Филозофски принципи интегралног знања

Садржај И. Општи историјски увод (о закону историјског развоја) ИИ. О три врсте филозофије ИИИ. Принципи органске логике: карактеристике интегралног знања. Полазиште и метод органске логике. ИВ. Почеци органске логике (наставак). Концепт апсолутног. Основне дефиниције за категорије постојања, суштине и бића. В. Принципи органске логике (наставак): релативне категорије које дефинишу идеју као биће И. Општи историјски увод (о закон историјског развоја) Прво питање на које свака филозофија која претендује на општи интерес мора да одговори јесте питање сврхе постојања. Када би наше постојање било непрестано блаженство, онда се такво питање не би могло поставити: блажено постојање би било само себи циљ и не би захтевало никакво објашњење. Али пошто у ствари блаженство постоји више у машти, док је стварност низ великих и малих мука и, у најсрећнијем случају, стална смена тешког рада и тлачитељске досаде, с једне стране, и нестајања илузија, с друге, онда се сасвим природно намеће питање: чему све то, чему служи овај живот? Сваки мислећи човек се са овим питањем у почетку суочава као са личним питањем, као питањем о сврси сопственог постојања. Али пошто су, с једне стране, сва мислећа бића у приближно истом положају по овом питању и пошто, с друге стране, свако од њих може постојати само заједно са другима, тако да је сврха његовог живота нераскидиво повезана са животном сврхом свих осталих, онда се лично питање нужно претвара у опште питање: поставља се питање - која је сврха људског постојања уопште, чему уопште постоји циљ човека? Општи и коначни циљ захтева наша свест, јер је очигледно да се достојанство приватних и непосредних циљева људског живота може одредити само њиховим односом према општем и коначном циљу коме они служе као средство; Дакле, ако се ово последње одузме, онда ће наши непосредни циљеви изгубити сву вредност и значај, а за човека ће остати само непосредни импулси ниже, животињске природе. Ако се, напуштајући климаво тло људских мишљења, окренемо објективном проучавању нашег питања, онда пре свега морамо довести до јасне свести да је универзални циљ човечанства замишљен у самом концепту. Овај концепт нужно претпоставља други, наиме концепт развоја, и, тврдећи да човечанство има заједнички циљ свог постојања, морамо признати да се оно развија; јер да историја није развој, већ само промена појава које су међусобно повезане само на спољашњи начин, онда би, очигледно, било немогуће говорити ни о каквом заједничком циљу. Од почетка овог века концепт развоја је ушао не само у науку, већ иу свакодневну размишљање. То, међутим, не значи да је логички садржај ове идеје постао потпуно јасан општој свести; напротив, овај садржај је веома нејасан и неодређен не само за полуобразовану гомилу, која насумице прича о развоју, већ понекад и за научнике и квази филозофе који користе овај концепт у својим теоријским конструкцијама. Дакле, треба размотрити шта је, у ствари, садржано у концепту развоја, шта он претпоставља. Најпре, развој претпоставља један конкретан субјект (субјект), за који се каже да се развија: развој претпоставља онај који се развија. Ово је потпуно једноставно, али се понекад заборавља. Даље, субјект развоја не може бити безусловно једноставна и јединствена супстанца, јер безусловна једноставност искључује могућност било какве промене, а самим тим и развоја. Уопште, треба напоменути да концепт безусловно једноставне супстанце, који припада школском догматизму, није оправдан филозофском критиком. Али, с друге стране, механички агрегат елемената или делова не може бити подложан развоју: промене које се дешавају са гранитном стеном или гомилом песка не називају се развојем. Ако предмет развоја не може бити ни безусловно једноставна супстанца ни механичка спољашња веза елемената, онда то може бити само једно биће које садржи мноштво елемената међусобно повезаних, односно живи организам. Заиста, само организми могу да се развијају у правом смислу те речи, што је њихова значајна разлика од остатка природе. Али не све промене у телу чине његов развој. Такве промене, у којима одлучујући значај имају спољни актери који су странци самом организму, могу утицати на спољашњи ток развоја, одложити га или чак потпуно зауставити, уништавајући његов субјект, али не могу ући у сам садржај развоја: он обухвата само оне промене које имају корен или извор у самом бићу у развоју, проистичу из њега самог и само за њихово коначно испољавање, за њихово потпуно спровођење, захтевају спољашњи утицај. Материјал развоја и мотивациони принцип његовог спровођења дати су споља, али овај мотивациони принцип може деловати, очигледно, само у складу са сопственом природом организма, односно детерминисан је у свом деловању утицајем овог организма, а на исти начин и материјал развоја, да би постао такав, мора постати сличан (асимилиран) самом организму, односно да орган сам по себи мора да поприми основну сврху процеса. тако да начин и садржај развоја одређује изнутра само биће у развоју. У језику схоластике, спољашњи елементи и агенси обезбеђују само цаусам материалем и цаусам еффецтем (архетес кинесевс) развоја, док цауса формалис и цауса финалис леже у самом субјекту развоја. 1 Низ промена без познатог полазишта и који се наставља без краја, без икаквог одређеног циља, није развој, јер сваки члан таквог низа, у недостатку заједничког принципа који одређује његов релативни значај, не би могао бити дефинитиван тренутак развоја, већ би остао само равнодушна промена. Ако, као што је речено, концепт сврхе претпоставља концепт развоја, онда на исти начин овај други нужно захтева први. Следствено томе, развој је низ иманентних промена у органском бићу које долазе са познатог почетка и усмерене су ка одређеном одређеном циљу: такав је развој сваког организма; бесконачни развој је једноставно бесмислица, цонтрадицто ин адјецто. Дакле, морамо претпоставити три општа неопходна момента сваког развоја, и то: одређено примарно стање из којег он почиње; друго познато стање, што је његов циљ, и низ међустања, попут прелаза или посредовања, јер да није постојао доследан и постепен прелазак од првог до последњег, онда би се спојили у једно, и не бисмо имали никакав развој, већ само једно равнодушно стање. Општа формула која изражава ове три тачке је закон развоја. Пошто смо дефинисали закон развоја, дефинисаћемо његову сврху. Није да су закон и циљ једно те исто, него познавање првог даје и знање о другом: дакле, познавајући закон по коме се биљка развија, знамо и циљ овог развоја – плодоношења – као последњег тренутка прогресивне промене, који је тим законом одређен. Ако је развој иманентан процес, који користи спољашње податке само као стимулацију и као материјал, онда сви одређујући принципи и конститутивни елементи развоја морају већ бити у првобитном стању организма – у његовом ембриону. То у ствари доказује чињеница да је из семена одређене биљке или из ембриона одређене животиње немогуће произвести било шта друго осим те одређене врсте биљке или животиње. Дакле, почетно стање организма, или његовог ембриона, у својим саставним елементима је већ цео организам, и ако, дакле, разлика између ембриона и потпуно развијеног организма не може да лежи у разлици у конститутивним принципима и самим елементима, онда очигледно мора да лежи у разлици у њиховом стању или распореду. А ако су у развијеном организму његови саставни елементи и облици распоређени тако да сваки од њих има своје специфично место и сврху, онда је почетно, или ембрионално, стање супротне природе: у њему саставни облици и елементи организма још немају своје строго одређено место и намену – другим речима, они су измешани, равнодушни; њихова разлика изгледа неизражена, скривена, постоји само потенцијално; нису се издвајали, нису показивали своју особеност, нису се одвајали. Дакле, развој се заправо мора састојати у изолацији или изолацији формативних облика и елемената организма у погледу њихове нове, већ сасвим органске комбинације. Ако, заправо, не треба споља уводити нове конститутивне форме и елементе у развој, онда се он очигледно може састојати само у промени стања или распореда већ постојећих елемената. Прво стање је конфузија или спољашње јединство; овде су чланови организма међусобно повезани на чисто спољашњи начин. У трећем, савршеном стању, они су међусобно повезани интерно и слободно према специфичности сопствене намене, подржавају и допуњују једни друге због своје унутрашње солидарности; али то претпоставља њихову претходну одвојеност или одвајање, јер они не би могли ући у унутрашње слободно јединство као независни чланови организма да ту независност прво нису добили кроз раздвајање током раздвајања, што чини други главни моменат развоја. Није тешко показати потребу за преласком из другог у треће стање. Изолација сваког формативног елемента је нераскидиво повезана са жељом да се сви остали искључе, да се униште као независни или да се од њих направи сопствени материјал, а пошто је та жеља подједнако својствена сваком од елемената, они се међусобно уравнотежују. Али једноставна равнотежа била би могућа само када би сви саставни елементи били потпуно исти, а то се не може догодити у организму. У ствари, када би елементи били потпуно идентични, сваки би од свих осталих могао добити само оно што већ има, и не би било апсолутно никаквог основа за њихову тесну унутрашњу повезаност; била би могућа само чисто механичка насумична веза, формирајући агрегат, а не организам (дакле, комбинација идентичних зрна песка формира гомилу песка, чије се насумично јединство распада од било каквог спољашњег дејства); Дакле, у организму сваки његов члан има своју неопходну разлику или посебност, и као резултат тога, проста равнотежа нужно води овде до стања у коме сваки елемент уравнотежује све остале, не као једна јединица у односу на друге њему једнаке јединице, већ у складу са својим унутрашњим карактером и значајем. Дакле, у људском телу мозак или срце нису важни као чланови једнаки свим осталим члановима, већ, у складу са својом посебном наменом, играју улогу главних органа којима сви остали морају да служе да би сачували интегритет целог организма, а самим тим и себе. Дакле, оно што се нужно постиже није механичка равнотежа, већ унутрашње органско јединство, које у свом пуном спровођењу чини трећи главни моменат развоја. Треба напоменути да је равнодушност првог тренутка само релативна: апсолутна равнодушност не може постојати у телу ни у једном његовом стању. Особености формирајућих делова постоје у првом тренутку развоја, али су повезане, потиснуте елементом јединства, који овде има изузетну важност. У другом тренутку, напротив, ова релевантност прелази на страну појединачних чланова и сам некадашњи елемент јединства појављује се само као један од многих чланова (тако је, на пример, Католичка црква, која је на почетку средњег века била искључиво релевантан елемент јединства, у модерном времену постала само један од чланова у општем цивилизацијском организму); везно јединство свих делова у другом тренутку јавља се само као апстрактна сила или општи закон, који прима живу стварност и постаје конкретна целина у трећем тренутку. Ово је општи закон сваког развоја. Сада га треба применити на познату, одређену стварност, односно на историјски развој човечанства 2 . Предмет развоја овде је човечанство као прави, иако колективни, организам. Обично, када говоре о човечанству као о једном бићу или организму, они у томе виде једва нешто више од метафоре или пуке апстракције: значење стварног појединачног бића, или појединца, приписује се само свакој појединачној личности. Али ово је потпуно неосновано. Чињеница је да свако биће и сваки организам нужно имају колективни карактер и разлика је само у степену; Наравно, једноставан организам очигледно не може постојати. Свако појединачно биће – ова личност, на пример – састоји се од великог броја органских елемената који имају одређени степен самосталности, а када би ти елементи имали свест (а они је, наравно, имају у одређеној мери), онда би се за њих цела личност, у коју су они укључени, вероватно појавила само као апстракт. Свака нервна ћелија, свака крвна ћелија у твом телу вероватно себе сматра правим независним индивидуалним бићем, али он или не зна за тебе уопште, или му се ти појављујеш само као општа маса њему страних створења, као колективна, дакле, метафоричка јединица, и, наравно, он је у праву за себе, као што си у праву за себе ако посматраш индивидуу само као збир човечанства, али само у људском апстракту видиш збир. Ако заузмемо објективну тачку гледишта, мораћемо да признамо да као што колективна природа људског тела не спречава човека да буде ваљано индивидуално биће, тако га ни колективна природа читавог човечанства не спречава да буде једнако важеће индивидуално биће. И у том смислу препознајемо човечанство као истински органски субјект историјског развоја. У сваком организму, његови саставни делови се разликују од саставних органских система заједничких за све делове. Дакле, у људском телу, велики делови, његове компоненте, су глава, руке, груди, итд.; главни органски системи, заједнички за цело тело, су нервни, циркулаторни и мишићни; елементи ових система су распоређени по свим деловима тела колико су неопходни за његов живот. На исти начин, у телу човечанства разликујемо, прво, његове саставне делове – племена и народе и, друго, познате саставне системе или облике универзалног људског постојања који припадају целом човечанству у свим његовим деловима као неопходним за његов органски живот. Ови последњи чине стварни садржај историјског развоја и стога се на њима морамо задржати. Подразумева се да основни облици општељудског живота морају имати извор у принципима који одређују саму природу човека. Природа човека као таква представља три главна облика бића: осећање, мишљење, делатна воља; свака од њих има две стране – искључиво личну и јавну. Засебно, чисто субјективно осећање, засебна мисао или фантазија без икаквог заједничког неопходног објекта, и коначно, директна животињска пожуда, очигледно не могу послужити као формативни принципи или чиниоци универзалног људског живота као таквог; Значај позитивних принципа за овај живот може бити: само такво осећање које тежи да својим објективним изразом учврсти своје непосредно стање, само такво мишљење које тежи одређеном објективном садржају, само таква воља која има у виду одређене опште циљеве; другим речима, осећање, које има објективну лепоту за свој предмет, мишљење, које има објективну истину за свој предмет (дакле, сазнајно мишљење, или знање), и вољу, која има објективно добро за свој предмет. Од ова три фактора, први непосредни принцип друштвеног живота је воља. Као обликовни принцип друштва, вољу одређују три основна односа, или, другим речима, манифестује се на три степена. Да би се постигло било какво објективно добро, потребно је пре свега обезбедити постојање његових елементарних субјеката, односно појединих људи, што зависи од њиховог односа према спољашњој природи, од активности коју човек усмерава према овој природи да би од ње добио средства за егзистенцију. Друштвена унија која има овај циљ на уму и која се заснива на мукотрпној, активној преради спољашње природе је економско друштво; њен примарни елементарни облик је породица. Породица је, како доказује упоредна филологија, првобитно имала углавном економски значај, заснована на елементарној подели рада 3 . Ово значење и даље преовладава у породици, иако, наравно, постаје компликованије и понекад готово потпуно замагљено моралним елементом. Други основни облик друштва, нераскидиво повезан са првим, одређује однос људи не према спољашњој природи, већ директно једни према другима; њен непосредни предмет није рад људи усмерен ка спољашњој природи, већ сами људи у њиховој интеракцији, као чланови једне колективне целине. Ово је политичко друштво, или држава (политеиа, рес публица). Задатак економског друштва је организација рада, задатак политичког друштва је организација радника; Подразумева се да држава има економску страну, као што економско друштво има политичку страну, а једина разлика је у томе што је у првом, од централног значаја политички интерес, а у другом економски. Пошто постоји много политичких друштава, односно држава, поред задатка утврђивања међусобних односа између чланова државе постоји још један задатак – утврђивање односа између различитих држава – међународни односи; али овај други задатак и све што из њега произилази није апсолутна нужност, јер се не може порећи могућност имплементације светске државе, којој су велике монархије антике, посебно Римско царство, већ представљале неку апроксимацију. Основно природно начело политичког друштва је законитост, односно право, као израз правде, и подразумева се да су поједини облици или манифестације овог принципа, односно стварна права и закони у стварним политичким друштвима, потпуно релативне и привремене природе, јер су нужно одређене различитим променљивим историјским условима. Све стварне правне институције, подвргнуте критеријуму апсолутних принципа истине и доброте, су абнормалне, а целокупно политичко постојање човечанства изгледа као нека врста наследне болести. Трећи облик друштва одређен је верским карактером човека. Човек жели не само материјалну егзистенцију, коју обезбеђује економско друштво, и не само правну егзистенцију, коју му даје политичко друштво, он жели и апсолутну егзистенцију – потпуну и вечну. Само ово последње је за њега истинско врховно добро, суммум бонум у односу на које материјалне користи које доноси рад, економске и формалне користи које се доносе политичком активношћу служе само као средство. Пошто је постизање апсолутне егзистенције, или вечног и благословеног живота, највиши циљ за све подједнако, оно нужно постаје принцип друштвене заједнице, која се може назвати духовним или светим друштвом (црква) 4 . То су три главна облика друштвене заједнице, која произилазе из суштинске човекове воље или из његове жеље за објективним добром. Очигледно је да прва етапа – економско друштво – има претежно материјално значење, друга – политичко друштво – је претежно формалне природе, и, коначно, трећа – духовно друштво – треба да има тотално, односно апсолутно значење; први је спољашња основа, други је средство, само трећи је циљ. Пре свега, човек мора да живи, а то захтева материјални, економски рад да би обезбедио своју егзистенцију; али он зна да плодови овог рада сами по себи нису добро за његову суштинску вољу и да његови односи са другим људима, који значе само стицање ових материјалних добара и формирају економско друштво, сами по себи нису морални; да би били такви, морају имати облик правде или закона, који успоставља политичко друштво, или држава. Али потпуно добро човека не зависи, очигледно, од облика његових односа са другим људима, пошто чак ни идеално праведна делатност још не даје блаженство; и ако то блаженство не зависи, дакле, ни од онога што пружа спољашњи свет, ни од законите и разумне делатности самог човека, онда је, очигледно, оно одређено принципима који су изван и природног и људског света, и само друштво које се заснива директно на односу према овим трансценденталним принципима може имати за директан задатак добробит човека у његовој целини и апсолутности. Ово треба да буде духовно друштво или црква. Пређимо сада на другу сферу општељудског живота – сферу знања. Човек у својој сазнајној делатности може имати у виду или богатство чињеничних информација добијених посматрањем и искуством из спољашњег света и из људског живота, или формално савршенство знања, његову логичку исправност као система, или, коначно, његову целовитост, или апсолутни садржај; другим речима, он може значити или материјалну, чињеничну истину, или формалну, логичку истину, или, коначно, апсолутну истину. Круг знања у коме преовлађује емпиријски садржај и главни интерес припада материјалној истини чини такозвану позитивну науку; знање одређено углавном општим принципима и које се односи првенствено на логичко савршенство или формалну истину формира апстрактну филозофију; коначно, знање, које има апсолутну стварност као свој први предмет и полазну тачку, формира теологију. У позитивној науци средиште свега је реална чињеница, у апстрактној филозофији – општа идеја, у теологији – апсолутно биће. Први, дакле, даје потребну материјалну основу за свако знање, други му даје идеалну форму, а у трећем добија апсолутни садржај и врховни циљ. Човек пре свега тежи да сазна што је више могуће од онога што га окружује; онда види да материјално знање у себи не садржи истину, или, тачније, да материјална истина по себи још није права, потпуна истина; материјално чињенично знање, засновано на доказима чула, такође је подложно превари чула и може бити илузија; они сами не представљају знаке своје стварности; ови знаци се могу дати само на основу ума. Али разум у својим универзалним и неопходним истинама (логичким и математичким) има само формално значење; указује само на неопходне услове за истинско знање, али не даје његов садржај; Штавише, као и наш ум, он може имати само субјективно значење за нас као мислиоце. Дакле, ако стварна, објективна истина, која чини циљ нашег сазнања, није дата сама по себи спољашњом уочљивом стварношћу на којој се заснива позитивна наука и која, међутим, може бити само чулна илузија, ако, даље, није дата чистим разумом, на коме је заснована апстрактна филозофија и која може бити само субјективна форма, онда је очигледно да та стварна истина мора постојати и да та стварна истина од спољашњег порекла свега мора постојати. што је предмет теологије. Само овај принцип даје прави смисао и значај и идејама филозофије и чињеницама науке, без којих су прве празна форма, а друге равнодушан материјал. Није тешко показати кореспонденцију или аналогију која постоји између појединих области или степени теоријске когнитивне сфере и истих степени практичне или друштвене сфере. Позитивна наука по свом општем материјалном карактеру одговара економској области, апстрактна или чисто рационална филозофија одговара по свом формалном карактеру политичком друштву или држави, и коначно, теологија по свом апсолутном карактеру одговара духовном или црквеном пољу. Ова последња кореспонденција — теологија и црква — је јасна сама по себи и не може се довести у питање; Што се тиче прве две аналогије, оне су на први поглед превише опште и апстрактне. Истакнућу, међутим, две околности које им дају чињеничну потврду. Прво, нема сумње да је идеја државе своје најревносније слуге и браниоце нашла управо у апстрактним филозофима; Што се погледи било ког мислиоца приближавају типу чисто рационалне филозофије, то више значаја он приписује држави, тако да екстремни представник апстрактне филозофије у свој њеној чистоти – Хегел – препознаје државу као потпуну објективну манифестацију или практичну имплементацију апсолутне идеје. И заиста, у јавној сфери само је држава заснована на формалном, апстрактном, да тако кажемо, главном принципу – принципу права или закона, који није ништа друго до практични израз логичког принципа; преостале две области – црква и економско друштво – представљају интересе потпуно стране апстрактној филозофији, и то: црква – интересе срца, док економско друштво – сит вениа вербо 5 – интересе стомака. С друге стране, подударност позитивне науке и економског друштва потврђује и слична околност. У ствари, представници тог погледа, који се негативно односи и према цркви и према формалној државности, жели да све друштвене односе сведе на економске и признаје економски интерес као главни, ако не и искључиви интерес друштва; Представници овог гледишта – социјалисти, барем најдоследнији и најразумнији од њих – теже у теоријској сфери да придају искључиву важност позитивном знању, непријатељски расположени према теологији и апстрактној филозофији, 6 а, заузврат, екстремни представници позитивног научног тренда теже да дају доминантан значај економским односима у јавној сфери. Окрећући се последњој главној сфери људског постојања – сфери осећања, морамо поновити да је осећање предмет нашег разматрања не са своје субјективне, личне стране, већ само у оној мери у којој добија општи, објективни израз, односно почетак стваралаштва. Материјалну креативност, којој идеја лепоте служи само као украс у утилитарне сврхе, називам техничком уметношћу, чији је највиши представник архитектура. Овде продуктивност стваралачког чула 7 човек усмерава директно на нижу спољашњу природу, а материјал је од суштинског значаја. Исто стваралаштво, у коме је, напротив, од одлучујућег значаја естетска форма – форма лепоте, изражена у чисто идеалним сликама, назива се ликовном уметношћу (сцхоне Кунст, беаук артс) и јавља се у четири облика: скулптури, сликарству, музици и поезији (лако је уочити постепени успон од материје ка духовној уметности). Вајарство је најматеријалнија уметност, најближа техничкој уметности у највишем облику ове потоње – архитектури; сликарство је већ идеалније, у њему нема материјалне имитације, тела су приказана на равни; Музика има још духовнији карактер, који се више не оличава у самој супстанци или на њој, већ само у кретању и животу супстанце – у звуку; коначно, поезија (у ужем смислу те речи) налази свој израз само у духовном елементу људске речи. Ликовна уметност има за предмет искључиво лепоту, али лепота уметничких слика још није потпуна, потпуна лепота; Ове слике, идеално неопходне по форми, имају само насумичан, неодређен садржај; поједностављено речено, њихове парцеле су насумичне. У истинској, апсолутној лепоти, садржај мора бити исто тако одређен, неопходан и вечан као и форма; али ми немамо такву лепоту у нашем свету: сви лепи предмети и појаве у њему само су насумични одрази саме лепоте, а не њен органски део. И похлепно тражећи их одвојено, Ми назиремо вечну лепоту; Шума о њој радосно бучи, поток грми око ње као хладан поток, а цвеће говори док се њише. И волимо раскомаданом љубављу И тихи шапат врбе над потоком, И поглед миле девојке нам се клањао, И сјај звездани, и све лепоте васионе, И ништа нећемо спојити. 