Čtení o božském lidství

Obsah Čtení první Čtení druhé Čtení třetí Čtení čtvrté Čtení páté Čtení šesté Čtení sedmé Čtení osm Čtení deváté Čtení desáté Čtení jedenácté a dvanácté Budu mluvit o pravdách pozitivního náboženství – o tématech, která jsou velmi vzdálená a cizí modernímu vědomí a zájmům moderní civilizace. Zájmy moderní civilizace jsou ty, které včera neexistovaly a nebudou existovat ani zítra. Je přípustné vždy preferovat to, co je stejně důležité. Nebudu se však přít s těmi, kteří mají v současnosti negativní vztah k náboženskému principu, nebudu se přít s novodobými odpůrci náboženství – protože mají pravdu. Říkám, že ti, kdo v současné době odmítají náboženství, mají pravdu, protože současný stav náboženství sám o sobě je stavem popírání, protože náboženství ve skutečnosti není takové, jaké by mělo být. Náboženství, obecně a abstraktně řečeno, je spojením mezi člověkem a světem s bezpodmínečným počátkem a středem všeho, co existuje. Je zřejmé, že uznáváme-li realitu takového bezpodmínečného principu, pak jím musí být určovány všechny zájmy, celý obsah lidského života a vědomí, vše podstatné v tom, co člověk dělá, učí se a vyrábí, na tom musí záviset a musí se k tomu vztahovat. Předpokládáme-li bezpodmínečné ohnisko, pak s ním musí být všechny body kruhu života spojeny stejnými paprsky. Teprve tehdy se v životě a vědomí člověka objevuje jednota, celistvost a harmonie, teprve pak se všechny jeho činy a strasti ve velkém i malém životě mění z bezcílných a nesmyslných jevů v rozumné, vnitřně nutné události. Je naprosto jisté, že takový komplexní, centrální význam musí náležet náboženskému principu, má-li být vůbec uznán, a stejně tak je jisté, že ve skutečnosti pro moderní civilizované lidstvo, dokonce i pro ty z nich, kteří uznávají náboženský princip, náboženství tento komplexní a ústřední význam nemá. Místo toho, aby byl vším ve všem, skrývá se ve velmi malém a velmi vzdáleném koutě našeho vnitřního světa, jeden z mnoha různých zájmů rozdělujících naši pozornost. Moderní náboženství je velmi politováníhodná věc – přísně vzato, neexistuje vůbec žádné náboženství jako dominantní princip, jako těžiště duchovní tíže, ale místo toho existuje takzvaná religiozita jako osobní nálada, osobní vkus: někteří mají tento vkus, jiní ne, stejně jako někteří milují hudbu, jiní ne. Při absenci bezpodmínečného zaměření máme tolik relativních, dočasných center života a vědomí, kolik máme různých potřeb a zájmů, vkusu a pudů, názorů a pohledů. Bylo by zbytečné se pozastavovat nad duševním a mravním nesouladem a anarchií, která v současnosti panuje nejen ve společnosti, ale v hlavě a srdci každého jednotlivého člověka – to je záležitost až příliš známá každému, kdo se někdy podíval do sebe a kolem sebe. Tato anarchie, tento nesoulad je nepochybným, zřejmým faktem; ale stejně nepochybným a zřejmým faktem je, že lidstvo se nemůže zastavit u toho, že v každém případě hledá jednotící a spojující princip. Vidíme totiž, že moderní západní civilizace, která odmítla náboženský princip jako subjektivní a bezmocný v jeho dané podobě, a tato civilizace se však mimo náboženskou sféru snaží najít nějaké spojující principy pro život a vědomí, snaží se odmítnuté bohy něčím nahradit. I když jsou podle převládajícího přesvědčení všechny konce a počátky lidské existence redukovány na současnou realitu, na tuto přirozenou bytost a celý náš život by měl být uzavřen „v úzkém kruhu sublunárních dojmů“, ale i v tomto úzkém kruhu se moderní civilizace snaží najít jednotící a organizující princip pro lidstvo. Tato touha organizovat lidstvo mimo bezpodmínečnou náboženskou sféru, usadit se a usadit se na poli dočasných, konečných zájmů, tato touha charakterizuje celou moderní civilizaci. Tato touha se nejdůsledněji, s největším vědomím a úplností projevuje ve dvou moderních konstrukcích, z nichž jedna – mám na mysli socialismus – se vztahuje především k praktickým zájmům společenského života, druhá – mám na mysli pozitivismus – odkazuje k teoretické oblasti vědeckého poznání. Jak socialismus, tak pozitivismus nemají přímý vztah k náboženství, ať už negativní, nebo pozitivní: chtějí pouze obsadit prázdné místo, které náboženství zanechalo v životě a vědění moderního civilizovaného lidstva. Z tohoto hlediska je třeba je posuzovat. A především nebudu vyvracet socialismus. Obvykle je vyvrácen těmi, kteří se bojí jeho pravdy. Ale držíme se zásad, pro které socialismus není hrozný. Můžeme tedy svobodně mluvit o pravdě socialismu. A především je historicky ospravedlněna jako nutný důsledek, jako poslední slovo západního historického vývoje, který tomu předcházel. Francouzská revoluce, s níž se jasně načrtl podstatný charakter západní civilizace jako civilizace nenáboženské, jako pokus vybudovat budovu univerzální kultury, uspořádat lidstvo na čistě světských, vnějších principech, Francouzská revoluce, říkám, vyhlásila lidská práva místo dřívějšího božského zákona za základ společenského řádu. Tato lidská práva se dělí na dvě hlavní: svobodu a rovnost, které musí být sladěny v bratrství 1 . Velká revoluce vyhlásila svobodu, rovnost a bratrství. Prohlásila to, ale neuskutečnila to: tato tři slova zůstala prázdnými slovy. Socialismus je pokusem skutečně realizovat tyto tři principy. Revoluce nastolila občanskou svobodu. Ale vzhledem k existenci této sociální nerovnosti znamená osvobození od jedné vládnoucí třídy podřízení druhé. Moc monarchie a feudálních pánů je pouze nahrazována mocí kapitálu a buržoazie. Svoboda sama o sobě nedává lidové většině nic, pokud neexistuje rovnost. Revoluce vyhlásila i tuto poslední věc. Ale v našem světě, založeném na boji, na neomezené osobní soutěži, rovnost práv neznamená nic bez rovnosti moci. Princip rovnosti, rovnosti práv se ukázal jako platný pouze pro ty, kteří měli v daném historickém okamžiku moc. Ale historická moc přechází z jedné ruky do druhé, a stejně jako třída vlastnictví, buržoazie, využila principu rovnosti ve svůj prospěch, protože v daném historickém okamžiku měla tato třída za sebou moc, tak třída bez majetku, proletariát, přirozeně usiluje o využití stejného principu rovnosti ve svůj prospěch, jakmile moc přejde do jejích rukou. Společenský řád musí spočívat na nějakém pozitivním základě. Tento základ má buď bezpodmínečný, nadpřirozený a nadlidský charakter, nebo patří do podmíněné sféry dané lidské přirozenosti: společnost spočívá buď na vůli Boží, nebo na vůli člověka, na vůli lidu. Proti tomuto dilematu nelze namítat, že společenský systém lze určovat silou státní moci vlády, neboť tato státní moc sama, vláda sama, na něčem spočívá: buď na vůli Boží, nebo na vůli lidu. První část dilematu byla západní civilizací odmítnuta: Francouzská revoluce, která se definitivně zbavila tradičních principů, rozhodně nastolila demokratický princip, podle kterého je společenský systém založen na vůli lidu. Vůle lidu z tohoto pohledu není nic jiného než vůle souhrnu jednotlivců, kteří tvoří lid. Ve skutečnosti velká revoluce začala prohlášením, že člověk jako takový má nepodmíněná práva, má je od přírody, na základě své lidské důstojnosti; a protože všeobecná lidská důstojnost, která tvoří zdroj všech práv, náleží stejně všem osobám, pak jsou si všechny osoby nutně rovny v právech. Každá z těchto osob má sama o sobě zákonodárnou moc, ale v důsledku toho zákonodárná moc náleží většině těchto osob, většině lidu. Jestliže vůle lidové většiny je základem a jediným základem všech práv a každého zákona, a jestliže vůle lidové většiny přirozeně bere za svůj předmět blaho této většiny, pak je toto blaho nejvyšším právem a zákonem. A pokud jedna třída, pokud menšina lidí ve skutečnosti požívá většího materiálního blahobytu než většina, pak je to z tohoto pohledu zneužití a nepravda. To je současný stav. Revoluce, která v zásadě nastolila demokracii, ve skutečnosti dosud vyprodukovala pouze plutokracii. Lid si vládne jen de iure, de facto 2 a nejvyšší moc patří jeho nevýznamné části – bohaté buržoazii, kapitalistům. Vzhledem k tomu, že plutokracie je ze své podstaty obecně přístupná každému, je to království volné soutěže neboli soutěžení. Tato svoboda a rovnost se však většině jeví pouze jako abstraktní možnost. Existence dědičného vlastnictví a jeho koncentrace v několika málo rukou činí z buržoazie samostatnou privilegovanou třídu a drtivá většina pracujících, zbavených jakéhokoli majetku, se vší abstraktní svobodou a rovností, se ve skutečnosti mění v zotročenou třídu proletářů, v níž rovnost je rovností chudoby a svoboda se velmi často jeví jako svoboda zemřít hlady. Ale existence permanentního proletariátu, který je charakteristickým rysem moderní západní civilizace, je právě tam, kde postrádá jakékoli ospravedlnění. Neboť pokud byl starý řád založen na určitých absolutních principech, pak se moderní plutokracie může odvolávat ve svůj prospěch pouze na sílu faktu, na historické podmínky. Ale tyto podmínky se mění; Starověké otroctví vycházelo i z historických podmínek, které nezabránily jeho zániku. Hovoříme-li o spravedlnosti, není spravedlivé, že bohatství patří těm, kdo je vyrábějí, tedy dělníkům? Samozřejmě, že kapitál, tedy výsledek předchozí práce, je pro výrobu bohatství stejně nezbytný jako skutečná práce, ale nikdo nikdy neprokázal nutnost jejich výlučného oddělení, tedy že některé osoby mají být pouze kapitalisty a jiné pouze dělníky. Touha socialismu po rovnosti materiálního blahobytu, touha přenést tento materiální blahobyt z rukou menšiny do rukou lidové většiny, je tedy zcela přirozená a legitimní z hlediska těch principů, které byly vyhlášeny Francouzskou revolucí a tvořily základ celé moderní civilizace. Socialismus se jeví jako síla, která je historicky oprávněná a jíž blízká budoucnost na Západě nepochybně patří. Ale nechce být pouze historickou silou, mít pouze podmíněné ospravedlnění, chce být nejvyšší morální silou, má nárok na uplatňování nepodmíněné pravdy v oblasti společenských vztahů. Ale socialismus se zde nevyhnutelně, osudově dostává do konfliktu sám se sebou a jeho nedůslednost se stává zřejmou. Chce si uvědomit pravdu ve společnosti – v čem tato pravda spočívá? Opět v uniformitě materiální pohody. Jedna ze dvou věcí: buď je materiální blahobyt cílem sám o sobě - ​​v tomto případě, protože touha po materiálním blahobytu je pouze přirozeným faktem lidské přirozenosti, pak potvrzení této touhy jako principu nemůže mít žádný morální význam. Socialismus při svém prvním vystoupení hlásal obnovení práv hmoty; hmota má skutečně svá práva a touha tato práva realizovat je velmi přirozená, ale to je pouze jedna z přirozených aspirací člověka, a samozřejmě ne nejlepší: smysl bezpodmínečné pravdy zde zjevně nemůže být. Hlásat obnovení práv hmoty jako morální princip je stejné jako hlásat obnovení práv egoismu, jak to učinil jeden zakladatel společensko-náboženské sekty v Americe, který nahradil deset Mojžíšových přikázání svými vlastními dvanácti, z nichž první říká: „miluj sám sebe“ – zcela zákonný požadavek, ale v každém případě zbytečný. Neboli materiální blahobyt sám o sobě není pro socialismus cílem, ale cílem je pouze spravedlnost v rozdělování tohoto bohatství. Spravedlnost v morálním smyslu je určitým sebeomezením vlastních nároků ve prospěch práv druhých; spravedlnost je tedy jistá oběť, sebezapření a čím více sebeobětování, tím více sebenegace, tím lépe v mravním smyslu. V tomto případě, z morálního hlediska, není možné ze strany dělnické třídy přikládat žádný morální význam požadavku na rovnoměrné rozdělení materiálního blahobytu, protože zde spravedlnost – pokud zde spravedlnost existuje – je pro tuto třídu totožná s jejími výhodami – požadavek je tedy ve vlastním zájmu, a proto nemůže mít morální význam. Socialismus někdy tvrdí, že uplatňuje křesťanskou morálku. Při této příležitosti někdo udělal známý vtip, že mezi křesťanstvím a socialismem je v tomto ohledu jen malý rozdíl, že křesťanství vyžaduje, abyste dávali své vlastní, a socialismus vyžaduje, abyste si vzali někoho jiného. Ale i kdybychom vycházeli z toho, že požadavek ekonomické rovnosti třídy nemajetných je požadavkem pouze jejího vlastního, který jí právem náleží, pak ani v tomto případě nemůže mít tento požadavek morální význam v pozitivním smyslu, protože vzít si, co je vaše, je pouze právo, a nikoli zásluha. Ve svých požadavcích, i když je uznáváme jako spravedlivé, dělnická třída zjevně zaujímá právní, a nikoli morální hledisko. Pokud však socialismus nemůže mít morální význam jako sobecká aspirace třídy nemajetných, pak mu to samozřejmě nebrání prezentovat morální charakter jako požadavek sociální pravdy, bez ohledu na ty, kdo tento požadavek vznášejí. A skutečně, socialismus má v každém případě pravdu, když se bouří proti existujícím společenským nepravdám – ale kde je kořen této nepravdy? Je zřejmé, že společenský systém je založen na egoismu jednotlivců, odkud pochází jejich konkurence, jejich boj, nepřátelství a veškeré společenské zlo. Je-li kořenem společenské nepravdy egoismus, pak sociální pravda musí být založena na opaku, tedy na principu sebezapření či lásky. Aby si uvědomil pravdu, musí každý jednotlivý člověk tvořící společnost omezit své výlučné sebepotvrzení, zaujmout hledisko sebezapření, zříci se své výlučné vůle, obětovat ji. Ale ve prospěch koho? Pro koho by měl člověk z morálního hlediska obětovat svou vůli? Je to ve prospěch ostatních jedinců, z nichž každý stojí na egoismu, na sebepotvrzení, nebo ve prospěch všech dohromady? Ale za prvé je nemožné obětovat svou vůli, své sebepotvrzení ve prospěch všech, protože každý jako soubor jednotlivců nepředstavuje a nemůže představovat skutečný cíl lidské činnosti, není dán jako skutečný skutečný předmět, který je vždy jen některý, a ne vše; za druhé, takové sebeobětování by bylo nespravedlivé, protože popírat egoismus v sobě samém, bylo by nespravedlivé ho potvrzovat u druhých, podporovat egoismus ostatních lidí. Uskutečnění pravdy nebo mravního principu je tedy možné pouze ve vztahu k tomu, co je ze své podstaty pravdou. Morální hranicí egoismu u daného člověka nemusí být egoismus druhých, ne jejich sebepotvrzující vůle, ale pouze to, co samo o sobě nemůže být výlučné a sobecké, co samo o sobě je ze své podstaty pravdou. Teprve potom může být pro mě vůle všech mravním zákonem, když si všichni sami uvědomí pravdu, sami se účastní bezpodmínečného mravního principu. Láska a sebeobětování ve vztahu k lidem jsou tedy možné jen tehdy, když se v nich realizuje bezpodmínečný princip stojící nad lidmi, vůči němuž každý stejně představuje nepravdu a každý se musí této nepravdy stejně vzdát. V opačném případě, pokud takový nepodmíněný mravní princip nebude uznán, pokud se ostatní všichni objeví pouze jako podmíněné bytosti představující určitou přírodní sílu, pak bude podřízení se jim pouze násilím z jejich strany. Jakákoli moc, která nepředstavuje bezpodmínečný princip pravdy, veškerá taková moc je násilí a podřízení se jí lze pouze vynutit 3. Svobodné podřízení každého každému je samozřejmě možné pouze tehdy, když jsou všichni sami podřízeni bezpodmínečnému mravnímu principu, ve vztahu k němuž jsou si navzájem rovni, stejně jako jsou si všechny konečné veličiny rovny ve vztahu k nekonečnu. Od přírody jsou si lidé navzájem nerovní, jelikož mají nestejné síly, ale v důsledku nerovnosti sil se nutně ocitají v nuceném podřízení se jeden druhému, proto od přírody nejsou svobodní; konečně jsou lidé od přírody cizí a navzájem nepřátelští; přirozená lidskost v žádném případě nepředstavuje bratrství. Jestliže je tedy uskutečnění pravdy nemožné na základě daných přírodních podmínek – v království přírody, pak je to možné pouze v království milosti, tedy na základě mravního principu jako bezpodmínečné nebo božské. Socialismus se svým požadavkem sociální pravdy a nemožností ji realizovat na konečných přírodních základech tedy logicky vede k uznání potřeby bezpodmínečného principu v životě, tedy k uznání náboženství. V oblasti vědění vede pozitivismus ke stejnému závěru. Proti tradiční teologii hlásalo práva lidského rozumu tzv. osvícenství 18. století. Rozum je však pouze prostředkem, nástrojem nebo médiem poznání, nikoli jeho obsahem. Rozum dává ideální formu, ale obsahem rozumu či racionálního poznání je realita, a navíc, jelikož je nadpřirozená, metafyzická realita odmítnuta racionálním osvícením, zůstává pouze podmíněná realita těchto přírodních jevů. Pravda je daný fakt, něco, co se děje nebo děje. To je obecný princip pozitivismu. Nelze v tom nevidět oprávněnou touhu uvědomit si pravdu, uvědomit si ji v krajních mezích reality, ukázat ji jako viditelnou, hmatatelnou skutečnost; stejně jako v socialismu nelze popřít oprávněnou touhu uskutečnit mravní princip, donést jej do krajních mezí života, do sféry materiálně ekonomických vztahů. Ale stejně jako k tomu, aby mohla být pravda realizována člověkem v nižší sféře života, musí nejprve existovat sama o sobě nezávisle na člověku, stejně tak pravda, než se stane pro člověka skutečností, musí mít svou vlastní nezávislou realitu. Ve skutečnosti jako samostatná daná vůle nepředstavuje sama o sobě žádné dobro, žádnou pravdu, ale spravedlivou se stává pouze normálním vztahem nebo souhlasem s všeobecnou vůlí – a univerzální ne ve smyslu mechanického spojení vůle mnohých nebo všech, ale ve smyslu vůle ze své podstaty, která je univerzální, to jest vůle Toho, který je vším, vůle Boží; stejně tak jednotlivý fakt, jednotlivý jev zjevně nepředstavuje pravdu o sobě, ve své individualitě, ale je uznáván jako pravdivý pouze v normálním vztahu, v logické souvislosti nebo ve shodě se vším nebo s realitou všeho - a navíc vše opět ne v mechanickém smyslu, ne ve smyslu souhrnu všech jevů nebo faktů, neboť za prvé, taková totalita nemůže existovat, a proto nemůže existovat, a proto nemůže existovat, a proto nemůže existovat v našem vědění, nebo exhausce. určitý součet, a za druhé, i kdyby taková totalita existovala, stále by sama o sobě netvořila pravdu, protože pokud každý jednotlivý fakt není pravdou, pak samozřejmě z kombinace všech takových faktů, které nejsou pravdou, nelze pravdu získat (stejně jako mnoho nul nevytvoří jednu a mnoho darebáků neudělá jednoho spravedlivého); proto realita všeho, univerzální nebo úplná realita, je skutečností Toho, který je vším – skutečností Boha. Ale tato bezpodmínečná realita je sama o sobě přístupná pouze přímému vnímání, vnitřnímu zjevení, to znamená, že tvoří předmět náboženského poznání. Takže jak socialismus, tak pozitivismus, pokud jsou jejich principy důsledně rozvíjeny, vedou k požadavku náboženského principu v životě a vědění. Náboženství je znovusjednocení člověka a světa s bezpodmínečným a úplným začátkem. Tento princip jako celek či všezahrnující princip nic nevylučuje, a proto pravé znovusjednocení s ním, pravé náboženství nemůže vyloučit, ani potlačit, ani si násilně podrobit žádný prvek, žádnou živou sílu v člověku a jeho světě. Znovusjednocení neboli náboženství spočívá v uvedení všech prvků lidské existence, všech partikulárních principů a sil lidstva do správného vztahu k bezpodmínečnému ústřednímu principu a skrze něj a v něm do správného, ​​konzistentního vztahu mezi nimi. Protože bezpodmínečný princip ve své podstatě nepřipouští výlučnost a násilí, musí být toto znovusjednocení jednotlivých aspektů života a jednotlivých sil s celým principem a mezi sebou bezpodmínečně svobodné; navíc všechny tyto principy a síly, každá ve svých mezích, v mezích svého účelu nebo své myšlenky, mají stejné právo na existenci a rozvoj. Ale protože jsou všechny spojeny v jeden společný bezpodmínečný celek, ke kterému se všechny vztahují jako různé, ale stejně nezbytné prvky, představují mezi sebou úplnou solidaritu nebo bratrství. Z této strany se tedy náboženský princip jeví jako jediná skutečná realizace svobody, rovnosti a bratrství. Řekl jsem, že podle smyslu náboženské myšlenky musí být znovusjednocení jednotlivých bytostí a soukromých principů a sil s bezpodmínečným principem svobodné; to znamená, že tyto individuální bytosti a tyto soukromé principy musí samy nebo z vlastní svobodné vůle dojít ke znovusjednocení a bezpodmínečné dohodě a samy se musí zříci své výlučnosti, svého sebepotvrzení nebo egoismu. Cesta ke spáse, k uskutečnění skutečné rovnosti, skutečné svobody a bratrství, vede skrze sebezapření. Ale pro sebenegaci je nutné předběžné sebepotvrzení: aby se člověk zřekl své výlučné vůle, musí ji nejprve mít; aby se jednotlivé principy a síly svobodně sjednotily s bezpodmínečným principem, musí se od něj nejprve oddělit, musí stát na svém, usilovat o výlučnou dominanci a bezpodmínečný význam, neboť pouze skutečná zkušenost, známý rozpor, prožitá fundamentální nekonzistence tohoto sebepotvrzení může vést k jeho svobodnému zřeknutí a k vědomému a svobodnému požadavku znovusjednocení s principem bez podmínek. To ukazuje velký smysl negativního západního vývoje, velký účel západní civilizace. Představuje úplné a důsledné odpadnutí lidských přírodních sil od božského principu, jejich výlučné sebepotvrzení, touhu založit na sobě budovu univerzální kultury. Skrze nedůslednost a fatální selhání této aspirace dochází k sebezapření a sebezapření vede ke svobodnému znovusjednocení s božským principem. Radikální obrat, velká krize ve vědomí západního lidstva již začala. Jasným vyjádřením toho je rozvoj a úspěch pesimistických názorů, podle nichž je existující skutečností zlo, klam a utrpení, a zdroj této reality a následně tohoto zla, klamu a utrpení spočívá v sebepotvrzující vůli, ve vůli života, a proto je spása v negaci této vůle, v sebezapření. Tento pesimistický pohled, tento obrat k sebezapření je zatím pouze teoreticky, ve filozofickém systému, ale lze s jistotou předvídat, že brzy – přesně když na Západě dosáhne sociální revoluce vítězství a po dosažení vítězství uvidí marnost tohoto vítězství, uvidí svou vlastní nekonzistentnost, nemožnost založit konzistentní a správný společenský systém, když je přesvědčena o přechodné lidské existenci na základě transiance sociálního systému samotnou skutečností, samotnou historickou realitou, že to, že sebepotvrzení vůle, bez ohledu na to, jak se projevuje, je zdrojem zla a utrpení – pak pesimismus, obrat k sebezapření, přejde od teorie k životu, pak bude západní lidstvo připraveno přijmout náboženský princip, pozitivní zjevení pravého náboženství. Ale podle zákona dělby historické práce, stejného kulturního typu, stejní lidé nemohou realizovat dvě světové ideje, vykonat dva historické činy, a pokud měla západní civilizace za úkol, svůj světový účel, provést negativní přechod z náboženské minulosti do náboženské budoucnosti, pak byla jiná historická síla předurčena k tomu, aby iniciovala právě tuto náboženskou budoucnost. Řekl jsem, že účelem západního rozvoje, západní nenáboženské civilizace, je sloužit jako nezbytný přechod lidstva z náboženské minulosti do náboženské budoucnosti. O obecném charakteru této budoucnosti si můžeme udělat určitou představu, uvážíme-li, čím se provinila náboženská minulost, jaká byla její hlavní nepravda, která si vyžádala popření a negativní přechod k jiným formám. Zdá se, že náboženské pozadí, o kterém mluvím, je římský katolicismus. Přestože již byla rozpoznána nedůslednost této formy, dokud nebude dokončen přechod od ní k nové a lepší, a navíc ještě pozitivnější a ucelenější formě, katolicismus si zachová jak svou podmíněnou sílu, tak své podmíněné právo. Dokud nebudou pozitivní stavební principy budoucnosti realizovány v životě a vědomí civilizovaného lidstva, pozitivní minulost stále těžce tíží negativní přítomnost. Může být zrušeno a bude skutečně a definitivně zrušeno pouze takovým principem, který dá více než on, a nikoli prázdnou a slabou negací. Proto katolicismus stále stojí a vede vytrvalý boj proti duševnímu a sociálnímu pokroku – pokroku, který nad starým počátkem získá fatální, neodolatelnou sílu, až dospěje k pozitivním závěrům, až dostane takové základy, na nichž bude možné vytvořit nový svět, který bude nejen svobodnější, ale také bohatší na duchovní síly. Ale kdo by se odvážil tvrdit, že moderní Evropa je bohatší na duchovní síly než dokonce katolická a rytířská Evropa středověku? V současnosti naši západní sousedé vedou takzvaný kulturní boj proti katolicismu; v tomto boji je nemožné, aby se nestranná osoba postavila na žádnou stranu. Jestliže obránci kultury právem vyčítají katolicismu, že používá násilí proti nepřátelům křesťanství, jako by následovali příkladu jeho patrona, apoštola Petra, který vytasil meč na obranu Krista v zahradě Getsemanské, jestliže právem vytýkají katolicismu, že se snažil vytvořit vnější pozemské formy a vzorce pro duchovní božské předměty, jako by následoval příkladu toho, že chtěl vytvořit Elijáš Kristus hmotný a Elí poštol. na hoře Tábor při Proměnění Páně pak obránci katolicismu mohou moderní kultuře právem vyčítat, že když opustila křesťanství a náboženské zásady ve prospěch honby za hmotným blahobytem a bohatstvím, měla pro sebe horší příklad v tom jiném apoštolovi, který zradil Krista za třicet stříbrných. Z velmi zřejmých důvodů se s katolicismem málokdy zachází nestranně, a to nejen z protestantského a racionalistického hlediska, ale také z pozitivně náboženského církevního hlediska. Správně ho obviňují z jeho touhy „uložit shnilou váhu pozemské zbroje na pravdu Boží“ 4 a nechtějí v něm vidět právě tuto Boží pravdu, i když v nevhodném oblečení. Katolicismus byl vzhledem k historickým podmínkám vždy nejhorším nepřítelem našeho lidu a naší církve, ale proto bychom k němu měli být spravedliví. Slova básníka plně platí pro římskou církev: A prach země ležel na ní 5. Obvykle je tento prach země považován za samotnou podstatu, za myšlenku katolicismu; Mezitím je ve skutečnosti obecnou myšlenkou katolicismu především pravda, že všechny světské síly a principy, všechny síly společnosti a jednotlivce musí být podřízeny náboženskému principu, že království Boží, reprezentované na zemi duchovní společností - církví, musí mít království tohoto světa. Jestliže Kristus řekl: „Moje království není z tohoto světa“, pak právě proto, že není z tohoto světa, ale nad světem, mu musí být svět podřízen, neboť Kristus řekl: „Přemohl jsem svět“. Ale protože i po tomto vítězství byla zachována dualita Boha a Caesara, protože světská společnost nesplynula s duchovní, církev neasimilovala stát, zůstává otázka správného, ​​náležitého vztahu mezi oběma autoritami otevřená. Z náboženského hlediska je na tuto otázku možná pouze jedna obecná odpověď: je-li církev skutečně královstvím Božím na zemi, pak jí musí být podřízeny všechny ostatní síly a autority, musí být jejími nástroji. Jestliže církev představuje božský nepodmíněný princip, pak vše ostatní musí být podmíněné, závislé, pomocné. Je zřejmé, že v životě člověka nemohou existovat dva stejně nezávislé, dva nejvyšší principy - nemůže sloužit dvěma pánům. Hovoří o přísné odluce, o rozlišení mezi církevní a civilní sférou. Otázka však zní právě takto: může občanská sféra, mohou být světské záležitosti zcela nezávislé, mít stejnou bezpodmínečnou nezávislost, která by měla patřit k božským záležitostem – mohou být vnější občanské zájmy člověka odděleny od jeho vnitřních duchovních zájmů, aniž by tím byla narušena vitalita obou? Není toto oddělení vnitřních a vnějších principů právě tím, čemu se říká smrt a rozklad? Jestliže dočasný život člověka slouží pouze jako prostředek a přechod k životu věčnému, pak by všechny zájmy a činy tohoto dočasného života měly být pouze prostředky a nástroji k věčným duchovním zájmům a skutkům, měly by být tak či onak podmíněny věčným životem a Božím královstvím, a protože se stát a společnost uznaly za křesťanské, měl by pro ně být takový pohled závazný. Království světa musí být podřízeno království Božímu, světské síly společnosti a člověka musí být podřízeny duchovní moci, ale jaká podřízenost je zde myšlena a jak, jakými prostředky a metodami by měla být realizována? Je zřejmé, že povaha a způsob této podřízenosti musí odpovídat bezpodmínečnému božskému principu, v jehož jménu se vyžaduje podrobení. A je-li v křesťanství Bůh uznáván jako láska, rozum a svobodný duch, pak je vyloučeno veškeré násilí a otroctví, veškerá slepá a temná víra: podřízení světských principů božskému principu musí být svobodné a musí být dosaženo vnitřní silou podřízeného principu. „V domě mého Otce je mnoho příbytků,“ říká Kristus. Vše má své místo v Božím království, vše lze propojit vnitřním harmonickým spojením, nic se nemá potlačovat a ničit. Duchovní společnost - církev - si musí podrobit světskou společnost, povznést ji k sobě, zduchovnit, učinit ze světského živlu svůj nástroj a prostřednictvím svého těla, a vnější jednota se sama od sebe jeví jako přirozený výsledek. V katolicismu se vnější jednota nejeví jako výsledek, ale jako základ a společně jako cíl. Ale pro vnější jednotu jako cíl existuje jen jeden prostředek – vnější síla, a katolicismus ji asimiluje sám sobě a stává se spolu s dalšími vnějšími, tedy světskými silami. Katolicismus však tím, že se prosazuje jako světská vnější síla, zjevně ospravedlňuje sebepotvrzení těch ostatních vnějších sil, které se snaží podrobit, a sám tak tuto podřízenost znemožňuje. Katolicismus jako nejvyšší princip – počátek obecného – vyžaduje podřízenost od konkrétního a individuálního, podřízenost lidské osobnosti. Ale tím, že se stává vnější silou, přestává být nejvyšším principem a ztrácí právo nadvlády nad lidskou osobností (jakožto vlastní vnitřní sílu), ale skutečná nadvláda je pouze násilím a potlačováním, vyvolávajícím nutný a spravedlivý protest jednotlivce, což je podstatný smysl a ospravedlnění protestantismu. Západní civilizace od protestantismu představuje postupné osvobozování lidské osoby, lidského já, z historického, na tradici založeného spojení, které spojovalo, ale zároveň zotročovalo lidi během středověku. Velký smysl historického procesu, který začal náboženskou reformací, je v tom, že izoloval lidskou osobnost, ponechal ji sobě, aby se mohla vědomě a svobodně obrátit k božskému principu, vstoupit s ním do zcela vědomého a svobodného spojení. Takové spojení by bylo nemožné, kdyby božský princip byl pro člověka čistě vnější, kdyby nebyl zakořeněn v samotné lidské osobnosti; v tomto případě mohl být člověk pouze v nedobrovolné, osudové podřízenosti vůči božskému principu. Volné vnitřní spojení mezi bezpodmínečným božským principem a lidskou osobností je možné jen proto, že tato lidská osobnost sama o sobě má bezpodmínečný význam. Lidská osobnost se může svobodně, zevnitř, sjednotit s božským principem jen proto, že sama je v určitém smyslu božská, přesněji řečeno, zapojená do Božství. Lidská osobnost – a ne lidská osobnost obecně, ne abstraktní pojem, ale skutečná, živá osoba, každá jednotlivá osoba – má bezpodmínečný, božský význam. – V tomto tvrzení křesťanství souhlasí s moderní světskou civilizací. Ale z čeho se skládá tato nepodmíněnost, toto božství lidské osobnosti? Bezpodmínečnost, stejně jako jiné podobné pojmy: nekonečno, absolutnost, má dva významy: negativní a pozitivní. Negativní bezpodmínečnost, která k lidské osobnosti nepochybně patří, spočívá ve schopnosti překročit jakýkoli konečný, omezený obsah, ve schopnosti se jím nezabývat, nespokojit se s ním, ale požadovat více, jak říká básník, „hledat blaženost, pro kterou neexistuje žádné jméno a žádná míra“. Člověk, který se nespokojí s žádným konečným podmíněným obsahem, se vlastně prohlašuje za osvobozený od jakéhokoli vnitřního omezení, prohlašuje svou negativní nepodmíněnost, která představuje záruku nekonečného rozvoje. Ale nespokojenost s jakýmkoli konečným obsahem, částečnou omezenou realitou, je tím požadavkem úplné reality, požadavkem úplnosti obsahu. Ve vlastnictví úplné reality, plnosti života, spočívá pozitivní bezpodmínečnost. Bez ní, nebo alespoň bez možnosti, její negativní nepodmíněnost nemá smysl, nebo lépe řečeno má význam beznadějného vnitřního rozporu. Moderní vědomí se nachází v takovém rozporu. Západní civilizace osvobodila lidské vědomí od všech vnějších omezení, uznala negativní nepodmíněnost lidské osobnosti a vyhlásila bezpodmínečná lidská práva. Ale zároveň, když tato civilizace odmítla jakýkoli princip, který je nepodmíněný v pozitivním smyslu, tedy ve skutečnosti a již od přírody disponující úplnou plností bytí, omezující život a vědomí člověka na kruh podmíněnosti a pomíjivosti, současně potvrdila nekonečnou touhu i nemožnost ji uspokojit. Moderní člověk se uznává jako vnitřně svobodný, uznává se nad jakýmkoliv vnějším principem nezávislým na něm, potvrzuje se jako střed všeho, a přesto je ve skutečnosti jen jedním nekonečně malým a úběžníkem na obvodu světa. Moderní vědomí uznává božská práva pro lidskou osobu, ale nedává jí ani božské síly, ani božský obsah, neboť modernímu člověku, jak v životě, tak ve vědění, připouští pouze omezenou podmíněnou realitu, realitu soukromých faktů a jevů, a z tohoto hlediska je člověk sám pouze jednou z těchto soukromých skutečností. Člověk je tedy na jedné straně bytostí s bezpodmínečným významem, s nepodmíněnými právy a nároky, a tentýž člověk je pouze omezeným a přechodným jevem, skutečností mezi mnoha jinými skutečnostmi, jimi ze všech stran omezenou a na nich závislou - a to nejen jednotlivec, ale celé lidstvo. Z ateistického hlediska se objevuje a mizí nejen jednotlivý člověk, jako všechny ostatní přírodní skutečnosti a jevy, ale celé lidstvo, které se objevilo na zeměkouli v důsledku vnějších přírodních podmínek, může v důsledku změn stejných přírodních podmínek z této zeměkoule nebo spolu s ní beze stopy zmizet. Člověk je vším pro sebe, a přesto je jeho samotná existence podmíněná a neustále problematická. Pokud by tento rozpor byl čistě teoretický, vztahoval se k nějaké abstraktní otázce a předmětu, pak by nebyl tak fatální a tragický, pak by se mohl nechat být a člověk by se od něj mohl vzdálit do života, do živých zájmů. Ale když je rozpor v samém středu lidského vědomí, když se dotýká samotného lidského já a šíří se do všech jeho živých sil, pak není kam uniknout, není kam před ním uniknout. Musíme přijmout jeden z pojmů dilematu: buď má člověk skutečně ten nepodmíněný význam, ta nepodmíněná práva, která si dává ve svém vnitřním subjektivním vědomí – v tomto případě musí mít také možnost si tento význam, tato práva uvědomit; nebo, je-li člověk pouze skutečností, pouze podmíněným a omezeným jevem, který existuje dnes, ale zítra nemusí existovat a za pár desítek let pravděpodobně existovat nebude, v tom případě nechť je pouze skutečností: fakt sám o sobě není ani pravdivý, ani nepravdivý, ani dobrý, ani zlý – je pouze přirozený, je pouze nezbytný. Ať tedy člověk neusiluje o pravdu a dobro, to vše jsou jen podmíněné pojmy, v podstatě prázdná slova. Je-li člověk pouhou skutečností, je-li nevyhnutelně omezen mechanismem vnější reality, i když nehledá nic víc než tuto přirozenou realitu, ať jí, pije a baví se, a není-li legrace, pak může svou skutečnou existenci možná fakticky ukončit. Ale člověk nechce být jen skutečností, pouze fenoménem, ​​a už tato nechuť napovídá, že skutečně není jen skutečností, nejen fenoménem, ​​ale něčím víc. Neboť co je skutečnost, která nechce být skutečností? fenomén, který nechce být fenoménem? To samozřejmě nedokazuje nic, kromě toho, že přijetím prvního termínu dilematu, rozhodně a důsledně na straně mechanického pohledu na svět, se rozporu nevyhneme, ale pouze jej přiostřujeme. Otázka ale zní: na čem je založen tento mechanický světonázor, podle kterého je člověk pouze jedním z jevů přírody, bezvýznamným kolečkem ve světovém mechanismu? K přijetí takového názoru, který zasadí smrtelnou ránu všem bytostným aspiracím člověka a znemožňuje život každému, kdo by byl tímto názorem plně a důsledně prodchnut, musí mít samozřejmě velmi pevné základy. Jestliže tento pohled odporuje lidské vůli a citu, pak musí být přinejmenším naprosto nezbytný pro rozum a musí mít bezpodmínečnou teoretickou pravdu. A to je skutečně to, na co si dělá nárok. Ale tento nárok na bezpodmínečnou pravdu z pohledu, který uznává pouze podmíněné a relativní, je již podivný. To je nový rozpor; ale předpokládejme i toto, předpokládejme, že mechanický světonázor může být bezpodmínečně pravdivý – kde je základ, na kterém bychom jej jako takový skutečně měli rozpoznat? Jak již dávno poznamenal Leibniz, každá doktrína je pravdivá v tom, co potvrzuje, a nepravdivá v tom, co popírá nebo vylučuje. Stejně tak, pokud jde o mechanický světonázor nebo materialismus (tyto dva termíny zde používám lhostejně, protože mám na mysli pouze význam, ve kterém se shodují), musíme uznat, že jeho obecná základní tvrzení jsou zcela pravdivá. Docházejí ke dvěma hlavním věcem: 1) vše, co existuje, se skládá ze síly a hmoty, - a 2) vše, co se děje, se děje s nutností nebo podle neměnných zákonů. Tato ustanovení ve své obecnosti nic nevylučují a lze je uznat z hlediska spiritualismu. Ve skutečnosti se vše skládá z hmoty a síly, ale to jsou velmi obecné pojmy. Mluvíme o fyzických silách, mluvíme o duchovních silách. Obě mohou být stejně skutečnými silami. Uvědomíme-li si dále, spolu s materialismem, že síly nemohou existovat samy o sobě, ale nutně patří ke známým reálným jednotkám nebo atomům, představujícím subjekty těchto sil, můžeme spolu s Démokritem chápat subjekt duchovních sil - lidskou duši - jako takovou skutečnou jednotku jako zvláštní, vyšší druh atomu nebo monády, vlastnící jako všechny atomy věčnost. Pokud výše uvedený obecný postoj nedává žádný důvod k popírání nezávislosti duchovních sil, které jsou stejně platné jako fyzické síly, a pokud ve skutečnosti všechny filozofující, logičtější mysli představitelů mechanického pohledu nepopírají realitu duchovních sil a jejich nezávislost - redukce duchovních sil na fyzické, tvrzení, že duše, tato myšlenka je stejnými sekrety mozku, je špatným představitelem pouze mechanického pohledu na svět játra, vědci a špatní filozofové - jestliže, říkám, z tohoto obecného hlediska není důvod popírat existenci a nezávislost nám známých duchovních sil, pak stejně tak není z tohoto hlediska žádný základ pro popírání existence a plné reality nekonečného množství dalších nám, v tomto stavu, nám neznámých, tajných sil. Stejně tak, když si uvědomíme, že vše, co se děje, se děje s nutností, musíme rozlišovat mezi různými typy nutnosti. Nezbytný kámen padá na zem; míč musí narazit na jiný míč a uvést jej do pohybu; je také nutné, aby slunce svými paprsky způsobilo život v rostlině - nezbytný proces, ale samotné metody tohoto nezbytného ovlivnění jsou již jiné. Určitá představa v mysli zvířete nutně způsobuje ten či onen pohyb; nezbytně vysoká myšlenka, která pronikla do duše člověka, ho volá k velkým činům: ve všech těchto případech existuje nutnost, ale jiný druh nutnosti. Pojem nutnosti v širokém smyslu – a není důvod jej chápat v úzkém smyslu – tento pojem nutnosti svobodu vůbec nevylučuje. Svoboda je jen jeden druh nutnosti. Když je svoboda postavena do kontrastu s nutností, tento protiklad se obvykle rovná kontrastu mezi vnitřní a vnější nutností. Pro Boha je například nutné milovat každého a realizovat ve stvoření věčnou ideu dobra. Bůh nemůže být v nepřátelství, v Bohu nemůže být žádná nenávist: pro Boha je nezbytná láska, rozum, svoboda. Musíme říci, že svoboda je pro Boha nezbytná – už to ukazuje, že svoboda nemůže být bezpodmínečným pojmem, který logicky vylučuje pojem nutnosti. Vše se děje podle neměnných zákonů, ale v různých sférách existence musí samozřejmě dominovat heterogenní zákony (nebo přesněji různé aplikace téhož zákona) a z této heterogenity se přirozeně odvíjejí různé vztahy těchto konkrétních zákonů, takže zákony nižšího řádu se mohou jevit jako podřízené zákonům vyššího řádu, stejně jako když jim připustíme specifické rozdíly mezi světovými silami, vztah mezi vyššími a silnějšími, máme právo existence mezi vyššími a silnějšími. schopný podmanit si ostatní. Základní principy materialismu, nepochybně pravdivé, tedy ve své obecnosti a neurčitosti nic nevylučují a nechávají všechny otázky otevřené. Materialismus je definitivní pohled pouze ve své negativní, výlučné stránce, v uznání, že neexistují žádné jiné síly než fyzikální, žádná jiná hmota kromě té, kterou se zabývá experimentální fyzika a chemie, že v přírodě neexistují žádné jiné zákony kromě mechanických zákonů řídících pohyb hmoty (a možná i jiné stejně mechanické zákony asociace idejí v lidském vědomí). Pokud se ve zkušenosti setkáme s něčím, co není mechanické povahy (například život, tvořivost), pak je to pouze iluze: v podstatě je vše mechanismus a vše je třeba redukovat na mechanické vztahy. Na čem je toto popírání a tento požadavek založeno? Na vědu samozřejmě ne, protože věda při studiu experimentálně daných jevů a mechanismu jejich vnějších vztahů si vůbec neklade bezpodmínečné otázky o podstatě věcí. Bezpochyby ve všem, co existuje, musí existovat mechanická stránka, podřízená exaktní vědě, ale uznat realitu této jedné stránky by bylo zjevně největší libovůlí. Jestliže tam, kde končí mechanismus, končí exaktní věda, pak z toho plyne, že konec exaktní vědy je koncem všech nebo dokonce všech znalostí? Je zřejmé, že toto je druh logického skoku, který může udělat pouze mysl zcela posedlá předem vytvořenou myšlenkou. – Věda se zabývá substancemi a silami, ale to, co substancí a silou v podstatě jsou, není součástí jejího úkolu, a pokud vědec od metafyzika uslyší, že hmota je v podstatě myšlenka a síla je v podstatě vůle, pak jako vědec nemůže říci nic pro ani proti tomuto tvrzení. – Ale pokud, jak tomu nepochybně je, negativní princip materialismu není výsledkem exaktní vědy (která se univerzálními a nepodmíněnými principy vůbec nezabývá), pak jde pouze o filozofický postoj. Ale v oblasti filozofické spekulace (jak ví každý, kdo je v této oblasti vůbec obeznámen), nejenže není důvod popírat existenci duchovních sil jako nezávislých na fyzických silách, ale existují pevné filozofické základy pro tvrzení, že fyzické síly samy o sobě lze redukovat na duchovní. Bylo by nevhodné zde dokazovat toto stanovisko, ale v každém případě není pochyb o tom, že ve filozofii celá nauka, dalo by se říci i více než polovina filozofických nauk, uznává tuto redukovatelnost fyzických sil na síly duchovní, takže materialismus je v každém případě pouze jedním z filozofických názorů. Jestliže je však materialismus jako teorie pouze jedním z filozofických názorů, a tudíž uznání bezpodmínečné pravdy tohoto názoru je pouze svévolnou vírou, v čem spočívá nepochybná praktická síla materialismu? Nemá-li tato síla kladný základ, pak musí mít záporný základ: je založena na bezmoci opačného duchovního principu, stejně jako síla jakékoli lži spočívá v bezmoci pravdy a síla zla v bezmoci dobra. Bezmoc pravdy samozřejmě nespočívá v ní samotné, ale v nás, v naší nedůslednosti: tím, že nejdeme za pravdou až do konce, ji omezujeme a hranice pravdy je prostorem pro