, dann ist es für diese drei ewigen Akte notwendig, drei ewige Subjekte (Hypostasen) anzunehmen, von denen das zweite, direkt vom ersten erzeugt, ein direktes Abbild seiner Hypostase ist, mit seiner Realität den wesentlichen Inhalt des ersten ausdrückt, als dessen ewiger Ausdruck oder das Wort dient, und das Dritte, ausgehend vom Ersten, da es seine Manifestation bereits im Zweiten hat, bekräftigt es als Ausdruck oder in seinem Ausdruck. Aber man kann fragen: Wenn Gott als erstes Subjekt bereits den unbedingten Inhalt oder alles enthält, welchen Bedarf gibt es dann für die anderen beiden Subjekte? Aber Gott als das Absolute oder Unbedingte kann sich nicht damit zufrieden geben, alles in sich zu haben; er muss alles nicht nur in sich selbst, sondern auch für sich und in sich selbst haben. Ohne eine solche Fülle der Existenz kann die Göttlichkeit nicht vollständig oder absolut sein, das heißt, sie kann nicht Gott sein, und daher ist die Frage: „Welches Bedürfnis hat Gott für diese dreifache Selbstposition“ dasselbe wie die Frage: „Welches Bedürfnis hat Gott, um Gott zu sein?“ Aber wie kann man durch die Anerkennung dreier göttlicher Subjekte einen Widerspruch zu den Anforderungen des Monotheismus vermeiden? Sind diese drei Themen nicht drei Götter? Aber wir müssen uns darauf einigen, was wir eigentlich mit dem Wort „Gott“ meinen. Wenn dieser Name verwendet wird, um jedes Subjekt zu bezeichnen, das auf die eine oder andere Weise am göttlichen Wesen beteiligt ist, ist es in diesem Fall notwendig, nicht nur drei, sondern eine große Vielzahl von Göttern anzuerkennen, denn jedes Wesen hat auf die eine oder andere Weise am göttlichen Wesen teil, gemäß dem Wort Gottes: „Ich sagte: Ihr seid Götter und Söhne des Allerhöchsten.“ Wenn der Name Gottes mit dem vollständigen und tatsächlichen Besitz der Fülle des göttlichen Inhalts in all seinen Formen verbunden ist, in diesem Fall (ganz zu schweigen von endlichen Wesen), gehört der Name Gott nur deshalb zu drei göttlichen Subjekten (Hypostasen), weil sie notwendigerweise in bedingungsloser Einheit, in einer untrennbaren inneren Verbindung miteinander stehen. Jeder von ihnen ist der wahre Gott, aber gerade weil jeder von den beiden anderen untrennbar ist. Wenn einer von ihnen getrennt von den anderen beiden existieren könnte, dann wäre er in dieser Trennung natürlich nicht absolut, also wäre er nicht Gott im eigentlichen Sinne, aber gerade eine solche Trennung ist unmöglich. Zwar enthält jedes göttliche Subjekt bereits die ganze Fülle der Gottheit in sich, aber gerade weil es in sich selbst bereits eine untrennbare Verbindung oder Einheit mit zwei anderen findet, da seine Beziehung zu ihnen notwendigerweise innerlich, wesentlich ist, denn in der Gottheit kann es nichts Äußeres geben. Gott der Vater kann aufgrund seines Wesens nicht ohne das Wort, das ihn zum Ausdruck bringt, und ohne den Geist, der ihn bestätigt, existieren. Ebenso können das Wort und der Geist nicht existieren, ohne dass das erste Subjekt das ist, was von dem einen ausgedrückt und vom anderen bestätigt wird und ihre gemeinsame Quelle und ihr gemeinsamer Ursprung ist. Ihre Getrenntheit existiert nur für unser ablenkendes Denken, und es wäre offensichtlich eine völlig müßige und uninteressante Angelegenheit, festzustellen, ob der Name Gott zu den göttlichen Subjekten in solch einer abstrakten Getrenntheit gehört, da es sicher ist, dass diese abstrakte Getrenntheit nicht der wirklichen Wahrheit entspricht. In der tatsächlichen Wahrheit besitzt jedes der drei Subjekte zwar einen göttlichen Inhalt oder die Fülle der Göttlichkeit und ist daher Gott, aber da es diese Fülle, die es zu Gott macht, nicht ausschließlich in sich selbst, sondern nur in einer bedingungslosen und unteilbaren inneren und wesentlichen Einheit mit den anderen beiden besitzt, dann bekräftigt dies nicht drei „Götter“, sondern nur eines von drei untrennbaren und wesensgleichen Subjekten (Hypostasen), die Gott selbst verwirklichen. Es sei darauf hingewiesen, dass die allgemeine Idee der Dreieinigkeit Gottes, die sowohl eine Wahrheit der spekulativen Vernunft als auch der Offenbarung ist, bei den nachdenklichsten Vertretern der spekulativen Philosophie nie auf Einwände stieß: Im Gegenteil, sie behandelten diese Idee nicht nur mit Anerkennung, sondern auch mit Begeisterung als den größten Triumph des spekulativen Denkens. Diese Vorstellung war nur für den äußeren, mechanischen Geist unverständlich oder einfach absurd, der den inneren Zusammenhang der Dinge nicht in ihrer integralen Existenz sieht, der nicht das Eine in vielen Dingen und die Selbstverschiedenheit im Einen sieht, sondern alle Gegenstände in ihrer einseitigen abstrakten Exklusivität, in ihrer vermeintlichen Getrenntheit und äußeren Beziehung zueinander in den Formen von Raum und Zeit denkt. Die negative Haltung einer solchen Vernunft gegenüber der Idee der Dreifaltigkeit dient nur der Bestätigung ihrer Wahrheit, da sie auf der allgemeinen Unfähigkeit des mechanischen Denkens beruht, die innere Wahrheit oder Bedeutung (λόγος) von Objekten zu begreifen. Mechanisches Denken ist das, was verschiedene Begriffe in ihrer abstrakten Isolation aufnimmt, also Gegenstände unter einer bestimmten, einseitigen Definition betrachtet und sie dann äußerlich miteinander vergleicht oder sie in einer ebenso einseitigen, aber allgemeineren Beziehung vergleicht. Im Gegensatz dazu betrachtet das organische Denken ein Objekt in seiner umfassenden Integrität und damit in seiner inneren Verbindung mit allen anderen, was es einem ermöglicht, alle anderen aus jedem Konzept abzuleiten oder ein Konzept zur Fülle der gesamten Wahrheit zu entwickeln. Daher kann organisches Denken als entwicklungsorientiertes oder evolutionäres Denken bezeichnet werden, während mechanisches (rationales) Denken nur Vergleichen und Kombinieren umfasst. Es ist leicht zu erkennen, dass organisches Denken, das die gesamte Idee eines Objekts begreift oder erfasst, auf die mentale oder ideale Betrachtung hinausläuft, die in der vorherigen Lesart besprochen wurde. Wenn diese Kontemplation mit klarem Bewusstsein verbunden ist und von Reflexion begleitet wird, die der betrachteten Wahrheit logische Definitionen gibt, dann haben wir jenes spekulative Denken, das die philosophische Kreativität selbst bestimmt; Wenn die geistige Kontemplation in ihrer Unmittelbarkeit bleibt, ohne ihren konkreten Mustern logische Formen aufzuzwingen, dann ist es dieses lebendige Denken, das für Menschen charakteristisch ist, die noch nicht aus dem unmittelbaren Leben in einer gemeinsamen Sippe oder nationalen Einheit hervorgegangen sind; Dieses Denken drückt den sogenannten Volksgeist aus und manifestiert sich in der Volkskreativität, im religiösen und künstlerischen Bereich – in der lebendigen Entwicklung der Sprache, in Mythen und Überzeugungen, in den Formen des Volkslebens, in Märchen, Liedern usw. Somit gehört das organische Denken im Allgemeinen in seinen beiden Formen einerseits den wahren Philosophen, andererseits den Massen. Was diejenigen betrifft, die zwischen dem einen und dem anderen stehen, also die Mehrheit der sogenannten gebildeten oder aufgeklärten Menschen, die sich infolge der großen formalen Entwicklung der geistigen Aktivität von der unmittelbaren nationalen Weltanschauung getrennt haben, aber kein ganzheitliches philosophisches Bewusstsein erreicht haben, müssen sich auf jenes abstrakte mechanische Denken beschränken, das die unmittelbare Realität zerlegt oder zerlegt (analysiert) – und das ist ihre Bedeutung und ihr Verdienst –, ihr aber keine neue höhere Einheit und Verbindung zu verleihen vermag – und das ist ihr Einschränkung 24. Natürlich ist es möglich und tatsächlich kommt es immer vor, dass dieselben Menschen, im praktischen Leben von den Ideen des organischen Denkens eines anderen in Form religiöser Überzeugungen geleitet, 25 in ihrer eigenen theoretischen Tätigkeit auf dem Standpunkt der abstrakten und mechanischen Vernunft stehen, wodurch natürlich in ihrer allgemeinen Weltanschauung Dualität und Widerspruch entstehen, die auf mehr oder weniger äußere Weise geglättet und versöhnt werden. Eine solche Dualität trat natürlicherweise im Christentum auf, als die christliche Lehre, die ganz dem Bereich des organischen Denkens in seinen beiden Formen angehört, zu einer allgemein anerkannten Religion wurde, nicht nur für das Volk und die Theosophen, sondern für die gesamte gebildete Klasse jener Zeit; Natürlich traten aus dieser Klasse auf allen Ebenen der christlichen Hierarchie Menschen hervor, die christliche Ideen zwar aufrichtig als Glaubensdogma akzeptierten, aber aus der Sicht des mechanischen Denkens nicht in der Lage waren, diese Ideen in ihrer spekulativen Wahrheit zu verstehen. Daraus sehen wir, dass viele Kirchenlehrer christliche Dogmen, insbesondere das Grunddogma der Dreieinigkeit, als etwas für den menschlichen Geist Unverständliches ansahen. Sich auf die Autorität dieser Kirchenlehrer gegen unsere Behauptung des Trinitätsdogmas im Sinne einer spekulativen Wahrheit zu berufen, wäre völlig unbegründet, da es offensichtlich ist, dass diese Lehrer, die in ihrer praktischen Weisheit in Kirchenangelegenheiten oder in ihrer Heiligkeit groß waren, auf dem Gebiet des philosophischen Verständnisses sehr schwach sein konnten, und natürlich neigten sie dazu, die Grenzen ihres Denkens als die Grenzen des menschlichen Geistes im Allgemeinen zu betrachten. Aber wie Sie wissen, gab es unter den großen Kirchenvätern viele echte Philosophen 26, die nicht nur die tiefe spekulative Wahrheit im Dogma der Dreieinigkeit erkannten, sondern selbst viel dazu beitrugen, diese Wahrheit zu entwickeln und zu klären. Es gibt jedoch einen gewissen Sinn, in dem es notwendig ist, die Dreieinigkeit Gottes als für die Vernunft völlig unverständlich anzuerkennen, nämlich: Diese Dreieinigkeit, die eine reale und wesentliche Beziehung lebender Subjekte ist, die das Innenleben der Wesen darstellt, kann durch keine Definitionen der Vernunft abgedeckt, vollständig ausgedrückt oder erschöpft werden, die durch ihren Begriff immer nur die allgemeine, formale und nicht die wesentliche und materielle Seite des Seins ausdrücken; Alle Definitionen und Kategorien der Vernunft sind nur Ausdruck der Objektivität oder Erkennbarkeit eines Wesens und nicht seines eigenen inneren subjektiven Seins und Lebens. Aber es ist offensichtlich, dass eine solche Unverständlichkeit, die sich aus der Natur der Vernunft überhaupt als einer formalen Fähigkeit ergibt, nicht auf die Beschränkungen der menschlichen Vernunft zurückzuführen ist; denn der Geist eines jeden kann als Geist nur die logische Seite des Existierenden begreifen, seinen Begriff (λόγος) oder seine allgemeine Beziehung zu allem, und nicht dieses existierende Ding selbst in seiner unmittelbaren individuellen und subjektiven Realität. Darüber hinaus wird hieraus deutlich, dass in diesem Sinne nicht nur das Leben des göttlichen Wesens, sondern auch das Leben jedes Geschöpfes unverständlich ist; denn jedes Seiende als solches erschöpft sich nicht in seiner formalen objektiven Seite oder seinem Begriff: Es hat als Seiendes notwendigerweise seine eigene innere subjektive Seite, die den eigentlichen Akt seines Daseins ausmacht, in dem es etwas absolut Individuelles und Einzigartiges, etwas völlig Unaussprechliches ist, und auf dieser Seite ist es immer etwas anderes aus Gründen der Vernunft, etwas, das nicht in seine Sphäre eindringen kann, etwas Irrationales 27 . Somit sind die Gottheit im Himmel und der Grashalm auf der Erde für den Geist gleichermaßen unverständlich und gleichermaßen verständlich: Beide bilden in ihrer gemeinsamen Existenz als Begriffe den Gegenstand des reinen Denkens und unterliegen vollständig logischen Definitionen und sind in diesem Sinne für den Geist völlig verständlich und verständlich, und ebenso sind beide in ihrer eigenen Existenz als existierend und nicht als denkbar etwas mehr als ein Begriff, liegen jenseits der Grenzen des Vernünftigen als solchen und sind es in diesem Sinne für die Vernunft undurchdringlich oder unverständlich. Um auf die Wahrheit der Dreifaltigkeit zurückzukommen, muss gesagt werden, dass sie nicht nur von der logischen Seite her vollständig verständlich ist, sondern auch auf einer allgemeinen logischen Form basiert, die alles wirkliche Sein bestimmt, und wenn diese Form bei der Anwendung auf die Gottheit schwieriger zu verstehen scheint als bei der Anwendung auf andere Objekte, dann hängt dies nicht davon ab, dass das göttliche Leben in seiner formalen, objektiven Seite weniger logischen Definitionen unterliegt als alles andere (für eine solche Annahme gibt es keine Grundlage), sondern nur davon, dass das sehr Der Bereich der göttlichen Existenz ist nicht der übliche Gegenstand unseres Denkens. Daher ist es für eine bessere Assimilation der eigentlichen Form der Dreieinigkeit notwendig, sie in Anwendung auf ein solches Wesen anzuzeigen, das uns näher und vertrauter ist als das göttliche Wesen; Nachdem wir die uns unmittelbar bekannte allgemeine Form der Trinität im endlichen Sein beherrscht haben, können wir leicht jene Modifikationen dieser Form entwickeln, die durch die Merkmale des neuen Inhalts bestimmt werden, auf den diese Form zur Bestimmung des absoluten Seins angewendet werden muss. In dieser Hinsicht haben Analogien, die auf die Form der Trinität in den Wesen und Phänomenen der endlichen Welt hinweisen, eine wirkliche Bedeutung für die Wahrheit der Trinität Gottes, nicht als Beweis dafür – denn sie wird rein logisch aus der Idee des Göttlichen bewiesen oder abgeleitet –, sondern als Beispiele, die ihre Assimilation erleichtern. Dafür reicht es aber nicht aus, nur auf das Vorhandensein der Dreieinigkeit zusammen mit der Einheit in diesem oder jenem Subjekt hinzuweisen, wie es üblicherweise von Theologen getan wurde, die auf dem Standpunkt des mechanischen Denkens standen, und natürlich verschatteten solche völlig äußerlichen Analogien nur die vermeintliche Unverständlichkeit dieser Wahrheit - für eine echte Analogie ist es notwendig, dass die Dreieinigkeit als inneres Gesetz des Lebens eines Wesens selbst erscheint, es ist erstens notwendig, dass die Dreieinigkeit für dieses Subjekt eine wesentliche Bedeutung hat, ist seine wesentliche Form und kein äußeres Zufallszeichen. Und zweitens ist es notwendig, dass in dieser Form die Dreiheit aus der Einheit und die Einheit aus der Dreiheit folgt, so dass diese beiden Momente in einem logischen Zusammenhang miteinander stehen und sich gegenseitig innerlich bedingen. Für solche Analogien eignet sich daher nur der Bereich des geistigen Daseins, der das Gesetz seines Lebens in sich trägt. Oben habe ich bereits die allgemeine Dreieinigkeit im Leben des menschlichen Geistes in seiner Gesamtheit angedeutet; Einige andere, spezifischere und spezifischere Analogien auf demselben Gebiet verdienen Aufmerksamkeit, von denen ich hier zwei zitieren werde. Ersteres wurde erstmals von Leibniz in aller Deutlichkeit angedeutet und spielte dann im deutschen Idealismus eine große Rolle. – Unser Geist, sagt Leibniz, stellt notwendigerweise eine innere Dreieinigkeit dar, wenn er sich sich selbst zuwendet – im Selbstbewusstsein. Hier erscheint er als Drei in Eins und Einer in Drei. Tatsächlich sind im Geist als Bewusstsein oder Verständnis selbst das Bewusstsein (Subjekt) und das Bewusstsein (Objekt) ein und dasselbe – genau ein und derselbe Geist, aber der eigentliche Akt des Verstehens und des Bewusstseins, der das Bewusstsein mit dem Bewusstsein (Subjekt – Objekt) verbindet, ist nichts anderes als derselbe Geist in Aktion, und diese beiden ersten Momente existieren nur mit diesem Dritten und in ihm, so wie er nur mit ihnen und in ihnen existiert, so dass wir hier wirklich etwas Wesentliches und Unteilbares haben Dreieinigkeit. Weniger bekannt, wenn auch noch genialer, ist eine andere Analogie, die der heilige Augustinus in seinen Confessiones anführt. Aus irgendeinem Grund scheint es viel weniger Aufmerksamkeit erregt zu haben als andere Hinweise auf die Dreifaltigkeit in verschiedenen Themenbereichen, die Augustinus in seinen Büchern „De Trinitate“ zahlreich platziert hat und die mit den oben erwähnten externen und irrelevanten Analogien in Zusammenhang stehen. In Confessiones sagt Augustinus Folgendes. In unserem Geist müssen wir zwischen seiner einfachen unmittelbaren Existenz (esse), seinem Wissen (scire) und seinem Willen (velle) unterscheiden; Diese drei Akte sind nicht nur ihrem Inhalt nach identisch, da das Sein sich selbst weiß und will, sondern ihre Einheit geht viel tiefer: Jeder von ihnen enthält bereits die beiden anderen in seiner eigenen charakteristischen Qualität, und daher enthält jeder bereits in sich die ganze Fülle des dreieinigen Geistes. Tatsächlich bin ich erstens, aber nicht nur – ich bin der Erkennende und der Wille (sum sciens et volens), daher enthält mein Sein als solches hier bereits sowohl Wissen als auch Willen; zweitens, wenn ich es weiß, dann weiß oder bin ich mir meines Wesens und meines Willens bewusst, ich weiß oder bin mir dessen bewusst, dass ich bin und was ich will (scio me esse et velle); So ist auch hier in der Erkenntnis als solcher oder unter der Form (im Attribut) der Erkenntnis bereits Sein und Wille enthalten; schließlich, drittens, will ich mich selbst, aber nicht nur mich selbst, sondern mich als einen Seienden und Wissenden, ich will mein Sein und mein Wissen (volo me esse et scire); Folglich enthält die Form des Willens in ihrem Attribut sowohl Sein als auch Wissen, und folglich wird jeder dieser drei Grundakte des Geistes für sich durch zwei andere ergänzt und so gleichsam zu einem völligen dreieinigen Wesen isoliert. Diese Überlegung kommt der Wahrheit der Dreieinigkeit Gottes bereits sehr nahe und kann für uns als natürlicher Übergang zur Weiterentwicklung dieser Wahrheit dienen, gerade von der Seite der besonderen individuellen Beziehung der drei göttlichen Subjekte zu ihrem einzigen Wesen oder ihrer Idee, die sie verwirklichen und in der sie selbst konkret verwirklicht werden. Wir haben gesehen, dass es bei der allgemeinen Anerkennung des göttlichen Prinzips als Wesen mit unbedingtem Inhalt notwendig ist, in ihm drei wesensgleiche und unteilbare Subjekte anzuerkennen, von denen jedes auf seine Weise auf dasselbe unbedingte Wesen verweist und auf seine Weise denselben unbedingten Inhalt besitzt. Das erste ist das bedingungslose Erste Prinzip, der Geist als aus sich selbst existierend, das heißt unmittelbar als absolute Substanz existierend; das zweite ist die ewige und angemessene Manifestation oder der Ausdruck, das wesentliche Wort des ersten, und das dritte ist der Geist, der zu sich selbst zurückkehrt und dadurch den Kreis der göttlichen Existenz schließt – der vollkommene oder vollständige Geist – der Heilige Geist. Dies sind die drei Subjekte in ihrer Beziehung. Ihr Unterschied wird, wie wir gesehen haben, logischerweise hauptsächlich durch die notwendige dreifache Beziehung des Seins zu seinem allgemeinen Wesen oder Inhalt bestimmt. Wir konnten uns dieses Verhältnis zunächst nur in der allgemeinsten logischen Form (als An-sich-Sein, Für-sich-Sein und Mit-sich-Sein) vorstellen; aber jetzt, wo die Existenz für uns bereits als drei spezielle Subjekte definiert wurde, kann ihre dreifache Beziehung zum Wesen auf eine bestimmtere und konkretere Weise dargestellt werden, was wiederum zu einer sinnvolleren Definition der drei Subjekte selbst führen sollte. Wenn ein bestimmtes Wesen eine bestimmte Beziehung eines Wesens oder Subjekts zu seinem Wesen oder Inhalt ist, dann sind die Wege dieser Beziehung die Wege (Arten) des Seins. So ist beispielsweise meine Existenz als Denker in einem bestimmten Moment nichts anderes als die Beziehung meines Selbst zum Objekt, das heißt der Inhalt oder das objektive Wesen meines Gedankens; Diese Beziehung, die man Denken nennt, stellt eine bestimmte Art (Modus) meines Seins dar. Wenn aber Sein das Verhältnis zwischen einem Seienden als solchem ​​und seinem Wesen ist, dann ist dieses nicht ein Seiendes als solches, es ist sein Anderes, sondern gehört ihm zugleich als sein eigener innerer Inhalt an: Ein Seiendes ist das positive Prinzip seines Wesens, also der Anfang seines Anderen. Der Anfang des Anderen ist der Wille. In der Tat ist das, was ich durch meinen Willen setze, meins, sofern ich es setze, und gleichzeitig ist es etwas anderes, anderes als ich, sonst würde ich es nicht setzen. Die erste Art des Seins also, wenn das Wesen noch nicht von der Existenz isoliert ist, sondern sich von ihr nur potentiell oder im Streben unterscheidet – wenn es ist und nicht ist, sein eigenes und ein anderes ist –, offenbart sich uns diese Art des Seins als Wille. Aber indem das Seiende im anfänglichen Willensakt das Wesen als sein eigenes und anderes setzt, unterscheidet es es (d. h. das Wesen) nicht nur von sich selbst als solchem, sondern auch von seinem eigenen Willen. Damit ein Wesen diesen Anderen wollen kann, muss er ihm selbstverständlich in einer bestimmten Weise gegeben oder von ihm gegeben werden, für ihn bereits als Anderer existieren, also ihm oder ihm präsentiert werden. Somit wird das Sein des Seienden nicht nur als Wille, sondern auch als Vorstellung definiert. Der Vertretene erhält als Anderer die Möglichkeit, auf den Repräsentanten Einfluss zu nehmen, da er zugleich der Wille ist. In dieser Wechselwirkung wird der durch die Vorstellung vom Sein isolierte Gegenstand des Willens wieder mit ihm vereint, denn in dieser Wechselwirkung findet sich das Seiende im Wesen und es in sich selbst; Wenn sie aufeinander einwirken, werden sie füreinander wahrnehmbar: Diese Interaktion oder dritte Seinsweise ist also nichts anderes als Gefühl. Ein Wesen will also sein Wesen oder seinen Inhalt, stellt es dar, fühlt es, daher wird sein Wesen selbst, das nichts anderes ist als seine Beziehung zum Wesen, als Wille, Idee, Gefühl definiert. Worin diese drei Seinsweisen tatsächlich bestehen, ist uns aus unserem unmittelbaren Bewusstsein bekannt, da unser eigenes inneres Erleben vollständig aus verschiedenen Willens-, Gefühls- und Vorstellungspositionen geformt ist. Natürlich lassen sich diese Daten unseres inneren Erlebens nicht direkt mit all ihren zufälligen Eigenschaften in den Bereich der Existenz des Göttlichen übertragen, aber es ist nicht schwierig, durch logische Analyse diejenigen negativen Elemente zu trennen, die durch die Natur eines endlichen Wesens bestimmt sind, und so einen positiven Begriff dieses dreifachen Wesens zu erhalten, wie es in einem bedingungslos existierenden erscheinen sollte. Was den Willen betrifft, unterscheiden wir in uns selbst einen aktiven oder schöpferischen Willen, der bei der Umsetzung eines idealen Prinzips handelt, das noch keine äußere Realität hat: zum Beispiel, wenn ein Künstler einem künstlerischen Bild, das er innerlich betrachtet, äußere Existenz verleihen möchte, oder wenn ein Denker danach strebt, die Wahrheit zu finden und zu definieren, oder eine Persönlichkeit des öffentlichen Lebens die Idee des Guten im praktischen Leben verwirklichen möchte; Von diesem aktiven und intern kommenden Willen, der seinen eigenen inneren Inhalt in einem anderen verwirklicht, unterscheiden wir einen passiven, von außen erregten Willen (oder Lust), dessen Gegenstand nicht von ihm gebildet wird, sondern sowohl materiell als auch formal außerhalb und unabhängig von ihm existiert, nicht als allgemeine Idee, sondern als individuelle Tatsache existiert, und unser Wille strebt nur danach, sich mit dieser Tatsache zu identifizieren und verliert daher selbst seinen allgemeinen und idealen Charakter und wird auch nur zu einer zufälligen und materiellen Tatsache. Es ist offensichtlich, dass das absolut Existierende, das erstens nichts außerhalb seiner selbst hat und zweitens für das nichts als separate und zufällige Tatsache in sich existieren kann, da es alles in sich als Ganzes oder in einem inneren Zusammenhang enthält, es offensichtlich ist, sage ich, dass das absolut Existierende nicht einem passiven Willen unterworfen sein kann, daher ist sein Wille immer direkt schöpferisch oder kraftvoll. Ebenso machen die Unterschiede, die in unseren Darstellungen bestehen, im Hinblick auf die Darstellung als Zustand oder Handlung des absolut Existierenden selbst keinen Sinn, was sind die Unterschiede zwischen realer (objektiver) Darstellung und illusorischer oder phantastischer Darstellung, dann zwischen kontemplativer oder visueller (intuitiver) Darstellung und abstrakter Darstellung oder dem Denken selbst (in allgemeinen Konzepten) und in letzterem Fall zwischen objektivem oder kognitivem Denken und subjektivem Denken oder Meinung. Diese Unterschiede ergeben sich aus der Tatsache, dass jedes endliche Wesen, da es nur ein isolierter Teil des Ganzen ist, außer sich eine ganze Welt anderer bestimmter Wesen hat, eine ganze Welt der äußeren Existenz, die unabhängig von ihm ist; Diese Welt bestimmt durch ihr Wirken die Vorstellungen jedes einzelnen Wesens, die (Vorstellungen) nur in Bezug auf diese bestimmende Ursache objektive Bedeutung haben, abgesehen davon sind sie nur subjektive Bewusstseinszustände. Die Handlung anderer Wesen, die wir durch die äußere körperliche Umgebung wahrnehmen, die selbst eine komplexe Beziehung derselben Wesen unabhängig von uns selbst ist, nennen wir äußere Erfahrung und unterscheiden somit die objektive Welt, die sich in dieser äußeren Erfahrung auf uns bezieht, aber in ihrer eigenen Existenz von uns unabhängig ist, von der subjektiven Welt unserer inneren Zustände, die keine direkte Beziehung zu einem anderen Wesen als unserem eigenen haben. Obwohl dieser Unterschied relativer Natur ist und viele Übergangsstadien darstellt, besteht er für uns zweifellos. Da das Absolute keine von ihm unabhängige Existenz außerhalb seiner selbst hat, wird der Unterschied zwischen dem Objektiven und dem Subjektiven durch seinen eigenen Willen bestimmt. Da das dargestellte Wesen durch den Willen des Seienden als Anderes nicht nur dargestellt, sondern auch bestätigt wird, erhält es insofern den Sinn seiner eigenen Wirklichkeit und wie diese in der Form des Gefühls auf den Willen einwirkt. Zu letzterem ist auch zu beachten, dass es für endliche Wesen zwei Arten der Interaktion von objektivem Sein (Repräsentation) mit subjektivem (Willen) gibt: erstens die Interaktion der äußeren empirischen Realität oder der dargestellten materiellen Objekte mit unserem materiellen physischen Subjekt, also mit unserem tierischen Organismus (der in seinem Gesamtleben nichts anderes als eine Manifestation des unbewussten materiellen Willens ist) – diese erste Interaktion erzeugt äußere oder körperliche Sensibilität; zweitens das Zusammenspiel unserer inneren Objektivität, also unserer Gedanken 28, mit unserem inneren subjektiven Wesen, also unserem persönlichen bewussten Willen – dadurch entstehen innere Gefühle oder sogenannte seelische Störungen. Es ist klar, dass in einem absolut Seienden diese Unterscheidung nicht existieren kann und dass folglich in ihm innere und äußere Gefühle nicht in ihrer eigenen Besonderheit existieren. Wenn also die drei Hauptweisen des Seins als Wille, Idee und Gefühl definiert wurden, dann müssen wir dementsprechend einige Definitionen für das andere Ding erhalten, auf das sich die Wesen in diesen Seinsweisen beziehen, das heißt, wir müssen einige neue Definitionen für das Wesen oder die Idee (von allem) erhalten. Es ist offensichtlich, dass die Idee als solche entsprechend den Unterschieden im Sein eines Seienden unterschiedlich sein muss, da dieses Sein nur die Beziehung zwischen einem Seienden und ihm (der Idee) ist. Die Idee als Objekt oder Inhalt eines Wesens ist eigentlich das, was es will, was es sich vorstellt, was es fühlt oder wahrnimmt. Im ersten Sinne, also als Inhalt des Willens eines Wesens oder als dessen Wollen, heißt die Idee gut, im zweiten, als Inhalt ihrer