8 Истинска, интегрална лепота се, очигледно, може наћи само у идеалном свету по себи, натприродном и надљудском свету. Стваралачки однос људског осећања према овом трансцендентном свету назива се мистика 9. Овакво поређење мистицизма са уметношћу може изгледати неочекивано и парадоксално; нејасан је однос мистицизма према стваралаштву. Истина, никоме не би било тешко да призна следеће заједничке црте између мистицизма и уметности: 1) и једно и друго се заснива на осећању (а не на сазнању и не на активној вољи); 2) обоје имају машту или фантазију као свој инструмент или средство (а не рефлексију или спољашњу активност); 3) и једни и други, коначно, у свом предмету претпостављају екстатичну инспирацију (а не смирену свест). Ипак, за неупућене остаје сумњиво да мистика и уметност могу бити само различите манифестације или степени истог иницијалног фактора – стога је сумњиво да се мистицизму обично приписује искључиво субјективно значење, а да се негира његова способност да има исти одређен и објективан израз и остварење које несумњиво припада уметности. Али ово је заблуда која произилази из чињенице да скоро нико не зна шта је заправо мистика, па је за већину управо ово име постало синоним за све нејасно и несхватљиво – што је сасвим природно. Јер иако сфера мистицизма не само да сама по себи има безусловну јасноћу, већ само она може све остало да разјасни, али управо због тога, за слабе и голе очи њена светлост је неподношљива и урања их у апсолутну таму. Даље објашњење објективно креативне природе мистицизма натерало би нас да се дотакнемо ствари о којима сматрам да је преурањено говорити. Што се тиче односа према осталим степенима, јасно је да мистика у сфери стваралаштва заузима исто место које теологија и духовно друштво заузимају у својим релативним сферама, као што ликовна уметност по свом претежно формалном карактеру представља аналогију са филозофијом и политичким друштвом, а техничка уметност очигледно одговара позитивној науци и економском друштву. Испитали смо главне облике универзалног људског организма. Следећа табела их представља синоптички. Треба напоменути да од три опште сфере примарна важност припада сфери стваралаштва, а пошто је у овој сфери мистика на првом месту, онда ова последња има значење стварног врховног принципа целокупног живота универзалног људског организма, што је и разумљиво, јер је у мистицизму овај живот у непосредној, тесној вези живота са божанском стварношћу. Са посебним задовољством могу овде да истакнем да су велики значај мистицизма у модерним временима схватила два филозофа најслободоумније, па чак и делимично негативне склоности, филозофа који су непријатељски расположени према било којој позитивној религији и који се, стога, ни на који начин не могу сумњичити за било какву традиционалну пристрасност по овом питању. Мислим на чувеног Шопенхауера и најновијег настављача његових идеја – Хартмана. Први у мистицизму и на њему заснованом аскетизму види почетак духовног препорода човека, откривајући му виши морални живот и „бољу свест“ (дас бессере Бевусстсеин): само у њему је човек истински ослобођен слепе, животињске жудње и зла и патње повезаних са њом. За Хартмана, мистицизам је основни принцип свега значајног и великог у личном и људском животу. По закону развоја, универзални људски организам мора, у односу на назначене сфере и степене свог постојања, проћи кроз три стања (три фазе, три момента свог развоја). У првом су ти степени у равнодушности или конфузији, тако да сваки од њих нема стварно засебно постојање као самосталан, већ постоји само потенцијално. Ова равнодушност, као што је већ примећено, не може бити безусловна – јер у овом случају не би било организације, чак ни ембрионалне – она се састоји у томе да највиши, или апсолутни, степен апсорбује, крије у себи све остале, не дозвољавајући њихово самостално испољавање. У другом тренутку, нижи степени излазе из моћи виших и теже безусловној слободи; У почетку се сви заједно равнодушно буне против вишег принципа, поричу га, али да би сваки од њих добио пуни развој, мора се афирмисати искључиво не само у односу на више, већ и на све друге, мора их и негирати, тако да општу борбу нижих елемената против вишег нужно прати и међусобна борба самих нижих. У међувремену, сам највиши степен, као резултат овог процеса, се истиче, дефинише као такав, добија слободу и тиме одређује могућност новог јединства. Јер, с једне стране, ниједан од нижих степени не може задобити искључиву доминацију (што би била смрт човечанства) и, стога, они морају тражити за своје јединство неки виши центар ван себе, што може бити само апсолутни степен; с друге стране, овој потоњој више није потребна њихова спољашња подређеност или апсорпција, што је било у првом тренутку, јер је као резултат претходног одвајања, односно изолације, добила сопствену самосталну стварност и може послужити нижим степеновима као почетак слободног јединства које им је неопходно. Дакле, измењено стање степени као резултат процеса њихове изолације доводи на крају до нове, потпуно органске везе, засноване на слободној, свесној подређености нижих степени вишем као неопходном центру сопственог живота. Остварење овог новог јединства чини трећи моменат општег развоја. Размотримо сада ове моменте у њиховој историјској стварности. Нема сумње да први, најстарији период људске историје представља као свој доминантни карактер јединство, или неизолованост, свих сфера и степена људског живота. Нема сумње да првобитно није постојала јасна разлика између духовног, политичког и економског друштва; Први облици економске заједнице – породични и родовски – имали су истовремено политички и верски значај, били су прва држава и прва црква. Спојене су и теологија, философија и наука, мистика, ликовна и техничка уметност. Представници духовне власти – свештеници – истовремено су и владари и господари друштва; они су теолози, философи и научници; будући у непосредној мистичној комуникацији са највишим силама постојања, истовремено, с обзиром на циљеве ове комуникације, усмеравају уметничку и техничку делатност. Најстарији храмови нису само грађевине намењене јавном богослужењу и комбиновање технологије и ликовне уметности за ту намену – они су, поред тога, и мистериозне светиње у којима су видљиве и тактилне највише потенције, а све у овим храмовима је усмерено на олакшавање оваквих манифестација. Свима је познато да појединачне уметности у античком периоду представљају, прво, посебност да су међусобно много тешње повезане него сада, да још нису у потпуности показале своје карактеристике, тако да је немогуће одвојити најстарију поезију од музике, најстарије сликарство од скулптуре, па чак и архитектуре (на пример, на египатским споменицима), и, друго, што су све оне по својој структури засноване, чак и служе истој сврси, истој сврси. мистицизам. Апсолутни степен, формални и материјални степен, затим сфере креативности, знања и практичне активности су овде сакупљене у једном фокусу. У области знања ове епохе, стриктно говорећи, не постоји никаква разлика између теологије, филозофије и науке – читава ова област представља једну стопљену целину, која се може назвати теозофијом; подручје цркве, државе и привредног друштва у почетку представља исто јединство у виду теократије; коначно, мистика, ликовна и техничка уметност су једно мистично стваралаштво, или теургија 10, и све заједно представљају једну религиозну целину. Подразумева се да је у историјском развоју античког света ово јединство мање-више потпуно и да се снага првобитног јединства није свуда и не увек у античком свету очувала подједнако; Већ врло рано у Грчкој и Риму (а делимично чак и у Индији) почело је доследно поистовећивање различитих сфера и елемената живота. Ипак, мора се признати да је за универзалну људску свест првобитно јединство било одлучно и у самом свом корену пољуљано тек појавом хришћанства, када је први пут сакрум суштински одвојен од профанума. 11 И у том погледу, пошто је задало коначни ударац спољашњем невољном јединству, хришћанство је почетак стварне слободе. Хајде да пратимо ово одлучно раздвајање и изоловање сфера и степена, које је почело појавом хришћанства, најпре у најспољашњијој и стога најдефинисанијој сфери – практичној делатности и друштвеним облицима заснованим на њој. Прво, према закону развоја, два нижа степена су одвојена заједно од вишег као профанум или натурале од сацрум или дивинум; тачније, други степен, који још укључује и трећи, одвојен је од првог: држава, још спојена са економским друштвом, одвојена је од цркве. Ово раздвајање се одвијало нужно по природи ствари, по логици чињеница, без обзира на свесну личну вољу људи. Хришћанство, како се појављује у главама његових првих проповедника, уопште није тежило било каквој друштвеној револуцији: цео његов задатак био је верски и морални препород појединих људи с обзиром на приближавање пропасти света. Проповедници хришћанства нису нимало непријатељски гледали на државну власт, супротстављајући се, као деца Божија, паганском свету, као царству зла и ђавола („знамо да смо од Бога, и цео свет лежи у злу“); у државној власти су видели несвесно оруђе Бога, додељено да обузда и обузда мрачне силе паганства. Хришћанство се као духовно друштво супротставља другом, телесном друштву – паганству, а не држави као таквој. Али то је управо темељно раздвајање цркве и државе. У ствари, пошто је хришћанска црква себе признала као једино духовно, свето друштво, гледајући на све остало као профанум, она је тиме одузела држави сав некадашњи значај и негирала свету републику. Признајући државу само као спутавајућу, репресивну силу, хришћани су је лишили сваког позитивног, духовног садржаја. Цар - последњи бог паганског света - за њих је могао бити само врховни шеф полиције. Тиме се пориче сам принцип античког друштва, који се састојао управо у обожењу републике и цара као њеног представника, у јединству духовног и световног принципа, тако да цареви, прогони хришћане, нису деловали као носиоци државне власти у ужем смислу, што уопште нису угрожавали хришћани, хришћани целокупног античког, него као уже конфесије. За првобитне хришћане, васељена је била подељена на два царства – царство Божије, које се састоји од њих самих, и царство злог принципа, које се састоји од тврдоглавих пагана, коме је припадала и државна власт, пошто се поистовећивала са паганским светом. Овај поглед је детаљно развио, као што је познато, Августин у својој Де цивитате Деи 12. Али ово је био само најновији, закаснели израз некадашњег погледа. Овај поглед се, наиме, није могао сачувати када је представник паганства – царска власт у личности Константина Великог – не само престао са непријатељством против хришћанства, већ је директно стао под његову заставу, а када је после тога цео пагански свет, бар споља, постао хришћански, црква је дала своју дозволу преобраћеној држави, сједињена са њим, али се ујединила само механички. Постојао је спољни компромис. Црква је изгледала повезана са државом, али није могла у њу изнутра продрети, асимиловати је и учинити је својим органом, јер само хришћанство тог времена није већ имало (или, још боље, није имало) довољно унутрашње снаге за то: почетни дани дивног, натприродног узбуђења, дани апостола и мученика су прошли, а време свесног моралног препорода још није дошло. Римско-византијска држава задржала је потпуно пагански карактер; у њему није дошло до апсолутно никакве значајне промене. Немогуће је указати на једну значајну разлику између државног уређења под паганским Диоклецијаном и под квазихришћанима Теодосијем или Јустинијаном: исти принцип, исте институције; принцип је римско, паганско право, институције су мешавина римских републиканских облика са источним деспотизмом. Јустинијан, који сазива васељенски сабор за који Ориген није био довољно православан, исти је исти Јустинијан који објављује систематски кодекс римског права за своје хришћанско царство. У међувремену се појавило хришћанство да би укинуло моћ закона. Оно се дефинише као царство благодати, али је закон за њега оруђе Божије само у Старом завету због тврдоће срца јеврејских и, као што је примећено, признато је од њега у паганском свету у смислу репресивне силе која спутава синове ђавола, али нема смисла за синове Божије, за цркву; ако сада, када је очигледно ишчезло царство ђавола, када су сви чланови државе постали чланови цркве и утолико синови Божији, спољашњи закон ипак задржава своју снагу, онда то очигледно доказује да је обраћење било само номинално. Било би, наравно, детињасто замерити Цркви због тога: цела ствар је у томе да се обнављајућа моћ хришћанства није могла одједном проширити на читав организам човечанства све док овај организам још није завршио свој неопходан развој, још није достигао пуну меру Христовог доба. Дакле, још од времена Константина Великог имамо коегзистенцију два, суштински, у принципу, хетерогена друштвена облика – цркве и државе. На Истоку се држава, захваљујући својој старој јакој организацији, показала јачом од цркве; де фацто ју је потчинила себи, али управо зато што је ова организација била искључиво традиционална, лишена било каквих нових унутрашњих принципа, држава се овде није могла развити – она је пала заједно са Источном црквом пре ислама. Као што знамо, став на Западу је другачији. Овде, с једне стране, због чињенице да је црква морала да се носи не са уређеном византијском државом, већ са неуредним хордама немачких варвара, она добија огромну снагу; с друге стране, сами ови немачки варвари, који су споља прихватили католицизам и потчинили му се, али су задржали своју унутрашњу оригиналност, унели су у историју нова начела живота (која одговарају другом тренутку општељудског развоја) – свест о безусловној слободи, о врхунској важности личности. Против хаотичног света немачких освајача, црква је, природно, морала да присвоји традицију римског јединства, да постане римска цезарска црква или црквена држава, а то је нужно изазвало непријатељство секуларне немачке државе, као илегалну инвазију у њену сферу. Дакле, на Западу се црква и држава већ виде као непријатељске снаге које се боре међу собом. Али постоји и нешто више: на средњовековном Западу први пут видимо јасну поделу политичког друштва и економског друштва – државу и земство. Спољашња основа за ову поделу била је чињеница да су немачке одреде које су чиниле средњовековни државни систем имале под собом читав слој келтословенског становништва које им је било страно, покорено и од њих поробљено. Ово становништво, лишено свих политичких права, имало је искључиво економски значај, као радна снага; али, будући да су хришћани, они, наравно, нису могли бити искључени из друштвеног поретка, попут древних робова; Дакле, они су чинили друштвени слој, посебно друштво – економско, или земство, подједнако страно и римској цркви и немачкој држави. Убрзо је овај нижи слој добио своју посебну религију – катаризам или албигенизам, који је прво настао на словенском истоку под именом бохумилство и одатле се проширио по целом келтословенском свету. Али ова религија, која је подједнако изазивала непријатељство и Римске цркве, која је тада била на врхунцу своје моћи, и феудалне државе, пропала је у поплави крви. Крсташки рат против Албижана био је последњи важан чин опште савезничке делатности римске цркве и државе. 13 Јаз између њих, који је још раније настао у Немачкој, убрзо се проширио на већи део Европе. Почетком средњег века, после краткотрајног царства Карла Великог, секуларна држава, расцепкана на многе феудалне области и која у стварности има исто толико глава колико је било моћних феудалаца, изузетно је слаба, а једина заједничка сила уједињавања на Западу је Римска црква, која настоји да себи присвоји политички значај. Да би се успешно борила против ње, секуларна држава је морала да постигне снажно јединство и да савлада феудалне господаре који су јој били непријатељски расположени. Тај задатак су могли да испуне само национални краљеви, пошто је због значајне изолованости појединих народности Свето немачко-римско царство остало само сенка великог имена. Како се одвијао процес државног уједињења у Европи, овде није место за опис; довољно је рећи да су до краја средњег века и римска црква и феудализам били подједнако уздрмани и да је права моћ била државна власт, коју су представљали национални краљеви. Римска црква, која је и сама постала држава и заузела политички регион, није могла да се сложи са новом ојачаном државношћу; а пошто се држава још није могла потпуно одвојити од било које цркве, због тога што су верска уверења још увек задржала снагу и значај за народну свест, постојала је хитна потреба државе за новом, измењеном црквом; била је потребна црквена реформа, која би државну цркву ставила против римске црквене државе, односно цркве подређене држави, њоме одређеној у својим практичним односима. Протестантизам је у потпуности задовољио ову потребу. Ако су средњовековне јереси откриле покушаје стварања земске келтско-словенске цркве, онда је протестантизам несумњиво произвео државну и немачку цркву. Отуда његов успех углавном у немачким земљама. Али, наравно, овај успех се одразио широм остатка Европе у међусобним односима цркве и државе, и ти су се односи пре или касније морали свуда променити у протестантском смислу 14. Почетак нових векова, дакле, у друштвеној сфери карактерише одлучно одвајање државе и формирање нове, државне цркве. Али држава, као чисто формални почетак, није могла да ојача, а да се не ослони ни на какву реалну силу. И заиста, држава је од самог почетка своје борбе против феудализма и цркве тражила помоћ земства, које су представљали такозвани тиерс-етат, * који је тиме добио неки политички значај. Али веза између државе и земства била је чисто спољашња и пролазна; ујединили су се само против заједничких непријатеља; када су ови непријатељи поражени, краљевска власт је, услед општег принципа западног развоја, почела да тежи потпуној изолацији, почела да добија апсолутни значај у својој искључивој централизацији, и уместо да служи интересима народа, појавила се као непријатељска сила која потискује и експлоатише народ. Али притом је монархијски апсолутизам лишио себе сваке реалне основе, а тренутак његовог највећег тријумфа био је почетак његовог пада. У својој борби против цркве и феудализма, државна власт се није ослањала ни на какво више начело, већ искључиво на стварну власт, али та власт није припадала држави самој, већ јој је давано од земства, а краљевска власт је тако имала стварни значај само као представник народа 15. Када је државни апсолутизам напустио такав смисао и одвојио се од њега искључиво од правог народа у свом дотадашњем смислу. ослањао морао да се окрене против тога. Земство се нужно побунило против апсолутне државе и претворило је у индиферентни облик, у извршни инструмент народног гласања. Ова трансформација, која је представљала главни резултат Француске револуције, на овај или онај начин се проширила по целом западном континенту (у Енглеској се раније одвијала на постепенији и сложенији начин). Европа, покорена револуционарном Француском и само уз помоћ спољне силе – Русије – ослобођена јој спољашње потчињености, остала је изнутра прожета револуционарним принципом, и убрзо се свуда на месту некадашње апсолутне монархије јавља нови државни облик – уставни, односно парламентарни. Али од Француске револуције, која је као да је једним ударцем уништила шарм старих, традиционалних принципа, негативно кретање историје одвијало се изузетном брзином. Чим су се грађански облици који су настали из револуције проширили по целој Европи, постојала је јасна свест да је ово само транзиција, да то није право питање. треће стање (француски) – Ед. Народ или земство, које се на Западу побунило против апсолутне цркве и апсолутне државе и победило их у свом револуционарном покрету, не може само да одржи своје јединство и целовитост, распада се на непријатељске класе, а онда се нужно мора распасти на непријатељске појединце. Друштвени организам Запада, који је прво био подељен на приватне организме који се међусобно искључују, мора се коначно распарчати на последње елементе, на атоме друштва, односно на појединце, а корпоративни, кастински егоизам мора да се претвори у лични егоизам. Револуција је пренела врховну власт на народ; на место феудалног принципа расе, на место политичко-теолошког принципа апсолутне монархије, по милости Божијој, ставила је принцип демократије. Али под људима овде мислимо на прост збир појединаца, чије јединство лежи у случајном договору жеља и интереса – договору који можда и не постоји. Уништивши те традиционалне везе, она идеална начела која су у старој Европи од сваког појединца чинила само елемент више друштвене групе и, разјединивши човечанство, ујединила људе – прекидајући те везе, револуционарни покрет је сваког човека препустио самој себи и истовремено уништио његову органску различитост од других. У старој Европи ова разлика и, следствено томе, неједнакост појединаца била је одређена припадношћу једној или другој друштвеној групи и местом које је у њој заузимало; уништењем ових група у њиховом некадашњем значењу, нестала је и ова идеална неједнакост, а остала је само нижа, природна неједнакост личних снага. Из слободног испољавања ових сила требало је да се створе нови облици живота на месту уништеног света. Али револуционарни покрет није дао никакве позитивне основе за такву нову креативност. Лако је видети, у ствари, да принцип слободе, узет одвојено, има само негативно значење. Могу да живим и делујем слободно, односно да не наилазим на било какве произвољне препреке или ограничења, али то, очигледно, ни на који начин не одређује позитиван циљ моје делатности, садржај мог живота. У старој Европи људски живот добија идеалан садржај од католичке религије, с једне стране, и од витешког феудализма, с друге стране. Овај идеални садржај дао је старој Европи релативно јединство и високу херојску снагу, иако је већ у себи скривао почетак тог дуализма који је морао да доведе до каснијег распада. Револуција је коначно одбацила старе идеале, што је, наравно, било неопходно, али због своје негативне природе није могла дати нове; ослободила је поједине елементе, дала им апсолутни значај, али је њихову делатност лишила неопходног тла и хране. Стога видимо да претерани развој индивидуализма на савременом Западу води директно његовој супротности – општем обезличењу и вулгаризацији. Екстремна напетост личне свести, неналажење себи одговарајућег предмета, претвара се у празан и ситничав егоизам, који све изједначава. Једина значајна разлика и неједнакост међу људима која још увек постоји на Западу јесте разлика између богаташа и пролетера; једина величина, једина врховна моћ која тамо још увек задржава стварну власт, јесте величина и моћ капитала. Револуција, која је успоставила демократију у принципу, у ствари је до сада произвела само плутократију. Народ управља собом само де јуре; де фацто* власт над њом припада њеном незнатном делу – богатој буржоазији, капиталистима. Пошто је плутократија, по својој природи, доступна свима одоздо, она је царство слободне конкуренције, или конкуренције. Али та слобода и једнакост је далеко од безусловног постојања наследне својине, и њена концентрација у малобројним рукама чини буржоазију посебном привилегованом класом, а огромна већина радних људи, лишених сваке имовине, са свом својом апстрактном слободом и једнакошћу, у стварности се претвара у поробљену класу пролетера. Али постојање сталног пролетаријата, које је карактеристично за модерни Запад, управо је оно где му недостаје оправдање. Јер ако је стари поредак био заснован на одређеним апсолутним принципима, онда се савремена плутократија може у своју корист позивати само на снагу чињеница, на историјске услове. Али ови услови се мењају; Античко ропство је такође било засновано на историјским условима, што није спречило да нестане. Ако говоримо о правди, онда чим се призна да моћ даје материјално богатство (пошто је оно прихваћено као највиши циљ живота), онда није праведно да богатство и моћ која је са њим повезана припадају ономе ко га производи, односно радницима? Наравно, капитал, односно резултат претходног рада, је исто тако неопходан за производњу богатства као и прави рад, али нико никада није доказао потребу за њиховим безусловним одвајањем, односно да један човек треба да буде само капиталиста, а други само радници. Дакле, постоји жеља рада, односно радника, да заузме капитал, што је непосредни задатак социјализма. Али ово последње има и општије значење: оно је коначно темељно одвајање и самопотврђивање економског друштва у супротности са политичким и духовним. Савремени социјализам захтева да друштвене форме одређују искључиво економски односи, да државна власт буде само орган економских интереса народне већине. Што се тиче духовног друштва, модерни социјализам га, наравно, потпуно негира 16 . легално (лат.); заправо (лат.) – Ед. Ово је последња реч друштвеног развоја у другом тренутку универзалне људске историје, коју представља западна цивилизација. Овај други моменат карактерише се у друштвеној сфери, као што смо видели, прво одвајањем секуларног друштва уопште од црквеног друштва, затим распадом самог секуларног друштва на државу и земство, тако да постоје, у ствари, три друштвене организације, од којих свака заузврат ужива врхунску доминацију, настојећи да искључи или потчини друге две. Ово је потпуно доследан и неопходан процес, а доминација треће друштвене организације која сада долази на Западу – економске, суштински афирмисане социјализмом, исти је неопходан корак на путу западног развоја какав је у своје време била превласт католичке цркве, а потом и апсолутизам државе. Али очигледно је да је неопходност све ове три изузетне владавине чисто историјска, дакле, условна и привремена, и ако ниједан разуман и непристрасан човек не може да верује у апсолутну неопходност за човечанство Католичке цркве или монархије а ла Луј КСИВ, онда би на исти начин било смешно видети у социјализму последњу регенерацију човечанства која би требало да препороди. У ствари, никаква промена друштвених односа, никакво поновно стварање друштвених облика не може задовољити оне вечне захтеве и питања која одређују сам људски живот. Ако и претпоставимо потпуно спровођење социјалистичког задатка, када сви људи подједнако уживају у благодетима и погодностима цивилизованог живота, са све већом снагом и упорношћу ће се пред нама постављати ова вечна питања о унутрашњем садржају живота, о највишем циљу људске делатности. А одговор на ова питања, очигледно, не може се наћи у области практичних односа; иза тога морамо нужно ићи у сферу знања. Шта за нас овде представља западна цивилизација? Карактеристична карактеристика западног развоја у области знања је доследна идентификација и искључива изолација његова три степена. У почетку постоји подела између светог знања, теологије и световног или природног знања. У овом последњем, у средњем веку, разлика између праве философије и емпиријске науке још се није указала – обе заједно чине једну философију, која је призната као слушкиња теологије, а тек пред крај средњег века (у време ренесансе) бива ослобођена ове службе. Услови овог пуштања били су следећи. Прво, теологија, која се по природној сродности ослањала на ауторитет цркве, тиме је лишена своје моћи уз практично ослобађање људи од црквене власти. Даље, теологија је, у својој жељи за искључивом доминацијом у сфери знања, вршила незаконите заплене у области филозофије и науке, наиме, хтела је средствима која јој искључиво припадају, односно тобожњим ауторитетом Писма и цркве, да афирмише одређене одредбе, у суштини оне су биле подвргнуте или подвргнуте само томе, односно искуству које је било прихваћено само таквом природном одредбом и сазнањем да се догодило у смислу супротном разуму и искуству. Међутим, сама ова схоластика је својим формалним структурама допринела развоју философског мишљења, које је током ренесансе ојачано још бољим познавањем грчке филозофије, а када се појавило проширено искуство, контрадикција је постала оштро очигледна, а теолошки ауторитет је био одлучно пољуљан. Коначно, својим унутрашњим развојем, схоластичка теологија је, као и све једнострано, водила ка својој супротности, довела до признавања искључивих права разума, до рационализма, који је већ од КСВИ века доминирао 17 . Током ренесансе, филозофија се заједно са скривеном науком која је још увек неодвојива од ње, да тако кажем, бори као знање природног против теологије као знања о натприродном (а у схоластици често и противприродног) и убрзо га побеђује. У 17. веку схоластичко богословље је већ припадало историји, иако се њени мртворођени производи, као и покушаји да се поврати некадашњи смисао, јављају до данас 18. Али после победе природног знања указује се и сама подела. Већ на почетку модерних векова појавила су се два супротстављена ментална тока – рационалистички и емпиријски; овај други у 18., а још више у 19. веку, одлучно се придружује позитивним наукама које су произашле из филозофије и улази у борбу са рационалистичким или чисто филозофским правцем. То се оправдава чињеницом да крајем прошлог и почетком овог века, рационалистичка филозофија, коначно ослободивши се у критици чистог разума сваке везе са теологијом, почиње да тежи искључивој превласти у области знања и афирмише се у хегеловству као апсолутно знање. Хегел је за филозофију оно што је Луј КСИВ за државу, и као што је Луј КСИВ својим апсолутизмом заувек умањио значај монархијске државе на Западу, тако је Хегелов апсолутизам довео до коначног пада рационалистичке филозофије. И ту ступа на сцену тиерс-етат - позитивна наука, која сада, заузврат, тврди да безусловна доминација у области знања такође жели да буде све. Ова тврдња је снажно изражена такозваним позитивизмом, који покушава да обједини све посебне науке у један општи систем, који треба да представља целокупно људско знање. За ово гледиште, теологија и филозофија (која овде добија заједнички назив метафизика) су застареле, иако неопходне фикције у свом времену. Али позитивизам иде даље. Као што социјализам не само да негира значај цркве и државе и жели да сву њихову моћ пренесе на земство или економско друштво, већ и у самом