lži. Protože pravda si nemůže protiřečit, naprostá konzistentnost jí nevyhnutelně dává triumf, stejně jako tato konzistentnost škodí lži, kterou udržuje pouze vnitřní rozpor. Počátkem pravdy je přesvědčení, že lidská osobnost není pouze negativně bezpodmínečná (což je fakt), to znamená, že se nechce a nemůže spokojit s žádným podmíněným omezeným obsahem, ale že lidská osobnost může dosáhnout i pozitivní nepodmíněnosti, to znamená, že může mít úplný obsah, plnost bytí, a že tedy tento bezpodmínečný obsah, tato plnost bytí subjektivní, není jen přízrak, síla, fantazie, síla. Zde tedy víra v sebe sama, víra v člověka je zároveň vírou v Boha, neboť božství patří člověku a Bohu, s tím rozdílem, že patří Bohu ve věčné realitě a člověkem je pouze dosaženo, pouze získáno, v daném stavu je pouze možnost, pouze aspirace. Lidské já je bezpodmínečné v možnosti a bezvýznamné ve skutečnosti. V tomto rozporu je zlo a utrpení, v tom je nesvoboda, vnitřní otroctví člověka. Osvobození z tohoto otroctví může spočívat pouze v dosažení onoho bezpodmínečného obsahu, oné plnosti bytí, která je potvrzena nekonečným úsilím lidského já. "Poznej pravdu a pravda tě osvobodí." Než člověk může dosáhnout tohoto bezpodmínečného obsahu v životě, musí ho dosáhnout ve vědomí; než ji pozná jako realitu mimo sebe, musí ji rozpoznat jako myšlenku v sobě. Pozitivní přesvědčení o myšlence je přesvědčení o její realizaci, protože nerealizovatelná myšlenka je duch a klam, a pokud je šílené nevěřit v Boha, pak je ještě šílenější věřit v Něho napůl. Stará tradiční forma náboženství začíná vírou v Boha, ale nedovádí tuto víru do konce. Moderní nenáboženská civilizace vychází z víry v člověka, ale také zůstává nedůsledná – svou víru nedovádí až do konce; Důsledně prováděné a plně realizované obě tyto víry – víra v Boha a víra v člověka – splývají v jedinou úplnou a úplnou pravdu o božství – mužství. Jakýkoli náznak bezpodmínečnosti lidského života a lidské osobnosti jako nositele nepodmíněného obsahu - každý takový náznak obvykle naráží na námitky nejelementárnější povahy, které jsou eliminovány stejně elementárními, jednoduchými úvahami. Ptají se: jaký bezpodmínečný obsah může mít život, když je to nutný přirozený proces, ze všech stran podmíněný, materiálně závislý, zcela relativní? Život je bezpochyby přirozený, hmotně určený proces, podléhající zákonům fyzikální nutnosti. Co z toho ale vyplývá? Když člověk mluví, jeho řeč je mechanický proces určený tělesnou stavbou hlasových orgánů, které svým pohybem rozechvívají vzduch, zatímco vlnovitý pohyb vzduchu vyvolává v posluchači – prostřednictvím dalších mechanických procesů v jeho sluchových orgánech – vjem zvuku; - ale vyplývá z toho, že lidská řeč je pouze mechanický proces, že nemá zvláštní obsah, který je zcela nezávislý a nemá nic společného s mechanickým procesem mluvení? A tento obsah je nejen nezávislý na mechanickém procesu, ale naopak, tento proces závisí na obsahu, je jím určován, protože když mluvím, pohyby mých hlasových orgánů jsou řízeny tak či onak podle toho, jaké zvuky musím použít k vyjádření této specifické myšlenky, tohoto obsahu. Stejně tak, když vidíme herce hrát na jevišti, není pochyb o tom, že jejich hra je mechanický, materiálně determinovaný proces, všechna jejich gesta a mimika nejsou nic jiného než fyzické pohyby - určité svalové kontrakce, všechna jejich slova jsou zvukové vibrace vznikající mechanickým pohybem hlasových orgánů - a to vše však nebrání tomu, aby drama, které zobrazují, bylo více než jen mechanický proces vytvořený mechanickými herci, nebrání tomu, aby mělo své vlastní pohyby, které jsou zcela nezávislé na svém vlastním obsahu. vnější vyjádření tohoto obsahu a které jsou naopak samy tímto obsahem určovány; a je-li samozřejmé, že bez mechanismu motorických nervů a svalů a bez hlasového aparátu by herci nemohli hmotně ztvárnit žádné drama, je stejně jisté, že všechny tyto hmotné orgány, schopné všech pohybů, by samy o sobě nemohly produkovat žádnou hru, kdyby nezávisle na nich nebyl již dán poetický obsah dramatu a záměr uvést jej na scénu. Ale tady už slyším současné tvrzení materialismu, že nejen naše slova a pohyby těla, ale i všechny naše myšlenky, tedy ty myšlenky, které tvoří toto drama, jsou pouze mechanické procesy, totiž pohyby mozkových částic. Zde je velmi jednoduchý pohled! Není to příliš jednoduché? Nemluvě o tom, že se zde předpokládá pravdivost materialistického principu, který je však v každém případě pouze kontroverzním názorem, takže odkazovat na něj jako na základ je logická chyba, zvaná petitio principii 6 - o tom nemluvě, a dokonce i z obecného materialistického hlediska (tedy za předpokladu, že myšlenka nemůže existovat bez toho, že by daná otázka poskytla pouze náznak, není snadné vidět způsob, jakým je mozek). řešení v materialistickém smyslu. Ve skutečnosti, musíme-li ve svých slovech a gestech odlišit jejich obsah, tedy to, co je jimi vyjádřeno, od jejich mechanismu, tedy od hmotných nástrojů a metod tohoto vyjadřování, pak přesně stejné rozlišení je nutné s ohledem na naše myšlenky, pro které vibrující částice mozku představují stejný mechanismus jako hlasové orgány pro naši řeč (což je pouze myšlenka převedená z mozkového aparátu do hlasového aparátu). Připustíme-li tedy nezbytné materiální spojení mezi myšlením a mozkem, připustíme-li, že pohyby mozkových částic jsou hmotnou příčinou (causa materialis) myšlení, nikterak nevylučujeme zřejmý formální rozdíl a dokonce nesouměřitelnost mezi vnějším mechanismem pohybů mozku a vlastním obsahem myšlení, který se tímto mechanismem realizuje. Vezměme si jednoduchý příklad. Předpokládejme, že nyní přemýšlíte o konstantinopolském kostele sv. Sofie. Představí se vám obraz tohoto chrámu, a pokud je tato představa způsobena nějakými pohyby mozkových částic, pak v samotné představě tyto pohyby nejsou přítomny – je v ní uvedena pouze imaginární postava chrámu svaté Sofie a nic víc; odtud je zřejmé, že materiální závislost této představy na neznámých dílčích pohybech mozku ani v nejmenším neovlivňuje formální obsah této představy, neboť obraz chrámu svaté Sofie a pohyb mozkových částic jsou objekty zcela heterogenní a vzájemně nesouměřitelné. Kdyby, zatímco vy máte výše zmíněnou představu, měl vnější pozorovatel možnost vidět vše, co se děje v našem mozku (jako je to znázorněno v Bulwerově pohádce „Podivný příběh“), co by viděl? Viděl by strukturu mozku, vibrace nejmenších částeček mozku, možná by viděl světelné jevy vycházející z nervové elektřiny („červené a modré plameny“, jak je popsáno v této pohádce), ale to vše by bylo zcela odlišné od obrazu, který si v tu chvíli představujete, a možná nevíte nic o pohybech mozku a elektrických proudech, zatímco vnější pozorovatel je vidí jen; z čehož přímo vyplývá, že mezi jedním a druhým nemůže existovat žádná formální identita. Nemám příležitost ani potřebu se zde pouštět do úvahy o otázce vztahu myšlení k mozku - otázce, jejíž řešení závisí především na řešení obecné otázky podstaty hmoty; Chtěl jsem pouze objasnit na příkladu nepochybnou pravdu, že mechanismus jakéhokoli procesu a ideální (přesněji ideologický) obsah, realizovaný v něm v jakémkoli vztahu, s jakýmkoliv druhem materiálního spojení, v každém případě představují něco formálně odlišného a vzájemně nesouměřitelného, ​​v důsledku čehož je přímý závěr z vlastností jednoho na vlastnosti druhého, například, závěr logický z obsahu konvence konvence. Vrátíme-li se k našemu tématu, jakmile připustíme, že život světa a lidstva není náhoda bez smyslu a účelu (a neexistuje ani teoretický základ, ani morální možnost jej jako náhodu uznat), ale představuje určitý, integrální proces, pak je nyní nutné rozpoznat obsah, který tento proces provádí - obsah, ke kterému by se vztahovaly všechny materiální podmínky procesu, celý jeho mechanismus vyjádřený jako prostředek k dosažení cíle. Stejně jako v našem předchozím příkladu, povaha herců, fyzická i duchovní, všechny jejich schopnosti a síly a pohyby z těchto sil a schopností vycházející mají význam pouze jako způsoby vnějšího vyjádření básnického obsahu, který je dán v dramatu, který předvádějí, stejně jako celá mechanická stránka univerzálního života, celek přírodních sil a pohybů může mít význam pouze jako materiál a jako nástroj pro vnější realizaci univerzálního obsahu všech těchto podmínek, které jsou tedy nezávislé na samotném univerzálním obsahu všech těchto podmínek. Takový obsah se obecně nazývá myšlenka. Ano, život člověka a světa je přirozený proces; ano, tento život je změnou jevů, hrou přírodních sil; ale tato hra předpokládá hráče a to, co se hraje - předpokládá bezpodmínečnou osobnost a bezpodmínečný obsah, neboli ideu života. Bylo by dětinské klást si otázku a polemizovat o tom, co je pro skutečně plnohodnotný život potřebnější: myšlenka nebo materiální podmínky pro její realizaci. Je zřejmé, že obojí je stejně nutné, stejně jako v aritmetickém součinu jsou oba výrobci stejně nezbytní, stejně jako pro součin 35 jsou stejně nutné 7 i 5. Je třeba poznamenat, že obsah nebo myšlenka se liší nejen od vnější, ale i od vnitřní povahy: nejen vnější fyzické síly musí sloužit jako prostředek, nástroj nebo materiální podmínka pro realizaci určitého obsahu, ale stejně tak duchovní síly: vůle, rozum a cítění - mají význam pouze jako způsoby nebo prostředky k uskutečnění určitého obsahu a samy tento obsah netvoří. Ve skutečnosti je zřejmé, že - jakmile jsou dány tyto síly: vůle, rozum a cítění - je zřejmé, že musí existovat určitý předmět touhy, porozumění a cítění - je zřejmé, že člověk nemůže chtít jen pro chtění, myslet pro myšlenku nebo myslet čistě pro myšlenku a cítit pro cit. Tak jako mechanický proces fyzických pohybů je pouze materiálním základem pro ideální obsah, tak i mechanický proces duševních jevů, vzájemně propojených podle psychologických zákonů, tak obecných a nezbytných jako fyzikální zákony, může mít význam pouze jako způsob vyjádření nebo realizace určitého obsahu. Člověk musí něco chtít, něco si myslet nebo na něco myslet, něco cítit, a to je to, co tvoří určující počátek, cíl a předmět jeho duchovních sil a jeho duchovního života, a je to přesně to, co je žádáno, co je zajímavé, co dává smysl. Díky schopnosti vědomého myšlení, reflexe podřizuje člověk všechna faktická data svého vnitřního i vnějšího života posouzení a hodnocení: nemůže přestat u chtít jen proto, že chce, myslet, protože se myslí, nebo cítit, protože je cítěn – vyžaduje, aby předmět jeho vůle měl svou vlastní důstojnost, aby byl žádoucí, nebo, řečeno školní řečí, aby byl objektivně žádoucí nebo objektivní dobro; stejně tak požaduje, aby předmět a obsah jeho myšlenky byly objektivně pravdivé a předmět jeho cítění objektivně krásný, tedy nejen pro něj, ale pro každého bezpodmínečně. Předpokládejme, že každý člověk má svou malou zvláštní roli v životě, ale z toho nevyplývá, že se může spokojit pouze s podmíněným, relativním obsahem života. V představení činohry má každý herec také svou speciální roli, ale dokázal by ji dobře ztvárnit, kdyby neznal celý obsah dramatu? A jako se od herce vyžaduje nejen to, aby hrál, ale aby hrál dobře, tak se od člověka a lidstva vyžaduje nejen to, aby žil, ale aby žil dobře. Říkají: k čemu je potřeba objektivní vymezení vůle, tedy při definování jejího nepodmíněného předmětu – stačí, aby vůle byla dobrá. Jak se však určuje dobrá kvalita vůle, když ne její souvztažnost s tím, co je samo o sobě uznáno za objektivně žádoucí nebo uznáno za dobré? (Každému je jasné, že dobrá vůle zaměřená na falešné cíle může plodit jen zlo. Středověcí inkvizitoři měli dobrou vůli bránit Boží království na zemi, ale protože měli špatné představy o tomto Božím království, o jeho objektivní podstatě nebo ideji, mohli lidstvu přinést jen zlo.) Totéž, co se říká o předmětu vůle, je třeba říci o předmětu poznání a předmětu cítění, tím spíše, že tyto předměty jsou spolu nerozlučně a těsně spjaty, nebo lépe řečeno, jsou různými stránkami jedné a téže věci. Jednoduché, jasné, dalo by se říci triviální rozlišování mezi dobrem a zlem, pravým a falešným, krásným a ošklivým, toto rozlišení již předpokládá uznání objektivního a bezpodmínečného principu v těchto třech sférách duchovního života. Ve skutečnosti s tímto rozlišením člověk tvrdí, že v mravní činnosti, ve vědění, v cítění a v umělecké tvořivosti vycházející z cítění je něco normálního, a to by mělo být, protože je to samo o sobě dobré, pravdivé a krásné, jinými slovy, že je to bezpodmínečné dobro, pravda a krása. Takže bezpodmínečný začátek vyžaduje mentální, morální a estetický zájem člověka. Tyto tři zájmy ve své jednotě tvoří náboženský zájem, neboť jak vůle, rozum, tak cítění jsou silami jediného ducha a předměty jim odpovídající jsou pouze různými typy (ideami) jediného nepodmíněného principu, který je ve své realitě vlastním předmětem náboženství. Je naprosto jisté, že realitu bezpodmínečného principu, jak existuje sama o sobě nezávisle na nás, realitu Boha (jako obecně nezávislou realitu jakékoli jiné bytosti jiné než my sami) nelze odvodit z čistého rozumu, nelze čistě logicky dokázat. Nezbytnost bezpodmínečného principu pro nejvyšší zájmy člověka, jeho nutnost pro vůli a mravní činnost, pro rozum a pravé vědění, pro cit a tvořivost - tato nutnost jen v nejvyšší možné míře činí skutečnou existenci božského principu; úplnou a bezpodmínečnou důvěru v ni může dát pouze víra: a to platí, jak bylo poznamenáno, nejen na existenci pouze nepodmíněného principu, ale také na existenci jakéhokoli předmětu a celého vnějšího světa obecně. Protože o tomto světě můžeme vědět jen ze svých vlastních pocitů, z toho, co zažíváme, takže celý obsah naší zkušenosti a našeho poznání jsou naše vlastní stavy a nic víc, pak jakýkoli výrok o vnější existenci odpovídající těmto stavům je z logického hlediska pouze více či méně pravděpodobným závěrem; a pokud jsme přesto bezpodmínečně a přímo přesvědčeni o existenci vnějších bytostí (jiných lidí, zvířat atd.), pak tato víra nemá logický charakter (neboť ji nelze logicky dokázat) a není tedy ničím jiným než vírou. Ačkoli nás zákon kauzality vede k tomu, abychom uznali vnější existenci jako příčinu našich pocitů a představ, protože právě tento zákon kauzality je formou naší vlastní mysli, aplikace tohoto zákona na vnější realitu může mít pouze podmíněný význam 7, a proto nemůže poskytnout bezpodmínečné, neotřesitelné přesvědčení o existenci vnější reality: všechny důkazy této existence, redukované na zákon pravděpodobnosti, tedy jako důkaz kauzality, nejsou pouze takové důkazy, tedy kauzality, důkazy. zůstává jen víra. Že něco existuje mimo nás a nezávisle na nás – to nemůžeme vědět, protože vše, co víme (je skutečné), tedy vše, co zažíváme, existuje v nás, a ne mimo nás (jako naše pocity a naše myšlenky); to, co není v nás, ale samo o sobě, se tím nachází za hranicemi naší zkušenosti, a tedy i našeho skutečného poznání, a může být tedy potvrzeno pouze aktem ducha, který zachycuje hranice této naší reality, která se nazývá víra. Víme, že 2 + 2 = 4, že oheň hoří – to jsou podstata faktů našeho vědomí; ale existence něčeho, co přesahuje hranice našeho vědomí (např. existence hmotného ohně, tedy bytosti nebo bytostí, které na nás působí ohněm), zjevně nemůže být dána právě v tomto vědomí, nemůže být jeho skutečností nebo stavem (to by byl přímý rozpor), a proto ji lze potvrdit pouze aktem víry, „odhalením věcí neviditelných“. Je-li však existence vnější reality stvrzena vírou, pak je obsah této reality (její podstata, essentia) dán zkušeností: co realita je, věříme, a co je, zakoušíme a poznáváme. Pokud bychom nevěřili v existenci vnější reality, pak by vše, co prožíváme a známe, mělo pouze subjektivní význam, představovalo by pouze data našeho vnitřního duševního života. Pokud bychom nevěřili v nezávislou existenci slunce, pak by veškerý experimentální materiál obsažený v reprezentaci slunce (jmenovitě: vjem světla a tepla, obraz slunečního disku, jeho periodické jevy atd.), to vše by pro nás byly stavy našeho subjektivního vědomí, mentálně determinované - to vše by byla neustálá a správná halucinace, součást nepřetržitého snu. Všechno, co víme ze zkušenosti o slunci, jak ho zažíváme, by ručilo pouze za naši realitu a v žádném případě ne za realitu Slunce. Vše, co bylo řečeno o vnějším světě, plně platí (na stejném základě) pro božský princip. A jeho existenci lze potvrdit pouze aktem víry. Ačkoli se nejlepší mozky lidstva zabývaly takzvanými důkazy existence Boha, byly neúspěšné; neboť všechny tyto důkazy, nutně založené na známých předpokladech, jsou hypotetické povahy, a proto nemohou poskytnout bezpodmínečnou spolehlivost. Jak existence vnějšího světa, tak existence božského principu pro rozum jsou pouze pravděpodobnosti nebo podmíněné pravdy; mohou být bezpodmínečně potvrzeny pouze vírou. Obsah božského principu, stejně jako obsah vnější přírody, je dán zkušeností. To, že Bůh existuje, věříme, a že existuje, zakoušíme a učíme se. Fakta vnitřní náboženské zkušenosti bez víry v realitu jejich objektu jsou samozřejmě pouze fantazie a halucinace, ale tytéž fantazie a halucinace jsou fakty vnější zkušenosti, pokud nevěříte ve vlastní realitu jejich objektů. V obou případech zkušenost poskytuje pouze mentální fakta, fakta vědomí, přičemž objektivní význam těchto faktů je určen tvůrčím aktem víry. S touto vírou jsou vnitřní data náboženské zkušenosti poznávána jako působení božského principu na nás, jako jeho zjevení v nás, a ona sama se tak jeví jako skutečný předmět našeho vědomí. Ale data náboženské zkušenosti i s vírou v jejich objektivní význam se samy o sobě objevují pouze jako samostatné informace o božských předmětech, a nikoli jako úplné znalosti o nich. Takové poznání se dosahuje uspořádáním náboženské zkušenosti do integrálního, logicky propojeného systému. Kromě náboženské víry a náboženské zkušenosti je tedy vyžadováno i náboženské myšlení, jehož výsledkem je filozofie náboženství. Často se říká: proč filozofovat o božských věcech? Nestačí jim věřit a cítit je? Samozřejmě stačí... při absenci duševního zájmu o věřícího a cit. To je stejné jako říci: nestačí věřit, že Slunce existuje a užívat si jeho světla a tepla, proč ještě existují fyzikální a astronomické teorie slunce a sluneční soustavy? Samozřejmě, že nejsou potřeba pro ty, kteří nemají žádný vědecký zájem. Ale na jakém základě má být omezení některých učiněno zákonem pro všechny? – Pokud člověk věří v božské předměty a má-li zároveň schopnost a potřebu myslet, pak musí nutně o předmětech své víry přemýšlet, a samozřejmě je žádoucí, aby o nich přemýšlel správně a systematicky, tedy aby jeho myšlení bylo filozofií náboženství. Navíc: protože pouze filozofie náboženství, jako koherentní systém a úplná syntéza náboženských pravd, nám může poskytnout adekvátní (odpovídající) znalosti o božském principu jako bezpodmínečném nebo komplexním - protože mimo takovou syntézu se jednotlivá náboženská data jeví pouze jako nesourodé části neznámého celku - pak je filozofie náboženství stejně nezbytná pro všechny myslící lidi - věřící i nevěřící, protože pokud vědí, v co věří, musí samozřejmě ti první popírat, (nemluvě o tom, že samotné popírání v mnoha případech závisí na nevědomosti a ti bezdůvodně věřící, kteří chtějí z náboženské pravdy udělat záležitost slepé víry a vágního cítění, zjevně jednají pouze ve prospěch popírání). Souhrnná náboženská zkušenost a náboženské myšlení tvoří obsah náboženského vědomí. Z objektivní stránky je tento obsah zjevením božského principu jako skutečného předmětu náboženského vědomí. Jelikož lidský duch obecně, a tedy náboženské vědomí, není něco hotového, hotového, ale něco vznikajícího a uskutečňovaného (vylepšovaného), něco v procesu, pak je zjevování božského principu v tomto vědomí nutně pozvolné. Tak jako se vnější přirozenost teprve postupně odhaluje mysli člověka a lidstva, v důsledku čehož musíme mluvit o rozvoji zkušenosti a přírodní vědy, tak se božský princip postupně odhaluje lidskému vědomí a musíme mluvit o rozvoji náboženské zkušenosti a náboženského myšlení. Protože božský princip je skutečným předmětem náboženského vědomí, to znamená, že působí na toto vědomí a odhaluje v něm jeho obsah, pak je náboženský vývoj pozitivní a objektivní proces, je to skutečná interakce mezi Bohem a člověkem - božsko-lidský proces. Je zřejmé, že vzhledem k objektivní a pozitivní povaze náboženského vývoje nemůže být ani jedna z jeho etap, ani jeden z momentů náboženského procesu sám o sobě lží či klamem. „Falešné náboženství“ je kontradikce v adjecto 8. Náboženský proces nemůže spočívat v tom, že čisté lži jsou nahrazeny čistou pravdou, protože v tomto případě by se ta druhá objevila najednou bez přechodu, bez pokroku – a navíc by vyvstala otázka: proč k tomuto náhlému zjevení pravdy došlo v tomto okamžiku a ne v žádném jiném? - a pokud by odpověď zněla, že pravda se může objevit až po vyčerpání lži, pak by to znamenalo, že pro uskutečnění pravdy je nutné provedení lži, tedy že lež má být, ale v tomto případě už to není lež, protože lží (stejně jako zlem a ošklivostí) rozumíme přesně to, co být nemá. Z rozdílu ve stupních náboženského zjevení v žádném případě nevyplývá, že nižší stupně nejsou pravdivé. Realita fyzického slunce se v různé míře odhaluje nevidomým, vidoucím, vyzbrojeným dalekohledem a konečně učeným astronomům, disponujícím všemi vědeckými prostředky a schopnostmi. Vyplývá z toho, že pocity slunečního tepla, které tvoří celou zkušenost nevidomého ohledně slunce, jsou méně platné a pravdivé než zkušenost vidícího astronoma? Pokud by ale slepý tvrdil, že jeho zkušenost je jediná pravdivá a že zkušenost vidoucího člověka a znalosti astronoma jsou omyly, pak jedině v tomto tvrzení, a nikoli ve zkušenosti, s níž je spojeno, by se lhalo a objevil by se omyl. Stejně tak ve vývoji náboženství nespočívají lži a bludy v obsahu žádného ze stupňů tohoto vývoje, ale ve výlučném potvrzení jednoho z nich a v popření pro dobro a ve jménu všech ostatních. Jinými slovy, lži a bludy se objevují v bezmocném pokusu oddálit a zastavit náboženský proces. Dále, tak jako zkušenost nevidomého o slunci (vnímání tepla) není zážitkem vidoucího člověka zničena, ale naopak je v něm uchovávána, vstupuje do ní, ale zároveň je doplňována novou zkušeností (světelných vjemů), je tedy součástí úplnější zkušenosti, kdežto dříve (pro nevidomé) to byla celá jeho zkušenost - stejně nižšími, ale ve svém náboženském vývoji ztrácejí pozitivní obsah, pouze ztrácejí nižší obsah. jejich význam jako celku, který se stává součástí plnějšího zjevení. Z toho, co bylo řečeno, je zřejmé, že nejvyšší stupeň náboženského rozvoje, nejvyšší forma Božího zjevení musí mít za prvé největší svobodu od jakékoli výlučnosti a jednostrannosti, musí představovat největší společenství a za druhé musí mít největší bohatství pozitivního obsahu, musí představovat největší úplnost a celistvost (konkrétnost). Obě tyto podmínky se snoubí v konceptu pozitivní univerzality (univerzality), který je přímo protikladem k negativní, formálně logické univerzalitě, která spočívá v absenci jakýchkoli určitých vlastností, jakýchkoliv zvláštností. Náboženství musí být univerzální a jednotné. K tomu však, jak si mnoho lidí myslí, nestačí odebrat skutečným náboženstvím všechny jejich charakteristické, zvláštní rysy, zbavit je pozitivní individuality a zredukovat celé náboženství na tak jednoduchou a lhostejnou danost, která by měla být stejně obsažena ve všech skutečných a možných náboženstvích, například k uznání Boha jako bezpodmínečného počátku všeho, co existuje bez dalších definic. Takové zobecnění a sjednocení náboženství, takové jejich zredukování na jednoho jmenovatele má zjevně za následek minimum náboženského obsahu. Proč ale v tomto případě nezajít dále a nesnížit náboženství na bezpodmínečné minimum, tedy na nulu? A skutečně, toto abstraktní náboženství dosažené logickou negací – ať už se nazývá racionálním, přirozeným náboženstvím, čistým deismem nebo něčím jiným – vždy slouží konzistentním myslím pouze jako přechod k dokonalému ateismu; přebývají na něm jen povrchní mysli, slabé a neupřímné povahy. Kdyby někdo na otázku, co je Slunce, odpověděl, že Slunce je vnější objekt a chtěl by všechny naše znalosti o Slunci omezit na tuto pozici, kdo by se na takového člověka díval vážně? Proč se vážně dívají na ty, kteří chtějí omezit naše poznání božského principu stejnými obecnými a prázdnými pojmy, jako je: nejvyšší bytost, nekonečná mysl, první příčina atd. Všechny tyto obecné definice jsou bezpochyby pravdivé, ale je stejně nemožné založit na nich náboženství, stejně jako nelze založit astronomii na také pravdivém postoji, že Slunce je vnější objekt. Je zřejmé, že z náboženského hlediska není cílem minimum, ale maximum pozitivního obsahu – čím je náboženská forma bohatší, živější a konkrétnější, tím je vyšší. Dokonalé náboženství není takové, které je stejně obsaženo v každém (indiferentní základ náboženství), ale takové, které obsahuje vše a vlastní každého (úplná náboženská syntéza). Dokonalé náboženství musí být oproštěno od všech omezení a výlučnosti, ale ne proto, že by postrádalo veškerou pozitivní zvláštnost a individualitu - taková negativní svoboda je svoboda prázdnoty, svoboda žebráka - ale protože obsahuje všechny zvláštnosti, a proto není vázáno výlučně na žádnou z nich, vlastní vše, a je tedy osvobozeno ode všech. Pravý koncept náboženství je stejně v protikladu k temnému fanatismu, který lpí na jednom konkrétním zjevení, k jedné pozitivní formě a všechny ostatní popírá, a k abstraktnímu racionalismu, který celou podstatu náboženství rozkládá v mlhu nejasných pojmů a spojuje všechny náboženské formy do jednoho prázdného, ​​bezmocného a bezbarvého společenství. Náboženská pravda, vycházející z jednoho kořene, se v lidstvu rozvinula do četných a rozmanitých větví. Pokácet všechny tyto větve a ponechat jeden holý, suchý a neplodný kmen, který nic nestojí za oběť jako oběť úplnému ateismu – to je úkol racionalistické očisty náboženství. Pozitivní náboženská syntéza, pravá filozofie náboženství, musí obsáhnout celý obsah náboženského vývoje, nevyjímaje jediný pozitivní prvek, a musí hledat jednotu náboženství v úplnosti, a ne v lhostejnosti. Začneme-li logickým vývojem náboženské pravdy v jejím ideálním (ideologickém) obsahu (aniž bychom se ještě dotkli skutečné metody jejího odhalení, protože by to vyžadovalo různé psychologické a epistemologické studie, které zde nemají místo), budeme sledovat pořadí, v jakém byla tato pravda historicky zjevována v lidstvu, protože historický a logický řád v jejich obsahu, tedy ve vnitřním spojení (a to je to, co máme pouze shodný s historií), zjevně máme na mysli (pokud nemáme na mysli). Zpočátku máme tři hlavní prvky: za prvé, přírodu, tedy danou, přítomnou skutečnost, materiál života a vědomí; za druhé božský princip jako hledaný cíl a obsah, který se postupně odhaluje, a za třetí lidská osobnost jako subjekt života a vědomí, jako to, co přechází od daného k hledanému a vnímá božský princip, sjednocuje s ní přírodu a přeměňuje ji z nahodilého v náležité. Samotný pojem zjevení (a náboženský vývoj jako objektivní je nutně zjevením) předpokládá, že zjevená božská bytost je zpočátku skryta, tedy není jako taková dána; ale i zde musí existovat pro člověka, neboť jinak by bylo jeho následné zjevení zcela nepochopitelné: existuje tedy a působí, ale ne ve svém vlastním určení, ne v sobě, ale ve své druhé, tedy ve své přirozenosti, která je možná a přirozená, neboť božský princip jako nepodmíněný, a tedy všezahrnující, zahrnuje přirozenost, ale nezastřešuje tím menší, ale není spravedlivý. naopak). Tato první etapa náboženského vývoje, ve které je božský princip skryt za světem přírodních jevů a přímým objektem náboženského vědomí, jsou pouze pomocné bytosti a síly, které přímo působí v přírodě a nejblíže určují materiální život a osud člověka - tuto první hlavní etapu představuje polyteismus v širokém slova smyslu, tedy všechna mytologická či tzv. přírodní náboženství. Tomuto stádiu říkám přirozené nebo přímé zjevení. Na dalším, druhém stupni náboženského vývoje se božský princip odhaluje ve své odlišnosti a protikladu s přírodou jako její negace, nebo nic (absence) přirozeného bytí, negativní svoboda od ní; toto stadium, vyznačující se v podstatě pesimistickým a asketickým charakterem, nazývám negativním odhalením; jeho nejčistším typem se zdá být buddhismus. Konečně ve třetí fázi se božský princip důsledně odhaluje ve svém vlastním obsahu, v tom, čím je sám o sobě a pro sebe (zatímco dříve se zjevoval pouze v tom, čím není, to znamená ve svém druhém, nebo v prosté negaci tohoto druhého, tedy stále ve vztahu k němu, a nikoli sám o sobě): tento třetí stupeň, který obecně nazývám pozitivním zjevením, sám o sobě předkládá několik jasně rozlišitelných zvláštních skutečností. Nyní se vrátíme k prvnímu, přirozenému náboženství. Protože zde je božský princip rozpoznán pouze ve stvořeních a silách přírodního světa, pak příroda sama jako taková dostává božský význam a je rozpoznána jako něco bezpodmínečného, ​​sebeexistujícího. To je obecný význam naturalistického vědomí: i zde se člověk nespokojí se současnou realitou a zde hledá jinou bezpodmínečnou, ale hledá a uvažuje o jejím nalezení v téže sféře přírodní materiální existence, a proto upadá pod moc sil a principů působících v přírodě, upadá do otroctví „slabých a skrovných prvků“ přírodního světa. Ale protože se lidská osobnost odlišuje od přírody, činí z ní svůj předmět, a tak se ukazuje být nejen přirozenou bytostí, ale něčím jiným a větším než příroda, pak v důsledku toho nemůže být moc přírodních principů nad lidskou osobností bezpodmínečná – tuto sílu jim dává sama lidská osobnost: příroda nás ovládá navenek jen proto a do té míry, do jaké se jí vnitřně podřizujeme; Vnitřně se mu podřizujeme, přenášíme na něj moc nad sebou samým jen proto, že si myslíme, že obsahuje onen bezpodmínečný obsah, který by mohl dát plnost našemu životu a vědomí, mohl reagovat na naši nekonečnou touhu. Jakmile jsme my, tedy jednotlivec i celé lidstvo zkušenostmi přesvědčeni, že příroda jako vnější mechanismus a materiál života je sama o sobě bez obsahu, a proto nemůže splnit naše požadavky, pak příroda nad námi nutně ztrácí svou moc, přestává být božská, jsme od ní vnitřně osvobozeni a po úplném vnitřním osvobození nutně následuje vnější osvobození. Vnitřní osvobození od přírody v sebeuvědomění čisté osobnosti bylo poprvé jasně vyjádřeno v indické filozofii. To najdeme například v Sanhya-Karika, díle připisovaném mudrci Kapilovi, zakladateli filozofické školy Sanhya a se vší pravděpodobností nejbližšímu předchůdci buddhismu. „Opravdové a dokonalé poznání, jímž se dosahuje osvobození od všeho zla, spočívá v rozhodném a úplném rozlišení mezi hmotnými principy přírodního světa od principu cítění a poznání, tedy já. Duch (puruša) je divák, svědek, host – je osamělý a trpící. Příroda (prakriti) je prostředkem pro ducha – připravuje ho na vysvobození. Spojení ducha s přírodou je jako spojení chromého se slepým. Slepá, ale bohatá na aktivní síly, příroda v sobě nese neaktivního, ale vidícího (vědomého) ducha. Tak vzniká veškeré stvoření. Duch zakouší utrpení života a smrti, dokud se nevzdá spojení s přírodou. Tak jako tanečnice, která se ukázala shromážděnému davu diváků, ukončí svůj tanec a odejde, tak se produktivní přirozenost stáhne poté, co se ukázala duchu v celé své nádheře. Tanečnice odchází, protože byla viděna, a diváci odcházejí, protože viděli dost: stejně tak se spojení ducha s přírodou rozpouští úplným poznáním. Viděl jsem, viděl jsem jí dost, říká duch. Viděli mě, říká příroda, a odvrátí se od sebe a už není důvod pro jejich spojení a pro tvoření, které z tohoto spojení pochází“ 9. Příroda sama o sobě je pouze sledem indiferentních procesů – klidnou a lhostejnou existencí; ale když je jí přiřazen bezpodmínečný, božský význam, když je v ní kladen smysl života a obsah lidské osobnosti, pak tato přirozenost nutně dostává pro člověka negativní význam, jeví se jako zlo, podvod a utrpení. Ve skutečnosti je celý život přírody založen na boji, na výlučném sebepotvrzení každého tvora, na vnitřním a vnějším popírání všech ostatních. Zákon přírody je boj o existenci a čím vyšší a dokonaleji organizovaná bytost je, tím více se tomuto zákonu dostává rozvoje při jeho aplikaci, tím je zlo složitější a hlubší. V člověku dosahuje své plnosti. I když, jak říká básník, Es wächst hienieden Brod genug Auch Myrten und Rosen, Schönheit und Lust, Und Zuckererbsen nicht minder 10, ale i kdyby tomu tak ve skutečnosti bylo (a to je jen pium desiderium 11), pak má boj o existenci mnohem hlubší smysl a širší záběr než boj o chléb, o myrty a růže. Heine zapomněl na boj o vavříny a ještě děsivější boj o moc a autoritu. Kdo nestranně pohlédl na lidskou přirozenost, nebude pochybovat o tom, že kdyby všichni lidé byli dobře živeni a spokojeni se všemi svými nižšími vášněmi, pak by se, setrvávající na přirozené půdě, na půdě přirozeného egoismu, pravděpodobně navzájem zničili v soutěži o duševní a mravní nadvládu. Dále, příroda sama jako celek přírodních procesů je neustálý pohyb, neustálý přechod z jedné formy do druhé, neustálý úspěch. Ale pokud není nic jiného mimo přírodu, nezávisle na ní, pak je tento pohyb pohybem bez cíle, přechodem bez konce – úspěchem, kterým se ničeho nedosáhne. Procesy a stavy přirozené existence mohou být cílem představivosti, dokud nejsou realizovány. Uskutečnění přirozeného pudu nebo instinktu, který spočívá v takovém přirozeném procesu, se jeví jako nutný obsah, jako něco uspokojujícího a naplňujícího – dokud není toto uvědomění dokončeno, dokud není dosaženo přirozeného dobra. Jeho dosažení ukazuje, že to ve skutečnosti vůbec není to, co bylo představováno - že imaginace jakoby nastolila, dala určité formy a určitý obsah, stanovila jako předmět a cíl to, co ve skutečnosti samo je pouze lhostejný a nesmyslný proces, který sám vyžaduje obsah a cíl. Přirozený život, vytyčený za cíl, se tedy ukazuje být nejen zlem, ale také klamem, iluzí: veškerý obsah, který člověk ve svém úsilí spojuje se známými přírodními předměty a jevy, veškerý tento obsah, všechny obrazy a barvy patří jemu samotnému, jeho představivosti. Není to člověk, kdo přijímá od přírody něco, co nemá, co by mohlo uspokojit a naplnit jeho existenci; naopak sám dává přírodě něco, co nemá, co čerpá ze sebe. Odhalená z bohatého oděvu, který je přírodě dán vůlí a fantazií člověka, je pouze slepou, vnější silou, jemu cizí, silou zla a klamu. Podřízení se této vyšší a slepé síle je základním zdrojem utrpení pro člověka; ale vědomí, že příroda je zlo, klam a utrpení, je tím vědomím vlastní nadřazenosti, nadřazenosti lidské osoby nad touto přirozeností. Pokud poznávám přírodu jako zlo, je to jen proto, že ve mně je síla dobra, ve vztahu k níž je příroda zlá; pokud poznávám přírodu jako klam a ducha, je to jen proto, že ve mně je síla pravdy, ve srovnání s níž je příroda klam. A konečně je možné pociťovat utrpení od přírody – ne to či ono konkrétní nebo náhodné utrpení, ale obecnou tíhu přirozené existence – jen proto, že existuje touha a schopnost po oné blaženosti nebo po oné plnosti bytí, kterou příroda nemůže dát. Je-li tedy lidská osobnost něčím větším než příroda a moc přírody nad ní závisí na této osobnosti samotné, to znamená, že samotná vůle člověka, směřující k přírodě, k ní připoutá a vede ke zlu, klamu a utrpení, pak osvobození nebo vykoupení z moci a nadvlády přírody je osvobozením od vlastní přirozené vůle – zřeknutím se jí. Lidská vůle ve všech svých aktech je touhou po přirozené existenci, je potvrzením sebe sama jako přirozené bytosti – a zřeknutí se této vůle je zřeknutím se přirozené existence. Ale protože příroda je zpočátku dána jako vše, protože mimo ni pro člověka v daném stavu jeho vědomí nic neexistuje, pak zřeknutí se přirozené existence je zřeknutím se veškeré existence. Touha po osvobození od přírody je touhou po sebezničení: je-li příroda vším, pak co není přirozeností, není ničím. Pochopitelně již uznání přirozenosti za zlo, klam a utrpení ji zbavuje smyslu bezpodmínečného počátku, ale protože kromě ní není ve vědomí fyzické osoby žádný jiný obsah, pak bezpodmínečný počátek, který není přirozeností, může dostat pouze negativní definici, jeví se jako nepřítomnost všeho bytí, jako nic, jako nirvána. Nirvána je ústřední myšlenkou buddhismu. Jestliže je v přirozeném náboženství bezpodmínečný princip zaměňován s přírodou, s čím není, pak v buddhismu je tento princip v protikladu k přírodě. Ale protože pozitivní výchozí bod je stejné povahy, může být tento bezpodmínečný začátek, na rozdíl od něj, definován pouze negativně, definovaný tím, čím není. Všechny posvátné knihy buddhistů jsou prodchnuty teoretickou a praktickou negací života a všeho, co existuje, protože pouze v této negaci se pro buddhistu projevuje božský princip. „Toto (to je vše, co existuje v přírodě) je pomíjivé, je to bídné, je to prázdné, je to bez podstaty. Vše složité mizí (a vše, co existuje, je složité). Kontemplace nepotvrzuje žádný stav (to znamená, že se nemůže před ničím zastavit, ničeho se držet). Ale nikde není buddhistický princip vyjádřen s takovou ostrostí a důsledností jako v následujícím úryvku z Prajna Pramita, knihy zahrnuté do Abidarm, tedy metafyzické části buddhistického písma: "Učitel je pokryt velkou zbrojí pouze tehdy, když se mu v mysli vynoří následující myšlenka: Musím dovést nespočet bytostí k dokonalé nirváně - musím je vést; a však ani oni, následovníci, ani já, vůdce, neexistují. Ve skutečnosti neexistují, protože neexistence je vnitřním charakterem všeho, co je uznáno jako existující. Je to, jako by se zkušený kouzelník objevil na křižovatce velkých lidí, kteří by se objevili na rozcestí velkých lidí. mezi sebou se navzájem zabijí a pak všichni zmizí, ale ve skutečnosti se neobjevili žádní lidé, ani zabili a nebyli zabiti, ani nezmizeli stejným způsobem, Buddhové vedou nespočet bytostí k dokonalé nirváně, ale ve skutečnosti nejsou ani vůdci, ani následovníci, pokud se student moudrosti, po přemýšlení o této pravdě, neztrapňuje a necítí strach, a přesto by měl být zakryt velkou nirvánou. Je pozoruhodné, že stejně jako náboženský postoj k přírodě, její podřízenost lidskému životu a vědomí a její zbožštění vedly k náboženskému popření přírody a veškerého bytí, vedly k náboženskému nihilismu, tak filozofické zbožštění přírody v moderním vědomí, filozofický naturalismus vedl k filozofickému popření všeho bytí, k filozofickému popírání všeho bytí, k filozofickému popírání, jak je známo v našich dobách schopenhauer. a Hartmann. Už jen z toho lze vidět, že tento nihilismus, jak v náboženské, tak ve filozofické podobě, není něčím náhodným, není produktem dočasných historických podmínek, že má hlubší význam pro lidské vědomí – a skutečně, tento negativní světonázor je logicky nutnou etapou ve vývoji náboženského vědomí. Jestliže člověk začíná a jako konečná přirozená bytost musí vycházet ze směsi bezpodmínečného počátku se skrovnými, slabými prvky světa, pak k tomu, aby tento bezpodmínečný počátek ve své vlastní realitě pochopil a realizoval, je nutné, aby jej nejprve oddělil a postavil do protikladu k těmto slabým, skrovným prvkům světa: abychom pochopili, co je to bezpodmínečný počátek, je třeba nejprve vůlí a myšlenkou odmítnout, co obojí je. Toto bezpodmínečné odmítnutí jakýchkoli konečných, omezených charakteristik je již negativní definicí samotného nepodmíněného principu: pro vědomí, které ještě tento princip nevlastní, je takové negativní vymezení nezbytným prvním krokem k jeho pozitivnímu poznání. Pro moderní vědomí, které přeneslo těžiště z nepodmíněného počátku do podmíněné přirozenosti, je nutné projít úplným a rozhodným odmítnutím této přirozenosti, aby bylo opět schopno vnímat nadpřirozenou bezpodmínečnou realitu. Starověký a moderní buddhismus lze nazvat negativním náboženstvím a toto negativní náboženství musí nutně předcházet pozitivnímu jako nevyhnutelný přechod, stejně jako v dávných dobách museli ti, kdo usilovali o zasvěcení, projít menšími tajemstvími, než dosáhli těch velkých. Pokud by pro nás měl být božský princip vším, pak to, co není, musíme uznat jako nic. Ale samozřejmě – a zde, jak řekl Kristus, „ztratíme svou duši, abychom ji znovu přijali“, pak stejným způsobem ztrácíme svět, abychom ji znovu přijali, protože, jak uvidíme, je-li mimo božský princip, v odcizení se od něj, uvažován sám o sobě, přirozený svět je zlý, podvod a utrpení, pak se v pozitivním vztahu k tomuto bezpodmínečnému principu, neboli z něj uvažovaný jako konečný nástroj hmoty či božství, stává skutečným nástrojem pro realitu. sám. Negativní náboženství – jehož světově historickým výrazem je buddhismus – chápe bezpodmínečný začátek jako nic. A skutečně to není nic, protože to není nic, není to nějaké určité, omezené bytí nebo bytí spolu s jinými bytostmi - protože je to nad jakoukoli definicí, protože je prosté všeho. Ale svoboda od všeho bytí (pozitivní nicoty) není zbavením veškerého bytí (negativní nicoty). Skutečná, pozitivní svoboda bytosti předpokládá moc, pozitivní sílu nebo moc nad tím, od čeho je bytost osvobozena. – Nelze tedy např. o dítěti říci, že je prosté vášní nebo nad vášněmi – je o ně (a v tomto smyslu pod nimi) prostě ochuzeno; osvobozený od vášní může být nazýván jen ten, kdo je má, ale má je ve své moci, kdo je vlastní, ale nevlastní. Tedy božský princip, oproštěný od všeho jsoucna, ode všeho, je zároveň pozitivní silou či mocí všeho bytí, má vše, vše je svým obsahem a v tomto smyslu je sám božský princip vším. Naznačuje to nejobecnější a nejnutnější jméno, které musíme božskému principu dát – jméno absolutna; slovo absolutum totiž znamená za prvé: odtržené, to jest od všech partikulárních definic, a za druhé úplné, dokončené, dokonalé, tedy vše vlastnit, vše obsahovat; Navíc oba tyto významy spolu zjevně úzce souvisejí, protože všeho se lze zříci pouze tím, že všechno vlastníme. Co je to všechno, co tvoří pozitivní obsah božského principu? Nemůže to být pouze soubor přírodních jevů, protože každý z těchto jevů, a tedy všechny dohromady, představuje pouze neustálý přechod, proces, který má pouze zdání bytí, a nikoli skutečného, ​​podstatného a trvalého bytí. Jestliže tedy náš přírodní svět ze své čistě relativní povahy nemůže být pravým obsahem božského principu, pak takový obsah, tedy pozitivní vše (celost či plnost bytí), lze nalézt pouze v nadpřirozené oblasti, která je na rozdíl od světa hmotných jevů definována jako svět ideálních esencí, království idejí. Ideální kosmos tvoří hlavní obsah – a základní pravdu – řecké filozofie v jejím centrálním systému – systému platonismu. Abychom pochopili pravdu o tomto systému, musíme projít (i když s největším spěchem) celou mentální cestu, která jej odděluje od moderního vědeckého vidění světa. Ačkoliv se mezi nimi zdá být neproniknutelná