Vorstellung, heißt sie Wahrheit, im dritten, als Inhalt seiner Gefühle, heißt sie Schönheit. Die allgemeine Bedeutung dieser Begriffe wird uns in unserem inneren Bewusstsein vermittelt, ihre spezifischere Bedeutung wird jedoch weiter unten erläutert. Die Existenz in ihrer Einheit enthält bereits potentiell Willen, Idee und Gefühl. Damit aber diese Seinsweisen wirklich als solche erscheinen, sich also von der Gleichgültigkeit abheben, ist es notwendig, dass das Seiende sie in ihrer Besonderheit bejaht, oder genauer gesagt, dass sie sich in ihnen als besonders bejaht, wodurch sie relativ zueinander als unabhängig erscheinen. Aber da diese Seinsweisen ihrer Natur nach untrennbar miteinander verbunden sind, denn man kann nicht wollen, ohne sich etwas vorzustellen und zu fühlen, man kann sich nicht vorstellen, ohne zu wollen und zu fühlen usw. usw., so kann das Sein diese Seinsweisen nicht in ihrer einfachen Vereinzelung manifestieren, so dass erstens nur der Wille erscheint, zweitens nur die Idee, drittens nur das Gefühl, und daher können sie nicht in sich isoliert werden, und die zu ihrer tatsächlichen Existenz notwendige Eigentümlichkeit kann nur in der Vereinzelung des Seins selbst als erstens überwiegend wollenden, zweitens überwiegend vorstellenden und drittens überwiegend fühlenden Wesens liegen: dann gibt es, das sich in seinem Willen manifestiert, das mit ihm Seiende bereits sowohl Idee als auch Gefühl, aber als untergeordnete Momente zum Willen; Indem es sich darüber hinaus in der Vorstellung manifestiert, hat es sowohl den Willen als auch das Gefühl in sich, aber auch nur als der Vorstellung untergeordnet; schließlich hat das Sein, indem es sich im Gefühl bejaht, sowohl Willen als auch Vorstellung in sich, aber als bereits durch das Gefühl bestimmt, von ihm abhängige Momente. Mit anderen Worten, die vom Willen isolierte Vorstellung erhält notwendigerweise ihren eigenen Willen und damit das Gefühl (da dieses durch den Einfluss des Dargestellten auf den Willen bestimmt wird), wodurch das Vorstellen als solches zu einem besonderen und integralen Subjekt wird. Ebenso erhält das Gefühl, isoliert von Wille und Vorstellung, notwendigerweise seinen eigenen Willen und seine eigene Vorstellung, wodurch das Empfindende als solches ein unabhängiges und vollständiges Subjekt ist. Schließlich erhält der Wille, nachdem er die Idee und das Gefühl als solche von sich isoliert hat, notwendigerweise seine eigene besondere Idee und sein besonderes Gefühl, und der Wille als solcher wird in ein besonderes und integrales Subjekt integriert. Aus dem bisher Gesagten sollte klar sein, dass wir, wenn wir jedem der göttlichen Subjekte einen besonderen Willen, eine besondere Idee und ein besonderes Gefühl zuschreiben, nur meinen, dass jedes von ihnen ein Wollen, ein Vorstellen und ein Gefühl ist, d drei Seinsweisen sind für sie unterschiedlich. Wir haben also drei spezielle Subjekte des Seins, von denen jedes zu allen drei Grundweisen des Seins gehört, jedoch nur in unterschiedlicher Hinsicht. Das erste Subjekt stellt sich vor und fühlt nur, weil es will, was sich bereits notwendigerweise aus seiner ursprünglichen Bedeutung ergibt. Im zweiten, das das erste bereits vor sich hat, überwiegt das objektive Element der Vorstellung, dessen bestimmende Ursache das erste Subjekt ist: Wille und Gefühl sind hier der Vorstellung untergeordnet – sie will und fühlt nur, soweit sie darstellt. Im dritten Subjekt schließlich, das sowohl das unmittelbar schöpferische Sein des ersten als auch das ideelle Sein des zweiten bereits hinter sich hat, kann die besondere oder selbständige Bedeutung nur dem realen oder sinnlichen Sein zu eigen sein: es stellt vor und will nur, soweit es wahrnimmt. Das erste Subjekt ist reiner Geist, das zweite ist Geist (Νου~ς), das dritte kann als in einem anderen verwirklichter oder tätiger Geist im Gegensatz zum ersten Seele genannt werden. Der Urgeist ist ein Wesen als Subjekt des Willens und Träger des Guten und dadurch oder deshalb auch Subjekt der Darstellung des Wahren und des Gefühls der Schönheit. Der Geist ist ein Wesen als Subjekt der Vorstellung und Träger der Wahrheit und damit auch Subjekt des Willens des Guten und des Gefühls der Schönheit. Die Seele oder der erkennende Geist ist ein Wesen als Subjekt des Gefühls und Träger der Schönheit, und zwar nur dadurch oder insoweit, als sie auch dem Willen des Guten und der Darstellung des Wahren unterworfen ist. Lassen Sie mich diese Zusammenhänge anhand eines Beispiels aus unserer menschlichen Erfahrung erläutern. Es gibt Menschen, die sich, nachdem sie sich sofort in jemanden verliebt haben, bereits auf der Grundlage dieser Liebe eine allgemeine Vorstellung vom geliebten Objekt machen und auch durch die Stärke und den Grad dieser Liebe die Stärke und Würde der Sinneseindrücke bestimmen, die das geliebte Wesen hervorruft. Es gibt aber auch solche, bei denen jedes gegebene Wesen zunächst eine bestimmte allgemeine theoretische Vorstellung von sich selbst hervorruft und ihr Wille und Gefühl gegenüber diesem Wesen mit dieser Vorstellung übereinstimmt. Schließlich gibt es diejenigen, die in erster Linie von der realen Seite des Objekts beeinflusst werden und deren Affekte oder Sinneszustände, die in ihnen hervorgerufen werden, ihre mentale und moralische Haltung gegenüber dem Objekt bestimmen. Die ersten lieben oder wollen, und dann stellen sie sich aus ihrer Liebe oder ihrem Willen vor und fühlen; die zweiten stellen sich zunächst vor, und entsprechend der Vorstellung wollen und fühlen sie bereits; die dritten empfinden zunächst, und zwar entsprechend den Empfindungen, die sie sich bereits vorstellen und wünschen. Die ersten sind spirituelle Menschen, die zweiten sind Menschen des Geistes, die dritten sind spirituell. Den drei göttlichen Subjekten (und den drei Seinsweisen) entsprechen, wie wir gesehen haben, drei Wesensbilder oder drei Ideen, von denen jedes das primäre Subjekt oder den primären Inhalt eines der drei Subjekte darstellt. Hier stellen sich zwei Fragen: Erstens, was genau in diesen drei Ideen enthalten ist, also was als gut gewünscht wird, was als Wahrheit dargestellt wird und was als Schönheit empfunden wird – und dann: In welchem ​​Verhältnis stehen diese drei Ideen zur allgemeinen Definition des göttlichen Wesens als eines, also zu seiner Definition als Liebe? Was gewünscht, vorgestellt und als absolut vorhanden empfunden wird, kann nur alles sein; Was also im Guten, in der Wahrheit und im Schönen als Vorstellungen des Absoluten liegt, ist ein und dasselbe, und der Unterschied zwischen ihnen ist kein Unterschied im Inhalt (materiell), sondern nur im Bild des Inhalts (formal). Das Absolute will das Gleiche als gut, was es als Wahrheit darstellt und als Schönheit empfindet, und zwar genau alles. Aber alles kann nur in seiner inneren Einheit und Integrität Gegenstand absoluter Existenz sein. So sind Güte, Wahrheit und Schönheit verschiedene Bilder oder Typen der Einheit, unter denen für das Absolute sein Inhalt erscheint, oder alles, oder drei verschiedene Seiten, aus denen das absolut Seiende alles auf die Einheit reduziert. Aber im Allgemeinen ist jede innere Einheit, jede von innen kommende Vereinigung vieler Liebe (im weitesten Sinne, in dem dieser Begriff mit den Begriffen Harmonie und Frieden oder Frieden 29, Kosmos zusammenfällt). In diesem Sinne sind Güte, Wahrheit und Schönheit nur unterschiedliche Bilder der Liebe. Aber diese drei Ideen und die ihnen entsprechenden drei Seinsweisen stellen nicht gleichermaßen eine innere Einheit dar. Am stärksten und sozusagen innerlich (intim) ist offenbar diese Einheit im Willen als Gut, denn im Willensakt ist sein Objekt noch nicht einmal ideell vom Subjekt isoliert: es bleibt in wesentlicher Einheit mit ihm. Wenn also im Allgemeinen die innere Einheit mit dem Begriff „Liebe“ bezeichnet wird, so definiert dieser Begriff insbesondere das Absolute in der Sphäre, in der die innere Einheit als ursprünglich und untrennbar erscheint, also in der Sphäre des Willens und des Guten. Der Wille des Guten ist die Liebe in ihrem inneren Wesen oder die ursprüngliche Quelle der Liebe. Gut ist die Einheit von allem oder jedem, also Liebe, wie gewünscht, also geliebt – daher haben wir hier Liebe in einem besonderen und primären Sinne als Idee der Ideen: Dies ist die wesentliche Einheit. Die Wahrheit ist die gleiche Liebe, das heißt die Einheit von allem, aber schon objektiv dargestellt ist sie die ideelle Einheit. Schließlich ist Schönheit die gleiche Liebe (das heißt die Einheit von allem), aber in ihrer manifestierten oder greifbaren Form: sie ist echte Einheit. Mit anderen Worten: Güte ist Einheit in positiver Möglichkeit, Stärke oder Kraft (wonach der göttliche Wille als unmittelbar schöpferisches oder mächtiges Prinzip bezeichnet werden kann), Wahrheit ist dieselbe Einheit wie notwendig und Schönheit ist dasselbe wie tatsächlich. Um die Beziehung dieser Begriffe in kurzen Worten auszudrücken, können wir sagen, dass das Absolute das Gute durch die Wahrheit in der Schönheit verwirklicht. Drei Ideen oder drei universelle Einheiten, die nur verschiedene Seiten oder Positionen derselben Sache sind, bilden in ihrer gegenseitigen Durchdringung zusammen eine neue konkrete Einheit, die die vollständige Verwirklichung des göttlichen Inhalts, die Gesamtheit des absoluten Wesens, die Verwirklichung Gottes als des All-Einen darstellt, „in dem die ganze Fülle der Göttlichkeit leibhaftig wohnt“. In dieser vollständigen Definition erscheint uns im Christentum das göttliche Prinzip. Hier betreten wir endlich den Boden der eigentlichen christlichen Offenbarung. Ich habe den Verlauf der Entwicklung des religiösen Bewusstseins vor dem Christentum verfolgt und die Hauptphasen dieser Entwicklung aufgezeigt; erstens Pessimismus und Askese (negative Einstellung gegenüber Natur und Leben), die sich im Buddhismus mit äußerster Konsequenz entwickelten; dann der Idealismus (Anerkennung einer anderen, idealen Welt jenseits dieser sichtbaren Realität), der in Platons mystischen Spekulationen völlige Klarheit erlangte; ferner Monotheismus (Anerkennung nicht nur der Ideenwelt jenseits der Grenzen der sichtbaren Realität, sondern auch Anerkennung des unbedingten Prinzips als positives Subjekt oder Selbst) als charakteristisches Prinzip des religiösen Bewusstseins im Judentum; Schließlich ist die letzte Definition des göttlichen Prinzips im vorchristlichen religiösen Bewusstsein seine Definition als dreieiniger Gott, die wir in der alexandrinischen Theosophie finden und auf dem Bewusstsein der Beziehung Gottes als Wesen zu seinem universellen Inhalt oder Wesen basieren. Alle diese Phasen des religiösen Bewusstseins sind im Christentum enthalten und Teil davon geworden. Erstens enthält das Christentum zwangsläufig ein asketisches Prinzip: Es entspringt der Erkenntnis des Apostels Johannes, dass „die ganze Welt im Bösen liegt“. Zweitens ist der Idealismus ein notwendiges Element im Christentum – die Anerkennung eines anderen, idealen Kosmos, die Anerkennung des Himmelreichs jenseits der Grenzen der irdischen Welt. Darüber hinaus ist das Christentum im Wesentlichen monotheistisch. Schließlich ist die Lehre vom dreieinigen Gott auch nicht nur notwendigerweise Bestandteil des Christentums, sondern wurde erst im Christentum zum ersten Mal zu einem allgemeinen und offenen religiösen Dogma. Alle diese Entwicklungsphasen sind somit Teil des Christentums; aber es ist ebenso sicher, dass keines von ihnen und alle zusammen den besonderen charakteristischen Inhalt des Christentums darstellen. Wenn das Christentum nur eine Kombination dieser Elemente wäre, dann würde es keine neue Weltkraft darstellen, es wäre nur ein eklektisches System, wie man es oft in Schulen findet, aber im Leben nie wirkt, keine weltgeschichtlichen Revolutionen ausführt, keine Welt zerstört und keine andere erschafft. Das Christentum hat seinen eigenen Inhalt, unabhängig von all diesen in ihm enthaltenen Elementen, und dieser eigene Inhalt ist einzig und allein Christus. Im Christentum als solches finden wir Christus und nur Christus – das ist die Wahrheit, die oft zum Ausdruck gebracht, aber nur sehr wenig gelernt wurde. Gegenwärtig gibt es in der christlichen Welt, insbesondere in der protestantischen Welt, sehr oft Menschen, die sich Christen nennen, aber erkennen, dass das Wesen des Christentums nicht in der Person Christi, sondern in seiner Lehre liegt. Sie sagen: Wir sind Christen, weil wir die Lehren Christi annehmen. Aber was ist die Lehre Christi? Wenn wir die im Evangelium entwickelte Morallehre (und genau das ist in diesem Fall gemeint) heranziehen, die allesamt auf die Regel „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst“ hinausläuft, dann müssen wir zugeben, dass diese Moralregel noch kein Merkmal des Christentums darstellt. Viel früher als das Christentum predigten die indischen Religionslehren – Brahminismus und Buddhismus – Liebe und Barmherzigkeit, und zwar nicht nur gegenüber Menschen, sondern gegenüber allen Lebewesen. Ebenso kann die Lehre Christi über Gott als den Vater, über Gott als ein in erster Linie liebendes, gutes Wesen nicht als charakteristischer Inhalt des Christentums angesehen werden, denn diese Lehre ist noch nicht spezifisch christlich: ganz zu schweigen davon, dass den höchsten Göttern aller Religionen seit jeher der Name Vater gegeben wird – in einer davon, nämlich in der persischen Religion, finden wir die Vorstellung vom höchsten Gott nicht nur als Vater, sondern auch als allguten, liebenden Vater. Wenn wir alle theoretischen und moralischen Inhalte der Lehre Christi berücksichtigen, die wir im Evangelium finden, dann ist das Einzige, was neu ist und sich spezifisch von allen anderen Religionen unterscheidet, die Lehre Christi über sich selbst, die auf sich selbst als eine lebendige, fleischgewordene Wahrheit hinweist. „Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben: Wer an mich glaubt, hat ewiges Leben.“ Wenn wir also den charakteristischen Inhalt des Christentums in den Lehren Christi suchen, müssen wir auch hier zugeben, dass dieser Inhalt auf Christus selbst zurückzuführen ist. Worüber sollen wir nachdenken, was erscheint uns unter dem Namen Christus als Leben und Wahrheit? Der ewige Gott verwirklicht sich ewig, indem er seinen Inhalt verwirklicht, das heißt, indem er alles verwirklicht. Dieses „Alles“ ist im Gegensatz zum existierenden Gott als das unbedingte Eine Pluralität, aber die Vielheit als Inhalt des unbedingten Einen, als durch das Eine ermächtigt, als auf die Einheit reduziert. Die auf die Einheit reduzierte Vielfalt ist das Ganze. Das wahre Ganze ist ein lebender Organismus. Gott als ein Wesen, das seinen Inhalt erkannt hat, als eine Einheit, die alle Vielfalt enthält, ist ein lebendiger Organismus. Wir haben bereits gesehen, dass „Alles“ als Inhalt des unbedingten Prinzips nicht eine einfache Summe einzelner gleichgültiger Wesen sein kann, dass diese Wesen jeweils ihre eigene besondere Idee darstellen, die in einem harmonischen Verhältnis zu allem anderen zum Ausdruck kommt, und dass daher jedes ein notwendiges Organ von allem ist. Auf dieser Grundlage können wir sagen, dass „alles“ als Inhalt des Unbedingten bzw. dass Gott als Verwirklichter seines Inhalts ein Organismus ist. Es gibt keinen Grund, den Begriff eines Organismus nur auf materielle Organismen zu beschränken – wir können von einem spirituellen Organismus sprechen, wie wir von einem Volksorganismus sprechen, von einem Organismus der Menschheit, und daher können wir von einem göttlichen Organismus sprechen. Der Begriff eines Organismus selbst schließt eine solche Erweiterung nicht aus, da wir als Organismus alles bezeichnen, was aus vielen Elementen besteht, die dem Ganzen und einander gegenüber nicht gleichgültig sind, aber sowohl für das Ganze als auch für einander unbedingt notwendig sind, da jedes seinen eigenen spezifischen Inhalt darstellt und daher im Verhältnis zu allen anderen seine eigene besondere Bedeutung hat. Die Elemente des göttlichen Organismus erschöpfen die Fülle des Seins; in diesem Sinne ist es ein universeller Organismus. Dies hindert diesen universalen Organismus aber nicht nur nicht daran, zugleich völlig individuell zu sein, sondern erfordert im Gegenteil mit logischer Notwendigkeit eine solche Individualität. Als (relativ) universal bezeichnen wir ein Wesen, das im Vergleich zu anderen eine größere Anzahl verschiedener besonderer Elemente in sich enthält. Es ist klar, dass je mehr Elemente in einem Organismus vorhanden sind, je mehr besondere Lebewesen in seiner Zusammensetzung enthalten sind, je mehr Kombinationen jedes dieser Elemente vorkommt, desto stärker ist jedes von ihnen durch die anderen bedingt, und je untrennbarer und stärker die Verbindung aller dieser Elemente ist, desto untrennbarer und stärker ist die Einheit des gesamten Organismus. Es ist weiterhin klar, dass je mehr Elemente in einem Organismus vorhanden sind und je mehr Kombinationen sie untereinander finden, desto weniger möglich ist die gleiche Kombination von Elementen in einem anderen Lebewesen, in einem anderen Organismus, und desto mehr Merkmale und Originalität weist dieser Organismus auf. Da ferner jede Beziehung und jede Kombination gleichzeitig eine notwendige Unterscheidung ist, gilt: Je mehr Elemente in einem Organismus vorhanden sind, je mehr Unterschiede er in seiner Einheit darstellt, desto unterschiedlicher ist er von allen anderen, d. Von diesem Standpunkt aus kommen wir also zu dem zuvor geäußerten Satz, dass die Universalität eines Wesens in direktem Zusammenhang mit seiner Individualität steht: Je universeller es ist, desto individueller ist es, und daher ist ein unbedingt universelles Wesen ein unbedingt individuelles Wesen. Ein universeller Organismus, der den unbedingten Inhalt des göttlichen Prinzips zum Ausdruck bringt, ist also in erster Linie ein besonderes individuelles Wesen. Dieses individuelle Wesen oder verwirklichte Ausdruck des bedingungslos existierenden Gottes ist Christus. In jedem Organismus haben wir notwendigerweise zwei Einheiten: einerseits die Einheit des Wirkprinzips, das die Vielheit der Elemente auf sich selbst als eins reduziert; andererseits diese Vielheit als auf die Einheit reduziert, als gewisses Abbild dieses Anfangs. Wir haben eine Einheit, die hervorbringt, und eine Einheit, die entsteht, oder Einheit als Anfang (an sich) und Einheit im Phänomen. Im göttlichen Organismus Christi ist das aktive verbindende Prinzip, das Prinzip, das die Einheit der bedingungslos existierenden Dinge zum Ausdruck bringt, offensichtlich das Wort oder der Logos. Die Einheit der zweiten Art, die erzeugte Einheit, wird in der christlichen Theosophie Sophia genannt. Wenn wir das Absolute überhaupt als solches, also als unbedingt Seiendes, von seinem Inhalt, Wesen oder seiner Idee unterscheiden, dann finden wir den unmittelbaren Ausdruck des ersten im Logos und des zweiten in der Sophia, die also die ausgedrückte, verwirklichte Idee ist. Und wie das Sein im Unterschied zu seiner Idee zugleich eins mit ihr ist, so ist der Logos im Unterschied zur Sophia innerlich mit ihr verbunden. Sophia ist der Körper Gottes, die Materie der Göttlichen 30, durchdrungen vom Beginn der göttlichen Einheit. Christus, der diese Einheit in sich selbst verwirklicht oder trägt, ist als integraler göttlicher Organismus – universell und individuell zugleich – sowohl Logos als auch Sophia. Von Sophia als einem wesentlichen Element der Göttlichkeit zu sprechen, bedeutet aus christlicher Sicht nicht, neue Götter einzuführen. Der Gedanke an Sophia gab es schon immer im Christentum, außerdem existierte er schon vor dem Christentum. Im Alten Testament gibt es ein ganzes Buch namens Sophia, das Salomo zugeschrieben wird. Dieses Buch ist nicht kanonisch, aber bekanntlich finden wir im kanonischen Buch „Sprüche Salomos“ die Entwicklung dieser Idee von Sophia (unter dem entsprechenden hebräischen Namen Chochma). „Sophia“, heißt es dort, „existierte vor der Erschaffung der Welt (das heißt der natürlichen Welt); Gott hatte sie am Anfang seiner Wege“, das heißt, es ist die Idee, die er in seiner Kreativität vor sich hat und die er daher verwirklicht. Im Neuen Testament findet sich dieser Begriff auch in direktem Bezug zu Christus (bei Apostel Paulus). Die Idee von Gott als integralem Wesen, als universellem Organismus, der eine Vielzahl wesentlicher Elemente voraussetzt, aus denen dieser Organismus besteht – diese Idee scheint die Absolutheit des Göttlichen zu verletzen und die Natur in Gott einzuführen. Aber gerade damit Gott sich bedingungslos von unserer Welt, von unserer Natur, von dieser sichtbaren Realität unterscheiden kann, ist es notwendig, in ihm unsere besondere ewige Natur, unsere besondere ewige Welt zu erkennen. Andernfalls wird unsere Vorstellung vom Göttlichen ärmer und abstrakter sein als unsere Vorstellung von der sichtbaren Welt. Die negative Bewegung im religiösen Bewusstsein war immer so, dass zunächst die Göttlichkeit sozusagen von jeder realen Definition befreit und auf eine reine Abstraktion reduziert wurde, und dann das religiöse Bewusstsein leicht von dieser abstrakten Göttlichkeit getrennt und in ein nicht-religiöses Bewusstsein – in den Atheismus – überführt wurde. Wenn wir im Göttlichen nicht die Fülle der Realität und damit die Notwendigkeit der Vielfalt erkennen, dann geht die positive Bedeutung unweigerlich auf die Vielfalt und Realität dieser Welt über. Dann bleibt für das Göttliche nur noch eine negative Bedeutung übrig, und diese wird nach und nach verworfen, denn wenn es keine andere Realität, Bedingungslosigkeit, eine andere Pluralität, eine andere Fülle des Seins gibt, dann ist diese unsere Realität die einzige, und dann hat die Göttlichkeit keinen positiven Inhalt mehr: Sie verschmilzt entweder mit dieser Welt, mit dieser Natur – dieser Welt, diese Natur wird als unmittelbarer unmittelbarer Inhalt des Göttlichen erkannt, wir bewegen uns in den naturalistischen Pantheismus, wo diese endliche Natur alles ist und Gott nur ein leeres Wort ist – oder, und das ist konsequenter, die Gottheit als leere Abstraktion wird einfach abgelehnt und das Bewusstsein ist offen atheistisch. Gott als ganzheitliches Wesen gehört also zusammen mit Einheit und Pluralität – einer Vielzahl substanzieller Ideen, also Potenzen oder Kräften, mit einem bestimmten besonderen Inhalt. Da diese Kräfte jeweils einen spezifischen spezifischen Inhalt besitzen und in unterschiedlicher Beziehung zum Inhalt der anderen stehen, bilden sie notwendigerweise verschiedene sekundäre Ganzheiten oder Sphären. Sie alle bilden eine göttliche Welt, aber diese Welt unterscheidet sich notwendigerweise in eine Vielzahl von Sphären. Wenn das göttliche Ganze aus wesentlichen Elementen besteht, aus lebendigen Kräften mit einem bestimmten individuellen Inhalt, dann müssen diese Wesen die Grundmerkmale darstellen, die notwendigerweise zu jedem einzelnen Wesen gehören – einige Merkmale eines psychischen Charakters, die allen lebenden Kräften gemeinsam sind. Wenn jeder von ihnen einen bestimmten Inhalt oder eine bestimmte Idee verwirklicht, und wenn die Macht, die sie verwirklicht, auf einen bestimmten Inhalt oder eine bestimmte Idee, wie wir gesehen haben, auf drei Arten in Beziehung gesetzt werden kann, das heißt, diesen Inhalt als Gegenstand des Willens haben, ihn wie gewünscht in sich enthalten, ihn sich dann vorstellen und schließlich fühlen können, wenn er sich substantiell, ideell und real oder sinnlich darauf beziehen kann, dann ist es leicht zu erkennen, dass die sinnlichen Elemente des göttlichen Ganzen sich voneinander unterscheiden müssen, je nachdem, welche dieser Beziehungen besteht vorherrschendes: ob der Wille vorherrscht – das moralische Prinzip, oder das theoretische Prinzip – die Idee, oder schließlich das sinnliche oder ästhetische Prinzip. Somit haben wir drei Kategorien von Lebenskräften, die drei Sphären der göttlichen Welt bilden. Die erste Art individueller Kräfte, bei denen das Willensprinzip vorherrscht, kann man reine Geister nennen; die zweite Art von Kraft kann Umami genannt werden; dritte Art - Seelen. Die göttliche Welt besteht also aus drei Hauptbereichen: dem Bereich der reinen Geister, dem Bereich des Geistes und dem Bereich der Seelen. Alle diese Bereiche stehen in einer engen und untrennbaren Verbindung miteinander und stellen eine völlige innere Einheit oder Solidarität untereinander dar, da jeder von ihnen den anderen ergänzt, für den anderen notwendig ist und vom anderen bestätigt wird. Jede einzelne Kraft und jede Sphäre macht alle anderen zu ihrem Objekt, zu ihrem Ziel, sie bilden den Inhalt ihres Lebens, und ebenso ist diese separate Kraft und diese separate Sphäre Ziel und Objekt aller anderen, da sie ihre eigene besondere Qualität haben, die ihnen fehlt, und so verbindet ein untrennbares Band der Liebe alle unzähligen Elemente, aus denen die göttliche Welt besteht. Die Realität dieser Welt, die notwendigerweise unendlich reicher ist als unsere sichtbare Welt, die Realität dieser göttlichen Welt, kann offensichtlich nur jemandem vollständig zugänglich sein, der wirklich zu dieser Welt gehört. Aber da unsere natürliche Welt notwendigerweise in enger Verbindung mit dieser göttlichen Welt steht (was diese Verbindung ist, werden wir später sehen), da zwischen ihnen eine unüberbrückbare Lücke besteht und nicht sein kann, müssen einzelne Strahlen und Reflexionen der göttlichen Welt in unsere Realität eindringen und den gesamten idealen Inhalt, die gesamte Schönheit und Wahrheit ausmachen, die wir darin finden. Und der Mensch, der beiden Welten angehört, kann und sollte durch einen Akt geistiger Kontemplation die Welt des Göttlichen berühren und, während er sich noch in der Welt des Kampfes und der vagen Angst befindet, mit klaren Bildern aus dem Reich der Herrlichkeit und ewigen Schönheit in Kommunikation treten. Insbesondere dieses positive, wenn auch unvollständige Wissen bzw. Eindringen in die Realität der göttlichen Welt ist charakteristisch für das dichterische Schaffen. Jeder wahre Dichter muss notwendigerweise „in die Heimat der Flamme und des Wortes“ vordringen, um von dort die Prototypen seiner Schöpfungen und gleichzeitig jene innere Erleuchtung zu holen, die Inspiration genannt wird und durch die wir in unserer natürlichen Realität Klänge und Farben finden können, um Idealtypen zu verkörpern, wie einer der Dichter sagt: Und mein dunkler Blick erhellte sich, Und die unsichtbare Welt wurde für mich sichtbar, Was für andere schwer fassbar ist. Voller Strahlen, Überall ist der stille Ton zu hören, Schläge mit Liebe in den dunklen Tiefen; Mit Liebe am blauen Firmament Mit Liebe, lebendiger Saft in den Blättern Der Bach steigt melodisch. Dass alles aus dem Wort geboren ist Er sehnt sich danach, wieder zu ihm zurückzukehren, Und überall ist Ton und überall ist Licht, Und alle Welten haben einen Anfang, Was auch immer Liebe atmet 31. Die ewige oder göttliche Welt, von der ich in der letzten Lesung gesprochen habe, ist für den Geist kein Geheimnis. Diese Welt als ideale Vollständigkeit von allem und die Verwirklichung von Güte, Wahrheit und Schönheit erscheint dem Geist als etwas, das an sich normal sein sollte. Diese Welt ist als unbedingte Norm für die Vernunft logisch notwendig, und wenn die Vernunft allein uns nicht von der tatsächlichen Existenz dieser Welt überzeugen kann, dann liegt das nur daran, dass die Vernunft im Allgemeinen ihrem Wesen nach kein Organ zur Erkenntnis irgendeiner faktischen Realität ist. Jede faktische Realität ist offensichtlich nur durch tatsächliche Erfahrung erkennbar; die ideelle Notwendigkeit der göttlichen Welt und Christus als unbedingt universeller und zugleich bedingungslos individueller Mittelpunkt dieser Welt in ihrer ganzen Vollständigkeit, diese ideelle Notwendigkeit ist der spekulativen Vernunft klar, die nur in dieser ewigen Sphäre das unbedingte