овом друштву настоји да уништи разлику између капиталиста и радника у корист ових последњих, тако и позитивизам не само да негира теологију и филозофију и приписује изузетан значај знања између знања позитивној науци, већ и да у овој науци и самој науци разори разлику која жели да уништи. такве, афирмишући искључиво ову потоњу врсту знања. Уопштено говорећи, позитивизам у области знања је потпуно конзистентан са социјализмом на друштвеном плану и такође представља у својој сфери неопходну последњу реч западног развоја, те стога сваки поштовалац западне цивилизације мора себе препознати као позитивисту ако жели да буде доследан. Али када апсолутизам емпиријске науке, прокламован позитивизмом, посматрамо са универзалне, а не ограничене западне тачке гледишта, лако ћемо увидети њену безначајност. Као што социјализам, чак и када би се оствариле све његове утопије, не би могао дати никакву задовољштину суштинским захтевима људске воље – захтеви моралног мира и блаженства 19 и све појаве, па и најсложеније, своде се на једноставне и опште законе, не би могао дати никакву задовољштину највишим захтевима људског ума, који тражи да није пхено, чињенично сазнање, а то је њихов општи закон. објашњење о њима. Наука, како је схвата позитивизам, напуштајући питања зашто и зашто и шта јесте, остављајући за себе само незанимљиво питање шта се дешава или јесте, признаје тиме своју теоријску недоследност и истовремено неспособност да обезбеди највиши садржај људског живота и делатности 20 . Западни развој у области креативности дошао је до сличног резултата. Модерна западна уметност не може да обезбеди идеалан садржај живота из простог разлога што га је и сама изгубила. У сфери стваралаштва видимо на Западу исту промену три доминације. У средњем веку слободна уметност није постојала; све је подређено мистицизму. Од ренесансе, услед општег слабљења религиозних принципа, с једне стране, и посебног утицаја новооткривене античке уметности, с друге стране, појављује се елегантна уметност форме, најпре у сликарству (и скулптури), затим у поезији и, коначно, у музици. У нашем веку дошла је трећа доминација - техничка уметност, чисто стварна и утилитарна. Уметност ради уметности, односно лепоте, нашем добу је исто толико страна као и мистична креативност; Ако се и даље појављују чисто уметничка дела, то су само забавне дрангулије. Имитација површне стварности и уска утилитарна идеја – такозвана тенденција – све је што се сада тражи од уметничког дела. Уметност се претворила у занат - то сви знају. Наравно, искључиво религиозно, као и искључиво формално стваралаштво, и једно и друго је једнострано и стога је требало да изгуби смисао, али савремени реализам, будући ништа мање једностран, лишен је и дубине првог и идеалне благодати другог; Његова једина предност је његова лакоћа и приступачност. Дакле, економски социјализам у друштвеној сфери, позитивизам у области знања и утилитарни реализам у сфери стваралаштва – ово је последња реч западне цивилизације. Да ли је ово уједно и последња реч целокупног људског развоја? Непроменљиви закон овог развоја даје негативан одговор. Западна цивилизација, по својој општој природи, представља само другу, прелазну фазу у органском процесу човечанства, а за целовитост овог процеса неопходна је трећа. И не смемо заборавити да због негативне и ниске природе коначних резултата до којих је стигла западна цивилизација, ти резултати нису могли постати истински универзални или универзални, нису могли интерно, радикално укинути оне старе, релативно више принципе које су истиснули само из свести површне већине. Дакле, све политичке (а убудуће и социјалне) револуције могу да униште један или други историјски облик државе, али им је недоступан њен најформалнији принцип, а, с друге стране, држава би могла да победи, али не и да уништи свог старог непријатеља – цркву: овај стари непријатељ и даље стоји изнад ње, а она већ дуго има посла са новим непријатељима. Филозофија се сматра застарелом, али не само да задржава своје присталице међу најбољим умовима, већ и теологија задржава своје. Даље, мистицизам не само да наставља да постоји у тајности, већ се с времена на време појављује у стварности (макар само из дворишта), изазивајући комичну панику међу трезвеним умовима. Идеална уметност није умрла, а песников глас се чује не без одговора: Истина је и даље иста! усред олујног мрака Верујте у свету звезду надахнућа, Веслајте заједно у име лепоте Против струје! Момци, веслајте! џабе нас клеветници вређају својом гордошћу. Ускоро ћемо ми, освајачи таласа, са својом светињом свечано изаћи на обалу. 21 Таква унутрашња виталност наводно застарелих форми је потпуно разумљива: најновији резултати западне цивилизације, у својој скучености и ситничавости, могу задовољити само подједнако уске и ситне умове и срца. Све док у човечанству постоји религиозно осећање и философска радозналост, док оно има жељу за вечним и идеалним, толико ће мистика, чиста уметност, теологија, метафизика и црква остати непоколебљиви, упркос свим успесима и свим тврдњама нижих степена, чији је водич само ментални и морални вулгу. 22 Ови нижи нивои не могу заменити више из истог разлога што задовољење животињских потреба не може заменити задовољење духовних потреба и вулгарна Афродита не може да поседује круну небеске Афродите. Истина, они облици у којима се небеска Афродита појавила на Западу могли су бити само изузетни и, самим тим, несавршени, због чега је њихов релативни пад био неизбежан, али се ти облици могу заиста изнутра укинути, очигледно, само најбољим, односно потпуним, потпуним спровођењем истих виших принципа, а не негативним деловањем нижих принципа. Очигледно је, наиме, да пошто, на пример, у човеку постоји религиозно начело, онда се лоша религија заиста може укинути само бољом, а не простим атеизмом; на исти начин, ако постоји метафизичка потреба, онда се лоша метафизика може укинути добром метафизиком, а не простом негацијом све метафизике. Али идемо даље. Не само да поједини нижи степени у другом тренутку развоја не могу да остваре искључиву превласт којој теже, већ цео овај други моменат, или фаза, историјског развоја, коју представља западна цивилизација, не може истиснути из историје представнике њене прве фазе – фазе суштинског јединства и равнодушности. У ствари, западна цивилизација није постала универзална; показује се немоћним против читаве једне културе – муслиманског истока. Чим су у историјском западном хришћанству постале очигледне оне особине које чине његову једностраност, чим је постало јасно да овај хришћански свет у својој искључивости тежи да представља само тренутак распада и борбе у историјском развоју, тада снаге старог Истока, испрва потпуно парализоване хришћанством, поново оживе у виду ислама, који не само да не напада хришћански Запад; и дотадашња је Европа са свим својим развојем морала да издржи и призна свог првобитног непријатеља на сопственом тлу, па на крају и да ступи с њим у савез. А то је неопходно, јер други моменат, узет одвојено, који се сматра не као прелаз у трећи, већ сам по себи, не само да није виши, већ у извесном смислу чак нижи од првог. Видели смо, наиме, да и у сфери друштвених односа и у сфери знања и стваралаштва, друга сила 23 која контролише развој западне цивилизације, препуштена самој себи, неодољиво води ка универзалном разлагању на ниже саставне елементе, губитку сваког универзалног садржаја, свих безусловних принципа постојања. И ако источни свет, представљајући први моменат – искључиви монизам, руши независност човека и афирмише само нељудског бога, онда западна цивилизација тежи пре свега искључивој афирмацији безбожног човека, односно човека узетог у својој спољашњој, површној индивидуалности и стварности и у овој лажној позицији препознатог заједно и као једино божанство знака и као атомско божанство. безначајни атом – објективно у односу на спољашњи свет, што је он засебна честица у бесконачном простору и пролазна појава у бесконачном времену; јасно је да ће све што таква особа може да произведе бити фракционо, приватно, лишено унутрашњег јединства и безусловног садржаја, ограничено на једну површину, никада не достићи прави фокус. Посебан егоистички интерес, случајна чињеница, мали детаљ - атомизам у животу, атомизам у науци, атомизам у уметности - ово је последња реч западне цивилизације. А пошто је и изузетан монизам виши од овог атомизма, пошто је и лош почетак бољи од потпуне анархије или безглавости, први тренутак развоја је виши од другог, одвојено, а муслимански Исток је виши од западне цивилизације. Ова цивилизација је развила посебне облике и спољашњи материјал живота, али човечанству није дала унутрашњи садржај самог живота; имајући изоловане појединачне елементе, довела их је до крајњег степена развоја који је могућ само у њиховој индивидуалности, али су без органске повезаности лишени живог духа, а све ово богатство је мртви капитал. И ако се историја човечанства не заврши овим негативним резултатом, овом безначајношћу, ако се појави нова историјска сила, онда њен задатак више неће бити да развија појединачне елементе живота и знања, да ствара нове културне форме, већ да оживљава и продуховљује непријатељске и мртве елементе у њиховом непријатељству са вишим помирљивим принципом, да им даје заједничку безусловну слободу од безусловног садржаја и само-ту. Али одакле може доћи овај безусловни садржај живота и знања? Не може бити у самом човеку као посебном, релативном бићу; она не може бити садржана у спољашњем свету, који представља само ниже стадијуме тог развоја, на чијем врху се налази сам човек, а ако у себи не може да пронађе безусловна начела, онда у нижој природи – још мање; а ко, осим ове видљиве стварности себе и спољашњег света, не признаје ниједну другу, мора да се одрекне сваког идеалног садржаја живота, сваког истинског знања и стваралаштва. У овом случају човеку остаје само нижи, животињски живот. Али у овом животу, чак и ако је срећа постигнута, она се увек покаже као илузија, 24 а пошто, с друге стране, жеља за највишим, чак и са свешћу свог незадовољства, и даље остаје, постајући само извор највеће патње, природан закључак је да је живот игра која није вредна свеће, и да се потпуни крај човека појављује као знак целог човека. Овај закључак се може избећи само препознавањем другог безусловног божанског света изнад човека и спољашње природе, бескрајно стварнијег, богатијег и живљег од овог света привидних, површних појава. А ово препознавање је тим природније што сам човек по свом вечном пореклу припада том трансценденталном свету и у највишим степенима свог живота и знања увек је задржао не само суштинску, већ и стварну везу са њим. Дакле, трећа сила, која људском развоју мора дати његов безусловни садржај, може бити само откровење тог вишег божанског света, а ти људи, тај народ кроз који се та сила мора манифестовати, морају бити само посредник између човечанства и надљудске стварности, слободан, свестан инструмент ове последње. Такав народ не би требало да има неки посебан ограничени задатак, није позван да ради на облицима и елементима људског постојања, већ само да удели живу душу, да да усредсређеност и целовитост растрганом и мртвом човечанству кроз његово сједињење са целим божанским принципом. Таквом народу нису потребне никакве посебне предности, никакве посебне моћи или спољни таленти, јер не делују сами, не реализују своје. Од народа – носиоца треће божанске моћи – тражи се само слобода од сваке искључивости и једностраности, уздизање изнад уских посебних интереса, тражи се да се не афирмише са изузетном енергијом у некој посебно нижој сфери живота и делатности, тражи се да то буде равнодушност према свему овоме животу са његовим ситним стварима у светским интересима, потпуни однос према вишој стварности, потпуна вера у свет. А ова својства несумњиво припадају племенском карактеру Словена, а посебно националном карактеру руског народа. Али историјски услови нам не дозвољавају да тражимо другог носиоца треће силе, јер сви остали историјски народи подлежу преовлађујућој моћи једне или друге од две ниже изузетне потенције људског развоја: историјски народи Истока – моћ прве, Запада – друге моћи. Само су Словени, посебно Русија, остали слободни од ова два нижа начела и, стога, могу постати историјски диригент трећег. У међувремену, прве две силе су заокружиле круг свог испољавања и одвеле народе који су им подложни у духовну смрт и пропадање. Или је, понављам, крај историје, који је по закону развоја немогућ, или је за спровођење трећег момента који овај закон захтева, неизбежно царство треће силе, чији једини носилац могу бити само Словени и руски народ 25. Велики историјски позив Русије, из којег њени непосредни задаци проистичу њихов верски значај, њихов највећи призив у смислу верског значаја. Тек када воља и ум људи ступе у везу са вечним и истински постојећим, тада ће сви поједини облици и елементи живота и знања добити свој позитивни смисао и вредност, сви ће они бити неопходни органи или средства једног целовитог живота. Њихова противречност и непријатељство, засновано на искључивој самопотврђивању свакога, нужно ће нестати чим се сви слободно потчине једном једином принципу и фокусу. Одавде није тешко видети шта ће се десити, посебно, са саставним елементима универзалног људског организма које смо идентификовали у овом трећем, коначном стању. Све сфере и степени овог организма морају бити овде, као што је речено, у потпуно унутрашњој слободној вези, или синтези. Ова синтеза, да би била таква, мора да искључи једноставну, безусловну једнакост сфера и степена: они нису једнаки, већ еквивалентни, односно сваки од њих је подједнако потребан за потпуну целовитост организма, иако је њихово посебно значење у њему различито, јер морају бити у одређеном међусобном односу, одређеном посебношћу сваког од њих. Универзални људски организам је сложен организам. Пре свега, три највиша степена његовог општег или идеалног постојања, а то су мистика у сфери стваралаштва, теологија у сфери знања и црква у сфери друштвеног живота, чине заједно једну органску целину, која се може назвати старим именом религија (пошто служи као везни медиј између људског и божанског света). Али тада је сваки од чланова ове целине повезан са нижим степенима сфере који јој одговарају и заједно са њима чини посебну организацију. Дакле, прво, мистицизам, у унутрашњој вези са другим степенима стваралаштва, односно са ликовном и техничком уметношћу, чини једну органску целину чије се јединство, као и јединство сваког организма, састоји у заједничком циљу, док његове посебности и разлике леже у средствима или инструментима који служе за његово постизање. Циљ као такав одређен је само највишим степеном, док су средства одређена уз ниже. Овде је циљ мистичан – комуникација са вишим светом кроз унутрашњу стваралачку активност. Овом циљу служе не само директна средства мистичне природе, већ и права уметност и истинска технологија (поготово што све три имају исти извор – инспирацију). Разлика између овог односа у сфери стваралаштва и оног који је постојао у првом моменту развоја је у томе што тада подређени степени, нераздвојени од првог (које се раздвајање догодило тек у другој фази развоја), у ствари, заправо нису постојали као такви, па стога нису могли свесно и слободно да служе највишем циљу, тј. и ако бисмо то прво супстанцијално јединство стваралаштва, апсорбованог у мистицизам, назвали теургијом, онда ћемо то ново органско или раскомадано јединство назвати слободном теургијом или интегралном креативношћу. Даље, други члан верске целине – теологија – у складној комбинацији са философијом и науком формира слободну теозофију или интегрално знање. У примитивном стању општељудског духа (у првом тренутку развоја), философија и наука, које не постоје независно, нису могле да служе као ваљана средства теологије. Јасно је какав велики значај за ово друго треба да има самостална филозофија, која је развила сопствене форме сазнања, и независна наука, опремљена сложеним оруђама посматрања и искуства и обогаћена огромном емпиријском и историјском грађом, када обе ове силе, ослобођене своје искључивости, или себичности, деструктивне за себе, долазе до једног и другог свесног циља да остваре свесну потребу да девочију свесну потребу теологијом, а ова друга ће, заузврат, морати да одустане од незаконите тврдње да регулише сама средства филозофског знања и ограничи сам материјал науке, мешајући се у њихово приватно подручје, као што је то учинила средњовековна теологија. Само теологија која под собом има независну филозофију и науку може се са њима преобразити у слободну теозофију, јер слободан је само онај ко даје слободу другима. Најзад, нормалан однос у јавној сфери одређен је чињеницом да највиши степен ове сфере или трећи члан верске целине – духовно друштво или црква, у слободној унутрашњој заједници са политичким и економским друштвима, чини један интегрални организам – слободну теократију или интегрално друштво. Црква се као таква не меша у државне и економске послове, већ даје држави и земству највиши циљ и безусловну норму за своје деловање. Другим речима, држава и земство су потпуно слободни да располажу свим својим средствима и снагама, само ако имају у виду оне највише потребе које одређују духовно друштво, које, дакле, као божанство, мора све да покреће, а да и само остане непокретно 26. Дакле, све сфере и степени универзалне људске егзистенције у овој трећој, завршној фази историјског развоја мораће да формирају органску целину, јединствену у својој основи и намени, вишеструко троструку по својим органима и члановима. Нормална корелативна активност свих органа формира нову заједничку сферу - интегрални живот. У почетку, као што смо видели, носилац овог живота у човечанству може бити само руски народ. Док је историју одређивале активности других сила, Русија је само инстинктивно, без икакве свести, могла да чека свој позив; Наравно, неће то прихватити одједном, већ у почетку само кроз ужи синдикат, братство или друштво међу руским народом. Али пошто је интегрални, синтетички живот суштински ослобођен сваке искључивости, сваке националне једностраности, он ће се нужно проширити и на остатак човечанства када самим током историје буде принуђен да напусти своја стара, застарела начела и свесно се потчини новим, вишим. Само такав живот, таква култура која ништа не искључује, али у својој целини спаја највиши степен јединства са најпотпунијим развојем слободне плуралности – само она може дати право, трајно задовољење свих потреба људског осећања, мишљења и воље и тако бити истински универзална, или универзална, култура, и јасно је да ће у исто време бити целовитост и стварна комуникација народа, управо због тога што ће ова људска култура бити више целина, него што је то човеково општење. са божанским светом. Дакле, завршна фаза историјског развоја, која чини општи циљ човечанства, изражава се у формирању целокупне животне организације, која мора објективно да задовољи све темељне потребе и тежње људске природе и стога се директно дефинише као суммум бонум. 27 Концепт колективног или друштвеног организма, као ни концепт развоја, није нов; али оба никада нису јасно препознала њихову примену на човечанство. Обично се животињско тело узима као модел за универзални људски организам, а између њих се дају разне паралеле и аналогије, често достижући тачку смешности; У међувремену, животињско тело је само посебан случај организма, и овде се може користити само као пример за објашњење, а не као основа за конструкцију. Даље, основни облици универзалног људског организма никада нису били свесни у својој целини иу својим нормалним односима; ниједна од постојећих конструкција није узела у обзир свих девет горњих облика. Коначно, три главна момента развоја, које је у њиховој логичкој општости установио Хегел, нико није дефинитивно применио на потпуни развој свих фундаменталних сфера универзалног људског организма, који се генерално посматрано више статички. Приказани синтетички поглед на општу историју човечанства чува специфичне карактеристике духовног организма, не сводећи га на организације нижег реда, и одређује његове односе из саме идеје организма, а не из случајних аналогија са другим нижим бићима; даље, он не задире у целовитост људске природе, не кастрира је одузимањем било које њене активне силе, и, коначно, примењује велики логички закон развоја, који је у његовој апстракцији формулисао Хегел, на универзални људски организам у целини. Сада смо добили одговор на питање које смо поставили на почетку о сврси људског постојања: она је дефинисана као формирање читаве универзалне људске организације у виду интегралног стваралаштва, или слободне теургије, интегралног знања, или слободне теозофије, и интегралног друштва, или слободне теократије. Прави објективни морал састоји се у томе да он свесно и слободно служи овом општем циљу, поистовећујући са њим своју личну вољу, а до те идентификације, која је истовремено и ослобођење човека, неминовно ће доћи када он заиста спозна истинитост ове идеје. "Спознајте истину и истина ће вас ослободити." Али од три опште сфере нормалног људског постојања, две, а то су: слободна теургија и слободна теократија, подлежу у свом формирању и развоју таквим посебним условима који нису ни у каквој директној зависности од воље и делатности појединца, који је сам по себи овде немоћан, не може ни започети ни убрзати нормално образовање. Само у једној сфери – слободној теозофији или интегралном знању – појединац је стварни субјект и извршилац, а овде је лична свест идеје већ почетак њеног спровођења. Рад у овој сфери тако постаје обавеза свакога ко је остварио нормалан циљ људског развоја. Стога сам, дошавши до такве свести, предузео, у складу са својим снагама и могућностима, систематског излагања оних идеја које би, по мом уверењу, требале да чине основу целовитог знања. Али пре него што уђем у предмет, морам да размотрим и однос слободне теозофије као нормалног или интегралног знања према другим, једностраним или абнормалним, трендовима у области знања, што ће чинити садржај следећег поглавља. ИИ. О три врсте филозофије Слободна теозофија је органска синтеза теологије, философије и експерименталне науке, и само таква синтеза може садржати интегралну истину знања: ван ње, наука, филозофија и теологија су само одвојени делови или стране, изоловани органи знања и стога не могу бити ни у ком степену адекватни самој интегралној истини. Јасно је да се жељена синтеза може постићи полазећи од било ког њеног члана. Јер, пошто је права наука немогућа без философије и теологије, као што је права философија немогућа без теологије и позитивне науке и права теологија без философије и науке, неопходно је да сваки од ових елемената, доведен до своје истинске потпуности, добије синтетички карактер и постане интегрално знање. Тако позитивна наука, уздигнута до истинског система или доведена до својих правих почетака и корена, прелази у слободну теозофију, а филозофија, ослобођена своје једностраности, постаје и она, и коначно, теологија, ослобођена своје искључивости, нужно се претвара у исту слободну теозофију; а ако се ово последње уопштено дефинише као интегрално знање, онда се посебно може означити као интегрална наука, или као интегрална филозофија, или, коначно, као интегрална теологија; Разлика ће овде бити само у почетној тачки и у начину презентације, али су резултати и позитиван садржај исти. У овом раду полази се од филозофског мишљења, слободна теозофија се овде разматра као филозофски систем и морам пре свега показати да истинска филозофија нужно мора имати овај теозофски карактер, или да то може бити само оно што ја називам слободном теозофијом или интегралним знањем. Реч „филозофија“, као што знамо, нема једно тачно дефинисано значење, већ се користи у много различитих значења. Пре свега, сусрећемо се са два главна, међусобно подједнако различита, концепта филозофије: према првом, филозофија је само теорија, само је ствар школе; по другом, то је више од теорије, то је пре свега питање живота, а потом и школе. Према првом концепту, филозофија се односи искључиво на сазнајну способност човека; по другом одговара и највишим тежњама људске воље и највишим идеалима човековог осећања, и тиме има не само теоријски, већ и морални и естетски значај, налазећи се у унутрашњој интеракцији са сферама стваралаштва и практичне делатности, иако се разликује од њих. За филозофију која одговара првом појму – за филозофију школе – од човека се тражи само до извесне мере развијен ум, обогаћен неким знањем и ослобођен вулгарних предрасуда; за филозофију која одговара другом појму - за филозофију живота - потребна је и посебна усмереност воље, односно посебно морално расположење, а такође и уметничко осећање и смисао, моћ маште, или фантазије. Прва филозофија, која се бави искључиво теоријским питањима, нема директне унутрашње везе са личним и друштвеним животом; друга филозофија тежи да постане формирајућа и контролна сила овог живота. Питање је која је од ове две филозофије истинита? И једни и други имају исто право на сазнање истине, али управо ову реч они схватају потпуно различито: за једног она има само апстрактно теоријско значење, за другога има живо, суштинско значење. Ако се, да бисмо решили наше питање, обратимо етимологији речи „филозофија“, добићемо одговор у корист живе филозофије. Очигледно, назив „пхилосопхиа“, односно љубав према мудрости (ово је значење грчке речи философиа), не може се применити на апстрактну теоријску науку. Под мудрошћу подразумевамо не само потпуност знања, већ и морално савршенство, унутрашњи интегритет духа. Дакле, реч „филозофија” означава жељу за духовним интегритетом људског бића – у том смислу је првобитно коришћена. Али наравно, овај етимолошки аргумент сам по себи није од значаја, пошто реч преузета из мртвог језика може накнадно добити значење независно од своје етимологије. Тако, на пример, реч "хемија", која етимолошки значи "црна земља" или "египатски" (од речи "хем" - црна земља, као и сопствено име - Египат), у свом модерном смислу, наравно, има врло мало заједничког са црном земљом или Египтом. Али што се тиче филозофије, треба напоменути да је и сада већина људи схвата према њеном изворном значењу. Опште значење и његов израз је колоквијални језик и они и даље виде у филозофији више од апстрактне науке, у филозофу више од научника. У разговорном језику, особа која је не само мало учена, већ и потпуно необразована, може се назвати филозофом, само ако има посебно душевно и морално расположење. Дакле, не само етимологија, већ и општа употреба даје овој речи значење које је потпуно несагласно са школском филозофијом, али веома блиско ономе што смо назвали филозофијом живота, што, наравно, већ чини велики праејудициум 28 у корист ове последње. Али ова околност још увек нема одлучујући значај: садашњи концепт филозофије можда не испуњава захтеве развијенијег мишљења. Дакле, да бисмо решили питање на основу његових основа, морамо размотрити унутрашње принципе обе филозофије и само из сопствене доследности или недоследности извући закључак у корист једне или друге. Целокупна разноликост система у школској филозофији може се свести на два главна типа или правца, а неки од система представљају једноставне модификације ових типова или различите стадијуме њиховог развоја, други чине прелазне стадијуме или међукарике из једног типа у други, а трећи су, коначно, експерименти у еклектичној комбинацији оба. Ставови који припадају првом типу сматрају да је главни предмет филозофије у спољашњем свету, у сфери материјалне природе, и сходно томе, истинским извором знања сматрају спољашње искуство, односно оно које имамо кроз нашу обичну чулну свест. На основу предмета филозофије који предлаже, овај тип се може назвати натурализмом, а на основу извора знања који препознаје спољним емпиризмом. Препознајући природу као стварни предмет филозофије, дат нам у спољашњем искуству, натурализам, међутим, не може приписати такав значај непосредној стварности која нас окружује у свој сложеној и променљивој разноликости њених појава. Да је истина коју тражи филозофија идентична овој стварности која нас