propast, přesto, jak se nyní pokusím dokázat, nepřerušená nit logického myšlení musí vést každou konzistentní mysl od smyslové zkušenosti jevů ke spekulativní víře v ideje. Nejprve musím zopakovat několik základních pravd. – Jsou nám dány přírodní jevy, které tvoří to, co nazýváme vnější, hmotný svět. Tento svět jako takový (tedy jako vnější a hmotný) je nepochybně pouze zdání, a nikoli skutečnost. Vezměme si nějaký hmotný předmět – řekněme tento stůl. Z čeho přesně je tato položka vyrobena? Máme zaprvé určitý prostorový obraz, postavu nebo tvar, pak určitou barvu, pak určitou hustotu nebo tvrdost: to vše tvoří pouze naše vlastní pocity. Barva této tabulky je pouze náš zrakový vjem, tedy nějaká modifikace v našem smyslu pro vidění; postava stolu je složena z kombinace našich zrakových a svalových vjemů; konečně jeho neproniknutelnost nebo fyzičnost je pocitem našeho doteku. Vidíme, dotýkáme se tohoto předmětu – to vše jsou pouze naše vjemy, pouze naše stavy, které se odehrávají v nás samých. Pokud bychom neměli tyto určité vnější pocity, pak by tento hmotný předmět, tento stůl, nemohl existovat tak, jak existuje, protože všechny jeho základní kvality přímo závisí na našich pocitech. Je ve skutečnosti zcela zřejmé, že kdyby neexistoval žádný smysl pro vidění, pak by neexistovala žádná barva, protože barva je pouze vizuální vjem; kdyby nebylo hmatu, kdyby nebylo hmatatelných bytostí, pak by neexistovalo to, co nazýváme tvrdostí, protože tento jev tvrdosti je pouze hmatový vjem. Tento vnější předmět, tento stůl, ve formě, ve které se skutečně jeví, tedy právě jako smyslový hmotný předmět, není jakýmsi druhem nezávislé reality, nezávislé na nás a našich pocitech, ale je pouze kombinací našich smyslových stavů, našich pocitů. Lidé si obvykle myslí, že kdyby všechny cítící bytosti zmizely ze světa, svět by stále zůstal tím, čím je, se vší rozmanitostí svých forem, se všemi barvami a zvuky. Ale to je zjevná chyba: co znamená zvuk bez slyšení? světlo a barvy bez vidění? I když vezmeme v úvahu dominantní přírodovědný světonázor, musíme připustit, že kdyby neexistovaly žádné cítící bytosti, svět by radikálně změnil svůj charakter. Ve skutečnosti je pro tento světonázor například zvuk sám o sobě, tedy bez ohledu na sluch a sluchové orgány, pouze vlnovitou vibrací vzduchu; ale je zřejmé, že vibrace vzduchu sama o sobě ještě není to, co nazýváme zvukem: aby se tato vibrace vzduchu stala zvukem, je potřeba ucho, na které by tato vibrace působila a v nervovém sluchovém aparátu by vyvolala určité modifikace, které se objevují u vnímající bytosti, jíž tento aparát patří jako pociťování zvuku. Stejně tak je světlo pro vědecký světonázor pouze oscilačním pohybem vln éteru. Ale pohyb éterických vln sám o sobě není to, co nazýváme světlem - je to pouze mechanický pohyb a nic víc. Aby se stala světlem, barvami a barvami, je nutné, aby působila na zrakový orgán a když v něm provedla patřičné změny, vzbuzovala tak či onak ve vnímající bytosti ty pocity, které se ve skutečnosti nazývají světlo. Pokud jsem slepý, pak samozřejmě světlo nepřestane existovat, ale to je jen proto, že existují jiné vidící bytosti, které mají světelné vjemy. Ale kdyby neexistovali žádní vidící tvorové, pak by samozřejmě nebylo světlo jako světlo, ale existovaly by pouze mechanické pohyby éteru odpovídající světlu. Takže svět, který známe, je v každém případě pro nás a v nás pouze fenomén, naše představa, a pokud jej postavíme zcela mimo sebe jako něco na nás bezpodmínečně nezávislého a nezávislého, pak je to přirozená iluze. Svět je reprezentace; ale protože tato představa není libovolná, jelikož hmotné předměty nemůžeme libovolně vytvářet a ničit, neboť hmotný svět se všemi svými jevy, takříkajíc, je nám vnucován, a přestože jeho hmatatelné vlastnosti jsou určovány našimi smysly a v tomto smyslu závisí na nás, jeho samotná realita, jeho existence naopak nezávisí na nás, ale je nám dána, když je ve svých smyslových formách, jakkoli naše zastoupení nezávislá, musí mít nějakou příčinu či podstatu. Pokud je to, co vidíme, pouze naše představa, pak z toho nevyplývá, že tato představa nemá na nás nezávislé příčiny, které nevidíme. Závaznost této myšlenky činí předpoklad těchto důvodů nezbytným. – Na základě závislých jevů se tedy předpokládá nezávislá podstata nebo podstatná příčina, která jim dává určitou relativní realitu. Ale protože relativní realita těchto objektů a jevů, mnohonásobná a různorodá, předpokládá vztah nebo interakci mnoha příčin, pak podstata, která je vytváří, musí představovat určitou mnohost, protože jinak by nemohla obsahovat dostatečný základ nebo příčinu pro tyto jevy. Obecný základ je proto nutně prezentován jako soubor mnoha elementárních esencí či příčin, věčných a neměnných, tvořících konečné základy veškeré reality, z nichž jsou složeny všechny předměty, všechny jevy, veškeré skutečné bytí a na které lze toto skutečné bytí rozložit. Tyto prvky samy o sobě jsou věčné a neměnné, jsou nerozložitelné a nedělitelné. Tyto základní entity se nazývají atomy, tedy nedělitelné. Ve skutečnosti tedy samostatně existují pouze nedělitelné elementární entity, které svými různými propojeními a svými různorodými interakcemi tvoří to, čemu říkáme skutečný svět. Tento skutečný svět je skutečně skutečný pouze ve svých elementárních základech či příčinách – v atomech, ale ve své konkrétní podobě je pouze fenoménem, ​​pouze zobrazením způsobeným různorodými interakcemi, pouze zdáním. Ale jak bychom měli přemýšlet o těchto velmi základních esencích, o těchto atomech? Vulgární materialismus chápe atomy jako nekonečně malé částice hmoty; ale to je evidentně hrubá chyba. Podstatou rozumíme něco rozšířeného, ​​pevného nebo pevného, ​​tedy neproniknutelného, ​​jedním slovem, něco tělesného, ​​ale - jak jsme viděli - vše tělesné je redukováno na naše pocity a je pouze naší představou. Extenze je kombinací zrakových a svalových vjemů, tvrdost je hmatový vjem; V důsledku toho je hmota jako něco rozšířeného a pevného, ​​neprostupného pouze zobrazením, a proto atomy jako elementární entity, jako základy reality, tedy jako něco, co není zobrazením, nemohou být částicemi hmoty. Když se dotknu jakéhokoli hmotného předmětu, jeho tvrdost či neprostupnost je pouze mým pocitem a kombinace těchto vjemů, které tvoří celý Předmět, je moje představa, je ve mně. Ale to, co to ve mně vyvolává, tedy v důsledku čeho přijímám tento pocit neproniknutelnosti, s čím se setkávám, zjevně není ve mně, nezávislé na mně, je to nezávislá příčina mých pocitů. V pocitu neproniknutelnosti narážím na určitý odpor, který tento pocit vyvolává; proto musím předpokládat nějakou protipůsobící sílu a pouze tato síla patří k realitě nezávislé na mně. V důsledku toho atomy jako základní nebo poslední prvky této reality nejsou ničím jiným než elementárními silami. Atomy jsou tedy aktivní neboli aktivní síly a vše, co existuje, je produktem jejich interakce. Ale interakce předpokládá nejen schopnost jednat, ale také schopnost vnímat jednání druhých. Každá síla působí na jinou a zároveň vnímá působení této druhé nebo těchto jiných. Aby síla působila mimo sebe na ostatní, musí usilovat ze sebe, usilovat ven. Aby bylo možné vnímat působení jiné síly, musí jí tato síla takříkajíc dát místo, přitáhnout ji nebo ji postavit před sebe. Každá základní síla se tedy nutně vyjadřuje v aspiraci a reprezentaci. Ve snaze přijímá realitu pro druhé, nebo působí na druhé, ale v reprezentaci pro ni mají jiní realitu, ona vnímá jednání druhých. Takže základy reality jsou usilování a zastupování, neboli vnímání sil. Vnímání působení jiné síly, dávání jí místo, je první síla touto jinou omezena, liší se od ní a zároveň se obrací takříkajíc na sebe, jde hlouběji do své vlastní reality, dostává pro sebe definici. Takže když se například dotkneme nebo narazíme na nějaký hmotný předmět, za prvé cítíme tento předmět, tuto jinou věc, tuto vnější sílu: přijímá pro nás realitu; ale za druhé, v tom samém pocitu cítíme sami sebe, protože je to náš pocit, takříkajíc tímto pocitem svědčíme o své vlastní realitě jako vnímající, stáváme se něčím pro sebe. Máme tedy síly, které za prvé působí mimo sebe, mají realitu pro druhého, které za druhé přijímají působení tohoto druhého nebo pro které tento druhý má realitu nebo je jím reprezentován, a které nakonec mají realitu pro sebe – to, co nazýváme vědomím v širokém slova smyslu. Takové síly jsou víc než síly – jsou to bytosti. Musíme tedy předpokládat, že atomy, tedy základní prvky veškeré reality, jsou živé elementární bytosti, neboli to, čemu se od dob Leibnize říká monády. Obsahem všeho jsou tedy živé a činné bytosti, věčné a trvalé, prostřednictvím jejich vzájemného působení tvoří veškerou realitu, vše, co existuje. Interakce základních bytostí neboli monád předpokládá kvalitativní rozdíl v nich; je-li působení jedné monády na druhou určováno jejím usilováním o toto druhé a vlastně sestává z tohoto úsilí, pak základ tohoto úsilí spočívá v tom, že jiné základní bytosti, jiné monády představují něco kvalitativně odlišného od prvního, něco, co dává prvnímu bytí nový obsah, který ono samo nemá, doplňuje jeho existenci; neboť jinak, kdyby tyto dvě základní bytosti byly absolutně totožné, kdyby druhé představovalo pouze totéž, co první, pak by nebylo dostatečného důvodu, žádného důvodu, aby první usilovalo o druhé. (Pro upřesnění můžeme poukázat na zákon polarity, který převládá ve fyzickém světě: pouze opačné nebo odlišné póly se přitahují, protože se doplňují a jsou pro sebe nezbytné.) Pro interakci základních bytostí je tedy nutné, aby každá z nich měla svou zvláštní vlastnost, díky které je něčím odlišná od všech ostatních, díky čemuž se stává předmětem aspirace a působení všech ostatních a naopak je může určitým způsobem ovlivňovat. Tvorové se nejen ovlivňují, ale ovlivňují tak a ne jinak, ovlivňují se určitým způsobem. Jestliže všechny nám známé vnější kvalitativní rozdíly patří do světa jevů, jsou-li podmíněné, nestálé a pomíjivé, pak kvalitativní rozdíl samotných základních bytostí, věčný a neměnný, musí být také věčný a neměnný, tedy bezpodmínečný. Tato bezpodmínečná kvalita základní bytosti, která jí umožňuje být obsahem všech ostatních, a v důsledku čehož i všechny ostatní mohou být obsahem každého, je bezpodmínečná kvalita, která určuje veškeré jednání bytosti a všechny její vnímání, protože bytost nejen jedná tak, jak je, ale také vnímá jednání druhých podle toho, čím je sama, tato bezpodmínečná kvalita, říkám, tvoří její vnitřní, neměnný charakter, činí tuto bytost její vlastní, neměnnou její konstituční bytostí. nápad. Takže základní bytosti, které tvoří obsah nepodmíněného počátku, nejsou zaprvé pouze nedělitelné jednotky - atomy, nejsou, a zadruhé pouze živé činné síly, neboli monády, jsou to bytosti nebo ideje určené nepodmíněnou kvalitou. Aby vše bylo obsahem bezpodmínečného principu, je nutné, aby to vše samo představovalo určitý obsah, to znamená, že je nutné, aby každá jednotka, která to všechno tvoří, každý člen tohoto celku, byla něčím zvláštní, nemohla být nahrazena ani smíchána s ničím jiným, je nutné, aby byla věčnou, trvalou ideou. Nauka o idejích jako o věčných a neměnných podstatách, které jsou základem všech pomíjivých existencí a jevů a tvoří pravý obsah bezpodmínečného principu nebo věčného, ​​neměnného všeho - tato doktrína, jak víme, byla poprvé vyvinuta řeckou filozofií v osobě Platóna, představuje po buddhismu další krok ve zjevení božského principu. Buddhismus říká: „Tento svět, přírodní bytost, vše, co existuje, skutečně neexistuje, je to duch; pokud ano, pokud to, co je, není pravda, pak pravda je to, co není, nebo nic. Platónský idealismus naopak říká: „Pokud to, co pro nás bezprostředně existuje, přírodní bytí nebo svět jevů, není pravda, skutečně existující – a v tomto platonismus souhlasí s buddhismem – pak toto bytí, tato realita může být uznána jako nepravdivá jen proto, že existuje jiná realita, jíž přísluší charakter pravdy a esenciality. Daná realita je nepravdivá nebo neautentická pouze ve vztahu k jiné pravdivé a autentické realitě, nebo, jinými slovy, tato přirozená realita má svou pravdu, svou pravou podstatu v jiné a tato jiná je idea; a navíc, protože pravá, autentická realita nemůže být chudší, nemůže obsahovat méně, než obsahuje strašidelná realita, je nutné předpokládat, že vše, co je v této druhé (tedy viditelné nebo strašidelné realitě), odpovídá něčemu v pravé, neboli skutečné realitě, jinými slovy, že každá bytost tohoto přírodního světa má svou vlastní představu nebo svou pravou autentickou podstatu. A tak tato pravá realita, tato pravá podstata není definována jako jednoduchá idea, ale jako ideální vše, nebo jako svět idejí, království idejí. K objasnění, co je představa, může posloužit naznačení vnitřního charakteru lidské osobnosti. Každý člověk je především přírodním jevem, který podléhá vnějším podmínkám a je jimi určován ve svém jednání a vnímání. Protože projevy této osobnosti jsou určovány těmito vnějšími podmínkami, protože podléhají zákonům vnější nebo mechanické příčinnosti, jsou vlastnosti těchto činů nebo projevů této osobnosti, vlastnosti, které tvoří to, co se nazývá empirický charakter této osobnosti, pouze přirozenými podmíněnými vlastnostmi. Ale zároveň má každá lidská osobnost v sobě něco zcela zvláštního, navenek zcela nedefinovatelného, ​​nepřístupného žádnému vzorci, a přesto zanechává určitý individuální otisk ve všech jednáních a všech vnímání této osoby. Tato vlastnost je nejen něčím nedefinovatelným, ale zároveň i něčím neměnným: je zcela nezávislá na vnějším směřování vůle a jednání této osoby, zůstane neměnná za všech okolností a za všech podmínek, do kterých lze tuto osobu postavit. Za všech těchto okolností a podmínek člověk projeví tento nedefinovatelný a nepolapitelný rys, tento individuální charakter, a zanechá svou stopu na každém jednání a každém vnímání. Tento vnitřní individuální charakter člověka je tedy něčím bezpodmínečným a tvoří svou vlastní podstatu, zvláštní osobní obsah nebo zvláštní osobní představu dané bytosti, která určuje její podstatný význam ve všem, roli, kterou hraje a bude navždy hrát ve světovém dramatu. Kvalitativní odlišnost základních bytí je nutně vyjádřena v rozdílnosti jejich vztahů: pokud by všechna základní bytí byla bezpodmínečně totožná, pak by se k sobě vztahovaly bezpodmínečně identickým způsobem; nejsou-li totožné, jestliže každá z nich představuje svůj zvláštní charakter nebo ideu, pak se každá z nich musí zvláštním způsobem vztahovat ke všem ostatním, musí ve všem zaujímat své zvláštní, určité místo a tento vztah každé bytosti ke všemu je její objektivní ideou, tvořící úplný projev nebo uskutečnění její vnitřní zvláštnosti nebo subjektivní ideje. Jak je ale obecně možný vztah mezi základními bytostmi, když jsou kvalitativně odlišné a oddělené? Je zřejmé, že je to možné pouze tehdy, když se navzájem přímo liší, ale zároveň se sbližují nebo jsou si navzájem srovnávány v něčem, co je jim společné, a pro podstatný vztah mezi idejemi je nutné, aby tato společná věc sama byla podstatná, tedy byla zvláštní myšlenkou nebo základním bytím. Esenciální vztah mezi myšlenkami je tedy podobný formálně-logickému vztahu mezi různými pojmy – jak zde, tak i zde existuje vztah větší či menší obecnosti či šíře. Vztahují-li se ideje několika bytostí k myšlence jedné bytosti stejným způsobem, jako se druhové pojmy vztahují k generické bytosti, pak tato poslední bytost zakrývá tyto ostatní, obsahuje je v sobě: i když se od sebe liší, jsou si ve vztahu k ní rovny, je to jejich společný střed, který svou ideou stejně doplňuje všechny tyto ostatní bytosti. Tak se jeví složitý organismus tvorů; několik takových organismů nachází svůj střed v jiné bytosti s ještě obecnější nebo širší představou, jsou tedy částmi nebo orgány nového organismu vyššího řádu, který odpovídá nebo sám sebou pokrývá všechny nižší, které se k němu vztahují. Postupně vzestupně se tedy dostáváme k nejobecnější a nejširší myšlence, která musí vnitřně pokrýt všechny ostatní. To je myšlenka bezpodmínečného dobra nebo přesněji bezpodmínečné dobroty nebo lásky. V podstatě každá myšlenka je dobrá – pro jejího nositele – jeho dobro a jeho láska. Každá bytost je to, co miluje. Je-li však každá zvláštní idea nějakým zvláštním dobrem a zvláštní láskou, pak obecná univerzální nebo absolutní idea je bezpodmínečné dobro a bezpodmínečná láska, tedy taková, která stejně obsahuje vše a všemu odpovídá. Bezpodmínečná láska je přesně tím ideálním vším, tou celistvostí, která tvoří náležitý obsah božského principu. Neboť úplnost idejí nelze chápat jako jejich mechanický celek, ale právě jako jejich vnitřní jednotu, kterou je láska. Správně rozvinutá doktrína idejí nám ukazuje objektivní podstatu božského principu nebo toho, co tvoří jeho vlastní metafyzickou oblast existence, nezávislou na přirozeném světě jevů, i když je s ním spojena. Naučili jsme se uvažovat o těch základních základech a konečných prvcích všeho bytí, které se na jedné straně vztahují k viditelnému světu jevů jako jeho substanciálním principům nebo produktivním příčinám, a na druhé straně tvoří svůj vlastní obsah nebo vnitřní úplnost božského principu. K tomu jsme prošli třemi mentálními kroky a odpověď, ke které jsme dospěli, ve školní řeči, představuje tři body: 1) aby byly hledané entity základem reality, musí být hledané entity nedělitelné nebo nerozložitelné jednotky, skutečná centra bytí – atomy 13 . 2) Aby tyto centrální jednotky vytvořily skutečnou rozmanitost bytí, musí jednat a vnímat akci, to znamená být ve vzájemné interakci, a proto musí být aktivními nebo živými silami – monádami. 3) Konečně, aby tyto jednotlivé síly tvořily podstatné vše nebo aby byly obsahem nepodmíněného principu, musí představovat určitý obsah nebo být určitými idejemi. Různé metafyzické systémy se zaměřily primárně na jeden z těchto tří bodů, ostatní ztratily ze zřetele, i když se logicky nejen nevylučují, ale naopak vyžadují, a tak úplná pravda v odpovědi na základní metafyzickou otázku spočívá v syntéze těchto tří pojmů: atom, živá síla (monáda) a idea - syntéza, kterou lze vyjádřit jednoduchým a běžně používaným slovem, totiž slovem bytí. Pojem jsoucna totiž vnitřně spojuje tři výše zmíněné pojmy, neboť bytost, aby takovou byla, musí za prvé tvořit samostatnou jednotku, zvláštní centrum bytí, neboť jinak nebude samostatnou bytostí, ale pouze příslušenstvím jiné bytosti; za druhé, bytost musí mít aktivní sílu, být schopná akce a modifikace, protože mrtvá a netečná hmota není bytost; za třetí a konečně bytost musí mít kvalitativně definovaný obsah nebo vyjadřovat konkrétní myšlenku, protože jinak nebude skutečné, tedy zvláštní, toto a ne jiné bytí; jinými slovy, bytost jako taková musí být nutně jak atom, tak živá síla (monáda), tak idea. Je třeba rozpoznat pluralitu základních bytostí a myslet na nepodmíněné jako na jejich totalitu; neboť bez takové mnohosti je jednání nemožné – protože každý úkon je vztahem jednoho k druhému – proto je nemožná realita jako systém akcí a realita jako jejich výsledek. A jestliže se v tomto případě svět promění v čistého ducha, pak to na druhé straně odejme jeho nezbytnou podmínku existenci Boha, neboť Bůh, zbavený předmětu jednání, sám ztrácí veškerou skutečnost, stává se čirou možností nebo čirou nicotou. Ale vede-li popření mnohosti bytostí najednou k popření Boha i světa, pak opačné uznání bezpodmínečné mnohosti, tedy připuštění mnoha bezpodmínečně původních bytostí, vede také k přesně stejnému výsledku. Ve skutečnosti, jako bezpodmínečně nezávislé, to znamená, že mají vše od sebe, by tyto bytosti byly zbaveny jakéhokoli vnitřního nezbytného spojení mezi sebou, neexistoval by žádný základ pro jejich interakci, a v důsledku toho by veškerá realita a realita vyplývající z takové interakce byla nemožná. Na druhou stranu by při naprosté originalitě mnoha bytostí byly nezávislé na jediném bezpodmínečném principu, byly by mu zcela cizí; nemělo by v nich svůj vnitřní obsah a zůstalo by se svou mrtvou jednotou jako indiferentní, prázdná bytost: byla by zvenčí omezena nezávislými bytostmi, nemohla by být bezpodmínečná ani absolutní - navíc, majíc mimo sebe celou plnost bytostí, proměnila by se tím v čistou nicotu. Pokud tedy jak uznání bezpodmínečné jednoty, tak uznání bezpodmínečné plurality bytostí vedou stejnou měrou k negativním výsledkům a odnímají možnost jakéhokoli racionálního vidění světa, pak je zjevně pravda v kombinaci obojího nebo v předpokladu relativní jednoty a relativní plurality. Tvrdit nemožnost takového spojení je zřejmým petitio principii: je to skutečně nemožné, pokud se tyto protichůdné pojmy již předem uznávají jako pravdivé v jejich výlučnosti, tedy odděleně jeden od druhého. Uznáme-li, že jedno může být jako takové jen samo o sobě, vylučujíce jakoukoli mnohost, pak z tohoto samozřejmě není přechod k mnohosti; stejně tak, rozpoznáme-li čistou mnohost v sobě mimo jakoukoli vnitřní jednotu, pak zjevně od takové mnohosti neexistuje žádný most k jednotě. Ale právě uznání výlučné jednoty a výlučné plurality jako výchozího bodu je myšlení svévolné, neospravedlnitelné rozumem, a nemožnost dospět z tohoto hlediska k nějakému uspokojivému výsledku již ukazuje na jeho nedůslednost. Naopak, protože můžeme logicky začít pouze s nepodmíněným, ale bezpodmínečné svým pojetím nemůže být něčím výlučným, to znamená omezeným, nemůže tedy být pouze jedním nebo pouze mnoha, pak bychom měli přímo připustit, ve shodě s logikou a stejně tak s vnější i vnitřní zkušeností, že existuje a nemůže být ani čistá jednota, ani čistá pluralita, že vše, co existuje, je nutně jedno i mnoho. Z tohoto hlediska mnoho bytostí nemá skutečnou existenci ve své individualitě nebo v bezpodmínečné izolaci, ale každá z nich může existovat sama o sobě a sama pro sebe jen potud, pokud je zároveň v interakci a pronikání s ostatními, jako neoddělitelné prvky jednoho celku, neboť vlastní kvalita nebo charakter každé bytosti v její objektivitě spočívá právě v určitém vztahu této bytosti ke všemu, a tedy se vším. To je však zjevně možné pouze tehdy, mají-li tyto bytosti mezi sebou podstatnou společnou věc, to znamená, jsou-li zakořeněny v jedné společné substanci, která tvoří základní médium jejich vzájemného působení, zahrnuje je všechny a není obsažena v žádné z nich odděleně. Mnohočetnost bytostí tedy není mnohost bezpodmínečně oddělených jednotek, ale pouze mnohočetnost prvků jednoho organického systému, a to v důsledku bytostné jednoty jejich společného principu (stejně jako je život nám známých přírodních organismů dán jednotou organické duše, která je tvoří). Tento organický charakter základních bytostí na druhé straně závisí na skutečnosti, že tyto bytosti jsou idejemi. Ve skutečnosti, pokud by základní bytosti byly pouze skutečnými jednotkami nebo pouze aktivními silami, a tudíž by spolu souvisely čistě vnějším způsobem, každá byla pouze v sobě a mimo ostatní, pak by jejich jednota byla pouze vnější, mechanická a samotná možnost dokonce takové jednoty, samotná možnost jakékoli interakce by byla zpochybněna. Jestliže, jak jsme si museli přiznat, základní bytosti nejsou jen jednotky mající síly nebo jednotky sil, ale také určité ideje, a tedy jejich spojení nespočívá pouze v jejich vnějším působení na sebe jako na skutečné síly, ale je primárně určeno jejich skutečným obsahem, dávajíc každé zvláštní význam a potřebné místo ve všem, pak z toho přímo vyplývá vnitřní spojení všech bytostí, na jejichž základě se jejich systém jeví jako organismus idejí. Jak již bylo uvedeno v předchozím čtení, obecný charakter ideálního kosmu představuje určitou shodu se vztahem našich racionálních pojmů – právě v tom, že konkrétní bytosti nebo ideje jsou objímány jinými, obecnějšími, stejně jako jsou konkrétní pojmy objímány generickým pojmem. Ale na druhé straně je zásadní rozdíl až protiklad mezi vztahem v oblasti racionálních pojmů a tímtéž v oblasti podstatných idejí. Jak je známo z formální logiky, rozsah pojmu je v nepřímém vztahu k jeho obsahu: čím širší je jakýkoli pojem, tím větší je jeho rozsah, to znamená, čím větší je počet dalších konkrétních pojmů, které se k němu hodí, čím méně znaků má, čím je obsahově chudší, tím obecnější, neurčitější (například „člověk“ jako obecný pojem, který zahrnuje všechny lidské bytosti, a proto je rozsahem mnohem širší než pojem, obsahově chudší než posledně jmenovaný, protože v Pojem osoby obecně obsahuje pouze ty znaky, které jsou společné všem lidem bez výjimky, zatímco pojem „mnich“ navíc obsahuje mnoho dalších znaků, které tvoří zvláštnost mnišského titulu, takže tento posledně jmenovaný pojem je užší než pojem „člověk“, zároveň bohatší svým vnitřním obsahem, tedy bohatší na pozitivní znaky). Takový postoj zjevně závisí na samotném původu obecných pojmů porozumění. Tím, že jsou získány čistě negativní metodou abstrakce, nemohou mít v důsledku žádnou nezávislost, žádný vlastní obsah, ale jsou pouze obecnými schématy těch konkrétních dat, z nichž jsou abstrahovány. Abstrakce spočívá právě ve vyloučení nebo popření těch zvláštních rysů, které definují konkrétní pojmy zahrnuté v rámci pojmu obecného. (Ve výše uvedeném příkladu je tedy abstraktní pojem „člověka“ utvořen právě odstraněním nebo popřením všech těchto zvláštních charakteristických rysů, které mohou být obsaženy v pojmech o různých druzích lidí.) Právě naopak – mezi představami jako pozitivními definicemi zvláštních bytostí: vztah mezi objemem a obsahem je nutně přímý, to znamená, že čím širší je záběr myšlenky, tím je obsahově bohatší. Může-li být obecný generický pojem jako prostá abstrakce, jako pasivní důsledek racionální činnosti, negativně determinován pouze svými specifickými pojmy, s vyloučením jejich pozitivních vlastností, pak musí být myšlenka jako nezávislá entita naopak v aktivním vztahu s těmi konkrétními myšlenkami, které jsou jí pokryty nebo tvoří její objem, to znamená, že jimi musí být pozitivně determinována. Protože totiž obecná idea sama o sobě je již něčím nebo vyjadřuje svébytné bytí, pak tím, že je v určitých vztazích s jinými konkrétními idejemi nebo jsoucnami, vnímá jejich působení a ovlivňuje je v souladu se svým charakterem, zjevně na nich uplatňuje svůj vlastní charakter, rozvíjí svůj vlastní obsah z různých stran a v různých směrech, realizuje se v různých vztazích; a v důsledku toho, čím větší počet konkrétních myšlenek stojí v přímém vztahu k nim nebo čím více myšlenek tvoří jeho objem, tím rozmanitější a konkrétnější se realizuje, tím úplnější a bohatší je jeho vlastní obsah. Díky pozitivní povaze, která k vzájemnému působení ideálních bytostí nutně patří, tvoří tedy konkrétní ideje, které tvoří rámec obecné ideje, také její obsah, nebo přesněji obsah této širší ideje v její realizaci nebo objektivitě je přímo nebo pozitivně určován těmi užšími idejemi, které jsou zahrnuty v jejím rozsahu, a tedy čím je objem širší, tím je obsah bohatší. Spinozův slavný výrok „omnis determinatio est negatio“ (každé určení je negací) proto nelze v žádném případě aplikovat na skutečné bytosti mající pozitivní obsah nebo myšlenku 14 ; neboť zde určení, tedy působení druhých na tuto bytost, naráží v ní na nějakou vlastní pozitivní sílu, která je tímto působením povolána projevit nebo odhalit svůj obsah. Bytost jako živá síla nemůže mít k jednání druhých čistě pasivní postoj: sama na ně působí a je jimi doplňována, sama je doplňuje; tedy určení druhými je pro něj zároveň sebeurčením; výsledek stejně závisí jak na vnějších silách na něj působících, tak na něm samotném a celý vztah tak má pozitivní charakter. Tak například každá lidská osoba, která má svůj vlastní charakter a představuje nějakou zvláštní ideu, interaguje s ostatními nebo je jimi určována a určují je, tím odhaluje svůj vlastní charakter a uskutečňuje svou vlastní ideu, bez níž by tento charakter a tato idea byly čirou možností: stávají se skutečností pouze v činnosti osoby, v níž je nutně určována ostatními; V důsledku toho zde definice není negace, ale realizace; o negaci by šlo pouze ve stejném případě, pokud by osoba neměla charakter, nepředstavovala žádnou zvláštnost, pokud by šlo o prázdné místo, ale to je zjevně nemožné. Ze všeho, co bylo řečeno, je zřejmé, že idejemi rozumíme zcela určité, zvláštní formy metafyzických bytostí, které jsou jim samy o sobě vlastní, a nikoli produkty našich rozptylujících myšlenek; ideje mají podle tohoto názoru objektivní (objektivní) existenci ve vztahu k našemu poznání a zároveň pozitivní (subjektivní) existenci samy o sobě, to znamená, že samy jsou subjekty nebo přesněji mají své zvláštní subjekty. Ideje jsou stejně nezávislé jak na racionálních abstrakcích, tak na smyslové realitě. Pokud totiž hmotná realita, vnímaná našimi vnějšími smysly, sama o sobě představuje pouze podmíněné a přechodné jevy a v žádném případě původní bytosti nebo základy bytí, pak tyto, ačkoliv jsou určitým způsobem spojeny s touto vnější realitou, musí být od ní formálně odlišeny, musí mít svou vlastní existenci nezávislou na jevech, a proto, abychom je poznali jako skutečné, je nezbytná zvláštní metoda duševní činnosti, kterou budeme nazývat již pojmem mentální, mentální, kterou budeme nazývat mentální. kontemplace neboli intuice (intellektuelle Anschanung, Intuice) a která představuje primární formu pravého poznání, jasně odlišenou jak od smyslového vnímání a zkušenosti, tak od racionálního či abstraktního myšlení; toto poslední, jak bylo ukázáno, nemůže mít žádný vlastní pozitivní obsah: abstraktní pojem nemůže ze své definice jít dále, než od čeho je abstrahován, nemůže sám o sobě přetvářet náhodné a konkrétní skutečnosti v nutné a univerzální pravdy nebo ideje. Přesto má abstraktní myšlení nepochybně zvláštní, byť pouze negativní a nepřímý význam, jako přechod či hranice mezi smyslovým vnímáním jevů a duševní kontemplací představ. Každý obecný abstraktní pojem totiž obsahuje negaci všech jevů obsažených v jeho rozsahu v jejich partikulární, bezprostřední specifičnosti a zároveň jejich potvrzení v nějaké nové jednotě a novém obsahu, který však abstraktní pojem pro svůj ryze negativní původ nedává sám sebe, nýbrž jen naznačuje - každý obecný pojem je tedy negací určitého jevu a náznakem univerzální ideje. Obecný pojem „člověk“ tedy v předchozím příkladu obsahuje nejen negaci konkrétních vlastností toho či onoho člověka odděleně, ale také stvrzuje jakousi novou vyšší jednotu, která zahrnuje všechny lidi, ale zároveň se od všech liší, a proto musí mít svou vlastní zvláštní, nezávislou objektivitu, která pro ně činí společnou objektivní normu (přímo označujeme „takovou normu v souladu s člověkem“, když říkáme: atd.); Ale této objektivní normy samotné, samotného obsahu nejvyšší jednoty, která zahrnuje veškerou lidskou realitu, i když od ní oproštěnou, pochopitelně nemůžeme dosáhnout abstrakcí, v níž se tato nová jednota získává pouze jako prázdný prostor po popření toho, čím není. Odtud je zřejmé, že abstraktní myšlení je přechodným stavem mysli, kdy je dostatečně silné, aby se osvobodilo od výlučné síly smyslového vnímání a mělo k němu negativní postoj, ale ještě není schopno ovládnout myšlenku v celé plnosti a celistvosti její skutečné objektivní existence, vnitřně a bytostně se s ní spojit a může se pouze (metaforicky řečeno) dotknout jejího povrchu, klouzat po jejích vnějších formách. Plodem takového postoje není živý obraz a podoba existující myšlenky, ale pouze její stín, označující její vnější hranice a obrysy, avšak bez plnosti forem, sil a barev. Abstraktní myšlení, postrádající svůj vlastní obsah, tedy musí sloužit buď jako redukce smyslového vnímání, nebo jako předstupeň k mentální kontemplaci, protože obecné pojmy, které je tvoří, mohou být potvrzeny buď jako diagramy jevů, nebo jako stíny idejí 15. Pokud jde o posledně jmenované, i kdyby potřeba jejich uznání nebyla založena na jasných logických základech, museli bychom je stále rozpoznávat na jiných, faktických základech, které jim dávají spolehlivost univerzální lidské zkušenosti: skutečnost představ a duševní kontemplace je nepochybně prokázána skutečností umělecké tvořivosti. Ve skutečnosti ony ideální obrazy, které umělec ztělesňuje ve svých dílech, nejsou zaprvé prostou reprodukcí pozorovaných jevů v jejich konkrétní a náhodné realitě, ani zadruhé obecnými pojmy abstrahovanými z této reality. Pozorování i abstrakce či zobecňování jsou nezbytné pro rozvoj uměleckých představ, nikoli však pro jejich tvorbu – jinak by každý všímavý a přemítající člověk, každý vědec a myslitel mohl být skutečným umělcem, což ve skutečnosti není. Každý, kdo je vůbec obeznámen s procesem umělecké tvořivosti, dobře ví, že umělecké představy a obrazy nejsou složité produkty pozorování a reflexe, ale zjevují se oku mysli najednou ve své vnitřní celistvosti (umělec je vidí, jak si Goethe a Hoffmann přímo řekli), a další umělecká práce spočívá pouze v jejich rozvinutí a zhmotnění v materiálních detailech. Každý ví, že abstraktní racionalita, stejně jako otrocké napodobování vnější reality, jsou stejně nedostatky v uměleckém díle; každý ví, že pro skutečně umělecký obraz nebo typ je naprosto nezbytné vnitřní spojení dokonalé individuality s dokonalou pospolitostí neboli univerzalitou, a takové spojení je podstatným rysem nebo správnou definicí srozumitelné ideje, na rozdíl od abstraktního pojmu, k němuž patří pouze společenství, a od určitého fenoménu, k němuž náleží pouze individualita. Nemůže-li tedy být předmětem umění ani konkrétní fenomén vnímaný ve vnější zkušenosti, ani obecný koncept vytvořený racionální reflexí, pak může být tímto subjektem pouze skutečná idea, odhalená duševní kontemplaci. Díky tomuto přímému spojení umění s metafyzickým světem ideálních bytostí zjišťujeme, že tentýž národní génius, který jako první pochopil božský princip jako ideální kosmos – tentýž národní génius byl skutečným zakladatelem umění. Proto, když mluvíme o řeckém idealismu, měli bychom tím chápat nejen filozofický idealismus Platóna, ale celý ideální světonázor řeckého lidu, vyjádřený v celé jejich kultuře a který byl jejich skutečným náboženstvím. Platonismus povýšil pouze k filozofickému vědomí ty ideální základy, které již spočívaly v uměleckém náboženství nebo náboženském umění Řeků. Od Platóna se Řekové naučili pouze filozofický vzorec onoho ideálního kosmu, který již znali jako živoucí skutečnost na Olympu Homérově a Fídiově. Jestliže starověký Řek znal božský princip jen jako harmonii a krásu, pak samozřejmě neuznával celou jeho pravdu, protože je víc než harmonie a krása, ale neobjímajíc celou pravdu božského principu, tento idealismus zjevně představoval určitý typ, určitou stránku Božství, obsahoval v sobě něco pozitivně božského. Tvrdit opak, uznat tento idealismus pouze jako pohanský klam, znamená tvrdit, že skutečně božské nepotřebuje harmonii a krásu formy, že to nemůže být realizováno v ideálním kosmu. Jestliže, jak je zřejmé, krása a harmonie tvoří nezbytný a podstatný prvek Božství, pak musíme bezpochyby uznat řecký idealismus jako první pozitivní fázi náboženského zjevení, ve kterém se božský princip, odtržený od rozumné přirozenosti, objevil v novém jasném království, obývaném nikoli ubohými stíny hmotného světa a nikoli náhodnými tvory naší představivosti, ale čistotou bytostí, které jsou objekty veškeré síly, představivosti a čistoty bytostí. kontemplace (pro nás), zároveň jsou i subjekty existence (sami o sobě). Jak jsme viděli, všechny myšlenky jsou vnitřně propojeny, jsou stejně zapojeny do jedné všezahrnující myšlenky bezpodmínečné lásky, která ze své podstaty vnitřně obsahuje vše ostatní, je koncentrovaným vyjádřením všeho nebo všeho jako jednoty. Ale aby tato koncentrace nebo tato jednota byla skutečná, tedy aby byla spojením něčeho, je zjevně nutná samostatná existence sjednoceného nebo jeho existence pro sebe ve skutečném rozdílu od jednoho; Aby mohly být ideje izolovány, musí to být nezávislé bytosti se speciálními aktivními silami a speciálními centry nebo ohnisky těchto sil, to znamená, že to musí být nejen ideje, ale monády a atomy. Tak se ze strany jednoty, z hlediska ideje all-one, nutně dostáváme k mnohosti ideálních bytostí, neboť bez takové mnohosti, tedy při absenci toho, co by mělo být sjednoceno, jednota sama nemůže být reálná, nemůže být odhalena, ale zůstává jako čistě potenciální, neprojevená bytost, jako prázdná možnost nebo nic. Na druhou stranu, stejně jako každá idea, tedy každý pozitivní obsah, nutně předpokládá určitý subjekt či nositele, který má určité pravomoci pro její uskutečnění, stejně tak ani všejednotná či nepodmíněná idea nemůže být pouze čistou ideou nebo čistým objektem: aby byla podstatnou jednotou všeho a skutečně vše spojovala sama se sebou, musí mít samozřejmě sama esencialitu a skutečnost, musí existovat v sobě samém a pro jiné, musí existovat jen jiná – sjednocená idea, slova pro sebe a jiné. být vlastní definicí jediné centrální bytosti. Ale jak bychom měli o této bytosti přemýšlet? Jestliže se objektivní představa nebo představa jako předmět, to znamená v kontemplaci nebo pro jiného, liší od všech ostatních představ svou podstatnou kvalitou nebo charakterem, liší se objektivně, pak se ze své strany nositel této představy nebo její subjekt (přesněji představa jako subjekt) musí lišit od ostatních subjektivně nebo existenčně, to znamená, musí mít svou vlastní, zvláštní realitu, být samostatným centrem pro sebe, musí být jinak vědomé, musí, proto, objektivně, podle svých uznávaných kvalit a nebyli by ve svém nitru sebediferencovaní, pak by byli pouze představami pro druhého, a nikoli skutečnými bytostmi, což, jak víme, nelze dopustit. Takže nositelem myšlenky, respektive myšlenky jako subjektu, je člověk. Tyto dva pojmy - osoba a idea - jsou korelativní jako subjekt a objekt a pro úplnost své reality se nutně navzájem vyžadují. Osobnost bez ideje by byla něčím prázdným, vnější nesmyslnou silou, neměla by co realizovat, a proto by její existence byla pouze aspirací, snahou žít, a ne skutečným životem. Na druhé straně myšlenka bez odpovídajícího subjektu nebo nositele, který si ji uvědomuje, by byla něčím zcela pasivním a bezmocným, čistým objektem, tedy něčím pouze tušeným, a ve skutečnosti neexistujícím: pro skutečnou úplnou existenci je nezbytná vnitřní jednota osobnosti a ideje, jako teplo a světlo v ohni. Aplikujeme-li to, co bylo řečeno, na bezpodmínečnou ideu, zjistíme, že tato, která je ve své objektivní podstatě definována jako všezahrnující nebo všesjednocená, je zároveň ve své vnitřní subjektivní existenci definována jako individuální a jedinečná osoba, která obsahuje vše stejně, a tím se od všeho stejně liší. To nám poprvé dává pojem živého Boha a zároveň naše předchozí pojetí Boha, protože každý dostává nějaké nové vysvětlení. Bůh je všechno – to znamená, že stejně jako každá skutečná bytost má určitou podstatu nebo obsah, jehož je nositelem, ve vztahu k němuž říká „já jsem“, tedy jsem toto a ne jiné, stejně tak božská bytost potvrzuje své „já jsem“, ale ne ve vztahu k nějakému samostatnému konkrétnímu obsahu, ale ve vztahu ke všemu, tedy zaprvé, ve vztahu k tomu všemu a vše zahrnujícímu a bezpodmínečnému. ve vztahu ke všem zvláštním představám, které tvoří objem a obsah nepodmíněné myšlenky. V Bibli na Mojžíšovu otázku o jménu Boha dostává odpověď: ehjeh asher ehieh, tedy (doslova) „Budu tím, kým budu“, tedy jsem já, nebo jsem bezpodmínečná osoba 16. Pokud byl v indickém buddhismu božský princip definován negativně jako nirvána nebo nicota, pak je vše definováno v objektivním ideálu či nicotnosti v řeckém ideálu. dostává vnitřní subjektivní definici jako čisté já neboli bezpodmínečná osobnost. Toto je první individuální, osobní zjevení božského principu. Nejen buddhismus, ale ani platónský idealismus nepotvrzuje božský princip sám o sobě, nevyjadřuje pro sebe svou vlastní realitu: ideální „vše“, nebo nepodmíněná idea, může být pouze příslušenstvím nebo obsahem bezpodmínečného principu, a ne sama sebou. Má-li každá idea realitu pouze tehdy, je-li reprezentována určitým zvláštním bytím, pak může mít nepodmíněná idea neboli ideální „všechno“ realitu ne sama o sobě, ale jako obsah bytosti, která je subjektem či nositelem této ideje. Božstvo chápané pouze jako ideální kosmos, jako vše nebo jako harmonie všeho - takové božstvo se člověku jeví pouze jako čistý předmět, tedy pouze v ideální kontemplaci, a náboženství, které se na to omezuje, má charakter spekulativní a umělecký, výlučně kontemplativní, nikoli aktivní; božský princip je zde otevřen představivosti a cítění, ale neříká nic vůli člověka. A skutečně, morální prvek je zcela cizí celému helénskému světonázoru 17. Celé pole praktické činnosti bylo ponecháno spíše instinktu než principu. Řecká filozofie se sice zabývala etickými otázkami, ale v důsledku toho její učení dospělo k prostému popření mravního principu jako takového. Jestliže Sókratés již redukoval ctnost na vědění, a tak odstranil její podstatný rys, pak jeho velký žák rozhodněji uznal nejvyšší dobro člověka, jako normu a cíl jeho života, stav, v němž všechna přání a vše zmizí. Ideálem člověka pro Platóna byl filozof a charakteristickým rysem filozofa, jak sám Platón vyjádřil (ve Phaedu), je, že neustále umírá praktickému životu, to znamená, že je ve stavu čisté kontemplace věčných idejí, vylučujících jakékoli aktivní úsilí, jakoukoli skutečnou vůli. Ideálním stavem by proto podle Platóna mělo být království filozofů, čili nejvyšším cílem pro společnost je rozvoj teoretické sféry a její bezpodmínečná nadvláda nad praktickým životem. Stejně tak stoici uznávali morální standard jako úplnou vyrovnanost ducha (α'ταραξία), tedy čistou negaci jakékoli určité vůle. Jestliže však zde (jako v buddhismu) bylo morálním cílem prosté uhašení vůle, pak se to zjevně stalo proto, že bezpodmínečná norma, to jest božstvo, zde bylo chápáno pouze jako čistý předmět, neosobní a se slabou vůlí, tedy zjevený pouze v čisté kontemplaci jako stav mravní lhostejnosti (protože dobro a zlo jsou vlastnosti vůle, nikoli poznání); neboť kdyby byl v božstvu rozpoznán aktivní princip vůle, pak by již mravním úkolem člověka nebylo prosté zničení jeho vlastní vůle, ale nahrazení této vůle vůlí božskou. Proto pouze toto náboženství mohlo mít kladný morální význam, mohlo definovat a naplňovat oblast praktického života - pouze to náboženství, ve kterém bylo božstvo zjeveno jako vůdčí osoba, jejíž vůle dává nejvyšší standard lidské vůli. To je základní význam starozákonního zjevení, který ho staví nezměrně nad všechna ostatní náboženství starověku. Že božstvo musí být vedoucí osobou, živým Bohem, aby pozitivně určovalo osobní vůli člověka, je jasné. Otázkou však je, zda může být božstvo ze své bezpodmínečné podstaty osobou? Tato otázka je zatemněna nedorozuměním vyplývajícím z jednostrannosti protichůdných názorů, které však stejně odporují samotnému původnímu pojetí božství jako bezpodmínečné. Na