Maß finden kann, in Bezug auf oder im Vergleich zu dem sie die gegebene natürliche Welt, unsere Realität als etwas Bedingtes, Anormales und Vergängliches anerkennt. Es ist also nicht die ewige göttliche Welt, sondern im Gegenteil unsere Natur, die uns gegebene reale Welt, die für den Geist ein Rätsel darstellt; Die Erklärung hierfür ist sachlich unbestritten, aber für den Geist ist die dunkle Realität seine Aufgabe. Bei dieser Aufgabe geht es offensichtlich darum, das Bedingte aus dem Unbedingten abzuleiten, das, was an sich nicht sein sollte, aus dem unbedingt Geschuldeten abzuleiten, die zufällige Realität aus der absoluten Idee, die natürliche Welt der Phänomene aus der Welt des göttlichen Wesens abzuleiten. Diese Ableitung wäre eine unmögliche Aufgabe, wenn zwischen zwei entgegengesetzten Begriffen, von denen das eine vom anderen, also vom Gegenteil, abgeleitet werden muss, nicht etwas wäre, das sie verbindet, zu beiden gleichermaßen gehört, zu beiden Sphären gehört und daher als Übergang zwischen ihnen dient. Dieses Bindeglied zwischen der göttlichen und der natürlichen Welt ist der Mensch. Der Mensch vereint in sich alle möglichen Gegensätze, die alle auf einen großen Gegensatz zwischen dem Unbedingten und dem Bedingten, zwischen dem absoluten und ewigen Wesen und dem vergänglichen Phänomen oder der vergänglichen Erscheinung hinauslaufen. Der Mensch ist sowohl eine Gottheit als auch ein Nichts. Es besteht kein Grund, sich mit der Bestätigung dieses unbestrittenen Gegensatzes im Menschen zu befassen, da er seit langem ein gemeinsames Thema sowohl von Dichtern als auch von Psychologen und Moralisten ist. Unsere Aufgabe besteht nicht darin, einen Menschen zu beschreiben, sondern seine Bedeutung im Gesamtzusammenhang wahrhaft existierender Dinge aufzuzeigen. Ich habe in der letzten Lesung gesagt, dass es notwendig ist, eine doppelte Einheit in der Ganzheit des göttlichen Wesens zu unterscheiden: die aktive oder produzierende Einheit der göttlichen Kreativität des Wortes (Logos) und die produzierte, verwirklichte Einheit, so wie wir in einem bestimmten Organismus aus der natürlichen Welt die aktive Einheit unterscheiden, das Prinzip, das seine organische Ganzheit hervorbringt und unterstützt – das Prinzip, das die lebendige und aktive Seele dieses Organismus ausmacht – und dann ist die Einheit dessen, was von dieser Seele produziert oder verwirklicht wird, die Einheit des Organischen Körper. Wenn im göttlichen Wesen – in Christus – die erste oder produktive Einheit die Göttlichkeit selbst ist – Gott als aktive Kraft oder Logos, und wenn wir daher in dieser ersten Einheit Christus als unser eigenes göttliches Wesen haben, dann ist die zweite, produzierte Einheit, der wir den mystischen Namen Sophia gegeben haben, der Anfang der Menschheit, der ideale oder normale Mensch. Und Christus ist in dieser am menschlichen Prinzip beteiligten Einheit Mensch oder, nach dem Ausdruck der Heiligen Schrift, der zweite Adam. Sophia ist also die ideale, vollkommene Menschheit, die ewig im gesamten göttlichen Wesen oder Christus enthalten ist. Da es außer Zweifel steht, dass Gott, um wirklich und wahrhaftig zu existieren, sich selbst, seine Existenz, manifestieren muss, also in einem anderen handeln muss, dann bekräftigt dies die Notwendigkeit der Existenz dieses anderen, und da wir, wenn wir von Gott sprechen, nicht die Form der Zeit meinen können, da alles, was über Gott gesagt wird, Ewigkeit voraussetzt, muss die Existenz dieses anderen, in Bezug auf den sich Gott manifestiert, als notwendigerweise ewig anerkannt werden. Dieser Andere ist für Gott kein bedingungslos Anderer (was undenkbar ist), sondern sein eigener Ausdruck oder seine eigene Manifestation, in Bezug auf die Gott das Wort genannt wird. Aber diese Offenbarung oder innere Offenbarung der Göttlichkeit und damit der Unterschied zwischen Gott als dem Logos und Gott als der ursprünglichen Substanz oder dem Vater, diese Offenbarung und dieser Unterschied setzen bereits notwendigerweise das voraus, in dem die Göttlichkeit offenbart wird oder in dem sie wirkt und dass im ersten (im Vater) substantiell oder in einer verborgenen Form existiert und durch das zweite (d. h. durch den Logos) offenbart wird. Damit Gott ewig als Logos und als aktiver Gott existieren kann, muss folglich die ewige Existenz realer Elemente angenommen werden, die göttliches Handeln wahrnehmen, und die Existenz der Welt muss als dem göttlichen Handeln unterworfen angesehen werden, als dass sie in sich selbst der göttlichen Einheit Platz macht. Die eigentliche, das heißt die geschaffene Einheit dieser Welt ist der Mittelpunkt der Welt und zugleich der Umfang des Göttlichen und ist die Menschheit. Jede Realität setzt eine Handlung voraus, und Handlung setzt ein reales Handlungsobjekt voraus – ein Subjekt, das diese Handlung wahrnimmt; folglich setzt die auf dem Handeln Gottes beruhende Wirklichkeit Gottes ein Subjekt voraus, das dieses Handeln wahrnimmt, einen Menschen und darüber hinaus ewig, da das Handeln Gottes ewig ist. Es lässt sich nicht einwenden, dass der ewige Handlungsgegenstand Gottes bereits im Logos existiert; denn der Logos ist derselbe Gott, nur manifestiert; Manifestation setzt das andere Ding voraus, für das oder in Bezug auf das sich Gott manifestiert, also den Menschen. Es ist offensichtlich, dass wir, wenn wir von der Ewigkeit des Menschen oder der Menschheit sprechen, nicht den natürlichen Menschen oder den Menschen als Phänomen meinen – dies wäre ein innerer Widerspruch und würde darüber hinaus der wissenschaftlichen Erfahrung widersprechen. Die Wissenschaft, insbesondere die Geologie, zeigt, dass unser natürlicher oder irdischer Mensch zu einem bestimmten Zeitpunkt als letztes Glied der organischen Entwicklung auf der Erde auf der Erde erschien. Aber der Mensch als empirisches Phänomen setzt den Menschen als intelligibles Wesen voraus, und das ist es, worüber wir sprechen. Aber wenn wir andererseits vom essentiellen und ewigen Menschen sprechen, meinen wir damit weder den allgemeinen Begriff „Mensch“ noch die Menschheit als Sammelbegriff. Natürlich kann für diejenigen, die eine gegebene natürliche Realität als etwas Unbedingtes und das einzig Positive und Wirkliche akzeptieren, für diejenigen natürlich alles, was nicht diese gegebene Realität ist, nur ein allgemeiner Begriff oder eine Abstraktion sein. Wenn sie von einer realen Person sprechen, meinen sie diese oder jene einzelne Person, die in einem bestimmten Raum und zu einer bestimmten Zeit als physisch-materieller Organismus existiert. Abgesehen davon ist der Mensch für sie nur eine Abstraktion und die Menschheit nur ein Sammelbegriff. Dies ist der Standpunkt des empirischen Realismus; Wir werden nicht dagegen argumentieren, sondern nur versuchen, es in völliger logischer Konsistenz darzustellen: Wie wir sehen werden, ist dies der beste Weg, seine Inkonsistenz aufzudecken. Da wir die wahre Existenz nur für eine einzige reale Tatsache anerkennen, können wir aufgrund unserer logischen Konsequenz nicht einmal eine einzelne einzelne Person als ein reales, reales Wesen erkennen: Und von diesem Standpunkt aus muss sie nur als Abstraktion anerkannt werden. Nehmen wir tatsächlich ein bestimmtes menschliches Individuum: Was finden wir darin wie in der Realität? Erstens ist es ein physischer Organismus; aber jeder physische Organismus ist eine Ansammlung vieler organischer Elemente – er ist eine Gruppe im Raum. Unser Körper besteht aus vielen Organen und Geweben, die alle auf eine unterschiedlich modifizierte Kombination kleinster organischer Elemente, der sogenannten Zellen, hinauslaufen, und aus empirischer Sicht gibt es keinen Grund, diesen Zusammenhang als eine reale und nicht nur als kollektive Einheit zu akzeptieren. Die Einheit des physischen Organismus, also dieser gesamten Mannigfaltigkeit der Elemente, erscheint in der Erfahrung nur als Zusammenhang, als Beziehung, nicht als wirkliche Einheit. Wenn wir also in der Erfahrung einen Organismus nur als eine Ansammlung vieler Elementarwesen finden, dann kann der einzelne physische Mensch von diesem Gesichtspunkt aus nicht als wirklich unteilbar oder als Individuum im eigentlichen Sinne bezeichnet werden; Aus dem gleichen Grund können wir jedes einzelne Organ als eine reale Einheit erkennen, und aus noch viel größerem Grund - als ein separates organisches Element - eine Zelle. Aber auch hier können wir nicht aufhören, denn eine Zelle ist ein komplexes Wesen: Von der Seite der empirischen Realität ist sie nur eine physikalisch-chemische Verbindung materieller Teilchen, also letztlich eine Verbindung vieler homogener Atome. Aber das Atom als reale und daher ausgedehnte Einheit (und nur in diesem Sinne können Atome von der Seite des empirischen Realismus aus zugelassen werden) kann nicht unbedingt unteilbar sein: Materie als solche ist bis ins Unendliche teilbar, und daher ist das Atom nur ein bedingter Teilungsterm und nichts weiter. Somit stellen nicht nur der einzelne Mensch als organisches Individuum, sondern auch die letzten Elemente, aus denen er besteht, keine wirkliche Einheit dar, und es ist überhaupt völlig unmöglich, eine solche in der äußeren Realität zu finden. Aber vielleicht liegt die wahre Einheit des menschlichen Individuums, die nicht in seiner physischen Existenz, in einem äußeren Phänomen, zu finden ist, in seiner geistigen Existenz, in einem inneren Phänomen? Aber was haben wir hier aus empirischer Sicht? Unter diesem Gesichtspunkt finden wir im Seelenleben eines Menschen eine Veränderung einzelner Zustände – einer Reihe von Gedanken, Wünschen und Gefühlen. Gewiss verbindet diese Reihe im Selbstbewusstsein die Tatsache, dass sich alle diese Zustände auf ein Selbst beziehen; Aber gerade diese Zuordnung verschiedener Zustände zu einem mentalen Fokus, den wir „Ich“ nennen, ist aus empirischer Sicht nur eines der mentalen Phänomene neben anderen. Selbstbewusstsein ist nur einer der Akte des geistigen Lebens – unser bewusstes Selbst ist ein produziertes Ergebnis, das durch eine lange Reihe von Prozessen bedingt ist, und kein wirkliches Wesen. Ich, als Akt des Selbstbewusstseins, ist an sich inhaltslos, es gibt nur einen Lichtblick im vagen Strom der mentalen Zustände. So wie es in einem physischen Organismus aufgrund der ständigen Veränderung der Materie zu zwei verschiedenen Zeitpunkten keine wirkliche Identität dieses Organismus geben kann (bekanntlich war ein bestimmter menschlicher Körper, der vor einem Monat existierte, materiell völlig anders als sein jetzt existierender Körper: In diesem letzteren gibt es vielleicht kein einziges materielles Teilchen, das im ersten war), - ebenso ist im Seelenleben eines Menschen als Phänomen jede Handlung etwas Neues: Jeder Gedanke, jedes Gefühl ist ein neues Phänomen, verbunden mit seinem Rest geistigen Inhalt nur durch die Gesetze der Assoziation. Unter diesem Gesichtspunkt finden wir weder im äußeren physischen noch im inneren seelischen Organismus des Menschen eine unbedingte Einheit – eine wirkliche Einheit. Ein Mensch, also dieses einzelne Individuum, erscheint hier einerseits als Ansammlung unzähliger Elemente, die ihre materielle Zusammensetzung ständig verändern und nur eine formale, abstrakte Einheit bewahren, andererseits als eine Reihe von mentalen Zuständen, die nach einer äußeren, zufälligen Assoziation aufeinander folgen und nur durch einen formalen, bedeutungslosen und darüber hinaus instabilen Akt des reflexiven Selbstbewusstseins miteinander verbunden sind, ausgedrückt in unserem Ich, und dieses Ich in jedem einzelnen Akt des Selbstbewusstseins ist bereits etwas anderes (wenn ich Wenn ich zu einem bestimmten Zeitpunkt gedanklich sage, dass ich „ich“ sage, und wenn ich dann zu späteren Zeitpunkten dasselbe sage, dann handelt es sich um getrennte Handlungen oder Zustände, die keine wirkliche Einheit darstellen. Wenn also der einzelne Mensch als Phänomen von der physischen Seite her nur eine räumliche Gruppe von Elementen und von der mentalen Seite her eine zeitliche Abfolge einzelner Zustände oder Ereignisse darstellt, dann ist folglich aus dieser Sicht nicht nur der Mensch im Allgemeinen oder die Menschheit, sondern auch ein einzelnes menschliches Individuum nur eine Abstraktion und keine reale Einheit; Im Allgemeinen lässt sich unter diesem Gesichtspunkt, wie bereits angedeutet, keine wirkliche Einheit finden, denn so wie einerseits jedes materielle Element, das in der Zusammensetzung eines Organismus enthalten ist, im Raum bis ins Unendliche geteilt werden kann, kann andererseits jedes in einer bestimmten Zeit angesiedelte mentale Ereignis bis ins Unendliche in unendlich kleine Zeitmomente geteilt werden. In beiden Fällen gibt es keine endgültige Einheit: Alle akzeptierten Einheiten erweisen sich als bedingt und willkürlich. Aber wenn es keine wirklichen Einheiten gibt, dann gibt es auch kein wirkliches Alles; Wenn es keine wirklich definierten Teile gibt, dann gibt es kein wirkliches Ganzes. Das Ergebnis dieser Sichtweise ist völliges Nichts, die Leugnung aller Realität – ein Ergebnis, das offensichtlich die Unzulänglichkeit dieser Sichtweise selbst beweist. Wenn der empirische Realismus, der ein bestimmtes Phänomen als die einzige Realität anerkennt, tatsächlich keine Grundlage für irgendeine endgültige Realität, für keine realen Einheiten finden kann, dann haben wir das Recht, daraus zu schließen, dass diese realen Einheiten, ohne die nichts existieren kann, ihr eigenes unabhängiges Wesen haben, das über die Grenzen gegebener Phänomene hinausgeht, die nur Manifestationen dieser echten Wesenheiten und nicht sich selbst sind. Wir müssen daher die volle Realität idealer Wesen anerkennen, die nicht in direkter äußerer Erfahrung gegeben ist, von Wesen, die in sich selbst nicht existieren – weder materiell, existierende Elemente in unserem Raum, noch geistig, Ereignisse oder Zustände, die in unserer Zeit stattfinden. Unter diesem Gesichtspunkt haben wir, wenn wir über eine Person sprechen, weder das Bedürfnis noch das Recht, eine Person auf diese sichtbare Realität zu beschränken; es handelt sich um einen idealen Menschen, der aber dennoch durchaus bedeutsam und real ist, viel mehr, unverhältnismäßig bedeutsamer und realer als die sichtbare Manifestation des Menschen. Wir selbst verfügen über einen unendlichen Reichtum an Kräften und Inhalten, die hinter der Schwelle unseres gegenwärtigen Bewusstseins verborgen sind und die nur ein bestimmter Teil dieser Kräfte und Inhalte nach und nach überschreitet, ohne das Ganze zu erschöpfen. „In uns“, wie der antike Dichter sagt, „in uns und nicht in den Sternen des Himmels und nicht im tiefen Tartarus wohnen die ewigen Kräfte des gesamten Universums“ 32. Wenn der Mensch als Phänomen eine vorübergehende, vergängliche Tatsache ist, dann ist er als Wesen notwendigerweise ewig und allumfassend. Was für ein idealer Mensch ist das? Um real zu sein, muss es eins und viele sein, also ist es nicht nur das von ihnen abstrahierte universelle gemeinsame Wesen aller menschlichen Individuen, sondern es ist ein universelles und zugleich individuelles Wesen, das tatsächlich alle diese Individuen enthält. Jeder von uns, jeder Mensch ist im Wesentlichen und wahrhaftig im universellen oder absoluten Menschen verwurzelt und nimmt daran teil. So wie die göttlichen Kräfte einen integralen, bedingungslos universellen und absolut individuellen Organismus des lebendigen Logos bilden, so bilden alle menschlichen Elemente denselben integralen, zusammen universellen und individuellen Organismus – die notwendige Umsetzung und den Behälter des Ersten – einen allmenschlichen Organismus, wie der ewige Körper Gottes und die ewige Seele der Welt. Da dieser letzte Organismus, also Sophia, bereits in seiner ewigen Existenz notwendigerweise aus einer Vielzahl von Elementen besteht, von denen er eine wirkliche Einheit darstellt, muss jedes dieser Elemente als notwendiger Bestandteil der ewigen Gottmenschheit in einer absoluten oder idealen Ordnung als ewig anerkannt werden. Wenn wir also von der Ewigkeit der Menschheit sprechen, dann meinen wir implizit 33 die Ewigkeit jedes Einzelnen 34, aus dem die Menschheit besteht. Ohne diese Ewigkeit wäre die Menschheit selbst eine Illusion. Nur mit der Erkenntnis, dass jeder wirkliche Mensch mit seinem tiefsten Wesen in der ewigen göttlichen Welt verwurzelt ist, dass er nicht nur ein sichtbares Phänomen ist, also eine Reihe von Ereignissen und eine Gruppe von Tatsachen, sondern ein ewiges und besonderes Wesen, ein notwendiges und unersetzliches Glied im absoluten Ganzen, nur mit dieser Erkenntnis, sage ich, kann man vernünftigerweise zwei große Wahrheiten zugeben, die nicht nur für die Theologie, also das religiöse Wissen, sondern auch für das menschliche Leben im Allgemeinen absolut notwendig sind, ich meine die Wahrheiten: menschliche Freiheit und menschliche Unsterblichkeit. Ausgehend von Letzterem ist es ganz offensichtlich, dass, wenn wir einen Menschen nur als ein Wesen erkennen, das in der Zeit entstanden ist, zu einem bestimmten Zeitpunkt geschaffen wurde und vor seiner physischen Geburt nicht existierte, dies im Wesentlichen einer Reduzierung des Menschen auf seine phänomenale Erscheinung, auf sein entdecktes Wesen, das eigentlich erst mit der physischen Geburt beginnt, gleichkommt. Aber es endet mit dem physischen Tod. Was erst mit der Zeit erschien, muss mit der Zeit verschwinden; Die endlose Existenz nach dem Tod passt logischerweise nicht zum Nichts vor der Geburt. Als natürliches Wesen, als Phänomen existiert der Mensch nur zwischen der physischen Geburt und dem physischen Tod. Man kann nur dann zugeben, dass er nach dem physischen Tod existiert, wenn man erkennt, dass er nicht nur das Wesen ist, das in der natürlichen Welt lebt – nur ein Phänomen –, sondern indem man erkennt, dass er darüber hinaus eine ewige, intelligible Essenz ist. Aber in diesem Fall ist es logischerweise notwendig zuzugeben, dass es nicht nur nach dem Tod, sondern auch vor der Geburt existiert, weil das intelligible Wesen seinem Begriff nach nicht der Form unserer Zeit unterliegt, die nur die Form von Phänomenen ist. Kommen wir zur zweitgenannten Wahrheit, der Freiheit des Menschen, ist es leicht zu erkennen, dass wir, wenn wir uns vorstellen, dass der Mensch erst in der Zeit aus dem Nichts erschaffen wurde und daher für Gott zufällig war, da angenommen wird, dass Gott ohne den Menschen existieren kann und tatsächlich vor der Erschaffung des Menschen existierte – wenn wir uns, sagen wir, den Menschen als bedingungslos durch den göttlichen Willen bestimmt und daher bedingungslos passiv gegenüber Gott vorstellen, absolut keinen Raum für seine Freiheit lassen. Wie die Frage der Freiheit aus der Sicht des ewigen Menschen oder aus der Sicht des göttlich-menschlichen gelöst werden kann, werden wir in der nächsten Lesung versuchen aufzuzeigen. Das religiöse Bewusstsein, das von einem göttlichen, vollkommenen Anfang ausgeht, hält die tatsächliche natürliche Welt für unvereinbar mit diesem Anfang, d. h. für unvollkommen oder abnormal und infolgedessen für mysteriös und unverständlich. Es ist etwas Unwahres und Unrechtes und muss daher aus dem Wahren und Eigentlichen erklärt werden, das heißt aus einer anderen, übernatürlichen oder göttlichen Welt, die sich dem religiösen Bewusstsein als sein positiver Inhalt offenbart. Der Mittelbegriff oder das Bindeglied, durch das das natürliche Sein aus dem göttlichen Wesen erklärt oder abgeleitet wird, ist bekanntlich die Menschheit als die konkrete Einheit aller Prinzipien. Zunächst müssen wir feststellen, was in der natürlichen Welt tatsächlich abnormal oder unvollkommen ist und was aus religiöser Sicht einer Erklärung oder Rechtfertigung bedarf. Es ist offensichtlich, dass die konstanten Formen der Naturphänomene, ihre harmonischen Beziehungen und unveränderlichen Gesetze, der gesamte ideale Inhalt dieser Welt, der zur objektiven Betrachtung und zum Studium präsentiert wird, nichts Abnormales oder Unvollkommenes enthält, nichts, was im Widerspruch oder Gegensatz zum Charakter der göttlichen Welt stehen würde. Bei einer rein theoretischen Haltung gegenüber der Natur als nur betrachteter und erkennbarer Natur findet der Geist nichts, was eine Verurteilung hervorrufen oder einer Rechtfertigung bedürfen würde; Wenn er die Natur in ihren allgemeinen Formen und Gesetzen betrachtet, kann er in ihren Phänomenen nur eine klare Widerspiegelung ewiger Ideen sehen. Indem wir die wirkliche Natur ideell behandeln, das heißt, sie in ihrem Allgemeinen oder ihrer Idee betrachten, lösen wir sie dadurch von allem Zufälligen und Vergänglichen und, wie der Dichter sagt, „blicken wir direkt von der Zeit in die Ewigkeit und sehen die Flamme der universellen Sonne.“ Und regungslos auf den feurigen Rosen Der lebendige Altar des Universums raucht; In seinem Rauch, wie in kreativen Träumen, Alle Macht zittert und alle Ewigkeit ist verborgen. Und alles, was durch den Abgrund des Äthers rauscht, Und jeder Strahl, fleischlich und unkörperlich, - Dein einziges Spiegelbild, oh Sonne der Welt, Und nur ein Traum, nur ein flüchtiger Traum 35. Und wahrlich, in der idealen Betrachtung (wie auch in der rein wissenschaftlichen Erkenntnis) ist jede einzelne Individualität, jedes Merkmal einer realen Erscheinung nur ein „flüchtiger Traum“36, nur ein gleichgültiger und vergänglicher Fall oder Beispiel des Allgemeinen und Einen; Hier geht es nicht um die reale Existenz des Objekts, sondern um seinen idealen Inhalt, der an sich vollkommen und für den Geist völlig klar ist. Wenn aber in der reinen Kontemplation und Theorie (im objektiven Sinne) die individuelle Existenz keinen eigenständigen Sinn in ihrer Individualität hat, dann ist im praktischen Leben für unseren aktiven Willen (im subjektiven Sinne) diese gesonderte egoistische Existenz eines Individuums das Erste und Wesentliche; hier müssen wir es auf jeden Fall berücksichtigen, und wenn dieses egoistische Wesen ein Traum ist, dann ist es ein schwerer und schmerzhafter Traum, von dem wir selbst nicht loskommen können, der uns trotz unseres Bewusstseins seiner illusorischen Natur (sofern ein solches Bewusstsein existiert) unterdrückt. Es ist dieser schwierige und schmerzhafte Traum einer separaten egoistischen Existenz und nicht der objektive Charakter der Natur in ihren allgemeinen Formen, der aus religiöser Sicht etwas Geheimnisvolles und Erklärungsbedürftiges zu sein scheint. Im Lichte der idealen Kontemplation fühlen oder bestätigen wir uns nicht in unserer Getrenntheit: Hier erlischt das schmerzhafte Feuer des persönlichen Willens, und wir sind uns unserer wesentlichen Einheit mit allem anderen bewusst. Aber ein solcher Idealzustand existiert in uns nur für einen Moment; Abgesehen von diesen hellen Momenten erscheint uns im weiteren Verlauf unseres Lebens unsere ideale Einheit mit allem anderen als illusorisch, unbedeutend, während wir hier nur unser getrenntes, besonderes Selbst als wirkliche Realität erkennen: Wir sind in uns selbst verschlossen, für den anderen undurchdringlich, und daher ist der andere wiederum für uns undurchdringlich. Wenn wir in der Theorie im Allgemeinen zugeben, dass alles andere die gleiche innere subjektive Existenz hat wie wir selbst und für sich selbst existiert, vergessen wir dies jedoch in tatsächlichen praktischen Beziehungen völlig, und hier erscheinen uns alle anderen Wesen nicht als lebende Personen, sondern als leere Masken. Diese abnorme Haltung gegenüber allem, diese ausschließliche Selbstbehauptung oder der Egoismus, der im praktischen Leben allmächtig ist, auch wenn er in der Theorie abgelehnt wird, dieser Gegensatz von sich selbst zu allen anderen und die praktische Verleugnung dieser anderen, ist das grundlegende Übel unserer Natur, und da sie für alles Lebendige charakteristisch ist, da jedes Geschöpf in der Natur, jedes Tier, jedes Insekt und jeder Grashalm sich in seinem eigenen Wesen von allem anderen trennt, danach strebt, alles für sich selbst zu sein, indem es ein anderes aufnimmt oder abstößt (aus dem das äußere, materielle Wesen hervorgeht), Dann ist folglich das Böse eine gemeinsame Eigenschaft aller Natur: Die ganze Natur, die einerseits gerade in ihrem idealen Inhalt oder ihren objektiven Formen und Gesetzen nur ein Abbild der alleinheitlichen Idee ist, erscheint andererseits gerade in ihrem wirklichen, isolierten und zerstreuten Dasein als etwas dieser Idee Fremdes und Feindliches, als etwas Unpassendes oder Schlechtes, und zwar schlecht in einem doppelten Sinne: denn wenn Egoismus, das heißt der Wunsch, sein ausschließliches Ich an die Stelle von allem zu setzen oder abzuschaffen Ist alles für sich genommen das Böse schlechthin (moralisches Übel), so ist die verhängnisvolle Unmöglichkeit, den Egoismus wirklich zu verwirklichen, d. Tatsächlich beruht die allgemeine Grundlage allen Leidens, sowohl moralischen als auch physischen Leidens, auf der Abhängigkeit des Subjekts von etwas anderem außerhalb seiner selbst, von einer äußeren Tatsache, die es gewaltsam bindet und unterdrückt; aber eine solche äußere Abhängigkeit wäre offenbar unmöglich, wenn ein gegebenes Subjekt in innerer und realer Einheit mit allem anderen wäre, wenn es sich in allem fühlen würde: dann gäbe es für ihn nichts absolut Fremdes und Äußerliches, nichts könnte ihn gewaltsam einschränken und unterdrücken; Wenn er sich mit allem anderen im Einklang fühlt, würde er den Einfluss von allem anderen auf sich selbst als mit seinem eigenen Willen übereinstimmend, als angenehm für ihn empfinden und daher kein wirkliches Leid erleiden können. Aus dem Gesagten geht klar hervor, dass Böses und Leid eine innere, subjektive Bedeutung haben; sie existieren in uns und für uns, das heißt in und für jedes Wesen. Es sind die Zustände eines einzelnen Wesens: nämlich das Böse ist ein angespannter Zustand seines Willens, der ausschließlich sich selbst bejaht und alles andere leugnet, und Leiden ist die notwendige Reaktion eines anderen gegen einen solchen Willen, eine Reaktion, in die ein sich selbst bejahendes Wesen unwillkürlich und unweigerlich verfällt und die es gerade als Leiden empfindet. Daher erscheint das Leiden, das eines der charakteristischen Merkmale der natürlichen Existenz darstellt, nur als notwendige Folge des moralischen Bösen. Wir haben gesehen, dass die tatsächliche Existenz der natürlichen Welt unangemessen oder abnormal ist, da sie im Gegensatz zur Existenz der göttlichen Welt (als bedingungslose Norm) steht; aber dieser Gegensatz und also das Böse selbst ist, wie eben gezeigt wurde, nur der Zustand einzelner Wesen und ihr bestimmtes Verhältnis zueinander (nämlich ein negatives Verhältnis) und nicht ein eigenständiges Wesen oder besonderes Prinzip. Jene Welt, die laut dem Apostel völlig im Bösen liegt, ist keine neue, bedingungslos von der göttlichen Welt getrennte Welt, die aus ihren eigenen besonderen wesentlichen Elementen besteht, sondern dies ist nur eine andere, unangemessene Beziehung derselben Elemente, die die Existenz der göttlichen Welt ausmachen. Die uneigentliche Realität der natürlichen Welt ist die unzusammenhängende und einander feindselige Stellung derselben Wesen, die in ihrer normalen Beziehung, gerade in ihrer inneren Einheit und Harmonie, Teil der göttlichen Welt sind. Denn wenn Gott als Absolutheit oder Allvollkommenheit alles Existierende oder alle Wesen in sich enthält, dann kann es folglich keine Wesen geben, die die Grundlage ihrer Existenz außerhalb von Gott hätten oder im Wesentlichen außerhalb der göttlichen Welt wären, und folglich kann die Natur in ihrem Gegensatz zum Göttlichen nur eine andere Position oder Permutation bestimmter wesentlicher Elemente sein, die im Wesentlichen in der göttlichen Welt existieren. Diese beiden Welten unterscheiden sich also nicht im Wesentlichen, sondern nur in der Position: Die eine von ihnen repräsentiert die Einheit aller Wesen oder eine solche Position von ihnen, in der