окружује, да нам је тако на дохват руке, онда не би имало смисла да је тражимо, а филозофија као посебна врста знања не би имала разлога да постоји. Али ствар је у томе да ова наша стварност није самодовољна, да је представљена као нешто делимично, променљиво, изведено, и стога захтева своје објашњење од другог истински постојећег бића као свог порекла. Ова феноменална стварност – оно што заједнички називамо светом – само је дати предмет филозофије, нешто што треба објаснити, проблем који треба решити, загонетка коју треба решити. Кључ за овај задатак, ле мот де л'енигме, 29 је оно што филозофија тражи. Сви филозофски покрети, где год да траже праву истину, ма како је дефинисали, подједнако признају да она мора представљати карактер универзалности и непроменљивости, издвајајући је од пролазне и расцепкане стварности појава. То и натурализам признаје као филозофско гледиште и стога сматра да природа заиста постоји не у смислу једноставне тоталности спољашњих појава у њиховој видљивој различитости, већ у смислу заједничке стварне основе или материје ових појава. У дефинисању ове основе натурализам пролази кроз три стадијума развоја. Прва, детињаста фаза натуралистичке филозофије (коју представља, на пример, древна јонска школа) може се назвати елементарним или спонтаним материјализмом; један од такозваних елемената овде се узима као основа или почетак (архе), а све остало се препознаје као његова модификација. Али, лако је видети да сваки елемент, као ограничена стварност различита од другог, не може бити стварно порекло; може бити само општи неодређени елемент или заједничка основа свих елемената (до апеирона Анаксимандра). Овај јединствени произвођач свега постојећег, универзална мајка природа (материа фром матер), која из себе потиче сав живот, не може бити мртва и бездушна стварност, она мора да садржи у себи све живе силе постојања, мора сама бити жива и жива. Такав поглед, који ревитализује материјалну природу, назива се хилозоизам и представља другу етапу натуралистичке филозофије (њени представници су, иначе, природословци 15. и 16. века, углавном највећи од њих, Ђордано Бруно). Ове идеје о природи као живом, живом бићу могу бити потпуно исправне (а касније ћемо видети да су тако у ствари), али са становишта натурализма за њих се не могу дати довољни основи; ове идеје могу постојати у натурализму само док он не оствари одговарајући метод сазнања; али чим се појави свест да ако основа свега постојећег лежи у спољашњем свету, онда се то може препознати само из спољашњег искуства, чим се ова свест појави, тада хилозоизам постаје незамислив за природњака. Заиста, у спољашњем искуству не налазимо никакву живу природу као први узрок свих појава; уопште, у спољашњем искуству налазимо само разне модификације и механичка кретања материје; активна жива сила која производи ова кретања не само да се не појављује у спољашњем искуству, већ се не може логички извести само из њених података. Дакле, са ове тачке гледишта, за основу свега постојећег можемо узети само супстрат механичког кретања, односно трајне недељиве честице материје – атоме. Атоми – недељиве материјалне честице – су заиста постојећи, непроменљиво постојани, све остало потиче од разноврсне механичке комбинације ових атома и само је пролазна појава – то је принцип који одређује трећи, последњи стадијум натурализма – механички материјализам, или атомизам. Ово гледиште не зна ништа о универзалној живој сили коју потврђује хилозоизам; али механички материјализам не може без признавања силе уопште; он мора препознати барем делимичне елементарне силе својствене атомима. Дакле, постоји изјава да се све што постоји састоји од силе и материје – Крафт унд Стофф. Ако отклонимо неке неспоразуме који се тичу више речи него дела, мораћемо да се сложимо са овим основним принципом материјализма. Заиста, све се састоји од силе и материје. Истинитост и једноставност ове изјаве дале су материјализму огромну популарност у свим временима, али, с друге стране, никада није могла да задовољи дубоке филозофске умове. Разлог за то је јасан: док говори истину, материјализам не говори целу истину. Да је универзум састављен од силе и материје исто је тако тачно као да је Милоска Венера састављена од мермера, и како ова последња изјава нема никакву вредност за уметника, тако прва нема вредност за филозофа. Наравно, само питање универзалног супстрата постојања има неупоредиво већи значај за филозофију него питање материјала статуе за уметност; али оно што овде имам на уму јесте одговор материјалисте на ово важно питање — одговор који је у својој општости потпуно нејасан и бесмислен. Када материјализам покуша да напусти ову заједницу и да њеном принципу неке позитивне дефиниције, доживљава веома тужну судбину. Материјализам дефинише материју као скуп атома. Али шта су атоми? За природњака, то су емпиријски дате честице, релативно недељиве, односно које под постојећим условима не можемо ни на који начин поделити. Дакле, на питање: шта је супстанца? – добијамо дубок одговор: материја је скуп честица материје. Али оно неколико материјалиста који сматрају да је овај одговор донекле незадовољавајући, прибегавају другачијем методу одређивања, наиме, анализи квалитативних елемената материје. Елиминишући сва парцијална и секундарна својства, ова анализа своди супстанцу на непробојност, односно на способност да се одупре спољашњем деловању. Заправо, овде се може говорити само о отпору нашој акцији. Отпор који осећамо чини општу представу материјалности, а пошто се све секундарне и посебне манифестације материје, као што су боје, звуци итд., своде на наше сензације – визуелне, слушне, итд., онда уопште целокупни емпиријски садржај материје није ништа друго до наш осећај. Такав закључак очигледно руши тачку гледишта натурализма, преносећи основу свеколиког постојања из спољашњег света у нас. Да би се то избегло, материјализам се мора вратити на представљање атома, али не више као емпиријских честица материје, сводљивих на наше сензације, већ као безусловно недељивих стварних тачака које постоје саме, независно од било каквог искуства и, напротив, условљавају свако искуство својим деловањем на субјект. Такви метафизички атоми, по самој њиховој дефиницији, као безусловно недељиве честице, не могу се наћи емпиријски, јер у емпирији имамо само релативно, а не безусловно постојање; ако се не могу дати емпиријски, онда њихово препознавање мора имати логичку основу и бити подложно логичкој критици. Али ова критика не само да не налази довољно логичких основа за афирмацију таквих безусловно недељивих и истовремено реалних тачака, већ јасно показује логичку немогућност таквог концепта. У ствари, ови атоми или имају неки обим или не. У првом случају они су дељиви и стога су само емпиријски, а не прави атоми. Ако они сами немају никакво проширење (што би већ требало да буде случај јер је проширење својство емпиријске, феноменалне материје, условљено облицима субјективног опажања), онда су то математичке тачке; али да би биле основа свега што постоји, ове математичке тачке морају имати своју супстанцијалност; ова супстанцијалност не може бити материјална, јер су атомима одузета сва својства материје, не искључујући продужетак и све материјално се признаје као феноменално, а не супстанцијално; дакле, ова супстанцијалност, а да није материјална, мора бити динамична. Атоми нису саставни делови материје, већ силе које производе материју. Ове силе, својом интеракцијом (међусобно) и својим комбинованим дејством на наш субјект, формирају целокупну нашу емпиријску стварност, читав свет појава. Дакле, сила није атрибут материје, како се у почетку претпостављало, већ је, напротив, материја производ сила, тачније, релативна граница њихове интеракције. Дакле, атоми или уопште не постоје, или су нематеријалне динамичке јединице, живе монаде. Овим закључком коначно пада механички материјализам, а са њим и читав натуралистички поглед на свет. У ствари, након свођења атома на живе силе, два пута остају отворена за натуралистичке мислиоце. Или, препознавши стварност монада, окренути се проучавању њиховог унутрашњег садржаја и међусобних односа. Такво проучавање мора бити спекулативне природе (јер монаде нису дате у искуству), крећући се изван граница натурализма, оно нас води, како ће се касније показати, у саме дубине мистичне филозофије. Други начин је остати по сваку цену на бази емпиризма и прихватити све негативне последице које нужно произилазе из ове тачке гледишта. Наиме: ако је једини извор сазнања спољашње искуство и ако нам у спољашњем искуству нису дати никакви темељи бића, никакве суштине, већ су нам дате само појаве које се могу свести на наше сензације и идеје, онда ове појаве у њиховим односима доследности и сличности треба препознати као једини предмет сазнања. Механички материјализам, такође ослањајући се искључиво на спољашње искуство, признаје, међутим, нешто што није у спољашњем искуству, а то су атоми. Ова контрадикција мора бити елиминисана; мора се одрећи чак и тако јадних ентитета као што су атоми, мора се одрећи свих ентитета, све их жртвовати емпиризму, са којим је натуралистичко гледиште нераскидиво повезано, јер за њега не постоји други одговарајући начин сазнања осим спољашњег емпиризма. Дакле, натурализам мора признати да је једини предмет сазнања оно што је дато у стварном спољашњем искуству, односно појаве у њиховој спољашњој повезаности доследности и сличности. Али проучавање појава у овом смислу је ствар позитивних наука, на које се, дакле, своди доследни натурализам, престајући да буде филозофија. Избегао је хиперфизику само да би био потпуно апсорбован емпиризмом и стопио се са позитивним наукама. За многе је овај резултат израз праве истине, коначан тријумф људског разума над нејасним духовима метафизике. Уместо суштине појава, уместо узрока и циљева – непроменљивих закона појава, уместо трансценденталне филозофије – позитивне науке – у таквој замени емпирија види свој потпуни тријумф, што је за њега, наравно, тријумф истине над заблудом. Али невоља је у томе што неумољива логика разума не дозвољава да се емпиризам смири чак ни у овом плитком, али наизглед потпуно сигурном уточишту позитивне науке; она га неконтролисано гура у мрачни понор безусловног скептицизма. У ствари, наука тежи да открије закон појава, односно њихове нужне и универзалне односе – односе заједничке за све хомогене појаве у свим појединим случајевима, прошлим и будућим, односно у свим временима. Претпоставља се да наука учи ове законе из искуства. Али у искуству можемо посматрати само емпиријске односе појава, односно њихове односе у датим случајевима који су подложни нашем искуству. Познати однос доследности и сличности између датих појава, исти у свим нашим прошлим искуствима, јесте чињеница; али шта гарантује непромењивост овог односа у сваком тренутку, безусловно, како накнадним тако и претходним нашим искуствима, у којима, дакле, овај однос не можемо афирмисати као чињеницу? Шта емпиријској, фактичкој повезаности појава даје карактер универзалности и нужности, шта је чини законом? Наше научно искуство постоји, рекло би се, од јуче, а број случајева који су му били предмет бескрајно је мали у поређењу са осталима. Али чак и да је ово искуство постојало милионима векова, онда ти милиони векова не би значили ништа у односу на бесконачно време које је пред нама и, стога, ни на који начин не би могли да допринесу безусловној поузданости закона који се налазе у овом искуству. Дакле, на чему емпиристи заснивају своје универзалне законе феномена? Овде морамо да констатујемо нешто сасвим невероватно: ти исти модерни емпиристи који се толико смеју схоластицима, који су у форми аксиома тврдили да природа не трпи празнину, да не прави скокове и слично, и сами сасвим озбиљно изјављују да је универзалност и нужност, иначе – непроменљивост у природи, непроменљивост и једнообразност природе. своје акције. Ако су схоластици достојни смеха, који су, међутим, имали право да афирмишу такве аксиоме, јер су општепризнати веритатес аетернае ет универсалес, 30 чега су онда достојни ови савремени емпиричари, који нам, поричући све априорне истине, представљају тако чисто и веритамно деловање у погледу једне природе? А шта је сама природа за емпиричара? Општи појам апстрахован од појава и њихових закона и, према томе, нема никакав сопствени садржај, независан од ових појава и закона; Дакле, аксиом о постојаности природе своди се на тврдњу да су закони појава непроменљиви, и добијамо најчистији идем пер идем 31: непроменљивост закона појава, засновану на једноставној тврдњи управо ове непроменљивости. Дакле, на питање: зашто је познати однос појава дат у искуству универзални и неопходан закон? – једини одговор који је преостао за емпиризам је: јер се тај однос до сада увек посматрао. Али у овом случају, ово је закон само до првог посматрања, које може показати још један однос између појава ове врсте, дакле, ово више није прави закон, универзалан и неопходан. Ако претпоставимо да је овај однос закон, јер је неопходан сам по себи, односно априорни, онда се већ прелази са емпиризма на спекулативну филозофију. Дакле, са емпиријске тачке гледишта, немогуће је чак ни познавати феномене у њиховим универзалним неопходним законима; доследни емпиризам уништава не само филозофију, већ и позитивну науку у њеном теоријском значењу. Остаје само могућност емпиријских информација о појавама у њиховој задатој чињеничној повезаности, променљивој и пролазној – информације које могу бити од практичне користи, али, очигледно, лишене било каквог теоријског интереса. Емпиризам дозвољава знање само о појавама. Али шта је феномен? Оно је супротстављено ономе што постоји само по себи и стога се дефинише као оно што није само по себи, већ постоји само у односу на друго, односно у односу на нас, као субјект који сазнаје. Све појаве се своде на наше сензације или, тачније, на различита стања наше свести. Све што обично узимамо за спољне објекте независне од нас, све што видимо, чујемо, додирујемо, итд., састоји се у стварности од наших сопствених сензација, односно модификација нашег субјекта, и, према томе, не може имати права на било коју другу стварност осим на ону коју имају све друге модификације субјекта, као што су жеље, осећања, мисли итд. Тако нестаје супротност између унутрашњег и спољашњег искуства; Више се не може говорити о спољашњим објектима и о нашим менталним стањима као о нечему супротном једно другом, пошто су спољашњи објекти у стварности наша ментална стања и ништа више – сви су подједнако феномени, односно модификације нашег субјекта, различита стања наше свести. Ово се не односи само на такозване неживе објекте, већ и на наводне ентитете изван нас. Све што можемо да знамо о другим људима своди се на наше сопствене сензације: видимо, чујемо, додирујемо их, као што видимо, чујемо, додирујемо друге спољашње предмете; у том погледу – у односу на метод нашег сазнања о њима – нема разлике између људи и других предмета, и ако, као што то чини емпиризам, из методе сазнања извучемо закључак о начину постојања спознајног, из чињенице да овај материјални објекат ја спознајем у својим сензацијама, да закључимо да се он састоји само од мојих осећања, онда би такав закључак требало применити на такве људе. За друге људе знам само преко својих сензација, они за мене постоје само у овим стањима моје свести, дакле, они нису ништа друго до стања моје свести. Али ја такође знам о себи као субјекту само у стањима своје свести, дакле, ја се као субјект морам свести на стања своје свести; али ово је апсурдно, пошто ме моја свест већ претпоставља. Остаје, дакле, да признам да постоје појаве свести, али не моје, пошто ја не постојим, већ свест уопште, без свесног, као и без свесног. Постоје појаве у себи, идеје у себи. Али ово је директно у супротности са логичким значењем ових термина. Феномен, за разлику од бића, означава само оно што није само по себи, већ постоји само за другога; представљање значи потпуно исту ствар. Ако овог другог – представљања – нема, онда нема репрезентације, нема феномена, онда се све своди на то да нека врста равнодушног, самозатвореног и никаквог односа према другом (пошто другог нема) нема постојање – закључак који је логички апсурдан и нема ништа заједничко са емпиријском стварношћу, која је, дакле, емпиризам коначно уништен. Да би се избегао такав закључак, остаје да се призна да субјект који сазнаје као такав поседује не феноменално, већ апсолутно постојање, није феномен, већ истински постојећи. Таква изјава је почетак другог правца или типа школске филозофије, који се обично означава именом идеализам. Овде се истински постојеће више не поставља у спољашњи свет, где га натурализам тражи, већ у нама самима – у спознајном субјекту. Доследан самосвесни емпиризам, који је апсорбовао принцип натурализма кроз свођење било ког спољашњег објективног бића на сензације субјекта, тако чини природни прелаз од натурализма ка идеализму. Потврђујући апсолутну егзистенцију субјекта који сазнаје, идеализам, наравно, не подразумева емпиријске субјекте у њиховој конкретној многострукости, у приватним индивидуалним актима њиховог материјално условљеног сазнања; он означава субјекта који сазнаје као таквог, односно у општим и неопходним сликама његовог знања, или идеја (отуда назив идеализам). Ове идеје, пошто су универзалне и неопходне, очигледно се не могу дати емпиријски; они су доступни само априорном мишљењу чистог разума; Стога је идеализам у погледу метода сазнања нужно чисти рационализам. [Овај поглед је развијен са највећом свешћу и чистоћом, као што је познато, у модерној немачкој филозофији, пореклом од Канта. Развој ове филозофије је свима познат, а ја ћу га овде подсетити само у неколико речи]. Истински постојеће за идеализам је оно што се спознаје чистим мишљењем; али чистим мишљењем спознају се само општи појмови; на то се своди идеја, будући да је дата у чистом рационалном мишљењу. Дакле, истински постојеће је општи појам, а пошто све што постоји мора бити манифестација истински постојећег као универзалне основе, онда све што постоји није ништа друго до развој општег појма, али овај други, као такав општи појам кат'екохен, може бити само оно што не садржи никакав специфичан садржај, то јест појам чистог бића, који сам по себи не садржи појам ничега, а апсолутно ништа, дакле, не садржи по себи једнако ништа. на то. Тако рационалистички идеализам долази до апсолутне Хегелове логике, по којој је све што постоји резултат саморазвоја овог чистог појма бића, ничему једнаког. Ако све има истинску стварност само у свом појму, онда спознајни субјект није ништа друго до појам, иу том погледу нема предност над осталим бићем. Дакле, појмови или идеје које формирају све што постоји нису идеје субјекта који мисли (он сам је само идеја) – они су сами по себи, а све што постоји је, како је речено, резултат њиховог саморазвоја или, тачније, саморазвоја једног појма – чистог бића или ништавила. Другим речима, све долази из ничега или је све у суштини ништа. Све је чиста мисао, односно мисао без мислиоца и без мисли, чин без актера и без субјекта радње 32. Овде видимо упечатљив пример како се у својим крајњим закључцима конвергирају директно супротни правци. У ствари, доследни емпиризам долази, као што смо видели, до сличног резултата – до признавања репрезентације без репрезента и без представљеног, стања свести без свесног и без свесног – укратко, феномена без постојећег – до препознавања неког равнодушног актуелног бића. Једина разлика је у томе што емпиризам ово биће дефинише чулно, као осећај или чулно представљање, док га панлогизам дефинише рационалистички, као општи појам. Али ова разлика је само привидна, јер ако се све препознаје као осећај, а, с друге стране, још увек препознаје као појам, онда и осећај и појам губе своју одређеност, свој карактеристичан смисао. Сензација, која је све, више није сензација, а појам, који је све, више није појам – разлика је само у речима. И једно и друго, лишено субјекта и објекта, замагљује се у апсолутну неизвесност, у чисто ништавило. Ово свођење на нулу, које су они сами остварили, довољно је оповргавање ових ставова у њиховој једностраности. А ако до таквог њиховог самоуништења долази (као што је несумњиво) из логичког процеса мишљења, који изводи неопходне последице које су већ садржане у полазним тачкама или премисама ових погледа, онда, очигледно, њихова грешка лежи управо у тим премисама. Велика премиса емпиријског натурализма тврди да је истински постојеће у спољашњем свету, у природи, и да је начин спознаје спољашње искуство. Велика премиса рационалистичког идеализма тврди да је истински постојеће у субјекту сазнања, у нашем уму, и да је начин сазнања чисто рационално мишљење или конструкција општих концепата. У међувремену, доследним развојем ових принципа, емпиризам долази до порицања спољашњег света, природе и спољашњег искуства као начина сазнања истински постојећег, а рационализам долази до порицања спознајног субјекта и чистог мишљења као начина сазнања постојећег (пошто се негира само постојање). Дакле, одбацујући почетке оба ова правца или врсте филозофије, нису нам потребни никакви њима спољашњи аргументи: они сами себе побијају чим дођу до својих коначних логичких закључака, а са њима пада и цела апстрактна школска филозофија чији су они два неопходна пола. Дакле, морамо или потпуно напустити истинско знање и заузети тачку гледишта безусловног скептицизма, 33 или морамо признати да оно што филозофија тражи не лежи ни у стварном постојању спољашњег света, ни у идеалном постојању нашег ума, да се не може спознати ни емпиризмом ни чисто рационалним мишљењем. Другим речима, морамо признати да истински постојеће има своју апсолутну реалност, потпуно независну од стварности спољашњег материјалног света, као и од нашег мишљења, већ напротив, преносећи своју стварност овом свету, а нашем мишљењу идеалну садржину. Погледи који такав наткосмички и надљудски принцип препознају као истински постојећи, и, штавише, не у виду само апстрактног принципа (као што је то, на пример, у картезијанском и вулфовском деизму), већ са свом пуноћом његове живе стварности - такви погледи излазе ван граница школске филозофије и, поред њене две треће врсте, најчешће се називају интустицизмом. Према овом гледишту, истина не лежи ни у логичком облику знања ни у његовом емпиријском садржају; уопште не припада теоријском знању у својој изолованости или искључивости – такво сазнање није истинито. Знање истине је само оно што одговара вољи добра и осећању лепоте. Иако се дефиниција истине директно односи на сферу знања, али никако на њену искључивост (која више није истина), ова дефиниција треба да припада знању само у оној мери у којој је у складу са другим сферама духовног постојања, другим речима: истинита у правом смислу речи, односно сама истина, може бити само оно што је истовремено и добро и лепота. Истина, постоје такозване истине које су доступне когнитивној способности у њеној изолацији или апстракцији; То су, с једне стране, чисто формалне истине, ас друге, чисто материјалне или емпиријске. Неки математички став има формалну истину без икакве директне везе са вољом и осећањем, али је сам по себи лишен сваке стварности и реалног садржаја. С друге стране, нека историјска или природна научна чињеница има материјалну истину без икакве везе са етиком или естетиком, али је сама по себи лишена било каквог рационалног значења. Истине прве врсте су неважеће, друге су неразумне, прве треба схватити, друге треба разумети. Права истина, целовита и жива, садржи у себи и своју стварност и своју рационалност и саопштава их свему другом. Према овоме, предмет мистичне филозофије није свет појава, сводљивих на наше сензације, и не свет идеја, сводљивих на наше мисли, већ жива стварност бића у њиховим унутрашњим животним односима; ова филозофија се не бави спољашњим поретком појава, већ унутрашњим поретком бића и њихових живота, који је одређен њиховим односом према изворном бићу. Наравно, мистицизам се, као и свака филозофија, креће у идејама и мислима, али он зна да те мисли имају значење само у оној мери у којој се односе на оно што се кроз њих мисли и што више само по себи није идеја, већ више од мисли. Школска филозофија или меша постојање са једном или другом врстом бића, односно репрезентацијом, или пориче саму спознатност постојања. Мистична филозофија, с једне стране, зна да је свако биће само слика представе бића, а не оно само; с друге стране, против скептичне тврдње да човек не може знати ништа осим идеје, истиче се да је сам човек више од идеје или бића и да, тако, и не напуштајући себе, може знати за постојање. Мистицизам се састоји од низа могућих филозофских погледа, јер је очигледно да оно што филозофија тражи може имати своју стварност или у спољашњем свету, односно у спознајном објекту као таквом, или у нама – субјекту који сазнаје као таквом, или, коначно, у себи независно од нас и од спољашњег света – четврта претпоставка је очигледно незамислива. А ако се прва два гледишта која формирају школску филозофију не могу прихватити јер се уништавају, онда можемо или потпуно напустити потрагу за истином, или прихватити ово треће гледиште као основу истинске филозофије. Ако истина, која се не налази ни у спољашњем свету ни у нама самима, може ео ипсо 34 припадати само сопственој трансценденталној стварности апсолутног првог принципа, и ако ипак, како закључује скептицизам, не можемо да спознамо ову трансценденталну стварност, онда то значи да истину уопште не можемо спознати, па су тако аргументи скептицизма скептицизма насупрот могућности скептицизма било каквог тражења истине. против сваке филозофије и на крају против сваког знања. Дакле, мистичко знање 35 је неопходно за филозофију, јер поред њега, у доследном емпиризму и доследном рационализму, подједнако долази до апсурда. Али ово мистичко знање може бити само основа истинске филозофије, као што спољашње искуство служи као основа емпиријске филозофије, а логичко мишљење је основа рационализма, али мистичко знање само по себи још не чини систем истинске или синтетичке филозофије, оно што сам назвао интегралним знањем или слободном теозофијом. Овај систем по свом концепту треба да буде ослобођен сваке искључивости и једностраности, док мистицизам, одвојено узет, може бити и заиста јесте изузетан, афирмишући само једно непосредно знање, које има форму унутрашње безусловне извесности. Наравно, право знање мора бити засновано на таквом поверењу, али да би било потпуно или интегрално, оно не треба да се заустави на томе (као што то чини искључиви мистицизам): оно мора, прво, да буде подложно рефлексији ума, да добије оправдање за логичко размишљање, и друго, да добије потврду из емпиријских чињеница. Одбацујући лажна начела и апсурдне закључке емпиризма и рационализма, права филозофија мора садржати објективни садржај ових праваца као споредне или подређене елементе. Јер ако је интегрално знање уопште синтеза философије са теологијом и науком, онда, очигледно, овој широкој синтези мора претходити одговарајућа ближа синтеза унутар саме филозофије, наиме између њена три правца: мистицизма, рационализма и емпиризма. Аналогија је овде неоспорна: мистицизам одговара теологији, емпиризам позитивној науци, а рационализам има строго филозофски, апстрактни карактер, будући да је ограничен на чисто филозофско мишљење, док мистицизам тражи ослонац у подацима религије, а емпиризам у подацима позитивне науке. У систему интегралног знања или слободне теозофије, међусобни однос три филозофска елемента одређен је назначеном аналогијом. Мистика је, по својој апсолутној природи, од примарног значаја, дефинишући врховни принцип и коначни циљ филозофског знања; Емпиризам по својој материјалној природи служи као спољашња основа и истовремено крајња примена или реализација виших принципа, и, коначно, рационалистички, заправо филозофски елемент, по својој претежно формалној природи, представља посредник или општу везу читавог система. Из реченог је јасно да слободна теозофија или интегрално знање није један од праваца или типова филозофије, већ мора представљати највише стање све филозофије како у унутрашњој синтези њена три главна