jedné straně tedy ti, kdo se hlásí k osobnosti božstva, obvykle zároveň tvrdí, že božstvo je pouze osoba, tedy známá osobní bytost s takovými či onakými atributy. Panteisté se proti tomu důkladně bouří a tvrdí, že to znamená omezit božstvo, zbavit ho nekonečna a bezpodmínečnosti, učinit z něj jednoho z mnoha. Ve skutečnosti je zřejmé, že božstvo jako absolutní nemůže být pouze osobou, pouze já, že je více než osobou. Ale ti, kdo se proti tomuto omezení bouří, sami upadají do opačné jednostrannosti a tvrdí, že božstvo je prostě prosté osobní existence, že je pouze neosobní podstatou všeho. Je-li však božstvo substancí, tedy samoexistující, pak, obsahující v sobě vše, je třeba jej od všeho odlišit nebo potvrdit svou vlastní existenci, neboť jinak nebude žádné nádoby a božstvo zbavené vnitřní nezávislosti se již nestane substancí, ale pouze atributem všeho. Tedy již jako substance má božstvo nutně sebeurčení a seberozlišování, tedy osobnost a vědomí. Pravda je tedy zjevně taková, že božský princip není osobou pouze v tom smyslu, že se nevyčerpává osobním určením, že je nejen jeden, ale i všechno, nejen jednotlivec, ale i všeobjímající bytost, nejen bytost, ale i esence. Jako nepodmíněné, jsouc subjektem, je také substancí; být osobou nebo mít osobní existenci, je zároveň bezpodmínečným obsahem nebo myšlenkou, která tuto osobní existenci naplňuje. Božstvo je větší než osobní existence, je od ní osvobozeno, ale ne proto, že by o ni bylo zbaveno (to by byla špatná svoboda), ale proto, že když ji má, není jí vyčerpáno, ale má jinou definici, která jej osvobozuje od té první. V historickém vývoji náboženského vědomí, které postupně dospělo k úplné pravdě, pohanský svět, jehož květ byl vyjádřen v helénismu, potvrzoval především božstvo jako vše. Ze dvou nezbytných momentů božské reality: osobního neboli subjektivního a ideálního neboli objektivního, tento svět vnímal a vyjadřoval určitým způsobem pouze ten druhý. Judaismus, který je v tomto ohledu přímým opakem helénismu, vnímal a určitým způsobem uskutečňoval první moment osobní či subjektivní reality, naopak poznal božstvo jako existující neboli čisté já. Tato opozice samozřejmě nebyla a nemohla být bezpodmínečná. Jestliže největší představitel helénského ducha Platón rozvinul nauku o idejích a o božství jako o nejvyšší ideji, pak naproti tomu u téhož Platóna najdeme definici božstva jako demiurga, tedy tvořivé bytosti, která utváří svět podle bezpodmínečných norem či idejí. Ale takový pohled se u Platóna a v celé řecké filozofii objevuje jen okrajově; je zatemněn jiným dominantním pohledem, podle kterého božský princip není bytost, ale pouze ideální „vše“. Stejně tak v judaismu, i když je božstvo definováno jako bytost nebo Já, existuje také koncept tohoto Já jako s bezpodmínečným obsahem. Ale stejným způsobem je tento druhý koncept obecně absorbován prvním: dominantní ideou Boha v judaismu je bezpochyby představa Boha jako čistého já, bez jakéhokoli obsahu: Já jsem, kdo jsem – a nic víc. Ale já ve své bezpodmínečné centrálnosti jsem něco zcela neproniknutelného, ​​je to vyloučení ze sebe všeho ostatního, všeho, co nejsem já: bezpodmínečné já musím být jedinou nezávislou bytostí, která nepřipouští nezávislou realitu v ničem jiném. „Jsem stravující oheň,“ říká si starozákonní Bůh. Jaký vztah může mít lidská osobnost k takto potvrzenému božskému principu? Jaká by mohla být souvislost mezi nimi nebo náboženstvím? Jestliže božský princip jako bezpodmínečné já, jako jediná nezávislá bytost, vylučuje veškerou ostatní nezávislost, pak postoj člověka k němu může být pouze bezpodmínečná podřízenost, bezpodmínečné zřeknutí se veškeré nezávislosti. Člověk si musí přiznat, že v celém svém bytí a v celém svém životě je pouze důsledkem, pouze produktem bezpodmínečné vůle tohoto bezpodmínečného já. Vůle bezpodmínečného já, oproštěná od veškerého obsahu, od všech idejí a veškeré přírody, je čirou svévolí. Ale tato svévole pro lidskou osobu, která se jí podřizuje, je zákonem. Bezpodmínečné já je pro druhé já neproniknutelné; jeví se mu jako vnější síla, působení této síly je pro něj nutností a uznání nutnosti je zákonem. Náboženství nepodmíněného osobního boha je tedy náboženstvím práva, protože pro sebepotvrzující lidské já, dokud setrvává v tomto sebepotvrzení, bezpodmínečná bytost se nutně musí jevit jako vnější a její vůle jako vnější zákon. Ale starozákonní zjevení – a to je jeho úplná pravda a ospravedlnění – samo o sobě obsahuje uznání, že náboženství zákona není normálním, pravým náboženstvím, ale že je pouze nutným přechodem k jinému neexternímu vztahu či spojení s božským principem. Toto uznání vyjadřují proroci a pravdou starozákonního biblického náboženství je, že není pouze náboženstvím zákona, ale také náboženstvím proroků. V prorockých knihách nacházíme jasné náznaky, že právo a právní kult mají čistě podmíněný, přechodný význam. "Proč potřebuji množství tvých obětí? praví Jehova. Spokojím se se zápalnými oběťmi beranů a tukem vykrmeného dobytka a netoužím po krvi býků, jehňat a koz. Přijdeš-li se ukázat před mou tvář, tak kdo to od tebe požaduje, abys šlapal po mých nádvořích? Od nynějška nekouřím, protože mě nenosím, dary nenosím, Moon netoleruji; nebo sváteční shromáždění a oslavy má duše nenávidí vaše novoluní a vaše oslavy. "Toto praví Jehova zástupů, Bůh Izraele: Své zápalné oběti přidáte ke svým obětem a budete jíst maso; Nemluvil jsem totiž k vašim otcům a nedal jsem přikázání o zápalných obětech v den, kdy byli vyvedeni z egyptské země. Ale dal jsem jim toto přikázání, řka: Slyšte své slovo a budu vám svým Bohem, abych vám ukázal každou cestu, abych vám ukázal cestu. prosperovat“ (Jeremiáš VII: 21–23). Zákonem stanovené rituály a oběti nemohou samy o sobě žádným způsobem vyjadřovat Boží vůli: jako bezpodmínečná nemůže být tato vůle spojena s žádným vnějším předmětem, nemůže ji uspokojit žádný vnější čin - předtím mizí všechny rozdíly mezi svatým a nečistým ve vnějších předmětech a činech. I když určité činy jsou stanoveny Jehovovým zákonem, nemůže mezi nimi a Jehovou existovat žádný vnitřní vztah, a pokud si někdo myslí, že uspokojí absolutní vůli tím, že tyto činy sám provede, pak se tyto činy stanou nečistými a zločinnými. "Toto praví Jehova: Můj trůn je nebe a země je podnoží mých nohou: kde mi postavíš dům a kde je místo pro můj odpočinek? Moje ruka stvořila všechny tyto věci, aby všechny tyto věci mohly existovat, říká Jehova. Kdo zabije vola, je stejný jako ten, kdo zabije člověka; ten, kdo obětuje ovci, dusí obilí, obětuje obilí, obětuje krev, obětuje oběť krve modla“ (Izajáš LXVI, 1 – 3). Jestliže však božská vůle nemůže mít žádný samostatný, specifický předmět, a přesto se jako vůle musí k něčemu vztahovat, pak tento předmět může být zjevně pouze vším. Vůle Boží jako absolutní nemůže ze sebe nic vyloučit nebo, což je totéž, chtít něco výlučně: nezná deprivaci, nezná závist; stejně tak potvrzuje existenci a dobro všech, a proto je sám definován jako bezpodmínečná dobrota neboli láska. „Miluji tě věčnou láskou,“ říká Jehova svému stvoření, „a proto ti projevím svou přízeň“ (Jeremiáš XXXI, 3). Je-li vůle Boží láska, pak to určuje vnitřní zákon pro lidskou vůli. "Odstraň okovy nepravosti, rozvol pouta jha a vysvoboď sužované a zpřetrhej všechna pouta. Když lámeš svůj chléb hladovému a přijmeš potulné nešťastníky do svého domova; až uvidíš nahého a oblečeš ho a nebudeš se moci schovat před svou polokrevností: pak tvé světlo rychle propukne jako tvá svítání a uzdravení, tvé svítání a sláva předchází tvé právo a sláva." Jehova tě doprovodí, a Jehova odpoví, budeš křičet a říkat: Hle, já jsem, když ze sebe zničíš jho, přestaň zvedat svůj prst a říkat urážlivé věci a dej svou duši hladovému a nasytíš trpící duši, a tvoje tma bude jako poledne“ – LViah 1IIIa; Vůle Boží musí být zákonem a normou pro lidskou vůli, nikoli jako uznaná svévole, ale jako vědomé dobro. Na tomto vnitřním vztahu bude nová smlouva mezi Bohem a lidstvem, nový theantropický řád, který by měl nahradit ono předběžné a přechodné náboženství, které bylo založeno na vnějším právu. „Hle, přicházejí dny,“ říká Jehova, „kdy uzavřu novou smlouvu s domem Izraele a s domem Judy, ne jako smlouvu, kterou jsem uzavřel s jejich otci, když jsem je vzal za ruku, abych je vyvedl z egyptské země; porušili mou smlouvu, proto jsem je zavrhl, praví Jehova. Neboť toto je smlouva, kterou s nimi vložím, po těch dnech Izraele uzavřu svůj zákon: a napiš jim to na srdce a já budu jejich Bohem a oni budou mým lidem a nebudou se už navzájem učit, bratr za bratrem, a říkat: poznejte Jehovu, protože mě budou znát všichni, od nejmenšího z nich až po největší, praví Jehova, protože jim odpustím jejich vinu a na jejich hřích už nebudu vzpomínat“ (Jeremiáš XXXI, 31–34). Tato nová božsko-lidská smlouva, založená na vnitřním zákonu lásky, musí být oproštěna od jakékoli výlučnosti: již nemůže být prostor pro svévolné vyvolení a odsouzení jednotlivců a národů; nová vnitřní smlouva je univerzální smlouvou, která obnovuje celé lidstvo a skrze něj celou přírodu. "A stane se v posledních dnech, že hora Jehovova domu se stane náčelníkem hor; a ona se zvedne nad kopce a všechny národy poplynou k ní. A velké národy vyjdou a řeknou: Pojďme a vystupme na Jehovovu horu, do domu Boha Jákoba, aby nám ukázal své cesty, ony budou vládnout jeho stezkám a budeme vládnout národům a pak budeme kráčet po národech. přetluč jejich meče v radlice a jejich kopí v kamzíky“ (Izaiáš II, 2-4). „Vlk bude bydlet s beránkem a leopard si lehne s kozlem a býk, lev a býk budou chodit spolu a malé dítě je povede. A kráva a medvěd se budou pást, jejich děti budou spolu ležet a lev jako vůl bude žrát trávu. A dítě si bude hrát nad doupětem oslice a dítě nasměruje svou ruku k doupěti hadovi; Nebudou páchat zlo ani zlo na celé mé svaté hoře, neboť země bude naplněna poznáním Jehovy, jako je mořské dno pokryto vodou. A stane se toho dne, že se pohané obrátí ke kořeni Jišajovi, který bude stát jako korouhev národů a jeho místem odpočinku bude sláva“ (Izajáš XI, 6-10). Viděli jsme, že základní princip judaismu – zjevení Boha v Jeho bezpodmínečné jednotě jako čistého já – je již osvobozen od své výlučnosti ve zjevení izraelských proroků, kterým Bůh již není jako čisté já, nemající ve své činnosti jiný základ než výlučně subjektivní princip svévole, podřizující člověka sobě vnější silou (vzbuzující u Jedida to, co se mu původně jevilo, vzbuzuje strach v El-Shadi). Bůh síly a strachu, to je především a nyní Alláh pro mohamedána): Bůh je zjeven prorokům jako mající určitou základní ideální definici, jako všezahrnující lásku, v důsledku čehož Bůh působí na druhého. Jeho postoj k člověku je již dán objektivní ideou absolutního dobra a zákon jeho existence se již nejeví jako čirá svévole (v Něm) a vnější vynucená nutnost (pro člověka), ale jako vnitřní nutnost neboli pravá svoboda. Podle tohoto rozšíření náboženského principu se mezi proroky rozšiřuje národní židovské vědomí. Jestliže zjevení Boha jako výlučného já odpovídalo výlučnému potvrzení národního já mezi ostatními národy mezi Božím lidem, pak se vědomí, kterému byl Bůh zjeven jako univerzální idea, jako všezahrnující láska, nutně musí osvobodit od národního egoismu, nutně se musí stát univerzálním. A skutečně, takové je prorocké vědomí. Jonáš káže Jehovovu vůli pohanům z Ninive, Izajáš a Jeremjáš hlásají nadcházející zjevení jako prapor jazyků, ke kterému se budou hrnout všechny národy. A přitom to byli židovští proroci, kteří byli největšími vlastenci, zcela prodchnuti národní ideou judaismu, ale právě proto, že jí byli zcela prodchnuti, museli ji chápat jako univerzální, určenou všem – jako velkou a dostatečně širokou, aby vnitřně sjednotila celé lidstvo a celý svět. Z této strany je pro nás velmi poučný příklad židovských proroků, největších vlastenců a zároveň největších představitelů univerzalismu, poukazující na to, že je-li pravé vlastenectví nutně oproštěno od národní výlučnosti a sobectví, pak zároveň pravý univerzální pohled, pravý univerzalismus, aby byl něčím, aby měl skutečnou sílu a nikoli pozitivní obsah, musí být nutně odlišnou myšlenkou a lidovou myšlenkou v podobě rozšíření či univerzálního obsahu. kosmopolitismus. V prorockém vědomí se tedy poprvé spojil subjektivní čistě osobní prvek starozákonního Jahveho (bytosti) s objektivní myšlenkou univerzální božské podstaty. Ale protože proroci byli inspirovanými postavami, byli praktičtí lidé v nejvyšším slova smyslu, a ne kontemplativní myslitelé, pak syntetická myšlenka božské bytosti byla spíše vnímáním duchovního cítění a probouzením mravní vůle než předmětem spekulací. Mezitím, aby se naplnilo a definovalo celé vědomí člověka, musela se tato myšlenka stát předmětem myšlení. Jestliže pravda božství spočívá v jednotě Boha jako bytosti nebo bezpodmínečného subjektu s jeho absolutní podstatou nebo objektivní ideou, pak tato jednota, tento vnitřní vztah dvou prvků (osobního a podstatného) v Božství musí být určitým způsobem myslitelný, musí být definován. A pokud byl jeden z těchto božských prvků (bezpodmínečná osobnost Boha) zjeven především géniovi židovského národa, zatímco druhý (absolutní idea Božství) byl zvláště vnímán géniem helénismu, pak je zcela jasné, že k syntéze těchto dvou prvků (nezbytných pro úplnost poznání Boha) mohlo s největší pravděpodobností dojít tam, kde a kdy došlo ke střetu židovského a řeckého národa. A skutečně, realizace tohoto velkého duševního úkolu začala v Alexandrii mezi helénistickými Židy (tedy těmi, kteří přijali řecké vzdělání), jejichž vynikajícím představitelem je slavný Filón (který se narodil o něco dříve než n. l. a zemřel v době apoštolské), který, jak známo, rozvinul nauku o Logu (slova a mysli) jako představitele božské univerzální podstaty a prostředníka, který existuje mezi vším, co existuje mezi Bohem a prostředníkem. V souvislosti s touto doktrínou Logos a jejím dalším vývojem v téže Alexandrii se objevila novoplatonická nauka o třech božských hypostázích, realizujících absolutní obsah nebo vyjadřující určitým způsobem vztah Boha jako jednoho ke všemu nebo jako existujícího k podstatě 18 . Toto učení rozvinuli neoplatonisté nezávisle na křesťanství: nejvýznamnější představitel novoplatonismu Plotinus, přestože žil ve 2. století našeho letopočtu, věděl o křesťanství velmi málo. Přesto je naprosto nemožné popřít spojitost mezi Filónovým učením a novoplatonismem na jedné straně a křesťanstvím, tedy právě křesťanskou naukou o Trojici neboli trojjediném Bohu. Jestliže podstatu božského života určovali alexandrijští myslitelé čistě spekulativním způsobem na základě teoretické myšlenky Božského, pak se v křesťanství tentýž všesjednocený božský život jevil jako fakt, jako historická realita – v živé individualitě historické osoby. Pouze křesťané poprvé poznali Božský Logos a Ducha ne ze strany těch či oných logických či metafyzických kategorií, pod kterými se objevovali v alexandrijské filozofii: znali Logos ve svém ukřižovaném a vzkříšeném Spasiteli a Ducha - v živém, přímo hmatatelném začátku svého duchovního znovuzrození. Ale vyplývá z toho, že ony metafyzické a logické definice Trojice byly křesťanství jako učení cizí a nevyjadřovaly nějakou část pravdy? Naopak, jakmile křesťané sami mají potřebu učinit tento božský život, který jim byl zjeven, předmětem myšlení, to znamená vysvětlit jej z jeho vnitřních základů v samotném božstvu - potřebu chápat jako univerzální ideu to, co pociťovali jako konkrétní skutečnost, pak se přirozeně obracejí ke spekulativním definicím řeckých a řecko-židovských myslitelů, kteří již poznali teoretickou pravdu o těchto principech, křesťané, kteří zakusili živou realitu těchto principů, jako projevenou křesťanskou skutečnost. A ve skutečnosti vidíme, že první spekulace o Bohu a jeho vnitřním životě mezi křesťanskými učiteli – u Justina Filozofa, u Hippolyta, Klementa Alexandrijského, zejména u Origena – reprodukují podstatnou pravdu Filonovova a novoplatónského učení, prezentujíce se jako různé variace stejného spekulativního tématu – sebezjevení jediného Božstva, jak je známo, a mezitím sv. Athanasius Veliký, odhalující pravé dogma o Trojici, spoléhal na téhož Origena, který se v té době těšil vysoké autoritě v církvi, kterou si plně zasloužil 19. Potvrzení zásadní příbuznosti mezi křesťanským dogmatem o Trojici a řecko-židovskými spekulacemi na stejné téma ani v nejmenším nesnižuje původní význam samotného křesťanství jako pozitivního zjevení. Originalita křesťanství ve skutečnosti nespočívá v obecných názorech, ale v pozitivních faktech, nikoli ve spekulativním obsahu jeho myšlenky, ale v jeho osobním ztělesnění. Tato originalita je nedílnou součástí křesťanství a k jejímu nastolení není třeba v rozporu s historií a zdravým rozumem dokazovat, že všechny myšlenky křesťanského dogmatu se jevily jako něco naprosto nového, takříkajíc spadly z nebe. To nebyl názor těch velkých otců starověké církve, kteří tvrdili, že tentýž božský Rozum, který byl zjeven v Kristu, a před svým vtělením osvítil inspirované mudrce pohanství věčnou pravdou, kteří byli křesťany před Kristem 20. Nyní přejdu k výkladu této doktríny o trojjedinosti Božství jako celku - nauky, která společně tvoří korunu předkřesťanské náboženské moudrosti a hlavní spekulativní počátek křesťanství - nebudu se zdržovat podrobnostmi tohoto učení, které se objevují v tom či onom systému - u Filóna nebo Plótína, v Origenovi nebo u Řehoře, mám na mysli pouze základní pravdu teologa, Tuto pravdu odvodím ve formě, kterou považuji za nejlogičtější, nejvíce odpovídající požadavkům spekulativního rozumu. Bůh existuje, to znamená, že bytí Mu patří, On vlastní bytí. Ale nelze jednoduše být, pouze být: výrok – jsem nebo toto je – nutně vyvolává otázku, co jsem nebo je? Bytí obecně zjevně označuje pouze abstraktní pojem, ale skutečné bytí nutně vyžaduje nejen známou bytost jako subjekt, o kterém se říká, že existuje, ale také známý objektivní obsah neboli podstatu, jako predikát, který odpovídá na otázku: co je tento subjekt nebo co představuje? Tvoří-li tedy gramatické sloveso „být“ pouze spojení mezi subjektem a predikátem, pak lze v souladu s tím logicky bytí chápat pouze jako vztah bytosti k její objektivní podstatě nebo obsahu – vztah, ve kterém tento obsah, tuto podstatu, jaksi potvrzuje, klade nebo projevuje 21. Pokud bychom totiž předpokládali bytost, která žádným způsobem netvrdí ani nepředkládá žádný objektivní obsah, nic nereprezentuje, není ničím ani sama o sobě a ani pro sebe, ani pro jiného, ​​pak bychom neměli logické právo uznat samotnou existenci takové bytosti, protože bez jakéhokoli skutečného obsahu by se zde bytí stalo prázdným slovem, kterým by se nic nerozumělo nebo kterým by se nic netvrdilo na otázku, a co je jedinou odpovědí na tuto otázku? – bylo by zde: nic 22. Jestliže tedy Bůh jako bytost nemůže reprezentovat pouze jsoucno obecně, neboť by to znamenalo, že není ničím (v negativním smyslu) nebo prostě, že vůbec neexistuje, a na druhé straně jestliže. Bůh jako absolutno nemůže být jen něčím, nemůže být omezen na nějaký konkrétní konkrétní obsah – pak jediná možná odpověď na otázku: co je Bůh, je to, co je nám již známo, totiž že Bůh je všechno, to znamená, že vše v pozitivním smyslu nebo jednota všeho tvoří vlastní obsah, předmět nebo objektivní podstatu Boha, a že bytí, skutečné bytí Boha je potvrzením, podstatou nebo postavením tohoto obsahu, tohoto obsahu, tohoto obsahu. Logická nutnost takové situace je zřejmá. Pokud by božská podstata nebyla všejednotná, neobsahovala vše, pak by v důsledku toho mohlo být něco v podstatě mimo Boha, ale v tomto případě by byl Bůh omezen na tuto existenci, která je vůči němu vnější, nebyla by absolutní, to znamená, že by nebyl Bohem. Potvrzením jednoty Boha je tedy eliminován dualismus vedoucí k ateismu. Na druhé straně toto stejné tvrzení, kladoucí v Boha celou plnost či celistvost všeho bytí jako jeho věčnou podstatu, nemá ani motivaci, ani logickou možnost spojit božskou bytost s konkrétní konvenční realitou tohoto přírodního světa; Toto tvrzení následně odstraňuje naturalistický panteismus, který ve všem neznamená věčnou plnost božské existence, ale pouze souhrn přírodních jevů, jejichž jednotu nazývá Bohem. A konečně, jak nyní uvidíme, toto stejné potvrzení Boha jako Vše-Jeden také odstraňuje idealistický panteismus, který ztotožňuje Boha jako bytost s jeho objektivní ideou. Ve skutečnosti, pokud vše představuje obsah nebo podstatu Boha, pak se Bůh jako subjekt nebo bytost, tedy jako vlastnící tento obsah nebo podstatu, od toho nutně odlišuje, stejně jako v každé bytosti ji musíme odlišovat jako subjekt od toho, co tvoří její obsah, co je jím nebo v ní potvrzeno nebo vyjádřeno - odlišit se jako vyjadřující od vyjádřeného nebo jako my sami od našeho vlastního. Rozdíl je vztah. Bůh jako bytost tedy stojí v nějakém vztahu ke svému obsahu nebo podstatě: projevuje to nebo potvrzuje. Aby to potvrdil jako své vlastní, musí to vlastnit podstatně, to znamená být vším nebo jednotou všeho ve věčném vnitřním aktu. Jako bezpodmínečný princip musí Bůh obsahovat nebo obsahovat vše v nerozlučitelné a bezprostřední podstatné jednotě. V této první poloze je vše obsaženo v Bohu, tedy v božském subjektu nebo bytí, jako ve svém společném kořeni, vše je v něm pohlceno nebo ponořeno, jako ve svém společném zdroji; V důsledku toho se zde, jako všechno ostatní, ve skutečnosti neliší, ale existuje pouze v možnosti, potenciálně. Jinými slovy, v této první pozici je skutečný, aktuální pouze Bůh jako jsoucí, ale jeho obsahem je vše nebo univerzální podstata, i když existuje i zde, neboť bez ní by samotné jsoucno, jak jsme viděli, nebylo ničím, to znamená, že by neexistovalo, ale existuje pouze v latentním stavu, potenciálně. Aby to bylo platné. Bůh to musí v sobě nejen obsáhnout, ale také pro sebe potvrdit, to znamená, musí to potvrdit jako něco jiného, ​​musí to projevit a uvědomit si to jako něco odlišného od sebe. Máme tedy druhý typ nebo druhou pozici existence: pak vše nebo univerzální obsah, ona vlastní esence Boha, která v první poloze nebo v prvním obrazu (způsobu) existence byla pouze v latentním stavu jako jediný potenciál, se zde, v této druhé formě, jeví jako nějaká ideální realita; je-li v první poloze skryta v hlubinách subjektivního, neprojeveného bytí, pak je zde kladena jako objekt. Samozřejmě, že tento předmět nemůže být vnější vůči božskému subjektu. Protože tento jako absolutno nemůže mít nic mimo sebe, je to pouze jeho vlastní vnitřní obsah, který svým vnitřním působením od sebe odlišuje jako bytost, izoluje od sebe nebo objektivizuje. Chceme-li pro tento vztah hledat nějakou analogii ve světě naší zkušenosti, pak je nejvhodnější postoj umělce k umělecké představě v aktu kreativity. Ve skutečnosti umělecká myšlenka není pro umělce něčím cizím, vnějším; je to jeho vlastní vnitřní podstata, podstata jeho ducha a náplň jeho života, která ho činí tím, čím je; a ve snaze realizovat nebo vtělit tuto myšlenku do skutečné umělecké tvorby, chce mít pouze tuto svou podstatu, tuto myšlenku nejen v sobě, ale i pro sebe nebo před sebou jako předmět, chce svou vlastní prezentovat jako něco jiného nebo v jiné objektivní podobě 23. V jiném zůstává bytí stejné, v mnohosti zůstává jedním. Ale tato identita a tato jednota se nutně liší od oné identity, oné jednoty, kterou představuje první pozice existence: tam je bezprostřední a lhostejná – zde se potvrzuje, projevuje nebo zprostředkovává, prochází svým opakem, tedy diferenciací, a tím posiluje (potenciuje). Máme zde tedy novou třetí pozici nebo typ absolutní existence – typ úplné, dokonalé jednoty nebo absolutní, prosazující se jako taková. Máme tedy tři vztahy nebo tři polohy absolutně existujícího jako určujícího se ve vztahu k jeho obsahu. Zaprvé se předpokládá, že má tento obsah v bezprostřední podstatné jednotě nebo lhostejnosti k sobě samému – je kladeno jako jediná substance, v podstatě obsahující vše ve své bezpodmínečné síle; zadruhé se předpokládá, že projevuje nebo realizuje svůj absolutní obsah, staví jej proti sobě nebo jej od sebe odděluje aktem svého sebeurčení; konečně, za třetí, je kladena jako zachování a potvrzení sebe sama v tomto obsahu, nebo jako realizace sebe sama v aktuální, zprostředkované nebo diferencované jednotě s tímto obsahem nebo podstatou, tedy se vším - jinými slovy, jako nalézání se v jiném nebo věčné vracející se k sobě a existující v sobě. To je stále jen trojice vztahů, pozic nebo způsobů existence. Podobnou trojici nám nutně předkládá i náš vlastní duch, pokud jej pouze uznáváme jako samostatně existující, tedy jako skutečnou bytost. Budeme-li věnovat pozornost svému vnitřnímu, duševnímu životu, pak zde pro pozorování bude představen především určitý soubor určitých duševních jevů: najdeme zde řadu stavů, které prožíváme - touhy, myšlenky, pocity, ve kterých nebo jimiž se tak či onak projevuje náš vnitřní charakter, projevuje se kvalitativní obsah našeho ducha. Všechny tyto stavy, námi přímo pozorované, prožíváme vědomě (neboť jinak by zjevně nebyly přístupné přímému pozorování) a v tomto smyslu je lze nazvat stavy našeho vědomí; v nich je náš duch činnou nebo projevující se silou, tvoří jeho vnitřní realitu nebo vyjádřené, určité bytí. Je však snadné vidět, že podstata našeho ducha není touto psychickou realitou vyčerpána, že tvoří pouze jednu periodickou fázi naší existence, za jejímž jasným polem se skrývají hlubiny duchovní existence, která není zahrnuta do skutečného vědomí přítomného okamžiku. Bylo by nelogické a v rozporu se zkušeností omezovat existenci našeho ducha pouze na jeho skutečný, oddělený život, jeho objevenou, hmatatelnou realitu, tedy předpokládat, že duch je v každém okamžiku jen tím, čeho si je v tu chvíli sám v sobě vědom. Ve skutečnosti je z logické stránky zřejmé, že duch, jak se projevuje nebo ve své vnitřní celistvosti, musí být vždy před svým daným projevem; z empirické stránky nepochybná zkušenost ukazuje, že nejen oblast našeho skutečného vědomí, tedy vědomí vnějších věcí, ale i oblast našeho vnitřního aktuálního vědomí, tedy oddělené prožívání našich vlastních stavů, je pouze povrchní, přesněji řečeno druhotnou pozicí našeho ducha a že tato sekundární pozice nemusí v danou chvíli existovat a její nepřítomnost neničí jak naše duchovní stavy, tak naše vnitřní vědomí, které jsou zde odděleny od všech našich duchovních stavů a vnitřního vědomí. přerušen a duch sám ovšem nezmizí, je-li jeho existence vůbec dovolena: takové jsou stavy spánku, jednoduché a magnetické, mdloby atd. Když tedy obecně uznáváme existenci našeho ducha, musíme připustit, že má původní substanciální existenci bez ohledu na jeho konkrétní projev nebo projev v řadě samostatných aktů a stavů – musíme přiznat, že existuje hlouběji než všechna ta vnitřní realita, která tvoří náš současný, přítomný život. V této původní hloubce leží kořeny toho, co nazýváme sebe nebo své Já, protože jinak, tedy kdyby naše Já, naše osobní bytost, bylo připoutáno výlučně k objeveným samostatným úkonům našeho duševního života, k takzvaným stavům našeho vědomí, pak bychom ve zmíněných případech (spánek atd.), se zánikem odděleného vědomí, my sami zmizeli jako duchovní bytost (takže později, s návratem vědomí, bychom se náhle znovu objevili jako duchovní síly, kdybychom se znovu objevili jako duchovní síla). existence ducha) je zcela nesmyslná. Za prvé, máme svůj původní nedělitelný neboli celý subjekt: ten již určitým způsobem obsahuje celý náležitý obsah našeho ducha, naši podstatu nebo ideu, která určuje náš individuální charakter: protože jinak, to znamená, že pokud by tato myšlenka a tento charakter byly pouze produkty našeho fenomenálního (projeveného) života nebo závisely na našich vědomých činech a stavech, pak by bylo nepochopitelné, proč neztrácíme tento charakter a stavy vitálního spolu se ztrátou vědomí vědomý život, každý den se obnovující, nám nevytváří nový charakter, nový životní obsah: identita základní postavy nebo osobní myšlenky mezi všemi proměnami vědomého života jasně ukazuje, že tato povaha a idea již leží v onom původním subjektu, který je hlubší nebo důležitější než vědomý život – spočívá ovšem jen podstatně, v přímé jednotě se sebou samým jako jeho vnitřní, dosud neobjevená či nevtělená idea. – Za druhé, máme svůj oddělený vědomý život, projev nebo projev našeho ducha: zde náš obsah nebo podstata skutečně existuje (ve skutečnosti) v mnoha různých projevech, kterým propůjčuje určitý charakter, odhaluje v nich svou zvláštnost. Konečně za třetí, protože při vší rozmanitosti těchto projevů jsou všechny pouze projevy téhož ducha, který je všem stejně vlastní, můžeme se od těchto projevů nebo zjevení odrazit nebo se k sobě vrátit a potvrdit se vlastně jako jediný subjekt, jako určité já, jehož jednota se tedy svou diferenciací nebo projevením v množství stavů a činů neztrácí, ale naopak se neztrácí. kladen na zesílený stupeň; Tento návrat k sobě samému, zamyšlení nad sebou samým nebo potvrzení sebe sama ve svém projevu je vlastně to, co se nazývá sebeuvědomění a objevuje se pokaždé, když nejen zažíváme určité stavy, cítíme, myslíme atd. atd., ale také zvláštním vnitřním působením, přebývajícím v těchto stavech, se utvrzujeme jako subjekt, který je prožívá, jako pocit, myšlení atd., to znamená, když vnitřně říkáme: cítím, myslím atd. Jestliže ve druhé poloze náš duch projevuje nebo odhaluje svůj obsah, to znamená, odlišuje jej od sebe jako něco jiného, pak zde, v této třetí poloze, sám sebe a tento obsah jako vlastní, v sebevědomí, v sebevědomí. kdo to ukázal. Trojí vztah našeho subjektu k jeho obsahu je tedy stejný jako vztah nepodmíněného nebo absolutně existujícího subjektu k jeho nepodmíněnému obsahu nebo univerzální podstatě, který jsme naznačili dříve. Tady ale rovnost mezi naším bytím a absolutnem končí. Ve skutečnosti jsou v realitě našeho ducha tři naznačené polohy pouze periodickými fázemi vnitřní existence, vzájemně se nahrazující, přesněji řečeno, pouze první poloha existujícího ducha sama o sobě je stálá a trvale přetrvávající, zatímco další dvě existovat mohou, ale také nemusí – to jsou pouze jevy, nikoli substance. Duch jako substance (první pozice) je vždy přítomen a nutný, ale pak se může střídavě omezovat na tuto substanciální existenci, setrvávat ve vnitřní nečinnosti, držíce všechny své síly a veškerý svůj obsah v hlubinách bytostného neoddělitelného bytí (první fáze), pak tyto síly a tento obsah projevovat a odhalovat v samostatném vědomém životě, v řadě duševních stavů jím prožívaných a jím vykonávaných akcí (druhá fáze), tyto stavy pak nalézat a reflektovat jako jeho prožité a nakonec je na nich prožívané. vlastnit a v důsledku toho potvrdit sám sebe své „ano“ jako vlastnit tyto síly a projevovat tento obsah v těchto určitých stavech a činech (třetí fáze). Tudíž se zde jeden a tentýž existující subjekt, jeden a tentýž duch objevuje v různých okamžicích, nyní jako pouze podstatný nebo podstatný, nyní jako navíc činný a skutečný, nyní konečně jako sebevědomý nebo potvrzující sám sebe ve své zjevené realitě. Tato změna tří poloh nastává v čase a je možná pouze proto, že existujeme v čase. Ve skutečnosti se tato tři ustanovení vylučují: nemůžete být zároveň nečinní a aktivní, nemůžete projevovat své síly a svůj obsah a držet je skryté, nemůžete současně prožívat určité stavy a zároveň je reflektovat, nemůžete současně myslet a přemýšlet o své myšlence. Takže tyto tři pozice nebo způsoby existence, neslučitelné v jednom subjektu najednou, mu mohou patřit pouze v různých okamžicích času; jejich příslušnost k tomuto subjektu jako různé fáze jeho existence je nutně určena formou času. To se však může týkat pouze omezených bytostí, žijících v čase. Pro absolutní bytost, která svým pojmem nemůže být určena touto formou času, je takové střídání tří poloh nebo jejích tří vztahů k podstatě nebo obsahu zcela nemožné: musí reprezentovat tyto tři polohy najednou, v jednom věčném aktu. Ale tři vzájemně se vylučující polohy v jednom a tomtéž aktu jednoho a téhož subjektu jsou naprosto nemyslitelné. Jeden a tentýž věčný subjekt v sobě nemůže skrývat všechny své definice a zároveň je pro sebe projevovat, vyčleňovat je jako něco jiného a přebývat v nich, jako by byl jeho vlastní, aneb jedna a táž Božská hypostaze nemůže být v biblickém jazyce zároveň „žitím v nepřístupném světle, které nikdo mezi lidmi neviděl“, a zároveň nemůže být „osobou přicházející v obou světech – každý osvěcuje svět“ slovo, všechno k němu přišlo“ a „Duchem zkoušel všechno“. A pokud ano, nemohou-li na jedné straně v absolutním bytí existovat tři po sobě jdoucí akty, které se navzájem nahrazují, a na druhé straně tři věčné akty, které se z definice vylučují, jsou nemyslitelné v jednom subjektu, pak je pro tyto tři věčné akty nutné předpokládat tři věčné subjekty (hypostázy), z nichž druhý, přímo vytvořený prvním, je přímým obsahem své hyposy, věčné skutečnosti, slouží jako první obsah své hyposy, věčné skutečnosti. výraz, nebo Slovo, a třetí, počínaje prvním, protože již má svůj projev ve druhém, potvrzuje to, jak je vyjádřeno nebo ve svém vyjádření. Ale lze se ptát: jestliže Bůh jako první předmět již obsahuje nepodmíněný obsah nebo vše, jaká je tedy další potřeba dalších dvou předmětů? Ale Bůh jako absolutní nebo bezpodmínečný se nemůže spokojit s tím, že má všechno v sobě; musí mít všechno nejen v sobě, ale i pro sebe a v sobě. Bez takové plnosti existence nemůže být Božství úplné nebo absolutní, to znamená, že nemůže být Bohem, a proto se ptát: jakou potřebu Bůh potřebuje pro toto trojité sebepostavení, je totéž jako ptát se: jakou potřebu musí Bůh být Bohem? Ale jak se lze tím, že rozpoznáme tři božské subjekty, vyhnout rozporu s požadavky monoteismu? Nejsou tyto tři subjekty třemi bohy? Musíme se však shodnout na tom, co vlastně rozumíme slovem „Bůh“. Je-li toto jméno použito k označení každého subjektu, který je tak či onak zapojen do božské podstaty, je v tomto případě nutné rozpoznat nejen tři, ale velké množství bohů, protože každá bytost se tak či onak podílí na božské podstatě podle slova Božího: „Řekl jsem: jste bohové a synové Nejvyššího. Je-li jméno Boží spojeno s úplným a skutečným vlastnictvím plnosti božského obsahu ve všech jeho podobách, v tomto případě (nemluvě o konečných bytostech) náleží jméno Bůh třem božským subjektům (hypostázím) jen proto, že jsou nutně v bezpodmínečné jednotě, ve vzájemném nerozlučitelném vnitřním spojení. Každý z nich je pravý Bůh, ale právě proto, že každý je neoddělitelný od ostatních dvou. Pokud by jeden z nich mohl existovat odděleně od ostatních dvou, pak by samozřejmě v tomto oddělení nebyl absolutní, tudíž by to nebyl Bůh ve vlastním smyslu, ale právě takové oddělení je nemožné. Pravda, každý božský subjekt již v sobě obsahuje celou plnost božství, ale právě proto, že v sobě již nachází nerozlučitelné spojení nebo jednotu se dvěma jinými, neboť jeho vztah k nim je nutně vnitřní, podstatný, neboť v božství nemůže být nic vnějšího. Bůh Otec ze své podstaty nemůže existovat bez Slova, které Ho vyjadřuje, a bez Ducha, který Ho potvrzuje; stejně tak Slovo a Duch nemohou existovat bez prvního subjektu, což je to, co je jedním vyjádřeno a druhým potvrzeno, je jejich společným zdrojem a původem. Jejich oddělenost existuje pouze pro naše rozptylující myšlení a bylo by zjevně zcela zbytečné a nezajímavé určovat, zda jméno Bůh náleží božským subjektům v takové abstraktní oddělenosti, protože je jisté, že tato abstraktní oddělenost neodpovídá skutečné pravdě. Ve skutečné pravdě, ačkoli každý ze tří subjektů má božský obsah nebo plnost Božství, a proto je Bohem, ale protože má tuto plnost, která ho činí Bohem, nikoli sám o sobě výlučně, ale pouze v bezpodmínečné a nedělitelné vnitřní a esenciální jednotě s ostatními dvěma, pak to nepotvrzuje tři „Bohy, ale pouze jednoho ze tří skutečných subjektů, které jsou v sobě samém shodné. Je třeba poznamenat, že obecná myšlenka trojjedinosti Boží, která je pravdou spekulativního rozumu i zjevení, se nikdy nesetkala s žádnými námitkami ze strany nejpřemýšlivějších představitelů spekulativní filozofie: naopak s touto myšlenkou nakládali nejen s uznáním, ale také s nadšením jako s největším triumfem spekulativního myšlení. Tato myšlenka byla nepochopitelná nebo prostě absurdní pouze pro vnější, mechanickou mysl, která nevidí vnitřní souvislost věcí v jejich celistvé existenci, nevidí v mnoha věcech jedny a v jedněch sebeodlišnost, ale myslí na všechny předměty v jejich jednostranné abstraktní výlučnosti, v jejich domnělé oddělenosti a vnějším vzájemném vztahu ve formách prostoru a času. Negativní postoj takového rozumu k myšlence trojice slouží pouze jako potvrzení její pravdy, protože závisí na obecné neschopnosti mechanického myšlení pochopit vnitřní pravdu nebo význam (λόγος) předmětů. Mechanické myšlení je to, co bere různé pojmy v jejich abstraktní izolaci, proto považuje předměty pod nějakou konkrétní, jednostrannou definicí a pak je mezi sebou navenek srovnává nebo je srovnává v nějakém stejně jednostranném, ale obecnějším vztahu. Naproti tomu organické myšlení považuje objekt ve své komplexní celistvosti, a tedy ve svém vnitřním spojení se všemi ostatními, což umožňuje odvodit všechny ostatní z každého konceptu nebo rozvinout jeden koncept do plnosti celé pravdy. Organické myšlení proto můžeme nazvat vývojovým nebo evolučním, zatímco mechanické (racionální) myšlení je pouze srovnávání a kombinování. Je snadné vidět, že organické myšlení, které chápe nebo uchopuje celou myšlenku předmětu, vede k oné mentální nebo ideální kontemplaci, o které jsme hovořili v předchozím čtení. Pokud je tato kontemplace spojena s jasným vědomím a je doprovázena reflexí, která dává logické definice uvažované pravdě, pak máme ono spekulativní myšlení, které určuje samotnou filozofickou kreativitu; pokud duševní kontemplace zůstává ve své bezprostřednosti, aniž by svým konkrétním vzorům vnucovala logické formy, pak je to ono živé myšlení, které je charakteristické pro lidi, kteří ještě nevyšli z bezprostředního života ve společném klanu nebo národní jednotě; takové myšlení vyjadřuje to, čemu se říká lidový duch, projevující se v lidové tvořivosti, náboženské i umělecké - v živém vývoji jazyka, v mýtech a víře, v podobách lidového života, v pohádkách, písních atd. Organické myšlení obecně ve svých dvou podobách tedy patří na jedné straně k opravdovým filozofům, na druhé k masám. Pokud jde o ty, kteří stojí mezi jedním a druhým, tedy o většinu tzv. vzdělaných či osvícených lidí, kteří se v důsledku velkého formálního rozvoje duševní činnosti oddělili od bezprostředního národního světového názoru, ale nedosáhli celistvého filozofického vědomí, musí se omezit na ono abstraktní mechanické myšlení, které rozkládá nebo rozkládá (analyzuje) bezprostřední realitu - a to je jeho nový význam a to je pro mě schopno omezení 24. Samozřejmě je možné a vlastně se vždy stává, že titíž lidé, vedeni v praktickém životě myšlenkami cizího organického myšlení v podobě náboženské víry, 25 ve své vlastní teoretické činnosti stojí na hledisku abstraktního a mechanického rozumu, v důsledku čehož samozřejmě dochází k dualitě a rozporu v jejich obecném světonázoru, více vyhlazeným či méně vnějším způsobem usmířeným. Taková dualita se přirozeně objevila v křesťanství, když se křesťanské učení, které patří zcela do oblasti organického myšlení v obou svých formách, stalo všeobecně uznávaným náboženstvím nejen pro lid a pro theosofy, ale pro celou tehdejší vzdělanou vrstvu; Přirozeně se z této třídy na všech úrovních křesťanské hierarchie objevili lidé, kteří sice upřímně přijímali křesťanské ideje jako dogma víry, ale nebyli z hlediska mechanického myšlení schopni těmto myšlenkám porozumět v jejich spekulativní pravdě. Z toho vidíme, že mnozí církevní učitelé uznávali křesťanská dogmata, zvláště základní dogma o Trojici, jako něco pro lidskou mysl nepochopitelné. Dovolávat se autority těchto učitelů církve proti našemu prosazování dogmatu o Trojici ve smyslu spekulativní pravdy by bylo zcela neopodstatněné, protože je zřejmé, že tito učitelé, velcí svou praktickou moudrostí v církevních záležitostech nebo ve své svatosti, mohli být velmi slabí na poli filozofického chápání a samozřejmě měli sklon brát hranice svého myšlení jako obecné hranice svého myšlení. Ale jak víte, mezi velkými otci církve bylo mnoho skutečných filozofů, 26 kteří nejenže rozpoznali hlubokou spekulativní pravdu v dogmatu o Trojici, ale sami udělali mnoho pro to, aby tuto pravdu rozvinuli a objasnili. Existuje však určitý smysl, v němž je třeba uznat trojjedinost Boha jako rozumu zcela nepochopitelnou, totiž: tuto trojici, která je skutečným a podstatným vztahem živých subjektů, jsouc vnitřním životem bytostí, nelze pokrýt, plně vyjádřit ani vyčerpat žádnými definicemi rozumu, které vždy svým pojmem vyjadřují pouze obecnou, formální, nikoli podstatnou a materiální stránku bytí; všechny definice a kategorie rozumu jsou pouze vyjádřením objektivity či poznatelnosti bytosti, a nikoli jejího vlastního vnitřního subjektivního bytí a života. Ale je zřejmé, že takovou nesrozumitelnost, vyplývající ze samé povahy rozumu vůbec jako formální schopnosti, nelze přičítat omezenosti lidského rozumu; neboť mysl kohokoli jako mysl může chápat pouze logickou stránku toho, co existuje, jeho koncept (λόγος) nebo obecný vztah ke všemu, a ne tuto existující věc samotnou v její bezprostřední individuální a subjektivní realitě. Dále je odtud zřejmé, že nepochopitelný je v tomto smyslu nejen život Božské bytosti, ale i život každého tvora; neboť každé bytí jako takové není vyčerpáno svou formální objektivní stránkou nebo svým pojmem: jako existující má nutně svou vnitřní subjektivní stránku, která tvoří samotný akt její existence, v níž je něčím naprosto individuálním a jedinečným, něčím zcela nevyjádřitelným, a na této stránce je vždy rozumem něčím jiným, něčím, co nemůže vstoupit do jeho sféry, něčím iracionálním 27 . Božstvo na nebi a stéblo trávy na zemi jsou tedy stejně nepochopitelné a stejně pochopitelné pro mysl: oba ve své společné existenci jako pojmy tvoří předmět čistého myšlení a jsou zcela podřízeny logickým definicím a v tomto smyslu jsou zcela pochopitelné a pochopitelné pro mysl, a stejným způsobem oba ve své vlastní existenci jako existující, limity a nejsou tak racionálnější než takový pojem myslitelný co do hranic. tento smysl je pro rozum neprostupný nebo nepochopitelný. Vrátíme-li se k pravdě o trojici, je třeba říci, že je nejen zcela srozumitelná z logické stránky, ale je také založena na obecné logické formě, která určuje veškeré skutečné bytí, a pokud se tato forma při aplikaci na božstvo zdá být obtížnější pochopit než při aplikaci na jiné předměty, pak to nezávisí na skutečnosti, že božský život je méně podřízen logickým definicím než vše ostatní ve své formální skutečnosti (nic jiného není založeno