sich jeder in jedem und alles in jedem wiederfindet, die andere hingegen stellt einen solchen Zustand der Wesen dar, in dem sich jeder in sich selbst oder in seinem eigenen Willen außerhalb der anderen und gegen andere behauptet (was böse ist) und dadurch gegen seinen Willen die äußere Realität anderer erträgt (was Leiden ist). Die Frage ist also: Wie lässt sich eine solch unangemessene Stellung der natürlichen Welt, diese ausschließliche Selbstbestätigung der Lebewesen, erklären? Wir wissen, dass Selbstbestätigung ein angespannter Willenszustand ist, der sich auf sich selbst konzentriert, sich absondert und sich allem anderen widersetzt. Aber der Wille ist die innere Handlung des Subjekts, der direkte Ausdruck und die Manifestation seines eigenen Wesens. Wille ist eine von einem selbst ausgehende Handlung oder eine von ihm selbst ausgehende innere Bewegung des Subjekts; daher ist jeder Willensakt im Wesentlichen frei, jeder Wille ist Wille (wie in der Sprache, zumindest im Russischen, Wille und Freiheit Synonyme sind) 37. Wenn also das Böse oder der Egoismus ein tatsächlicher Spannungszustand des individuellen Willens ist, der sich allem widersetzt, und jeder Willensakt per Definition frei ist, dann ist das Böse folglich das freie Produkt individueller Wesen. Aber einzelne Wesen können als physische Wesen nicht die freie Ursache des Bösen sein, wie sie es in der natürlichen materiellen Welt sind, weil diese Welt und sie selbst, da sie zu ihr gehören, nur Folgen oder Manifestationen des Bösen sind. Tatsächlich ist die äußere materielle Getrenntheit und Eigentümlichkeit, die das natürliche Leben charakterisiert und die natürliche Welt in ihrem Gegensatz zur göttlichen Welt formt, diese äußere Getrenntheit des physischen Seins, wie wir wissen, eine direkte Folge der inneren Zwietracht und Selbstbestätigung oder des Egoismus, der daher selbst tiefer liegt als jedes materiell isolierte Wesen – jenseits der physischen Existenz der Subjekte in ihrer äußeren Getrenntheit und Vielfältigkeit; Mit anderen Worten: Die ursprüngliche freie Ursache des Bösen kann nicht ein einzelnes Wesen als physisches Phänomen sein, das selbst bereits durch äußere Notwendigkeit bedingt ist. Die universelle Erfahrung zeigt, dass jedes physische Wesen bereits in das Böse hineingeboren wird; Der böse Wille im Egoismus tritt in jedem einzelnen Wesen bereits am Anfang seiner physischen Existenz auf, wenn sein freirationales oder persönliches Prinzip noch nicht wirksam ist, so dass dieses Grundübel für ihn etwas Gegebenes, Verhängnisvolles und Unfreiwilliges und nicht sein eigenes freies Werk ist. Der unbedingte Wille kann nicht zu einem physischen Wesen als solchem ​​gehören, da er bereits durch ein anderes bedingt ist und nicht direkt aus sich selbst heraus wirkt. Also muss das Böse, ohne einen physischen Anfang zu haben, einen metaphysischen Anfang haben; Die erzeugende Ursache des Bösen kann ein einzelnes Wesen nicht in seiner natürlichen, bereits bedingten Erscheinung sein, sondern in seinem unbedingten ewigen Wesen, zu dem der ursprüngliche und unmittelbare Wille dieses Wesens gehört. Wenn unsere natürliche Welt, die im Bösen liegt, wie ein Land des Fluches und der Verbannung, in dem Disteln und Dornen wachsen, die unvermeidliche Folge der Sünde und des Sündenfalls ist, dann liegt der Anfang der Sünde und des Sündenfalls offensichtlich nicht hier, sondern in jenem Garten Gottes, in dem nicht nur der Baum des Lebens wurzelt, sondern auch der Baum der Erkenntnis von Gut und Böse – mit anderen Worten: Der ursprüngliche Ursprung des Bösen kann nur im Bereich der ewigen vornatürlichen Welt stattfinden. Wir unterscheiden im vornatürlichen Sein das Göttliche selbst als All-Eins, also als positive (unabhängige, persönliche) Einheit von allem – und dieses „Alles“, das in der göttlichen Einheit enthalten ist und zunächst nur in ihr wirkliche Existenz hat, während in sich selbst nur die Potenz des Seins, die erste Materie, oder Nichtexistenz (μη` 'όν) ist. Da die Göttlichkeit ewige und absolute Selbstbestimmung ist – denn als Vollständigkeit von allem, als das All-Eine kann sie nichts außer sich haben und ist daher ganz durch sich selbst bestimmt –, so erfüllt die Göttlichkeit als Wesen zwar die grenzenlose und unermessliche Potenz oder Kraft des Seins in sich (ohne die nichts existieren kann), aber als existierendes All-Eines verwirklicht sie diese Potenz (Möglichkeit) ewig, erfüllt aber immer die Unendlichkeit des Daseins mit derselben grenzenloser, absoluter Inhalt, stillt immer ihren endlosen Durst nach Sein, der allem Existierenden innewohnt. Dies sollte bei den einzelnen Essenzen nicht der Fall sein, die in ihrer Gesamtheit oder Einheit den Inhalt der alleinen Gottheit ausmachen. Jedes dieser Wesenheiten, gerade als „jedes“, also „eines von allen“, ist nicht und kann es auch nicht direkt an sich „alles“ sein. So eröffnet sich für „jeden“ die Möglichkeit eines „anderen“: „alles“, die absolute Fülle des Seins in ihm (in jedem) offenbart sich als endloses Streben, als unstillbarer Durst nach Sein, als dunkles Feuer des Lebens, das ewig nach Licht sucht. Er (jeder) ist „dies“, möchte aber, indem er „dies“ ist, „alles“ sein; aber „alles“ ist für ihn, sobald „dieses“ nicht wirklich existiert, und daher ist der Wunsch nach allem (alles zu sein) in ihm absolut unbestimmt und unermesslich und hat in sich keine Grenzen. Somit erhält dieses Grenzenlose (τò α‛`πειρον), das in der Göttlichkeit nur eine Möglichkeit ist, die niemals zur Realität zugelassen wird (wie es immer ein befriedigter oder ewig befriedigter Wunsch ist), hier – in privaten Wesen – die Bedeutung des Grundelements ihrer Existenz, ist das Zentrum und die Grundlage allen geschaffenen Lebens (μητη`ρ τη~ς ξωη~ς 38). Aber dieses Zentrum der Natur erschließt sich nicht direkt in den einzelnen Wesen, da sie zunächst alle von der Einheit Gottes umfasst sind und nicht für sich getrennt existieren, sich außerhalb der göttlichen Einheit nicht erkennen, sich nicht in sich selbst konzentrieren und daher τò α‛`πειρον in ihnen verborgenes Potenzial bleibt – allerdings nicht im gleichen Sinne wie in Gott, in dem es ewig potentia post actum ist, während es in ihnen nur potentia ante actum ist 39. In dieser anfänglichen Einheit mit dem Göttlichen bilden alle Wesen eine göttliche Welt in drei Hauptsphären, je nachdem, welche der drei Hauptweisen des Seins – substantiell, mental (ideal) oder sinnlich (real) – in ihnen vorherrscht oder durch welche der drei göttlichen Handlungen (Wille, Idee, Gefühl) sie überwiegend bestimmt werden. Die erste Sphäre der göttlichen Welt ist durch eine entscheidende Vorherrschaft des tiefsten, innersten und spirituellsten Seinsprinzips – des Willens – gekennzeichnet. Hier befinden sich alle Wesen in einfacher Willenseinheit mit dem Göttlichen – in einer Einheit reiner unmittelbarer Liebe; sie werden im Wesentlichen durch das göttliche Prinzip bestimmt, sie wohnen „im Schoß des Vaters“. Da sie zu dieser ersten Sphäre gehören, sind die Wesen reine Geister, und die gesamte Existenz dieser reinen Geister wird unmittelbar durch ihren Willen bestimmt, weil ihr Wille identisch ist mit dem alleinigen Willen Gottes. Der vorherrschende Ton der Existenz ist hier also die bedingungslose Liebe, in der alles eins ist. In der zweiten Sphäre offenbart sich die Fülle der göttlichen Existenz in einer Vielzahl von Bildern, die durch ideelle Einheit verbunden sind; hier überwiegt die Idee oder geistige Aktivität, die vom göttlichen Geist bestimmt wird, und daher können die Wesen in dieser Sphäre als Geist bezeichnet werden. Hier existieren alle Wesen nicht nur in Gott und für Gott, sondern auch füreinander – in der Darstellung oder Kontemplation; hier herrscht bereits, wenn auch nur ideell, Gewissheit und Getrenntheit, alle Wesenheiten (Ideen) stehen in einem bestimmten Verhältnis (Verhältnis, λόγος) zueinander, und somit ist diese Sphäre in erster Linie der Bereich des göttlichen Wortes (Logos), der ideell die rationale Vollständigkeit göttlicher Definitionen zum Ausdruck bringt. Hier ist jedes „intelligente“ Wesen eine bestimmte Idee, die ihren eigenen spezifischen Platz im idealen Kosmos einnimmt. In diesen beiden Sphären (spirituell und mental) der göttlichen Welt wird alles Existierende direkt durch das göttliche Prinzip in den ersten beiden Bildern seiner Existenz bestimmt. Wenn aber überhaupt die Wirklichkeit der göttlichen Welt in der Wechselwirkung zwischen dem Einen und dem All besteht, also zwischen dem göttlichen Prinzip selbst und der in ihm enthaltenen Vielheit der Wesen, dann kann in diesen ersten beiden Sphären die göttliche Welt an sich nicht ihre volle Wirklichkeit haben, da hier keine wirkliche Wechselwirkung stattfindet; Denn Wesen, die als reine Geister und reine Geister in direkter Einheit mit dem Göttlichen stehen, haben in sich keine getrennte, isolierte oder konzentrierte Existenz und können als solche nicht von sich aus das göttliche Prinzip innerlich beeinflussen. Tatsächlich haben Wesen der ersten Sphäre oder als reine Geister, die in der unmittelbaren Einheit des göttlichen Willens und der Liebe stehen, hier an sich nur eine potentielle Existenz; in der zweiten Sphäre werden diese vielfältigen Wesen zwar vom göttlichen Logos als bestimmte objektive Bilder herausgegriffen, stehen aber in einer ständigen bestimmten Beziehung zueinander und erhalten daher hier eine gewisse Spezifität, aber eine rein ideelle Spezifität, da die gesamte Existenz dieser Sphäre durch mentale Betrachtung oder reine Vorstellung bestimmt wird. Aber eine solche ideelle Eigentümlichkeit seiner Elemente genügt nicht für das göttliche Prinzip selbst als eines; Für ihn ist es notwendig, dass mehrere Wesen ihre eigene wahre Besonderheit erhalten, denn sonst wird die Kraft der göttlichen Einheit oder Liebe nichts in ihrer Gesamtheit zu offenbaren oder zu offenbaren haben. Daher kann sich das göttliche Wesen nicht mit der ewigen Betrachtung idealer Essenzen zufrieden geben (sie zu betrachten und von ihnen betrachtet zu werden); Es genügt ihm nicht, sie als seinen Gegenstand, seine Idee zu besitzen und nur eine Idee für sie zu sein; aber da es „frei von Neid“, das heißt von Exklusivität, will, will es sein eigenes wirkliches Leben, das heißt, es leitet seinen Willen aus jener unbedingten substantiellen Einheit ab, die die erste Sphäre der göttlichen Existenz definiert, richtet diesen Willen auf die gesamte Vielfalt der in der zweiten Sphäre betrachteten idealen Objekte und verweilt bei jedem von ihnen einzeln, verbindet sich mit ihm durch einen Akt seines Willens und bestätigt und prägt dadurch seine eigene unabhängige Existenz, die die Fähigkeit hat, auf das göttliche Prinzip einzuwirken; Durch diesen wirklichen Einfluss wird die dritte Sphäre der göttlichen Existenz geformt. Dieser Akt (oder diese Akte) des göttlichen Willens, der sich mit idealen Objekten oder Bildern des göttlichen Geistes verbindet und sie durch diese reale Existenz vermittelt, ist tatsächlich der Akt göttlicher Kreativität. Zur Erläuterung mag die folgende Überlegung dienen. Obwohl die idealen Wesen (oder Geister), die das Subjekt göttlichen Handelns bilden, für sich genommen keine substantielle Existenz oder bedingungslose Unabhängigkeit besitzen – was der Einheit der Existenz widersprechen würde – stellt jedes von ihnen ein ideales Merkmal, eine charakteristische Eigenschaft dar, die dieses Objekt zu dem macht, was es ist, und es von allen anderen unterscheidet, sodass es immer eine bedingungslos unabhängige Bedeutung hat, wenn noch nicht vorhanden, dann im Wesentlichen oder in der Idee (non quoad existentiam, sed quoad essentiain), d. h. entsprechend dieser inneren Eigenschaft das bestimmt seine denkbare oder intelligible Beziehung zu allem anderen oder seinen Begriff (λόγος), unabhängig von seiner realen Existenz. Aber die Göttlichkeit, als innerlich All-Eins oder All-Gut, bekräftigt alles andere vollständig, das heißt, sie setzt ihren Willen als das grenzenlose Potenzial des Seins (τò α‛`πειρον) in allem anderen, behält es nicht in sich selbst als Eins, sondern verwirklicht oder objektiviert es für sich selbst als All-Eins. Aufgrund der wesentlichen Eigentümlichkeit, die allem anderen, d. Jedes objektive Bild, das den grenzenlosen göttlichen Willen aufgrund seiner Eigentümlichkeit auf seine Weise wahrnimmt, assimiliert ihn dadurch, macht ihn sich zu eigen; Damit hört dieser Wille auf, nur göttlich zu sein: Er wird auf eine bestimmte Weise (Idee) wahrgenommen und erhält dadurch seinen eigenen besonderen, bestimmten Charakter. Er wird ebenso eine Eigenschaft dieses objektiven Bildes in seiner Besonderheit wie eine Handlung des göttlichen Wesens. So wird die unendliche Macht des Seins (τò α‛`πειρον), die in der Gottheit immer von einem Akt bedeckt ist, denn Gott will oder liebt immer (ewig) alles und hat alles in sich und für sich, diese unbegrenzte Macht in jedem einzelnen Wesen nicht mehr von ihrer Wirklichkeit bedeckt, denn diese Wirklichkeit ist nicht alles, sondern nur eines von allem, etwas Besonderes. Das heißt, jedes Wesen verliert seine unmittelbare Einheit mit dem Göttlichen, und der Akt des Willens Gottes, der im Göttlichen, da er niemals von allen anderen getrennt ist, keine Grenze hat, erhält im einzelnen Wesen selbst eine solche Grenze. Aber indem es sich auf diese Weise isoliert, erhält dieses Wesen die Möglichkeit, den einzigen göttlichen Willen zu beeinflussen, indem es ihn auf die eine und nicht auf die andere Weise von sich selbst abgrenzt. Die besondere Idee, mit der der Akt des göttlichen Willens verbunden ist, gibt diesem Akt seinen eigenen besonderen Charakter, unterscheidet ihn von der absoluten unmittelbaren Einheit des göttlichen Willens, nimmt ihn für sich auf und erhält um ihn herum die lebendige Kraft der Realität, die ihm die Möglichkeit gibt, als Individuum oder unabhängiges Subjekt aus eigener Kraft zu existieren und zu handeln. Somit gibt es nun nicht mehr nur ideale Wesen, die ihr Leben nur in der Betrachtung des Göttlichen haben, sondern Lebewesen, die ihre eigene Realität haben und aus sich selbst heraus Einfluss auf das göttliche Prinzip nehmen. Wir nennen solche Wesen Seelen. So werden die ewigen Objekte der göttlichen Kontemplation, die zu Objekten eines besonderen göttlichen Willens werden (genauer gesagt, aufgrund ihrer inhärenten Besonderheit den in ihnen wirkenden Willen Gottes isolieren), „lebendig in der Seele“; Mit anderen Worten: Wesen, die im Wesentlichen im Schoß des einen Gottes, des Vaters, enthalten sind und idealerweise im Licht des göttlichen Logos betrachtet und betrachtet werden, erhalten ihr eigenes wahres Sein und Handeln durch die Kraft des lebensspendenden Geistes. Die Einheit des göttlichen Prinzips, das im Wesentlichen in der ersten Sphäre der Existenz verweilt und sich idealerweise in der zweiten manifestiert, kann ihre wirkliche Verwirklichung erst in der dritten erfahren. In allen drei Sphären unterscheiden wir das aktive göttliche Prinzip der Einheit oder den Logos als eine direkte Manifestation des Göttlichen, und dass „viele“ oder „alle“, die durch die Wirkung dieses einen vereint sind, es in sich selbst wahrnehmen und verwirklichen. Aber in der ersten Sphäre existiert dieses „Alles“ an sich nur potentiell, in der zweiten – nur ideell, und erst in der dritten erhält es seine eigene tatsächliche Existenz, und daher erscheint die vom göttlichen Logos hervorgebrachte Einheit dieser Sphäre zum ersten Mal als ein wirkliches unabhängiges Wesen, das in der Lage ist, das göttliche Prinzip selbst zu beeinflussen. Erst hier wird das Objekt göttlichen Handelns zu einem realen Subjekt und das Handeln selbst zu einer realen Interaktion. Diese zweite geschaffene Einheit, im Gegensatz zur ursprünglichen Einheit des göttlichen Logos, ist, wie wir wissen, die Seele der Welt oder die ideale Menschheit (Sophia), die alle besonderen Lebewesen oder Seelen enthält und bindet. Die primitive Menschheit oder die Seele der Welt repräsentiert die Verwirklichung des göttlichen Prinzips, ist sein Abbild und Gleichnis und ist sowohl eins als auch alles; Sie nimmt einen Zwischenplatz zwischen der Vielfalt der Lebewesen ein, die den eigentlichen Inhalt ihres Lebens ausmachen, und der bedingungslosen Einheit des Göttlichen, das den idealen Anfang und die ideale Norm dieses Lebens darstellt. Als lebendiges Zentrum oder Seele aller Geschöpfe und gleichzeitig als reale Form des Göttlichen – als reales Subjekt der geschaffenen Existenz und als reales Objekt göttlichen Handelns; Wenn man an der Einheit Gottes teilnimmt und gleichzeitig die gesamte Vielfalt der lebenden Seelen umfasst, ist die gesamte Menschheit oder die Seele der Welt ein duales Wesen. Es enthält sowohl das göttliche Prinzip als auch das geschaffene Wesen, wird weder ausschließlich durch das eine noch durch das andere bestimmt und bleibt daher frei; Das ihm innewohnende göttliche Prinzip befreit es von seiner geschaffenen Natur, und diese macht es frei in Bezug auf das Göttliche. Es umfasst alle Lebewesen (Seelen) und in ihnen alle Ideen und ist nicht ausschließlich mit einem von ihnen verbunden, frei von allem, sondern erhält als unmittelbarer Mittelpunkt und wirkliche Einheit aller dieser Wesen in ihnen, in ihrer Besonderheit, Unabhängigkeit vom göttlichen Prinzip, die Fähigkeit, es als freies Subjekt zu beeinflussen. Da sie den göttlichen Logos in sich aufnimmt und von ihm bestimmt wird, ist die Seele der Welt die Menschheit – die göttliche Menschheit Christi – der Leib Christi oder Sophia. Indem die Weltseele ein einziges göttliches Prinzip wahrnimmt und mit dieser Einheit die gesamte Vielfalt der Wesen verbindet, verleiht sie dem göttlichen Prinzip in allem die volle tatsächliche Verwirklichung; durch sie manifestiert sich Gott als lebendige, wirksame Kraft in der gesamten Schöpfung oder als Heiliger Geist. Mit anderen Worten: Die vom göttlichen Logos bestimmte oder geformte Weltseele ermöglicht die Verwirklichung des Heiligen Geistes in allem, denn was sich in idealen Bildern im Licht des Logos offenbart, wird vom Heiligen Geist in wirklichem Handeln verwirklicht. Hieraus wird deutlich, dass die Weltseele nur insoweit alle Elemente der Welt in Einheit enthält, als sie selbst dem von ihr wahrgenommenen göttlichen Prinzip untergeordnet ist, da sie dieses göttliche Prinzip als einzigen Gegenstand ihres Lebenswillens, als unbedingtes Ziel und Mittelpunkt ihrer Existenz hat; Denn nur soweit sie selbst von der göttlichen Einheit durchdrungen ist, kann sie diese in die gesamte Schöpfung tragen und die gesamte Vielfalt der Wesen durch die ihr innewohnende Macht der Göttlichkeit vereinen und unterwerfen. Soweit sie das Göttliche besitzt, besitzt sie alles, denn in der Göttlichkeit ist alles in Einheit; es behauptet sich in der Alleinheit und ist dadurch frei von allem Besonderen, frei im positiven Sinne als alles besitzend. Aber die Weltseele nimmt das göttliche Prinzip wahr und wird von ihm nicht durch äußere Notwendigkeit, sondern durch ihren eigenen Einfluss bestimmt, denn wie wir wissen, hat sie durch ihre Stellung selbst den Anfang eines unabhängigen Handelns oder Willens in sich, d. Mit anderen Worten: Die Weltseele kann den Gegenstand ihres Lebenswunsches selbst wählen. Was für ein Objekt könnte das sein, was könnte die Weltseele außer dem göttlichen Prinzip anstreben? Sie besitzt alles, das unbegrenzte Potenzial des Seins (τò α‛`πειρον) wird in ihr befriedigt. Aber es ist nicht bedingungslos zufrieden und daher nicht vollständig zufrieden. Die Weltseele empfängt „alles“ als Inhalt ihres Wesens (ihrer Idee) unmittelbar nicht aus sich selbst, sondern aus dem göttlichen Prinzip, das ihr wesentlich vorangeht, von ihr vorausgesetzt wird und es bestimmt. Nur wenn sie in ihrem Inneren für das Wirken des göttlichen Logos offen ist, erhält die Weltseele in ihr und von ihr Macht über alles und besitzt alles. Daher kann es sein, dass die Weltseele, obwohl sie alles besitzt, es anders besitzen möchte, als sie besitzt, d. Dadurch kann die Seele das relative Zentrum ihres Lebens vom absoluten Zentrum des göttlichen Lebens trennen und sich außerhalb Gottes behaupten. Aber auf diese Weise wird die Seele notwendigerweise ihrer zentralen Stellung beraubt, fällt aus dem einheitlichen Zentrum der göttlichen Existenz in den vielfältigen Umfang der Schöpfung und verliert ihre Freiheit und ihre Macht über diese Schöpfung; denn diese Macht hat sie nicht aus sich selbst, sondern nur als Mittlerin zwischen der Schöpfung und dem Göttlichen, von dem sie nun in ihrer Selbstbehauptung getrennt ist. Indem sie ihren Willen auf sich selbst stoppt und sich auf sich selbst konzentriert, entfernt sie sich von allem und wird nur eine von vielen. Wenn die Weltseele aufhört, alle zu vereinen, alle ihre gemeinsame Verbindung verlieren und die Einheit des Universums in viele einzelne Elemente zerfällt, verwandelt sich der universelle Organismus in eine mechanische Ansammlung von Atomen. Denn alle besonderen, besonderen Elemente des Weltorganismus, die in sich selbst gerade so besonders sind (jedes als „etwas“ und nicht alles, als „dieses“ und nicht ein anderes), stehen nicht in unmittelbarer Einheit miteinander, sondern haben diese Einheit nur durch die Weltseele als ihren gemeinsamen Mittelpunkt, der sie alle enthält und umfasst. Mit der Isolierung der Weltseele, wenn sie, indem sie ihren besonderen Willen in sich erweckt, sich dadurch von allem trennt, verlieren die privaten Elemente des Weltorganismus ihre gemeinsame Verbindung in ihr und sind, sich selbst überlassen, zu einem zerstreuten egoistischen Dasein verurteilt, dessen Wurzel das Böse ist und dessen Frucht das Leiden ist. Somit ist die gesamte Schöpfung nicht freiwillig der Eitelkeit und der Sklaverei der Korruption unterworfen, sondern durch den Willen desjenigen, der sie unterworfen hat, d. h. der Weltseele als dem einzigen freien Prinzip des natürlichen Lebens. Nachdem sie von der göttlichen Einheit abgefallen ist, erscheint die natürliche Welt als ein Chaos unterschiedlicher Elemente. Die Vielfalt der zerfallenen Elemente, die einander fremd und undurchdringlich sind, kommt im realen Raum zum Ausdruck. Der reale Raum besteht nicht nur in der Form der Ausdehnung – jedes Seiende für ein anderes, jede Darstellung, ausgedehnt oder räumlich in diesem Sinne, hat eine solche Form, also formal den gesamten Inhalt auch der inneren mentalen Welt, wenn wir sie konkret darstellen 40; aber dieser Raum ist nur ideal und setzt unserem Handeln keine dauerhafte und unabhängige Grenze; Der reale Raum oder die reale Erscheinung entsteht notwendigerweise aus der Auflösung und gegenseitigen Entfremdung alles Seienden, wodurch jedes Wesen in allen anderen eine konstante und zwingende Grenze seines Handelns hat. In diesem Erscheinungszustand wird jedes einzelne Wesen, jedes Element von allen anderen ausgeschlossen oder verdrängt und nimmt im Widerstand gegen diese äußere Einwirkung einen bestimmten spezifischen Platz ein, den es ausschließlich für sich behalten möchte und die Macht der Trägheit und Undurchdringlichkeit offenbart. Das komplexe System äußerer Kräfte, Stöße und Bewegungen, die aus dieser mechanischen Wechselwirkung der Elemente entstehen, bildet die Welt der Materie. Aber diese Welt ist keine Welt absolut homogener Elemente; Wir wissen, dass jedes reale Element, jedes einzelne Wesen (Atom) seine eigene besondere individuelle Essenz (Idee) hat, und wenn in der göttlichen Ordnung alle diese Elemente, die sich gegenseitig positiv ergänzen, einen ganzen und harmonischen Organismus bilden, dann haben wir in der natürlichen Ordnung denselben Organismus, tatsächlich zerfallen (actu), aber seine ideale Einheit in verborgener Kraft und Sehnsucht bewahrend. Die schrittweise Verwirklichung dieses Strebens, die schrittweise Verwirklichung der idealen Einheit bildet den Sinn und das Ziel des Weltprozesses. So wie unter der göttlichen Ordnung alles ewig ein absoluter Organismus ist, so wird nach dem Gesetz der natürlichen Existenz mit der Zeit alles allmählich zu einem solchen Organismus 41 . Der Seele dieses sich entwickelnden Organismus – der Seele der Welt am Anfang des Weltprozesses – ist in Wirklichkeit die alles vereinende Organisationskraft entzogen, die sie nur in Verbindung mit dem sie wahrnehmenden und in die Welt leitenden göttlichen Prinzip besitzt; Getrennt davon ist es in sich nur ein unbestimmter Wunsch nach Einheit, eine unbestimmte passive Möglichkeit (Potenz) der Einheit. Als ein unbestimmtes Streben, das noch keinen bestimmten Inhalt hat, kann die Weltseele oder Natur 42 das, was sie anstrebt, nämlich die Alleinheit, nicht aus sich selbst erreichen, sie kann sie nicht aus sich selbst erzeugen. Um unterschiedliche und feindliche Elemente zur Einheit und Harmonie zu bringen, ist es notwendig, dass jeder einen besonderen Zweck bestimmt, ihn in eine bestimmte positive Beziehung zu allen anderen bringt – mit anderen Worten, es ist notwendig, nicht nur alles zu vereinen, sondern alles in einer bestimmten positiven Form zu vereinen. Diese bestimmte Form der Einheit oder des universellen Organismus ist im Göttlichen als ewige Idee enthalten, in der Welt, d Grenzen eines jeden - ist ein Wunsch, der das Innenleben und den Beginn der Bewegung in allem, was existiert, ausmacht, ist die Weltseele selbst. Und wenn, wie gesagt, die Weltseele selbst mangels einer bestimmten positiven Form in sich selbst nicht verwirklicht werden kann, dann muss sie in ihrem Wunsch nach Verwirklichung diese Form offenbar in einer anderen suchen, und sie kann sie nur in dem finden, was diese Form ewig enthält, nämlich im göttlichen Prinzip, das so als der aktive, gestaltende und bestimmende Anfang des Weltprozesses erscheint. Das göttliche Prinzip selbst ist eine ewige Alleinheit, die in absolutem Frieden und Unveränderlichkeit verbleibt; aber in Bezug auf die aus ihm hervorgehende Mannigfaltigkeit des endlichen Seins erscheint das göttliche Prinzip als eine wirksame Kraft der Einheit - Logos ad extra 43. Vielfache Wesen rebellieren in ihrer Zwietracht gegen die göttliche Einheit und leugnen sie; Aber die Göttlichkeit, die ihrem Wesen nach der Anfang aller Einheit ist, wird durch die negative Wirkung des disparaten Seins nur zu einer positiven Reaktion aufgerufen, zur Entdeckung ihrer vereinigenden Kraft, zunächst in Form eines äußeren Gesetzes, das dem Zerfall und der Zwietracht der Elemente eine Grenze setzt, und dann allmählich eine neue positive Vereinigung dieser Elemente in Form eines absoluten Organismus oder einer inneren Einheit verwirklicht. Das göttliche Prinzip erscheint hier (im Weltprozess) als die aktive Kraft der absoluten Idee, die danach strebt, im Chaos unterschiedlicher Elemente verwirklicht oder verkörpert zu werden. Hier strebt also das göttliche Prinzip nach dem Gleichen wie die Weltseele – nach der Verkörperung der göttlichen Idee oder nach der Vergöttlichung (Theose) alles Seienden durch deren Einführung in die Form eines absoluten Organismus – jedoch mit dem Unterschied, dass die Weltseele als passive Kraft, als reines Verlangen zunächst nicht weiß, wonach sie streben soll, also nicht die Idee der Einheit besitzt, während der göttliche Logos als positives Prinzip, als aktive und bildende Kraft die Weltseele in sich hat und gibt Idee der Einheit als definierende Form. Im Weltprozess erscheinen sowohl das göttliche Prinzip als auch die Seele der Welt als Wunsch, aber der Wunsch des göttlichen Prinzips ist der Wunsch, das zu verwirklichen, in einem anderen zu verkörpern, was es bereits in sich hat, was es weiß und besitzt, also die Idee der Einheit, die Idee eines absoluten Organismus; Der Wunsch der Weltseele besteht darin, von einem anderen zu empfangen, was sie noch nicht in sich hat, und das, was sie bereits empfangen hat, in dem zu verkörpern, was sie hat, mit dem sie verbunden ist, das heißt in der materiellen Existenz, im Chaos unterschiedlicher