правца – мистицизма, рационализма и емпиризма, тако и у општијој и широј вези са теологијом и позитивним развојем три филозофије кроз општи закон филозофије 36. стања, потпуно одговарајући онима назначеним у првом поглављу за целокупну сферу знања (као и за друге сфере). Први моменат карактерише искључива доминација мистицизма, који рационалистичке и емпиријске елементе држи у латентном стању или јединству (што се поклапа са општом доминацијом теологије); у другој фази ови елементи се изолују, филозофија се распада у три одвојена правца или типа, тежећи апсолутном самопотврђивању и, последично, међусобној негацији; овде, у складу са општим распадом теоријске сфере на међусобно непријатељску теологију, апстрактну философију и позитивну науку, имамо једнострани мистицизам, једнострани рационализам и једнострани емпиризам. У трећем тренутку долазе до унутрашње слободне синтезе, која чини основу за општу синтезу три степена знања, а затим и универзалну синтезу универзалног људског живота. Ако јединство у сфери знања, детерминисано нужно теолошким или мистичним принципом, уопштено називамо теозофијом (тачније, знање у свом јединству је теозофија), онда се највише синтетичко јединство трећег тренутка (за разлику од неслободног или стопљеног у првом тренутку) карактерише именом које сам усвојио или интегрално знање. Према општој дефиницији, објекат интегралног знања је истински постојећа ствар и сама по себи и у свом односу према емпиријској стварности субјективног и објективног света, чије је апсолутно порекло. То већ подразумева поделу целокупног филозофског система интегралног знања на три органска дела. Јер пошто су у предмету филозофије дата два елемента, наиме апсолутно порекло и секундарна стварност која из њега произилази, онда се о ова два елемента могу мислити само у три аспекта. Прво, у непосредном јединству, друго, у супротности и, треће, у стварном диференцираном јединству или синтези. Тако добијамо три филозофске науке: прва разматра апсолутни принцип у сопственим општим и нужним (дакле, априорним) одређењима, у којима само потенцијално лежи друго, коначно постојање – тренутак непосредног јединства; други сматра апсолутни почетак као производњу или постављање коначне стварности ван себе - момента дезинтеграције, и, коначно, трећи има за свој субјект апсолутни почетак као поновно сједињење коначног света са самим собом у стварном синтетичком јединству. Ова трострука подела филозофије, која произилази из саме њене природе, има веома древно порекло и налази се у овом или оном облику у свим потпуним и донекле дубљим системима, јер сваки појединачни систем, будући да је заправо само једнострано испољавање једног или другог момента у филозофском знању, настоји са своје ограничене тачке гледишта да представи целу филозофију 37. Задржао сам старе називе за три саставна дела слободне теозофије: логика, метафизика и етика; да бих их разликовао од одговарајућих делова других филозофских система, користићу термине: органска логика, органска метафизика и органска етика 38. Према унутрашњем поретку идеја, представљање система почиње логиком, на коју сада морамо прећи. ИИИ. Принципи органске логике: карактеристике интегралног знања. Полазиште и метод органске логике. Органска логика, у свом општем карактеру, представља два различита аспекта и своју непосредну дефиницију мора добити са две опште тачке гледишта. Прво, она се мора посматрати у односу на цео систем интегралног знања или слободне теозофије, чији је први део, и, друго, мора се окарактерисати у односу на било коју другу логику, на све што носи овај назив, другим речима, будући да је теозофска логика, мора се посматрати како са становишта теозофије уопште, тако и са становишта логике уопште. Са прве тачке гледишта, односно као теозофско знање, органску логику карактерише следећих седам односа: 1) према субјекту сазнања, 2) према циљу, 3) према општем материјалу, 4) по облику, 5) по активном извору или продуктивном узроку знања (цауса еффициенс), 6) према полазном методу развоја, 7) према начину изградње. Као добро познати, одређен део теозофије, органска логика представља, с једне стране, извесна генеричка обележја која одређују њен општи теозофски карактер и, према томе, суштински су иста са друга два дела теозофије, с друге стране, она мора имати посебне карактеристике које је разликују од друге две теозофске дисциплине. Од наведених седам релација, првих пет обухватају опште карактеристике интегралног знања у свим његовим деловима: предмет, циљ, материјал, облик и активни извор сазнања су суштински исти у теозофској логици, метафизици и етици, док су одлике ових наука одређене разликом у њиховим полазиштима и методама развоја. Стога ћемо, разматрајући првих пет релација, говорити о типу знања у слободној теозофији уопште, не издвајајући њене делове. Предмет слободне теозофије је истински постојеће (то онтвс он, дас вахрхафт Сеиенде) у свом објективном изразу или идеји; и у том погледу, с једне стране, пресудно се разликује од емпиризма, рационализма и мистицизма по својој једностраности, а с друге стране, садржи сав њихов објективни садржај. Разликује се од емпиризма, будући да овај други углавном сматра да стварни предмет сазнања није постојање, које сматра потпуно неспознатљивим, већ само појаве или стварни, експериментално дати односи, што, као што смо видели у претходном поглављу, доследним развојем доводи до унутрашње противречности. Што се тиче једностраног рационализма, он признаје као предмет филозофије не постојање као идеју, већ саму идеју и долази до истог негативног резултата. Најзад, једнострани мистицизам, иако афирмише постојеће као предмет истинског сазнања, али је постојеће само у својој непосредној супстанцијалности доступно само истом непосредном осећању или вери; објективни развој постојећег као идеје, мистика или игнорише или одлучно негира, сводећи сав објективан, идеалан садржај сазнања на субјективни дух људског ума, што очигледно води негирању сваке филозофије и безусловном скептицизму. Слободна теозофија, по дефиницији свог предмета, признајући заједно са мистицизмом безусловну примарну реалност бића, из тог препознавања изводи оно што је у њој логички садржано, а што мистицизам игнорише, наиме, да ако неко биће има безусловну реалност и апсолутно је, тј. целине, онда не може искључити никакав садржај, дакле, ни садржај нашег рационалног мишљења, ни садржај наших искустава, па стога и слободна теозофија, заснована заједно са мистицизмом на безусловној непосредној реалности постојања, не препознаје и спознаје развој ове стварности у идејама разума и у идејама природе, хватајући тако оно што је објективно у рационализму и рационализму. Што се тиче циља истинске философије, њега потпуно негира рационализам који филозофско знање сматра сопственим циљем као највишим обликом духовне делатности. А у ствари, пошто је филозофија задовољење теоријске потребе за знањем, она је сама себи циљ. Али сама ова теоријска потреба је само једна посебна, једна од многих, док човек има општу, највишу потребу за целим или апсолутним животом, за који све остало, а самим тим и филозофија, може бити само средство. Овај апсолутни вечни живот, који је сам по себи највише добро и блаженство, очигледно је могућ само када човек није подложан никаквим спољашњим условима који су му страни, нема никаквих спољашњих невољних опредељења, јер свако такво опредељење је патња, као што патња, објективно говорећи, није ништа друго до невољно потчињавање нечему спољашњем. Али човек се, очигледно, може ослободити спољашњости, која је јача од њега, само ако се изнутра повеже са оним што је само по себи, по својој суштини, ослобођено сваке спољашњости, садржи све у себи и, дакле, нема ништа изван себе – другим речима, човек може бити истински слободан само у унутрашњем сједињењу са истински постојећим, односно у правој религији. Ово ослобођење човека од појаве и од зала и патње која је повезана са њим, ово сједињење са свепостојећим, или спровођење истинске религије, прави је циљ свих нормалних људских активности, па самим тим и истинске филозофије, која, дакле, није подређена ниједној другој посебној делатности, већ заједно са њима служи једном апсолутном циљу. Мистика такође препознаје сједињење човека са апсолутом као циљ истинског сазнања, али због своје једностране концепције апсолута исто тако једнострано схвата сједињење са њим, управо као спајање или апсорпцију, у којој свет нестаје за човека и човек нестаје за себе, што се логично своди на потпуно уништење, на будистичку нирвану. Али уништење није слобода, није блаженство (јер слобода и блаженство захтевају постојање слободног и блаженог) и стога не може бити циљ. Слобода је моћ, а прави циљ је победа и власт над светом изгледа. То у извесном смислу препознаје емпиризам, који већ у личности свог претка Бекона од Верулама у знању види највеће средство моћи или моћи над природом. Али за праву, потпуну слободу, човек мора имати власт не само над природом спољашњег света, већ и над својом, а ту унутрашњу моћ не може дати знање на које је емпиризам ограничен. Али исто тако, ту унутрашњу слободу, или власт над сопственом природом, човек очигледно не може да постигне од себе, пошто више није слободан – то би значило да се подигне за косу; да би био изнутра слободан, он мора да пренесе свој центар из своје у другу, вишу природу; апстрактно уздизање изнад ниже природе у име сопственог ја, личног достојанства и сл. може бити само скок навише, који неминовно прати пад. Дакле, циљ истинске филозофије је да у својој сфери, односно у сфери сазнања, промовише кретање центра људске егзистенције од његове дате природе у апсолутни, трансцендентални свет, другим речима, његову унутрашњу везу са истински постојећим. Наравно, уопштено говорећи, циљ филозофије може бити само сазнање истине, али чињеница је да сама та истина, права потпуна истина, мора истовремено бити и добра, и лепа, и моћна, па је стога истинска филозофија нераскидиво повезана са стварним стваралаштвом и са моралном делатношћу, који човеку дају победу над нижом природом и моћ над њом. У изолацији, филозофија не може дати човеку ни блаженство ни врховну моћ, али истинска филозофија, односно интегрално знање, које је слободна теозофија, не може се одвојити од других духовних сфера, али заједно са њима остварује тај највиши циљ и, као неопходан члан општељудске целине, својим посебним развојем и савршенством, одређује сама од чега зависи савршенство ове целине. Дакле, иако слободна теозофија може да почне свој развој у оквиру своје теоријске сфере, она тај развој може остварити само заједно и истовремено са развојем слободне теургије и теократије. Сапиенти сат. 39 Материјал комплетног знања даје искуство. Искуство се обично дели на спољашње и унутрашње. Али, строго говорећи, спољашње искуство је цонтрадицтио ин адјецто. Према вербалној дефиницији, искуство је оно што субјект доживљава; он то може да доживи, очигледно, само оно што се некако налази у њему самом, постоји за њега. И заиста, све што се назива спољашњим искуством, све што се односи на такозване спољашње објекте, своди се у свом материјалном садржају на наша осећања, односно на чињенице наше унутрашње свести, на податке нашег менталног живота; сваки исказ спољашњег постојања је већ наш сопствени закључак из ових података, иако, наравно, закључак „није дискурзиван или апстрактан, већ интуитиван и потпуно непосредан“. Али у целокупној укупности података нашег менталног живота или стања наше свести, јасно разликујемо три категорије: прво, таква стања свести у којима се осећамо одређеним нечим спољашњим нама, иако, као што је речено, о самом овом спољашњем не можемо имати никакво непосредно сазнање, већ само осећамо његово дејство на нас; друго, она стања у којима препознајемо преовлађујуће испољавање сопствене природе или која су детерминисана овом природом, и, коначно, треће, такви феномени у којима се осећамо одређеном суштинскошћу која је другачија од нас самих, али не спољашња за нас, већ, да тако кажемо, још више унутрашње, дубље и централније од нас самих – појаве у којима се осећамо, али не осећамо контра, не уздижемо се изнад себе. себе и добијамо унутрашњу слободу. Прва врста феномена се односи на такозвано спољашње или физичко искуство, друга - на унутрашње или ментално у ужем смислу ових појмова, а трећа су мистичне појаве. Емпиријска филозофија у свим својим фазама значење објективне стварности приписује само подацима спољашњег искуства, поричући или занемарујући мистичко искуство, док менталне појаве препознаје само као секундарне субјективне модификације физичких појава. Преостали системи школске филозофије, у потпуности признајући независну реалност унутрашњих или менталних појава, њихову несводљивост на спољашње искуство, одлучно поричу самосталност мистичних појава, сматрајући их само ненормалним, болним модификацијама менталног живота. Што се тиче абнормалности, у филозофији треба бити веома опрезан са овом речју и никада не заборавити њено чисто релативно значење. У овом случају, ако у мистичним појавама видимо само абнормалне менталне појаве, зашто онда не препознамо те менталне појаве као абнормалне физичке? С друге стране, постојали су и постоје религиозни и филозофски системи које цео физички и читав ментални свет препознаје као ненормалну модификацију мистичног постојања, као отпад од њега. Очигледно, све је то потпуно субјективно и лишено позитивног филозофског значења. Још озбиљније, општа жеља која преовладава у савременој науци јесте да се појаве једне врсте сведу на другу, и, штавише, појаве које су централније и дубље – на оне површне, периферне – да се богови сведу на човека, човека на животиње, а животиње на машине – другим речима, да се из слабог и празног бића изведе целовито биће, богато садржајем и силама. Ова жеља је апсолутно неопходна у садашњој фази менталног развоја, и стога се може наћи не само у науци, већ чак и тамо где би то било тешко претпоставити; ипак, она мора остати само тежња, јер је њено стварно спровођење, стварно свођење плуса на минус логички немогуће, јер је у супротности са основном аксиомом ек нихило нихил. Ако, на пример, појаве органског живота, које садрже све основне елементе и форме неорганског бића, поседују и неки нови садржај, нека карактеристична обележја која их управо чине органским, онда се тај нови садржај, очигледно, не може извести из неорганског бића, у коме оно не постоји, па се, према томе, организам као такав не може свести на механизам. С обзиром на то, савремени научници једноставно занемарују посебну, специфичну природу ове или оне класе феномена, а онда им се отвара пун простор за све врсте редукција и дедукција. Игнорисање сопственог живота у организму и самосвести у човеку, наравно, ништа не кошта свођење на једноставну машину, али сама ова техника са свим својим резултатима не кошта апсолутно ништа и може само да обмане децу или људе са унапред створеним идејама. Ипак, ова жеља модерне науке, лажна у својој искључивости, има у извесном смислу не само историјско, већ и опште филозофско оправдање. Она је у праву, прво, пошто потврђује суштинско јединство и унутрашњу повезаност свих облика бића, а њена грешка се састоји само у томе што то јединство и ту везу тражи не у општем апсолутном центру свега бића, већ у једној од сфера овог бића, и, штавише, у најнижој и најповршнијој сфери; другим речима, грешка овде лежи у бркању периферног јединства са централним јединством. Друго, та жеља је исправна, чак и у потврђивању зависности виших сфера постојања од нижих, али ту зависност погрешно доводи у везу са самим постојањем, верујући да више суштине немају постојање по себи и за себе, већ га примају само од нижих бића, док се истинска зависност овде односи само на испољавање, односно на постојање за другога. Али о овој теми још не можемо говорити детаљније и стога се враћамо на питање стварности мистичних појава. Препознавање ове стварности, као и сваке друге, може се заснивати искључиво на искуству. Ово искуство даје читава историја човечанства, налазимо га у свим вековима и код свих народа – истина, не међу свим људима лично, али у питању реалности познатих појава, број њихових поданика је очигледно равнодушан. Квантитативна тачка гледишта би овде довела до изненађујућих закључака. Када би се већина човечанства састојала од слепих рођених, онда би светлост била халуцинација, а видови фантасти. Међу огромном масом неорганског света, жива бића су безначајна мањина, а међу њима иста незнатна мањина су самосвесна бића; а они који на овој статистичкој основи не поричу живот и дух не треба да поричу мистичне појаве. Све велико је изузетак, а реткост дијаманата само повећава њихову цену. Међутим, никада не бих завршио када бих желео да укажем на све нелогичности у актуелним аргументима против мистицизма. Чак је и један од ових аргумената, који обично користе мислећи људи, испод сваке критике, представљајући очигледну метабазу еис алло генос. 40 Своди се управо на афирмацију немогућности мистичних појава а приори: оне су немогуће, дакле не постоје. Али чисто априорно питање о могућности, односно замисливости, може се односити само на појмове и судове, а не на појаве као такве. Под феноменом подразумевамо нешто доживљено, емпиријски дато, односно доживљено од стране субјекта, његово стварно стање. Дакле, може се поставити питање да ли позната појава постоји или не, да ли је стварна или не, односно да ли је субјект доживљава, да ли има такво стварно стање или не, али питање могућности очигледно нема везе с тим. „Немогућа појава“, „незамислива чињеница“ је само глупост, дрвено гвожђе. То, наравно, није тако са становишта хегелијанства, за који је стварност покривена замисливом. Али хегелијанско гледиште у својој искључивости већ је осудила историја мисли, и ослањање на њега значи направити петитио принципии. 41 Што се тиче слободне теозофије, ослобођена пре свега унапред створених идеја и произвољних порицања, она подједнако опажа реалност све три главне врсте појава; али наравно, због својих карактеристичних особина, за њу немају исто значење, налазећи се међу собом у извесној хијерархијској подређености у односу на заједнички апсолутни центар. Мистични феномени, као најцентричнији и најдубљи, имају примарни и темељни значај, затим менталне појаве и, на крају, као најповршније и најзависније – физичке појаве. Сфера физичког бића, као спољашње, периферно јединство и, самим тим, крајње остварење постојања, и психичка сфера, као унутрашње посредовање између центра и периферије, апсолутно су неопходне за пуноћу апсолутног бића, а кроз увиђање ове неопходности, слободна теозофија избегава сентиментално сиромаштво једностраног, најсунчанијег, натуристичког, натуристичког сфера. 42 и која се, без икаквог основа без чврстог тла, увек врти у свом субјективном осећању, док истински теозофски мистицизам, заснован на божанском принципу, настоји да је пренесе у све људске и природне ствари, не уништавајући, већ интегришући и дух и материју. Дакле, материјал истинске филозофије као интегралног знања даје целокупна укупност појава, како мистичних, тако и менталних и физичких. Али познавање свих ових појава у њиховој непосредној посебности још не формира никакву филозофију – они морају добити облик универзалне, интегралне истине, концентрисане у универзалним идејама. Ова концентрација посебног експерименталног знања, ово сакупљање појединачних зрака искуства у фокусу идеје не може бити плод апстракције, јер би тада филозофија имала мање садржаја од искуства, и не би имала раисон д'етре 43 као самостална активност. Наравно, апстрактни појмови су неопходни за филозофију, као и за свако знање, али само као средства, као скраћене иконе, као дијаграми искуства - они се односе на њу, као планови и карте са стварним локалитетима и државама. Али апстрактни концепт, по самој својој дефиницији, не може ићи даље од онога од чега је апстрахован, не може да трансформише случајне и посебне чињенице у неопходне, универзалне истине или идеје. Ако нам поједине појаве саме по себи не представљају универзалне истине или идеје, онда ове друге, иако су материјално повезане са појавама, морају се формално разликовати од њих, имати своје постојање, независно од феномена, па је за њихово упознавање неопходан посебан облик менталне активности, који ћемо ми, заједно са многим претходним филозофима, назвати менталном контемплацијом, или интензивираном контемплацијом. интуиција) и која чини стварни примарни облик интегралног знања. Због материјалне повезаности појава са идејама, мисаоно сагледавање ових последњих увек претпоставља чулно опажање првих – ни једно ни друго не постоје одвојено, а разлика у свим областима нашег сазнања је само квантитативна или степена, у зависности од тога да ли преовлађује феноменално искуство или идеална контемплација. Што се тиче трећег облика сазнања – апстрактног мишљења, оно, како је речено, нема никакав позитиван садржај, али ипак има посебно, иако чисто негативно, значење као граница или прелаз између чулног опажања и умног размишљања. Сви општи, апстрактни појмови садрже негацију свих појава које су обухваћене његовим обимом у њиховој посебној непосредној индивидуалности и истовремено њихову афирмацију у неком новом јединству и новом садржају, који, међутим, апстрактни појам, остајући чисто негативан, сам по себи не даје, већ само указује – сваки општи појам је негација неке појаве и индиције. Тако, на пример: у општем појму „човека“, прво, постоји негација приватне индивидуалности, ове или оне личности посебно, и друго, афирмација свих њих у неком новом, вишем јединству, које их све обухвата, али истовремено има своју посебну објективност, независну од њих; али сама та објективност, сам садржај највишег јединства, или најпозитивнија идеја човека, очигледно није дата општим појмом о њему. Одавде је јасно да је апстрактно мишљење прелазно стање људског ума, када је довољно снажно да се ослободи моћи чулног опажања и има негативан однос према њему, али још није у стању да овлада идејом у свој пуноћи и целовитости њеног стварног објективног постојања, да се унутрашње и суштински повеже са њом, и може само да додирне њену површину, да клизи њеним спољашњим облицима. Плод таквог става није жива слика и подобије постојеће идеје, већ само њена сенка, која означава њене спољне границе и обрисе, али без пуноће облика, моћи и боја. Из овога је лако видети да апстрактно мишљење, лишено било каквог сопственог садржаја, мора да служи или као скраћеница чулног опажања, или као одраз менталне контемплације, пошто се општи појмови који га формирају могу афирмисати или као дијаграми појава, или као сенке идеја, фиксиране у речима. Због недостатка сопственог садржаја, апстрактни концепти се често мешају са идејама. Иначе, на овој збрци заснива се чувени спор између реалиста и номиналиста у схоластици. Обе стране су у суштини биле у праву. Номиналисти, који су афирмисали универсалиа пост рем, 44 у почетку су универзалију схватали као опште појмове и у том смислу су с правом доказали њихову несамосталност и секундарни значај као пуке номине или гласове. С друге стране, реалисти, који су афирмисали универсалиа анте рем, 45 од њих су разумели праве идеје и темељно доказали њихов примат. Али пошто су обе стране слабо разликовале ова два значења речи „универзалија“ или, у сваком случају, нису довољно прецизно дефинисале ову разлику, онда је између њих требало да дође до бескрајних спорова. Постојање идеалне интуиције уопште несумњиво доказује чињеница уметничког стваралаштва. У ствари, те идеалне слике које уметник оличава у својим делима нису, прво, обична репродукција посматраних појава у њиховој посебној и случајној стварности, нити, друго, општи концепти апстраховани из ове стварности. И посматрање и апстракција или уопштавање неопходни су за развој уметничких идеја, али не и за њихово стварање, иначе би сваки посматрач и рефлексиван човек, сваки научник и мислилац могао да буде прави уметник, што заправо није случај. Свако ко је иоле упознат са процесом уметничког стваралаштва добро зна да уметничке идеје и слике нису сложени продукти посматрања и промишљања, већ се умном оку појављују у свом унутрашњем интегритету, а дело уметника се своди само на њихов развој и оличење у материјалним детаљима. Свима је познато да су апстрактна рационалност, као и ропско опонашање стварности, подједнако недостаци у уметничком делу; сви знају да је за истински уметничку слику или врсту неопходна унутрашња веза савршене индивидуалности са савршеном заједницом, или универзалношћу, и таква веза представља суштинску особину или дефиницију стварне интелигибилне идеје, за разлику од апстрактног појма, коме припада само заједница, а од одређене појаве којој припада само индивидуалност. Ако, дакле, предмет уметности не може бити ни посебна појава доступна спољашњем посматрању, ни општи концепт произведен рефлексијом, онда овај субјект може бити само интегрална идеја, отворена за ментално размишљање, или интуицију. Али пошто ментална контемплација идеја постоји, поставља се питање: да ли она треба да буде ограничена на уметност или да служи као основни облик истинске филозофије? Ако је школска филозофија у своја два вида, ослањајући се или на спољашње посматрање или на апстрактно мишљење, туђа свакој интуицији и ближа је математици него уметности, онда се филозофија као интегрално знање, чији предмет лежи изван и видљивих појава и апстрактно замишљених појмова, може заснивати само на овом менталном виду блиске уметности и представљати блиску менталну форму. Њихова главна разлика је у томе што уметност има за предмет ове или друге идеје одвојено, без обзира на њихов однос према свему другом, док филозофија за предмет нема ову или ону идеју, већ читав идеални космос, односно општу укупност идеја у њиховом унутрашњем односу или интеракцији, као објективан израз истински постојећег. Али пошто идеални свет у свој својој стварности може бити доступан само бесконачном или апсолутном знању, филозофија се мора ограничити на одређене централне идеје, остављајући идеалну периферију уметности, која га репродукује у деловима. Али што је идеја централнија, што је идеја дубља и универзалнија, то је мање могуће њено директно промишљање за човека у његовом тренутном ексцентричном или периферном стању, стога је филозофска интуиција знатно инфериорнија по сјају и интензитету од уметничке интуиције, надмашујући је у универзалности свог садржаја. Даље, пошто је стварна веза између идеја или интегритета идеалног космоса одређена његовим апсолутним центром, онда је директно сагледавање ове везе и интегритета доступно само погледу који се налази у том центру; за људски ум могуће је само секундарно, рефлексивно, чисто логичко сазнање трансценденталних односа, односно њихово сазнање у тако општем облику да се, будући да је исти за све што постоји, може уклонити или апстраховати из било којих података. Другим речима, трансценденталне односе можемо спознати само по аналогији са иманентним, у првима можемо спознати само оно што им је заједничко са другим, па је стога, иако је основни идеални садржај истинског филозофског сазнања нужно дат само интуицијом идеја, довођење овог садржаја у јединствену целину или репродукција идеје према најопштијем идеалу само за нашу општу цосмопхилос чисто логичка шема; саставни елементи филозофије су интелигибилне идеје, и у томе је исто што и уметност, али општу везу ових идеја врши апстрактно мишљење – сама филозофија као систем је чисто логичка конструкција, и то је њена разлика. Али, сматрајући умно созерцање главним обликом истинског знања, постављамо ново питање. Пошто ментална контемплација или непосредно познавање идеја није нормално стање за човека и истовремено ни најмање не зависи од његове воље, јер се не даје свима и не увек храна богова, онда се поставља питање: који активни узрок доводи човека до могућности да размишља о постојећим идејама? Од нас самих, а приори, очигледно не можемо добити никакво право знање о било чему другом. Ако наше стварно знање о спољашњим појавама зависи од деловања спољашњих бића или ствари на нас, онда и стварно знање или ментална контемплација трансценденталних идеја мора зависити од унутрашњег деловања идеалних или трансценденталних бића на нас. Чињеница је да ни појаве ни идеје не могу постојати саме за себе, а такође не могу бити чисто субјективна одређења нашег бића (јер тада неће бити детерминатора): и једни и други, дакле, имају своје субјекте, а деловање ових субјеката производи у нама и чулно знање о појавама и ментално знање о идејама. Емпиризам, тежећи објективном познавању појава које нису бића која су им подложна, долази до субјективног духа; апстрактни идеализам заснован на рационализму, афирмишући идеје у себи, без идеалних бића, прима уместо стварних идеја само опште, апстрактне појмове, који се потом испостављају као субјективне мисли. Објективна реалност и идеја и појава може се афирмисати само разликовањем бића (и бића) по себи од његових идеалних и реалних облика: као манифестације посебних бића, и идеје и појаве, да тако кажем, се учвршћују и постају објективне. Дејство идеалних бића на нас, производећи у нама контемплативно знање (и креативност) њихових идеалних облика или идеја, назива се инспирација. Ова акција нас извлачи из нашег обичног природног центра, подиже нас у вишу сферу, производећи тако екстазу. Дакле, уопштено говорећи, активни или директно одређујући принцип истинског филозофског знања јесте инспирација. Без утемељења на инспирацији интуиције, истина је да никаква објективна активност и никакво објективно знање нису могући; али постоји разлика у степенима, а за филозофију као интегрално знање, интуиција и инспирација су очигледно од много већег значаја него, на пример, за математику. Сумирајући речено, налазимо да је слободна теозофија уопште знање чији је предмет оно истински постојеће у својој објективној манифестацији, циљ је унутрашња веза човека са истински постојећим, материјал су подаци људског искуства у свим његовим облицима, наиме, прво, мистичко искуство, затим унутрашње, или ментално, и, коначно, спољашње или физичко; његов главни облик је ментална контемплација или интуиција идеја, повезаних у општи систем путем чисто логичког или апстрактног мишљења, и, коначно, активни извор или продуктивни узрок је инспирација, односно дејство виших, идеалних бића на људски дух. Ово је врста знања која дефинише слободну теозофију уопште као систем истинске филозофије. Пошто овде, из једног мистичног центра, текућа синтеза обухвата у свом хијерархијском, одвојеном јединству све сазнајне елементе који се у другим системима и правцима филозофије развијају у својој посебности и једностраности, онда се ова врста знања с правом може назвати интегралним знањем. Изван њега су могуће само ове или појединачне једностраности, или њихово механичко поређење, или, коначно, бесплодни еклектицизам, који покушава да опише круг без центра и полупречника. Право значење интегралног знања уздигнутог у систем, као и право значење било чега, може се показати само у стварности, односно имплементацијом овог система. Али постоје мишљења која не желе унапред да дозволе такво остварење, тврдећи немогућност интегралног знања. Ово последње, пре свега, има право да буде знање о суштини ствари, о ономе што јесте, а не само што изгледа; али је управо то оно што скептицизам препознаје као немогуће. Овај скептицизам се јавља и у општем актуелном мишљењу и у формулама школске филозофије. Што се тиче првог, популарног скептицизма, он се своди на тврдњу да, због ограничености нашег ума, не можемо имати никакво право знање о суштини ствари, дакле, ни централно ни интегрално знање: ин`с Иннре дер Натур дрингт кеин ерсцхаффнер Геист. 