pouze na takové formální skutečnosti) že samotná sféra božské existence nepředstavuje obvyklý předmět našeho myšlení. Pro lepší asimilaci samotné formy trojice je tedy třeba ji naznačit v aplikaci na takovou bytost, která je nám bližší, nám známější, než bytost božská; Po zvládnutí obecné formy trojice v konečném bytí, nám přímo známé, můžeme snadno rozvinout ty modifikace této formy, které jsou určeny charakteristikami nového obsahu, na který se tato forma musí vztahovat při určování absolutního bytí. V tomto ohledu mají analogie ukazující na formu trojice v bytostech a jevech konečného světa skutečný význam pro pravdu o Boží trojici, nikoli jako její důkaz - protože je to dokázáno nebo vyvozováno čistě logicky ze samotné myšlenky božství - ale jako příklady, které usnadňují její asimilaci. K tomu však nestačí poukázat pouze na přítomnost v tom či onom subjektu trojice spolu s jednotou, jak to obvykle činili teologové, kteří stáli na hledisku mechanického myšlení, a samozřejmě takové zcela vnější analogie pouze zastínily domnělou nepochopitelnost této pravdy - pro skutečnou analogii je nutné, aby se trojice jevila jako vnitřní zákon toho, že je nezbytným smyslem života této trojice, že je nezbytným prvním smyslem života této trojice. je jeho podstatná forma, a nikoli vnější náhodný znak. A zadruhé je nutné, aby právě v této formě trojnásobnost vyplývala z jednoty a jednota z trojitosti, aby tyto dva momenty byly ve vzájemném logickém spojení a navzájem se vnitřně podmiňovaly. Proto je pro takové analogie vhodná pouze oblast duchovní existence, která v sobě nese zákon svého života. Výše jsem již naznačil obecnou trojici v životě lidského ducha v jeho celistvosti; Pozornost si zaslouží některé další, konkrétnější a konkrétnější analogie v téže oblasti, z nichž zde uvedu dvě. První z nich poprvé s naprostou jasností naznačil Leibniz a poté sehrál velkou roli v německém idealismu. – Naše mysl, říká Leibniz, nutně představuje vnitřní trojici, když se obrací k sobě – v sebevědomí. Zde se objevuje jako tři v jednom a jeden ve třech. Ve skutečnosti, v mysli, jako vědomí nebo chápání samotné, jsou vědomé (subjekt) a vědomé (objekt) jedna a ta samá věc - přesně jedna a tatáž mysl, ale samotný akt porozumění a vědomí, spojující vědomí s vědomím (subjekt - objekt), není nic jiného než stejná mysl v činnosti a tyto dva první momenty ve skutečnosti existují pouze s touto třetí a pouze v ní, právě tak jako v nich existuje a existuje v nich. nedělitelnou trojici. Méně známá, i když o to důmyslnější, je další analogie, kterou naznačil svatý Augustin ve svých Confessiones. Z nějakého důvodu se zdá, že přitahoval mnohem méně pozornosti než jiné náznaky trojice v různých předmětech, často uváděné stejným Augustinem ve svých knihách „De Trinitate“ a souvisejících s těmi vnějšími a nepodstatnými analogiemi, které jsem zmínil výše. V Confessiones Augustin říká následující. V našem duchu musíme rozlišovat mezi jeho prostou bezprostřední existencí (esse), jeho poznáním (scire) a vůlí (velle); tyto tři úkony jsou totožné nejen svým obsahem, protože bytí poznává a chce samo sebe, ale jejich jednota jde mnohem hlouběji: každý z nich již obsahuje ostatní dva ve své vlastní charakteristické vlastnosti, a proto každý v sobě již obsahuje celou plnost trojjediného ducha. Ve skutečnosti zaprvé jsem, ale nejen jsem – jsem znalec a rádoby (sum sciens et volens), proto zde moje bytí jako takové již obsahuje vědění i vůli; za druhé, pokud vím, pak vím nebo jsem si vědom svého bytí a své vůle, vím nebo jsem si vědom toho, že jsem a co chci (scio me esse et velle); Tedy i zde ve vědění jako takovém nebo pod formou (v atributu) vědění je již obsaženo bytí i vůle; konečně za třetí chci sebe, ale nejen sebe, ale sebe jako existujícího a vědoucího, chci své bytí a své vědění (volo me esse et scire); v důsledku toho forma vůle obsahuje ve svém atributu bytí i vědění a v důsledku toho je každý z těchto tří základních úkonů ducha sám o sobě doplněn dvěma dalšími a tak jakoby izolován v úplné trojjediné bytí. Tato úvaha se již velmi blíží pravdě o trojjedinosti Boží a může nám sloužit jako přirozený přechod k dalšímu rozvoji této pravdy, právě ze strany zvláštního individuálního vztahu tří božských subjektů k jejich jediné podstatě, neboli ideji, kterou realizují a v níž se sami konkrétně realizují. Viděli jsme, že obecně uznávajíce božský princip jako bytost s nepodmíněným obsahem, je nutné v něm rozpoznat tři soupodstatné a nedělitelné subjekty, z nichž každý se svým způsobem vztahuje k téže nepodmíněné podstatě, svým způsobem vlastní stejný nepodmíněný obsah. První je bezpodmínečný První princip, duch jako sebeexistující, tedy přímo existující jako absolutní substance; druhý je věčný a adekvátní projev nebo vyjádření, podstatné Slovo prvního a třetí je Duch, který se vrací k sobě a tím uzavírá kruh božské existence – dokonalý nebo úplný Duch – Duch svatý. To jsou tři subjekty v jejich vztahu. Jejich odlišnost, jak jsme viděli, je logicky určena především nutným trojím vztahem bytí k jeho obecné podstatě, neboli obsahu. Nejprve jsme si tento vztah mohli představit pouze v nejobecnější logické podobě (jako bytí-v-sebe, bytí-pro-sebe a bytí-se sebou); ale nyní, když pro nás již byla existence definována jako tři zvláštní subjekty, lze její trojí vztah k podstatě prezentovat určitěji a konkrétněji, což by zase mělo vést k smysluplnější definici tří subjektů samotných. Je-li určité jsoucno určitým vztahem jsoucna nebo subjektu k jeho podstatě nebo obsahu, pak způsoby tohoto vztahu jsou způsoby (mody) bytí. Takže například v danou chvíli moje existence jako myslitele není nic jiného než vztah mého já k předmětu, tedy obsah nebo objektivní podstata mé myšlenky; tento vztah, který se nazývá myšlení, tvoří určitý způsob (modus) mého bytí. Je-li však bytí vztahem mezi bytím jako takovým a jeho podstatou, pak toto posledně jmenované není bytím jako takovým, je jeho jiným, ale zároveň k němu patří jako jeho vlastní vnitřní obsah: jsoucno je pozitivním principem své podstaty, je tedy počátkem svého druhého. Začátkem druhého je vůle. Ve skutečnosti to, co předkládám svou vůlí, je moje, pokud to předkládám, a zároveň je to něco jiného, ​​odlišného ode mne, jinak bych to nepředložil. Takže první způsob bytí, kdy podstata ještě není izolována od existence, ale liší se od ní pouze potenciálně nebo aspirací - kdy je a není, je svůj a jiný - tento způsob bytí se nám zjevuje jako vůle. Položením podstaty v počátečním aktu vůle za svou vlastní a jinou ji však existencí (tedy podstatu) odlišuje nejen od sebe jako takové, ale také od své vlastní vůle. Aby bytost chtěla tohoto druhého, musí mu to být zjevně dáno nebo od něj určitým způsobem dáno, musí pro něj již existovat jako jiné, to znamená být mu nebo jemu předloženo. Bytí bytostí je tedy definováno nejen jako vůle, ale také jako reprezentace. Zastupovaná entita jako další získává možnost ovlivňovat zastupujícího, neboť ten je zároveň ochotou. V této interakci se objekt vůle, izolovaný reprezentací od bytí, s ní opět sjednocuje, neboť v této interakci se jsoucno nachází v podstatě a ono v sobě; působením na sebe navzájem se stávají vnímatelnými: tato interakce neboli třetí způsob bytí tedy není nic jiného než pocit. Bytost tedy chce svou esenci nebo obsah, reprezentuje ji, cítí ji, proto její samotné bytí, které není ničím jiným než tímto jejím vztahem k podstatě, je definováno jako vůle, představa, cit. Z čeho tyto tři mody bytí vlastně sestávají jako skutečné, je nám známo z našeho bezprostředního vědomí, protože naše vlastní vnitřní zkušenost je zcela formována z různých pozic vůle, cítění a představy. Tato data naší vnitřní zkušenosti samozřejmě nelze přímo přenést se všemi jejich náhodnými vlastnostmi do sféry existence božství, ale není těžké logickou analýzou oddělit ty negativní prvky, které jsou určeny povahou konečné bytosti, a získat tak pozitivní koncept této trojité bytosti, jak by se měla jevit v bezpodmínečně existující bytosti. Pokud jde o vůle, rozlišujeme v sobě aktivní nebo tvořivou vůli, která působí při realizaci nějakého ideálního principu, který ještě nemá vnější realitu: například když umělec chce dát vnější existenci uměleckému obrazu, o kterém vnitřně uvažuje, nebo když myslitel usiluje najít a definovat pravdu, nebo veřejná osobnost chce realizovat myšlenku dobra v praktickém životě; od této aktivní a vnitřně přicházející vůle, která realizuje svůj vlastní vnitřní obsah v jiné, rozlišujeme pasivní, zvnějšku vzrušenou vůli (či chtíč), jejíž předmět není jí tvořen, ale existuje hmotně i formálně mimo ni a nezávisle na ní, existuje nikoli jako univerzální idea, ale jako individuální skutečnost, a naše vůle se s touto skutečností snaží pouze ztotožnit, a proto sama sebe ztrácí a stává se také univerzálním a ideálním faktem. Je zřejmé, že absolutně existující, které za prvé nemá nic mimo sebe, a za druhé, pro které nemůže nic existovat v něm jako samostatný a nahodilý fakt, protože obsahuje vše v sobě jako celek nebo ve vnitřním spojení, je zřejmé, říkám, že absolutně existující nemůže být podrobeno pasivní vůli, proto je jeho vůle vždy přímo tvořivá, neboli mocná. Stejně tak s ohledem na reprezentaci jako stav nebo akci absolutně existujícího samotného nedávají rozdíly, které existují v našich reprezentacích, žádný smysl, jaké jsou rozdíly mezi reálným (objektivním) zobrazením a iluzorním nebo fantastickým zobrazením, dále mezi kontemplativním nebo vizuálním (intuitivním) zobrazením a abstraktním zobrazením nebo myšlením samotným (v obecných pojmech), a v tomto druhém mezi objektivním nebo kognitivním myšlením nebo názorem a subjektivním myšlením. Tyto rozdíly vyplývají z toho, že každé konečné jsoucno, jsouc jen izolovanou částí celku, má mimo sebe celý svět jiných určitých bytostí, celý svět vnější existence na něm nezávislý; tento svět svým působením určuje představy každé jednotlivé bytosti, které (reprezentace) pouze ve vztahu k této určující příčině mají objektivní smysl, kromě ní jsou to pouze subjektivní stavy vědomí. Působení jiných bytostí, námi vnímané prostřednictvím vnějšího tělesného prostředí, které je samo o sobě komplexním vztahem stejných bytostí nezávislých na našem já, nazýváme vnější zkušeností a odlišujeme tak objektivní svět, který se k nám vztahuje v této vnější zkušenosti, ale na nás nezávislý ve své vlastní existenci, od subjektivního světa našich vnitřních stavů, které nemají přímý vztah k žádné jiné bytosti než té naší. Tento rozdíl je sice relativní povahy a představuje mnoho přechodných fází, nicméně pro nás nepochybně existuje. Neboť absolutno, které nemá mimo sebe nezávislou existenci, je rozdíl mezi objektivním a subjektivním určen jeho vlastní vůlí. Protože reprezentovaná podstata je nejen reprezentována, ale je také potvrzována vůlí bytostí jako jiná, dostává do té míry význam své vlastní reality a toho, jak tato ovlivňuje vůli ve formě cítění. K tomu je třeba také poznamenat, že u konečných bytostí existují dva typy interakce objektivního bytí (reprezentace) se subjektivním (vůlí): za prvé, interakce vnější empirické reality nebo reprezentovaných hmotných objektů s naším hmotným fyzickým subjektem, tedy s naším živočišným organismem (který ve svém celkovém životě není nic jiného než projev nevědomé hmotné vůle) – tato první interakce produkuje vnější či tělesnou senzibilitu; za druhé, interakce naší vnitřní objektivity, tedy našich myšlenek 28, s naším vnitřním subjektivním bytím, tedy naší osobní vědomou vůlí – to produkuje vnitřní pocity nebo tzv. duševní poruchy. Je jasné, že v absolutně existujícím toto rozlišení nemůže existovat a že v něm tedy vnitřní a vnější pocity neexistují ve své vlastní specifičnosti. Jestliže tedy byly tři hlavní způsoby bytí bytostí definovány jako vůle, představa a cítění, pak podle toho musíme obdržet nějaké definice pro tu jinou věc, ke které se bytosti v těchto způsobech bytí vztahují, to znamená, že musíme obdržet nějaké nové definice podstaty nebo ideje (všeho). Je zřejmé, že idea jako taková se musí lišit podle rozdílů v bytí jsoucna, neboť toto bytí je pouze vztahem mezi bytím a ním (ideou). Idea jako předmět nebo obsah bytosti je vlastně to, co chce, co si představuje, co cítí nebo vnímá. V prvním ohledu, tedy jako obsah vůle bytosti nebo jako její přání, se idea nazývá dobrem, ve druhém jako obsah jejího zobrazení se nazývá pravdou, ve třetím se jako obsah jejích citů nazývá krása. Obecný význam těchto pojmů je nám dán v našem vnitřním vědomí, ale jejich konkrétnější význam bude naznačen níže. Existence ve své jednotě již obsahuje potenciálně vůli, ideu a cit. Ale aby se tyto mody bytí jako takové skutečně jevily, tedy aby vystupovaly z lhostejnosti, je třeba, aby je bytosti potvrzovaly v jejich specifičnosti, nebo přesněji, aby se v nich utvrzovala jako zvláštní, v důsledku čehož se jeví jako nezávislé vůči sobě navzájem. Ale protože tyto způsoby bytí jsou ze své podstaty neoddělitelně spojeny, neboť nelze chtít bez představ a cítění, nelze si představit bez vůle a cítění atd. atd., pak bytí nemůže projevovat tyto způsoby bytí v jejich prosté izolaci, takže za prvé se objevuje pouze vůle, za druhé pouze idea, za třetí pouze cit, a proto nemohou být izolovány samy o sobě, a zvláštnost nutná pro jejich skutečnou existenci může spočívat pouze v izolaci samotného bytí jako za prvé převážně chtivé, za druhé, je zde převážně třetí, reprezentující a převládající cítění. vůle, to, co existuje spolu s ní, má již ideu i cit, ale jako okamžiky podřízené vůli; projevující se dále v reprezentaci, má s sebou vůli i cit, ale také pouze jako podřízenou reprezentaci; konečně, utvrzujíc se v cítění, má bytí v sobě vůli i reprezentaci, ale jak již bylo určeno citem, okamžiky na něm závislé. Jinými slovy, reprezentace, která je izolována od vůle, nutně přijímá svou vlastní vůli, a tedy cit (protože ten je určen vlivem reprezentovaného na vůli), díky němuž se reprezentace jako taková stává zvláštním a integrálním subjektem. Stejně tak cítění, izolované od vůle a reprezentace, nutně dostává svou vlastní vůli a svou reprezentaci, v důsledku čehož je sentient jako takový samostatným a úplným subjektem. Konečně, vůle, která od sebe izolovala ideu a pocit jako takový, tím nutně dostává svou vlastní zvláštní ideu a pocit a vůle jako taková je integrována do zvláštního a integrálního subjektu. Z toho, co bylo řečeno dříve, by mělo být jasné, že tím, že každému z božských subjektů přisuzujeme zvláštní vůli, ideu a pocit, máme na mysli pouze to, že každý z nich je chtění, představování a cítění, to znamená, že každý je existujícím subjektem nebo hypostází, podstata jejich vůle, představy a cítění je jedna a ta samá, totiž božská, díky čemuž všechny tři hypostáze chtějí totéž dobro a totéž, totiž představují totéž a totéž absolutní pravdu a totéž. mezi těmito třemi způsoby bytí je pro ně rozdílné. Máme tedy tři zvláštní předměty bytí, z nichž každý patří ke všem třem základním způsobům bytí, ale jen v různých ohledech. První subjekt si představuje a cítí jen proto, že chce, což již nutně vyplývá z jeho původního významu. Ve druhém, který má před sebou již první, převládá objektivní prvek reprezentace, jehož určující příčinou je první subjekt: vůle a cit jsou zde podřízeny reprezentaci - chce a cítí jen potud, pokud reprezentuje. Konečně ve třetím subjektu, který už má za sebou jak přímo tvořivé bytí prvního, tak ideální bytí druhého, může zvláštní nebo samostatný význam náležet jen skutečnému nebo smyslovému bytí: představuje a chce jen potud, pokud tuší. První subjekt je čistý duch, druhý je mysl (Νου~ς), třetí, jakožto duch realizovaný nebo působící v jiném, lze nazvat, na rozdíl od prvního, duší. Původní duch je bytost jako subjekt vůle a nositel dobra a v důsledku nebo tedy i subjekt reprezentace pravdy a cítění krásy. Mysl je bytost jako subjekt reprezentace a nositel pravdy a v důsledku i subjekt vůle dobra a cítění krásy. Duše, neboli realizující duch, je bytost jako subjekt cítění a nositel krásy, a to jen proto nebo do té míry, do jaké také podléhá vůli dobra a zobrazení pravdy. Dovolte mi vysvětlit tyto vztahy na příkladu z naší lidské zkušenosti. Jsou lidé, kteří se po tom, co se do někoho okamžitě zamilují, již na základě této lásky, vytvoří obecnou představu o milovaném předmětu a také silou a mírou této lásky určují sílu a důstojnost smyslových dojmů, které milovaná bytost vzrušuje. Jsou ale i takové, ve kterých každá daná bytost nejprve vyvolá určitou obecnou teoretickou představu o sobě samé a jejich vůle a cítění ohledně této bytosti jsou v souladu s touto představou. Konečně jsou tu ti, kteří jsou ovlivněni především skutečnou stránkou předmětu a afekty nebo smyslové stavy v nich probuzené určují jejich duševní a mravní postoj k předmětu. První milují nebo chtějí, a pak si ze své lásky nebo vůle představují a cítí; druzí si nejprve představují a podle představy již chtějí a cítí; třetí především cítí a podle počitků, které si již představují a chtějí. První jsou duchovní lidé, druzí jsou lidé mysli, třetí jsou duchovní. Třem božským subjektům (a třem způsobům bytí), jak jsme viděli, odpovídají tři obrazy podstaty nebo tři ideje, z nichž každý tvoří primární subjekt nebo obsah jednoho ze tří subjektů. Zde vyvstávají dvě otázky: zaprvé, co přesně je obsaženo v těchto třech idejích, tedy co je žádoucí jako dobro, co je reprezentováno jako pravda a co je pociťováno jako krása – a dále: v jakém vztahu stojí tyto tři ideje k obecné definici božské podstaty jako jedné, tedy k její definici jako lásky? To, co je žádoucí, představované a pociťované jako absolutně existující, může být pouze vším; Tedy to, co spočívá v dobru, v pravdě a v kráse jako představy absolutna, je jedno a totéž a rozdíl mezi nimi není rozdíl v obsahu (materiálu), ale pouze v obrazu obsahu (formálním). Absolutno chce jako dobré totéž, co představuje jako pravdu a pociťuje jako krásu, a přesně všechno. Ale vše může být předmětem absolutní existence pouze ve své vnitřní jednotě a celistvosti. Dobro, pravda a krása jsou tedy různé obrazy nebo typy jednoty, pod nimiž se pro absolutno objevuje jeho obsah, nebo všechno, nebo tři různé stránky, z nichž absolutně existující redukuje vše na jednotu. Ale obecně řečeno, každá vnitřní jednota, každé spojení mnoha přicházejících zevnitř je láska (v širokém smyslu, v němž se tento pojem shoduje s pojmy harmonie a míru či míru 29, kosmu). V tomto smyslu jsou dobro, pravda a krása jen různé obrazy lásky. Ale tyto tři ideje a jim odpovídající tři způsoby bytí nepředstavují stejně vnitřní jednotu. Je zřejmé, že nejsilnější a takříkajíc vnitřní (intimní) je tato jednota ve vůli jako dobru, neboť v aktu vůle není její předmět ještě izolován od subjektu ani ideálně: zůstává s ním v bytostné jednotě. Pokud je tedy obecně vnitřní jednota označena pojmem „láska“, pak konkrétně tento pojem definuje absolutno ve sféře, kde se vnitřní jednota jeví jako původní a neoddělitelná, tedy ve sféře vůle a dobra. Vůlí dobra je láska ve své vnitřní podstatě nebo původní zdroj lásky. Dobro je jednota všeho nebo všech, to jest láska, jak si přejeme, to jest jako milovaná – proto zde máme lásku ve zvláštním a primárním smyslu jako ideu idejí: to je základní jednota. Pravda je tatáž láska, tedy jednota všeho, ale již objektivně znázorněná je jednotou ideální. Konečně, krása je tatáž láska (tedy jednota všeho), ale jak se projevuje nebo je hmatatelná: je to skutečná jednota. Jinými slovy, dobro je jednota v pozitivní možnosti, síle nebo moci (podle níž lze božskou vůli označit za přímo tvořivý nebo mocný princip), pravda je stejná jednota jako nezbytná a krása je totéž jako skutečnost. Abychom vztah těchto pojmů vyjádřili krátkými slovy, můžeme říci, že absolutno realizuje dobro skrze pravdu v kráse. Tři ideje nebo tři univerzální jednoty, které jsou pouze odlišnými stránkami nebo pozicemi téže věci, tvoří společně ve svém vzájemném pronikání novou konkrétní jednotu, představující úplné uskutečnění božského obsahu, úplnost absolutní podstaty, uskutečnění Boha jako všejediného, ​​„v němž tělesně přebývá veškerá plnost Božství“. V této plné definici se nám v křesťanství jeví božský princip. Zde konečně vstupujeme na půdu vlastního křesťanského Zjevení. V návaznosti na průběh vývoje náboženského vědomí před křesťanstvím jsem naznačil hlavní fáze tohoto vývoje; za prvé, pesimismus a asketismus (negativní postoj k přírodě a životu), který se v buddhismu vyvinul s extrémní důsledností; pak idealismus (poznání jiného, ​​ideálního světa mimo tuto viditelnou realitu), který dosáhl úplné jasnosti v Platónových mystických spekulacích; dále monoteismus (uznání nejen světa idejí za hranicemi viditelné reality, ale uznání bezpodmínečného principu jako pozitivního subjektu či já), jako charakteristický princip náboženského vědomí v judaismu; konečně poslední definicí božského principu v předkřesťanském náboženském vědomí je jeho definice jako trojjediného Boha, kterou najdeme v alexandrijské teosofii a vycházející z vědomí vztahu Boha jako bytosti k jeho univerzálnímu obsahu či podstatě. Všechny tyto fáze náboženského vědomí jsou obsaženy v křesťanství a staly se jeho součástí. Za prvé, křesťanství nutně obsahuje asketickou zásadu: vychází z uznání vyjádřeného apoštolem Janem, že „celý svět leží ve zlu“. Za druhé, nezbytným prvkem v křesťanství je idealismus – uznání jiného, ​​ideálního kosmu, uznání království nebeského za hranicemi pozemského světa. Dále, křesťanství je v podstatě monoteistické. Konečně nauka o trojjediném Bohu je také nejen nutně zahrnuta v křesťanství, ale teprve v křesťanství se poprvé stala všeobecným a otevřeným náboženským dogmatem. Všechny tyto vývojové fáze tak tvoří součást křesťanství; ale stejně tak je jisté, že žádný z nich a všechny dohromady nepředstavují zvláštní charakteristický obsah křesťanství. Pokud by křesťanství bylo pouze kombinací těchto prvků, pak by nepředstavovalo žádnou novou světovou sílu, bylo by to pouze eklektický systém, takový, jaký se často vyskytuje ve školách, ale nikdy v životě nekoná, nedělá světové historické revoluce, neničí jeden svět a nevytváří jiný. Křesťanství má svůj vlastní obsah, nezávislý na všech těchto v něm obsažených prvcích, a tímto vlastním obsahem je výhradně a výhradně Kristus. V křesťanství jako takovém nacházíme Krista a jedině Krista – to je pravda mnohokrát vyjádřená, ale velmi málo naučená. V současnosti se v křesťanském světě, zejména v protestantském, velmi často vyskytují lidé, kteří se nazývají křesťany, ale uznávají, že podstata křesťanství není v osobě Krista, ale v Jeho učení. Říkají: jsme křesťané, protože přijímáme Kristovo učení. Jaké je však učení Kristovo? Vezmeme-li morální učení (a to je přesně to, co je v tomto případě míněno), rozvinuté v evangeliu a které se celé scvrkává na pravidlo: „miluj svého bližního jako sám sebe“, pak musíme připustit, že toto mravní pravidlo ještě není rysem křesťanství. Mnohem dříve než křesťanství hlásalo indické náboženské učení – bráhminismus a buddhismus – lásku a milosrdenství, a to nejen lidem, ale všemu živému. Stejně tak za charakteristický obsah křesťanství nelze považovat Kristovo učení o Bohu jako Otci, o Bohu jako bytosti primárně milující, dobré, neboť toto učení ještě není specificky křesťanské: nemluvě o tom, že jméno otec se vždy dávalo nejvyšším bohům všech náboženství - v jednom z nich, totiž v perském náboženství, najdeme myšlenku milujícího otce jako nejvyššího Boha, ale ne pouze otce lásky jako nejvyššího Boha. Uvážíme-li veškerý teoretický a veškerý morální obsah Kristova učení, které nacházíme v evangeliu, pak jedinou novinkou, specificky odlišnou od všech ostatních náboženství, bude Kristovo učení o sobě samém, ukazující na sebe jako na živou vtělenou pravdu. "Já jsem ta cesta, pravda a život: kdo věří ve mne, má život věčný." Pokud tedy hledáme charakteristický obsah křesťanství v Kristově učení, pak i zde musíme připustit, že tento obsah se týká samotného Krista. O čem bychom měli přemýšlet, co se nám pod jménem Kristus jeví jako život a Pravda? Věčný Bůh se věčně uskutečňuje tím, že si uvědomuje svůj obsah, to znamená, že realizuje vše. Toto „všechno“ je na rozdíl od existujícího Boha jako bezpodmínečného mnohost, ale mnohost jako obsah bezpodmínečně jednoho, jak je zmocněno jedním, redukované na jednotu. Mnohost redukovaná na jednotu je celek. Skutečný celek je živý organismus. Bůh jako bytost, která si uvědomila svůj obsah, jako jednota, která obsahuje veškerou mnohost, je živý organismus. Již jsme viděli, že „všechno“, jako obsah bezpodmínečného principu, nemůže být prostým součtem jednotlivých lhostejných bytostí, že každá tato bytost představuje svou zvláštní ideu, vyjádřenou v harmonickém vztahu ke všemu ostatnímu, a že je tedy každá nezbytným orgánem všeho. Na tomto základě můžeme říci, že „všechno“, jako obsah bezpodmínečného, ​​nebo že Bůh, jelikož realizoval svůj obsah, je organismus. Není důvod omezovat pojem organismus pouze na hmotné organismy – můžeme hovořit o duchovním organismu, jako mluvíme o lidovém organismu, o organismu lidstva, a proto můžeme mluvit o božském organismu. Samotný pojem organismu takovou expanzi nevylučuje, protože organismem nazýváme vše, co se skládá z mnoha prvků, které nejsou lhostejné k celku a k sobě navzájem, ale jsou naprosto nezbytné jak pro celek, tak pro sebe navzájem, protože každý představuje svůj vlastní specifický obsah, a proto má ve vztahu ke všem ostatním svůj zvláštní význam. Prvky božského organismu vyčerpávají plnost bytí; v tomto smyslu je to univerzální organismus. To však tomuto univerzálnímu organismu nejen nebrání, aby byl zároveň zcela individuální, ale naopak s logickou nutností takovou individualitu vyžaduje. (relativně) univerzální nazýváme bytost, která v sobě obsahuje větší množství různých zvláštních prvků, oproti ostatním. Je jasné, že čím více prvků v organismu, tím více zvláštních tvorů je zahrnuto v jeho složení, tím větší počet kombinací se každý z těchto prvků nachází, tím více je každý z nich podmíněn ostatními, a v důsledku toho, čím je spojení všech těchto prvků nerozlučitelnější a pevnější, tím je jednota celého organismu nerozlučitelnější a pevnější. Dále je zřejmé, že čím více prvků je v organismu, a tedy čím větší počet kombinací se mezi sebou nalézají, tím méně je možná stejná kombinace prvků v jiné bytosti, v jiném organismu, tím více má tento organismus rysů a originality. Dále, protože každý vztah a každá kombinace je zároveň nutným rozlišením, čím více prvků v organismu, tím více rozdílů představuje ve své jednotě, tím je odlišnější od všech ostatních, to znamená, čím větší množství prvků si počátek jeho jednoty přináší, tím více se tento samotný počátek jednoty prosazuje, a tím je organismus individuálnější. Z tohoto hlediska se tedy dostáváme k tezi, kterou jsme vyjádřili dříve, že univerzalita bytosti je v přímém vztahu k její individualitě: čím je univerzálnější, tím je individuálnější, a proto je bezpodmínečně univerzální bytost bytostí bezpodmínečně individuální. Univerzální organismus, vyjadřující bezpodmínečný obsah božského principu, je tedy především zvláštní individuální bytostí. Touto individuální bytostí nebo realizovaným vyjádřením bezpodmínečně existujícího Boha je Kristus. V každém organismu máme nutně dvě jednoty: na jedné straně jednotu aktivního principu, který redukuje mnohost prvků na sebe jako jeden; na druhé straně tato mnohost jako redukovaná na jednotu, jako určitý obraz tohoto počátku. Máme jednotu, která produkuje, a jednotu, která se vyrábí, neboli jednotu jako počátek (sama o sobě) a jednotu v jevu. V božském organismu Krista je aktivním jednotícím principem, principem vyjadřujícím jednotu bezpodmínečně existujících věcí, zjevně Slovo neboli Logos. Jednota druhého typu, jednota vytvořená, se v křesťanské theosofii nazývá Sophia. Pokud jej v absolutnu obecně rozlišujeme jako takový, tedy jako bezpodmínečně existující, od jeho obsahu, podstaty nebo ideje, pak najdeme přímé vyjádření prvního v Logu a druhého v Sofii, což je tedy vyjádřená, uskutečněná myšlenka. A jako bytí, lišící se od své idey, je s ní zároveň jedno, tak je s ní vnitřně sjednocený Logos, lišící se od Sofie. Sophia je tělo Boží, hmota Božství 30, prodchnutá počátkem božské jednoty. Kristus, který v sobě realizuje nebo nese tuto jednotu, jako integrální božský organismus – univerzální i individuální dohromady – je Logos i Sophia. Mluvit o Sofii jako o základním prvku Božství neznamená z křesťanského hlediska představovat nové bohy. Myšlenka na Sofii byla v křesťanství vždy, navíc existovala ještě před křesťanstvím. Ve Starém zákoně je celá kniha připisovaná Šalomounovi jménem Sophia. Tato kniha není kanonická, ale jak je známo, v kanonické knize „Přísloví Šalomouna“ najdeme vývoj této myšlenky Sophie (pod odpovídajícím hebrejským jménem Chochma). „Sophia,“ říká se tam, „existovala před stvořením světa (to jest přírodního světa); Bůh ji měl na počátku svých cest,“ to znamená, je to myšlenka, kterou má ve své tvořivosti před sebou a kterou proto realizuje. V Novém zákoně se tento termín také nachází v přímém vztahu ke Kristu (u apoštola Pavla). Myšlenka Boha jako integrální bytosti, jako univerzálního organismu, předpokládajícího množství základních prvků, které tvoří tento organismus - tato myšlenka se může zdát narušovat absolutnost Božství, zavádějící přírodu do Boha. Ale právě k tomu, aby byl Bůh bezpodmínečně odlišen od našeho světa, od naší přirozenosti, od této viditelné reality, je nutné v Něm rozpoznat naši zvláštní věčnou přirozenost, náš zvláštní věčný svět. Jinak bude naše představa o Božství chudší, abstraktnější než naše představa o viditelném světě. Negativní pohyb v náboženském vědomí byl vždy takový, že nejprve bylo Božství takříkajíc očištěno od jakékoli skutečné definice, zredukováno na čistou abstrakci, a poté bylo náboženské vědomí snadno odděleno od tohoto abstraktního Božství a přešlo do nenáboženského vědomí – do ateismu. Pokud v Božství nepoznáme plnost skutečnosti, a tedy nutnost mnohosti, pak nevyhnutelně přechází pozitivní význam na mnohost a realitu tohoto světa. Pro Božství pak zbývá jen negativní význam a ten je postupně zavrhován, protože pokud neexistuje žádná jiná realita, bezpodmínečná, jiná pluralita, jiná plnost bytí, pak je tato naše realita jediná, a pak božství nezbývá žádný pozitivní obsah: buď splyne s tímto světem, s touto přírodou - tento svět, tato příroda je uznávána jako přímý bezprostřední obsah božství, a konečný Bůh je pouze prázdný, tam, kde je pouze přirozenost, Bůh je prázdný. slovo - nebo, a to je konzistentnější, Božstvo jako prázdná abstrakce je prostě odmítnuto a vědomí je otevřeně ateistické. Bůh jako integrální bytost tedy patří k jednotě a pluralitě – k množství substanciálních idejí, tedy potencí nebo sil, s určitým zvláštním obsahem. Tyto síly, jelikož každá má svůj specifický specifický obsah, různě související s obsahem ostatních, nutně tvoří různé sekundární celky nebo sféry. Všichni tvoří jeden božský svět, ale tento svět se nutně liší do mnoha sfér. Skládá-li se božský celek z podstatných prvků, z živých sil s určitým individuálním obsahem, pak tyto bytosti musí představovat základní rysy, které nezbytně náleží každé individuální bytosti - nějaké rysy psychického charakteru společné všem živým silám. Jestliže každý z nich realizuje určitý obsah nebo myšlenku a jestliže s určitým obsahem nebo ideou může síla, která je uskutečňuje, souviset, jak jsme viděli, trojím způsobem, to znamená mít tento obsah jako předmět vůle, obsahovat jej v sobě podle přání, pak si jej představovat a nakonec cítit, pokud se k němu může vztahovat podstatně, ideálně a reálně nebo smyslově, pak je snadné vidět, že každý z těchto jiných smyslových prvků se musí od nich odlišovat. převládá jedno: zda převládá vůle – mravní princip, nebo teoretický princip – idea, nebo konečně smyslový či estetický princip. Máme tedy tři kategorie živých sil, tvořící tři sféry božského světa. První druh individuálních sil, v nichž převládá princip vůle, lze nazvat čistými duchy; druhý druh síly lze nazvat umami; třetí druh - duše. Božský svět se tedy skládá ze tří hlavních sfér: sféry čistých duchů, sféry myslí a sféry duší. Všechny tyto sféry jsou ve vzájemném těsném a nerozlučitelném spojení, představují úplnou vnitřní jednotu nebo solidaritu mezi sebou, protože každá z nich se doplňuje, je pro druhou nezbytná a je druhou potvrzena. Každá samostatná síla a každá sféra si klade za svůj předmět, za cíl všechny ostatní, tvoří obsah jejího života, a stejně tak je tato samostatná síla a tato oddělená sféra cílem a předmětem všech ostatních, protože má svou vlastní zvláštní vlastnost, která jim chybí, a tak jedno nerozlučné pouto lásky spojuje všechny nesčetné prvky, které tvoří božský svět. Realita tohoto světa, který je nutně nekonečně bohatší než náš viditelný svět, realita tohoto božského světa může být zjevně zcela přístupná pouze tomu, kdo do tohoto světa skutečně patří. Ale protože náš přirozený svět je nutně v těsném spojení s tímto božským světem (jaké toto spojení je, uvidíme později), protože mezi nimi je a nemůže být nepřekonatelná mezera, musí jednotlivé paprsky a odrazy božského světa pronikat do naší reality a tvořit veškerý ideální obsah, všechnu krásu a pravdu, kterou v něm nacházíme. A člověk, který patří do obou světů, aktem duševní kontemplace se může a má dotknout světa božského, a když je stále ve světě boje a neurčité úzkosti, vstoupit do komunikace s jasnými obrazy z království slávy a věčné krásy. Zejména toto pozitivní, byť neúplné poznání či pronikání do reality božského světa je charakteristické pro básnickou kreativitu. Každý správný básník musí nutně proniknout „do vlasti plamene a slova“, aby si odtud odnesl předobrazy svých výtvorů a zároveň ono vnitřní osvícení, kterému se říká inspirace a skrze které můžeme v naší přirozené realitě nalézat zvuky a barvy ke ztělesnění ideálních typů, jak říká jeden z básníků: A můj temný pohled se rozjasnil, A neviditelný svět se mi stal viditelným, Co je pro ostatní nepolapitelné. Plná jeho paprsků, Všude je slyšet tichý zvuk, Teče láskou v temných hlubinách; S láskou na modré obloze S láskou živá šťáva v listech Potok melodicky stoupá. Že vše zrozené ze Slova Touží se k němu znovu vrátit, A všude je zvuk a všude je světlo, A všechny světy mají jeden začátek, Cokoliv dýchá lásku 31. Věčný neboli božský svět, o kterém jsem mluvil v minulém čtení, není pro mysl záhadou. Tento svět se jako ideální úplnost všeho a realizace dobra, pravdy a krásy jeví mysli jako něco, co by samo o sobě mělo být normální. Tento svět jako bezpodmínečná norma je pro rozum logicky nutný, a nemůže-li nás rozum sám o sobě ujistit o skutečné existenci tohoto světa, je tomu tak jen proto, že rozum obecně ve své podstatě není orgánem k poznávání nějaké faktické reality. Jakákoli faktická realita je zjevně poznatelná pouze skutečnou zkušeností; ideální nutnost božského světa a Krista jako bezpodmínečně univerzálního a zároveň bezpodmínečně individuálního středu tohoto světa, majícího veškerou jeho úplnost, tato ideální nutnost je jasná spekulativnímu rozumu, který jedině v této věčné sféře může nalézt onu bezpodmínečnou míru, ve vztahu k nebo ve srovnání s níž uznává daný přírodní svět, naši realitu jako něco podmíněného, ​​abnormálního a pomíjivého. Není to tedy věčný božský svět, ale naopak naše přirozenost, ve skutečnosti nám daný skutečný svět, který tvoří hádanku pro mysl; vysvětlení této fakticky nepochybné, ale pro mysl je jeho úkolem temná realita. Tento úkol zjevně spočívá v odvozování podmíněného od nepodmíněného, ​​odvozování toho, co by samo o sobě nemělo být, od bezpodmínečně náležitého, odvozování náhodné reality z absolutní představy, přirozeného světa jevů ze světa božské podstaty. Toto odvozování by bylo nemožným úkolem, kdyby mezi dvěma protikladnými pojmy, z nichž jeden musí být odvozen od druhého, tedy od svého protikladu, nebylo něco, co by je spojovalo, oběma stejně patřilo, do obou sfér, a tedy sloužilo jako přechod mezi nimi. Tímto spojovacím článkem mezi božským a přírodním světem je člověk. Člověk v sobě spojuje všechny druhy protikladů, které se všechny scvrkají do jednoho velkého protikladu mezi nepodmíněným a podmíněným, mezi absolutní a věčnou podstatou a přechodným jevem či zdáním. Člověk je božstvo i neentita. U afirmace tohoto nepochybného protikladu v člověku není třeba se zdržovat, protože je odedávna společným tématem jak básníků, tak psychologů a moralistů. Naším úkolem není popsat člověka, ale naznačit jeho význam v obecné souvislosti skutečně existujících věcí. V minulém čtení jsem řekl, že je nutné rozlišovat dvojí jednotu v celistvosti božské bytosti: činnou, neboli produkující, jednotu božské tvořivosti Slova (Logos) a vytvořenou, realizovanou jednotu, stejně jako v nějakém konkrétním organismu od přírodního světa rozlišujeme aktivní jednotu, princip, který vytváří a podporuje její organickou celistvost – princip, který tvoří živou a aktivní duši této bytosti – tedy to, co tvoří živou a aktivní duši této duše. jednota organického těla. Jestliže v božské bytosti – v Kristu, první neboli produktivní jednotou je samotné Božství – Bůh jako činná síla neboli Logos, a pokud tedy v této první jednotě máme Krista jako vlastní božskou bytost, pak druhá, vytvořená jednota, které jsme dali mystické jméno Sophia, je počátkem lidstva, je ideální nebo normální člověk. A Kristus, v této jednotě podílející se na lidském principu, je člověkem, neboli, podle vyjádření Písma svatého, druhým Adamem. Sophia je tedy ideální, dokonalé lidství, věčně obsažené v celé božské bytosti neboli Kristu. Protože je nepochybné, že Bůh, aby skutečně a pravdivě existoval, se musí projevit, svou existenci, tedy jednat v jiném, pak to potvrzuje nutnost existence tohoto druhého, a protože když mluvíme o Bohu, nemůžeme mít na mysli formu času, protože vše, co je řečeno o Bohu, předpokládá věčnost, pak existence tohoto druhého, ve vztahu k němuž se Bůh nutně projevuje, musí být uznána jako věčná. Tento druhý není pro Boha bezpodmínečně jiný (což je nemyslitelné), ale je jeho vlastním vyjádřením nebo projevem, ve vztahu k němuž se Bůh nazývá Slovo. Ale toto zjevení neboli vnitřní zjevení Božství, a tedy rozdíl mezi Bohem jako Logosem a Bohem jako původní substancí neboli Otcem, toto zjevení a tento rozdíl již nutně předpokládají to, v čem se Božství zjevuje nebo v čem působí, a to, že v první (v Otci) existuje podstatně nebo ve skryté formě a skrze druhou (to jest) je zjeveno prostřednictvím Logo. V důsledku toho, aby Bůh mohl věčně existovat jako Logos a jako aktivní Bůh, je třeba předpokládat věčnou existenci skutečných prvků, které vnímají božské jednání, existenci světa je třeba považovat za subjekt podléhající božskému jednání, který v sobě dává místo božské jednotě. Vlastní, tedy vytvořená jednota tohoto světa je středem světa a zároveň obvodem Božství a je lidstvím. Každá realita předpokládá jednání a jednání předpokládá skutečný předmět jednání – subjekt, který toto jednání vnímá; v důsledku toho skutečnost Boha, založená na Božím jednání, předpokládá subjekt, který toto jednání vnímá, předpokládá osobu, a navíc věčnou, neboť Boží jednání je věčné. Nelze namítat, že věčný předmět působení pro Boha již existuje v Logu; neboť Logos je tentýž Bůh, pouze projevený; projev předpokládá tu jinou věc, pro kterou nebo ve vztahu k níž se Bůh projevuje, tedy předpokládá člověka. Je zřejmé, že když mluvíme o věčnosti člověka nebo lidstva, nemáme na mysli přirozeného člověka nebo člověka jako fenomén - to by byl vnitřní rozpor a navíc by odporovalo vědecké zkušenosti. Věda, jmenovitě geologie, ukazuje, že náš přirozený neboli pozemský člověk se objevil na Zemi v určitém časovém okamžiku jako poslední článek organického vývoje na zeměkouli. Ale člověk jako empirický fenomén předpokládá člověka jako srozumitelnou bytost, a o tom je řeč. Ale na druhou stranu, když mluvíme o bytostném a věčném člověku, nemáme tím na mysli ani druhový pojem „člověk“, ani lidstvo jako souhrnné jméno. Samozřejmě pro ty, kdo přijímají danou přírodní realitu jako něco nepodmíněného a jedinou pozitivní a skutečnou věc, pro ty samozřejmě vše, co není touto danou realitou, může být pouze obecným pojmem nebo abstrakcí. Mluví-li o skutečné osobě, mají na mysli toho či onoho jednotlivého člověka existujícího v určitém prostoru a čase jako fyzický hmotný organismus. Mimo to je pro ně člověk pouze abstrakcí a lidstvo je pouze souhrnné jméno. To je hledisko empirického realismu; Nebudeme proti ní polemizovat, ale pouze se ji pokusíme podat s naprostou logickou důsledností: to je nejlepší způsob, jak uvidíme, jak odhalit její nekonzistentnost. Uznáváme-li pravou existenci pouze pro jediný reálný fakt, logicky důslední nemůžeme uznat ani samostatnou individuální osobu jako skutečnou, skutečnou bytost: az tohoto hlediska musí být uznána pouze jako abstrakce. Ve skutečnosti si vezměme určitého lidského jedince: co v něm najdeme jako ve skutečnosti? Především je to fyzický organismus; ale každý fyzický organismus je agregátem mnoha organických prvků – je to skupina v prostoru. Naše tělo se skládá z mnoha orgánů a tkání, které všechny vycházejí z různě modifikované kombinace nejmenších organických prvků, tzv. buněk, a z empirického hlediska není důvod toto spojení akceptovat jako reálnou, a ne jen kolektivní jednotku. Jednota fyzického organismu, tedy celé této mnohosti prvků, se ve zkušenosti jeví jako pouhé spojení, jako vztah, a nikoli jako skutečná jednotka. Jestliže tedy nalézáme ve zkušenosti organismus pouze jako soubor mnoha elementárních bytostí, pak jednotlivého fyzického člověka nelze z tohoto hlediska nazývat skutečným nedělitelným nebo individuem ve vlastním smyslu; Ze stejného důvodu můžeme rozpoznat každý jednotlivý orgán jako skutečnou jednotku a z mnohem většího důvodu - samostatný organický prvek - buňku. Ale ani tam se nemůžeme zastavit, protože buňka je komplexní bytost: ze strany empirické reality jde pouze o fyzikálně-chemické spojení hmotných částic, tedy v konečném důsledku spojení mnoha homogenních atomů. Ale atom jako skutečná, a tedy rozšířená jednotka (a pouze v tomto smyslu lze atomy připustit ze strany empirického realismu) nemůže být bezpodmínečně nedělitelný: hmota jako taková je dělitelná do nekonečna, a proto je atom pouze podmíněným členem dělení a nic víc. Nejen jednotlivý člověk jako organický jedinec, ale ani poslední prvky, které ho skládají, nepředstavují žádnou skutečnou jednotku a obecně je zcela nemožné ji najít ve vnější realitě. Možná ale skutečná jednota lidského jedince, která se nenachází v jeho fyzické existenci, ve vnějším jevu, se nachází v jeho duševní existenci – ve vnitřním jevu? Ale co zde máme z empirického hlediska? Z tohoto pohledu nacházíme v duševním životě