Elemente; Da aber das Ziel des Strebens dasselbe ist – die Verkörperung der göttlichen Idee, und da die Verwirklichung dieses Ziels nur durch das gemeinsame Wirken des göttlichen Prinzips und der Weltseele möglich ist (weil das göttliche Prinzip seine Idee in den disparaten Elementen der materiellen Existenz als etwas Fremdes und Gegenteiliges nicht direkt verwirklichen kann und die Weltseele diese Elemente nicht direkt vereinen kann, da sie keine bestimmte Form der Einheit hat), wird dadurch der Wunsch des göttlichen Prinzips nach der Verkörperung der Idee zu seinem Wunsch, sich mit der Welt zu vereinen die Seele, da sie das Material für eine solche Inkarnation besitzt, und wiederum wird der Wunsch der Weltseele, die Einheit in ihren materiellen Elementen zu verwirklichen, zu einem Wunsch nach dem göttlichen Prinzip, das die absolute Form dieser Einheit enthält. So wird die Verkörperung der göttlichen Idee in der Welt, die das Ziel der gesamten Weltbewegung darstellt, durch die Vereinigung des göttlichen Prinzips mit der Seele der Welt bestimmt, und das erste ist ein aktives, bestimmendes, bildendes oder befruchtendes Element, und die Weltseele ist eine passive Kraft, die das ideale Prinzip wahrnimmt und dem Wahrgenommenen den Stoff für seine Entwicklung, die Hülle für seine vollständige Entdeckung vermittelt. Doch nun stellt sich möglicherweise die Frage: Warum kommt es zu dieser Vereinigung des göttlichen Prinzips mit der Weltseele und der daraus resultierenden Geburt des universellen Organismus als verkörperte göttliche Idee (Sophia) – warum geschieht diese Vereinigung und diese Geburt nicht gleichzeitig in einem Akt göttlicher Kreativität? Warum gibt es diese Arbeit und Anstrengung im Weltleben, warum sollte die Natur Geburtswehen erleben und warum bringt sie, bevor sie eine perfekte, einer Idee entsprechende Form hervorbringt, bevor sie einen perfekten und ewigen Organismus zur Welt bringt, so viele hässliche, monströse Schöpfungen hervor, die dem Kampf des Lebens nicht standhalten und spurlos zugrunde gehen? Warum all diese Fehlgeburten und Fehlgeburten der Natur? Warum überlässt Gott es der Natur, ihr Ziel so langsam und mit so schlechten Mitteln zu erreichen? Warum ist die Verwirklichung der göttlichen Idee in der Welt ein schrittweiser und komplexer Prozess und nicht ein einfacher Akt? Die Antwort auf diese Frage liegt ausschließlich in einem Wort, das etwas ausdrückt, ohne das weder Gott noch die Natur denkbar sind – dieses Wort ist Freiheit. Durch den freien Akt der Weltseele fiel die durch sie vereinte Welt vom Göttlichen ab und zerfiel in sich selbst in viele kriegerische Elemente; Durch eine lange Reihe freier Taten muss sich diese gesamte rebellische Menge mit sich selbst und mit Gott versöhnen und in der Form eines absoluten Organismus wiedergeboren werden. Wenn sich alles, was existiert (in der Natur oder der Weltseele), mit dem Göttlichen vereinen muss – und das ist das Ziel aller Existenz –, dann muss diese Einheit, um eine wirkliche Einheit zu sein, offensichtlich auf Gegenseitigkeit beruhen, das heißt, sie muss nicht nur von Gott, sondern auch von der Natur kommen und ihr eigenes Werk sein. Aber sein Werk kann nicht die Alleinheit in einem unmittelbaren Akt sein, wie es ewig bei Gott ist: In der Natur hingegen gehört das unmittelbare wirkliche Sein als von Gott getrennt nicht zur idealen Alleinheit, sondern zur materiellen Zwietracht, und die Alleinheit erscheint in ihr als reines, zunächst völlig unbestimmtes und leeres Verlangen; alles ist im Chaos, in der Einheit gibt es noch nichts, daher kann sich alles, da es außerhalb der Einheit ist, nur kraft seines Wunsches zur Einheit bewegen und sich allmählich bewegen: Weil die Weltseele zunächst überhaupt keine Einheit kennt, strebt sie unbewusst danach, wie eine blinde Kraft, sie strebt danach, als wäre es etwas anderes; der Inhalt dieses Anderen ist für uns etwas völlig Fremdes und Unbekanntes, und wenn ihr dieser Inhalt, also die Alleinheit, in ihrer Gesamtheit unmittelbar mitgeteilt oder übertragen würde, dann würde ihr dies nur als eine äußere Tatsache, als etwas Verhängnisvolles und Gewalttätiges erscheinen; und um sie als freie Idee zu haben, muss sie sie selbst assimilieren oder beherrschen, das heißt, von ihrer Unsicherheit und Leere zu immer vollständigeren Definitionen der Einheit übergehen. Dies ist die allgemeine Grundlage des Weltprozesses. Nach einer Reihe äußerer Verbindungen des göttlichen Prinzips mit der Weltseele und äußeren Manifestationen der göttlichen Idee (Einheit) in der natürlichen Welt, beginnend mit dem einfachsten, allgemeinsten und äußerlichsten, ausgedrückt im Gesetz der universellen Schwerkraft, nach dem alles, was existiert, durch unbewusste blinde Anziehung zueinander angezogen wird, geht es weiter zu komplexeren Verbindungsmethoden, die beispielsweise in den Gesetzen der chemischen Affinität von Körpern zum Ausdruck kommen, nach denen (Gesetze) nicht jeder mit jedem in derselben Anziehungskraft vereint ist, die sich nur im Äußeren unterscheidet räumliche Beziehungen (Entfernungen), und bereits sind bestimmte Körper mit bestimmten in bestimmten (für jeden) Beziehungen verbunden – weiter zu einer noch komplexeren und gleichzeitig individuelleren Form der Einheit, die wir in der Struktur und dem Leben pflanzlicher und tierischer Organismen finden, wo der Anfang der natürlichen Einheit oder der Weltseele bereits klar, wenn auch noch unvollständig und äußerlich, in bestimmten und dauerhaften Formationen verwirklicht wird, die die materiellen Elemente zu einem starken und stabilen Ganzen verbinden, das in sich selbst die Form und das Gesetz seines Lebens hat – das Der kosmogonische Prozess besteht in der Erschaffung eines perfekten Organismus – des Menschen. Der fortschreitende Verlauf dieses Prozesses wird auf diese Weise erklärt. Die Weltseele kann zunächst als reines sinnloses Verlangen nach der Einheit von allem diese Einheit zunächst nur in der allgemeinsten und unbestimmtesten Form (im Gesetz der universellen Gravitation) empfangen. Dies ist bereits eine reale, wenn auch noch völlig allgemeine und leere Form der Einheit, und folglich ist die Weltseele hier bereits in gewisser Weise verwirklicht. Aber die Weltseele ist von dieser Form der Einheit nicht erfasst, da sie nicht die Kraft dieser, sondern der absoluten Einheit ist. Daher strebt es erneut, aber nicht als reine Potenz, sondern als bereits einigermaßen verwirklichtes Potential (in der ersten allgemeinen Form der Einheit), und strebt daher nicht nach Einheit im Allgemeinen, sondern nach einer neuen, noch unbekannten Einheit, die es mehr befriedigen kann als die, die es hat. Der aktive Anfang des Weltprozesses (der Göttliche Logos) seinerseits, der nun die Weltseele nicht mehr als reines Potential, sondern als ein auf bestimmte Weise verwirklichtes Potential, nämlich als reale Einheit aufeinander zustrebender Elementarkräfte, vor sich hat, kann sich mit ihm auf eine neue, bestimmtere Weise vereinen und durch ihn eine neue, komplexere und tiefere Verbindung der Weltelemente hervorbringen, für die ihre bisherige, bereits realisierte Verbindung als reale Basis oder materielle Umgebung dient. Auf dieser neuen Stufe des Prozesses wird die Weltseele somit in eine bereits vollkommenere Form der Einheit gekleidet und vollständiger verwirklicht; Da diese neue Form aber noch keine absolute Einheit zum Ausdruck bringt, entsteht ein neues Streben, bei dessen Umsetzung wiederum die zuvor erreichte Form der Einheit als materielle Grundlage usw. dient. Man kann eine große Vielfalt solcher aufeinanderfolgenden Stadien im Weltprozess unterscheiden, aber wir werden drei Hauptepochen dieses Prozesses benennen: die erste, wenn kosmische Materie durch die vorherrschende Wirkung der Schwerkraft in große kosmische Körper hineingezogen wird – die stellare oder astrale Epoche; die zweite, wenn diese Körper zur Grundlage für die Entwicklung komplexerer Kräfte (d. h. Formen der Welteinheit) werden – Wärme, Licht, Magnetismus, Elektrizität, Chemie – und gleichzeitig gezielt in ein komplexes und harmonisches Körpersystem wie unser Sonnensystem unterteilt werden; und schließlich die dritte Ära, in der im Rahmen eines solchen Systems ein bereits isoliertes Einzelglied davon (z. B. unsere Erde) zur materiellen Grundlage für solche Formationen wird, in denen anstelle des bisher vorherrschenden Gegensatzes von schwerer, träger, undurchdringlicher Materie und schwerelosem, sich ständig bewegendem und alles durchdringenden Äther als reinem Medium der Einheit eine konkrete Verschmelzung der vereinigenden Form mit den durch sie im organischen Leben verstärkten materiellen Elementen stattfindet. Nach diesem gesamten kosmogonischen Prozess, in dem das göttliche Prinzip, sich immer enger mit der Weltseele verbindend, die chaotische Materie immer mehr überwältigt und sie schließlich in die vollkommene Form des menschlichen Organismus einführt – wenn so in der Natur die äußere Hülle für die göttliche Idee geschaffen wird, beginnt ein neuer Prozess der Entwicklung dieser Idee selbst als Beginn der inneren Einheit in Form von Bewusstsein und freier Aktivität. Im Menschen vereint sich die Weltseele zum ersten Mal innerlich mit dem göttlichen Logos im Bewusstsein als reine Form der Einheit. Da der Mensch in Wirklichkeit nur eines von vielen Geschöpfen in der Natur ist und in seinem Bewusstsein die Fähigkeit besitzt, den Geist oder die innere Verbindung und Bedeutung (λόγος) von allem, was existiert, zu begreifen, erscheint er in der Idee als alles und ist in diesem Sinne die zweite Alleinheit, das Bild und Gleichnis Gottes. Im Menschen wächst die Natur über sich selbst hinaus und geht (im Bewusstsein) in den Bereich der absoluten Existenz über. Der Mensch nimmt die ewige göttliche Idee wahr und trägt sie in seinem Bewusstsein und ist gleichzeitig durch seinen tatsächlichen Ursprung und seine Existenz untrennbar mit der Natur der Außenwelt verbunden. Er ist ein natürlicher Mittler zwischen Gott und der materiellen Existenz, ein Leiter des alles vereinenden göttlichen Prinzips in die elementare Vielfalt, der Organisator und Organisator des Universums. Diese Rolle, die ursprünglich der Weltseele als ewiger Menschheit zukam, erhält im natürlichen Menschen, also dem im Weltprozess aufgetretenen, erstmals Gelegenheit zur tatsächlichen Verwirklichung in der Ordnung der Natur. Denn alle anderen durch den kosmischen Prozess erzeugten Wesen haben in sich nur ein natürliches, materielles Prinzip, während die göttliche Idee im Wirken des Logos für sie nur ein äußeres Gesetz, eine äußere Seinsform ist, der sie aus Naturnotwendigkeit unterworfen sind, die sie aber nicht als ihre eigene anerkennen; hier gibt es keine innere Versöhnung zwischen dem einzelnen endlichen Wesen und dem allgemeinen Wesen, „alles“ ist nur ein äußeres Gesetz für „dieses“; nur eine Person aus der gesamten Schöpfung, die sich tatsächlich als „dieses“ vorfindet, erkennt sich in der Idee als „alles“. Somit ist ein Mensch nicht auf einen Anfang beschränkt, sondern da er erstens die Elemente der materiellen Existenz in sich trägt, die ihn mit der natürlichen Welt verbinden, zweitens ein ideales Bewusstsein der Einheit hat, das ihn mit Gott verbindet, erscheint ein Mensch drittens, der sich nicht ausschließlich auf das eine oder das andere beschränkt, als freies Selbst, das in der Lage ist, sich auf die eine oder andere Weise in Bezug auf die beiden Seiten seines Wesens zu definieren, in der Lage ist, sich der einen oder anderen Seite zuzuwenden, sich in der einen oder anderen Sphäre zu etablieren. Wenn ein Mensch in seinem idealen Bewusstsein das Bild Gottes hat, dann repräsentiert seine unbedingte Freiheit von Ideen wie von Tatsachen, diese formale Unendlichkeit des menschlichen Selbst in ihm das Ebenbild Gottes. Der Mensch hat nicht nur die gleiche innere Essenz des Lebens – die Einheit – die auch Gott hat, sondern er hat auch die Freiheit, es wie Gott haben zu wollen, das heißt, er kann aus sich selbst heraus wie Gott sein wollen. Diese Essenz hat er zunächst von Gott, da er durch sie in der unmittelbaren Wahrnehmung bestimmt ist, da sein Geist innerlich mit dem göttlichen Logos zusammenfällt. Aber er (bzw. die Weltseele in ihm) gibt sich aufgrund seiner Unendlichkeit nicht mit dieser passiven Einheit zufrieden. Er möchte die göttliche Essenz von sich selbst haben, er möchte sie selbst beherrschen oder assimilieren. Um es von sich selbst und nicht nur von Gott zu haben, behauptet er sich getrennt von Gott, außerhalb von Gott, fällt ab oder wird in seinem Bewusstsein von Gott getrennt, so wie sich die Weltseele zunächst in ihrer gesamten Existenz von ihm getrennt hat. Aber indem er sich gegen das göttliche Prinzip der Alleinheit auflehnt und es aus seinem Bewusstsein ausschließt, gerät der Mensch dadurch unter die Macht des materiellen Prinzips, denn von diesem war er nur deshalb frei, weil er im ersten ein Gegengewicht hatte – von der Macht einer natürlichen Tatsache war er nur durch die Macht der göttlichen Idee frei; Nachdem er es von sich selbst ausgeschlossen hat, wird er selbst nur noch eine Tatsache und nicht das dominierende Zentrum in der natürlichen Welt, wird zu einem der vielen natürlichen Wesen, wird statt zum Mittelpunkt von „allem“ nur noch „dieses“. Wenn er zuvor als spirituelles Zentrum des Universums mit seiner Seele die gesamte Natur umarmte und ein Leben mit ihr lebte, liebte und verstand und sie daher beherrschte, befindet er sich jetzt, nachdem er sich in seinem eigenen Selbst etabliert hat und seine Seele vor allem verschlossen hat, in einer fremden und feindlichen Welt, die nicht mehr in einer verständlichen Sprache zu ihm spricht und seine Worte nicht versteht und ihnen nicht gehorcht. Hatte ein Mensch früher in seinem Bewusstsein einen direkten Ausdruck der universellen organischen Verbindung des Existierenden und bestimmte diese Verbindung (die Idee der Einheit) den gesamten Inhalt seines Bewusstseins, so verliert der Mensch nun, da er diese Verbindung nicht mehr in sich hat, darin das Organisationsprinzip seiner inneren Welt – die Welt des Bewusstseins verwandelt sich in Chaos. Die Gestaltungsprinzipien, die in der äußeren Natur wirkten und im menschlichen Bewusstsein ihre innere Einheit erreichten, verlieren diese wieder. Bewusstsein ist eine einfache Form, die ihren Inhalt sucht. Dieser Inhalt erscheint hier also als äußerlich, als etwas, das sich das Bewusstsein noch zu eigen machen, noch assimilieren muss. Diese innere Assimilation des absoluten Inhalts durch das Bewusstsein (notwendigerweise schrittweise) bildet einen neuen Prozess, dessen Gegenstand die Weltseele in Form der der natürlichen Ordnung tatsächlich untergeordneten Menschheit ist. Der Anfang des Bösen, also die außergewöhnliche Selbstbehauptung, die alles Existierende ins Urchaos stürzte und im kosmischen Prozess äußerlich bewältigt wurde, erscheint nun wieder in neuer Form als bewusstes freies Handeln eines einzelnen Menschen, und der neu entstehende Prozess hat das Ziel der inneren moralischen Überwindung dieses bösen Prinzips. Die Weltseele, die im Menschen eine innere Vereinigung mit dem göttlichen Prinzip erreicht hat, über die Grenzen der äußeren natürlichen Existenz hinausgegangen ist und die ganze Natur in der idealen Einheit des freien menschlichen Geistes konzentriert hat, verliert durch einen freien Akt desselben Geistes wieder ihre innere Verbindung mit dem absoluten Wesen, da die natürliche Menschheit in die Macht des materiellen Prinzips, in das „Werk der Verderbnis“ gerät und nur in der bedingungslosen Form des Bewusstseins die Möglichkeit (Kraft) einer neuen inneren Vereinigung mit dem Göttlichen behält. So wie zu Beginn des allgemeinen (kosmogonischen) Weltprozesses die Weltseele als reine Kraft der Einheit ohne bestimmte Form und wirklichen Inhalt erscheint (da alle Realität zum Chaos gehört), so erscheint hier, zu Beginn des menschlichen oder historischen Prozesses, das menschliche Bewusstsein, d Kausalität, aber ohne innere Einheit und Verbindung. Für das Bewusstsein, das die innere Einheit von allem im Göttlichen Geist verloren hat, steht nur noch die äußere Einheit zur Verfügung, die durch die kosmische Einwirkung des göttlichen Logos auf die Weltseele als Materie des Weltprozesses erzeugt wird. Das Bewusstsein der Menschheit strebt danach, in sich jene spezifischen Formen der Einheit zu reproduzieren, die bereits durch den kosmogonischen Prozess in der materiellen Natur erzeugt wurden, und die vereinigenden Kräfte dieser letzteren (die Generation des Demiurgen und der Weltseele) erscheinen nun im Bewusstsein als diejenigen, die sie definieren, ihr den Inhalt des Anfangs verleihen, sich allmählich offenbaren und sie als Herrscher nicht nur der Außenwelt, sondern auch des Bewusstseins selbst, wie echte Götter, beherrschen. Somit ist dieser neue Prozess zuallererst ein theogonischer Prozess, natürlich nicht in dem Sinne, dass diese vorherrschenden Prinzipien in diesem Prozess geschaffen werden, so dass die Menschheit ihre Götter erfindet – wir wissen, dass diese Prinzipien vor dem Menschen als kosmische Kräfte existieren –, aber in dieser Eigenschaft sind sie keine Götter (denn es gibt keine Götter ohne Anbeter), sie werden nur für das menschliche Bewusstsein zu Göttern, das sie als solche erkennt, da sie aufgrund ihrer Trennung vom einzigen göttlichen Zentrum unter ihre Herrschaft geraten sind. Da sowohl der Ausgangspunkt als auch die definierenden Prinzipien des theogonischen Prozesses die gleichen sind wie beim kosmogonischen Prozess und der Unterschied nur in der Form des Bewusstseins liegt45, ist es natürlich, eine signifikante Analogie zwischen diesen beiden Prozessen zu erwarten. Und tatsächlich erlauben uns selbst die unzureichenden und schlecht entwickelten Informationen, die wir über den theogonischen Prozess (also die Entwicklung der antiken Mythologie) haben, eine solche Analogie zwischen dieser Entwicklung und dem kosmogonischen Prozess herzustellen. Wie dieses letztere, als Ganzes betrachtet, drei Hauptepochen darstellt: das Astrale, in dem das Chaos der materiellen Elemente, der Schwerkraft gehorchend, zunächst in viele kosmische Körper aufgeteilt wird; die Sonnenepoche, in der diese Körper in komplexe und harmonische Systeme zerlegt werden (von denen für uns nur eines existiert – unser Sonnensystem), und schließlich die tellurische Epoche, in der innerhalb des Sonnensystems selbst ein bekannter, bereits isolierter Körper (für uns unsere Erde) zur Grundlage für die Entwicklung komplexerer und differenzierterer Einheitsformen wird, in die das organische Leben der Weltseele gekleidet ist – ebenso unterscheiden wir im theogonischen Prozess drei entsprechende Epochen: 1) wenn die Welteinheit dem natürlichen Bewusstsein der Menschheit in astraler Form offenbart wird und das göttliche Prinzip als feuriger Herrscher der himmlischen Armeen verehrt wird – die Ära der Sternenverehrung oder des Tsabeismus; der dominierende Gott dieser Zeit erscheint den von der göttlichen Bewusstseinssphäre Entfremdeten als ein unermesslich hohes Wesen, das mit dem Menschen nicht vergleichbar und ihm daher fremd, unverständlich und schrecklich ist; In seiner unendlichen Erhabenheit fordert es bedingungslose Unterwerfung, es lässt nichts in seine Nähe zu, es ist exklusiv und despotisch – das ist der Gott der bedingungslosen Isolation und Trägheit, feindlich gegenüber jeder Bewegung und lebendiger Kreativität – das ist Kronos, der seine Kinder verschlingt, das ist Moloch, der die Kinder der Menschen verbrennt; Wir erkennen die überlebenden Jahrtausende und die etwas abgemilderte Form dieses himmlischen Despoten im Allah der Muslime. Das von dieser göttlichen Macht besessene Bewusstsein strebt danach, jede freie Bewegung menschlicher Kräfte, die Vielfalt der Lebensformen und jeden kulturellen Fortschritt auszuschließen. Aber das gesamtmenschliche Bewusstsein kann sich mit dieser majestätischen, aber dürftigen und verlassenen Einheit nicht lange zufrieden geben, und bald erscheint nach dem bewegungslosen und unveränderlichen Gott des Sternenhimmels der ewig bewegte und sich verändernde, leidende und triumphierende, gute und helle Gott – die Sonne. Auf die astrale Religion folgt überall die solare Religion: Unter allen Völkern der Antike stoßen wir in einer bestimmten Ära ihres religiösen Bewusstseins auf das vorherrschende Bild eines hellen Sonnengottes, der zuerst kämpft, glorreiche Taten vollbringt (Krishna, Melqart, Herkules), dann leidet, von Feinden besiegt wird und stirbt (Osiris, Attis, Adonis) und schließlich aufersteht und über Feinde triumphiert (Mithras, Perseus, Apollo). Aber so wie in der physischen Welt die Sonne nicht nur die Quelle des Lichts, sondern auch die Quelle allen organischen Lebens auf der Erde ist, so geht das religiöse Bewusstsein natürlich vom Gott des Lichts zum Gott des irdischen organischen Lebens (Shiva, Dionysos) über. Hier erscheint das göttliche Prinzip als Beginn eines natürlichen organischen Prozesses außerhalb des Menschen und in ihm; Die Idee der Einheit (der ewige Inhalt der Religion) nimmt die Form der generischen Einheit des organischen Lebens an, und der natürliche Akt, durch den diese Einheit bewahrt wird, erhält eine besondere religiöse Bedeutung: Überall in der antiken Welt entsteht in einer bestimmten Ära hinter dem Sonnenkult ein Phalluskult und kämpft mit ihm um die Vorherrschaft – die Religion des generischen Prozesses, der Vergöttlichung jener Handlungen und jener Organe, die dieser generischen Einheit dienen. In diesen phallischen Religionen sieht die menschliche Seele zunächst den fernen Kräften der Himmelskörper und in der allumfassenden Unendlichkeit des Sternenhimmels untergeordnet, sieht den direkten Ausdruck der Unendlichkeit und Einheit des Göttlichen, wandert dann zur näheren und aktiveren Kraft des Sonnenlichts und findet in diesem wohltätigen Gestirn als Zentrum ihrer physischen Welt ein klares Bild der Gottheit als zentrales Wirkprinzip des Universums – in phallischen Religionen kehrt die Seele schließlich zurück Sein eigenes materielles Prinzip und die höchste natürliche Manifestation der Weltverbindung finden sich in der komplexen Einheit des generischen organischen Lebens. Hier unterwirft sich die einzelne Menschenseele und verehrt das gemeinsame natürliche Leben der Menschheit – das Leben der Rasse. Aber dieses Gattungsleben, diese Einheit der Rasse, die nur durch den ständig erneuerten Geburtsvorgang getragen wird, diese Einheit, die für die individuelle Seele nie wirklich verwirklicht wird (weil das Gattungsleben hier auf Kosten des individuellen Lebens unterstützt wird, es aufnimmt und nicht wieder auffüllt, so dass das Leben der Rasse der Tod des Individuums ist) – diese schlechte, negative Einheit des Gattungslebens kann die Weltseele nicht befriedigen, die im Menschen bereits die Fähigkeit zur inneren, positiven Einheit erreicht hat. So wie der kosmogonische Prozess mit der Entstehung eines bewussten Menschen endete, so ist das Ergebnis des theogonischen Prozesses das Selbstbewusstsein der menschlichen Seele als spirituelles Prinzip, frei von der Macht natürlicher Götter, fähig, das göttliche Prinzip in sich selbst und nicht durch kosmische Kräfte wahrzunehmen. Diese Befreiung des menschlichen Selbstbewusstseins und die allmähliche Spiritualisierung des Menschen durch die innere Assimilation und Entwicklung des göttlichen Prinzips bilden den eigentlichen historischen Prozess der Menschheit. Die ersten Motoren dieses historischen Prozesses sind die drei großen Völker der Antike: die Hindus, die Griechen und die Juden. Auf ihre relative Bedeutung in der Religionsgeschichte wurde bereits hingewiesen 46 . Aber die nun gewonnenen Vorstellungen über die Weltseele und den Weltprozess werfen ein neues Licht auf den religiösen und historischen Charakter dieser drei Völker. In Indien wird die menschliche Seele zum ersten Mal von der Macht kosmischer Kräfte befreit, wie berauscht von ihrer Freiheit, dem Bewusstsein ihrer Einheit und Unbedingtheit; ihre innere Tätigkeit ist an nichts gebunden, sie träumt frei, und in diesen Träumen sind alle idealen Schöpfungen der Menschheit bereits im Embryo enthalten, alle religiösen und philosophischen Lehren, Poesie und Wissenschaft, aber das alles ist in gleichgültiger Unsicherheit und Verwirrung, als ob in einem Traum alles verschmilzt und verwirrt, alles ein und dasselbe ist und daher alles nichts ist. Der Buddhismus hat das letzte Wort des indischen Bewusstseins gesprochen; Alles, was existiert und nicht existiert, ist gleichermaßen nur eine Illusion und ein Traum. Dieser Standpunkt der ursprünglichen Einheit und Gleichgültigkeit, das ist das Selbstbewusstsein der Seele an sich, denn an sich, als reine Kraft, abgesehen von dem aktiven göttlichen Prinzip, das ihr Inhalt und Realität verleiht, ist die Seele natürlich nichts. Aber befreit vom materiellen Inhalt des Lebens und gleichzeitig in der Erkenntnis, dass sie nichts an sich ist, muss die Seele entweder auf die Existenz verzichten oder nach einem neuen immateriellen Inhalt suchen. Im Prinzip entschied sich das indische und östliche Bewusstsein im Allgemeinen für die erste Lösung; Die klassische Menschheit ging den zweiten Weg. In der griechisch-römischen Welt ist die menschliche Seele nicht mehr nur frei von äußeren kosmischen Kräften, sondern auch von sich selbst, von ihrer inneren, rein subjektiven Selbstbetrachtung, in die sie bei den Hindus versunken ist. Nun nimmt sie das Wirken des göttlichen Logos wieder wahr, aber nicht mehr als äußere kosmische oder demiurgische Kraft, sondern als rein ideelle, innere Kraft; hier strebt die menschliche Seele danach, ihren wahren Inhalt, das heißt einheitlich und allgemein, nicht in der leeren Gleichgültigkeit ihrer potentiellen Existenz zu finden, sondern in objektiven Geschöpfen, die Schönheit und Vernunft verwirklichen – in der reinen Kunst, in der wissenschaftlichen Philosophie und in der Rechtsstaatlichkeit. Die Erschaffung dieser idealen Sphäre, dieser „Welt ohne Blut und Tränen“, ist der große Triumph der höchsten Vernunft, der eigentliche Beginn der wahren Vereinigung der Menschheit und des Universums. Aber diese Vereinigung ist nur in der Idee, dies ist die Offenbarung der Idee als Wahrheit über das wirkliche Sein und nicht seine Umsetzung in diesem letzteren. Die göttliche Idee erscheint hier der Seele als ihr Gegenstand und höchste Norm, dringt aber nicht in das Wesen der Seele ein, ergreift nicht Besitz von ihrer konkreten Wirklichkeit. Im Wissen, in der Kunst, im reinen Gesetz betrachtet die Seele den idealen Kosmos, und in dieser Betrachtung verschwinden Egoismus und Kampf, die Macht des materiellen chaotischen Prinzips über die menschliche Seele. Aber die Seele kann nicht ewig in der Kontemplation bleiben, sie lebt in der faktischen Realität, und dieses Leben bleibt außerhalb der idealen Sphäre, wird von ihr nicht erfasst, die Idee existiert für die Seele, deckt aber ihre Realität nicht ab. Mit der Offenbarung der idealen Welt erscheinen für den Menschen zwei Seinsordnungen – die materielle faktische Existenz (η‛ γένεσις), ungebührlich oder schlecht, deren Wurzel der böse persönliche Wille ist – und die unpersönliche Welt der reinen Ideen (τό 'όντως 'òν), der Bereich des Wahren und Vollkommenen. Diese beiden Sphären bleiben jedoch gegensätzlich und finden in der klassischen Weltanschauung keine Versöhnung. Die Welt der Ideen, der ideale Kosmos, der die Wahrheit dieser Weltanschauung in ihrer höchsten Ausprägung – dem Platonismus – darstellt, stellt eine absolut unveränderliche Existenz dar, sie ruht im ungestörten Frieden der Ewigkeit und lässt die Welt der materiellen Phänomene zurück, die sich in dieser Welt wie die Sonne in einem schlammigen Strom widerspiegelt, sie aber unverändert lässt, ohne sie zu reinigen oder zu erleuchten. Und von einem Menschen