46 Али како можемо знати да је људски ум ограничен? Obviously, either from experience or a priori. Искуство овде може бити лично или историјско. Али лично искуство у овом случају, очигледно, може имати само лично и примену. Стога се разумнији од популарних скептика, прећуткујући лично искуство, позивају директно на историју. „Историјско искуство је показало да људски ум није способан ни за какво истинско знање о суштини ствари, нити за било какву праву метафизику” 47. Нека буде тако! Али свако искуство се односи на одређени низ појава у одређеном тренутку и ни на који начин не може имати безусловно универзални значај. Дакле, на основу историјског искуства, можда бисмо могли да тврдимо да људски ум у свом прошлом развоју и до садашњег тренутка није имао успеха у проналажењу метафизичке истине. Али пошто ми апсолутно не знамо у каквом је односу време које је човечанство већ проживело према времену које му је предстоји, закључак од неуспеха у прошлости до апсолутне неспособности у овом случају може се показати неоснованим као да смо, видевши тромесечно дете, почели да тврдимо да оно потпуно не може да говори, јер до сада није могло да изговори ни реч. Пошто не знамо апсолутно ништа о релативној старости човечанства, немамо право да поричемо да његова наводна неспособност за метафизичко знање може бити исте врсте као и неспособност да говори код тромесечног детета. Али пошто морамо признати да у некој фази развоја човечанства, у некој неодређеној будућности, оно може бити способно за метафизичко знање, како онда можемо бити сигурни да се та будућност у овом тренутку више не дешава? Дакле, на основу историјског искуства, не можемо тврдити апсолутно ништа сигурно у погледу способности или неспособности људског ума за метафизику. Или можда ова неспособност, ово ограничење људског ума није изведено из искуства, већ треба да буде препознато као инхерентно самој његовој природи, лежи у његовој унутрашњој суштини и стога апсолутно неопходно? Али такав исказ већ претпоставља да знамо суштину људског ума, јер иначе не можемо знати шта је својствено његовој суштини – он дакле претпоставља знање неке суштине, односно метафизичко знање. Дакле, овде је негација сваке метафизике заснована на неком метафизичком знању и аргумент се уништава. Прелазећи сада на строжији, школски скептицизам, лако је уочити да се он мора представити у три облика, у зависности од тога да ли се као полазна тачка узима предмет сазнања, то јест, у овом случају, истински постојеће као апсолутни принцип, или спознајни субјект, или, коначно, природа самог знања у његовој реалности. У сва три ова облика, као што ће се сада показати, скептицизам произилази из познатих унапред створених идеја, или петитионес принципии, и стога није ништа друго до предрасуда. Прва врста скептичког аргумента своди се на тврдњу да је наводни предмет сваке метафизике Динг ан сицх, или оно што постоји само по себи, нешто је по природи неспознатљиво, пошто очигледно можемо знати само изглед, односно оно што нам се чини, постоји у односу на нас или за нас као друго, а не оно што постоји само по себи. Ова изјава је очигледно заснована на претпоставци да оно што постоји само по себи, или Динг ан сицх, не може истовремено бити феномен, односно постојати за другог. У међувремену, ово је само унапред створена идеја. Да би се афирмисало непојављивање, а самим тим и несазнатљивост истински постојећег, потребно је имати неки одређен појам о њему, а ако је немогуће овладати његовом позитивном идејом пре стварног сазнања о њему, односно пре одређеног и целовитог метафизичког система, онда је у сваком случају могуће и прво му треба дати неку општу, релативну дефиницију која сама по себи карактерише, али само оно што нам је дато већ карактерише. наше искуство, односно у односу на садашње феноменално биће. И овде заиста постојећем морамо дати двојаку дефиницију. Прво, ми га дефинишемо као оно што није стварно феноменално биће. Ово се подразумева. Али ово „није“ не изражава апсолутну опозицију, већ само разлику или делимичну опозицију (у смислу да можемо рећи, на пример, да животиња није биљка). У ствари, разликујући метафизичко биће од датог феноменалног бића, ми ипак морамо признати известан нужни однос између њих и рећи, друго, да је истинско постојање апсолутна основа сваког феноменалног бића. Јер сам појам овог последњег претпоставља да оно не садржи своју праву основу (пошто то онда не би била појава, већ суштина) и да, дакле, има ову праву основу у нечем другом, што више није појава или појава, већ истински постојеће. Али ако се метафизичко биће дефинише као апсолутна основа свих појава, онда се оно више не може схватити као постојеће само по себи или о себи искључиво (Кантов Динг ан сицх), као нешто апсолутно једноставно и равнодушно – иза њега се већ афирмише известан однос према другом, и, штавише, одређен и сложен однос; јер ако не желимо да расуђујемо о празним апстрактним појмовима, онда не смемо схватити метафизичко биће само као општу основу феноменалног бића ин абстрацто: морамо га сматрати реалном основом стварних појава у свој њиховој бесконачној разноликости; другим речима, истински постојеће мора да садржи у себи позитивно начело свих посебних облика и својстава нашег стварног света, мора да поседује у суперлативном степену сву своју потпуност и стварност. Дакле, према најопштијој дефиницији метафизичког бића, оно не може бити само једноставно и равнодушно Динг ан сицх, већ као стварна основа или позитиван почетак свих појава мора на известан начин да садржи у себи све релативне форме и реалности нашег стварног света и још увек неодређени број других облика и стварности (јер наш феноменални свет није нешто потпуно потпун, нови свет не мора бити потпуни: нови свет није потпун. у метафизичкој сфери). А ако јесте, онда мора постојати извесна кореспонденција између нама познатог феноменалног света и метафизичког света као његове истинске основе, на којој се афирмише могућност метафизичког сазнања. Када кажу да можемо да спознајемо само појаве, а никако да постоје саме по себи, они претпостављају безусловну одвојеност између једних и других, што не дозвољава никакву комуникацију. Али управо ова претпоставка је не само без основа, већ је и потпуно апсурдна. Феномен је појава нечега, али шта може бити појава ако не постоји сам по себи? Јер све је или само по себи или у другом – биће или појава. Очигледно је да генерално можемо знати само оно што нам је откривено или нам се чини као друго, једном речју, шта је појава – бити појава и бити спознатљив значи исто – али управо пошто појава није ништа друго до откриће, или спознатност, бића по себи, онда, спознавањем тог бића, откривамо ту појаву у којој имамо сазнање појава. Апсолутно је очигледно да наше знање не може да садржи ово биће у његовом аутентичном бићу или материјално, као што слика у огледалу не садржи материјално приказани предмет, јер би тада били идентични и слике више не би било. Али као што нам ова слика у огледалу ипак даје праву представу о самом објекту, у мери у којој се може одразити, односно у свом облику, тако и наше сазнање, иако не може обухватити метафизичко биће у његовој унутрашњој стварности или субјективном садржају, ипак може и треба да буде адекватан одраз овог бића у његовој форми, или субјективни садржај бића, који није ништа друго до откриће у бићу. сама себе. Дакле, констатација да ми спознајемо само појаве је више него тачна у назначеном смислу – она је идентитет и значи само да спознајемо спознајно и да спознајност или објективно постојање бића, његово постојање за другог није исто што и његово субјективно постојање по себи. – Појам феномена као открића или појаве претпоставља два појма: биће које се појављује и оно друго за које или коме се јавља, и очигледно је да у њиховом међусобном односу та појава може бити мање или више непосредан израз појављивања, али је у сваком случају однос, биће за другог. Ове напомене нам омогућавају да дамо што прецизнију логичку дефиницију онога што се назива бићем по себи (сицх) и појавом. Под појавом подразумевам спознатност бића, његову објективност или бивствовање за другог; под бићем по себи или о себи мислим на исто биће, у оној мери у којој се оно не односи на друго, односно на своју предметну стварност. Одавде директно следи корелација ових категорија и потпуна немогућност да се једна од њих припише искључиво метафизичкој суштини, а друга подједнако искључиво свету нашег стварног искуства, чиме се ове две области раздвајају и једна другој постаје апсолутно недоступна. Из овога следи да разлика између нашег обичног знања и метафизичког знања може бити само релативна или моћна. Када би се наше обично знање могло односити само на појаве као такве, искључујући било какву везу са оним што се појављује, а метафизичко знање било знање о ономе што постоји само по себи као такво, односно директно, искључујући било какву појаву или откриће, онда између њих заиста не би било ничег заједничког. Али пошто је непосредно сазнање бића, односно његово сазнање осим његове спознајности, односно објективности, очигледан апсурд, и пошто, с друге стране, у било којој спознаји неке појаве ми спознајемо мање или више појавно биће, јер би иначе појава постојала сама по себи, што је такође да је апсурдно, све реално, сазнајно и метафизичко. материјално гледано, спознаја бића у његовим појавама, а разлика се може састојати само у томе што друге појаве представљају ближе и потпуније откриће постојања од других. Ако је потребно указати на извесну разлику између физичког и метафизичког знања, онда ћемо рећи да се ово последње односи на постојање у његовом непосредном и интегралном откривању, док се наше физичко знање бави само партикуларним и секундарним феноменима постојања (тачно значење ових појмова биће нам потпуно јасно тек касније). Други тип скептичког аргумента, који произилази из субјекта сазнања, своди се на тврдњу да је наш ум, као зналац, подложан одређеним неопходним облицима и категоријама од којих не може да побегне и, стога, никада не може да постигне знање о самом бићу, независно од тих субјективних облика и категорија нашег ума. И овде наилазимо на неразумевање и предрасуде. Да је сво наше спољашње знање, све што је дато у нашем физичком искуству, дакле, читав наш физички свет одређен облицима и категоријама сазнајног субјекта – то је велика и непобитна истина. Да наш простор и време (да не говоримо о категоријама нашег разумевања) у својој датој стварности припадају спознајном субјекту, а не стварима изван њега, истина је колико је несумњива толико и важна, као што ћемо касније видети, а јасан развој ових истина представља вечну заслугу идеализма који је утемељио Кант. Али да су ови облици по својој природи, ипсо генере, субјективни, односно да наш простор и време и категорије нашег разумевања не могу имати ништа што би себи одговарало ван граница нашег субјекта и његовог сазнања – таква тврдња не само да није доказана, него ни Кант ни његови следбеници нису ни покушали да је докажу због очигледне немогућности да се то учини, док је више супротно него вероватно; да метафизичка суштина није одређена нашим стварним простором и нашим стварним временом – то је очигледно; али да ли је оно подложно овим и другим облицима уопште, односно да ли има у себи нешто што им одговара или не, сасвим је друго питање; а видели смо да најопштија дефиниција метафизичког бића захтева претпоставку да оно на известан начин поседује све релативне облике нашег света. У сваком случају, чим се не може доказати да су облици нашег сазнања безусловно субјективни, односно по самој својој природи, онда се допушта општа могућност метафизичког сазнања од стране субјекта. Трећи тип скептичког аргумента тврди да је сав стварни садржај нашег знања сведен на наше идеје или стања наше свести, а метафизичка суштина не може бити наша идеја, онда је она за нас неспознатљива. Нема сумње да можемо знати само у сопственим идејама или стањима наше свести; али као што је показано у претходном поглављу, ове наше идеје не могу постојати саме по себи – оне претпостављају, поред свог субјекта, одређујући објективни узрок и саме нису ништа друго до спознајност овог узрока. С друге стране, треба приметити да пошто је свака појава за другог биће бића или представљање овог бића другим, изјава да метафизичко биће не може постати представа или стање свести другог равна је тврдњи да се уопште не може појавити или открити, односно постати за другог. Али ово, прво, противречи самој дефиницији метафизичког бића, а друго, пошто појава уопште не може постојати сама по себи, већ мора нужно бити испољавање бића, онда тврдити неиспољавање бића значи једноставно негирати само постојање феномена, што је већ потпуно апсурдно. Из свега претходног произилази да истински постојеће није искључива, једноставна и равнодушна супстанца, већ да поседује све моћи стварног и потпуног постојања; да се појаве не могу одвојити од постојања и да је оно у њима мање или више спознато; да субјективно постојање наших сазнајних форми не спречава их да одговарају независним реалностима изван граница субјекта сазнања; да, коначно, ако су сви елементи нашег знања представе или слике, онда су бића њима представљена или приказана, па се, према томе, кроз њих могу спознати. А све се то своди на то да се знање о истински постојећем или суштини ствари, како са стране спознајног објекта тако и са стране субјекта који сазнаје, као и из природе самог знања, мора препознати као могуће, што је и требало показати. Отклонивши предрасуде скептицизма и тиме показали општу могућност интегралног знања као метафизичког знања о суштини ствари, враћамо се на прекинуту нит нашег излагања. Дефинишући на почетку овог поглавља предмет, сврху, материјал, форму и активни извор знања у слободној теозофији, нисмо експлицитно говорили о органској логици, пошто у ових пет аспеката нема битне разлике између појединих делова слободне теозофије. Прелазећи сада на посебне карактеристике органске логике, да бисмо је дефинисали као такву, односно по њеном логичком карактеру, морамо пре свега размотрити друге постојеће врсте научне логике. У најопштијој дефиницији, логика ин генере је наука или доктрина мишљења, а специфичне разлике зависе од тога са које стране се размишљање узима и како се схвата. Мишљење се може узети искључиво као нешто дато, као субјективни процес и описати његове опште технике без икакве везе са било каквим садржајем. Овако се елементарна логика, која се обично назива формална, односи на мишљење. Она обраћа пажњу искључиво на дате опште форме мисаоног процеса у њиховој апстракцији (појмови, судови, закључци као такви); ипак, све замисливо, односно било који садржај појмова, судова и закључака, у њему је само екемпли гратиа. 48 Ово је граматика мишљења и може имати само педагошки значај. Као чисто дескриптивна дисциплина, ова логика нема ништа заједничко са филозофијом, те стога не треба да се задржавамо на њој. Филозофска логика се не бави процесом мишљења у његовим општим субјективним облицима као емпиријским подацима, већ објективном природом овог мишљења као спознајног. Питање знања је очигледно питање односа познаваоца према познатом, или, тачније, односа субјективних облика нашег ума према од њих независној стварности, која се кроз њих спознаје. Овде се пре свега сусрећемо са критичком логиком, која прихвата ова два фундаментална фактора нашег знања као безусловно независне један у односу на други, без икакве унутрашње неопходне повезаности један са другим. За Канта, сазнајне категорије нашег ума имају искључиво априорни карактер и саме су по себи само празне субјективне форме, лишене било каквог објективног садржаја и стварности, а, с друге стране, стварни садржај нашег знања, дат у чулном опажању, има искључиво емпиријски карактер, лишен сваке општости и нужности. Право објективно знање, које се не може свести ни на празну форму ни на случајну емпиријску чињеницу, очигледно се мора састојати у синтези ова два елемента, мора повезати стварност чулног опажања са универзалношћу и неопходношћу априорне форме. Али управо је таква синтеза немогућа са становишта критичке логике, која оба фактора сазнања афирмише у безусловној изолацији и апстракцији, која не допушта ништа заједничко између њих. У ствари, са таквом безусловном супротношћу априорних и емпиријских елемената између њих, немогуће је признати било шта треће; дакле, тражена веза сама по себи мора имати или чисто емпиријски или чисто априорни карактер, али је у првом случају лишена универзалности и нужности и, стога, не може да пренесе сазнање о природи објективне истине, у другом случају је само субјективна форма која не може дати сазнање о објективној стварности. Дакле, критичка логика нам не даје могућност сазнања – то је немогуће уз међусобну независност њена два фундаментална чиниоца. Дакле, остаје да претпоставимо зависност између њих. И прво, може се тврдити да емпиријски садржај нашег знања зависи од априорних облика. Ова изјава формира логику рационализма, коју је доследно развијао Хегел. Хегел тврди, прво, да је свака дата стварност безусловно одређена логичким категоријама, и, друго, да су те категорије саме по себи дијалектички саморазвој појма као таквог или чист концепт сам по себи. Али појам сам по себи, без одређеног садржаја, празна је реч, а саморазвијање таквог појма било би стално стварање ни из чега. Као резултат тога, Хегелова логика је, уз сву дубоку формалну истину њених посебних дедукција и прелаза, у целини лишена сваког стварног значења, било каквог стварног садржаја, то је мишљење у коме се ништа не мисли. Ако претпоставимо супротну претпоставку и претпоставимо да су облици нашег знања безусловно одређени емпиријским садржајем, да је сва наша сазнања само генерализација података искуства, онда ћемо, наравно, добити реалност, али ћемо изгубити универзални и неопходан карактер знања. У ствари, логика емпиризма, заснована на овој претпоставци, доследно иде толико далеко да пориче универзалност и неопходност чак и математичких аксиома. Дакле, ни логика рационализма ни логика емпиризма нас не ослобађају дилеме до које долази критичка логика: или празне логичке форме без икаквог реалног садржаја, или случајни емпиријски подаци без икакве објективне истине. У међувремену, за школску филозофију, која дозвољава само два фактора нашег знања, не преостаје други могући исход. Очигледно је, у ствари, да када се ова два фактора сазнања признају, онда су они или независни један од другог, како то прихвата критичка логика, или је емпиријски фактор одређен логичким, по логици рационализма, или, коначно, логички фактор зависи од емпиријског, како то препознаје логика емпиризма. Критик дер реинен Вернунфт од Канта, Дие Виссенсцхафт дер Логик од Хегела и Систем логике од Мила 49 су три канонске књиге између којих школска филозофија у области логике мора да бира. Дакле, ако два општеприхваћена чиниоца наше спознаје, ма у какав међусобни однос да их ставимо, не могу овој спознаји дати заједнички карактер објективне истине и стварности, онда је потребно или прихватити закључке доследног скептицизма, или, допуштајући могућност објективно истинитог и реалног сазнања, препознати недовољност та два фактора за један трећи чинилац у једном нашем истинитом значењу и указати на његов истински део. Само такво знање задовољава захтеве нашег ума; том сазнању дајемо предикат истине, у коме су стварност садржаја и рационалност форме, емпиријски елемент и чисто логички елемент повезани не случајно, већ унутрашњом органском везом. Ова веза, која није садржана у оба ова елемента сама по себи (јер из емпиријске садржине нашег знања по себи не следи његова логика, а из логичке форме сазнања ни на који начин не следи њена стварност), претпоставља трећи принцип, ослобођен једностраног супротстављања два елемента и у коме они налазе своје јединство као две различите стране овог једног принципа. Емпиријски елемент и чисто логички елемент су две могуће слике бића, реална и идеална, трећи апсолутни принцип није одређен ни једном ни другом сликом бића, дакле, он се уопште не дефинише као биће, већ као позитиван принцип бића, односно бића. Ова разлика између постојања и бића је важна, одлучујућа, не само за логику, већ и за целокупни поглед на свет, и зато се на њој морамо задржати. Предмет сваке филозофије је стварни свет, спољашњи и унутрашњи. Али овај свет може дати сама филозофија не у својим посебним сликама, појавама и емпиријским законима (у том смислу га даје само позитивна наука), већ у својој општости. Ако су поједини феномени и закони, као што је несумњиво тачно, различите слике бића, онда је њихова заједничкост само биће. Све што постоји има нешто заједничко једно са другим, наиме, оно што јесте, односно биће. Одавде је лако претпоставити да филозофија проучава биће, да мора одговорити на питање шта битак јесте. Заиста, различити филозофски системи одговарају на ово питање; Дакле, натуралистички емпиризам прво тврди да је биће материја, а затим, анализирајући ову идеју, открива да се материја може свести на осећај и да је, према томе, биће осећај; рационалистички идеализам у свом доследном развоју долази до дефиниције бића као мишљења. Оба ова филозофска правца, заснована на супротности објективног и субјективног бића, помирују их, дакле, један у осећању, други у мишљењу: оба су биће уопште, идентитет субјективног и објективног. Али ово помирење је потпуно илузорно, састоји се у уништењу оба термина који се помирују. У ствари, мисао уопште и осећај уопште, односно у коме нико ништа не мисли и не осећа, су празне речи, па је, према томе, празна реч уопште биће. „Бити“ има два потпуно различита значења, а ако апстрахујемо од ове разлике, онда се губи свако специфично значење и остаје једна реч. Када кажем: ја сам или ова особа је – и онда када кажем: ова мисао је, ово осећање је, онда користим глагол бити у сасвим другом значењу. У првом случају примењујем предикат бића на познати субјект, у другом - на предикат субјекта - другим речима, у првом случају афирмишем битак као реални атрибут субјекта, што он заиста и јесте, у другом случају афирмишем бити само као граматички предикат стварног предиката, који може имати само граматичко значење и не одговара било чему. У ствари, ова моја мисао или овај мој осећај нису ништа друго до извесне слике постојања мог субјекта, неког мог бића, а када кажем: ја јесам, онда под јесам, за разлику од ја, мислим управо на све стварне слике мог постојања – мисли, сензације, жеље итд. Али о овим сликама, узетим одвојено или саме за себе, не могу више да кажем као што је логично рећи да су оне само за мене да постоје, ја само за мене постоји. као субјекат, док сам у њима као предикати, односно на супротан начин. Према томе, када кажем: ова мисао јесте или овај осећај јесте, онда су само граматички мисао и осећај субјекти са предикатом бића, али логички никако не могу бити субјекти, па, према томе, биће ни на који начин не може бити њихов предикат, па ови искази: моја мисао је или мој осећај је - само значе: мислим, осећам, а уопштено значи, мисли неко је мисао, или уопштено значи, мисли неко је мисао, или мислилац, постоји осећајно, и, коначно, биће јесте значи да постоји постојање. Дакле, генерално, такве изјаве су апсолутно лажне. Немогуће је рећи једноставно или безусловно: мисао јесте, воља јесте, биће јесте, јер мисао, воља, биће јесу само онолико колико постоји мислилац, онај који жели, егзистенцијално. А све темељне грешке школске филозофије своде се на хипостатизацију предиката, и један од праваца те философије узима опште, апстрактне предикате, а други – партикуларне, емпиријске; а да бисмо избегли ове грешке, морамо пре свега признати да је прави предмет филозофије биће у својим предикатима, а не ти предикати у себи; тек тада ће наше знање одговарати ономе што стварно постоји, а неће бити празно мишљење у коме се ништа не мисли. Дакле, тај апсолутни принцип, који једино може учинити наше знање истинитим и који се нашом органском логиком афирмише као принцип, пре свега се дефинише као биће, а не као биће. Овај апсолутни принцип у својим сопственим инхерентним одређењима, који чини нужни приус и нашег бића и нашег знања и, стога, представља неопходан услов за јединство и једног и другог, односно за истину – овај принцип, кажем, у својим унутрашњим одређењима чини целокупни садржај органске логике. Пошто су све његове сопствене дефиниције изнутра неопходне, оне морају логички произаћи из самог његовог појма, те стога морамо пре свега, на најпрецизнији могући начин, уопштено дефинисати појам бића као апсолутног првог принципа. Ако га општи појам неког посебног бића одређује у односу на