člověka změnu jednotlivých stavů – řadu myšlenek, tužeb a pocitů. Pravda, tato řada je spojena v sebeuvědomění tím, že všechny tyto stavy se vztahují k jednomu já; ale právě toto připisování různých stavů jednomu mentálnímu ohnisku, které nazýváme já, je z empirického hlediska pouze jedním z mentálních jevů spolu s ostatními. Sebevědomí je pouze jedním z úkonů duševního života – naše vědomé já je produkovaným výsledkem, podmíněným dlouhou řadou procesů, a ne skutečnou bytostí. Já, jako akt sebeuvědomění, je sám o sobě zbaven jakéhokoli obsahu, v nejasném proudu duševních stavů je pouze světlý bod. Stejně jako ve fyzickém organismu kvůli neustálé proměně hmoty nemůže existovat skutečná identita tohoto organismu ve dvou různých okamžicích (jak je známo, dané lidské tělo, které existovalo před měsícem, bylo materiálně zcela odlišné od jeho těla, které existuje nyní: v tomto druhém možná není jediná hmotná částice, která byla v prvním), - stejně tak je v mentálním životě každého člověka něco nového, pocit, jev spojen s odpočinkem, s něčím novým, pocitem, s novým jevem: jeho duševního obsahu pouze zákony spolkové. Z tohoto pohledu nenacházíme bezpodmínečnou jednotu - skutečnou jednotku - ani ve vnějším fyzickém, ani ve vnitřním duševním organismu člověka. Člověk, tedy tento individuální jedinec, se zde objevuje na jedné straně jako soubor nesčetných prvků, neustále měnící své materiálové složení a uchovávající si pouze formální, abstraktní jednotu, na druhé straně jako řada duševních stavů, které na sebe navazují podle vnější, nahodilé asociace a jsou navzájem propojeny pouze formálním, nesmyslným a navíc nestabilním aktem reflektivního sebevědomí, a to je již vyjádřeno v našem aktu každého jednotlivce v něčem jiném. (když v myšlenkách říkám já v daném okamžiku a když pak totéž říkám v následujících okamžicích, pak se jedná o samostatné činy nebo stavy, které nepředstavují žádnou skutečnou jednotu). Jestliže tedy jednotlivec jako jev představuje z fyzické stránky pouze prostorovou skupinu prvků a z mentální stránky časovou řadu jednotlivých stavů či událostí, pak je v důsledku toho z tohoto hlediska nejen člověk obecně nebo lidstvo, ale dokonce i jednotlivý lidský jedinec pouze abstrakcí, a nikoli skutečnou jednotkou; obecně z tohoto hlediska, jak již bylo naznačeno, nelze nalézt žádnou skutečnou jednotku, neboť tak jako lze na jedné straně každý hmotný prvek obsažený ve složení organismu, když je v prostoru, dělit do nekonečna, na druhé straně lze stejně tak každou mentální událost, která se nachází v určitém čase, dělit do nekonečna na nekonečně malé časové okamžiky. V žádném případě neexistuje žádná konečná jednotka: všechny přijaté jednotky se ukáží jako podmíněné a libovolné. Ale pokud neexistují žádné skutečné jednotky, pak neexistuje skutečné všechno; pokud neexistují žádné skutečně definované části, pak neexistuje žádný skutečný celek. Výsledkem je z tohoto pohledu úplná nicota, popření veškeré reality – výsledek, který zjevně dokazuje nedostatečnost pohledu samotného. Jestliže ve skutečnosti empirický realismus, který daný jev uznává jako jedinou realitu, nemůže najít základ pro žádnou konečnou realitu, pro žádné reálné jednotky, pak máme právo z toho usuzovat, že tyto skutečné jednotky, bez nichž nic nemůže existovat, mají svou vlastní nezávislou podstatu za hranicemi daných jevů, které jsou pouze projevy těchto pravých esencí, a nikoli sebe samých. Musíme proto uznat plnou realitu ideálních bytostí, která není dána přímou vnější zkušeností, bytostí, které samy o sobě neexistují – ani materiálně, existující prvky v našem prostoru, ani mentálně, události nebo stavy vyskytující se v naší době. Z tohoto hlediska, když mluvíme o člověku, nemáme ani potřebu, ani právo omezovat člověka na tuto viditelnou realitu; mluvíme o ideálním člověku, ale přesto docela významném a skutečném, mnohem více, nesrovnatelně významnějším a skutečnějším, než je viditelný projev lidských bytostí. My sami obsahujeme nekonečné bohatství sil a obsahu skrytého za prahem našeho současného vědomí, přes který postupně překračuje jen určitá část těchto sil a obsahů, nikdy nevyčerpávající celek. „V nás,“ jak říká starověký básník, „v nás, a ne v nebeských hvězdách a ne v hlubokém Tartaru, přebývají věčné síly celého vesmíru“ 32. Je-li člověk jako fenomén dočasný, pomíjivý fakt, pak jako podstata je nutně věčný a všezahrnující. Co je to za ideálního člověka? Aby byla skutečná, musí být jedna a mnoho, není to tedy pouze univerzální společná podstata všech lidských individuí, od nich abstrahovaná, ale je to univerzální a zároveň individuální bytost, která všechny tyto individua vlastně obsahuje. Každý z nás, každý člověk je bytostně a skutečně zakořeněn a účastní se univerzálního nebo absolutního člověka. Tak jako božské síly tvoří jeden celistvý, bezpodmínečně univerzální a absolutně individuální organismus živého Logosu, tak všechny lidské prvky tvoří tentýž integrální, společně univerzální a individuální organismus – nutnou realizaci a schránku toho prvního – všelidský organismus, jako věčné tělo Boží a věčná duše světa. Protože tento poslední organismus, to jest Sophia, již ve své věčné existenci nutně sestává z množství prvků, jichž je skutečnou jednotou, musí být každý z těchto prvků jako nezbytná součást věčného božství-člověka uznán jako věčný v absolutním nebo ideálním řádu. Když tedy mluvíme o věčnosti lidstva, pak implicitně 33 máme na mysli věčnost každého jednotlivce 34, který tvoří lidstvo. Bez této věčnosti by samotné lidstvo bylo iluzorní. Pouze s poznáním, že každý skutečný člověk se svou nejhlubší podstatou je zakořeněn ve věčném božském světě, že není jen viditelným fenoménem, tedy řadou událostí a skupinou faktů, ale věčnou a zvláštní bytostí, nezbytným a nenahraditelným pojítkem v absolutním celku, jedině s tímto uznáním, říkám, lze rozumně připustit dvě velké pravdy, nezbytně nutné nejen pro teologii, ale i pro lidský život a lidskou svobodu, tedy pro lidskou svobodu. nesmrtelnost. Počínaje tím druhým je zcela zřejmé, že pokud poznáváme člověka pouze jako bytost, která se vyskytla v čase, byla stvořena v určitém okamžiku a neexistovala před jeho fyzickým narozením, pak se to v podstatě rovná redukci člověka na jeho fenomenální vzhled, na jeho objevené bytí, které ve skutečnosti začíná teprve fyzickým narozením. Ale končí to fyzickou smrtí. To, co se objevilo teprve v čase, musí v čase zmizet; nekonečná existence po smrti logicky nezapadá do nicoty před narozením. Člověk jako přirozená bytost, jako fenomén existuje pouze mezi fyzickým narozením a fyzickou smrtí. To, že existuje po fyzické smrti, je možné připustit pouze poznáním, že není pouze tou bytostí, která žije v přírodním světě – pouze fenoménem – poznáním, že je navíc věčnou, srozumitelnou podstatou. Ale v tomto případě je logicky nutné připustit, že existuje nejen po smrti, ale i před narozením, protože inteligibilní podstata svým pojetím nepodléhá podobě naší doby, která je pouze formou jevů. Když přejdeme k druhé zmíněné pravdě, svobodě člověka, je snadné vidět, že když si představujeme člověka jako stvořeného pouze z ničeho v čase, a tedy jakoby pro Boha náhodného, ​​protože se předpokládá, že Bůh může existovat bez člověka, a skutečně existoval před stvořením člověka - představme si, říkám, člověka jako bezpodmínečně určeného božskou vůlí, a tedy bezpodmínečně pasivního vůči jakémukoli prostoru pro jeho svobodu, absolutně nečiníme jeho svobodu. Jak lze vyřešit otázku svobody z pohledu věčného člověka nebo z pohledu božsko-člověka - se pokusíme ukázat v dalším čtení. Náboženské vědomí, počínaje božským, zcela dokonalým počátkem, shledává skutečný přírodní svět neslučitelný s tímto počátkem, tedy nedokonalý nebo abnormální, a v důsledku toho tajemný a nepochopitelný. Je to něco nepravdivého a nenáležitého, a proto je třeba to vysvětlovat z pravého a vlastního, tedy z jiného, ​​nadpřirozeného či božského světa, což se náboženskému vědomí zjevuje jako jeho pozitivní obsah. Středním pojmem nebo spojovacím článkem, kterým se přirozené bytí vysvětluje nebo vyvozuje z božského bytí, je, jak víme, lidstvo jako konkrétní jednota všech principů. Nejprve musíme zjistit, co je ve skutečnosti abnormální nebo nedokonalé v přírodním světě, co v něm vyžaduje vysvětlení nebo ospravedlnění z náboženského hlediska. Je zřejmé, že stálé formy přírodních jevů, jejich harmonické vztahy a neměnné zákony, veškerý ideální obsah tohoto světa, předložený k objektivnímu rozjímání a studiu - to vše neobsahuje nic nenormálního či nedokonalého, nic, co by bylo v rozporu nebo protikladu k charakteru božského světa. S čistě teoretickým postojem k přírodě jako k pouze kontemplované a poznatelné mysl nenachází nic, co by způsobilo odsouzení nebo vyžadovalo ospravedlnění; s ohledem na přírodu v jejích obecných formách a zákonech může v jejích jevech vidět pouze jasný odraz věčných idejí. Zacházíme-li se skutečnou přírodou ideálně, tedy kontemplujeme ji v její obecné či představě, oddělujeme ji od všeho náhodného a pomíjivého, a jak říká básník, „díváme se z času přímo do věčnosti a vidíme plamen univerzálního slunce“. A nehybně na ohnivých růžích Živý oltář vesmíru kouří; V jeho kouři, jako v kreativních snech, Veškerá moc se chvěje a celá věčnost je skryta. A vše, co se řítí propastí éteru, A každý paprsek, tělesný i nehmotný, - Tvůj jediný odraz, ó slunce světa, A jen sen, jen prchavý sen 35. A skutečně, v ideální kontemplaci (stejně jako v čistě vědeckém poznání) je každá jednotlivá individualita, každý rys skutečného jevu pouze „prchavým snem“ 36, pouze lhostejným a pomíjivým případem či příkladem univerzálního a jednoho; celá podstata zde není ve skutečné existenci předmětu, ale v jeho ideálním obsahu, který je sám o sobě dokonalým a mysli zcela jasným. Jestliže však v čisté kontemplaci a teorii (v objektivním smyslu) individuální existence ve své individualitě postrádá jakýkoli nezávislý význam, pak v praktickém životě je pro naši aktivní vůli (v subjektivním smyslu) tato oddělená egoistická existence jednotlivce první a podstatná; zde s tím v každém případě musíme počítat, a je-li tato egoistická bytost snem, pak je to sen těžký a bolestný, kterého se my sami nemůžeme svobodně zbavit, který nás potlačuje, navzdory našemu vědomí jeho iluzorní povahy (pokud takové vědomí existuje). Právě tento obtížný a bolestný sen o oddělené egoistické existenci, a nikoli o objektivním charakteru přírody v jejích obecných podobách, se z náboženského hlediska jeví jako něco tajemného a vyžadujícího vysvětlení. Ve světle ideální kontemplace se necítíme ani nepotvrzujeme ve své oddělenosti: zde uhasíná bolestný oheň osobní vůle a jsme si vědomi své bytostné jednoty se vším ostatním. Ale takový ideální stav v nás existuje jen na okamžik; Kromě těchto světlých okamžiků se nám v dalším průběhu života naše ideální jednota se vším ostatním jeví jako iluzorní, bezvýznamná, zatímco zde poznáváme jako skutečnou realitu pouze své oddělené, zvláštní já: jsme uzavřeni v sobě, pro druhého neprostupní, a proto je pro nás zase neprostupný ten druhý. Obecně teoreticky připouštíme, že vše ostatní má stejnou vnitřní subjektivní existenci jako my a existuje samo pro sebe, ale ve skutečných praktických vztazích na to zcela zapomínáme a všechny ostatní bytosti se nám zde nejeví jako živé osoby, ale jako prázdné masky. Tento abnormální postoj ke všemu, toto výlučné sebepotvrzení nebo egoismus, všemocný v praktickém životě, i když teoreticky odmítnutý, tento odpor sebe vůči všem ostatním a praktické popírání těchto druhých, je základním zlem naší přirozenosti, a protože je charakteristický pro všechno živé, protože každý tvor v přírodě, každé zvíře, každý hmyz a každé stéblo trávy se ve své vlastní bytosti odděluje od všeho jiného, odděluje se od všeho jiného, od všeho ostatního se odděluje, odpoutává se, aby se od všeho ostatního oddělovalo přichází), pak je tedy zlo společným vlastnictvím celé přírody: veškerá příroda, bytí na jedné straně, právě ve svém ideálním obsahu nebo objektivních formách a zákonitostech, pouze odrazem všesjednocené ideje, se jeví na druhé straně právě ve své skutečné, izolované a rozptýlené existenci jako něco cizího a nepřátelského této ideji, jako něco nepatřičného nebo špatného, a navíc, jako výlučná touha po tom, aby bylo vše pokládáno za sebe sama ve dvojím smyslu: po tom, co je ego aneb zrušit vše sám, je zlo par excellence (morální zlo), pak fatální nemožnost skutečně realizovat egoismus, tedy nemožnost, zůstat ve své výlučnosti, být skutečně vším, je základním utrpením, ke kterému se vztahují všechna ostatní utrpení jako zvláštní případy k obecnému zákonu. Ve skutečnosti obecný základ veškerého utrpení, jak morálního, tak fyzického, spočívá v závislosti subjektu na něčem jiném, co je mu vnější, na nějaké vnější skutečnosti, která ho násilně svazuje a potlačuje; ale taková vnější závislost by zjevně byla nemožná, kdyby daný subjekt byl ve vnitřní a skutečné jednotě se vším ostatním, kdyby se ve všem cítil sám sebou: pak by pro něj nebylo nic absolutně cizího a vnějšího, nic by ho nemohlo násilně omezovat a potlačovat; cítil by se v souladu se vším ostatním, pociťoval by vliv všeho ostatního na sebe jako ve shodě s jeho vlastní vůlí, jako sám sobě příjemný, a proto by nemohl zažít skutečné utrpení. Z řečeného je zřejmé, že zlo a utrpení mají vnitřní, subjektivní význam; existují v nás a pro nás, tedy v každé bytosti a pro každou bytost. Jsou to stavy individuální bytosti: totiž zlo je napjatý stav jeho vůle, potvrzující výhradně sám sebe a popírající vše ostatní, a utrpení je nezbytnou reakcí druhého proti takové vůli, reakcí, na kterou sebepotvrzující bytost nedobrovolně a nevyhnutelně upadá a kterou pociťuje právě jako utrpení. Utrpení, které je jedním z charakteristických znaků přirozené existence, se tak jeví pouze jako nutný důsledek mravního zla. Viděli jsme, že skutečná existence přirozeného světa je nesprávná nebo abnormální, protože je v rozporu s existencí božského světa (jako bezpodmínečné normy); ale tato protikladnost a tedy zlo samo je, jak bylo právě ukázáno, pouze stavem jednotlivých bytostí a jejich jistým vzájemným vztahem (totiž vztahem negativním), a nikoli nějakou samostatnou podstatou nebo zvláštním principem. Ten svět, který podle apoštola spočívá celý ve zlu, není nějakým novým, bezpodmínečně odděleným od božského světa, sestávajícím z jeho vlastních zvláštních podstatných prvků, ale je to jen další, nesprávný vztah týchž prvků, které tvoří existenci božského světa. Nevlastní realitou přírodního světa je nesourodé a vzájemně nepřátelské postavení týchž bytostí, které jsou ve svém normálním vztahu, právě ve své vnitřní jednotě a harmonii, součástí božského světa. Neboť jestliže Bůh jako absolutní nebo všedokonalý obsahuje v sobě vše, co existuje nebo všechny bytosti, pak nemohou existovat takové bytosti, které by měly základ své existence mimo Boha nebo by byly podstatně mimo božský svět, a v důsledku toho příroda ve svém protikladu k Božství může být pouze jinou pozicí nebo permutací určitých podstatných prvků, které podstatně existují v božském světě. Tyto dva světy se tedy od sebe neliší svou podstatou, ale pouze polohou: jeden z nich představuje jednotu všech bytostí, nebo takové jejich postavení, ve kterém se každý nachází v každém a vše v každém, druhý naopak představuje takový stav bytostí, ve kterém se každý sám v sobě nebo ve své vůli prosazuje mimo ostatní a proti druhým (což je zlo) a tím vnější utrpení snáší proti své vůli. Otázka tedy zní: jak vysvětlit tak nesprávné postavení přírodního světa, toto výlučné sebepotvrzení bytostí? Víme, že sebepotvrzení je napjatý stav vůle, který se soustředí sám v sobě, odděluje se a staví se proti všemu ostatnímu. Ale vůle je vnitřním jednáním subjektu, přímým vyjádřením a projevem jeho vlastního bytí. Vůle je jednání od sebe sama nebo vnitřní pohyb subjektu vycházející ze sebe samého; proto je každý akt vůle v podstatě svobodný, každá vůle je vůle (jako v jazyce, alespoň v ruštině, vůle a svoboda jsou synonyma) 37. Je-li tedy zlo nebo egoismus nějakým aktuálním napjatým stavem individuální vůle, který se staví proti všemu, a každý akt vůle je podle definice svobodný, pak je zlo svobodným produktem individuálních bytostí. Ale jednotlivé bytosti nemohou být svobodnou příčinou zla jako fyzické bytosti, jako jsou v přírodním hmotném světě, protože tento svět a oni sami, protože do něj patří, jsou pouze důsledky nebo projevy zla. Ve skutečnosti vnější hmotná oddělenost a zvláštnost, která charakterizuje přirozený život a tvoří přirozený svět v jeho protikladu k božskému světu, tato vnější oddělenost fyzického bytí je, jak víme, přímým důsledkem vnitřního nesouladu a sebepotvrzení, neboli egoismu, který sám proto leží hlouběji než jakákoliv hmotně izolovaná bytost – mimo fyzickou existenci subjektů v jejich vnější oddělenosti a mnohosti; jinými slovy, původní svobodnou příčinou zla nemůže být individuální bytost jako fyzikální jev, sám již podmíněný vnější nutností. Univerzální zkušenost ukazuje, že každá fyzická bytost se již narodí do zla; Zlá vůle v egoismu se objevuje u každé individuální bytosti již na samém počátku její fyzické existence, kdy ještě není aktivní její svobodný racionální neboli osobní princip, takže toto základní zlo je pro něj něčím daným, osudovým a nedobrovolným, a nikoli jeho vlastním svobodným dílem. Bezpodmínečná vůle nemůže patřit fyzické bytosti jako takové, protože ta je již podmíněna jinou a nejedná přímo ze sebe. Takže zlo, které nemá fyzický začátek, musí mít metafyzický začátek; Produkující příčinou zla může být individuální bytost nikoli ve svém přirozeném již podmíněném jevu, ale ve své bezpodmínečné věčné podstatě, k níž náleží původní a bezprostřední vůle této bytosti. Je-li náš přirozený svět, ležící ve zlu, jako země prokletí a vyhnanství, kde rostou bodláky a trní, nevyhnutelným důsledkem hříchu a pádu, pak zjevně počátek hříchu a pádu neleží zde, ale v té Boží zahradě, ve které je zakořeněn nejen strom života, ale také strom poznání dobra a zla – jinými slovy, pouze původní svět může zaujmout místo původního světa. V předpřirozeném bytí rozlišujeme samotné Božství jako všejedno, tedy jako pozitivní (nezávislou, osobní) jednotu všeho - a tohoto „všeho“, které je obsaženo v božské jednotě a má zpočátku skutečnou existenci pouze v ní, zatímco samo o sobě je pouze potencí bytí, první hmotou nebo nebytím (μη` 'όν). Protože Božství je věčné a absolutní sebeurčení – neboť jako úplnost všeho, jako všejedno, nemůže mít nic mimo sebe, a proto je zcela určováno samo sebou – tedy, ačkoli má Božství jako bytost v sobě bezmeznou a nezměřitelnou potenci či sílu bytí (bez které nemůže nic existovat), ale jako existující vše jedno vždy naplňuje neomezenost v potenci (možnost existence věčně). stejný bezmezný, absolutní obsah, vždy uhasí jejich nekonečnou žízeň po bytí, vlastní všemu, co existuje. To by nemělo být případ těch konkrétních esencí, které ve své úplnosti nebo jednotě tvoří obsah jediného Božstva. Každá z těchto esencí, přesně jako „každá“, tedy „jedna ze všech“, není a nemůže být přímo sama o sobě „všemi“. Pro „každého“ se tak otevírá možnost „jiného“: „všeho“, naprostá plnost bytí v něm (v každém) se odhaluje jako nekonečná aspirace, jako neuhasitelná žízeň po bytí, jako temný oheň života, věčně hledající světlo. On (každý) je „toto“, ale chce být „toto“ být „všem“; ale „všechno“ pro něj, jakmile „toto“, vlastně neexistuje, a proto je v něm touha po všem (být vším) naprosto neurčitá a nezměrná, nemající v sobě hranice. Tak toto bezmezné (τò α‛`πειρον), které je v Božství pouze možností, nikdy nepřiznanou realitě (jako vždy uspokojenou nebo věčně uspokojenou touhou), zde – v soukromých bytostech – dostává smysl základního prvku jejich existence, je středem a základem všeho stvořeného života (μητη`ρ τη~Ϸ3 ξςη~ς ς). Tento střed přírody se však neotevírá přímo v konkrétních bytostech, protože zpočátku jsou všechny objímány jednotou Boha a neexistují samy pro sebe odděleně, nepoznávají se mimo božskou jednotu, nesoustředí se v sobě, a proto v nich τò α‛`πειρον zůstává skrytý potenciál – i když ne ve stejném smyslu jako u Boha, ve kterém je pouze potentia acteum věčně potentum 39. V této počáteční jednotě s Božstvím tvoří všechny bytosti jeden božský svět ve třech hlavních sférách, podle toho, který ze tří hlavních modů bytí – substanciální, mentální (ideální) nebo smyslový (skutečný) – v nich převládá, nebo kterým ze tří božských činů (vůle, představa, cit) jsou převážně určovány. První sféra božského světa se vyznačuje rozhodující převahou nejhlubšího, nejniternějšího a nejduchovnějšího principu bytí – vůle. Zde jsou všechny bytosti v jednoduché jednotě vůle s Božským – v jednotě čisté bezprostřední lásky; jsou v podstatě určeny božským principem, sídlí „v lůnu Otce“. Protože patří do této první sféry, bytosti jsou čistými duchy a celá existence těchto čistých duchů je přímo určena jejich vůlí, protože jejich vůle je totožná s všejednou vůlí Boží. Zde je tedy převládajícím tónem existence bezpodmínečná láska, ve které je vše jedno. Ve druhé sféře se plnost božské existence odhaluje v množství obrazů spojených ideální jednotou; zde převládá myšlenka nebo duševní činnost určená božskou myslí, a proto lze bytosti v této sféře nazývat myslí. Zde všechny bytosti existují nejen v Bohu a pro Boha, ale také jedna pro druhou – v reprezentaci nebo kontemplaci; zde již existuje, byť jen ideálně, jistota a oddělenost, všechny podstaty (ideje) jsou v určitém vzájemném vztahu (poměr, λόγος), a tato sféra je tedy především oblastí božského Slova (Logos), ideálně vyjadřující racionální úplnost božských definic. Zde je každá „inteligentní“ bytost určitou ideou, která má v ideálním kosmu své specifické místo. V těchto dvou sférách (duchovní a duševní) božského světa je vše, co existuje, přímo určeno božským principem v prvních dvou obrazech jeho existence. Jestliže však skutečnost božského světa obecně spočívá ve vzájemném působení mezi jedním a vším, to jest mezi samotným božským principem a množstvím bytostí v něm obsažených, pak v těchto prvních dvou sférách nemůže mít božský svět sám o sobě svou plnou realitu, protože zde neexistuje žádná skutečná interakce; neboť bytosti jako čistí duchové a čisté mysli, jsouc v přímé jednotě s Božstvím, nemají v sobě oddělenou, izolovanou nebo koncentrovanou existenci a jako takové nemohou samy od sebe vnitřně ovlivňovat božský princip. Ve skutečnosti bytosti v první sféře nebo jako čistí duchové, jsoucí v bezprostřední jednotě božské vůle a lásky, zde v sobě mají pouze potenciální existenci; v druhé sféře, ačkoli jsou tyto mnohočetné bytosti božským Logosem vyčleňovány jako určité objektivní obrazy, ve stálém určitém vzájemném vztahu, a proto zde dostávají určitou specifičnost, ale specifičnost čistě ideální, protože celá existence této sféry je určena mentální kontemplací nebo čistou reprezentací. Ale taková ideální zvláštnost jeho prvků nestačí pro samotný božský princip, jako jeden; je pro něj nutné, aby více bytostí dostalo svou vlastní skutečnou specifičnost, protože jinak nebude mít moc božské jednoty nebo lásky co projevit nebo odhalit ve své celistvosti. Proto se božská bytost nemůže spokojit s věčným rozjímáním o ideálních podstatách (rozjímat je a být jimi rozjímáno); Nestačí, aby je vlastnil jako svůj předmět, svou ideu a byl pro ně jen ideou; ale jelikož je „prostý závisti“, tedy výlučnosti, chce jejich vlastní skutečný život, to znamená, že odvozuje svou vůli z té bezpodmínečné substanciální jednoty, která definuje první sféru božské existence, obrací tuto vůli k celé rozmanitosti ideálních objektů uvažovaných ve druhé sféře a u každého z nich se zdržuje odděleně, propojuje se s ním aktem své vlastní vůle, a tím vtiskuje svou vlastní existenci. k božskému principu; kterým skutečným vlivem vzniká třetí sféra božské existence. Tento akt (nebo tyto činy) božské vůle, spojující se s ideálními předměty nebo obrazy božské mysli a dávat je skrze onu skutečnou existenci, je ve skutečnosti aktem božské tvořivosti. K vysvětlení může posloužit následující úvaha. I když ideální bytosti (nebo mysl), které tvoří předmět božského jednání, nemají samy o sobě individuálně podstatnou existenci nebo bezpodmínečnou nezávislost - což by odporovalo jednotě existence - každá z nich představuje nějaký ideální rys, nějakou charakteristickou vlastnost, která činí tento předmět tím, čím je a odlišuje ho od všech ostatních, takže má vždy bezpodmínečně nezávislý význam, pokud ještě neexistuje, pak v podstatě nebo ideji (non quoadia quo, která je v souladu s existencí). vnitřní vlastnost, která určuje jeho myslitelný nebo srozumitelný vztah ke všemu ostatnímu, nebo jeho koncept (λόγος), nezávisle na jeho skutečné existenci. Ale Božství, jako vnitřně vše-jedno nebo všedobré, plně potvrzuje vše ostatní, to znamená, že klade svou vůli jako neomezený potenciál bytí (τò α‛`πειρον) ve všem ostatním, nezadržuje ho v sobě jako jedno, ale realizuje nebo zpředmětňuje pro sebe jako vše-jedno. Vzhledem k podstatné zvláštnosti náležející ke všemu ostatnímu, tedy ke každé božské ideji nebo každému objektivnímu obrazu (kterým je toto), se každý takový obraz, každá idea, s níž je Boží vůle spojena, nevztahuje lhostejně k této vůli, ale nutně modifikuje její jednání podle její zvláštnosti, dává jí svůj vlastní specifický charakter, takříkajíc, vrhá ji a pouze její vlastní vlastnost je určována, neboť je nezbytně také určena. jejím předmětem. Každý objektivní obraz, vnímající bezmeznou božskou vůli po svém, díky své zvláštnosti, ji tím asimiluje, tedy činí svou; Tato vůle tak přestává být pouze božskou: určitým způsobem (ideou) vnímaná a od ní přijímající svůj zvláštní, určitý charakter se stává stejně tak vlastností tohoto objektivního obrazu v jeho specifičnosti, jako je jednáním božské bytosti. Tak nekonečná síla bytí (τò α‛`πειρον), která je v božstvu vždy zakryta aktem, neboť Bůh vždy (věčně) všechno chce nebo miluje a má vše v sobě a pro sebe, tato neomezená potence v každé konkrétní bytosti přestává být zakryta svou skutečností, neboť tato skutečnost není vším, ale pouze jednou ze všeho, něčím zvláštním. To znamená, že každá bytost ztrácí svou bezprostřední jednotu s Božstvím a akt Boží vůle, která v Božství, nikdy není oddělena od všech ostatních, nemá žádné omezení, v konkrétním bytí samotném takový limit dostává. Ale tím, že se tato bytost izoluje tímto způsobem, získává příležitost ovlivnit jedinou božskou vůli, určovat ji ze sebe jedním a ne jiným způsobem. The special idea with which the act of the divine will is united, giving this act its own special character, distinguishes it from the absolute immediate unity of the divine will, receives it for itself and about it acquires the living force of reality, giving it the opportunity to exist and act on its own as an individual or an independent subject. Thus, now there are no longer only ideal beings who have their life only in the contemplation of the Divine, but living beings who have their own reality and from themselves influence the divine principle. Takové bytosti nazýváme duše. So, the eternal objects of divine contemplation, becoming objects of a special divine will (more precisely, isolating, due to their inherent peculiarity, the will of God acting in them), become “living in the soul”; in other words, beings substantially contained in the bosom of the one God the Father, ideally contemplated and contemplated in the light of the divine Logos, receive their own real being and action by the power of the life-giving Spirit. Jednota božského principu, podstatně přebývajícího v první sféře existence, ideálně projevená ve druhé, může dosáhnout své skutečné realizace teprve ve třetí. Ve všech třech sférách rozlišujeme aktivní božský princip jednoty neboli Logos jako přímý projev Božství a toho „mnoho“ nebo „všichni“, kteří jsou sjednoceni působením tohoto, v sobě vnímají a uvědomují si to. V první sféře však toto „vše“ existuje samo o sobě pouze potenciálně, ve druhé pouze ideálně a teprve ve třetí dostává svou vlastní skutečnou existenci, a proto se jednota této sféry, vytvářená božským Logosem, poprvé objevuje jako skutečná nezávislá bytost, schopná sama o sobě ovlivňovat božský princip. Teprve zde se předmět božského jednání stává skutečným skutečným subjektem a jednání samo se stává skutečnou interakcí. Tato druhá vytvořená jednota, která je v protikladu k původní jednotě božského Loga, je, jak víme, duší světa neboli ideálním lidstvím (Sophia), která obsahuje a spojuje všechny zvláštní živé bytosti nebo duše. Reprezentovat realizaci Božského principu, být jeho obrazem a podobou, primitivní lidstvo nebo duše světa, je zároveň jedno a vše; zaujímá prostřední místo mezi množstvím živých bytostí, které tvoří skutečný obsah jejího života, a bezpodmínečnou jednotou Božství, představující ideální začátek a normu tohoto života. Jako živý střed či duše všech tvorů a zároveň skutečná podoba Božského – skutečného subjektu stvořené existence a skutečného předmětu božského působení; podílet se na jednotě Boha a zároveň objímat celou mnohost živých duší, celé jedno lidstvo, neboli duše světa, je duální bytost; obsahuje jak božský princip, tak stvořené bytí, není určeno výhradně jedním ani druhým, a proto zůstává svobodné; božský princip, který je v něm obsažen, ho osvobozuje od jeho stvořené přirozenosti, a to ho činí svobodným ve vztahu k Božství. Zahrnující všechny živé bytosti (duše) a v nich všechny ideje, není výlučně spojen s žádnou z nich, je svobodný ode všech, ale je bezprostředním středem a skutečnou jednotou všech těchto bytostí, v nich v jejich specifičnosti získává nezávislost na božském principu, možnost jej ovlivňovat jako svobodný subjekt. Protože do sebe přijímá Božský Logos a je jím určován, duší světa je lidstvo – božské lidství Kristovo – tělo Kristovo neboli Sophia. Tím, že světová duše vnímá jediný božský princip a spojuje s touto jednotou celou mnohost bytostí, dává božskému principu plnou skutečnou realizaci ve všem; skrze něj se Bůh projevuje jako živá, činná síla v celém stvoření nebo jako Duch svatý. Jinými slovy: světová duše, která je určována nebo tvořena Božským Logosem, umožňuje, aby se Duch Svatý realizoval ve všem, protože to, co se zjevuje v ideálních obrazech ve světle Logosu, je realizováno Duchem Svatým ve skutečné činnosti. Odtud je zřejmé, že světová duše obsahuje v jednotě všechny prvky světa jen potud, pokud je sama podřízena jí vnímanému božskému principu, neboť tento božský princip má jako jediný předmět své životní vůle, bezpodmínečný cíl a ohnisko své existence; neboť jen pokud je ona sama prodchnuta božskou jednotou, může ji přenést do veškerého stvoření, sjednotit a podmanit si celou pluralitu bytostí silou božství, které je jí vlastní. Nakolik vlastní Božství, do té míry vlastní vše, neboť v Božství je vše v jednotě; prosazuje-li se ve všejednotnosti, je tím osvobozena od všeho konkrétního, svobodná v pozitivním smyslu jako vlastnit vše. Světová duše však vnímá božský princip a je jím určována nikoli vnější nutností, nýbrž svým vlastním vlivem, neboť, jak víme, má v sobě počátek samostatného jednání neboli vůle, tedy schopnost zahájit vnitřní pohyb (aspiraci) sama ze sebe. Jinými slovy, duše světa si může sama vybrat předmět své životní touhy. Co to může být za předmět, o co by kromě božského principu mohla světová duše usilovat? Má vše, neomezený potenciál bytí (τò α‛`πειρον) je v ní uspokojen. Ale není bezpodmínečně spokojen, a tedy ani zcela spokojen. Světová duše přímo přijímá „všechno“ jako obsah svého bytí (svou ideu) nikoli sama ze sebe, ale z božského principu, který jí v podstatě předchází, je jí předpokládán a určován. Jedině tak, jak je ve svém nitru otevřena působení Božského Logosu, světová duše v ní a od ní dostává moc nad vším a vše vlastní. Proto, ačkoli má všechno, světová duše to může chtít vlastnit jinak, než má, to znamená, že to může chtít vlastnit sama od sebe jako Boha, může usilovat o to, aby k plnosti bytí, která k ní náleží, byla přidána naprostá originalita ve vlastnictví této plnosti, která jí nepřísluší. Díky tomu může duše oddělit relativní střed svého života od absolutního středu Božského života a může se prosadit mimo Boha. Ale tímto způsobem je duše nutně zbavena svého centrálního postavení, padá z jednotného středu Božské existence na mnohonásobný obvod stvoření, ztrácí svou svobodu a svou moc nad tímto stvořením; neboť takovou moc nemá sama ze sebe, ale pouze jako prostředník mezi stvořením a Božstvím, od něhož je nyní oddělena ve svém sebepotvrzení. Tím, že na sobě zastaví svou vůli, soustředí se na sebe, odebírá se všemu a stává se pouze jednou z mnoha. Když světová duše přestane všechny spojovat, všichni ztratí společné spojení a jednota vesmíru se rozpadne na mnoho jednotlivých prvků, univerzální organismus se změní v mechanickou sbírku atomů. Neboť všechny jednotlivé, zvláštní prvky světového organismu, samy o sobě přesně tak zvláštní (každý jako „něco“, a ne všechno jako „toto“, a ne jiné), nejsou ve vzájemné přímé jednotě, ale mají tuto jednotu pouze skrze duši světa, jako své společné ohnisko, které je všechny obsahuje a objímá. S izolací světové duše, kdy se tato, probouzející v sobě vlastní zvláštní vůli, odděluje od všeho, ztrácejí v ní soukromé prvky světového organismu své společné spojení a jsou ponechány samy sobě a jsou odsouzeny k rozptýlené egoistické existenci, jejímž kořenem je zlo a plodem utrpení. Celé stvoření je tedy podrobeno marnosti a otroctví zkaženosti ne dobrovolně, ale z vůle toho, kdo je podrobil, tedy světové duše jako jediného svobodného principu přirozeného života. Po odpadnutí od božské jednoty se přírodní svět jeví jako chaos nesourodých prvků. V reálném prostoru je vyjádřena mnohost rozpadlých prvků, navzájem cizích, vzájemně neprostupných. Reálný prostor nespočívá pouze ve formě extenze - každá bytost pro druhého, každá reprezentace, rozšířená či prostorová v tomto smyslu, má takovou formu, tedy formálně celý obsah i vnitřního duševního světa, když jej konkrétně reprezentujeme 40; ale tento prostor je pouze ideální, neklade žádné trvalé a nezávislé hranice pro naše jednání; skutečný prostor nebo zdání nutně vzniká rozpadem a vzájemným odcizením všeho, co existuje, díky čemuž má každá bytost ve všech ostatních stálý a povinný limit pro své jednání. V tomto stavu zdání je každá jednotlivá bytost, každý prvek všemi ostatními vyloučen nebo vytlačen a vzdorující tomuto vnějšímu působení zaujímá určité specifické místo, které se snaží udržet výhradně pro sebe, odhaluje sílu setrvačnosti a neprostupnosti. Složitý systém vnějších sil, rázů a pohybů vznikajících takovou mechanickou interakcí prvků tvoří svět hmoty. Ale tento svět není světem absolutně homogenních prvků; víme, že každý skutečný prvek, každá jednotlivá bytost (atom) má svou zvláštní individuální esenci (ideu), a pokud v božském řádu všechny tyto prvky, navzájem se pozitivně doplňující, tvoří celistvý a harmonický organismus, pak v přirozeném řádu máme tentýž organismus, vlastně rozpadlý (actu), ale zachovávající si svou ideální jednotu ve skryté potenci a aspiraci. Postupná realizace této aspirace, postupná realizace ideální jednoty tvoří smysl a cíl světového procesu. Tak jako je v božském řádu vše věčně absolutním organismem, tak se podle zákona přirozené existence postupně vše takovým organismem časem stává 41 . Duše tohoto vyvíjejícího se organismu - duše světa na počátku světového procesu, je ve skutečnosti zbavena oné všesjednocující organizační síly, kterou má pouze ve spojení s božským principem, který ji vnímá a vede do světa; od ní oddělená je sama o sobě jen neurčitou touhou po jednotě, neurčitou pasivní možností (potenci) jednoty. Jako neurčité úsilí, které ještě nemá žádný určitý obsah, nemůže světová duše neboli přirozenost 42 sama o sobě dosáhnout toho, oč usiluje, tedy všejednoty, nemůže to ze sebe vytvořit. Abychom nesourodé a nepřátelské prvky přivedli k jednotě a harmonii, je nutné, aby si každý určil zvláštní účel, uvedl ho do určitého pozitivního vztahu se všemi ostatními – jinými slovy, je třeba nejen vše sjednotit, ale vše sjednotit v určité pozitivní podobě. Tato určitá forma jednoty neboli univerzálního organismu je obsažena v Božství jako věčná idea, ve světě, to jest souhrn prvků (všeho, co existuje), vynořujících se z jednoty, v tomto světě, nebo lépe řečeno v této chaotické existenci všeho, co tvoří původní skutečnost, věčná idea absolutního organismu musí být postupně realizována, a touha po této realizaci, jednota a touha po společném ztělesnění světa je tedy touhou po společném vtělení a touze po celém světě. za hranicemi každého - je touha, která tvoří vnitřní život a počátek pohybu ve všem, co existuje, je sama světová duše. A jestliže, jak bylo řečeno, světová duše sama o sobě nemůže být realizována pro nedostatek určité pozitivní formy sama o sobě, pak musí zjevně ve své touze po realizaci hledat tuto formu v jiné a může ji nalézt pouze v tom, co věčně obsahuje tuto formu, to jest v božském principu, který se tak jeví jako činný, formující a určující počátek světového procesu. Sám o sobě je božský princip věčným all-one, zůstávající v absolutním míru a neměnnosti; ale ve vztahu k mnohosti konečného bytí z něj vycházejícího se božský princip jeví jako aktivní síla jednoty - Logos ad extra 43. Mnohonásobné bytosti se ve svém nesouladu bouří proti božské jednotě a popírají ji; ale Božství, které je ve své podstatě počátkem všejednoty, je pouze negativním působením nesourodého bytí povoláno k pozitivní reakci, k objevení své sjednocující síly, nejprve ve formě vnějšího zákona, který stanoví hranici rozpadu a nesouladu živlů, a pak postupně uskutečňuje nové pozitivní sjednocení těchto prvků v podobě absolutního organismu nebo vnitřní jednoty. Takže božský princip se zde (ve světovém procesu) objevuje jako aktivní síla absolutní ideje, která se snaží být realizována nebo vtělena do chaosu nesourodých prvků. Zde tedy božský princip usiluje o totéž, co světová duše - o ztělesnění božské ideje nebo o zbožštění (teózu) všeho, co existuje svým uvedením do podoby absolutního organismu - ale s tím rozdílem, že světová duše jako pasivní síla, jako čistá touha, zpočátku neví, o co má usilovat, to znamená, že sama o sobě nemá ideu jednoty a formy, jako sílu pozitivní, jako aktivní božskou sílu. a dává duši světa myšlenku jednoty jako určující formu. Ve světovém procesu se božský princip i duše světa jeví jako touha, ale touhou božského principu je touha realizovat, vtělit do druhého to, co už v sobě má, co zná a vlastní, tedy myšlenku jednoty, ideu absolutního organismu; touhou světové duše je přijímat od druhého to, co v sobě ještě nemá, a to, co již přijala, vtělit do toho, co má, s čím je spojena, tedy do hmotné existence, do chaosu nesourodých prvků; ale protože cíl aspirace je stejný - ztělesnění božské ideje, a protože uskutečnění tohoto cíle je možné pouze společným působením božského principu a světové duše (protože božský princip nemůže přímo realizovat svou ideu v nesourodých prvcích hmotné existence jako něco cizího a protikladného k sobě samému a světová duše nemůže tyto prvky přímo sjednotit, protože nemá určitou formu ztělesnění této idey), pak se jako její princip ztělesňuje touha po této jednotě. sjednotit se světem duši, protože vlastní materiál pro takovou inkarnaci, a touha duše světa realizovat jednotu ve svých materiálních prvcích se zase stává touhou po božském principu, který obsahuje absolutní formu této jednoty. Ztělesnění božské ideje ve světě, které je cílem celého světového hnutí, je tedy určeno spojením božského principu s duší světa, přičemž první je aktivním, určujícím, formujícím nebo oplodňujícím prvkem a světová duše je pasivní silou, která vnímá ideální princip a předává vnímanému hmotu pro jeho rozvoj, skořápku pro jeho úplné objevení. Nyní však může vyvstat otázka: proč je toto spojení božského principu se světovou duší a z toho plynoucí zrození univerzálního organismu jako ztělesněné božské ideje (Sophia) – proč k tomuto spojení a tomuto zrození nedochází současně v jednom aktu božské tvořivosti? Proč existuje tato práce a úsilí ve světovém životě, proč by měla příroda zakoušet bolesti zrození a proč, než vytvoří dokonalou formu odpovídající ideji, než zrodí dokonalý a věčný organismus, produkuje tolik ošklivých, monstrózních výtvorů, které nemohou odolat boji života a zahynou beze stopy? Proč všechny tyto potraty a potraty přírody? Proč Bůh nechává přírodu, aby dosáhla svého cíle tak pomalu a tak špatnými prostředky? Proč je uskutečnění božské ideje ve světě postupným a složitým procesem, a nikoli jedním jednoduchým aktem? Odpověď na tuto otázku spočívá zcela v jediném slově, vyjadřujícím něco, bez čeho si nelze představit Boha ani přírodu – toto slovo je svoboda. Svobodným aktem světové duše se jí sjednocený svět odtrhl od Božského a rozpadl se v sobě na mnoho bojujících prvků; Prostřednictvím dlouhé řady svobodných činů se celá tato vzpurná množina musí smířit sama se sebou as Bohem a znovu se zrodí ve formě absolutního organismu. Pokud se vše, co existuje (v přírodě nebo ve světové duši), musí sjednotit s Božstvím - a to je cílem veškeré existence - pak tato jednota, aby byla skutečnou jednotou, musí být zjevně vzájemná, to znamená, že musí pocházet nejen od Boha, ale také z přírody a být jejím vlastním dílem. Ale jeho dílem nemůže být všejednota v jednom bezprostředním úkonu, jak je to věčně s Bohem: v přírodě naopak jako odloučení od Boha patří přímo aktuální bytí nikoli k ideální všejednotě, ale k hmotnému nesouladu, a všejednota se v ní jeví jako čistá touha, zpočátku zcela neurčitá a prázdná; vše je v chaosu, v jednotě ještě nic není, proto vše, jsouc mimo jednotu, se může jen silou své touhy posouvat k jednotě a posouvat se postupně: protože zpočátku světová duše všejednotu vůbec nezná, usiluje o ni nevědomě, jako slepá síla, usiluje o ni, jako by to bylo něco jiného; obsah tohoto druhého je pro nás něčím zcela cizím a neznámým, a pokud by jí tento obsah, tedy všejednota, ve své celistvosti byl okamžitě sdělen nebo přenesen, pak by se jí to jevilo pouze jako vnější skutečnost, jako něco fatálního a násilného; a aby ji měla jako svobodnou myšlenku, musí ji sama asimilovat nebo ovládnout, to znamená přejít od její neurčitosti a prázdnoty ke stále úplnějším definicím jednoty. To je obecný základ světového procesu. Po řadě vnějších spojení božského principu se světovou duší a vnějších projevech božské ideje (jednoty) v přírodním světě, počínaje od nejjednodušších, nejobecnějších a vnějších, vyjádřených v zákoně univerzální gravitace, podle kterého je vše, co existuje, k sobě přitahováno nevědomou slepou přitažlivostí, posouvá se dále ke složitějším metodám spojení, vyjádřené např. v