erfordert eine solche Weltanschauung nur, dass er diese Welt verlässt, aus diesem schlammigen Strom ins Licht der idealen Sonne tritt, damit er sich von den Fesseln der körperlichen Existenz befreit, wie aus einem Gefängnis oder einem Sarg. Somit bleibt die Dualität und der Gegensatz von idealer und materieller Welt, Wahrheit und Tatsache hier ungelöst, es gibt keine Versöhnung. Wenn sich das wahrhaft Existierende nur dem betrachtenden Geist als Ideenwelt offenbart, dann bleibt folglich das persönliche Leben eines Menschen, der Bereich seines Willens und Handelns, außerhalb der Wahrheit, in der Welt der falschen materiellen Existenz; aber in diesem Fall kann der Mensch diese falsche Welt nicht wirklich und vollständig verlassen, denn das würde bedeuten, sich selbst, seine eigene Seele, die in dieser Welt lebt und leidet, zu verlassen. Die ideale Sphäre in all ihrem Reichtum kann als Gegenstand der Betrachtung den Menschen nur von seinem bösen und leidenden Willen ablenken, nicht aber auslöschen. Dieser böse und leidende Wille ist eine Grundtatsache, die weder durch das indische Bewusstsein, dass diese Tatsache eine Illusion ist (denn auch hier ist sie nur für das Bewusstsein eine Illusion, für alles Leben aber eine Tatsache bleibt), noch dadurch aufgehoben werden kann, dass sich der Mensch vorübergehend von dieser Tatsache in den Bereich der idealen Kontemplation bewegt, weil er aus diesem hellen Bereich noch einmal in ein böses Leben zurückkehren muss. Das göttliche Prinzip kann auf drei Arten auf das menschliche Prinzip einwirken, das sich von ihm getrennt und im bösen Willen etabliert hat: Es kann es äußerlich unterdrücken, aber es kann nur die Manifestationen des bösen Willens unterdrücken, nicht diesen Willen selbst, der als innere, subjektive Kraft durch keine äußere Handlung zerstört werden kann. Daher ist die äußere Wirkung des göttlichen Logos auf den Menschen, die wir im theogonischen Prozess finden, unzureichend und entspricht nicht dem Ziel der inneren Wiedervereinigung der Menschheit mit dem Göttlichen. Der Kult der natürlichen Religion schränkt die Selbstbehauptung des menschlichen Prinzips ein, zwingt ihn, sich unfreiwillig den in der Natur wirkenden höheren Kräften zu unterwerfen, zwingt ihn, diesen Kräften Opfer zu bringen, aber die Wurzel seines Lebens, sein böser Wille, das in ihm aufgestiegene materielle Prinzip bleibt unberührt, da es diesen äußeren Naturgöttern fremd und unzugänglich ist. Näher am Ziel, aber auch unzureichend, ist die zweite Art der Einwirkung des göttlichen Prinzips auf den Menschen, die ideale oder erleuchtende Einwirkung. Die Möglichkeit dieser Handlung wird durch die Tatsache bestimmt, dass die menschliche Seele etwas Größeres ist als ihr gegebener tatsächlicher Zustand. Wenn es sich bei letzterem um ein irrationales Prinzip handelt, wie eine blinde Kraft der Selbstbestätigung, dann ist es potentiell ein rationales Prinzip, ein Wunsch nach innerer Einheit mit allem. Und wenn sich der göttliche Logos im äußeren unterdrückenden Handeln (in der natürlichen Religion) auf das irrationale Prinzip der Seele als Kraft zu Kraft bezieht, dann kann er, indem er die rationale Kraft des Menschen anregt, darin als Vernunft oder inneres Wort wirken; Er kann nämlich die Seele von ihrer tatsächlichen Realität ablenken, diese zum Objekt machen und der Seele die illusorische Natur ihrer materiellen Existenz, das Böse ihres natürlichen Willens zeigen, indem er ihr die Wahrheit einer anderen, der Vernunft entsprechenden Existenz offenbart. Dies ist das ideelle Wirken des göttlichen Logos, das wir vor allem bei den Kulturvölkern der Antike in der höchsten Ära ihrer Entwicklung finden. Aber diese Aktion ist zwar intern, aber unvollständig und einseitig. Sich der Bedeutungslosigkeit der eigenen tatsächlichen Realität als Objekt der Kontemplation bewusst zu sein, bedeutet nicht, sie in ihrer Existenz bedeutungslos zu machen, bedeutet nicht, sie tatsächlich zu beseitigen. Solange die Wahrheit als Idee dem persönlichen Willen und Leben entgegensteht, in der Unwahrheit versunken ist, bleibt das Leben im Wesentlichen unverändert; Eine abstrakte Idee kann sie nicht überwinden, denn der persönliche Lebenswille ist, auch wenn er böse ist, immer noch eine reale Kraft, während eine Idee, die nicht in lebendigen persönlichen Kräften verkörpert ist, nur als heller Schatten erscheint. Damit das göttliche Prinzip den bösen Willen und das böse Leben des Menschen wirklich überwinden kann, ist es notwendig, dass es selbst der Seele als lebendige persönliche Kraft erscheint, die in die Seele eindringen und sie in Besitz nehmen kann; Es ist notwendig, dass der göttliche Logos nicht nur von außen auf die Seele einwirkt, sondern in der Seele selbst geboren wird und sie nicht einschränkt oder erleuchtet, sondern regeneriert. Und da die Seele im natürlichen Menschen nur in der Vielzahl der einzelnen Seelen wirklich ist, dann hat die tatsächliche Vereinigung des göttlichen Prinzips mit der Seele notwendigerweise eine individuelle persönliche Form, das heißt, der göttliche Logos wird als tatsächliche einzelne Person geboren. So wie sich in der physischen Welt das göttliche Prinzip der Einheit zunächst als Schwerkraft manifestiert, die die Körper blind verbindet, dann als Lichtkraft, die ihre gegenseitigen Eigenschaften offenbart, und schließlich als Kraft des organischen Lebens, in dem das formende Prinzip die Materie durchdringt und nach einer langen Reihe von Gestaltungen den perfekten physischen menschlichen Organismus hervorbringt, so bindet das göttliche Prinzip im folgenden Prozess zunächst durch die Kraft der spirituellen Schwerkraft die einzelnen Menschen zu einer generischen Einheit und erleuchtet sie dann mit der Ideal mit dem Licht der Vernunft, und schließlich, indem es in die Seele selbst eindringt und sich organisch und konkret mit ihr verbindet, wird ein neuer spiritueller Mensch geboren. Und so wie in der Welt der physischen Erscheinung eines perfekten menschlichen Organismus eine lange Reihe unvollkommener, aber noch organischer Lebensformen vorausging, so ging in der Geschichte der Geburt eines perfekten spirituellen Menschen eine Reihe unvollständiger, aber noch lebendiger persönlicher Offenbarungen des göttlichen Prinzips an die menschliche Seele voraus. Diese lebendigen Offenbarungen des lebendigen Gottes finden wir (hauptsächlich) beim jüdischen Volk. Jede Manifestation des göttlichen Prinzips, jede Theophanie wird durch die Eigenschaft der Umgebung bestimmt, die dieses Phänomen wahrnimmt, in der Geschichte vor allem durch die Eigenschaft des Nationalcharakters, die Besonderheit der Menschen, in denen diese Manifestation des Göttlichen auftritt. Wenn sich das göttliche Prinzip dem indischen Geist als Nirvana, den Hellenen als Idee und idealem Kosmos offenbarte, dann hätte es als Person, als lebendiges Subjekt, wie ich, bei den Juden erscheinen sollen, denn ihr Nationalcharakter besteht gerade in der Vorherrschaft des persönlichen subjektiven Prinzips. Dieser Charakter manifestiert sich im gesamten historischen Leben der Juden, in allem, was dieses Volk geschaffen hat und schafft. So sehen wir in der Poesie, dass die Juden etwas Eigenes schufen, das nur in der Art besonders war, die gerade das subjektive, persönliche Element der Poesie darstellt: Sie schufen die brillante Lyrik der Psalmen, die lyrische Idylle des Hoheliedes; Sie konnten weder ein wirkliches Epos noch ein Drama schaffen, wie wir es bei den Hindus und Griechen sehen, nicht nur während ihrer eigenständigen historischen Existenz, sondern auch danach – man kann auf den brillanten Lyriker der Juden, Heine, verweisen, aber unter ihnen gibt es keinen einzigen bemerkenswerten Dramatiker, gerade weil das Drama eine objektive Art der Poesie ist. Bemerkenswert ist auch, dass die Juden sich in der Musik auszeichnen, also in jener Kunst, die in erster Linie die inneren subjektiven Bewegungen der Seele zum Ausdruck bringt, und in der bildenden Kunst nichts Bedeutendes hervorgebracht haben. Im philosophischen Bereich gingen die Juden in ihrer Blütezeit nicht über die Moraldidaktik hinaus, also einen Bereich, in dem das praktische Interesse der moralischen Persönlichkeit Vorrang vor der objektiven Betrachtung und dem Denken des Geistes hatte. Dementsprechend erkannten die Juden in der Religion Gott zum ersten Mal vollständig als Person, als Subjekt, als existierendes Selbst an; Sie konnten nicht bei der Vorstellung des Göttlichen als unpersönlicher Kraft und als unpersönlicher Idee stehen bleiben. Dieser Charakter der Bestätigung des subjektiven Elements in allem kann sowohl das größte Übel als auch das größte Gute in sich tragen. Denn wenn die Kraft des Individuums, die sich in ihrer Individualität selbst bestätigt, das Böse und die Wurzel des Bösen ist, dann ist dieselbe Kraft, die sich einem höheren Prinzip unterordnet, dasselbe Feuer, erfüllt von göttlichem Licht, die Kraft der allumfassenden Weltliebe: Ohne die Kraft einer selbstbejahenden Persönlichkeit, ohne die Kraft des Egoismus ist das Gute im Menschen machtlos und kalt, erscheint nur als abstrakte Idee. Jeder aktiv moralische Charakter setzt die untergeordnete Macht des Bösen, also den Egoismus, voraus. So wie in der physischen Welt eine bekannte Kraft, um tatsächlich erkannt zu werden und in Energie zu werden, eine entsprechende Menge zuvor vorhandener (in einer anderen Form) Energie verbrauchen oder in ihre Form umwandeln muss (so wird Licht in Wärme umgewandelt, Wärme in mechanische Bewegung usw.). usw.), ebenso kann in der moralischen Welt eines Menschen, der unter die natürliche Ordnung gefallen ist, das in seiner Seele enthaltene Potenzial zum Guten nur dann wirklich offenbart werden, wenn die bereits vorhandene Energie der Seele verbraucht oder in sich selbst umgewandelt wird, die im natürlichen Menschen die Energie des selbstbejahenden Willens ist, die Energie des Bösen, die in einen potenziellen Zustand überführt werden muss, damit die neue Kraft des Guten im Gegenteil vom Potenzial zum Handeln übergehen kann. Das Wesen des Guten wird durch das Wirken Gottes gegeben, aber die Energie seiner Manifestation im Menschen kann nur in der Umwandlung der Kraft des sich selbst bestätigenden persönlichen Willens bestehen, der gemeistert und in einen potenziellen Zustand umgewandelt wird. Bei einem heiligen Menschen setzt also tatsächliches Gutes potentielles Böses voraus: Er ist in seiner Heiligkeit so groß, dass er auch im Bösen groß sein könnte; Er überwand die Macht des Bösen, ordnete sie einem höheren Prinzip unter und es wurde zur Grundlage und Trägerin des Guten. Deshalb ist das jüdische Volk, das die schlimmsten Seiten der menschlichen Natur zeigt, ein „halsstarres Volk“ und mit einem Herzen aus Stein, das Volk der Heiligen und Propheten Gottes, ein Volk, in dem ein neuer spiritueller Mensch geboren werden sollte. Das gesamte Alte Testament stellt die Geschichte der persönlichen Beziehungen des erscheinenden Gottes (Logos oder Jehova) mit Vertretern des jüdischen Volkes dar – seinen Patriarchen, Führern und Propheten. In diesen persönlichen Beziehungen, die die Religion des Alten Testaments ausmachen, ist eine Abfolge von drei Graden erkennbar. Die ersten Mittler zwischen dem jüdischen Volk und seinem Gott, die alten Patriarchen Abraham, Isaak und Jakob, glauben an einen persönlichen Gott und leben nach diesem Glauben; die folgenden Vertreter des Judentums, Moses, der Seher Gottes, David, „ein Mann nach dem Herzen Jehovas“, und Salomo, der Schöpfer des großen Kirche, erhalten klare Offenbarungen über den persönlichen Gott und versuchen, diese Offenbarungen in das öffentliche Leben und den religiösen Kult ihres Volkes zu tragen; In ihrer Person schließt Jehova einen äußerlichen Bund oder eine Vereinbarung mit Israel von Angesicht zu Angesicht. Die letzte Reihe der Vertreter des Judentums, die Propheten, die die Unzulänglichkeit dieser äußeren Vereinigung erkennen, sehen und verkünden eine andere, innere Vereinigung des Göttlichen mit der menschlichen Seele in der Person des Messias, des Sohnes Davids und des Sohnes Gottes, und sie sehen und verkünden diesen Messias nicht nur als höchsten Vertreter des Judentums, sondern auch als „Banner der Zungen“, als Vertreter und Haupt der gesamten wiedergeborenen Menschheit. Wenn also die Umgebung für die Inkarnation des göttlichen Prinzips durch den nationalen Charakter der Juden bestimmt wurde, dann hätte ihr Zeitpunkt vom allgemeinen Verlauf der Geschichte abhängen müssen. Als die ideelle Offenbarung des Wortes in der hellenisch-römischen Welt erschöpft war und sich als unzureichend für die lebende Seele erwies, als der Mensch trotz des enormen, noch nie dagewesenen Reichtums der Kultur sich allein in einer leeren und kargen Welt befand, als überall Zweifel an der Wahrheit und Ekel vor dem Leben auftauchten und die besten Menschen aus Verzweiflung Selbstmord begingen, als andererseits gerade weil sich die vorherrschenden idealen Prinzipien als radikal unhaltbar erwiesen, das Bewusstsein entstand, dass Ideen im Allgemeinen nicht ausreichen, um sie zu bekämpfen Als das Übel des Lebens erkannt wurde, bestand die Forderung, die Wahrheit in lebendiger persönlicher Macht zu verkörpern, und als die äußere Wahrheit, die menschliche Wahrheit, die staatliche Wahrheit wirklich in einer lebenden Person konzentriert war, in der Person eines vergöttlichten Menschen, des römischen Kaisers, dann erschien die Wahrheit Gottes im lebendigen Antlitz des menschgewordenen Gottes, Jesus Christus. Lesungen elfter und zwölfter Die Inkarnation des göttlichen Logos in der Person Jesu Christi ist das Erscheinen eines neuen spirituellen Menschen, des zweiten Adam. So wie wir unter dem ersten Adam, dem Natürlichen, nicht nur eine einzelne Person zusammen mit anderen Personen verstehen, sondern eine ganz individuelle Persönlichkeit, die die gesamte natürliche Menschheit in sich enthält, so ist der zweite Adam nicht nur dieses individuelle Wesen, sondern gleichzeitig ein universelles Wesen, das die gesamte wiedergeborene, geistige Menschheit umfasst. Im Bereich der ewigen, göttlichen Existenz ist Christus das ewige spirituelle Zentrum des universellen Organismus. Da dieser Organismus oder die universelle Menschheit jedoch, wenn er in den Strom der Phänomene fällt, dem Gesetz der äußeren Existenz unterliegt und durch Arbeit und Leiden in der Zeit das wiederherstellen muss, was er in der Ewigkeit hinterlassen hat, d Zeit. Der böse Geist der Zwietracht und Feindschaft, ewig machtlos gegen Gott und am Anfang der Zeit den Menschen überwältigend, muss in der Mitte der Zeit vom Sohn Gottes und vom Sohn des Menschen als dem Erstgeborenen der gesamten Schöpfung überwältigt werden, um am Ende der Zeit aus der gesamten Schöpfung vertrieben zu werden – das ist die wesentliche Bedeutung der Inkarnation. Lateinische Theologen des Mittelalters, die den Rechtscharakter des antiken Roms auf das Christentum übertrugen, entwickelten eine bekannte Rechtstheorie der Sühne als Genugtuung unter der Garantie verletzter göttlicher Gesetze. Diese Theorie wurde bekanntlich von Anselm von Canterbury mit besonderer Subtilität entwickelt und anschließend in verschiedenen Modifikationen erhalten und auch in die protestantische Theologie übergegangen. Sie ist nicht ganz ohne wahre Bedeutung, aber diese Bedeutung wird in ihr durch solch grobe und unwürdige Vorstellungen über das Göttliche und sein Verhältnis zur Welt und zum Menschen völlig verdeckt, die sowohl dem philosophischen Verständnis als auch dem wahrhaft christlichen Gefühl gleichermaßen zuwider sind. Wahrlich, die Sache Christi ist keine juristische Fiktion, keine kasuistische Lösung für einen unmöglichen Rechtsstreit – sie ist eine echte Leistung, ein echter Kampf und Sieg über das böse Prinzip. Der zweite Adam wurde auf der Erde geboren, nicht um einen formellen Rechtsprozess durchzuführen, sondern um die Menschheit wirklich zu retten, um sie wirklich von der Macht der bösen Macht zu befreien, um in ihr das Reich Gottes zu offenbaren. Bevor wir jedoch über das Werk Christi sprechen, für das die Menschwerdung stattfand, müssen unbedingt zwei Fragen beantwortet werden: 1) nach der Möglichkeit der Menschwerdung selbst, also der wirklichen Vereinigung des Göttlichen mit der Menschheit, und 2) nach der Methode einer solchen Vereinigung. Was die erste Frage betrifft, so ist die Inkarnation natürlich unmöglich, wenn man Gott nur als ein separates Wesen betrachtet, das irgendwo außerhalb der Welt und des Menschen angesiedelt ist. Mit einer solchen Sichtweise (des Deismus) wäre die Inkarnation des Göttlichen eine direkte Verletzung des logischen Gesetzes der Identität, also eine völlig undenkbare Angelegenheit. Aber ebenso unmöglich ist die Inkarnation aus der Sicht (Pantheismus), wonach Gott nur die universelle Substanz der Weltphänomene, das universelle „Alles“ und der Mensch nur eines dieser Phänomene ist. Aus dieser Sicht würde die Inkarnation dem Axiom widersprechen, dass das Ganze (alles) nicht einem seiner Teile gleich sein kann: Gott kann hier kein Mensch werden, so wie das Wasser eines ganzen Ozeans nicht, während es nur Wasser bleibt, gleichzeitig einer der Tropfen dieses Ozeans sein kann. Aber besteht die Notwendigkeit, Gott entweder als separates Wesen oder als die allgemeine Substanz der Weltphänomene zu verstehen? Im Gegenteil, die bloße Vorstellung von Gott als Ganzem oder Vollkommenem (Absolutem) eliminiert beide einseitigen Definitionen und öffnet den Weg zu einer anderen Sichtweise, nach der die Welt als eine Reihe von Beschränkungen, die außerhalb Gottes (innerhalb dieser Grenzen), als Materie liegt, gleichzeitig im Wesentlichen durch ihr inneres Leben oder ihre Seele mit Gott verbunden ist, die darin besteht, dass jedes Wesen, das sich innerhalb seiner eigenen Grenzen als dieses außerhalb von Gott etabliert, sich gleichzeitig mit dieser Grenze nicht zufrieden gibt, danach strebt, alles zu sein, das ist, strebt nach innerer Einheit mit Gott; Dementsprechend erscheint unserer Meinung nach Gott, der in sich selbst transzendent ist (außerhalb der Welt ist), gleichzeitig in Bezug auf die Welt als aktive schöpferische Kraft, die dazu führt, der Weltseele das mitzuteilen, was sie sucht und anstrebt – das heißt die Fülle des Seins in Form der Einheit, die dazu führt, sich mit der Seele zu vereinen und aus ihr ein lebendiges Bild des Göttlichen hervorzubringen. Dies bestimmt den kosmischen Prozess in der materiellen Natur, der mit der Geburt des natürlichen Menschen endet, und den anschließenden historischen Prozess, der die Geburt des spirituellen Menschen vorbereitet. Diese Letztere, also die Inkarnation des Göttlichen, ist also nicht etwas Wunderbares im eigentlichen Sinne, also nichts, was der allgemeinen Seinsordnung fremd ist, sondern im Gegenteil wesentlich mit der gesamten Welt- und Menschheitsgeschichte verbunden, sie ist etwas, das aus dieser Geschichte vorbereitet und logisch folgt. Was in Jesus inkarniert ist, ist nicht der transzendentale Gott, nicht die absolute, in sich geschlossene Fülle des Seins (was unmöglich wäre), sondern Gott, das Wort, ist inkarniert, d unvollständige vorbereitende und transformative Theophanien. Unter diesem Gesichtspunkt ist das Erscheinen des geistigen Menschen, die Geburt des zweiten Adam, nicht unverständlicher als das Erscheinen des natürlichen Menschen auf Erden, die Geburt des ersten Adam. Beides waren neue, beispiellose Tatsachen im Weltleben, und beide scheinen in diesem Sinne wundersam zu sein; aber dieses Neue und noch nie Dagewesene wurde durch alles Vorhergehende vorbereitet, es war das, was alles bisherige Leben begehrte, anstrebte und hinstrebte: die ganze Natur strebte und strebte nach dem Menschen, die ganze Menschheitsgeschichte war auf den Gottmenschen ausgerichtet. Wenn man über die Möglichkeit oder Unmöglichkeit der Inkarnation des Göttlichen spricht, kommt es in jedem Fall vor allem darauf an, wie sowohl das Göttliche als auch die Menschheit verstanden werden; Mit dem Konzept von Göttlichkeit und Menschlichkeit, das in diesen Lesungen vermittelt wird, ist die Inkarnation des Göttlichen nicht nur möglich, sondern auch maßgeblich in den allgemeinen Plan des Universums einbezogen. Wenn aber die Tatsache der Inkarnation, also die persönliche Vereinigung Gottes mit dem Menschen, ihre Grundlagen im allgemeinen Sinne des universalen Prozesses und in der Ordnung des göttlichen Handelns hat, dann ist damit noch nicht die Frage nach der Methode dieser Verbindung, also nach dem Verhältnis und Zusammenspiel der göttlichen und natürlichen menschlichen Prinzipien in der göttlich-menschlichen Persönlichkeit, oder was ist ein spiritueller Mensch, der zweite Adam, gelöst? Im Allgemeinen ist der Mensch eine gewisse Kombination des Göttlichen mit der materiellen Natur, die im Menschen drei konstituierende Elemente voraussetzt: göttlich, materiell und beide verbindend, eigentlich menschlich; Die Kombination dieser drei Elemente bildet eine reale Person, und das eigentliche menschliche Prinzip ist die Vernunft (Verhältnis), also die Beziehung der beiden anderen. Wenn diese Beziehung in der direkten und unmittelbaren Unterordnung des natürlichen Prinzips unter das Göttliche besteht, dann haben wir den Urmenschen – den Prototyp der Menschheit, gefangen, noch nicht von der ewigen Einheit des göttlichen Lebens getrennt; hier ist das natürliche menschliche Prinzip als Embryo, potentia, in der Realität der göttlichen Existenz enthalten. Wenn hingegen die Realität eines Menschen zu seinem materiellen Prinzip gehört, wenn er sich selbst als eine Tatsache oder Erscheinung der Natur und das göttliche Prinzip in sich nur als die Möglichkeit einer anderen Existenz findet, dann haben wir einen natürlichen Menschen. Die dritte mögliche Beziehung besteht darin, dass sowohl Göttlichkeit als auch Natur im Menschen gleichermaßen Wirklichkeit haben und sein eigenes menschliches Leben in der aktiven Harmonisierung des natürlichen Prinzips mit dem Göttlichen oder in der freien Unterordnung des ersteren unter das letztere besteht. Diese Einstellung macht einen spirituellen Menschen aus. Aus diesem allgemeinen Konzept des spirituellen Menschen folgt: Erstens ist es notwendig, dass die Koordination des göttlichen Prinzips mit dem Natürlichen im Menschen selbst Realität wird, dass sie in einer einzelnen Person vollzogen wird – sonst gäbe es nur eine reale oder ideale Interaktion zwischen Gott und dem natürlichen Menschen und es gäbe keinen neuen spirituellen Menschen; Damit es zu einer wirklichen Vereinigung des Göttlichen mit der Natur kommt, ist ein Mensch notwendig, in dem diese Vereinigung stattfindet. Zweitens: Damit diese Vereinigung eine wirkliche Vereinigung zweier Prinzipien ist, ist die tatsächliche Anwesenheit dieser beiden Prinzipien notwendig, es ist notwendig, dass diese Person Gott und ein wirklich natürlicher Mensch ist – beide Naturen sind notwendig. Damit drittens die Harmonisierung beider Naturen durch die göttlich-menschliche Persönlichkeit eine freie spirituelle Handlung ist, ist es notwendig, dass ein Mensch daran teilnimmt, der sich vom göttlichen unterscheidet und sich ihm durch Ablehnung eines möglichen Widerspruchs mit dem göttlichen Willen frei unterwirft und die menschliche Natur in völlige innere Harmonie mit dem Göttlichen bringt. Somit setzt das Konzept einer spirituellen Person eine göttlich-menschliche Persönlichkeit voraus, die zwei Naturen vereint und zwei Willen besitzt 47 . Die ursprüngliche direkte Einheit der beiden Prinzipien im Menschen – die Einheit, die der erste Adam in seinem paradiesischen Zustand der Unschuld darstellte und im Sündenfall gebrochen wurde – konnte nicht mehr einfach wiederhergestellt werden. Die neue Einheit kann nicht mehr unmittelbar sein, Unschuld: Sie muss erreicht werden, sie kann nur das Ergebnis einer freien Tat, einer Leistung und einer doppelten Leistung sein – der Selbstaufopferung des Göttlichen und des Menschlichen; denn für die wahre Vereinigung oder Harmonisierung zweier Prinzipien ist die freie Teilnahme und Aktion beider notwendig. Wir haben zuvor gesehen, wie das Zusammenspiel der göttlichen und natürlichen Prinzipien das gesamte Leben der Welt und der Menschheit bestimmt, und der gesamte Verlauf dieses Lebens besteht in der allmählichen Annäherung und gegenseitigen Durchdringung dieser beiden Prinzipien, die zunächst voneinander entfernt und äußerlich sind, dann immer näher beieinander liegen und sich immer tiefer durchdringen, bis in Christus die Natur als die menschliche Seele erscheint, bereit zur völligen Selbstlosigkeit, und Gott als der Geist der Liebe und Barmherzigkeit, der dieser Seele die Fülle des göttlichen Lebens verleiht. nicht in überwältigender Kraft und nicht in erhellendem Verständnis, sondern in lebensspendender Güte. Hier haben wir eine echte göttlich-menschliche Persönlichkeit, die in der Lage ist, die doppelte Leistung der göttlich-menschlichen Selbstaufopferung zu vollbringen. Eine solche Selbstaufopferung stellt gewissermaßen den gesamten kosmischen und historischen Prozess dar; für hier einerseits. Der Logos Gottes verzichtet durch das freie Handeln seines göttlichen Willens oder seiner Liebe auf die Manifestation seiner göttlichen Würde (der Herrlichkeit Gottes), verlässt den Frieden der Ewigkeit, tritt in einen Kampf mit dem bösen Prinzip ein und ist allen Ängsten des Weltprozesses ausgesetzt, indem er in den Fesseln der äußeren Existenz innerhalb der Grenzen von Raum und Zeit erscheint; erscheint dann der natürlichen Menschheit und wirkt auf sie in verschiedenen endlichen Formen des Weltlebens ein, die das wahre Wesen Gottes eher verbergen als offenbaren; Andererseits lehnt sich sowohl die weltliche als auch die menschliche Natur in ihrer ständigen Trägheit und Sehnsucht nach immer neuen Wahrnehmungen göttlicher Bilder ständig selbst in ihren gegebenen tatsächlichen Formen ab. Aber hier (also im kosmischen und historischen Prozess) ist diese Selbstaufopferung auf beiden Seiten nicht perfekt; Denn für das Göttliche sind die Grenzen der kosmischen und historischen Theophanien äußere Grenzen, die seine Manifestationen für einen anderen (für die Natur und die Menschheit) definieren, sich aber in keiner Weise auf sein inneres Selbstgefühl beziehen 48; Andererseits lehnen sich sowohl die Natur als auch die natürliche Menschheit in ihrem kontinuierlichen Fortschritt nicht durch einen freien Akt, sondern nur durch instinktive Anziehung ab. In der göttlich-menschlichen Persönlichkeit gibt es ein göttliches Prinzip, gerade aufgrund der Tatsache, dass es sich auf einen anderen bezieht, nicht durch eine äußere Handlung, die dem anderen Grenzen setzt, ohne sich selbst zu verändern, sondern durch innere Selbstbeschränkung, die einem anderen einen Platz in sich selbst gibt – eine solche innere Vereinigung mit einem anderen ist eine echte Selbstaufopferung des göttlichen Prinzips; hier steigt es wirklich herab, zerstört sich selbst, nimmt die Gestalt eines Sklaven an. Das göttliche Prinzip ist hier nicht nur durch die Grenzen des menschlichen Bewusstseins für den Menschen verschlossen, wie es in früheren unvollständigen Theophanien der Fall war, sondern nimmt diese Grenzen selbst wahr: nicht, dass es diese Grenzen des natürlichen Bewusstseins vollständig betreten hat, was unmöglich ist, sondern es empfindet diese Grenzen im Moment tatsächlich als seine eigenen, und diese Selbstbeschränkung der Göttlichkeit in Christus befreit seine Menschlichkeit und ermöglicht seinem natürlichen Willen, sich frei zugunsten des göttlichen Prinzips zu entsagen, nicht als äußere Kraft (was Selbstverleugnung nicht frei wäre), sondern als inneres Gut betrachten und dadurch dieses Gut tatsächlich erwerben. Christus als Gott verzichtet freiwillig auf die Herrlichkeit Gottes und erhält dadurch als Person die Möglichkeit, diese Herrlichkeit Gottes zu erlangen. Auf dem Weg zu dieser Errungenschaft stoßen die menschliche Natur und der Wille des Erlösers unweigerlich auf die Versuchung des Bösen. Die göttlich-menschliche Persönlichkeit repräsentiert ein duales Bewusstsein: das Bewusstsein der Grenzen der natürlichen Existenz und das Bewusstsein der eigenen göttlichen Essenz und Macht. Und so die Grenzen der natürlichen Existenz erfahren. Der Gottmensch könnte versucht sein, seine göttliche Macht zu einem Mittel zum Zweck zu machen, der sich aus dieser Begrenzung ergibt. Erstens scheint es für ein Wesen, das den Bedingungen der materiellen Existenz unterliegt, eine Versuchung zu geben, materielles Gutes zum Ziel und die eigene göttliche Kraft zum Mittel zu machen, um es zu erreichen: „Wenn du der Sohn Gottes bist, wird es steinernes Brot geben“; hier soll die göttliche Natur – „wenn du der Sohn Gottes bist“ und die Entdeckung dieser Natur – das Wort („Künste“) als Mittel zur Befriedigung materieller Bedürfnisse dienen. Als Antwort auf diese Versuchung bekräftigt Christus, dass das Wort Gottes kein Instrument des materiellen Lebens ist, sondern selbst die Quelle des wahren Lebens des Menschen: „Der Mensch soll nicht nur vom Brot leben, sondern von jedem Wort Gottes.