неко посебно биће као његов стални предикат, онда га општи појам самог бића (бића као таквог) мора одредити у односу на свако биће или на само биће, јер је свако биће подједнако његов предикат. И ту опет морамо рећи да биће није биће, односно да оно само не може бити предикат ничега другог. Заиста, то је почетак свега бића; да је оно само биће, онда бисмо имали неко биће изван сваког бића, што је апсурдно. Дакле, почетак свега бића не може сам по себи бити. Али не може се означити и као непостојање; Под непостојањем обично подразумевамо безусловно одсуство, лишавање бића, али сво бивствовање припада ономе што постоји као апсолутни први принцип, па му се стога не може приписати само непостојање у негативном смислу. Дакле, ако биће није ни биће ни небиће, онда је оно што има биће или има биће. Ако је лишавање нечега немоћ, или слабост у односу на њега, онда је поседовање нечега моћ или снага над тим, или његова позитивна могућност. Да је биће моћ бића, очигледно је из чињенице да оно поставља или производи биће, односно испољава се, а пошто, испољавајући се у бићу, оно не престаје као биће, не може се исцрпети или прећи без трага у своје биће, јер би тада, нестанком бића као производног или делујућег, биће такође нестало као радња коју производи, онда је ово његово, стално, позитивно или стално биће. дефиниција. Али управо због тога што оно у потпуности не прелази у биће, што, дакле, само по себи није везано за биће, ослобођено је од њега, не можемо, ако желимо да будемо потпуно прецизни, чак ни рећи да је оно – ово апсолутно прво начело – моћ бића, јер би га таква дефиниција нераскидиво повезивала са бићем, које заиста не постоји; можемо само рећи да има или поседује моћ бића. Дакле, постојање као такво или апсолутни први принцип јесте оно што у себи има позитивну моћ бића, а пошто је поседник први или виши од поседнутог, онда би апсолутни први принцип тачније требало назвати над-постојећим или чак надмоћним. Очигледно је да је овај први принцип сам по себи потпуно јединствен; не може представљати ни партикуларну множину ни апстрактну општост, јер и једно и друго претпоставља однос, а сваки однос је одређена слика бића и стога не ступа у постојање као нешто што није биће. Свако одређено биће претпоставља однос према другом (јер дефиниција захтева друго као одредницу), сваки квалитет је осећај, односно интеракција или однос између два бића, другим речима: биће је испољавање бића, или његов однос према другом 50. Дакле, све биће је релативно, само постојеће ствари су безусловне. Али овај однос или интеракција бића, ово њихово биће једно за друго није ништа друго до знање. У ствари, свако одређено биће, као што смо рекли, јесте осећај, али осећај није ништа друго до основни елементарни облик знања, дакле, свако биће је врста знања. Дакле, знање је релативно по нужности, по својој природи, а не случајно. Спознајно, као ни оно што сазнаје, више се не може назвати бићем; они су бића или бића, однос између којих је биће, или представа, или знање. Апсолутно порекло само по себи, као безусловна јединица, која никада сама по себи не може постати много, већ поседује сву многострукост, не може, као што је показано, чинити садржај (или бити материја) знања, јер је сав материјални садржај знања биће, али није биће. Да ли из овога следи да је ово порекло непознато? Ово зависи од значења израза да би се сазнало. Ако под овим изразом подразумевамо да конституишемо сам садржај знања, његову материју или да будемо директно подложни знању, онда очигледно није. Ако под спознајним подразумевамо предмет сазнања који постоји сам по себи, онда не само да је апсолутни принцип спознатљив, већ је само он спознатљив у правом смислу, јер једино истински постоји. Дакле, апсолутно порекло је свакако неспознатљиво, пошто оно само по себи никада не може постати материјални садржај знања, односно биће, и никада, као такво, не може прећи у биће, претворити се у предмет; а у исто време, а самим тим, апсолутно прво начело је безусловно и искључиво спознато, будући да је само оно стварни објекат сазнања (пошто је све остало његова манифестација), будући да се свако знање о предикату или бићу односи на постојећи први принцип као субјект овог предиката. Истински постојеће спознајемо у свему што спознајемо: али га не бисмо могли разликовати од овог посебног спознајног, од ове његове манифестације, да нам није дато на неки други начин, само по себи. Не може нам се дати само по себи у знању – то би била контрадикција; али, будући да је једина истински постојећа, односно супстанца свега, она је изворна супстанца нас самих, и, стога, може и треба да нам се даје не само споља, у својим рефлектованим манифестацијама које формирају наше објективно знање, већ и у нама, као сопствену основу. Велика мисао која лежи у корену сваке истине јесте признање да је у суштини све што постоји једно и да ово није нека врста постојања или бића, већ да је дубље и више од свега бића, тако да је уопште све биће само површина испод које се крије истински постојеће као апсолутно јединство, и да то јединство чини наше сопствено унутрашње биће, тако да ми директно осећамо своје унутрашње биће, супстанцу, јер ми тада то постајемо. Ова апсолутна сингуларност је прва позитивна дефиниција апсолутног порекла, и признају је сви метафизички системи било које дубине, како религиозни тако и филозофски, али је посебно истакнута, као што је познато, у спекулативним религијама Истока. Контемплативни Исток је препознао истинско постојеће само у свом првом атрибуту апсолутне сингуларности, искључујући све друге ствари, а пошто религиозна особа увек жели да се уподоби свом божанству и да се кроз то сједини са њим, стална жеља источњачких религија је да приморају човека да се апстрахује од сваке множине, од свих облика и, следствено, од свега бића. Али апсолутно натпостојеће је у исто време почетак свега бића, једно је почетак мноштва, целина је почетак посебног, ослобођена свих облика, све их производи. Апсолутно порекло није само ен – то је ен каи пан. 51 Дакле, они који желе да га познају само као искључиво једног, познају само његов одсечени, мртви део, а њихова религија, и у теорији и у пракси, остаје несавршена, искључива, оскудна и мртва, што видимо на Истоку. Константна тежња Запада је, напротив, да жртвује апсолутно унутрашње јединство мноштва облика и појединачних карактера, тако да људи тамо не могу ни да разумеју јединство осим спољашњег поретка заснованог на традиционалном ауторитету (било да је то папа или Библија) или на формалној снази закона (било да је то уставна повеља или право гласа) – такав је универзални карактер западне цркве 52. филозофија и држава, западна наука и друштво. Права универзална религија, истинска филозофија и право друштво морају изнутра да уједине обе ове тежње, ослобођени своје искључивости, морају препознати и остварити на земљи прави ен каи пан. Постојање или суперегзистенција коју дефинишемо као апсолутни почетак свега бића је прво врховно начело органске логике, а пошто је ова логика први фундаментални део у филозофском систему интегралног знања, онда је овај почетак свакако први принцип целе наше филозофије. Препознавање реалности овог принципа само по себи заснива се на препознавању реалности нашег емпиријског постојања и нашег ума. У ствари, када је једном дато биће, неопходно је постојати оно што постоји; једном када је феномен дат, неопходно је постојати оно што се појављује; када су релативни и деривати дати, потребно је бити апсолутан и оригиналан. Коначно, релативно, несумњиво постоји - у то имамо непосредно поверење; али у самом концепту релативности и коначности лежи претпоставка апсолутног и бесконачног, из чега коначне и релативне ствари добијају своју стварност; дакле, ако препознамо реалност ових последњих, онда са логичком нужношћу морамо препознати и реалност њиховог апсолутног принципа у себи. Наравно, овај закључак важи само ако смо уверени у поузданост логике или рационалног мишљења, што нас приморава да од релативног бића по самом његовом појму закључимо до постојања као апсолутног порекла. Али на основу чега се можемо уверити у истинитост рационалног мишљења? Очигледно је да су логички аргументи неприменљиви тамо где се ради о поузданости саме логике, па стога основа овде опет може бити само непосредно поверење. Дакле, уверење у реалност апсолутног порекла је само по себи засновано генерално на два чина непосредне извесности: прво, сигурност у стварност коначног емпиријски датог бића и, друго, сигурност у истинитост логичког мишљења или разума. Одавде је лако видети да психолошки или субјективно, односно за нас, поузданост апсолутног порекла зависи од непосредне поузданости емпиријског бића и нашег ума; логички или објективно, односно у суштини саме материје, напротив, поузданост емпиријског бића и нашег разума као релативног зависи од поузданости апсолутног постојања као од њиховог безусловног почетка, без чега наш разум не би могао бити истинит, а емпиријско биће не би могло бити стварно; Зато они погледи који игноришу или поричу апсолутно начело у сопственој стварности долазе, као што смо претходно видели, до порицања стварности и емпиријског бића и нашег рационалног мишљења, односно до безусловног скептицизма. Сада можемо јасније дефинисати однос органске логике према другим логикама. Сви они постављају питање истинитости и реалности нашег знања, али истовремено школска логика у свим својим облицима жели да наше знање објасни иманентно, односно из ње саме, што је потпуно немогуће, будући да наше знање има несумњиву природу релативности, условљености и изведености и не садржи сопствени почетак. Дакле, сва објашњења школске логике доводе до негативних резултата. Логика критике, која разлаже наше знање и долази до последња два, неразложљива елемента – емпиријско биће као материјално и априорни разум као форма, оставља отвореним питање унутрашњег односа ова два елемента, док је у том погледу читава суштина материје; када логика рационализма и логика емпиризма покушавају да разреше овај дуализам кроз негацију једног од елемената и његово свођење на други, онда, услед њихове неопходне корелације, уништење једног води уништењу другог и резултат је чисто ништавило. Школска логика разлаже организам нашег знања на саставне елементе или све елементе своди на један, одвојено, што је, очигледно, негација самог организма, па школска логика у свим својим облицима заслужује назив механичка. Истинска логика, увиђајући несамосталност појединих елемената наше спознаје (пошто делови организма узети одвојено нису независни) и релативност целе наше сазнајне сфере, окреће се апсолутном пореклу као стварном центру, услед чега је периферија наше спознаје затворена, њени поједини делови и елементи добијају јединство и као резултат тога духовна веза свих његових делова и елемената, који се појављују као јединство његове духовне повезаности. с правом треба назвати органским. Ова логика се заснива на следећем неоспорном закључку: ако је област нашег датог знања релативна, односно претпоставља неки апсолутни принцип, онда се само из овог принципа може објаснити и са њим се мора почети. Остајући на периферији нашег стварног постојања и знања, очигледно нисмо у стању да било шта разумемо и објаснимо, јер сама ова периферија захтева објашњење; морамо се, дакле, или одрећи истинског знања, или свој ментални центар пренети у ону трансценденталну сферу где истински постојеће сија својом сопственом светлошћу, јер је за истинитост знања очигледно неопходно да се центар сазнаваоца некако поклопи са центром познатог. Ако је задатак филозофије да објасни све што постоји, онда је решавање овог задатка остајући у иманентној сфери стварног људског знања једнако немогуће као давање истинитог објашњења Сунчевог система, узимајући нашу Земљу као центар. Али, обично приговарају, како човек, и сам релативно биће, може напустити сферу своје дате стварности и трансцендирати у апсолутно? Али ко је доказао да је особа онаква каквом је сматра школска филозофија? Да је човек безусловно ограничен светом привидних појава и релативним категоријама његовог интелекта, ипак је само петитио принципии, унапред створена идеја. И против ове унапред створене идеје, ми, са своје стране, имамо право да тврдимо да је сам човек највише откровење истински постојећег, да сви корени његовог сопственог постојања леже у трансценденталној сфери и да, стога, он уопште није везан ланцима које му школска филозофија жели наметнути. Али не требају нам произвољне изјаве. Апсолутно порекло или истински постојање је безусловно неопходан, крајњи концепт самог нашег разумевања, а без њега, као што смо видели, пада чак и наше иманентно знање. Пред нама је избор између трансценденталног и иманентног знања, већ између трансценденталног знања и негације сваког знања. Или апсолутно постојеће као принцип, или чиста нула безусловног скептицизма - то је дилема за сваког доследног мислиоца, а бирајући прво стојимо само на основу најтрезвенијег разлога. Општи концепт апсолутног почетка, како га афирмише наше апстрактно мишљење, има негативан карактер, односно заправо показује да није, а не да јесте. Позитиван садржај овог принципа, његове централне идеје, даје се само менталној контемплацији или интуицији. Способност за такву интуицију је стварно својство људског духа, и само у њој лежи основа стварне теозофије. Али пошто нам је садржај апсолутног дат у идеалној интуицији, он се може и мора оправдати рефлексијом нашег разума и довести у логички систем, односно мора се показати општа логичка неопходност овог садржаја, мора се показати да све дефиниције које чине овај садржај логички произилазе из самог појма апсолутног порекла или постојања. Ова сопствена одређења бића, логички произилазећи из његовог појма, формирају његову унутрашњу спознају или појаву – његов логос, а наука која се њима темељно бави назива се логиком. Овај логос, који садржи своја унутрашња одређења бића, представља апсолутни приус сваког бића и знања, или апсолутно неопходне услове за саму могућност сваког бића и знања, а са ове стране логика се дефинише као наука о неопходним условима знања, или о његовим могућностима. Пошто органска логика, која за полазиште има појам (логос) апсолутног првог принципа или бића, мора логички да изведе из самог тог појма сва суштинска одређења бића по себи, метод ове науке може бити само чисто дијалектичко мишљење, односно мишљење које се развија изнутра, независно од било каквих случајних спољашњих елемената. (Унутрашњи садржај овог мишљења или његови стварни објекти дати су, као што је речено, идеалном интуицијом). Дијалектика је једна од три главна филозофска метода; друга два су анализа и синтеза. Пошто користим ове термине у нешто другачијем значењу него што им се обично приписује, овде морам дати њихову општу дефиницију. Под дијалектиком подразумевам ону врсту мишљења која, из општег принципа у форми појма, изводи свој специфичан садржај; пошто овај садржај, очигледно, већ мора бити садржан у општем принципу (јер би иначе мишљење било стваралаштво ни из чега), али само потенцијално, онда се чин дијалектичког мишљења састоји управо у превођењу овог потенцијалног садржаја у стварност, тако да се почетни појам појављује као одређено зрно или семе, које се сукцесивно развија у идеалан организам. Под анализом подразумевам ону врсту мишљења која сеже од датог конкретног постојања као чињенице до његових првих општих принципа. Под синтезом подразумевам такво мишљење, које, полазећи од две различите сфере конкретне егзистенције кроз дефинисање њихових унутрашњих односа, води до њиховог највишег јединства. Од ове три, дијалектика је првенствено метод органске логике, анализа – органске метафизике, а синтеза – органске етике. На њеном месту ћемо више рећи о последња два, а сада још неколико речи о дијалектичком методу. Дијалектика као одређена врста филозофског мишљења јавља се најпре код Елеатика, затим код Горгија. Овде има чисто негативан карактер, служи само као средство доказа или побијања, и, штавише, лишен је сваке систематичности. Тако је Горгија, изводећи из познатих општих појмова (биће, знање) њихове специфичне дефиниције и указујући на противречност ових дефиниција, закључио недоследност самог општег појма. На тај начин је у својој књизи „О природи“ доказао три тврдње: 1) да ништа не постоји, 2) да ако нешто постоји, онда је неспознатљиво, 3) да ако постоји и да је спознато, не може се изразити. Платон је дао идеју о правој дијалектици као чистом, унутрашњем развоју мишљења, али је није спровео. Још мање Аристотел, иако и у једном и у другом налазимо богат материјал за нашу логику. Прва стварна употреба дијалектике као мисаоног процеса који из једног општег појма изводи читав систем дефиниција налази се код Хегела. Стога морамо указати на однос његове рационалистичке дијалектике према нашој (коју ми, насупрот томе, називамо позитивном) и значајне разлике међу њима. Прво, Хегел поистовећује иманентну дијалектику нашег мишљења са трансценденталним логосом саме егзистенције (не само у суштини или објективном садржају, већ и у постојању) или, заправо, ово последње пориче, тако да је за њега наше дијалектичко мишљење апсолутни стваралачки процес. Такво порицање сопствене трансценденталне стварности бића води, као што се показало, апсолутном скептицизму и апсурду. Позитивна дијалектика поистовећује себе (наше чисто мишљење) са логосом постојања само општом суштином или формално, а не постојањем или материјално; препознаје да је логички садржај нашег чистог мишљења идентичан логичком садржају бића, другим речима, да иста (тачније, иста) одређења која мислимо дијалектички припадају бићу, али потпуно независно (у постојању или стварности) од нашег мишљења. И не само да та одређења припадају бићу по себи његовој сопственој стварности као његовим идејама, него су и нама та одређења доступна у својој живој стварности пре сваке рефлексије и сваке дијалектике, наиме у идеалној интуицији; наша дијалектика је само кохерентна репродукција ових идеја у њиховим општим логичким схемама. Јер пошто је бивствовање у својој логичкој форми одлучујући принцип наше апстрактне рефлексије (као што облик тела одређује облик сенке), његове дефиниције постају постојеће због нашег апстрактног разума – наших апстрактних мисли или општих појмова; будући да је, другим речима, наш ум рефлектована манифестација постојања управо у његовим општим логичким дефиницијама, можемо имати одговарајуће мисли или концепте који су адекватни овим дефиницијама. Према Хегелу, наше дијалектичко мишљење је сопствена свест бића или његова свест о себи, а ван ове свести уопште нема бића. Позитивна дијалектика се афирмише само као наша свест о апсолутном, која заправо нема никакву директну везу са нашом свешћу о себи. Друго, Хегел за полазну тачку сваког дијалектичког развоја, као његов логички субјект или основу, узима не појам бића, већ појам бића. Али појам бивствовања у себи не само да садржи ништа, већ се не може мислити сам по себи, одмах прелазећи у појам ничега. У позитивној дијалектици, логички субјект је појам онога што постоји, али код Хегела сам појам уопште као такав, односно појам као чисто биће, без икаквог садржаја, без мисливог и без мислиоца, јесте двострука истоветност појма са бићем и бићем са ничим. Очигледно је да задатак да се све изведе из овог ништавила по себи, односно по свом садржају, може бити само дијалектичка обмана, иако је њено решење могло и послужило Хегелу за богат развој дијалектичке форме. Треће, пошто се за Хегела постојање без остатка своди на биће, а бивствовање без остатка на дијалектичко мишљење, онда ово мишљење мора исцрпити сву филозофију, а логика заснована на њој мора бити једина филозофска наука; а ако је, ипак, дозволио и филозофију природе и филозофију духа, онда је то био само уступак општем смислу или недоследности, што доказује начин на који он прелази са логике на природну филозофију: као што је давно примећено у Немачкој, ово није ништа друго до логичан салто мортале. Са наше тачке гледишта, по којој мишљење препознајемо као само један од видова или слика испољавања постојања, дијалектика не може обухватити целину филозофског знања, а логика заснована на њој не може бити целина филозофије: она је само њен први, најопштији и апстрактнији део, њен скелет, који тело, живот и покрет добија само у следећим деловима - филозофија система - филозофија. ИВ. Почеци органске логике (наставак). Концепт апсолутног. Основне дефиниције за категорије постојања, суштине и бића. Потпуно знање, по дефиницији, не може бити искључиво теоријске природе: оно мора задовољити све потребе људског духа, мора задовољити у својој сфери све највише тежње човека. Теоријски или сазнајни елемент било би могуће одвојити од моралног или практичног елемента и од уметничког или естетског елемента само у оним случајевима када би се људски дух поделио на више самосталних бића, од којих би једно била само воља, друго једини разум, треће једино осећање. Али пошто то није и не може бити, пошто је предмет нашег сазнања увек и нужно истовремено и предмет наше воље и осећања, онда је чисто теоријско, апстрактно научно знање увек било и биће беспослени изум, субјективни дух. Нека не указују на такозване егзактне науке – математику и природне науке – као чисто знање које нема директну везу са вољом и осећањем. Јер управо због тога ово знање само по себи, у својој индивидуалности, нема никаквог смисла ни са теоријске стране, не задовољава чак ни сазнајне потребе човека, не чини истину. Ако је вечно питање "шта је истина?" неко је одговорио: истина је да је збир углова троугла једнак двама правим угловима, или да комбинација водоника са кисеоником ствара воду - зар то не би била лоша шала? Теоријско питање о истини очигледно се не односи на посебне облике и односе појава, већ на универзални безусловни смисао или разум (логос) постојећег, па стога поједине науке и сазнања имају значење истине не по себи, већ само у свом односу према овом Логосу, односно као органским деловима једне, целовите истине; одвојено, они су или једноставна забава која задовољава лични укус 53, или помоћно средство за задовољавање материјалних потреба цивилизованог живота као једно од оруђа индустрије; тако да су и овде ове науке још увек повезане са вољом и осећањем, али не са духовно моралном вољом, већ са материјалном пожудом и хиром, и то не са највишим стваралачким осећањем, већ са нижом чулношћу. Наша наука служи или Богу или мамону, али је неизбежно да служи некоме: она свакако не може бити независна. Није тешко уочити да ако је чисто, безусловно независно знање немогуће, онда је немогућ и чист, безусловно независан морал, односно слободан од било каквог сазнајног и естетског елемента (Кантов практични разум), а исто тако немогућа је искључива уметност, односно потпуно независна од теоријских и моралних елемената. Дакле, теоријска сфера мишљења и знања, практична сфера воље и делатности и естетска сфера осећања и стваралаштва разликују се једна од друге не по формативним елементима, који су у свима исти, већ само по упоредном степену превласти једног или другог елемента у једној или другој сфери; искључиво самопотврђивање ових елемената у њиховој индивидуалности увек је остајало само тежња без икаквог реалног спровођења. Ако, дакле, истина, која чини садржај реалне филозофије, мора бити у неопходном односу према вољи и осећању, испуњавајући њихове највише захтеве, онда се, очигледно, полазиште ове филозофије – апсолутно постојеће – не може одредити само умном делатношћу, већ и нужно вољом и осећањем. И заиста, апсолутно постојеће захтева не само наш ум као логички нужну претпоставку сваке појединачне истине (тј. сваког јасног и прецизног појма, сваког истинитог суда и сваког исправног закључка) – то захтева и воља као неопходна претпоставка сваке моралне делатности, као апсолутни циљ или добро; најзад, то захтева и осећање као нужна претпоставка сваког потпуног задовољства, попут оне апсолутне и вечне лепоте, која једино може да прикрије видљиви несклад чулних појава „и да разреши болну неслогу свечаним акордом њихових гласова“. Идеалан садржај апсолутног принципа у ова три односа, очигледно, може открити само читава једна филозофија. Сада се пре свега морамо задржати на његовом логичком значењу, тим пре што се термин „апсолут“ много користио и злоупотребљавао у разним филозофским учењима. Према значењу речи, апсолут (апсолутум од абсолвере) значи, прво, одвојен од нечега, ослобођен и, друго, потпун, потпун, потпун, целовит. Дакле, већ у вербалном значењу постоје две дефиниције апсолутног: у првој је оно дефинисано само по себи, одвојено или одвојено од свега другог и, према томе, негативно у односу на ово друго, односно на све посебно, коначно, множино – дефинисано је као слободно од свега, као безусловно једно; у другом значењу дефинише се позитивно у односу на другог, као имање свега, неспособно да има било шта изван себе (јер иначе не би било потпуно и целовито). Оба значења заједно дефинишу апсолут као ен каи пан. Очигледно је да су оба ова значења нужно комбинована у апсолутном постојању, јер претпостављају једно друго, једно без другог је незамисливо, јер су само две неодвојиве стране исте дефиниције. У ствари, да бисте били слободни од свега, потребно је да имате моћ и власт над свиме, односно да будете све у позитивној потенцији или моћи свега; с друге стране, могуће је бити све само а да не буде ништа искључиво или одвојено, односно тако што је слободан или одвојен од свега. Одавде је лако уочити блиску унутрашњу везу или кореспонденцију између концепта апсолутног и концепта егзистентног, јер оно што постоји, као што смо видели у претходном поглављу, представља у односу на то да буде исте две нераскидиво повезане стране, које се заједно дефинишу и као слободно од свега бића и као позитиван принцип бића. Из реченог је такође јасно да се наш концепт апсолутне егзистенције, који чини полазну тачку прве теозофске науке и стога лежи у основи читавог система интегралног знања, тото цоело 54 разликује од „апсолута” рационалистичке филозофије. У овом последњем апсолут се прихвата само у једном од два значења која смо издвојили, а пошто једно прима сав свој садржај од другог, онда се, дакле, овде апсолутно ништа не помишља као апсолут, односно иста је празна реч као и сви остали основни појмови ове филозофије – биће, ништа, итд. Будући да је празна реч сама по себи, овај апсолут се пуни само садржајем и постаје потпуно валидан у себи. дијалектички процес. Истински апсолут је неопходан и вечно садржи у себи све биће и сву стварност, остајући тако увек изнад овог бића и ове стварности. У њему самој не може бити процеса. Сваки процес, сваки развој, сваки дијалектички прелаз од општих, апстрактних и потенцијалних дефиниција ка конкретнијим и стварнијим дефиницијама припада само нама, нашем мишљењу, које постепено, у временском низу, производи онај садржај који у самом апсолуту постоји као један вечни чин. Апсолутно постојање, као што је речено, неопходно нам је, односно захтева наш ум, наше осећање и наша воља. Али да ли из овога следи њена сопствена објективна стварност, и ако не следи (као што је очигледно), на основу чега онда можемо афирмисати ту сопствену реалност апсолутног? Очигледно је да стварност нечег другог може имати само пасивну основу у нама, односно не можемо је тврдити од себе, већ је можемо само сагледати као деловање овог другог на нас. И нема сумње да у свим људским бићима, дубље од сваког одређеног осећања, идеје и воље, лежи непосредан осећај апсолутне стварности, у којој ми директно опажамо деловање апсолутног, у коме ми, да тако кажем, долазимо у додир са самопостојећим. Тај осећај, који није повезан ни са једним конкретним садржајем, већ подложан сваком садржају, сам по себи је исти за све, и тек када желимо да га повежемо са неким изузетним изразом (позитивним или негативним – свеједно), желимо да га преведемо на уски језик одређене идеје, осећања и воље, тада неминовно настају свакакве несугласице и спорови. Дакле, овде, ако било где, не треба се држати речи и имена, већ непосредних сензација или осећања. А ако сте по свом осећају потпуно блажени, зовите га како хоћете - не знам му име. Осећај је све, али име је само звук или дим који окружује Бесмртни жар небеске ватре. 