zákonech chemické příbuznosti všech těl, neliší se jednotkami podle všech v zákoně, s přitažlivostí. pouze ve vnějších prostorových vztazích (vzdálenostech), a již určitá těla jsou s určitými spojena v určitých (pro každého) vztazích - směřují dále k ještě složitější a zároveň individuálnější formě jednoty, kterou nalézáme ve struktuře a životě rostlinných a živočišných organismů, kde počátek přirozené jednoty, neboli světové duše, je již zřetelně, i když ještě neúplně a navenek stále ještě nekompletně a navenek spojován, realizovaný v určité formě a stálém celku v některých hmotných a stálých formách svého života. - kosmogonický proces spočívá ve vytvoření dokonalého organismu - člověka. Takto je vysvětlen progresivní průběh tohoto procesu. Světová duše zpočátku, jako čistá nesmyslná touha po jednotě všeho, může nejprve přijmout tuto jednotu pouze v nejobecnější a neurčité podobě (v zákoně univerzální gravitace). To je již nějaká skutečná, i když ještě zcela obecná a prázdná forma jednoty, a v důsledku toho se zde již nějakým způsobem realizuje světová duše. Ale světová duše není pokryta touto formou jednoty, protože to není síla této, ale absolutní jednoty. Snaží se tedy znovu, ale ne jako čistá potence, ale jako potenciál již do jisté míry realizovaný (v první obecné formě jednoty), a proto se nesnaží o jednotu obecně, ale o nějakou novou, dosud neznámou jednotu, která ji může uspokojit více než tu, kterou má. Aktivní počátek světového procesu (Božský Logos), který má nyní před sebou světovou duši již ne jako čistou potencialitu, ale jako potencialitu realizovanou určitým způsobem, totiž jako skutečná jednota elementárních sil, tíhnoucích k sobě, se s ní může nějakým novým, jednoznačnějším způsobem sjednotit a zrodit skrze ni nějaké nové, komplexnější a hlubší spojení elementů světa, k čemuž slouží jejich dřívější hmotné spojení nebo k čemu slouží jejich předchozí hmotné spojení. V této nové fázi procesu je tak světová duše oděna do nějaké již dokonalejší formy jednoty, je plněji realizována; ale protože tato nová forma ještě nevyjadřuje absolutní jednotu, vzniká nové úsilí, při jehož realizaci slouží dříve dosažená forma jednoty zase jako materiální základ atd. Lze rozlišit velkou rozmanitost takových po sobě jdoucích fází světového procesu, ale naznačíme tři hlavní epochy tohoto procesu: první, kdy je kosmická hmota vtahována do velkých vesmírných těles dominantním působením gravitace – hvězdná nebo astrální epocha; druhý, kdy se tato tělesa stávají základem pro rozvoj složitějších sil (tedy forem světové jednoty) - tepla, světla, magnetismu, elektřiny, chemie a zároveň se specificky dělí na komplexní a harmonickou soustavu těles, jakou je naše sluneční soustava; a konečně třetí epocha, kdy se v rámci takového systému nějaký jeho již izolovaný jednotlivý člen (jako je naše Země) stává hmotným základem pro takové útvary, v nichž namísto dosud dominantního protikladu tíživé, inertní, neprostupné hmoty a beztížného, ​​stále se pohybujícího a vše prostupujícího éteru, jako čistého média jednoty, dochází ke konkrétnímu splynutí s hmotným spojením sjednocující formy života. Po celém tomto kosmogonickém procesu, ve kterém božský princip, stále těsněji se spojující se světovou duší, stále více přemáhá chaotickou hmotu a nakonec ji uvádí do dokonalé podoby lidského organismu - když je takto v přírodě vytvořena vnější schránka pro božskou ideu, začíná nový proces rozvoje této ideje samotné jako počátek vnitřní jednoty ve formě vědomí a svobodné činnosti. V člověku se světová duše poprvé vnitřně spojuje s božským Logosem ve vědomí jako čistá forma jednoty. Člověk, který je ve skutečnosti pouze jedním z mnoha tvorů v přírodě, má ve svém vědomí schopnost chápat mysl nebo vnitřní spojení a význam (λόγος) všeho, co existuje, jeví se v ideji jako vše a v tomto smyslu je druhou všejednotou, obrazem a podobou Boha. V člověku příroda přerůstá sama sebe a přechází (ve vědomí) do sféry absolutní existence. Člověk vnímající a nesoucí ve svém vědomí věčnou božskou ideu a zároveň svým skutečným vznikem a existencí, nerozlučně spjatý s povahou vnějšího světa, je přirozeným prostředníkem mezi Bohem a hmotnou existencí, dirigentem všesjednocujícího božského principu do elementární mnohosti, organizátorem a organizátorem vesmíru. Tato role, která zpočátku náležela světové duši jako věčnému lidství, v přirozeném člověku, to jest, který se vyskytoval ve světovém procesu, dostává první příležitost ke skutečnému provedení v řádu přírody. Neboť všechny ostatní bytosti generované kosmickým procesem mají v sobě actu 44 pouze jeden přírodní, hmotný princip, kdežto božská idea v působení Logosu je pro ně pouze vnějším zákonem, vnější formou bytí, jíž podléhají z přirozené nutnosti, kterou však neuznávají jako svou vlastní; zde nedochází k vnitřnímu smíření mezi konkrétním konečným bytím a univerzální podstatou, „vše“ je pouze vnější zákon pro „toto“; pouze jedna osoba z celého stvoření, která se nachází ve skutečnosti jako „toto“, se v myšlence poznává jako „všechno“. Člověk tedy není omezen na jeden počátek, ale tím, že má v sobě za prvé prvky hmotné existence, spojuje ho s přírodním světem, má za druhé ideální vědomí jednoty, spojuje ho s Bohem, člověk, za třetí, neomezuje se výlučně ani na jedno, ani na druhé, jeví se jako svobodné já, schopné se vymezit tak či onak ve vztahu ke dvěma stranám svého bytí k jedné či druhé linii, usadit se v jedné či druhé sféře. Má-li člověk ve svém ideálním vědomí obraz Boha, pak jeho bezpodmínečná svoboda od idejí i od skutečnosti, tato formální nekonečnost lidského já v něm představuje podobu Boha. Člověk má nejen stejnou vnitřní podstatu života – jednotu – jakou má i Bůh, ale může ji chtít mít jako Bůh, to znamená, že sám od sebe může chtít být jako Bůh. Zpočátku má tuto esenci od Boha, protože je jí určen v přímém vnímání, protože jeho mysl se vnitřně shoduje s božským Logosem. Ale on (nebo světová duše v něm) se kvůli své nekonečnosti nespokojí s touto pasivní jednotou. Chce mít ze sebe božskou podstatu, chce ji sám ovládnout, nebo si ji osvojit. Aby to měl sám od sebe, a nejen od Boha, prosazuje se odděleně od Boha, mimo Boha, odpadá nebo je ve svém vědomí od Boha oddělen, stejně jako se od Něj zpočátku oddělila světová duše v celé své existenci. Ale tím, že se člověk vzbouřil proti božskému principu všejednoty, vyloučil ho ze svého vědomí, upadá tím pod moc materiálního principu, protože od tohoto druhého byl osvobozen jen proto, že měl protiváhu v prvním - byl osvobozen od moci přirozeného faktu pouze silou božské ideje; tím, že ji ze sebe vyloučil, stává se sám pouze faktem místo dominantního centra v přírodním světě, stává se jednou z mnoha přírodních bytostí, místo ohniska „všeho“ se stává pouze „tímto“. Jestliže dříve jako duchovní střed vesmíru objímal svou duší celou přírodu a žil s ní jeden život, miloval a chápal ji, a proto ji ovládal, nyní, když se usadil ve svém vlastním já, uzavřel svou duši před vším, ocitá se v cizím a nepřátelském světě, který k němu již nemluví srozumitelným jazykem, nerozumí a neposlouchá jeho slova. Jestliže dříve měl člověk ve svém vědomí přímý výraz univerzálního organického spojení toho, co existuje, a toto spojení (myšlenka jednoty) určovalo celý obsah jeho vědomí, nyní, když v sobě přestal mít toto spojení, člověk v něm ztrácí organizační princip svého vnitřního světa - svět vědomí se mění v chaos. Formativní principy, které působily ve vnější přírodě a dosáhly své vnitřní jednoty v lidském vědomí, ji opět ztrácejí. Vědomí je jednoduchá forma hledající svůj obsah. Tento obsah se zde tedy jeví jako vnější, jako něco, co si vědomí musí ještě osvojit, musí se ještě asimilovat. Tato vnitřní asimilace vědomím absolutního obsahu (nutně postupná) tvoří nový proces, jehož předmětem je světová duše v podobě lidstva vlastně podřízeného přírodnímu řádu. Počátek zla, tedy výjimečné sebepotvrzení, které vše, co existuje, uvrhlo do primitivního chaosu a bylo zvnějšku zvládnuto v kosmickém procesu, se nyní opět objevuje v nové podobě jako vědomé svobodné jednání jednotlivého člověka a nově vznikající proces má za cíl vnitřní morální překonání tohoto zlého principu. Světová duše, která v člověku dosáhla vnitřní jednoty s božským principem, překročila hranice vnější přirozené existence a soustředila veškerou přírodu do ideální jednoty svobodného lidského ducha, - svobodným aktem téhož ducha opět ztrácí své vnitřní spojení s absolutním bytím, neboť přirozené lidstvo upadá do moci hmotného principu, do „díla zkaženosti“ a pouze v bezpodmínečné formě (nová vnitřní síla vědomí si zachovává sjednocení s božským vědomím). Tak jako na počátku všeobecného světového (kosmogonického) procesu se světová duše jeví jako čistá potence jednoty bez jakékoliv určité formy a skutečného obsahu (protože veškerá realita patří do chaosu), tak se zde na počátku lidského neboli historického procesu lidské vědomí, tedy světová duše, která dosáhla formy vědomí, jeví jako čistá potence ideální jednoty a vnějšího vědomí, vznikající v prostoru vnějšího času a vnějšího vědomí je redukován na řád vnějšího času a vnějšího vědomí v chaosu, vznikající v prostoru vnějšího času a chaosu. kauzalitu, ale bez vnitřní jednoty a souvislosti. Pro vědomí, které ztratilo vnitřní jednotu všeho v Božském Duchu, je k dispozici pouze vnější jednota, která je generována kosmickým působením božského Loga na duši světa jako hmota světového procesu. Vědomí lidstva se v sobě snaží reprodukovat ony specifické formy jednoty, které již byly vytvořeny kosmogonickým procesem v hmotné přírodě, a sjednocující síly tohoto posledně jmenovaného (generace demiurga a světové duše) se nyní objevují ve vědomí, jak je definují, dávají mu obsah počátku, postupně se odhalují a ovládají jej jako vládci nejen vnějšího vědomí, jako skutečného světa. Tento nový proces je tedy především teogonickým procesem, samozřejmě ne v tom smyslu, že tyto dominantní principy jsou vytvářeny právě v tomto procesu, aby si lidstvo vynalezlo své bohy – víme, že tyto principy existují před člověkem jako kosmické síly – ale v této funkci nejsou bohy (protože nejsou bohové bez uctívačů), stávají se bohy jen kvůli lidskému vědomí, které je jako důsledek jejich oddělení uznává jako jediné božství, které je jako takové uznává. Protože jak výchozí bod, tak definující principy teogonického procesu jsou stejné jako u kosmogonického procesu a rozdíl spočívá pouze ve formě vědomí, 45 je přirozené očekávat mezi těmito dvěma procesy významnou analogii. A skutečně, i nedostatečné a málo rozvinuté informace, které o teogonickém procesu (tedy vývoji starověké mytologie) máme, nám umožňují vytvořit takovou analogii mezi tímto vývojem a kosmogonickým procesem. Jak tato druhá, uvažovaná jako celek, představuje tři hlavní éry: astrální, ve které je chaos hmotných prvků, podléhající gravitační síle, nejprve rozdělen do mnoha kosmických těles; sluneční epocha, ve které jsou tato těla rozřezána na komplexní a harmonické systémy (z nichž pro nás existuje pouze jedna - naše sluneční soustava), a nakonec epocha telurická, kdy se v rámci samotné sluneční soustavy známé již izolované tělo (pro nás naše Země) stává základem pro vývoj složitějších a diferencovanějších forem jednoty, ve kterých rozlišujeme organický proces - ve světě je duše tří, stejně oděna. epochy: 1) kdy je světová jednota zjevena přirozenému vědomí lidstva v astrální formě a božský princip je uctíván jako ohnivý vládce nebeských armád - éra uctívání hvězd neboli Tsabeism; dominantní bůh této epochy se těm odcizeným božské sféře vědomí jeví jako nezměrně vysoká bytost, nesouměřitelná s člověkem, a proto pro něj cizí, nepochopitelná a hrozná; ve své nekonečné vznešenosti si žádá bezpodmínečnou podřízenost, nepřipouští nic v její blízkosti, je výlučná a despotická - to je bůh bezpodmínečné izolace a setrvačnosti, nepřátelský vůči jakémukoli pohybu a živé tvořivosti - to je Kronos požírající své děti, to je Moloch spalující děti lidí; V Alláhu muslimů poznáváme přežívající tisíciletí a poněkud změkčenou podobu tohoto nebeského despoty. Vědomí ovládané touto božskou silou se snaží vyloučit veškerý volný pohyb lidských sil, rozmanitost forem života, veškerý kulturní pokrok. Ale všelidské vědomí se nemůže dlouho spokojit s touto majestátní, ale skrovnou a opuštěnou jednotou a brzy se po nehybném a neměnném bohu hvězdné oblohy objevuje věčně se pohybující a měnící se, trpící a vítězící, dobrý a jasný bůh - slunce. Astrální náboženství je všude následováno solárním náboženstvím: mezi všemi národy starověku se v určité éře jejich náboženského vědomí setkáváme s dominantním obrazem jasného slunečního boha, nejprve bojujícího, předvádějícího slavné činy (Krišna, Melqart, Hercules), pak trpícího, poraženého nepřáteli a umírání (Osiris, Attis, Adonis) a nakonec vzkříšený a vzkříšený nepřátel (Mithan Perusse, Apollo). Ale stejně jako ve fyzickém světě není slunce pouze zdrojem světla, ale také zdrojem veškerého organického života na zemi, tak náboženské vědomí přirozeně přechází od boha světla k bohu pozemského organického života (Šiva, Dionýsos). Zde se objevuje božský princip jako počátek přirozeného organického procesu mimo člověka a v něm; idea jednoty (věčný obsah náboženství) má podobu generické jednoty organického života a přirozený akt, kterým je tato jednota zachována, dostává zvláštní náboženský význam: všude ve starověkém světě v určité době, za solárním kultem, vzniká falický kult a bojuje s ním o nadvládu - náboženství generického procesu, zbožštění těchto aktů a těch generických orgánů, které slouží těmto generickým orgánům. V těchto falických náboženstvích lidská duše, nejprve podřízená vzdáleným silám nebeských těles a ve všeobjímajícím nekonečnu hvězdné oblohy, vidí přímé vyjádření nekonečnosti a jednoty božství, pak přechází k bližší a aktivnější síle slunečního světla a v tomto blahodárném světle jako středu svého fyzického světa nalézá nakonec jasný obraz aktivního vesmíru ve fyzickém principu duše. se vrací ke svému vlastnímu materiálnímu principu a Nejvyšší přirozený projev spojení světa se nachází v komplexní jednotě generického organického života. Individuální lidská duše se zde podřizuje a uctívá společnému přirozenému životu lidstva – životu rasy. Ale tento generický život, tato jednota rasy, podporovaná pouze neustále se obnovujícím procesem zrození, tato jednota, která se ve skutečnosti pro individuální duši nikdy neuskuteční (protože generický život je zde podporován na úkor individuálního života, pohlcuje a nedoplňuje jej, takže život rasy je smrtí jednotlivce) - tato špatná, negativní jednota již nemůže uspokojit schopnost vnitřního rodového života člověka ve světě, pozitivního života. Tak jako kosmogonický proces skončil generováním vědomé lidské bytosti, tak je výsledkem teogonického procesu sebeuvědomění lidské duše jako duchovního principu, oproštěného od moci přírodních bohů, schopného vnímat božský princip v sobě samém, a ne prostřednictvím kosmických sil. Toto osvobození lidského sebeuvědomění a postupné zduchovnění člověka vnitřním osvojením a rozvojem božského principu tvoří skutečný historický proces lidstva. Prvními motory tohoto historického procesu jsou tři velké národy starověku: Hinduisté, Řekové a Židé. Jejich relativní význam v náboženské historii byl již dříve naznačen 46 . Ale koncepty, kterých jsme nyní dosáhli o světové duši a světovém procesu, vrhají nové světlo na náboženský a historický charakter těchto tří národů. V Indii je lidská duše poprvé osvobozena od moci kosmických sil, jakoby opojena svou svobodou, vědomím své jednoty a bezpodmínečnosti; její vnitřní činnost není ničím vázána, svobodně sní a v těchto snech jsou již v zárodku obsaženy všechny ideální výtvory lidstva, všechna náboženská a filozofická učení, poezie a věda, ale to vše je v lhostejné nejistotě a zmatku, jako by se ve snu vše slévalo a pletlo, vše je jedno a totéž, a proto je vše ničím. Buddhismus promluvil poslední slovo indického vědomí; vše, co existuje i neexistuje, je stejně jen iluze a sen. Toto hledisko původní jednoty a lhostejnosti, to je sebevědomí duše samo o sobě, protože sama o sobě jako čistá potence, kromě aktivního božského principu, který jí dává obsah a skutečnost, není duše samozřejmě ničím. Ale osvobozená od hmotného obsahu života a zároveň uznávající se jako nic o sobě, musí se duše buď zříci existence, nebo hledat nový nehmotný obsah. V zásadě se indické a východní vědomí obecně ustálilo na prvním řešení; klasické lidstvo se vydalo druhou cestou. V řecko-římském světě již lidská duše není osvobozena nejen od vnějších kosmických sil, ale ani od sebe sama, od svého vnitřního, čistě subjektivního sebekontemplace, do kterého je ponořena mezi hinduisty. Nyní opět vnímá působení božského Loga, ale již ne jako vnější kosmickou či demiurgickou sílu, ale jako čistě ideální, vnitřní sílu; lidská duše se zde snaží najít svůj pravý obsah, tedy jednotný a obecný, nikoli v prázdné lhostejnosti ke své potenciální existenci, ale v objektivních tvorech realizujících krásu a rozum - v čistém umění, ve vědecké filozofii a v právním státě. Vytvoření této ideální sféry, tohoto „světa bez krve a slz“ je velkým triumfem nejvyššího Rozumu, skutečným začátkem skutečného sjednocení lidstva a vesmíru. Ale toto sjednocení je pouze v ideji, to je odhalení ideje jako pravdy nad skutečným bytím, a ne její realizace v tomto druhém. Božská idea se zde jeví duši jako její předmět a nejvyšší norma, ale neproniká do samé podstaty duše, nezmocňuje se její konkrétní skutečnosti. Ve vědění, v umění, v čistém právu duše kontempluje ideální kosmos a v této kontemplaci mizí egoismus a boj, mizí moc hmotného chaotického principu nad lidskou duší. Duše ale nemůže zůstat navždy v kontemplaci, žije ve faktické realitě a tento její život zůstává mimo ideální sféru, není jí zachycen, idea pro duši existuje, ale nezakrývá její realitu. S odhalením ideálního světa se pro člověka objevují dva řády bytí – materiální faktická existence (η‛ γένεσις), nepatřičná či špatná, jejímž kořenem je zlá osobní vůle – a neosobní svět čistých idejí (τό 'όντως 'òν), říše pravého a dokonalého. Tyto dvě sféry však zůstávají proti sobě a nenacházejí své smíření v klasickém vidění světa. Svět idejí, ideální kosmos, který tvoří pravdu tohoto světonázoru v jeho nejvyšším vyjádření – platonismu, představuje absolutně neměnnou existenci, sídlí v nerušeném míru věčnosti, zanechává za sebou svět hmotných jevů, odrážejících se v tomto světě jako slunce v bahnitém proudu, ale ponechává jej beze změny, aniž by jej očišťoval či osvětloval. A od člověka takový světonázor vyžaduje jen to, aby opustil tento svět, vyšel z tohoto bahnitého proudu na světlo ideálního slunce, aby se osvobodil z okovů tělesné existence jako z vězení nebo rakve. Dualita a protiklad ideálního a hmotného světa, pravdy a skutečnosti, zde tedy zůstává nevyřešena, nedochází k usmíření. Pokud je skutečně existující zjeveno pouze uvažující mysli jako svět idejí, pak v důsledku toho osobní život člověka, oblast jeho vůle a činnosti, zůstává mimo pravdu, ve světě falešné hmotné existence; ale v tomto případě nemůže člověk skutečně a úplně opustit tento falešný svět, protože by to znamenalo opustit sám sebe, ze své vlastní duše, která žije a trpí v tomto světě. Ideální sféra se vším svým bohatstvím může jako předmět kontemplace pouze odvádět pozornost člověka od jeho zlé a trpící vůle, a nikoli ji uhasit. Toto zlo a utrpení je základní skutečností, kterou nelze zrušit ani indickým vědomím, že tato skutečnost je iluzí (protože i zde je to iluze pouze pro vědomí, ale pro veškerý život zůstává skutečností), ani tím, že se člověk dočasně vzdálí této skutečnosti do oblasti ideální kontemplace, protože se bude muset z této světlé oblasti znovu vrátit do zlého života. Na lidský princip, který se od něj oddělil a usadil se ve zlé vůli, může božský princip působit trojím způsobem: může jej potlačit navenek, ale může potlačit pouze projevy zlé vůle, a nikoli tuto vůli samotnou, která jako vnitřní, subjektivní síla nemůže být zničena žádným vnějším působením. Proto vnější působení božského Loga na člověka, které nacházíme v teogonickém procesu, je nedostatečné a neodpovídá cíli vnitřního znovusjednocení lidstva s Božstvím. Kult přirozeného náboženství omezuje sebepotvrzení lidského principu, nutí ho nedobrovolně se podřizovat vyšším silám působícím v přírodě, nutí ho přinášet těmto silám oběti, ale kořen jeho života, jeho zlá vůle, hmotný princip, který v něm povstal, zůstává nedotčen jako cizí a nepřístupný těmto vnějším přírodním bohům. Blíže k cíli, ale také nedostačující, je druhý druh působení božského principu na člověka, ideální neboli osvětové působení. Možnost tohoto působení je dána tím, že lidská duše je něčím větším, než je její daný skutečný stav. Jestliže v tomto druhém je to iracionální princip, jako slepá síla sebepotvrzení, pak v potenciálu je to racionální princip, touha po vnitřní jednotě se vším. A jestliže se ve vnějším potlačujícím působení (v přírodním náboženství) božský Logos vztahuje k iracionálnímu principu duše jako síly k síle, pak podněcující rozumovou potenci člověka v ní může působit jako rozum nebo vnitřní slovo; totiž může odvrátit pozornost duše od její skutečné reality, učinit z ní předmět a ukázat duši iluzorní povahu její hmotné existence, zlo její přirozené vůle, odhalit jí pravdu o jiné existenci odpovídající rozumu. To je ideální působení božského Loga, které najdeme především mezi kulturními národy starověkého světa v nejvyšší éře jejich vývoje. Ale tato akce, i když je vnitřní, je neúplná, jednostranná. Být si vědom bezvýznamnosti své skutečné reality jako předmětu v kontemplaci neznamená učinit ji bezvýznamnou v bytí, neznamená ji skutečně odstranit. Dokud pravda jako idea stojí proti osobní vůli a životu, ponořená do nepravdy, zůstává život v podstatě nezměněn; abstraktní představa to nemůže překonat, protože osobní život bude, i když zlý, stále skutečnou silou, zatímco idea, která není vtělena do živých osobních sil, se jeví jen jako lehký stín. Aby tedy božský princip skutečně přemohl zlou vůli a život člověka, je nutné, aby se sám jevil duši jako živá osobní síla, která může proniknout do duše a zmocnit se jí; je nutné, aby božský Logos neovlivňoval pouze duši zvenčí, ale zrodil se v duši samotné, neomezoval ani neosvětloval, ale regeneroval. A protože duše v přirozeném lidství je aktuální pouze v pluralitě jednotlivých duší, pak skutečné spojení božského principu s duší má nutně individuální osobní podobu, to znamená, že božský Logos se rodí jako aktuální individuální osoba. Tak jako se ve fyzickém světě projevuje božský princip jednoty nejprve jako gravitační síla, slepě spojující těla, pak jako síla světla, odhalující jejich vzájemné vlastnosti, a nakonec jako síla organického života, ve kterém formující princip proniká hmotou a po dlouhé řadě formování dává zrod dokonalému fyzickému lidskému organismu, tak v procesu, který následuje, božský princip nejprve spojuje generační duchovní jednotku silou generické duchovní bytosti. osvěcuje je ideálem světlem rozumu a nakonec, pronikajícím do nitra samotné duše a organicky, konkrétně se s ní spojující, se rodí jako nový duchovní člověk. A tak jako ve světě fyzickému vzhledu dokonalého lidského organismu předcházela dlouhá řada nedokonalých, ale přesto organických živých forem, tak v historii předcházela zrození dokonalé duchovní osoby řada neúplných, ale stále živých osobních zjevení božského principu lidské duši. Tato živá zjevení živého Boha nacházíme (především) mezi židovským lidem. Každý projev božského principu, každá teofanie je určena vlastností prostředí, které tento fenomén vnímá, v dějinách především vlastností národního charakteru, zvláštností lidí, v nichž se tento projev Božství vyskytuje. Jestliže byl božský princip zjeven indickému duchu jako nirvána, Helénům jako idea a ideální kosmos, pak jako osoba, jako živý subjekt, jako já, se měl objevit v Židech, protože jejich národní charakter spočívá právě v převaze osobního subjektivního principu. Tento charakter se projevuje v celém historickém životě Židů, ve všem, co tento lid vytvořil a tvoří. V poezii tedy vidíme, že Židé vytvořili něco vlastního, zvláštního pouze v tom druhu, který představuje právě subjektivní, osobní prvek poezie: vytvořili brilantní lyričnost žalmů, lyrickou idylu Písně písní; Nemohli vytvořit ani skutečný epos, ani drama, jaké vidíme u Hindů a Řeků, a to nejen během jejich samostatné historické existence, ale ani následně – lze poukázat na skvělého židovského textaře Heineho, ale není mezi nimi jediný pozoruhodný dramatik, právě proto, že drama je objektivním druhem poezie. Pozoruhodné je i to, že Židé vynikají v hudbě, tedy v tom umění, které vyjadřuje především vnitřní subjektivní hnutí duše, a ve výtvarném umění nic významného nevyprodukovali. Na filozofickém poli Židé v době svého rozkvětu nepřekročili mravní didaktiku, tedy oblast, v níž praktický zájem mravní osobnosti zvítězil nad objektivním rozjímáním a myšlením mysli. V souladu s tím Židé v náboženství poprvé plně uznali Boha jako osobu, jako subjekt, jako existující já; nemohli se zastavit u představy božství jako neosobní síly a jako neosobní představy. Tento charakter afirmace subjektivního prvku ve všem může být nositelem jak největšího zla, tak největšího dobra. Protože je-li zlem a kořenem zla síla jednotlivce, sebepotvrzujícího ve své individualitě, pak ta samá síla, podřízená vyššímu principu, tentýž oheň, prodchnutý božským světlem, je silou světové všeobjímající lásky: bez síly sebepotvrzující osobnosti, bez síly ideje egoismu se samotné dobro v člověku jeví pouze jako abstraktní a chladné. Každý aktivně mravní charakter předpokládá podřízenou moc zla, tedy egoismus. Stejně jako ve fyzickém světě musí známá síla, aby mohla být skutečně detekována, aby se stala energií, spotřebovávat nebo transformovat do své formy odpovídající množství dříve existující (v jiné formě) energie (takže světlo se přeměňuje z tepla, teplo z mechanického pohybu atd.) atd.), podobně v mravním světě člověka, který upadl do přirozeného řádu, se potenciál dobra obsažený v jeho duši může skutečně odhalit pouze spotřebováním nebo přeměnou v sebe již existující energie duše, kterou je v přirozeném člověku energie sebepotvrzující vůle, energie zla, která musí být převedena do potenciálního stavu, aby nová síla dobra naopak přešla z potenciálu k jednání. Podstata dobra je dána působením Boha, ale energií jeho projevu v člověku může být pouze přeměna síly sebepotvrzující osobní vůle, zvládnuté a přeměněné v potenciální stav. U svatého muže tedy skutečné dobro předpokládá potenciální zlo: je tak velký ve své svatosti, že by mohl být velký i ve zlu; přemohl moc zla, podřídil ho vyššímu principu a ten se stal základem a nositelem dobra. To je důvod, proč židovský národ, který ukazuje nejhorší stránky lidské povahy, „lid s tvrdou šíjí“ a s kamenným srdcem, tentýž lid je lidem svatých a proroků Božích, lidem, ve kterém se měl zrodit nový duchovní člověk. Celý Starý zákon představuje historii osobních vztahů zjevujícího se Boha (Logos nebo Jehova) s představiteli židovského národa - jejich patriarchy, vůdci a proroky. V těchto osobních vztazích, které tvoří náboženství Starého zákona, je patrná posloupnost tří stupňů. První prostředníci mezi židovským lidem a jejich Bohem, staří patriarchové Abraham, Izák a Jákob, věří v osobního Boha a podle této víry žijí; následující představitelé judaismu, Mojžíš Vidoucí Boží, David, „muž podle Jehovova srdce“ a Šalomoun, stvořitel velkého chrámu, dostávají jasná zjevení osobního Boha a snaží se tato zjevení přenést do veřejného života a náboženského kultu svého lidu; Jehova v jejich osobě uzavře nějakou vnější smlouvu nebo dohodu s Izraelem tváří v tvář. Poslední řada představitelů judaismu, proroci, kteří si uvědomují nedostatečnost tohoto vnějšího spojení, předvídají a hlásají další, vnitřní spojení Božství s lidskou duší v osobě Mesiáše, syna Davidova a Syna Božího, a předvídají a hlásají tohoto Mesiáše nejen jako nejvyššího představitele judaismu, ale také jako „zástupce a znovuzrozenou hlavu lidského jazyka“. Jestliže tedy bylo prostředí pro vtělení božského principu určováno národní povahou Židů, pak jeho doba měla záviset na obecném běhu dějin. Když se ideální zjevení Slova v helénsko-římském světě vyčerpalo a ukázalo se pro živou duši nedostačující, když se člověk i přes obrovské dosud nebývalé kulturní bohatství ocitl sám v prázdném a skrovném světě, kdy se všude objevovala pochybnost o pravdě a znechucení ze života a nejlepší lidé se ze zoufalství obrátili k sebevraždě, když se na druhé straně z radikálních ideálů staly spíše nedosažitelné principy. nestačilo bojovat proti zlu života, ale existoval požadavek, aby se pravda vtělila do živé osobní moci, a když se vnější pravda, lidská pravda, státní pravda skutečně soustředila v jedné živé osobě, v osobě zbožštěného člověka, římského císaře, pak se pravda Boží zjevila v živé tváři vtěleného Boha, Ježíše Krista. Čtení jedenácté a dvanácté Inkarnace božského Loga v osobě Ježíše Krista je zjevením se nového duchovního člověka, druhého Adama. Tak jako prvním Adamem, přirozeným, rozumíme nejen oddělenou osobu spolu s jinými osobami, ale zcela individuální osobnost, obsahující v sobě veškeré přirozené lidství, tak druhý Adam není pouze touto individuální bytostí, ale zároveň bytostí univerzální, zahrnující veškeré znovuzrozené, duchovní lidstvo. Ve sféře věčné, božské existence je Kristus věčným duchovním centrem univerzálního organismu. Ale protože tento organismus neboli univerzální lidstvo, spadající do proudu jevů, podléhá zákonu vnější existence a musí prací a utrpením v čase obnovit to, co zanechalo ve věčnosti, tedy svou vnitřní jednotu s Bohem a přírodou, pak Kristus, jako aktivní princip této jednoty, pro její skutečné obnovení musí sestoupit do stejného proudu jevů, musí podstoupit stejný zákon vnější existence a stát se v určitém okamžiku středem plnosti dějin – stát se středem plnosti dějin. čas. Zlý duch nesvornosti a nepřátelství, věčně bezmocný proti Bohu a na počátku času přemáhající člověka, musí být uprostřed času přemožen Synem Božím a Synem Člověka, jako prvorozený všeho stvoření, aby byl na konci časů ze všeho stvoření vyhnán – to je podstatný význam inkarnace. Latinští teologové středověku, kteří přenesli právní charakter starověkého Říma do křesťanství, vybudovali známou právní teorii smíření jako zadostiučinění pod zárukou porušeného Božího zákona. Tato teorie, jak známo, byla vyvinuta se zvláštní rafinovaností Anselmem z Canterbury a následně byla v různých modifikacích zachována a přenesena i do protestantské teologie, není zcela zbavena pravého významu, ale tento význam je v ní zcela zatemněn tak hrubými a nehodnými představami o Božství a jeho vztahu ke světu a člověku, které jsou stejně odporné jak křesťanskému chápání, tak skutečnému křesťanskému cítění. Věc Kristova skutečně není právní fikcí, kazuistickým řešením nemožného soudního sporu – je to skutečný výkon, skutečný boj a vítězství nad zlým principem. Druhý Adam se narodil na zemi nikoli proto, aby uskutečnil formální právní proces, ale pro skutečnou spásu lidstva, pro jeho skutečné vysvobození z moci zlé moci, pro zjevení Božího království v něm. Než však budeme hovořit o Kristově díle, pro které se vtělení uskutečnilo, je nevyhnutelné zodpovědět dvě otázky: 1) o možnosti samotného vtělení, tedy o skutečném spojení Božského s lidstvem a 2) o způsobu takového spojení. Pokud jde o první otázku, pak je samozřejmě inkarnace nemožná, díváte-li se na Boha pouze jako na samostatnou bytost, nacházející se někde mimo svět a člověka. Při takovém pohledu (na deismus) by inkarnace Božského byla přímým porušením logického zákona identity, tedy zcela nemyslitelnou záležitostí. Ale inkarnace je stejně nemožná z hlediska (panteismus), podle něhož je Bůh pouze univerzální substancí světových jevů, univerzálním „všem“ a člověk je pouze jedním z takových jevů. S tímto názorem by inkarnace byla v rozporu s axiomem, že celek (vše) se nemůže rovnat jedné ze svých částí: Bůh se zde nemůže stát člověkem, stejně jako voda celého oceánu nemůže být zároveň jednou z kapek tohoto oceánu, i když zůstává veškerou vodou. Je však potřeba chápat Boha buď jako samostatnou bytost, nebo jako obecnou podstatu světových jevů? Naopak, samotný pojem Boha jako celku či dokonalého (absolutního) odstraňuje obě jednostranné definice a otevírá cestu k jinému pohledu, podle kterého je svět jako soubor omezení, jsouc mimo Boha (v těchto hranicích), jako materiální, zároveň bytostně spojen s Bohem svým vnitřním životem, neboli duší, která spočívá v tom, že každá bytost, ustavující se jako toto v této vlastní hranici, není spokojena se svou vlastní hranicí, vně Bohem. snaží se být vším, tedy usiluje o vnitřní jednotu s Bohem; V souladu s tím se podle našeho názoru Bůh, který je transcendentní sám v sobě (bytí mimo svět), zároveň ve vztahu ke světu jeví jako aktivní tvořivá síla, vedoucí k tomu, aby duši světa sdělila to, oč hledá a o co usiluje - tedy plnost bytí v podobě jednoty, vedoucí ke sjednocení s duší a zrození z ní živého obrazu Božství. To určuje kosmický proces v hmotné přírodě, končící zrozením přirozeného člověka, a následný historický proces, který připravuje zrození člověka duchovního. Toto poslední, tedy vtělení božství, tedy není něčím zázračným ve vlastním smyslu, to znamená, že není něčím cizím obecnému řádu bytí, ale naopak je bytostně spjato s celou historií světa a lidstva, je něčím připraveným a z těchto dějin logicky plynoucím. To, co je inkarnováno v Ježíši, není transcendentální Bůh, ne absolutní, do sebe uzavřená plnost bytí (což by bylo nemožné), ale Bůh Slovo je inkarnováno, to znamená princip projevující se navenek, působící na periferii bytí, a jeho osobní inkarnace v individuálním člověku je jen posledním článkem v dlouhé řadě dalších inkarnací, dokonalejším Bohem je pouze v lidském a historickém zjevení. jiné neúplné přípravné a transformační teofanie. Z tohoto hlediska není zjevení duchovního člověka, narození druhého Adama, o nic nepochopitelnější než zjevení přirozeného člověka na zemi, narození prvního Adama. Obojí byla nová, bezprecedentní fakta ve světovém životě a obě se v tomto smyslu zdají zázračné; ale toto nové a bezprecedentní bylo připraveno vším, co se stalo předtím, o to celý dosavadní život toužil, o co usiloval a k čemu směřoval: celá příroda se snažila a tíhla k člověku, celé dějiny lidstva směřovaly k Bohočlověku. V každém případě, když se mluví o možnosti či nemožnosti inkarnace Božství, jde především o to, jak je chápáno jak Božství, tak lidství; S konceptem Božství a lidskosti, který je uveden v těchto čteních, je inkarnace Božství nejen možná, ale také významně zahrnuta do obecného plánu vesmíru. Má-li však fakt inkarnace, tedy osobní spojení Boha s člověkem, své základy v obecném smyslu univerzálního procesu a v řádu božského působení, pak to stále neřeší otázku způsobu tohoto spojení, tedy vztahu a vzájemného působení božských a přirozených lidských principů v božsko-lidské osobnosti, nebo co je duchovní člověk, druhý Adam? Obecně je člověk určitým spojením Božského s hmotnou přírodou, což v člověku předpokládá tři základní prvky: božský, hmotný a oba spojující, vlastně lidské; kombinace těchto tří prvků tvoří skutečnou osobu a skutečným lidským principem je rozum (poměr), tedy vztah ostatních dvou. Jestliže tento vztah spočívá v přímém a bezprostředním podřízení přírodního principu božskému, pak tu máme primitivního člověka – prototyp lidstva, uvězněného, ​​dosud neodděleného od věčné jednoty božského života; přirozený lidský princip je zde obsažen jako embryo, potencia, v realitě božské existence. Když naopak realita člověka patří k jeho hmotnému principu, když se ocitne jako skutečnost nebo fenomén přírody a božský princip v sobě pouze jako možnost jiné existence, pak máme přirozeného člověka. Třetí možný vztah je ten, že jak Božství, tak příroda mají stejnou měrou realitu v člověku a jeho vlastní lidský život spočívá v aktivním sladění přírodního principu s božským, nebo ve volném podřízení prvního druhému. Tento postoj tvoří duchovního člověka. Z tohoto obecného pojetí duchovního člověka vyplývá: za prvé, aby koordinace božského principu s přirozeným byla skutečností v člověku samotném, je nutné, aby byla uskutečněna u jednotlivého člověka - jinak by existovala pouze skutečná nebo ideální interakce mezi Bohem a přirozeným člověkem a nevznikl by nový duchovní člověk; K tomu, aby došlo ke skutečnému spojení Božství s přírodou, je nutný člověk, u kterého k tomuto spojení dochází. Za druhé, aby toto spojení bylo skutečným spojením dvou principů, je nutná skutečná přítomnost obou těchto principů, je nutné, aby tato osoba byla Bohem a skutečným přirozeným člověkem – obě přirozenosti jsou nutné. Za třetí, aby samotné sladění obou přirozeností božsko-lidskou osobností bylo svobodným duchovním jednáním, je nutné, aby se na něm podílela lidská vůle, odlišná od božské a odmítnutím možného rozporu s božskou vůlí, svobodně se jí podřídit a uvést lidskou přirozenost do úplné vnitřní harmonie s Božstvím. Pojem duchovní osoby tedy předpokládá jednu božsko-lidskou osobnost, spojující dvě přirozenosti a mající dvě vůle 47 . Primitivní přímá jednota dvou principů v člověku – jednota reprezentovaná prvním Adamem v jeho rajském stavu nevinnosti a zlomená Pádem – už nemohla být jednoduše obnovena. Nová jednota již nemůže být okamžitá, nevinnost: musí být dosažena, může být pouze výsledkem svobodného činu, výkonu a dvojího činu - sebeobětování božského a lidského; neboť pro opravdové spojení nebo harmonizaci dvou principů je nezbytná svobodná účast a působení obou. Již dříve jsme viděli, jak vzájemné působení božského a přírodního principu určuje celý život světa a lidstva, a celý běh tohoto života spočívá v postupném sbližování a vzájemném pronikání těchto dvou principů, nejprve vzdálených a vnějších od sebe, pak stále blíže jeden druhému, pronikajícího hlouběji a hlouběji, až se v Kristu zjeví přirozenost jako lidská duše, připravená k úplné nesobeckosti, plnosti a bezbožnosti této duše lásky a Boha jako bezbožnosti. život ne v ohromující síle a ne v osvěcujícím porozumění, ale v životodárné dobrotě. Zde máme skutečnou božsko-lidskou osobnost, schopnou vykonat dvojí čin božsko-lidského sebeobětování. Takové sebeobětování představuje do jisté míry celý kosmický a historický proces; neboť zde na jedné straně. Boží Logos se svobodným působením své božské vůle nebo lásky zříká projevu své božské důstojnosti (Boží slávy), opouští pokoj věčnosti, vstupuje do zápasu se zlým principem a je vystaven veškeré úzkosti světového procesu, zjevuje se v okovech vnější existence, v hranicích prostoru a času; pak se zjevuje přirozenému lidstvu, působíce na něj v různých konečných formách světového života, které pravé Boží bytí spíše skrývají než odhalují; na druhé straně světská i lidská přirozenost se ve své neustálé malátnosti a touze po stále nových a nových vnímání božských obrazů neustále odmítá ve svých daných aktuálních podobách. Ale zde (tedy v kosmickém a historickém procesu) toto sebeobětování na obou stranách není dokonalé; neboť pro Božství jsou hranice kosmických a historických teofanií vnějšími hranicemi, definujícími jeho projevy pro druhého (pro přírodu a lidstvo), ale v žádném případě se nevztahují k jeho vnitřnímu pocitu já 48; na druhé straně se příroda i přirozené lidstvo ve svém neustálém pokroku odmítají nikoli svobodným aktem, ale pouze instinktivní přitažlivostí. V božsko-lidské osobnosti je božský princip právě díky tomu, že se nevztahuje k druhému prostřednictvím vnějšího působení, které druhému určuje hranice, aniž by se sám měnil, ale prostřednictvím vnitřního sebeomezení, které druhému dává místo v sobě samém - takové vnitřní spojení s druhým je skutečným sebeobětováním božského principu; tady opravdu sestupuje, ničí se, bere na sebe podobu otroka. Božský princip zde není pro člověka uzavřen pouze hranicemi lidského vědomí, jak tomu bylo v předchozích neúplných teofaniích, ale sám tyto hranice vnímá: ne že by zcela vstoupil do těchto hranic přirozeného vědomí, což je nemožné, ale ve skutečnosti tyto hranice v tuto chvíli cítí jako své vlastní, a toto sebeomezení Božství v Kristu osvobozuje jeho lidství a nedovoluje, aby se jeho přirozená síla svobodně vzdávala jako vnější síla sebezapření by nebylo svobodně), ale jako vnitřní dobro, a tím vlastně toto dobro získat. Kristus jako Bůh se svobodně zříká Boží slávy, a tím jako osoba dostává příležitost dosáhnout této Boží slávy. Na cestě tohoto úspěchu lidská přirozenost a vůle Spasitele nevyhnutelně narazí na pokušení zla. Božsko-lidská osobnost představuje duální vědomí: vědomí hranic přirozené existence a vědomí vlastní božské podstaty a síly. A tak zakoušet omezení přirozené existence. Bohočlověk může být v pokušení učinit ze své božské síly prostředek k dosažení cílů, které plynou z tohoto omezení. Za prvé, pro bytost podléhající podmínkám hmotné existence se zdá, že existuje pokušení učinit hmotné dobro cílem a svou božskou mocí prostředek k jeho dosažení: „jsi-li Syn Boží, bude chléb kamenný“; zde božská přirozenost – „jsi-li Syn Boží“ a objev této přirozenosti – slovo („umění“) by mělo sloužit jako prostředek k uspokojení materiálních potřeb. V reakci na toto pokušení Kristus potvrzuje, že Boží slovo není nástrojem hmotného života, ale je samo zdrojem pravého života pro člověka: „člověk nebude živ pouze chlebem, ale každým slovem Božím“. Po překonání tohoto pokušení těla získává Syn člověka moc nad vším tělem. Za druhé, Bohočlověk, oproštěný od hmotných pohnutek, je postaven před nové pokušení - učinit ze své božské moci nástroj sebepotvrzení své lidské osobnosti, upadnout do hříchu mysli - pýcha: "jsi-li Syn Boží, svržen zdola, je psáno, že Jeho anděl ti přikázal, aby si Tě držel, a oni Tě nevezmou do náruče, abys neurazil kámen." Toto jednání („pohled dolů“) by bylo pyšným voláním člověka k Bohu, pokušením Boha člověkem, a Kristus odpovídá: „Opět je psáno: Nebudeš pokoušet Pána Boha svého“ 49 . Když Syn člověka porazil hřích mysli, získává moc nad myslí. Za třetí, ale zde se objevuje poslední a nejsilnější pokušení. Otroctví těla a pýcha mysli jsou odstraněny: lidská vůle je na vysoké morální úrovni, vědomá si sebe sama nad zbytkem stvoření; Ve jménu této morální výšky může člověk chtít vládu nad světem, aby svět dovedl k dokonalosti; ale svět leží ve zlu a dobrovolně se nepodřídí morální nadřazenosti – takže, musíte ho donutit k podrobení, musíte použít svou božskou sílu jako násilí k podrobení světa. Ale takové použití násilí, to jest zla pro účely dobra, by bylo uznáním, že dobro samo o sobě nemá žádnou moc, že ​​zlo je silnější než ono – to