“ Nachdem er diese Versuchung des Fleisches überwunden hat, erhält der Menschensohn Macht über alles Fleisch. Zweitens wird der Gottmensch, frei von materiellen Motiven, einer neuen Versuchung ausgesetzt – seine göttliche Macht zu einem Instrument der Selbstbestätigung seiner menschlichen Persönlichkeit zu machen, in die Sünde des Geistes zu verfallen – Stolz: „Wenn du der Sohn Gottes bist, der von unten herabgestuft wurde, steht geschrieben, dass sein Engel dir befohlen hat, dich zu behalten, und sie werden dich in ihre Arme nehmen, damit du deinen Fuß nicht an einen Stein stößt.“ Diese Handlung („nach unten schauen“) wäre der stolze Ruf des Menschen zu Gott, die Versuchung Gottes durch den Menschen, und Christus antwortet: „Wieder steht geschrieben: Du sollst den Herrn, deinen Gott, nicht versuchen“ 49 . Nachdem er die Sünde des Geistes besiegt hat, erlangt der Menschensohn Macht über den Geist. Drittens aber erscheint hier die letzte und mächtigste Versuchung. Die Sklaverei des Fleisches und der Stolz des Geistes werden beseitigt: Der menschliche Wille befindet sich auf einer hohen moralischen Ebene und ist sich seiner selbst bewusster als der Rest der Schöpfung. Im Namen dieser moralischen Höhe möchte ein Mensch möglicherweise die Herrschaft über die Welt erlangen, um die Welt zur Vollkommenheit zu führen. Aber die Welt liegt im Bösen und wird sich nicht freiwillig der moralischen Überlegenheit unterwerfen – also müssen Sie sie zur Unterwerfung zwingen, Sie müssen Ihre göttliche Macht als Gewalt einsetzen, um die Welt zu unterwerfen. Aber ein solcher Einsatz von Gewalt, also des Bösen zum Zweck des Guten, wäre eine Erkenntnis, dass das Gute an sich keine Macht hat, dass das Böse stärker ist als es – das wäre eine Anbetung des Prinzips des Bösen, das über die Welt herrscht: „und ihm alle Reiche der Welt und ihre Herrlichkeit zu zeigen und zu ihm zu sagen: Ich werde dir das alles geben, wenn du in der Anbetung niederfällst.“ Hier stellt sich für die Menschheit direkt die fatale Frage: Woran glaubt sie und wozu will sie dienen – der unsichtbaren Macht Gottes oder der Macht des Bösen, die eindeutig in der Welt herrscht? Und der menschliche Wille Christi, der die Versuchung der trügerischen Machtgier besiegt hatte, ordnete sich frei dem wahren Guten unter und lehnte jede Übereinstimmung mit dem in der Welt herrschenden Bösen ab: „Jesus sagte zu ihm: Folge mir, Satan, denn es steht geschrieben: Du sollst den Herrn, deinen Gott, anbeten und ihm allein dienen.“ Nachdem er die Sünde des Geistes überwunden hatte, erhielt der Menschensohn die höchste Macht im Reich des Geistes; Nachdem er um der Herrschaft über die Erde willen auf die Unterwerfung unter die irdische Macht verzichtet hatte, erwarb er sich den Dienst der himmlischen Mächte: „Und siehe, die Engel kamen und dienten ihm.“ Nachdem Christus die Versuchungen des bösen Prinzips überwunden hat, das seinen menschlichen Willen zur Selbstbestätigung neigte, ordnet er diesen menschlichen Willen dem göttlichen Willen unter und koordiniert ihn mit ihm, indem er seine Menschlichkeit nach der Inkarnation seiner Göttlichkeit vergöttert. Aber die innere Selbstlosigkeit des menschlichen Willens erschöpft die Leistung Christi noch nicht. Als vollständiger Mensch hat Christus in sich nicht nur ein rein menschliches Element (rationaler Wille), sondern auch ein natürliches materielles Element: Er wurde nicht nur Mensch, sondern wurde auch Fleisch – σα`ρξ ε'γένετο. Die spirituelle Leistung – die Überwindung der inneren Versuchung – muss durch die Leistung des Fleisches, also der sinnlichen Seele, die Leiden und Tod erträgt, vervollständigt werden, weshalb im Evangelium nach der Geschichte der Versuchung in der Wüste gesagt wird, dass der Teufel vorerst von Christus abgewichen sei. Das böse Prinzip, innerlich durch Selbstverleugnung des Willens besiegt, nicht in die Mitte des Menschen gelassen, behielt dennoch seine Macht über seine Peripherie – über die Sinnesnatur, und auch diese konnte nur durch den Prozess der Selbstverleugnung – Leiden und Tod – von ihr befreit werden; und nachdem sich der menschliche Wille Christi frei seiner Göttlichkeit unterworfen hatte, unterwarf sie dadurch seine sinnliche Natur und zwang sie trotz der Schwäche dieser letzteren (Gebet um den Kelch), den göttlichen Willen in sich bis zum Ende zu verwirklichen – im physischen Prozess des Leidens und Todes. Somit wird im zweiten Adam die normale Beziehung aller drei Prinzipien, die durch den ersten Adam gestört wurde, wiederhergestellt. Das menschliche Prinzip, das sich in die richtige Beziehung der freiwilligen Unterwerfung oder Übereinstimmung mit dem göttlichen Prinzip als einem inneren Gut gestellt hat, erhält dadurch wieder die Bedeutung eines vermittelnden, einigenden Prinzips zwischen Gott und der Natur, und diese letztere, gereinigt durch den Tod am Kreuz, verliert ihre materielle Getrenntheit und Schwere und wird zum direkten Ausdruck und Instrument des göttlichen Geistes, zu einem wahren spirituellen Körper. In einem solchen Körper erhebt sich Christus und erscheint seiner Kirche. Die richtige Beziehung zwischen Göttlichkeit und Natur im Menschen, die durch die Person Jesu Christi als spirituelles Zentrum oder Oberhaupt der Menschheit erreicht wurde, muss von der gesamten Menschheit als seinem Körper erworben werden. Die durch die Vermittlung Jesu Christi mit ihrem göttlichen Anfang wiedervereinte Menschheit ist die Kirche, und wenn in der ewigen Urwelt die ideale Menschheit der Körper des göttlichen Logos ist, dann erscheint die Kirche in der natürlichen Ursprungswelt als Körper desselben Logos, aber bereits verkörpert, also historisch isoliert in der göttlich-menschlichen Persönlichkeit Jesu Christi. Dieser Leib Christi, der zunächst als kleiner Embryo in Form einer kleinen Gemeinschaft der ersten Christen erscheint, wächst und entwickelt sich nach und nach, um am Ende der Zeit die gesamte Menschheit und die gesamte Natur in einem universellen göttlich-menschlichen Organismus zu umfassen; denn der Rest der Natur wartet nach den Worten des Apostels mit Hoffnung auf die Offenbarung der Söhne Gottes, denn die Schöpfung wurde nicht freiwillig, sondern durch den Willen desjenigen, der sie unterworfen hat, der Eitelkeit unterworfen, in der Hoffnung, dass die Schöpfung selbst aus der Sklaverei des Verderbens in die Freiheit der Herrlichkeit der Söhne Gottes befreit wird; denn wir wissen, dass die ganze Schöpfung bis jetzt zusammen seufzt und leidet. Diese Offenbarung und Herrlichkeit der Söhne Gottes, auf die die ganze Schöpfung mit Hoffnung wartet, ist die vollständige Verwirklichung der freien göttlich-menschlichen Verbindung in der gesamten Menschheit in allen Bereichen ihres Lebens und Wirkens; Alle diese Bereiche müssen zur göttlich-menschlichen Einheit gebracht werden, müssen Teil einer freien Theokratie werden, in der die Universalkirche das volle Ausmaß des Zeitalters Christi erreichen wird. Basierend auf dem Konzept der Kirche als Leib Christi (nicht im Sinne einer Metapher, sondern einer metaphysischen Formel) müssen wir uns daran erinnern, dass dieser Leib zwangsläufig wächst und sich entwickelt, sich also verändert und verbessert. Als Leib Christi ist die Kirche noch nicht sein verherrlichter, völlig vergöttlichter Leib. Die gegenwärtige irdische Existenz der Kirche entspricht dem Leib Jesu während Seines irdischen Lebens (vor der Auferstehung) – einem Leib, der zwar in bestimmten Fällen wundersame Eigenschaften zeigte (die jetzt der Kirche innewohnen), aber im Allgemeinen ein sterblicher, materieller Leib war, der nicht frei von allen Gebrechen und Leiden des Fleisches war – denn alle Gebrechen und Leiden der menschlichen Natur wurden von Christus übernommen; Aber so wie in Christus alles Schwache und Irdische in der Auferstehung des geistigen Leibes aufgeht, so muss es in der Kirche, seinem universalen Leib, sein, wenn er seine Fülle erreicht. Dass dies in der Menschheit erreicht wird, ist durch dasselbe bedingt wie in der göttlich-menschlichen Persönlichkeit, nämlich durch die Selbstaufopferung des menschlichen Willens und die freie Unterwerfung unter das Göttliche. Wenn aber in Christus als einzelnem Menschen die moralische Leistung des Sieges über die Versuchungen des bösen Prinzips und der freiwilligen Unterwerfung unter das göttliche Prinzip als eine primär innere Angelegenheit, als ein subjektiver psychologischer Prozess vollbracht wurde, dann vollzieht sich diese Angelegenheit in der Gesamtheit der Menschheit als ein objektiver, historischer Prozess – und die Versuchsobjekte selbst, die im psychologischen Prozess nur Ideen sind, erhalten im historischen Prozess eine objektive Realität, so dass ein Teil der Menschheit tatsächlich den Versuchungen des bösen Prinzips erliegt und nur durch seine eigene Erfahrung davon überzeugt wird Falschheit der Wege, im Voraus vom Gewissen des Gottmenschen abgelehnt. Da die gesamte Menschheit die gleichen drei wesentlichen Elemente wie eine einzelne Person darstellt, nämlich Geist, Verstand und sinnliche Seele, scheint die Versuchung des Bösen für die gesamte Menschheit ebenfalls dreifach zu sein, jedoch in einer anderen Reihenfolge als für die Person Christi. Die Menschheit hat in Christus bereits die Offenbarung der göttlichen Wahrheit erhalten, sie besitzt diese Wahrheit als reale Tatsache – daher scheint die erste Versuchung der Missbrauch dieser Wahrheit als solcher im Namen dieser Wahrheit selbst zu sein, das Böse im Namen des Guten – Sünde des Geistes; Das moralische Übel ist in erster Linie das, was Christus als letzte Versuchung erlebte (nach Matthäus). Die christliche Kirche bestand historisch gesehen aus allen Menschen, die Christus annahmen; Christus konnte jedoch innerlich und äußerlich angenommen werden. Die innere Annahme Christi, also einer neuen geistlichen Person, besteht in der geistlichen Wiedergeburt, in der Geburt von oben oder aus dem Geist, von der in einem Gespräch mit Nikodemus gesprochen wird, d Als Gut und Wahr ordnet er ihm freiwillig sein fleischliches und menschliches Leben unter und vereint sich innerlich mit Christus als dem Begründer dieses neuen geistlichen Lebens, dem Oberhaupt des neuen geistlichen Reiches. Eine solche Annahme der Wahrheit Christi befreit einen von der Sünde (wenn auch nicht von Sünden) und formt einen spirituellen Menschen. Es kann aber auch eine äußerliche Annahme Christi geben, nur die Anerkennung der wundersamen Inkarnation des göttlichen Wesens zur Erlösung der Menschen und die buchstabengetreue Annahme seiner Gebote als äußeres, verbindliches Gesetz. Ein solches äußeres Christentum birgt die Möglichkeit in sich, der ersten Versuchung des bösen Prinzips zu verfallen. Nämlich: Die historische Entstehung des Christentums spaltete die gesamte Menschheit in zwei Teile: in die christliche Kirche, die die göttliche Wahrheit besitzt und den Willen Gottes auf Erden vertritt, und in die Welt, die außerhalb des Christentums bleibt, den wahren Gott nicht kennt und im Bösen liegt; und so können äußere Christen, die an die Wahrheit Christi glauben, aber nicht durch sie wiedergeboren werden, das Bedürfnis verspüren und es sogar als ihre Pflicht annehmen, diese gesamte äußere und Christus und seiner Kirche feindliche Welt zu erobern, und da sich die im Bösen liegende Welt nicht freiwillig den Söhnen Gottes unterwerfen wird, sie dann mit Gewalt zu erobern. Ein Teil der Kirche, angeführt von der römischen Hierarchie, erlag dieser Versuchung des religiösen Machthungers und riss die Mehrheit der westlichen Menschheit in der ersten großen Periode ihres historischen Lebens – dem Mittelalter – mit sich. Die wesentliche Falschheit dieses Weges liegt in dem verborgenen Unglauben, der ihm zugrunde liegt. Tatsächlich geht man bei echtem Glauben an die Wahrheit Christi davon aus, dass er stärker ist als das in der Welt herrschende Böse und das Böse selbst mit seiner eigenen geistigen und moralischen Kraft besiegen, also zum Guten führen kann; Anzunehmen, dass die Wahrheit Christi, also die Wahrheit der ewigen Liebe und der bedingungslosen Güte, zu ihrer Verwirklichung fremde und sogar direkt entgegengesetzte Mittel der Gewalt und Täuschung benötigt, bedeutet, diese Wahrheit als machtlos anzuerkennen, bedeutet zuzugeben, dass das Böse stärker ist als das Gute, bedeutet, nicht an das Gute zu glauben, nicht an Gott zu glauben. Und dieser Unglaube, der im Katholizismus zunächst als unmerklicher Embryo verborgen war, kommt später deutlich zum Vorschein. So ist im Jesuitismus – diesem extremen und reinsten Ausdruck des römisch-katholischen Prinzips – das treibende Prinzip direkt die Liebe zur Macht und nicht christlicher Eifer; die Völker unterwerfen sich nicht Christus, sondern den kirchlichen Autoritäten; ein echtes Bekenntnis zum christlichen Glauben wird von ihnen nicht mehr verlangt – die Anerkennung des Papstes und die Unterwerfung unter die kirchlichen Autoritäten genügen 50. Hier erweist sich der christliche Glaube als zufällige Form, und Wesen und Ziel werden in die Herrschaft der Hierarchie gestellt; aber das ist bereits eine direkte Selbstanklage und Selbstzerstörung des falschen Prinzips, denn hier geht das gesamte Fundament der eigentlichen Macht verloren, für die sie handeln. Die Falschheit des katholischen Weges wurde im Westen schon früh erkannt, und schließlich fand dieses Bewusstsein im Protestantismus seinen vollen Ausdruck. Der Protestantismus lehnt sich gegen die katholische Erlösung als äußere Tatsache auf und fordert die persönliche religiöse Beziehung des Menschen zu Gott, den persönlichen Glauben ohne traditionelle kirchliche Vermittlung. Aber der persönliche Glaube als solcher, also als einfach subjektive Tatsache, enthält keine Garantie für seine Wahrheit – ein Kriterium ist für einen solchen Glauben notwendig. – Ein solches Kriterium für den Protestantismus ist zunächst die Heilige Schrift, also das Buch. Aber das Buch braucht Verständnis: Um ein richtiges Verständnis herzustellen, sind Forschung und Reflexion notwendig, also die Tätigkeit der persönlichen Vernunft, die sich am Ende als die eigentliche Quelle der religiösen Wahrheit herausstellt, damit der Protestantismus natürlich in den Rationalismus übergeht – ein Übergang, der sowohl logisch unvermeidlich als auch historisch zweifellos eintretend ist. Es ist hier nicht der Ort, die Momente dieses Übergangs zu skizzieren, und wir werden uns nur auf das allgemeine Ergebnis dieses Weges konzentrieren, das heißt auf den reinen Rationalismus. Ihr Wesen liegt in der Erkenntnis, dass die menschliche Vernunft nicht nur selbstgesetzlich ist, sondern dass sie allem, was im praktischen und sozialen Bereich existiert, Gesetze gibt. Dieser Grundsatz drückt sich in der Forderung aus, dass alles Leben, alle gesellschaftlichen und politischen Beziehungen ausschließlich auf der Grundlage der persönlichen menschlichen Vernunft organisiert und geregelt werden sollen, losgelöst von jeglicher Tradition und jedem unmittelbaren Glauben – eine Forderung, die die gesamte sogenannte Aufklärung des 18. Jahrhunderts durchdrang und als Leitidee der ersten Französischen Revolution diente. Theoretisch drückt sich der Beginn des Rationalismus in dem Anspruch aus, aus der reinen Vernunft (a priori) den gesamten Inhalt des Wissens abzuleiten oder alle Wissenschaften spekulativ zu konstruieren: Dieser Anspruch war das Wesen der deutschen Philosophie – naiv von Leibniz und Wolff angenommen, bewusst, aber in bescheidener Form und mit Einschränkungen, von Kant aufgestellt, von Fichte entschieden verkündet und schließlich mit völligem Selbstbewusstsein und Selbstbewusstsein und mit demselben völligen Scheitern umgesetzt Hegel. Dieses Selbstvertrauen und die Selbstbehauptung des menschlichen Geistes in Leben und Wissen ist ein abnormales Phänomen, es ist der Stolz des Geistes, und die westliche Menschheit im Protestantismus und dem daraus hervorgegangenen Rationalismus geriet in die zweite Versuchung. Doch bald zeigte sich die Falschheit dieses Weges, offenbart in einem scharfen Widerspruch zwischen den überzogenen Ansprüchen der Vernunft und ihrer tatsächlichen Ohnmacht. Im praktischen Bereich erwies sich die Vernunft gegenüber Leidenschaften und Interessen als machtlos, und das von der Französischen Revolution proklamierte Reich der Vernunft endete in einem wilden Chaos aus Wahnsinn und Gewalt; Im theoretischen Bereich erwies sich die Vernunft gegenüber empirischen Tatsachen als machtlos, und der Anspruch, eine universelle Wissenschaft auf den Prinzipien der reinen Vernunft zu schaffen, wurde durch die Konstruktion eines Systems leerer abstrakter Konzepte gelöst. Natürlich würden die Misserfolge der Französischen Revolution und der deutschen Philosophie allein nicht die Inkonsistenz des Rationalismus beweisen. Tatsache ist jedoch, dass der historische Zusammenbruch des Rationalismus nur ein Ausdruck seines inneren logischen Widerspruchs war, des Widerspruchs zwischen der relativen Natur der Vernunft und ihren unbedingten Ansprüchen. Die Vernunft ist ein bestimmtes Verhältnis (Verhältnis) der Dinge, das ihnen eine bestimmte Form verleiht. Aber die Beziehung setzt das Bezogene voraus, die Form den Inhalt; Der Rationalismus, der die menschliche Vernunft als oberstes Prinzip an sich stellt, lenkt sie dadurch von allem Inhalt ab und hat in der Vernunft nur eine leere Form; aber gleichzeitig bleibt ihm durch eine solche Ablenkung des Geistes von allem Inhalt, von allem Gegebenen im Leben und Wissen, alles Gegebene unvernünftig, so dass er, wenn er im Bewusstsein seiner höchsten Rechte gegen die Wirklichkeit im Leben und Wissen antritt, alles darin für sich selbst fremd, dunkel, undurchdringlich findet und nichts damit anfangen kann; denn die von allem Inhalt abstrahierte, in einen leeren Begriff verwandelte Vernunft kann natürlicherweise keine Macht über die Wirklichkeit haben. Somit führt die Selbsterhöhung des menschlichen Geistes, der Stolz des Geistes unweigerlich zu seinem endgültigen Untergang und seiner Demütigung. Die aus Erfahrung erkannte Falschheit dieses Weges wurde von der westlichen Menschheit erkannt, befreite sich jedoch davon, nur um der dritten und letzten Versuchung zu erliegen. Der menschliche Geist kam im Leben mit menschlichen Leidenschaften und niederen Interessen nicht zurecht, in der Wissenschaft – mit den Tatsachen der empirischen Realität, das heißt sowohl im Leben als auch im Wissen erwies er sich gegenüber dem materiellen Prinzip als machtlos: Sollten wir daraus nicht schließen, dass dieses materielle Prinzip im Leben und Wissen – die tierische Natur des Menschen, der materielle Mechanismus der Welt – das wahre Wesen von allem ist, dass in der größtmöglichen Befriedigung materieller Bedürfnisse, in der vollständigsten Kenntnis empirischer Tatsachen das ganze Ziel Leben und Wissen besteht? Und nun wird die Vorherrschaft des Rationalismus in der europäischen Politik und Wissenschaft durch die Vorherrschaft des Materialismus und Empirismus ersetzt. Dieser Weg ist noch nicht abgeschlossen, aber seine Falschheit wurde bereits von fortschrittlichen Geistern im Westen selbst erkannt. Genau wie der vorherige leidet dieser Weg unter inneren Widersprüchen. Basierend auf dem materiellen Prinzip, dem Beginn von Zwietracht und Zufälligkeit, wollen sie Einheit und Integrität erreichen, eine korrekte menschliche Gesellschaft und eine universelle Wissenschaft schaffen. Inzwischen bildet die materielle Seite der existierenden Dinge, die Triebe und Leidenschaften der menschlichen Natur, die Tatsachen der äußeren Erfahrung – all dies nur die allgemeine Auskleidung von Leben und Wissen, das Material, aus dem sie geschaffen sind; Damit aber aus diesem Material wirklich etwas entsteht, bedarf es eines formenden, einigenden Prinzips und einer Form von Einheit, und wenn sich bereits herausgestellt hat, dass der menschliche Geist nicht in der Lage ist, als ein solches formendes Prinzip zu dienen und in seiner Abstraktion keine wirkliche Form von Einheit enthält; Wenn sich herausstellt, dass das Prinzip des Rationalismus weder eine richtige Gesellschaft noch eine wahre Wissenschaft bilden kann, dann müssen wir uns einem anderen, mächtigeren Prinzip der Einheit zuwenden und uns nicht auf die materielle Seite des Lebens und des Wissens beschränken, die an sich weder die menschliche Gesellschaft noch die Wissenschaft bildet. Wenn wir also sehen, dass der Wirtschaftssozialismus das materielle Interesse als Grundlage aller Gesellschaften und den Positivismus als Grundlage aller Wissenschaft – empirischen Wissens – erachten will, dann können wir das Scheitern dieser beiden Systeme im Voraus mit der gleichen Zuversicht vorhersagen, mit der wir behaupten würden, dass ein Steinhaufen allein, ohne einen Architekten und einen Plan, kein korrektes und zweckmäßiges Gebäude entstehen lässt. Ein Versuch, wirklich ein materielles Prinzip zur Grundlage des Lebens und des Wissens zu machen, ein Versuch, die Lüge, dass der Mensch nur vom Brot leben wird, tatsächlich und vollständig umzusetzen, ein solcher Versuch würde unweigerlich zum Zerfall der Menschheit, zur Zerstörung von Gesellschaft und Wissenschaft, zum allgemeinen Chaos führen. Inwieweit die westliche Menschheit, die der letzten Versuchung des bösen Prinzips erlegen ist, dazu bestimmt ist, all diese Konsequenzen zu erleben, lässt sich im Voraus nicht sagen. Auf jeden Fall muss sich die westliche Menschheit, nachdem sie die Falschheit der drei breiten Wege und die Täuschung der drei großen Versuchungen erlebt hat, früher oder später der göttlich-menschlichen Wahrheit zuwenden. Wo und in welcher Form wird diese Wahrheit jetzt erscheinen? Und vor allem: Ist dieser bewusste, aber unfreiwillige Appell an die Wahrheit, bei dem jede Lüge in der Praxis getestet wird, der einzig mögliche Weg für die Menschheit? Tatsächlich folgte nicht die gesamte christliche Menschheit diesem Weg: Er wurde von Rom und den germanisch-römischen Völkern gewählt, die die römische Kultur übernahmen. Der Osten, also Byzanz und die von Russland angeführten Völker, die die byzantinische Kultur annahmen, blieben am Rande. Der Osten erlag nicht den drei Versuchungen des bösen Prinzips, er bewahrte die Wahrheit Christi; sondern sie behalten es in den Seelen ihrer Völker. Die Ostkirche verwirklichte es nicht in der äußeren Realität, gab ihm keinen wirklichen Ausdruck, schuf keine christliche Kultur, so wie der Westen eine antichristliche Kultur schuf. Und sie konnte es nicht erschaffen, konnte die christliche Wahrheit nicht erkennen. Denn was sollte eine solche Erkenntnis bedeuten, was sollte eine wahrhaft christliche Kultur bedeuten? Die Etablierung dieser Beziehung zur Sünde der Prinzipien des Menschen in der gesamten menschlichen Gesellschaft und in allen ihren Aktivitäten, die sich individuell in der Person Christi verwirklicht. Wie wir wissen, besteht diese Beziehung in der freien Koordination zweier niederer Prinzipien (rational und materiell) mit dem höchsten Göttlichen, indem sie sich ihm freiwillig nicht als Kraft, sondern als Gut unterwerfen. Für eine solche freie Unterordnung der niederen Prinzipien unter die höheren ist es notwendig, dass sie Unabhängigkeit haben, damit sie von sich aus das höhere Prinzip als gut anerkennen können. Andernfalls hat die Wahrheit nichts, woran sie ihre Wirkung manifestieren könnte, nichts, woran sie sich verwirklichen könnte. Unterdessen wurde in der orthodoxen Kirche die überwiegende Mehrheit ihrer Mitglieder durch direkte Anziehung zum Gehorsam gegenüber der Wahrheit hingezogen und kam nicht durch den bewussten Verlauf ihres Innenlebens dazu. Infolgedessen erwies sich das menschliche Element selbst in der christlichen Gesellschaft als zu schwach und unzureichend für die freie und vernünftige Umsetzung des göttlichen Prinzips in die äußere Realität, und infolgedessen blieb diese (d. h. die materielle Realität) außerhalb des göttlichen Prinzips und das christliche Bewusstsein war nicht frei von einem gewissen Dualismus zwischen Gott und der Welt. So blieb die christliche Wahrheit, die vom westlichen Menschen verzerrt und dann abgelehnt wurde, im östlichen Menschen unvollkommen. Diese Unvollkommenheit, die auf der Schwäche des menschlichen Prinzips (Geist und Persönlichkeit) beruhte, konnte nur mit der vollständigen Entwicklung dieses letzteren beseitigt werden, was dem Westen zufiel. Somit hat diese große westliche Entwicklung, die in ihren direkten Folgen negativ ist, indirekt eine positive Bedeutung und einen positiven Zweck. Wenn eine wahre göttlich-menschliche Gesellschaft, geschaffen nach dem Bild und Gleichnis des Gottmenschen selbst, eine freie Koordination der göttlichen und menschlichen Prinzipien darstellen muss, dann wird sie offensichtlich sowohl von der aktiven Kraft des ersten als auch von der kooperierenden Kraft des zweiten bestimmt. Daher ist es erforderlich, dass die Gesellschaft erstens das göttliche Prinzip (die Wahrheit Christi) in seiner ganzen Reinheit und Kraft bewahrt und zweitens das Prinzip der menschlichen Selbsttätigkeit voll entwickelt. Aber nach dem Gesetz der Entwicklung bzw. des Wachstums des Leibes Christi konnte die gemeinsame Erfüllung dieser beiden Forderungen als höchstes Ideal der Gesellschaft nicht auf einmal gegeben sein, sondern muss erreicht werden, d Dafür gibt es eine asketische und asketische Stimmung, und der Westen verwendet seine ganze Energie, um das menschliche Prinzip zu entwickeln, was zwangsläufig auf Kosten der göttlichen Wahrheit geschieht, zunächst verzerrt und dann völlig abgelehnt wird. Daraus wird deutlich, dass diese beiden historischen Richtungen sich nicht nur nicht ausschließen, sondern füreinander und für die Fülle des Zeitalters Christi in der gesamten Menschheit unbedingt notwendig sind; Denn wenn die Geschichte allein auf die westliche Entwicklung beschränkt wäre, wenn hinter diesem kontinuierlichen Strom aufeinanderfolgender Bewegungen und sich gegenseitig vernichtender Prinzipien nicht das bewegungslose und bedingungslose Prinzip der christlichen Wahrheit stünde, wäre die gesamte westliche Entwicklung ohne jeden positiven Sinn, und die neue Geschichte würde in Zerfall und Chaos enden. Hätte die Geschichte andererseits allein beim byzantinischen Christentum Halt gemacht, wäre die Wahrheit Christi (göttliche Menschheit) aufgrund des Fehlens des spontanen menschlichen Prinzips, das für ihre Verwirklichung notwendig war, unvollkommen geblieben. Nun kann das vom Osten bewahrte göttliche Element des Christentums seine Vollendung in der Menschheit erreichen, denn es hat jetzt etwas zu beeinflussen, etwas, um seine innere Stärke zu demonstrieren, gerade dank des im Westen befreiten und entwickelten menschlichen Prinzips. Und das