by bylo uctívání principu zla, který vládne světu: „a ukazovat mu všechna království světa a jejich slávu a říkat mu: To všechno ti dám, když padneš v uctívání. Zde je pro lidstvo přímo položena osudová otázka: v co věří a čemu chce sloužit – neviditelné Boží moci nebo moci zla, která jasně vládne světu? A lidská vůle Kristova, když porazila pokušení přepychové touhy po moci, svobodně se podřídila pravému dobru a odmítla jakoukoli dohodu se zlem vládnoucím ve světě: „Ježíš mu řekl: Následuj mě, satane, neboť je psáno: Panu Bohu svému budeš uctívat a jedině jemu sloužit. Když Syn člověka přemohl hřích ducha, získal nejvyšší moc v království ducha; zřekl se podrobení pozemské moci kvůli nadvládě nad zemí, získal pro sebe službu nebeským mocnostem: „a hle, andělé přišli a sloužili Mu“. Když tedy Kristus překonal pokušení zlého principu, který naklonil jeho lidskou vůli k sebepotvrzení, podřizuje a koordinuje tuto lidskou vůli s vůlí božskou, zbožšťuje své lidství po inkarnaci svého Božství. Ale vnitřní nezištnost lidské vůle ještě nevyčerpává Kristův čin. Jelikož je Kristus plně člověkem, má v sobě nejen jeden čistě lidský prvek (racionální vůli), ale také přirozený materiální prvek: nejen se stal člověkem, ale také se vtělil – σα`ρξ ε'γένετο. Duchovní výkon – překonání vnitřního pokušení – musí být završen výkonem těla, tedy smyslné duše, snášející utrpení a smrt, proto se v evangeliu po příběhu o pokušení na poušti říká, že ďábel prozatím odešel od Krista. Zlý princip, vnitřně poražený sebezapřením vůle, nevpuštěný do středu lidské bytosti, si stále uchoval svou moc nad svou periferií – nad smyslovou přirozeností, a tato z ní mohla být také vysvobozena pouze procesem sebezapření – utrpení a smrti; a poté, co se lidská vůle Kristova svobodně podřídila jeho Božství, skrze to si podrobila jeho smyslnou přirozenost a přes její slabost (modlitba za kalich) ji donutila realizovat božskou vůli v sobě až do konce - ve fyzickém procesu utrpení a smrti. Ve druhém Adamovi se tak obnoví normální vztah všech tří principů, narušený prvním Adamem. Lidský princip, který se dostal do správného vztahu dobrovolného podřízení se nebo souhlasu s božským principem jako vnitřním dobrem, tím opět dostává význam zprostředkujícího, sjednocujícího principu mezi Bohem a přírodou, a tato, očištěná smrtí na kříži, ztrácí svou hmotnou oddělenost a tíhu, stává se přímým výrazem a nástrojem Božského ducha, pravého duchovního těla. V takovém těle Kristus vstává a zjevuje se své církvi. Správný vztah mezi Božstvím a přirozeností v člověku, dosažený osobou Ježíše Krista jako duchovního centra či hlavy lidstva, musí celé lidstvo získat jako Jeho tělo. Lidstvo, znovu sjednocené se svým božským počátkem prostřednictvím Ježíše Krista, je Církev, a je-li ideální lidstvo ve věčném primitivním světě tělem božského Loga, pak v přirozeném světě původu se Církev jeví jako tělo téhož Loga, ale již vtělená, to znamená historicky izolovaná v božsko-lidské osobnosti Ježíše Krista. Toto Kristovo tělo, které se zprvu jeví jako malý zárodek v podobě malého společenství prvních křesťanů, kousek po kousku roste a vyvíjí se, aby na konci časů obsáhlo celé lidstvo a celou přírodu v jeden univerzální božsko-lidský organismus; protože zbytek přírody, podle slov apoštola, s nadějí očekává zjevení Božích synů, neboť stvoření bylo podrobeno marnosti ne dobrovolně, ale z vůle toho, kdo je podrobil v naději, že samo stvoření bude osvobozeno z otroctví zkaženosti do svobody slávy synů Božích; neboť víme, že celé stvoření spolu sténá a trpí až dosud. Toto zjevení a sláva Božích synů, které celé stvoření očekává s nadějí, je úplným uskutečněním svobodného božsko-lidského spojení v celém lidstvu ve všech oblastech jeho života a činnosti; všechny tyto sféry musí být přivedeny k božsko-lidské souhláskové jednotě, musí se stát součástí svobodné teokracie, v níž univerzální církev dosáhne plné míry Kristova věku. Na základě pojetí církve jako těla Kristova (ne ve smyslu metafory, ale metafyzického vzorce) musíme mít na paměti, že toto tělo nutně roste a vyvíjí se, tedy se mění a zdokonaluje. Církev, která je tělem Kristovým, ještě není Jeho oslaveným, zcela zbožštěným tělem. Současná pozemská existence Církve odpovídá Ježíšovu tělu za Jeho pozemského života (před vzkříšením) - tělu, které sice ve zvláštních případech vykazovalo zázračné vlastnosti (které jsou nyní církvi vlastní), ale obecně smrtelné, hmotné tělo, které není prosté všech neduhů a utrpení těla - neboť všechny lidské slabosti a utrpení vzal Kristus; ale jako je v Kristu vše, co je slabé a pozemské, pohlceno vzkříšením duchovního těla, tak to musí být i v církvi, jeho univerzálním těle, když dosáhne své plnosti. Dosažení toho u lidstva je podmíněno tím samým jako u Božsko-Lidské osobnosti, tedy sebeobětováním lidské vůle a svobodným podřízením se Božství. Ale jestliže v Kristu jako individuální osobě byl morální čin vítězství nad pokušením zlého principu a dobrovolné podřízení se božskému principu uskutečněn jako primárně vnitřní záležitost, jako subjektivní psychologický proces, pak v celku lidstva je tato záležitost uskutečněna jako objektivní, historický proces - a samotné objekty pokušení, které jsou v psychologickém procesu pouze idejemi, v historickém procesu přijímají pouze objektivní část lidské reality, takže to je ve skutečnosti jen objektivní část lidské reality svou vlastní zkušeností falešnosti cest, předem odmítnutou svědomím Bohočlověka. Protože celé lidstvo představuje stejné tři základní prvky jako jednotlivec, totiž ducha, mysl a smyslnou duši, pak se pokušení zla pro celé lidstvo jeví také trojí, ale v jiném pořadí než pro osobu Kristovu. Lidstvo již přijalo zjevení božské pravdy v Kristu, vlastní tuto pravdu jako skutečný fakt – proto se zdá být prvním pokušením zneužití této pravdy jako takové ve jménu této pravdy samé, zlo ve jménu dobra – hřích ducha; mravní zlo především, tedy to, co měl Kristus jako své poslední pokušení (podle sv. Matouše). Křesťanskou církev historicky tvořili všichni lidé, kteří přijali Krista, ale Kristus mohl být přijat vnitřně i zevně. Vnitřní přijetí Krista, tedy nového duchovního člověka, spočívá v duchovním znovuzrození, v tom zrození shůry nebo z ducha, o kterém se mluví v rozhovoru s Nikodémem, to znamená, když člověk, když si uvědomil nepravdu tělesného, materiálního života, pociťuje v sobě pozitivní zdroj jiného pravého života (nezávislého na těle nebo lidské mysli), tento nový život zjevený, zjevený v Kristu, rozpoznává tento nový život, zjevený Kristem, Kristem, bezpodmínečně náležitý jako dobro a pravda, tomu dobrovolně podřizuje svůj tělesný i lidský život, vnitřně se sjednocuje s Kristem jako zakladatelem tohoto nového duchovního života, hlavou nového duchovního království. Takové přijetí Kristovy pravdy osvobozuje od hříchu (i když ne od hříchů) a formuje duchovní osobu. Ale může existovat i vnější přijetí Krista, pouze uznání zázračného vtělení Božské bytosti pro spásu lidí a přijetí Jeho přikázání do puntíku jako vnější, povinný zákon. Takové vnější křesťanství v sobě obsahuje možnost podlehnout prvnímu pokušení zlého principu. Totiž: historický vznik křesťanství rozdělil celé lidstvo na dvě části: na křesťanskou církev, vlastnící Božskou pravdu a reprezentující Boží vůli na zemi, a na svět, který zůstává mimo křesťanství, nezná pravého Boha a leží ve zlu; a tak vnější křesťané, kteří věří v Kristovu pravdu, ale nejsou z ní znovuzrozeni, mohou cítit potřebu a dokonce to přijmout jako svou povinnost dobýt celý tento vnější a nepřátelský svět Kristu a Jeho církvi, a protože svět ležící ve zlu se dobrovolně nepodřídí synům Božím, pak jej dobýt silou. Část církve v čele s římskou hierarchií propadla tomuto pokušení náboženské touhy po moci a odnesla s sebou většinu západního lidstva v prvním velkém období svého historického života – ve středověku. Podstatná nepravda této cesty spočívá ve skryté nevíře, která je jejím kořenem. Ve skutečnosti se skutečnou vírou v Kristovu pravdu předpokládá, že je silnější než zlo vládnoucí ve světě a sama může zlo porazit svou vlastní duchovní morální silou, to znamená přivést ho k dobru; předpokládat, že Kristova pravda, tedy pravda věčné lásky a bezpodmínečné dobroty, ke svému uskutečnění potřebuje cizí, ba přímo protichůdné prostředky násilí a klamu, znamená uznat tuto pravdu za bezmocnou, znamená připustit, že zlo je silnější než dobro, znamená nevěřit v dobro, nevěřit v Boha. A tato nevíra, která byla v katolicismu zprvu skryta jako nepostřehnutelný zárodek, je následně jasně odhalena. V jezuitství – tomto extrémním a nejčistším vyjádření římskokatolického principu – je tedy hnacím principem přímo láska k moci, a nikoli křesťanská horlivost; národy se nepodřizují Kristu, ale církevním autoritám; skutečné vyznání křesťanské víry se od nich již nevyžaduje - stačí uznání papeže a podrobení se církevním autoritám 50. Zde se křesťanská víra ukazuje jako náhodná forma a podstata a cíl jsou umístěny v nadvládě hierarchie; ale to je již přímé sebeobviňování a sebezničení falešného principu, neboť zde je ztracen veškerý základ samotné moci, pro kterou jednají. Falešnost katolické cesty byla na Západě uznána brzy a nakonec se toto vědomí plně projevilo v protestantismu. Protestantismus se bouří proti katolické spáse jako vnější skutečnosti a vyžaduje osobní náboženský vztah člověka k Bohu, osobní víru bez jakéhokoli tradičního církevního zprostředkování. Ale osobní víra jako taková, tedy jako prostě subjektivní fakt, neobsahuje žádnou záruku své pravdivosti – pro takovou víru je nutné kritérium. – Takovým kritériem pro protestantismus je zpočátku Písmo svaté, tedy kniha. Kniha však potřebuje pochopení: k nastolení správného porozumění je nutný výzkum a reflexe, tedy činnost osobního rozumu, která se nakonec ukáže jako skutečný zdroj náboženské pravdy, takže protestantismus přirozeně přechází v racionalismus – přechod, který je jak logicky nevyhnutelný, tak historicky nepochybně nastávající. Zde není místo pro nastínění momentů tohoto přechodu a my se zastavíme pouze u obecného výsledku této cesty, tedy u čistého racionalismu. Jeho podstata spočívá v poznání, že lidský rozum je nejen svéprávný, ale že dává zákony všemu, co v praktické a společenské sféře existuje. Tento princip je vyjádřen v požadavku, aby veškerý život, všechny společenské a politické vztahy byly organizovány a řízeny výhradně na základě vyvinutém osobním lidským rozumem, bez jakékoli tradice a jakékoli bezprostřední víry – požadavek, který prostupoval celým takzvaným osvícenstvím 18. století a sloužil jako vůdčí myšlenka první francouzské revoluce. Teoreticky je počátek racionalismu vyjádřen v nároku odvozovat z čistého rozumu (a priori) celý obsah vědění nebo spekulativně konstruovat všechny vědy: toto tvrzení bylo podstatou německé filozofie - naivně předpokládané Leibnizem a Wolffem, vědomě, ale ve skromné formě a s omezeními, prosazované Kantem, rozhodně deklarované Fichtem a s naprostým sebevědomím a naprostým selháním. Hegel. Toto sebevědomí a sebeprosazení lidské mysli v životě a vědění je abnormální fenomén, je to pýcha mysli a západní lidstvo v protestantismu a z něj vzniklého racionalismu propadlo druhému pokušení. Ale falešnost této cesty byla brzy odhalena, odhalena v ostrém rozporu mezi přílišnými nároky rozumu a jeho skutečnou bezmocí. V praktické oblasti se ukázalo, že rozum je proti vášním a zájmům bezmocný a království rozumu vyhlášené Francouzskou revolucí skončilo divokým chaosem šílenství a násilí; v teoretické oblasti se ukázalo, že rozum je proti empirickým faktům bezmocný, a nárok na vytvoření univerzální vědy na principech čistého rozumu byl vyřešen konstrukcí systému prázdných abstraktních pojmů. Neúspěchy francouzské revoluce a německé filozofie by samozřejmě samy o sobě neprokázaly nedůslednost racionalismu. Faktem ale je, že historický kolaps racionalismu byl pouze výrazem jeho vnitřního logického rozporu, rozporu mezi relativní povahou rozumu a jeho bezpodmínečnými nároky. Rozum je určitý poměr (poměr) věcí, který jim dává určitou formu. Ale vztah předpokládá příbuzné, forma předpokládá obsah; racionalismus, kladoucí do sebe lidský rozum jako nejvyšší princip, odvádí ho tím od veškerého obsahu a v rozumu má pouze prázdnou formu; ale zároveň v důsledku takového odvádění mysli od všeho obsahu, od všeho, co je dáno v životě a vědění, mu toto všechno dané zůstává nerozumné, proto, když s vědomím svých nejvyšších práv vystoupí proti realitě v životě a vědění, shledá v ní vše, co je jemu cizí, temné, neproniknutelné a nemůže s tím nic dělat; neboť rozum, abstrahovaný od veškerého obsahu, přeměněný v prázdný pojem, přirozeně nemůže mít žádnou moc nad realitou. Tak sebevyvyšování lidské mysli, pýcha mysli, nevyhnutelně vede k jejímu konečnému pádu a ponížení. Falešnost této cesty, kterou poznala zkušenost, poznalo západní lidstvo, ale osvobodilo se od ní, jen aby upadlo do třetího a posledního pokušení. Lidská mysl se v životě nedokázala vyrovnat s lidskými vášněmi a nižšími zájmy, ve vědě - s fakty empirické reality, tedy jak v životě, tak ve vědění, se ukázala jako bezmocná proti materiálnímu principu: neměli bychom z toho usuzovat, že tento materiální princip v životě a vědění - živočišná přirozenost člověka, materiální mechanismus světa - je pravou podstatou všeho, že v co největším možném cíli spočívá nejkomplexnější uspokojení životních poznatků a potřeby materiálního poznání, v empirii? A nyní je převaha racionalismu v evropské politice a vědě nahrazena převahou materialismu a empirismu. Tato cesta ještě není dokončena, ale její falešnost již byla rozpoznána pokrokovými mozky na samotném Západě. Stejně jako předchozí i tato cesta trpí vnitřním rozporem. Na základě materiálního principu, počátku neshod a nahodilosti, chtějí dosáhnout jednoty a celistvosti, vytvořit správnou lidskou společnost a univerzální vědu. Mezitím hmotná stránka existujících věcí, pudy a vášně lidské přirozenosti, fakta vnější zkušenosti – to vše tvoří pouze obecnou výstelku života a vědění, materiál, z něhož jsou stvořeny; ale aby z tohoto materiálu skutečně něco vzniklo, je nutný formující, jednotící princip a nějaká forma jednoty, a pokud se již ukázalo, že lidská mysl není schopna jako takový formativní princip sloužit a neobsahuje ve své abstrakci žádnou skutečnou formu jednoty; pokud se ukázalo, že princip racionalismu není schopen utvořit ani správnou společnost, ani skutečnou vědu, pak z toho plyne, že se musíme obrátit k jinému, mocnějšímu principu jednoty, a ne že bychom se měli omezovat na materiální stránku života a vědění, která sama o sobě netvoří ani lidskou společnost, ani vědu. Když tedy vidíme, že ekonomický socialismus chce dát hmotný zájem jako základ veškeré společnosti a pozitivismus jako základ veškeré vědy – empirického poznání, pak můžeme předem předvídat selhání obou těchto systémů se stejnou jistotou, s jakou bychom tvrdili, že hromada kamení se sama o sobě, bez architekta a plánu, nezformuje do správné a účelné stavby. Pokus skutečně postavit jeden materiální princip na základ života a vědění, pokus o skutečné a úplné uskutečnění lži, že člověk bude žít jen z chleba, takový pokus by nevyhnutelně vedl k rozkladu lidstva, ke zničení společnosti a vědy, k všeobecnému chaosu. Do jaké míry je západní lidstvo, které upadlo do posledního pokušení zlého principu, předurčeno zažít všechny tyto důsledky, nelze předem říci. V každém případě, když západní lidstvo zažilo falešnost tří širokých cest, zažilo klamnost tří velkých pokušení, musí se dříve nebo později obrátit k božsko-lidské pravdě. Kde a v jaké podobě se tato pravda nyní objeví? a především, je toto vědomé, ale nedobrovolné apelování na pravdu testováním každé lži v praxi jedinou možnou cestou pro lidstvo? Ve skutečnosti ne celé křesťanské lidstvo šlo touto cestou: vybral si ji Řím a germánsko-římské národy, které přijaly římskou kulturu. Východ, tedy Byzanc a národy, které přijaly byzantskou kulturu v čele s Ruskem, zůstaly stranou. Východ nepodlehl třem pokušením zlého principu, zachoval Kristovu pravdu; ale uchovávají to v duších svých národů. Východní církev si to neuvědomovala ve vnější realitě, nedala tomu skutečný výraz, nevytvořila křesťanskou kulturu, stejně jako Západ vytvořil kulturu protikřesťanskou. A nemohla to vytvořit, nemohla si uvědomit křesťanskou pravdu. Neboť co má být míněno takovou realizací, co má být míněno opravdovou křesťanskou kulturou? Ustanovení v celé lidské společnosti a ve všech jejích činnostech onoho vztahu s hříchem principů lidské bytosti, který se individuálně uskutečňuje v osobě Krista. Tento vztah, jak víme, spočívá ve volné koordinaci dvou nižších principů (racionálního a materiálního) s nejvyšším božským prostřednictvím jejich dobrovolného podřízení se mu nikoli jako síle, ale jako dobru. K takovému svobodnému podřízení nižších principů vyššímu, aby mohli vycházet ze sebe, aby uznali vyšší princip za dobrý, je nutné, aby měli nezávislost. Jinak pravda nebude mít nic, na čem by projevila své působení, nic, na čem by se mohla realizovat. Mezitím byla v pravoslavné církvi naprostá většina jejích členů uchvácena k poslušnosti pravdě přímou přitažlivostí a neprošla vědomým průběhem svého vnitřního života. V důsledku toho se lidský prvek sám ukázal být v křesťanské společnosti příliš slabý a nedostatečný pro svobodnou a rozumnou implementaci božského principu do vnější reality, a v důsledku toho zůstala tato (tj. hmotná realita) mimo božský princip a křesťanské vědomí nebylo prosté nějakého dualismu mezi Bohem a světem. Křesťanská pravda, překroucená a poté západním člověkem odmítnutá, zůstala ve východním člověku nedokonalá. Tato nedokonalost, v závislosti na slabosti lidského principu (mysli a osobnosti), mohla být odstraněna pouze s plným rozvojem tohoto druhého, který připadl na úděl Západu. Tento velký západní vývoj, negativní ve svých přímých důsledcích, má tedy nepřímo pozitivní smysl a účel. Jestliže pravá božsko-lidská společnost, stvořená k obrazu a podobě samotného Boha-člověka, musí představovat svobodnou koordinaci božského a lidského principu, pak je zjevně určena jak aktivní silou prvního, tak spolupracující silou druhého. Vyžaduje se tedy, aby společnost zaprvé zachovala božský princip (Kristovu pravdu) v celé jeho čistotě a síle a zadruhé plně rozvinula princip lidské sebečinnosti. Ale podle zákona vývoje nebo růstu těla Kristova společné naplnění těchto dvou požadavků jako nejvyšší ideál společnosti nemohlo být dáno najednou, ale musí být dosaženo, to znamená, že před dokonalým spojením je rozdělení, které se solidaritou lidstva a z něj vyplývajícím zákonem dělby dějinné práce vyjadřuje rozpad křesťanského světa na dvě poloviny, s jeho uchováním síly na východě a rozvíjející se ve všem. k tomu potřebná konzervativní a asketická nálada a Západ veškerou svou energii využívá k rozvoji lidského principu, což se nutně děje na úkor božské pravdy, nejprve překrouceno a pak zcela zavrženo. Z toho je zřejmé, že oba tyto historické směry se nejen nevylučují, ale jsou pro sebe navzájem a pro plnost Kristova věku v celém lidstvu naprosto nezbytné; neboť kdyby se dějiny omezily pouze na západní vývoj, kdyby za tímto nepřetržitým proudem postupných pohybů a vzájemně se ničících principů nestál nehybný a bezpodmínečný princip křesťanské pravdy, veškerý západní vývoj by postrádal jakýkoli pozitivní smysl a nové dějiny by skončily rozkladem a chaosem. Na druhé straně, kdyby se dějiny zastavily pouze u byzantského křesťanství, pak by Kristova pravda (božské lidství) zůstala nedokonalá kvůli absenci spontánního lidského principu nutného k jejímu dokončení. Nyní může božský prvek křesťanství, uchovaný Východem, dosáhnout své dokonalosti v lidskosti, protože má nyní co ovlivňovat, čím demonstrovat svou vnitřní sílu, právě díky lidskému principu, který byl osvobozen a rozvinut na Západě. A to má nejen historický, ale i mystický význam. Jestliže zastínění lidské Matky aktivní Boží mocí vedlo k inkarnaci Božství, pak by oplodnění božské matky (církve) aktivním lidským principem mělo přinést svobodné zbožštění lidstva. Před křesťanstvím byl přirozený princip v lidstvu dán (skutečnost), hledalo se božstvo (ideál) a jak hledané působilo (ideálně) na člověka. V Kristu bylo dáno, co se hledalo, ideál se stal skutečností, událostí, činný božský princip se stal materiálním. Slovo se stalo tělem, toto nové tělo je božskou substancí církve. Před křesťanstvím byla nehybným základem života lidská přirozenost (starý Adam), zatímco božské bylo počátkem změny, pohybu, pokroku; Po křesťanství se naopak samo božstvo, jak již bylo vtěleno, stává nehybným základem, živlem života lidstva, a hledá se lidstvo, které na toto božství odpovídá, to znamená, že je schopné se s ním samo sjednotit, osvojit si ho. Tato ideální lidskost, jak se hledá, je aktivním principem - historie, počátek pohybu, pokrok. Stejně jako v předkřesťanském historickém kurzu byla základem, hmotou, lidská přirozenost nebo živel, aktivním a formujícím principem byla božská mysl, ο‛ λόγος του~ Θεου~, a výsledkem (generací) byl Bohočlověk, to jest Bůh, který na sebe vzal lidskou přirozenost, takže v procesu křesťanství je základem, Slovo nebo přirozenost,sh nebo tělo Kristovo, Sofie), aktivním a formujícím principem je lidská mysl a výsledkem je člověk-bůh, tedy člověk, který přijal božstvo; a jelikož člověk může vnímat božstvo pouze v jeho bezpodmínečné celistvosti, tedy ve spojení se vším, pak je člověk-bůh nutně kolektivní a univerzální, tedy pan-lidstvo, neboli Univerzální církev, Bohočlověk je individuální, člověk-bůh je univerzální; takže poloměr kružnice je pro celou kružnici v jakémkoliv jejím bodě stejný a je tedy sám o sobě již počátkem kružnice, zatímco body periferie tvoří kružnici pouze jako celek. V dějinách křesťanství je představitelem nehybného božského základu v lidstvu východní církev, představitelem lidského principu je západní svět. A zde, než se rozum stal oplodňujícím principem církve, musel se od ní vzdálit, aby rozvinul všechny své síly ve svobodě, a poté, co se lidský princip zcela izoloval a pak poznal svou slabost v této izolaci, mohl vstoupit do volného spojení s božským základem křesťanství, uchovaným ve východní církvi, a v důsledku tohoto svobodného spojení zrodit duchovní lidství. Je-li uznána svrchovaná důležitost člověka jako takového, jeho vlastní legitimita, pak přirozeně následuje uznání jeho svobody, protože nad ním, zdrojem veškeré moci, nemůže nic mít moc; a protože vlastnost být člověkem patří stejně všem lidem, vyplývá z toho rovnost. Legálně, vlastně (lat.) V tomto případě je zcela lhostejné, zda si na takovou moc nárokuje jednotlivec, většina lidí nebo dokonce většina celého lidstva, protože kvantita sama o sobě zjevně nedává žádné morální právo a masa jako masa nepředstavuje žádnou vnitřní výhodu (pokud mluvíme o pohodlnosti, pak je bezesporu despotismus jednoho mnohem pohodlnější než despotismus mas: πολυκοιρανίη, είς κοίρανος 'έστω). [Více mocností není dobré, nechť je jeden vládce (řecky) – citace z Homérovy „Iliady“ (II, 204).] Citace z básně „David“ od A. S. Khomyakova. Citát z básně A. S. Chomjakova „Nápis na obraze (Anděl zachraňuje dvě duše před Satanem). Závěr z neprokázaného (lat.) To znamená: Má-li náš rozum objektivní moc, má-li existovat objektivní vědění a věda, pak atd. Definice konfliktu (lat.) Viz překlad Sankhya-Karika připojený ke slavné Colebrookeově knize o indické filozofii ve francouzském překladu od Potiera. Citace z básně G. Heineho: Na zemi roste spousta obilíˆPro všechny lidské syny, Ale krása a sladkost myrt a růží A nebude žádný cukrový hrášek (německy) Marně přemýšlíš, umělci, Že jste tvůrcem svých výtvorů a tak dále. Viz: Eugene Burnouf. "Úvod dans l'histoire du Bouddhisme indien." Zde máme na mysli prozatím pouze jejich vzájemný vztah a s tou vnější fenomenální bytostí, pro kterou jsou základy a středy. Ve vztahu k absolutnímu jsoucnu nemohou mít význam bezpodmínečně skutečných center: pro něj jsou prostupná, neboť sama jsou v něm zakořeněna. Proto, když mluvíme o nedělitelných jednotkách nebo atomech, používáme pouze relativní definici. Samozřejmě zde beru tento aforismus v jeho obecném významu, abych vysvětlil svou myšlenku, aniž bych bral v úvahu zvláštní význam, který mu může náležet v systému samotného Spinozy. Mimochodem, slavný spor mezi nominalisty a realisty ve scholastice je založen na záměně myšlenek s pojmy. Obě strany měly v podstatě pravdu. Nominalisté, kteří tvrdili universalia post res, zpočátku chápali universalii jako obecné pojmy a v tomto smyslu správně prokázali svou nesamostatnost a bezobsažnost, i když tím, že je definovali jako pouze nomina nebo voces, upadli do zjevného extrému. Na druhé straně realisté, kteří tvrdili universalia ante res [univerzální po věci; jméno nebo slova; univerzální před věcmi (lat.)], chápal jimi skutečné ideje a proto jim důkladně připisoval samostatnou existenci. Ale protože obě strany tyto dva významy slova universalia špatně rozlišovaly, nebo v každém případě tento rozdíl dostatečně přesně nedefinovaly, měly mezi nimi vzniknout nekonečné spory. S největší pravděpodobností je zde budoucí ehjeh pouze náhradou přítomnosti, která pro toto sloveso v hebrejštině neexistuje. Výklady těchto slov, která zde předpokládají přímý význam budoucího času a vidí v tom náznak budoucích Božích zjevení, se nám zdají velmi napjaté. V každém případě je pojem Boha jako čistého já ve Starém zákoně vyjádřen dostatečně jasně, a to i nad rámec výše uvedeného rčení, takže to či ono chápání toho druhého pro nás nemá velký význam. Když jsme tedy absolutní ideji dali morální definici lásky, měli jsme na mysli úplnou pravdu idealismu, a ne jeho jednostranné vyjádření v řeckém světonázoru: pro tento druhý nebyl absolutní kvalitou dobro nebo láska, ale pouze dobro, tedy opět pouze předmět. Výraz: tři božské nebo tři počáteční hypostaze je Plotinův vlastní výraz, skrýváme, samozřejmě, má svůj vlastní filozofický význam, a ne křesťanský. Pokud jde o formule tohoto dogmatu obecně, stanovené církví na ekumenických koncilech proti Ariovi, Eunomiovi a Makedonii, pak, jak uvidíme, zcela pravdivé a ze spekulativního hlediska, jsou tyto formule omezeny samozřejmě jen na nejobecnější definice a kategorie, jako jsou konsubstanciá, rovnost atd.; metafyzický vývoj těchto definic a následně i spekulativní obsah těchto formulí samozřejmě církev ponechala na svobodnou činnost teologie a filozofie a není pochyb o tom, že tyto definice lze zredukovat na tyto pravoslavné formule a pokrývají veškerý podstatný obsah alexandrijských spekulací o třech hypostázích – samozřejmě, pokud se podíváte na myšlenky a nebudete připoutáni jen ke slovům. Na druhou stranu, pro úplné logické pochopení tohoto základního dogmatu nám mohou jako neocenitelný prostředek posloužit ty definice čistého logického myšlení, které byly s takovou dokonalostí vyvinuty v nejnovější německé filozofii, které pro nás z této formální stránky mají stejný význam, jaký měly doktríny Akademie a lycea pro starověké teology, a ti, kteří se nyní bouří proti zavedení celého tohoto prvku do předchozí křesťanské filozofie, by odmítali jako první prvek předchozí křesťanské filozofie. kterou, dalo by se říci, živili Platón a Aristoteles. Vyjádření svatého Justina o některých řeckých filozofech. – Úzké vnitřní propojení alexandrijské teosofie s křesťanským učením je sice jednou z pevně stanovených pozic západní vědy, ale protože v naší teologické literatuře se toto zcela spolehlivé stanovisko z toho či onoho důvodu netěší všeobecnému uznání, považuji za nutné na závěr těchto čtení věnovat této problematice zvláštní přílohu [Taková příloha nebyla vydána. – Ed], v níž se budu muset dotknout i významu původní egyptské teosofie (zjevení Thotha či Herma) v jejím vztahu k oběma jmenovaným naukám. Tomu neodporují ty výrazy, v nichž sloveso být samo jakoby hraje roli predikátu, právě když se tvrdí prostá existence něčeho. Faktem je, že jde pouze o způsob vyjádření rozptylující myšlenky a vůbec nemá za cíl vyjádřit úplnou pravdu subjektu. Řeknu-li tedy například jednoduše: ďábel je nebo je ďábel, tak i když zde neříkám, co je ďábel, zároveň nechci říci, že něčím není, nenaznačuji zde, že pouze je nebo byl pouze existencí, subjektem bez jakéhokoli objektivního kvalitativního určení, bez jakékoli podstaty nebo obsahu - zde se jen nezabývám touto podstatou či existencí, naznačující pouze tento subjekt, otázku po předmětu. Takové výrazy tedy představují pouze vynechání skutečného predikátu, nikoli jeho popření nebo ztotožnění s prostým bytím. To je hluboce pravdivý význam slavného Hegelova paradoxu, kterým začíná jeho logika, totiž že bytí jako takové, tedy čisté, prázdné bytí, je totožné se svým opakem, neboli nic. Tato analogie je samozřejmě neúplná, protože naše umělecká tvořivost předpokládá určitý pasivní stav inspirace nebo vnitřního vnímání, ve kterém umělec svou představu nevlastní, ale někdy ano. V tomto smyslu jsou slova básníka pravdivá. Takže druhá poloha nebo druhý způsob existence bytostí je pouze dalším vyjádřením toho, co již existuje v prvním. Ale na prvním místě to, co je vyjádřeno, to jest absolutní obsah jako celek všech podstatných forem nebo úplnost všech idejí, se jeví pouze vnitřně, v pozitivní možnosti nebo síle absolutního subjektu, má tedy pouze podstatnou, a nikoli skutečnou existenci, protože veškerá realita zde náleží tomuto nepodmíněnému subjektu samotnému nebo jsoucnu v jeho bezprostřední jednotě; jako jediná věc je zde čistým aktem, čistou bezpodmínečnou realitou, o níž můžeme získat určité poznání, když abstrahujíce od veškerého projeveného, determinovaného obsahu našeho života, vnějšího i vnitřního, abstrahujíce nejen od všech dojmů, ale také od pocitů, myšlenek a tužeb, shromažďujeme všechny své síly v jediném ohnisku bezprostřední duchovní existence, v jejíž pozitivní síle jsou všechny činy našeho ducha obklopeny celým naším životem, který ovlivní celý náš život. němá a nehybná hloubka, ve které vzniká bahnitý proud naší reality, aniž by narušil její čistotu a klid – v tomto původním zdroji vlastního duchovního života se vnitřně dostáváme do kontaktu s původním zdrojem univerzálního života, Boha v podstatě poznáváme jako první princip, neboli podstatu všeho, poznáváme Boha Otce. Toto je první obraz existence – její samotná realita. Aby nejen on sám jako subjekt, ale i ten, jehož je subjektem, tedy celá plnost absolutního obsahu, přijal stejnou realitu a z potenciálu se stal aktuálním, je nutný nějaký akt sebeurčení nebo sebeomezení existujícího. Ve skutečnosti, protože mimo Boha jako absolutno existuje a nemůže být nic bezpodmínečně nezávislého, nic, co by se od něho zpočátku lišilo nebo ho určovalo z vnějšku, pak jakákoli determinovaná bytost může být zpočátku pouze aktem sebeurčení absolutně existujícího. Bytost se v tomto aktu na jedné straně staví proti svému obsahu nebo se proti němu staví jako svému jinému či předmětu – jde o akt sebediference bytosti do dvou pólů, z nichž jeden vyjadřuje bezpodmínečnou jednotu, a druhý – vše nebo mnohost; na druhé straně svým sebeurčením dostávají bytosti nějakou aktivní sílu a stávají se energií. Pokud by totiž bytí bylo pouze na prvním místě, tedy pokud by bylo pouze nekonečným, a tedy lhostejným aktem, pak by nemohlo jednat, protože by pak nemělo žádný skutečný předmět, pro který by se (jako skutečnost sama o sobě) jevilo jako pozitivní možnost nebo síla. Neboť každý čin je ve svém pojetí jednotou síly, neboli moci, a reality, neboli projevem své vnitřní reality na jiném nebo pro jiného jako síla. A protože neexistuje nic mimo božstvo a jeho subjekt spočívá v něm samém, pak jeho jednání není definicí druhého druhým, ale sebeurčením, to znamená oddělením od sebe vlastního obsahu nebo jeho zpředmětněním prostřednictvím sebeomezení ve své bezprostřední, neomezené nebo čistě skutečné existenci. Jako absolutní nemůže být božstvo pouze přímým aktem, musí to být také potence nebo síla, ale stejně jako v absolutnu je tato síla pouze svou vlastní silou nad sebou samým nebo nad svým bezprostředním. Jestliže omezování druhými odporuje konceptu absolutna, pak sebeomezení nejenže neodporuje, ale je jimi přímo vyžadováno. Sebeurčením, a tím i uskutečněním svého obsahu, totiž bytí zjevně nejen nepřestává být tím, čím je, tedy absolutně existujícím, nejen že neztrácí svou realitu, ale naopak ji zcela uskutečňuje, stává se platným nejen samo o sobě, ale i samo pro sebe. Protože to, co Bůh uskutečňuje v aktu svého sebeurčení - vše nebo plnost všeho - je jeho vlastní obsah nebo podstata, pak je jeho uskutečnění pouze úplným vyjádřením nebo projevem toho, komu tento obsah nebo podstata náleží a kdo je v něm nebo jí vyjádřen stejným způsobem, jako je subjekt vyjádřen predikátem. Vrátíme-li se tedy k našemu srovnání, básník, který se zcela oddá kreativitě a svůj vnitřní život takříkajíc převádí do objektivních uměleckých kreací, tím nejen neprohrává, ale naopak vysoce potvrzuje a plněji si uvědomuje vlastní individualitu. Absolutně existující, sama o sobě nepodléhající žádné definici, sama sebe definuje; projevující se jako bezpodmínečně sjednocený prostřednictvím pozice svého druhého či obsahu, tedy všeho; neboť ten pravý je ten, který pluralitu nevylučuje, ale naopak ji sám o sobě vytváří a není jí porušován, ale zůstává tím, čím je, zůstává jedním, a tím dokazuje, že je bezpodmínečně jeden, tedy jeden ve své podstatě, který nemůže být ve své jednotě podložen ani zničen žádnou pluralitou. Pokud by jedna byla taková jen absencí mnohosti, tedy byla by prostým zbavením mnohosti, a tudíž by svým vznikem ztratila charakter jednoty, pak by tato jednota byla zjevně pouze náhodná, a nikoli bezpodmínečná, mnohost by měla moc nad jedním, byl by jí podřízen. Skutečná bezpodmínečná jednota je nutně silnější než pluralita, převyšuje ji a může tuto nadřazenost dokázat nebo realizovat pouze tím, že v sobě vytvoří nebo předloží jakoukoli mnohost a neustále nad ní vítězí, protože vše je zkoušeno svým opakem. Stejně tak náš duch je skutečně jeden, ne proto, že by byl zbaven mnohosti, ale naopak proto, že projevujíc v sobě nekonečnou mnohost citů, myšlenek a tužeb, zároveň vždy zůstává sám sebou a celé této elementární mnohosti projevů propůjčuje charakter své duchovní jednoty, činí jej vlastním, jemu samotnému náleží. Jako nehybná hloubka v mocném prostoru Stále stejné jako v bouřlivém vzrušení - Duch je jasný a jasný ve svobodném míru, Stejné je to ale ve vášnivých touhách. Svoboda, otroctví, mír a vzrušení Projdou a znovu se objeví, A je stále sám a ve spontánním úsilí Pouze jeho síla je odhalena 1 Tato schopnost analýzy, nezbytná jako prostředek nebo jako přechod k integrálnímu, ale vědomému světonázoru z instinktivní lidové mysli, - ale zcela sterilní nebo dokonce škodlivá, pokud je na ni omezena - je právě v tomto omezení skutečnou pýchou polovzdělaných lidí (která zahrnuje většinu učených specialistů, kteří v naší době rozumí jen málo mimo svou specializaci), pýchou před „neosvícenými masami, ponořenými do superfilosů, ponořenými do mystické fantazie. Význam těchto neopodstatněných popíračů je však stejně iluzorní, jako je jejich znalost povrchní. Když mluvíme o náboženské víře jako o produktu organického myšlení, musíme mít na paměti, že toto myšlení je založeno na ideální kontemplaci a ta, jak bylo naznačeno v předchozím čtení, není subjektivním procesem, ale skutečným postojem ke světu ideálních bytostí nebo interakci s nimi; proto výsledky této kontemplace nejsou výtvory subjektivní svévolné tvořivosti, nejsou to vynálezy a fantazie, ale jsou skutečnými odhaleními nadlidské reality, vnímané člověkem v té či oné podobě. Hegel to také tvrdí ve svých dějinách filozofie. Iracionální ne ve smyslu nerozumného, ​​ale ve smyslu nepodléhání rozumu, nesouměřitelné s ním; iracionalita je totiž rozpor mezi pojmy, proto patří do říše rozumu, je jím posuzována a odsuzována, tatáž stránka bytí, o které mluvíme, je právě mimo hranice rozumu, a proto nemůže být ani rozumná, ani nerozumná, stejně jako například chuť citronu nemůže být ani bílá, ani černá. Je-li naše myšlení ve vztahu k vnější realitě něčím subjektivním, pak ve vztahu k naší vůli představuje objektivní prvek. Je zřejmé, že tyto definice jsou zcela relativní. Významy těchto slov se lišily v pravopise: mír - nepřítomnost hádky, nepřátelství, harmonie, harmonie, náklonnost, dobrá vůle, ticho, mír, přátelství; mip – vesmír; zeměkoule, země, světlo, lidská rasa, společenství. Slova jako „tělo“ a „hmota“ zde samozřejmě používáme pouze v nejobecnějším smyslu, jako relativní kategorie, aniž bychom s nimi spojovali ty konkrétní ideje, které se mohou odehrávat pouze při aplikaci na náš hmotný svět, ale ve vztahu k Božství jsou zcela nemyslitelné. Citace z básně A. K. Tolstého „Já, ve tmě a prachu...“: Já, ve tmě a prachu, který jsem dosud tahal okovy, jsem byl křídly lásky vyzdvižen do vlasti plamenů a slov. A můj temný pohled se rozjasnil, A neviditelný svět se mi stal viditelným, A ucho od nynějška slyší, Co je pro ostatní nepolapitelné. A z výšin nahoře jsem sestoupil, byl jsem jeho paprsky úplně probodaný a novýma očima jsem pohlédl na vlnící se údolí. A s prorockým srdcem jsem pochopil, že všechno, co se zrodilo ze Slova, Paprsky lásky všude kolem, touží se k Němu znovu vrátit. A každý proud života, podřízený zákonu lásky, se silou existence nekontrolovatelně snaží dosáhnout Božího lůna. A všude je zvuk a všude je světlo, A všechny světy mají jeden počátek; A v přírodě není nic, co by nedýchalo láskou. Ovidius. „Nauka o lásce“ (III, 549 – 550); Stejný citát jsme uvedli v „Kritika abstraktních principů“ (kapitola 44). Hovoříme-li o věčnosti každého lidského jedince v naznačeném smyslu, netvrdíme zde v podstatě nic zcela nového, tím méně, co odporuje uznávaným náboženským zásadám. Křesťanští teologové a filozofové, kteří diskutovali o původu světa, vždy rozlišovali mezi konečným jevem světa v prostoru a čase a věčnou existencí ideje světa v božském myšlení, to jest Logos, a je třeba mít na paměti, že v Bohu jako věčné realitě nemůže být idea světa představována jako něco abstraktního, ale musí být nutně prezentována jako věčně reálná. Nepřesný citát z básně A. A. Feta „Vyčerpán životem, zradou naděje...“. Citát ze stejné básně. To v žádném případě neodporuje nepochybné pravdě, že všechny akty vůle jsou určovány motivy. Ve skutečnosti každý motiv způsobuje určitý akt vůle jen proto, že působí na toto určité bytí; je to pouze impuls, který volá určitou bytost k samostatnému jednání v souladu s vlastním charakterem této bytosti; kdyby to bylo jinak, kdyby celá záležitost bezpodmínečně závisela na motivu, pak by tento motiv působil stejně na každou vůli, ale ve skutečnosti vidíme něco jiného, ​​ze stejného motivu, například smyslové potěšení, motivuje jednu bytost jednat za určitých podmínek, ale za stejných podmínek nepůsobí na jinou vůbec nebo způsobuje odpor a odmítání motivu, to znamená, že pro jednu vůli je to skutečný motiv, ale není to skutečný motiv. Reálnost motivů, tedy jejich schopnost vyvolat v subjektu určitý akt vůle, tedy zpočátku závisí na subjektu samotném. Účinná síla nepatří k motivu samotnému, ale k vůli, na kterou působí a která je tedy přímou příčinou a podstatným základem jednání. Pokud jednám dobře pod vlivem dobrých pohnutek, pak tyto dobré pohnutky jako takové na mě mohou mít vliv jen proto, že jsem obecně schopen jednat dobře, jinak by nade mnou byly bezmocné. Motivy tedy neurčují samotnou aktivní vůli v její kvalitě a směru (na čemž naopak závisí skutečnost motivu samého), ale je způsobena pouze skutečností objevení této vůle v daném okamžiku, jinými slovy, motivy jsou pouze důvody pro jednání vůle, zatímco produkující příčinou jakéhokoli jednání je vůle sama, nebo přesněji samotný subjekt jako vůli, tedy od počátku jednání. Každý akt vůle není jednáním motivu, ale vlivem subjektu na motiv, určeným jeho vlastním charakterem. Matka života (řecky) - formule z řeckého troparionu pro svátek Nanebevzetí Panny Marie. Nekonečno; síla za činem, síla před činem (řec.). Například ve snu si nepochybně představujeme sami sebe v určitém prostoru a vše, co se ve snu děje, všechny obrazy a obrazy snů jsou prezentovány v prostorové podobě. Je-li prostor formou vnější jednoty přírodního světa a podmínkou mechanické interakce tvorů, pak je čas formou vnitřního sjednocení a podmínkou pro obnovení organického spojení existujícího, které je v přírodě, nebýt dáno, nutně dosažitelné, tedy jako proces. Latinské slovo natura (musí se narodit) je velmi expresivní pro označení duše světa; neboť ve skutečnosti ještě neexistuje jako skutečný subjekt všejednoty – v této funkci se ještě musí zrodit. Do krajnosti (lat.). Ve skutečnosti ve skutečnosti (lat.). Přesněji řečeno, formativní principy hmotné přírody, v ní existující a působící síly jednoty, které měl lidský duch původně v sobě a pod sebou jako základ (protože lidské vědomí vzešlo geneticky ze stejného světového procesu) - tyto síly se nyní (v důsledku pádu člověka) objevují mimo něj a nad ním a postupně vstupující do vědomí (v teogonickém procesu) se ho zmocňují jako vyšší nebo božské síly. Ve 3., 4. a 5. čtení. Tato definice, vycházející z našeho konceptu „duchovního člověka“ neboli druhého Adama, je jistě totožná s dogmatickými definicemi ekumenických koncilů 5. – 7. století, vyvinutými proti nestoriánským, monofyzitským a monotelitským herezím, z nichž každá představuje přímý rozpor s jednou ze tří základních logických podmínek pro pravou ideu Krista. Abychom to vysvětlili přirovnáním z přírodního světa - člověk se mu jako poměrně vyšší bytost, působící na nějaké nižší zvíře, nemůže jevit v plnosti svého lidského života: ale ty omezené formy, v nichž např. pes vnímá vzhled svého majitele, patří pouze mysli zvířete, aniž by jakkoli omezovaly nebo měnily vlastní existenci jím vnímaného člověka. Tato slova jsou někdy chápána tak, jako by Kristus řekl pokušiteli: nepokoušej mě, neboť já jsem Hospodin, tvůj Bůh. Ale to by nedávalo smysl, protože Kristus není pokoušen jako Bůh, ale jako člověk. Ve skutečnosti druhá Kristova námitka, stejně jako první, představuje přímou odpověď na to, co navrhuje pokušitel: navrhuje se pokoušet Boha odvážným činem, a proti tomu, stejně jako proti prvnímu návrhu, Kristus odkazuje na Písmo, které zakazuje pokoušet Boha. Před několika lety jsem v Paříži slyšel od francouzského jezuity tuto úvahu: "Samozřejmě, v současné době nikdo nemůže věřit ve většinu křesťanských dogmat, například v Božství Kristovo. Ale budete souhlasit, že civilizovaná lidská společnost nemůže existovat bez pevné autority a pevně organizované hierarchie, ale pouze katolická církev má takovou autoritu a takovou hierarchii, proto musí být každý osvícený člověk, který si váží člověka, stát na straně lidské církve. katolík."