hat nicht nur historische, sondern auch mystische Bedeutung. Wenn die Überschattung der menschlichen Mutter durch die aktive Kraft Gottes die Inkarnation des Göttlichen hervorbrachte, dann sollte die Befruchtung der göttlichen Mutter (der Kirche) durch das aktive menschliche Prinzip die freie Vergöttlichung der Menschheit bewirken. Vor dem Christentum war das Naturprinzip im Menschen gegeben (Fakt), die Gottheit gesucht (Ideal) und wie das Gesuchte (Ideal) auf den Menschen einwirkte. In Christus wurde das Gesuchte gegeben, das Ideal wurde zur Tatsache, zum Ereignis, das wirkende göttliche Prinzip wurde materiell. Das Wort ist Fleisch geworden, dieses neue Fleisch ist die göttliche Substanz der Kirche. Vor dem Christentum war die menschliche Natur (der alte Adam) die bewegungslose Grundlage des Lebens, während das Göttliche der Beginn von Veränderung, Bewegung und Fortschritt war; Nach dem Christentum hingegen wird das Göttliche selbst, wie es bereits verkörpert ist, zur bewegungslosen Grundlage, zum Element des Lebens für die Menschheit, und es wird eine Menschheit gesucht, die auf dieses Göttliche reagiert, das heißt, fähig ist, sich aus eigener Kraft mit ihm zu vereinen und es zu assimilieren. Diese ideale Menschheit ist, wie angestrebt, das aktive Prinzip – Geschichte, Beginn der Bewegung, Fortschritt. So wie im vorchristlichen historischen Verlauf die Grundlage, die Materie, die menschliche Natur oder das Element war, das aktive und formende Prinzip der göttliche Geist, ο‛ λόγος του~ Θεου~, und das Ergebnis (die Generation) der Gottmensch, das heißt Gott, der die menschliche Natur annahm, so ist im Prozess des Christentums die Grundlage, oder die Materie, die Natur, oder das göttliche Element (das fleischgewordene Wort, oder der Leib Christi, Sophia), das aktive und formende Prinzip ist der menschliche Geist, und das Ergebnis ist ein Mensch-Gott, das heißt ein Mensch, der Gottheit empfangen hat; und da der Mensch die Gottheit nur in seiner bedingungslosen Ganzheit, also in Verbindung mit allem, wahrnehmen kann, dann ist der Gottmensch notwendigerweise kollektiv und universal, das heißt die Allmenschheit oder die Universalkirche, der Gottmensch ist individuell, der Gottmensch ist universal; so ist der Radius eines Kreises für den gesamten Kreis an jedem seiner Punkte gleich und daher an sich schon der Anfang des Kreises, während die Punkte der Peripherie erst in ihrer Gesamtheit einen Kreis bilden. In der Geschichte des Christentums ist die Ostkirche der Repräsentant der unverrückbaren göttlichen Grundlage in der Menschheit, der Repräsentant des menschlichen Prinzips die westliche Welt. Und hier musste sich die Vernunft, bevor sie zum befruchtenden Prinzip der Kirche wurde, von ihr entfernen, um alle ihre Kräfte in Freiheit zu entfalten, und nachdem das menschliche Prinzip völlig isoliert worden war und dann seine Schwäche in dieser Isolation erkannte, konnte es mit der in der Ostkirche bewahrten göttlichen Grundlage des Christentums eine freie Verbindung eingehen und als Ergebnis dieser freien Verbindung die geistige Menschheit hervorbringen. Wenn die höchste Bedeutung des Menschen als solche, seine Selbstlegitimität, anerkannt wird, dann folgt natürlich auch die Anerkennung seiner Freiheit, da nichts Macht über ihn, die Quelle aller Macht, haben kann; und da die Eigenschaft, Mensch zu sein, allen Menschen gleichermaßen zusteht, folgt daraus Gleichheit. Rechtlich, eigentlich (lat.) In diesem Fall ist es völlig gleichgültig, ob ein Einzelner oder die Mehrheit des Volkes oder sogar die Mehrheit der gesamten Menschheit Anspruch auf eine solche Macht erheben, weil die Quantität an sich offensichtlich kein moralisches Recht gibt und die Masse als Masse keinen inneren Vorteil darstellt (wenn wir von Bequemlichkeit sprechen, dann ist der Despotismus eines Einzelnen zweifellos viel bequemer als der Despotismus der Massen: ου‛κ α'γαθόν πολυκοιρανίη, είς κοίρανος 'έστω). [Mehrere Mächte sind nicht gut, es gebe einen Herrscher (Griechisch) – Zitat aus Homers „Ilias“ (II, 204).] Zitat aus dem Gedicht „David“ von A. S. Khomyakov. Zitat aus dem Gedicht von A. S. Khomyakov „Inschrift auf dem Bild (Ein Engel rettet zwei Seelen vor Satan).“ Fazit aus dem Unbewiesenen (lat.) Das heißt: Wenn unsere Vernunft objektive Macht hat, wenn objektives Wissen und Wissenschaft existieren sollten, dann usw. Konflikt in der Definition (lat.) Sehen Sie sich die Übersetzung des Sankhya-Karika im Anhang zu Colebrookes berühmtem Buch über indische Philosophie in der französischen Übersetzung von Potier an. Zitat aus einem Gedicht von G. Heine: Es wächst reichlich Getreide auf der Erde. Denn alle Menschensöhne, Aber die Schönheit und Süße von Myrten und Rosen Und es wird keine Zuckerschoten geben (Deutsch) Du denkst vergebens, Künstler, Dass Sie der Schöpfer Ihrer Kreationen sind und so weiter. Siehe: Eugene Burnouf. „Einführung in die Geschichte des Bouddhisme Indien.“ Hier meinen wir vorerst nur ihre Beziehung zueinander und zu dem äußeren Phänomenwesen, für das sie die Grundlagen und Zentren sind. Im Verhältnis zum absoluten Wesen können sie nicht die Bedeutung unbedingt realer Zentren haben: Für ihn sind sie durchlässig, da sie selbst in ihm verwurzelt sind. Wenn wir von unteilbaren Einheiten oder Atomen sprechen, verwenden wir daher nur eine relative Definition. Natürlich nehme ich diesen Aphorismus hier in seiner allgemeinen Bedeutung, um mein Denken zu erklären, ohne auf die besondere Bedeutung einzugehen, die ihm im System von Spinoza selbst zukommt. Der berühmte Streit zwischen Nominalisten und Realisten in der Scholastik beruht übrigens auf der Verwechslung von Ideen mit Begriffen. Beide Seiten hatten im Wesentlichen recht. Die Nominalisten, die die Universalia post res bejahten, verstanden die Universalia zunächst als allgemeine Begriffe und bewiesen in diesem Sinne zu Recht ihre Unselbständigkeit und Inhaltslosigkeit, obwohl sie mit der Definition nur als Nomina oder Voces in ein offensichtliches Extrem verfielen. Auf der anderen Seite die Realisten, die universalia ante res [Das Allgemeine nach der Sache; Name oder Wörter; universal vor den Dingen (lat.)], von ihnen reale Ideen verstanden und ihnen daher durchaus eigenständige Existenz zugeschrieben. Da jedoch beide Seiten zwischen diesen beiden Bedeutungen des Wortes universalia schlecht unterschieden oder diesen Unterschied jedenfalls nicht hinreichend genau definierten, hätte zwischen ihnen endlose Streitigkeiten entstehen müssen. Aller Wahrscheinlichkeit nach ist das zukünftige ehjeh hier nur ein Ersatz für das Präsens, das für dieses Verb in der hebräischen Sprache nicht existiert. Die Interpretationen dieser Worte, die hier eine direkte Bedeutung der Zukunftsform annehmen und darin einen Hinweis auf die zukünftigen Offenbarungen Gottes sehen, erscheinen uns sehr angespannt. Auf jeden Fall wird die Vorstellung von Gott als einem reinen Selbst im Alten Testament auch über die obige Aussage hinaus hinreichend deutlich zum Ausdruck gebracht, so dass das eine oder andere Verständnis dieser Aussage für uns keine große Bedeutung hat. Als wir also der absoluten Idee die moralische Definition der Liebe gaben, hatten wir die volle Wahrheit des Idealismus im Sinn und nicht seinen einseitigen Ausdruck in der griechischen Weltanschauung: Für diese letztere war die absolute Qualität nicht Güte oder Liebe, sondern nur Güte, also wiederum nur ein Gegenstand. Der Ausdruck: drei göttliche oder drei anfängliche Hypostasen ist Plotins eigener Ausdruck, wir verbergen ihn natürlich, er hat seine eigene philosophische Bedeutung und keine christliche. Was die Formeln dieses Dogmas im Allgemeinen betrifft, die von der Kirche auf den Ökumenischen Konzilien gegen Arius, Eunomius und Macedonius aufgestellt wurden, so sind diese Formeln, wie wir sehen werden, völlig wahr und aus spekulativer Sicht natürlich nur auf die allgemeinsten Definitionen und Kategorien beschränkt, wie etwa Konsubstantielle, Gleichheit usw.; Die metaphysische Entwicklung dieser Definitionen und damit auch des spekulativen Inhalts dieser Formeln wurde von der Kirche natürlich der freien Tätigkeit der Theologie und Philosophie überlassen, und es besteht kein Zweifel daran, dass diese Definitionen auf diese orthodoxen Formeln reduziert werden können und den gesamten wesentlichen Inhalt der alexandrinischen Spekulation über die drei Hypostasen abdecken – natürlich, wenn man sich die Gedanken ansieht und sich nicht nur auf Worte beschränkt. Andererseits können uns für ein vollständiges logisches Verständnis dieses Grunddogmas jene Definitionen des reinen logischen Denkens, die in der neuesten deutschen Philosophie mit solcher Perfektion entwickelt wurden, als unschätzbares Mittel dienen, die von dieser formalen Seite für uns die gleiche Bedeutung haben, die die Lehren der Akademie und des Lyzeums für die antiken Theologen hatten, und diejenigen, die sich jetzt gegen die Einführung dieses philosophischen Elements in den religiösen Bereich auflehnen, müssten zunächst die gesamte bisherige Geschichte der christlichen Theologie verwerfen, was man könnte sagen wir, gespeist von Platon und Aristoteles. Der Ausdruck des Heiligen Justin über einige griechische Philosophen. – Obwohl der enge innere Zusammenhang zwischen der alexandrinischen Theosophie und der christlichen Lehre zu den fest etablierten Positionen der westlichen Wissenschaft gehört, da sich diese absolut verlässliche Position in unserer theologischen Literatur aus dem einen oder anderen Grund jedoch nicht allgemeiner Anerkennung erfreut, halte ich es für notwendig, diesem Thema am Ende dieser Lesungen einen besonderen Anhang zu widmen [Ein solcher Anhang wurde nicht veröffentlicht. – Ed], in dem ich auch auf die Bedeutung der einheimischen ägyptischen Theosophie (die Offenbarungen von Thoth oder Hermes) in ihrer Beziehung zu den beiden genannten Lehren eingehen muss. Dem widersprechen nicht jene Ausdrücke, in denen das Verb sein selbst die Rolle eines Prädikats zu spielen scheint, gerade wenn die einfache Existenz von etwas behauptet wird. Tatsache ist, dass dies nur eine Ausdrucksweise für einen ablenkenden Gedanken ist und überhaupt nicht dazu gedacht ist, die vollständige Wahrheit des Themas auszudrücken. Wenn ich also zum Beispiel einfach sage: Der Teufel ist oder ist der Teufel, dann sage ich hier zwar nicht, was der Teufel ist, möchte aber gleichzeitig nicht sagen, dass er nicht etwas ist, ich behaupte hier nicht, dass er nur ein Existierendes ist oder war, ein Subjekt ohne jede objektive qualitative Bestimmung, ohne Wesen oder Inhalt – ich gehe hier einfach nicht auf die Frage nach diesem Wesen oder Inhalt ein und beschränke mich darauf, nur die Existenz dieses Subjekts selbst anzuzeigen. Solche Ausdrücke stellen also lediglich die Auslassung des realen Prädikats dar und nicht dessen Leugnung oder Identifikation mit dem einfachen Sein. Dies ist die zutiefst wahre Bedeutung des berühmten Hegelschen Paradoxons, mit dem seine Logik beginnt, nämlich dass das Sein als solches, also das reine, leere Sein, mit seinem Gegenteil identisch oder nichts ist. Natürlich ist diese Analogie unvollständig, da unser künstlerisches Schaffen einen gewissen passiven Zustand der Inspiration oder inneren Wahrnehmung voraussetzt, in dem der Künstler seine Idee nicht, aber manchmal doch besitzt. In diesem Sinne sind die Worte des Dichters wahr. Die zweite Position oder die zweite Existenzweise der Wesen ist also nur ein weiterer Ausdruck dessen, was in der ersten bereits existiert. Aber an der ersten Stelle erscheint das Ausgedrückte, nämlich der absolute Inhalt als das Ganze aller wesentlichen Formen oder die Vollständigkeit aller Ideen, nur innerlich, in der positiven Möglichkeit oder Kraft des absoluten Subjekts, hat also nur ein wesentliches, nicht ein wirkliches Dasein, da hier alle Realität diesem unbedingten Subjekt selbst oder dem Seienden in seiner unmittelbaren Einheit gehört; es als einzelnes Ding ist hier ein reiner Akt, eine reine unbedingte Realität, über die wir einige Erkenntnisse gewinnen können, wenn wir, abstrahierend von allen manifestierten, bestimmten Inhalten unseres Lebens, äußerlich und innerlich, abstrahierend nicht nur von allen Eindrücken, sondern auch von Gefühlen, Gedanken und Wünschen, alle unsere Kräfte in einem einzigen Brennpunkt der unmittelbaren geistigen Existenz sammeln, in dessen positiver Kraft alle Akte unseres Geistes liegen und der den gesamten Umfang unseres Lebens bestimmt: wenn wir in diese stumme und bewegungslose Tiefe eintauchen in dem der schlammige Strom unserer Realität entsteht, ohne seine Reinheit und seinen Frieden zu stören – in dieser ursprünglichen Quelle unseres eigenen spirituellen Lebens kommen wir innerlich in Kontakt mit der ursprünglichen Quelle des universellen Lebens, wir kennen im Wesentlichen Gott als das erste Prinzip oder die Substanz von allem, wir kennen Gott, den Vater. Dies ist das erste Bild der Existenz – die Realität allein. Damit nicht nur er selbst als Subjekt, sondern auch das, dessen Subjekt er ist, d. Da es nämlich außerhalb Gottes als des Absoluten etwas unbedingt Unabhängiges gibt und nicht geben kann, nichts, was zunächst von ihm verschieden wäre oder ihn von außen bestimmen würde, kann jedes bestimmte Wesen zunächst nur ein Akt der Selbstbestimmung eines absolut Seienden sein. In diesem Akt stellt sich einerseits ein Wesen seinem Inhalt als seinem Anderen oder Objekt entgegen oder widersetzt sich ihm – dies ist ein Akt der Selbstdifferenzierung eines Wesens in zwei Pole, von denen einer bedingungslose Einheit ausdrückt und der andere – Alles oder Vielheit; Andererseits erhalten die Wesen durch ihre Selbstbestimmung eine aktive Kraft und werden zu Energie. In der Tat, wenn das Sein nur in der ersten Position wäre, das heißt, wenn es nur ein unendlicher und daher gleichgültiger Akt wäre, dann könnte es nicht handeln, da es dann keinen realen Gegenstand hätte, für den es (als Realität an sich) als positive Möglichkeit oder Kraft erscheinen würde. Denn jede Handlung ist ihrem Begriff nach die Einheit von Kraft bzw. Macht und Wirklichkeit bzw. die Manifestation ihrer inneren Wirklichkeit an einem anderen oder für einen anderen als Kraft. Und da es nichts außerhalb der Gottheit gibt und sein Subjekt in ihm selbst liegt, dann ist sein Handeln nicht die Definition eines anderen durch einen anderen, sondern Selbstbestimmung, das heißt die Trennung des eigenen Inhalts von sich selbst oder seine Objektivierung durch Selbstbeschränkung in der unmittelbaren, grenzenlosen oder rein tatsächlichen Existenz eines Menschen. Als Absolutheit kann die Gottheit nicht nur eine direkte Handlung sein, sie muss auch Macht oder Macht sein, aber wie im Absoluten ist diese Macht nur ihre eigene Macht über sich selbst oder über ihr Unmittelbares. Wenn die Begrenzung durch andere dem Konzept des Absoluten widerspricht, dann widerspricht die Selbstbeherrschung ihm nicht nur nicht, sondern wird von ihnen direkt gefordert. Tatsächlich hört das Sein durch seine Selbstbestimmung und dadurch Verwirklichung seines Inhalts offenbar nicht nur nicht auf, das zu sein, was es ist, d. Da das, was Gott im Akt seiner Selbstbestimmung verwirklicht – alles oder die Fülle von allem – sein eigener Inhalt oder sein eigenes Wesen ist, dann ist seine Umsetzung nur der volle Ausdruck oder die Offenbarung desjenigen, dem dieser Inhalt oder dieses Wesen gehört und der in ihm oder von ihr auf die gleiche Weise zum Ausdruck kommt, wie das Subjekt durch das Prädikat ausgedrückt wird. Zurück zu unserem Vergleich: Ein Dichter, der sich ganz der Kreativität widmet und sozusagen sein Innenleben in objektive künstlerische Schöpfungen umsetzt, verliert dadurch nicht nur nicht, sondern bekräftigt im Gegenteil seine eigene Individualität in hohem Maße und verwirklicht sie vollständiger. Absolut existierend, keiner Definition in sich selbst unterworfen, definiert sich selbst; sich als bedingungslos vereint durch die Position seines Anderen oder Inhalts, also von allem, manifestiert; Denn das wahre Eine ist dasjenige, das die Vielheit nicht ausschließt, sondern sie im Gegenteil in sich selbst hervorbringt und von ihr nicht verletzt wird, sondern bleibt, was es ist, eins bleibt und dadurch beweist, dass es unbedingt eins ist, d. h. eins in seinem Wesen, das durch keine Vielheit in seiner Einheit aufgehoben oder zerstört werden kann. Wenn das Eine nur durch das Fehlen der Pluralität ein solches wäre, das heißt, es wäre eine einfache Entziehung der Pluralität und würde daher mit seiner Entstehung seinen Charakter der Einheit verlieren, dann wäre diese Einheit offensichtlich nur zufällig und nicht bedingungslos, die Vielheit hätte Macht über das Eine, er wäre ihr untergeordnet. Wahre bedingungslose Einheit ist notwendigerweise stärker als die Pluralität, übertrifft sie, und sie kann diese Überlegenheit nur dadurch beweisen oder verwirklichen, dass sie irgendeine Vielheit in sich hervorbringt oder setzt und ständig darüber triumphiert, denn alles wird durch sein Gegenteil geprüft. Ebenso ist unser Geist wirklich eins, nicht weil ihm die Pluralität entzogen wurde, sondern im Gegenteil, weil er, indem er in sich eine unendliche Vielfalt von Gefühlen, Gedanken und Wünschen manifestiert, gleichzeitig immer er selbst bleibt und all dieser elementaren Vielfalt von Manifestationen den Charakter seiner spirituellen Einheit verleiht, ihn zu seinem eigenen macht und ihm allein gehört. Wie unbewegliche Tiefe in einem kraftvollen Raum Immer noch das Gleiche wie in stürmischer Aufregung - Der Geist ist klar und hell im freien Frieden, Aber das Gleiche gilt auch für leidenschaftliche Wünsche. Freiheit, Knechtschaft, Frieden und Aufregung Sie gehen vorbei und erscheinen wieder, Und er ist immer noch allein und im spontanen Streben Nur seine Macht wird offenbart 1 Diese Analysefähigkeit, die als Mittel oder als Übergang zu einer integralen, aber bewussten Weltanschauung aus dem instinktiven Volksverstand notwendig ist, aber völlig unfruchtbar oder sogar schädlich ist, wenn sie darauf beschränkt wird, ist genau in dieser Einschränkung der wahre Stolz halbgebildeter Menschen (zu denen die Mehrheit der gelehrten Spezialisten gehört, die in unserer Zeit wenig außerhalb ihres Fachgebiets verstehen) – Stolz vor den „unaufgeklärten, im Aberglauben versunkenen Massen“ sowie vor echten Philosophen, die sich dem Mystischen widmen Fantasien. Die Bedeutung dieser unbegründeten Leugner ist jedoch ebenso illusorisch wie ihr Wissen oberflächlich ist. Wenn wir von religiösen Überzeugungen als einem Produkt organischen Denkens sprechen, müssen wir bedenken, dass dieses Denken auf idealer Kontemplation basiert und diese, wie in der vorherigen Lesart angedeutet, kein subjektiver Prozess ist, sondern eine reale Einstellung gegenüber der Welt idealer Wesen oder der Interaktion mit ihnen; Daher sind die Ergebnisse dieser Betrachtung keine Werke subjektiver willkürlicher Kreativität, sie sind keine Erfindungen und Fantasien, sondern sie sind echte Offenbarungen übermenschlicher Realität, die vom Menschen in der einen oder anderen Form wahrgenommen werden. Dies behauptet auch Hegel in seiner Philosophiegeschichte. Irrational nicht im Sinne von unvernünftig, sondern im Sinne von nicht der Vernunft unterworfen, mit ihr inkommensurabel; denn Irrationalität ist ein Widerspruch zwischen Begriffen, daher gehört sie zum Bereich der Vernunft, wird von ihr beurteilt und verurteilt, die gleiche Seite des Seins, von der wir sprechen, liegt genau außerhalb der Grenzen der Vernunft und kann daher weder vernünftig noch unvernünftig sein, so wie zum Beispiel der Geschmack von Zitrone weder weiß noch schwarz sein kann. Wenn unser Denken in Bezug auf die äußere Realität etwas Subjektives ist, dann stellt es in Bezug auf unseren Willen ein objektives Element dar. Offensichtlich sind diese Definitionen völlig relativ. Die Bedeutungen dieser Wörter unterschieden sich in der Schreibweise: Frieden – Abwesenheit von Streit, Feindschaft, Harmonie, Harmonie, Zuneigung, Wohlwollen, Schweigen, Frieden, Freundschaft; mip – Universum; Globus, Erde, Licht, Menschheit, Gemeinschaft. Wir verwenden Wörter wie „Körper“ und „Materie“ hier natürlich nur im allgemeinsten Sinne, als relative Kategorien, ohne damit jene besonderen Ideen zu verbinden, die nur in der Anwendung auf unsere materielle Welt stattfinden können, in Bezug auf das Göttliche jedoch völlig undenkbar sind. Zitat aus A. K. Tolstois Gedicht „Ich, in Dunkelheit und Staub ...“: Ich, der ich bisher die Fesseln herausgeschleppt hatte, wurde in Dunkelheit und Staub von Flügeln der Liebe in die Heimat der Flammen und Worte getragen. Und mein dunkler Blick erhellte sich, und die unsichtbare Welt wurde für mich sichtbar, und das Ohr hört von nun an, was für andere schwer fassbar ist. Und als ich von der Höhe herabstieg, wurde ich völlig von seinen Strahlen durchdrungen, und ich blickte mit neuen Augen auf das schwankende Tal. Und mit einem prophetischen Herzen verstand ich, dass alles, was aus dem Wort geboren wurde, Strahlen der Liebe überall, sich danach sehnt, wieder zu Ihm zurückzukehren. Und jeder Strom des Lebens, dem Gesetz der Liebe unterworfen, strebt mit der Kraft der Existenz unkontrolliert nach Gottes Schoß. Und überall ist Klang und überall ist Licht, und alle Welten haben einen Anfang; Und es gibt nichts in der Natur, das nicht Liebe atmet. Ovid. „Die Wissenschaft der Liebe“ (III, 549 – 550); Siehe dasselbe Zitat in „Kritik abstrakter Prinzipien“ (Kapitel 44). Wenn wir im angegebenen Sinne von der Ewigkeit jedes einzelnen Menschen sprechen, behaupten wir hier im Wesentlichen nichts völlig Neues, geschweige denn etwas, das anerkannten religiösen Prinzipien widerspricht. Christliche Theologen und Philosophen, die den Ursprung der Welt diskutierten, haben immer zwischen der endlichen Erscheinung der Welt in Raum und Zeit und der ewigen Existenz der Idee der Welt im göttlichen Denken, also dem Logos, unterschieden, und es muss daran erinnert werden, dass in Gott als ewiger Realität die Idee der Welt nicht als etwas Abstraktes dargestellt werden kann, sondern notwendigerweise als ewig real dargestellt werden muss. Ungenaues Zitat aus A. A. Fets Gedicht „Erschöpft vom Leben, vom Verrat der Hoffnung ...“. Zitat aus demselben Gedicht. Dies widerspricht keineswegs der unbestrittenen Wahrheit, dass alle Willenshandlungen durch Motive bestimmt werden. Tatsächlich verursacht jedes Motiv einen bestimmten Willensakt nur dadurch, dass es auf dieses bestimmte Wesen einwirkt; es ist nur ein Impuls, der ein bestimmtes Wesen zu selbständigem Handeln entsprechend dem eigenen Charakter dieses Wesens aufruft; Wenn es anders wäre, wenn die ganze Sache unbedingt vom Motiv abhängig wäre, dann würde dieses Motiv seine Wirkung gleichermaßen auf jeden Willen entfalten, aber in Wirklichkeit sehen wir etwas anderes, denn dasselbe Motiv, zum Beispiel die Sinneslust, motiviert ein Wesen, unter bestimmten Bedingungen zu handeln, wirkt aber unter denselben Bedingungen auf ein anderes überhaupt nicht oder verursacht Widerstand und Ablehnung des Motivs, d. h. für einen Willen ist es ein wirklich positives Motiv, für einen anderen jedoch nicht. Folglich hängt die Realität von Motiven, also ihre Fähigkeit, beim Subjekt einen bestimmten Willensakt hervorzurufen, zunächst vom Subjekt selbst ab. Die wirksame Kraft gehört nicht zum Motiv selbst, sondern zum Willen, auf den sie wirkt und der somit unmittelbare Ursache und wesentliche Grundlage der Handlung ist. Wenn ich unter dem Einfluss guter Motive gut handle, dann können diese guten Motive als solche nur deshalb einen Einfluss auf mich haben, weil ich überhaupt in der Lage bin, gut zu handeln, sonst wären sie mir gegenüber machtlos. Motive bestimmen also nicht den aktiven Willen selbst in seiner Qualität und Richtung (von der im Gegenteil die Realität des Motivs selbst abhängt), sondern nur die Tatsache der Entdeckung dieses Willens in einem bestimmten Moment wird verursacht, mit anderen Worten, Motive sind nur Gründe für die Handlung des Willens, während die erzeugende Ursache jeder Handlung der Wille selbst ist, oder genauer gesagt, das Subjekt selbst als Wille, also das Handeln von sich selbst oder von sich selbst aus beginnend. Jeder Willensakt ist nicht die Handlung eines Motivs, sondern der Einfluss des Subjekts auf das Motiv, bestimmt durch den eigenen Charakter des Subjekts. Mutter des Lebens (Griechisch) – eine Formel aus dem griechischen Troparion für das Fest Mariä Himmelfahrt. Unendlichkeit; Macht nach Aktion, Macht vor Aktion (Griechisch). Zum Beispiel stellen wir uns in einem Traum zweifellos in einem bestimmten Raum vor, und alles, was in einem Traum passiert, alle Bilder und Bilder von Träumen werden in räumlicher Form dargestellt. Wenn der Raum eine Form der äußeren Einheit der natürlichen Welt und eine Bedingung für das mechanische Zusammenwirken der Lebewesen ist, dann ist die Zeit eine Form der inneren Vereinigung und eine Bedingung für die Wiederherstellung der organischen Verbindung des Bestehenden, die in der Natur, da sie nicht gegeben ist, notwendigerweise, also als Prozess, erreichbar ist. Das lateinische Wort natura (geboren werden müssen) ist eine sehr ausdrucksstarke Bezeichnung für die Weltseele; denn tatsächlich existiert es noch nicht als wirkliches Subjekt der Alleinheit – in dieser Eigenschaft muss es erst noch geboren werden. Bis zum Äußersten (lat.). Tatsächlich, in Wirklichkeit (lat.). Genauer gesagt, die Gestaltungsprinzipien der materiellen Natur, die in ihr existierenden und wirkenden Kräfte der Einheit, die der menschliche Geist ursprünglich in sich und unter sich als Grundlage hatte (da das menschliche Bewusstsein genetisch aus demselben Weltprozess entstanden ist) – diese Kräfte erscheinen nun (aufgrund des Sündenfalls des Menschen) außerhalb von ihm und über ihm und nehmen, indem sie allmählich ins Bewusstsein gelangen (im theogonischen Prozess), als höhere oder göttliche Kräfte Besitz von ihm. In der 3., 4. und 5. Lesung. Diese Definition, die sich aus unserem Konzept des „geistigen Menschen“ oder des zweiten Adam ergibt, ist sicherlich identisch mit den dogmatischen Definitionen der Ökumenischen Konzile des 5.-7. Um dies mit einem Vergleich aus der natürlichen Welt zu erklären: Der Mensch als vergleichsweise höheres Wesen, das auf ein niederes Tier einwirkt, kann ihm nicht in der Fülle seines menschlichen Lebens erscheinen: Aber jene begrenzten Formen, in denen beispielsweise ein Hund die Erscheinung seines Besitzers wahrnimmt, gehören nur zum Geist des Tieres, ohne die eigene Existenz der von ihm wahrgenommenen Person in irgendeiner Weise einzuschränken oder zu verändern. Diese Worte werden manchmal so verstanden, als würde Christus dem Versucher sagen: Versuche mich nicht, denn ich bin der Herr, dein Gott. Dies würde jedoch keinen Sinn ergeben, da Christus nicht als Gott, sondern als Mensch versucht wird. Tatsächlich stellt der zweite Einwand Christi wie der erste eine direkte Antwort auf das dar, was der Versucher vorschlägt: Es wird vorgeschlagen, Gott durch kühnes Handeln auf die Probe zu stellen, und dagegen verweist Christus im Gegensatz zum ersten Vorschlag auf die Heilige Schrift, die es verbietet, Gott auf die Probe zu stellen. Vor einigen Jahren hörte ich in Paris die folgende Argumentation von einem französischen Jesuiten: „Natürlich kann heutzutage niemand an die meisten christlichen Dogmen glauben, zum Beispiel an die Göttlichkeit Christi. Aber Sie werden zustimmen, dass eine zivilisierte menschliche Gesellschaft nicht ohne feste Autorität und eine fest organisierte Hierarchie existieren kann, aber nur die katholische Kirche hat eine solche Autorität und eine solche Hierarchie, daher muss jeder aufgeklärte Mensch, der die Interessen der Menschheit schätzt, auf der Seite der katholischen Kirche stehen, das heißt, er muss es sein.“ ein Katholik.“