55 Сво знање се сматра несазнатљивим, све речи се односе на неизрециво, а сва стварност се своди на оно што имамо у себи у непосредном осећању. Овим непосредним осећањем дато нам је једно у свему, али морамо и да спознамо све у једном. Апсолут није само стварност, само постојање, он је и пун садржаја, и стога се не може ограничити на један исказ сопствене стварности на основу непосредног осећаја, мора се спознати његово спровођење у другом, његово испољавање, спознати Логос и идеју. Отуда неопходан прелазак на филозофију, а посебно на апсолутну логику. Дефинисали смо апсолутно порекло као оно што има позитивну моћ бића. Ова дефиниција имплицитно тврди, прво, да је апсолутни принцип сам по себи слободан од сваког бића и, друго, да садржи све биће на известан начин, наиме у својој позитивној сили или продуктивном принципу. То су, као што је речено, само две неодвојиве стране једне те исте дефиниције, јер слобода од свега бића (позитивног ништавила) претпоставља поседовање свега бића. Апсолут је, дакле, ослобођен свих дефиниција јер се, садржавајући све њих у себи, не исцрпљује, није њима покривен, већ остаје сам. Ако оно није поседовало биће, било га лишено, онда не би могло бити ослобођено од њега – напротив, биће би му тада било неопходност (јер тада битак не би зависио од њега, а оно што не зависи од мене, оно што је дато мимо мене, за мене је нужност коју морам нехотице да трпим). Дакле, апсолут је ништа и све: ништа – зато што није нешто, и све – зато што се нечега не може лишити. Ово се своди на исто, јер све, а да није нешто, није ништа, а, с друге стране, ништа што јесте (позитивно ништа) може бити само све 56. Ако је ништа, онда је биће за њега друго, а ако је истовремено и почетак бића (као што поседује своју позитивну моћ), онда је почетак свог другог. Када би апсолут остао само сам по себи, искључујући своје друго, онда би ово друго било његова негација, па самим тим ни оно више не би било апсолутно. Другим речима, када би се афирмисао само као апсолутни, онда би управо због тога то не би могао бити, јер би тада његово друго, неапсолутно, било изван њега као његова негација или граница, дакле, оно би било ограничено, искључиво и неслободно. Дакле, да би био оно што јесте, мора бити супротност себи, или јединство себе и своје супротности - денн Аллес мусс ин Ницхтс зерфаллен, Венн ес им Сеин бехаррен вилл. 57 Овај врховни логички закон је само апстрактни израз за велику физичку и моралну чињеницу љубави. Љубав је самонегација бића, његова афирмација другог, а у међувремену ово самонегација остварује своју највишу самопотврђивање. Одсуство самоодрицања, или љубави, односно егоизма, није стварно самопотврђивање бића, то је само бесплодна, незадовољена жеља или напор за самопотврђивањем, услед чега је егоизам извор сваке патње; право самопотврђивање се остварује само у самонегацији, тако да су обе ове дефиниције нужно супротне саме себи. Дакле, када кажемо да је апсолутно прво начело, по самој својој дефиницији, јединство самог себе и његова негација, онда понављамо, само у апстрактнијем облику, речи великог апостола: Бог је љубав. Као жеља за другим апсолутом, односно за бићем, љубав је почетак многострукости, јер је апсолутно само по себи, као надпостојеће, безусловно једно; Штавише, свако биће је однос, а однос претпоставља оне који се односе, односно множину. Али апсолутно, будући да је почетак свог другог или јединство себе и овог другог, то јест љубави, не може, као што смо видели, престати да буде оно само; напротив, као што у нашој људској љубави, која је негација нашег Ја, ово Ја не само да се не губи, већ добија и вишу афирмацију, тако се и овде, постављајући своје друго, апсолутно прво начело, тиме афирмише као такво у сопственој дефиницији. Дакле, апсолутно се нужно кроз сву вечност издваја у два пола или два центра: први је почетак безусловног јединства или индивидуалности као такве, почетак слободе од свих облика, од сваке манифестације и, према томе, од свега бића; други је почетак или производна снага бића, односно мноштво облика. С једне стране, апсолутно је изнад свега биће, постоји безусловно једно, позитивно ништа; с друге стране, то је непосредна моћ бића или прва материја. Јер да је само натпостојеће, или слободно од бића, онда не би могло да произведе биће, и биће не би постојало, али ако битак не би постојао, онда апсолут не би могао бити слободан од њега, јер се не може бити слободан ни од чега, па стога ни сам апсолут као такав не би постојао, и не би било ничега, али пошто нешто постоји, онда апсолутно постоји нужно на своја два пола. Други пол је суштина или прима материа апсолутног, први пол је сам апсолут као такав, позитивно ништавило (ен-соф); то није нека нова супстанција различита од апсолута, већ она сама, успостављена као таква кроз афирмацију своје супротности. Апсолут, који сам по себи није подложан никаквој дефиницији (јер је његов општи појам као прелиминаран само за нас), одређује се, манифестујући се као безусловно уједињен кроз позицију своје супротности; јер истински једно је оно што не искључује множину, већ га, напротив, производи у себи, и, штавише, њиме се не нарушава, већ остаје оно што јесте, остаје једно, и тиме доказује да је безусловно једно, једно у самој својој суштини, које се не може потлачити или уништити никаквом множином. Да је једно такво само кроз одсуство многострукости, односно било би једноставно лишавање многострукости, па би, дакле, својом појавом изгубило свој карактер јединства, онда би, очигледно, ово јединство било само случајно, а не безусловно, многострукост би имала власт над једним, била би му подређена. Истина, безусловно јединство је нужно јаче од множине, превазилази га и ту супериорност мора доказати или остварити, производећи у себи било какву множину и непрестано тријумфујући над њом, јер је све тестирано својом супротношћу. Исто тако, наш дух је један, не зато што је лишен множине, већ, напротив, зато што, испољавајући у себи бесконачно мноштво осећања, мисли и жеља, он ипак увек остаје сам и свој тој елементарној мноштвености појављивања придаје карактер свог духовног јединства, чинећи га својим, само њему припадајући. Слобода, ропство, мир и узбуђење Пролазе и поново се појављују, Али он је сасвим сам, и у елементарној тежњи Само се његова снага открива. 58 Дакле, ако нема ничег негативног, што је мање од бића, само одсуство, лишавање бића, и нема ничег позитивног, што је веће или више од бића, има моћ над бићем, стварна је слобода од њега, онда на исти начин постоји негативно јединство, које је мање или ниже од многострукости, само је одсуство или лишавање њега, а постоји позитивно јединство, које је веће или више од бића, јер не може бити веће или више од њега, вишеструкост, не може бити више од њега. дакле, безусловно је ослобођен тога; и јасно је да се апсолутно порекло мора дефинисати као позитивно ништавило и позитивно јединство. Први пол апсолутне егзистенције, будући да је сам по себи безусловно јединствен, не захтева даље објашњење, али се морамо задржати на двосмисленој и разноликој природи другог центра. Видели смо да се апсолутна бића генерално дефинишу као да имају снагу или моћ бића. Ова моћ коју поседује је други центар, то јест, непосредна, најближа или друга, моћ бића, док је сам апсолут, или први центар, као да га поседује или јак изнад њега, далека, или примарна, моћ бића. Друга моћ припада апсолутном пореклу по самој дефиницији, она је њена сопствена суштина. Тако оно вечно налази своју супротност у себи, будући да само кроз однос према овој супротности може да се афирмише, тако да су оне потпуно корелативне. Ово је, дакле, неопходност, божанска судбина. Апсолутно порекло је слободно једино тако што вечно тријумфује над овом неопходношћу, односно остаје уједињено и непроменљиво у свим разноврсним делима своје суштине или љубави. Слобода и нужност су, дакле, корелативне – прво, важи само кроз имплементацију другог. А пошто је божанска нужност, као и њено спровођење, вечна, онда је вечна и божанска слобода, односно, апсолутно првоначело као такво никада није потчињено нужности, вечно побеђује над њом, и то вечно јединство слободе и нужности, себе и другог, чини сопствени карактер апсолута. Једно, целовито, недељиво, Пуно своје творевине, над њим и у њему од памтивека непоколебљиво влада Божанство. У њему се јасно остварило Оно што нико није могао да схвати: Недоследно је у сагласности, Прошлост је спојена са будућношћу, Стваралаштво је сједињено са миром, Љубав је са смиреношћу, И Њене творевине настају у вечном поретку изнова и изнова. Увек другачија од васионе и вечно повезана са њим, Она је за срце несумњива, Она је за ум јасна. 59 Када говоримо о неопходности апсолутног, онда очигледно нема ништа заједничко са спољашњом тешком нужношћу нашег материјалног постојања. Пошто апсолут не може имати ништа спољашње или страно самом себи, то је његова сопствена нужност, његова суштина, као што смо рекли – то је неопходност у смислу како треба да живимо, осећамо, волимо. Очигледно је да таква неопходност ни на који начин не противречи апсолутном савршенству и слободи, већ је, напротив, њима претпостављена, а подједнако је очигледна и неоснованост многих теолога који свакако желе да лише божанство ове неопходности. Па чак и када би могли да буду доследни, у супротном их питајте да ли је потребно да Бог буде добар, разуман, да буде Бог, да уопште постоји – и они ће бити принуђени да одговоре потврдно. Али ако Бог треба, он самим тим треба да се манифестује, тим пре што, као што и сами теолози уопштено признају, у Њему је потенција сам чин, а сви атрибути које Му приписују односе се на другога и без тога не само да се не могу остварити, већ и немају никакво значење; а ако су ти атрибути (на пример, свемоћ, доброта, правда итд.) неопходни, онда је неопходан и онај други (тј. стварање) на који се односе. Уопште, сва ова питања: да ли Бог ствара по својој вољи, да ли не би могао да ствара, да ли је могао да произведе не творевину која стварно постоји, већ неку другу, итд., претпостављају крајње детињасту идеју о божанству и дају повода само за празнословље, потпуно недостојно озбиљних умова. Али препустимо спекулантске теологе њиховој тужној судбини и вратимо се нашој теми. Други центар или непосредна моћ бића је оно што се у старој филозофији називало првом материјом. Ствар свег бића у ствари још није биће, али није више ни небиће – то је управо непосредна моћ бића. Оба центра – апсолут као такав и материа прима 60 – разликују се од бића, нису сами себи, нити су суштина небића, а пошто је између небића и бића замислив само потенцијал бића, онда су оба центра подједнако дефинисана као потенцијал бића. Али прва је позитивна моћ, слобода бића је над-егзистенција, док је други или материјални центар, као нужна привлачност бићу, његова негативна непосредна моћ, то јест, афирмисано или опипљиво одсуство или лишавање стварног бића. Али лишавање бића као стварног или опипљивог (јер немамо посла са апстрактима или празним речима) је привлачност или жеља за бићем, жеђ за бићем. Када говорим о првој материји као привлачности или тежњи, односно означавајући је као нешто унутрашње, ментално, очигледно не мислим на оно што савремени научници називају материјом. Пратим употребу филозофије, а не хемије или механике, које немају никакве везе са првим принципима или производним снагама бића, што је искључива брига филозофије. Очигледно је да материја физике или хемије, која има различите квалитете и квантитативне односе, представљајући, дакле, већ неко одређено или формирано биће, има објективан или феноменални карактер, дакле, ни на који начин није стварна материја или чиста моћ бића, и уопште не може припадати првим принципима или формативним елементима постојања. Права ствар о којој ја говорим је онај иле античких филозофа, који сам по себи не представља и, по свом концепту, не може да представља ни одређени квалитет ни одређену количину; и апсолутно је јасно да таква материја има унутрашњи, ментални или субјективни карактер, јер оно што нема одређени квалитет не може имати одређено дејство на другу, односно објективно постојање, дакле, ограничено је субјективним постојањем. Менталну природу саме материје, међутим, почињу да препознају чак и савремени научници, од којих они промишљенији своде материју на динамичке атоме, односно центре силе, док појам силе у потпуности припада субјективној или менталној области. Шта је, у ствари, сила сама по себи, односно изнутра, ако не жеља или привлачност? Овај концепт материје је, међутим, савршен, у складу са уобичајеном, ненаучном употребом. Ми заправо кажемо: материјалне склоности или инстинкти, материјални интереси, жеље, чак и материјални ум, подразумевајући, наравно, не ствар физичара или хемичара, већ управо доњу страну или пол психичког бића. Из свега претходног јасно је да ако је највиши или слободни центар самопотврђивање апсолутног првог принципа као таквог, онда је за ово самопотврђивање логично неопходно да оно у себи или са собом има свој други, свој други пол, односно прву материју, коју стога, с једне стране, треба схватити као да припада првом принципу, коју он поседује, а с друге стране поседује и, према томе, као неопходан услов његовог постојања. то је пре тога, зависи од тога. С једне стране, прва материја је само нужни додатак слободног бића и без ње се не може мислити; с друге стране, она је њен први супстрат, њена основа (основа), без које се не би могла испољити нити као таква бити. Ова два центра, дакле, иако су вечито различита и релативно супротстављена, не могу се мислити одвојено једно од другог или у себи; они су вечно и нераскидиво повезани једно са другим, претпостављају једно друго као корелативно, свако је и генератив и генерисање другог. Други пол апсолута може се дефинисати као материа прима, разматран само по себи или у својој потенцијалној одвојености. У свом стварном постојању – као одређено постојањем или као носилац његовог испољавања, као његова вечна слика – она је идеја. Апсолут не може стварно постојати осим као што је остварен у свом другом. Ова друга ствар на исти начин не може заиста постојати самостално одвојено од апсолутног порекла, јер у овој изолацији је чисто ништа (пошто је у апсолутном све), а чисто ништа не може постојати. Дакле, ако разликујемо други принцип по себи од истог другог који је одређен егзистентним, разликујемо прву материју од идеје, онда је то разлика у рефлексији, а не одвојеност у постојању. Истински апсолутно постојећа вечно пребива у својој материји или идеји као у њеном спровођењу, испољавању и оваплоћењу, вечно одвојена од ње и нераскидиво сједињена са њом, па стога ова идеја постоји исто тако вечно у својој целини као и реална реализација, испољавање или адекватна слика постојећег. И следствено томе, унутрашњи однос ова два центра, односно партикуларне идеје или идеалне суштине разматране у нашој логици, имају карактер вечних нужних и универзалних истина; овде не може бити процеса, временског низа, и ако не можемо одједном у једној слици да представимо целокупну целовитост онога што се манифестује у идеји апсолута, целокупну реалност њиховог вечног односа, него морамо да представимо тај однос у деловима, сукцесивно га разлажући на засебне дефиниције, почевши од најопштијих и потенцијалнијих и завршавајући са најконкретнијим и најактуалнијим, онда ово, како смо већ приметили, зависи од дискурзивне природе наше дијалектике. у времену, и ни на који начин не одређује сопствену реалност апсолутног и стварног. његова вечна идеја. Сва различита одређења која наша дијалектика открива у идеји бића заправо постоје у њој, али не одвојено једно за другим, како ми о њима мислимо, већ истовремено, у једној вечно живој слици, какву само мисаоно можемо да сагледамо. Разликовање бића од бића као принципа који га производи и поседује, и у самом бићу разликују два центра или пола (биће као такво и прва материја), дакле имамо три дефиниције: 1) слободно постојање (суперегзистентно као такво), позитивну моћ бића (први центар), 2) нужност или директну снагу бића (прва материја, други центар стварности као њихов заједнички производ или однос). Другу дефиницију, за разлику од треће, ја називам суштином. Пошто суштину одређују биће, она је њена идеја; будући да је биће одређено бићем, оно је његова природа. Ако се уопште све друго осим бића као таквог или Бога назива бићем, онда се у сваком случају мора разликовати сопствено биће, или стварност, од суштине, или нужности, природа од идеје, природно биће од идеалног бића. Дакле, имамо: постојање, суштину, биће, или моћ, нужност, стварност или Бога, идеју, природу. Очигледно је да биће или природа и суштина или идеја имају заједничко једно са другим у односу на биће или Бога, да су и једни и други његов други, а ако се, као што смо малочас рекли, уопште све друго бића назива бићем, онда је суштина само врста бића, и тада ћемо прво имати једноставну супротност две категорије, бића и бића, а затим ћемо у бићу разликовати предмет, субјекат бивствовање, његов начин (предмет, садржај) биће, идеја, суштина). Ако је, као што смо видели у претходном поглављу, чак и разлика између бића и бића генерално слабо препозната у школској филозофији, онда је разлика између два фундаментална типа бића, или, по мојој употреби, између бића и суштине, још мање препозната у њој. У међувремену, ова разлика је потпуно јасна за просту свест. Ако, на пример, када размишљам, моје мишљење као одређење сопственог бића или одређени модус моје субјективне природе јесте извесно биће, и ако се и садржај или предмет овог мог мишљења, оно о чему размишљам, или објективни разлог који формално одређује моје мишљење, такође назива бићем, онда се, очигледно, овде ова реч користи у два различита значења. Моје мишљење и свако друго субјективно биће је нужан однос према нечему; не можете само мислити, само желети итд.; оно на шта се односим, ​​објективни садржај мог бића, само по себи више не може бити однос. Стога је боље овај објективни садржај дефинисати посебном категоријом суштине, задржавајући категорију бића иза прве врсте. То што је у сваком датом случају из наше видљиве стварности немогуће поставити безусловну границу између ове две дефиниције – будући да су овде помешане и неконтролисано прелазе једна у другу – не треба да нас збуни. Јер логика се бави сопственим карактером замисливих дефиниција као чистих израза апсолутног Логоса, а не њиховим материјалним постојањем у сложеним и различито условљеним појавама овога света, што у логици може само да даје примере, али не и разлоге. Из чињенице да у овој чаши воде не можемо механички одвојити и разликовати водоник од кисеоника, следи да су ти елементи сами по себи индиферентни? Позната супстанца има потпуно другачије значење у хемијској лабораторији него у кухињи. Логика је такође наука – она је хемија замисливог света, а њене дефиниције уопште не зависе од нелогичног материјала наше илузорне стварности. Однос бића према суштини и бићу који смо дефинисали претпоставља почетну разлику у самом бићу, односно у првом центру. Овај први центар, као што смо видели, јесте самопотврђивање апсолутног бића, или Бога, као таквог на основу суштине и кроз биће, његовог самопозиционирања или самоиспољавања. Свако самоиспољавање садржи три неопходна општа момента са стране манифестованог: 1) испољена у себи или о себи, у којој се испољавање налази у скривеном или потенцијалном стању; 2) испољавање као такво, односно афирмација себе у другом или на другоме, откривање, дефинисање или изражавање манифестованог, његове Речи, или Логоса; 3) враћање испољеног у себе, или самопроналажење испољеног у испољавању. Апсолут, који постоји у себи (1) нужно се разликује (2) и, у овом разликовању, остајући само по себи, афирмише се као такво (3). Очигледно је да се апсолутно постојећи или први центар може манифестовати и да се, дакле, разликује у ове три слике само у односу на свој други или други центар, који даје материју или супстрат испољавања. Дакле, имамо три позитивна принципа у апсолутно постојећем као првом центру, три неопходна типа или слике његовог испољавања и затим четврти, негативни принцип или његов други, наш други центар; биће или природа не спада у број примарних принципа у свом релативном и изведеном значењу. Да бисмо избегли забуну, сваки од позитивних принципа врховног Тројства морамо означити својим именом. Првом, као прави почетак првог центра, задржаћемо назив ен-соф (позитивно ништа); прави карактер другог принципа не може се боље изразити именом Речи, или Логоса 61 ; најзад, треће начело ћемо назвати Светим Духом. Од ових првих принципа постојања, заправо формативни, дајући садржај је Логос као почетак дефинисања, диференцијације, унутрашњег развоја и откровења – почетак светлости у коме се открива или постаје видљив целокупни садржај апсолутног (фаинетаи 62); друга два позитивна, као и четврти, негативни принцип, доступни су и спознативи само утолико што су одређени Логосом, дакле, само кроз њега, док су сами по себи скривени и недостижни у својој субјективној дубини. Апсолут само по себи у првом и трећем принципу је недостижан као хиперлогичан, док је његова негација или оно друго (четврти принцип или други центар – прва материја) неухватљиво само по себи као алогично (или хиполошко). Сама основна одређења или разлике постојања, суштине и бића поставља само Логос: у апсолуту по себи, односно у ен-софу и Светом Духу 63, они не постоје. Ако је, у ствари, биће нужно однос према другом, а суштина је сам овај други, онда је апсолут као такав, немајући ништа изван себе, виши од бића, а суштина лежи у сопственом бићу, али његово биће није различито од њега као бивствовања. Дакле, Логос, или Реч, је једини циљ, односно постојање за другог, почетак бића и знања. У почетку беше Реч, и Реч беше у Бога, и Бог беше Реч. То је било у почетку код Бога. Све се кроз њега родило, а без њега се ништа није родило. Оно што се у њему родило беше живот, и живот беше светлост људима, и светлост светли у тами, и тама је не савлада. Логос остварује и апсолут као такав и прву материју. Њиме, или кроз њега, апсолут се дефинише као биће, прва материја – као суштина, однос међу њима – као биће, тачније, као начин, или слика, бића. Постојање, суштина или садржај, биће или начин постојања 64 су прве три логичке категорије заједничке за све што постоји. Када нешто афирмишем као постојеће, на пример, када кажем: јесам, онда овај израз подразумева: 1) ја као егзистент или субјект бића; 2) познати начин (модус) или начин постојања, јер ја не могу једноставно бити или уопште бити, морам имати познато, одређено биће, морам бити овакав или онај, овај или онај, имати ову или ону природу; у овом случају, ја сам биће које мисли, хоће итд., односно моје биће (начин постојања) или природа је мишљење, воља итд., дакле, ја јесам, што значи овде мислим, желим итд. Али 3) Не могу једноставно да мислим, једноставно желим или мислим, или уопште желим: морам да мислим о нечему, желим нешто, то јест, моје мишљење и хтење, на начин су детерминисани не само као такав или субјективност, већ су одређени и субјективни, не само као такав или субјективно. њихов садржај или идеална суштина. Оно што мислим и желим је објективни садржај или суштина мог бића и чини посебан, нужан и самосталан моменат мог постојања, који се не своди на претходни, већ га, напротив, одређује. Дакле, постојање, суштина, биће. Ово последње је заправо испољавање или откровење прве две кроз Логос 65, и стога је из њега (тј. бића) погодније развијати даље логичке категорије. Биће је однос између бића као таквог и суштине или прве материје. Ова материја није биће као такво, то је друго; али му припада као његова моћ – биће је позитивно начело материје, оно је, дакле, почетак њеног другог. Почетак другог је воља. Оно што ја постављам својом вољом је моје, али је у исто време другачије, другачије од мене, иначе то не бих поставио. Дакле, имамо први однос бића према суштини или прво одређење бића као воље. Али, постављајући својом вољом суштину као своју и другу, егзистентно је разликује не само од себе као таквог, већ и од своје воље. Да би биће хтело ово друго, оно му већ мора бити дато или од њега на известан начин, већ мора постојати за њега, односно бити му или њему представљено. Дакле, суштина одређује 66 биће бића не само као вољу, већ и као репрезентацију. Ова представа је његово самопредстављање, будући да је представљена суштина његова сопствена суштина и у том смислу се његово представљање може назвати самосвешћу. Међутим, самосвест се као таква дефинише само за разлику од свести о другим, спољашњим стварима, а пошто ова дистинкција не може постојати у апсолуту, боље је задржати термин „репрезентација” као општији. Суштина не може бити субјект воље бића, а да није њоме представљена. Наравно, карактер и садржај ове репрезентације одређују сопствени Логос апсолутног, то је његова сопствена активност; суштина као друга или прва материја је само почетак који ову активност побуђује и подлеже јој (супстратум, ипокеименон). Не ради се о томе да оно што постоји у представи добија свој садржај од суштине, већ, напротив, ово последње, будући да је одређено апсолутним Логосом, има од њега сав свој садржај и заиста постаје суштина, будући по себи само празна материја или чиста моћ бића. Дакле, ако ову моћ назовемо суштином и садржајем, онда не по себи, не узето у апстракцији, већ онако како је већ одређен Логосом у свом односу према бићу. Представљање апсолута као одређујућег његове суштине је, дакле, активно, аналогно ономе што имамо у себи као машту. Очигледно је да у погледу репрезентације као стања или деловања самог апсолутно постојећег, разлике које постоје у нашим представама немају никаквог смисла, какве су разлике између реалног (објективног) представљања и илузорног или фантастичног представљања; даље, између контемплативног представљања (визуелног или интуитивног) и апстрактног представљања, или самог мишљења (уопштено речено), и у овом последњем – између објективног мишљења, или сазнавања, и субјективног мишљења, или мишљења. Ове разлике произилазе из чињенице да свако коначно биће, као само изоловани део целине, има изван себе читав свет већ дефинисаних ентитета, цео свет постојања независно од њега. Овај свет својим деловањем одређује идеје сваког појединачног бића, које (представе) само у односу на овај одређујући узрок имају објективно значење, мимо њега су само стања субјективне свести. Деловање спољашњих ентитета које опажамо кроз спољашњу егзистенцију, односно кроз сложен однос различитих ентитета независних од нас, називамо спољашњим искуством и тако разликујемо објективни свет независан од нас од субјективног света наших унутрашњих стања. Ова разлика је, као што ћемо касније видети, потпуно релативна и подложна је дијалектичкој трансформацији, али ипак постоји за нас. Јер апсолутно, као што нема стварно одређено постојање ван себе, сва стварност се своди на своја сопствена стања и радње, а овде је разлика између субјективног и објективног, пренета у потпуности на унутрашњу сферу, одређена његовом сопственом вољом. Пошто се представљени ентитет не само представља, већ и афирмише вољом постојећег, он добија смисао сопствене стварности и како она утиче на постојеће. Утицај на биће суштине већ одређене његовом представом и вољом даје нову дефиницију његовом бићу као осећању. За коначна бића постоје две врсте интеракције објективног бића (представљања) са субјективним (вољом): прво, интеракција спољашње емпиријске стварности или објективне материјалне репрезентације са нашим материјалним физичким субјектом, односно са нашим животињским организмом, који није ништа друго до манифестација несвесне материјалне воље; ова прва интеракција производи сензације спољашњих чула, спољашње или телесне чулности; друго, интеракција наше унутрашње објективности, односно наших мисли 67, са нашим унутрашњим, субјективним бићем, односно нашом личном свесном вољом – то производи такозвано унутрашње осећање. Јасно је да у апсолутно постојећем та разлика не може постојати и да се, следствено томе, поклапају њени унутрашњи и спољашњи осећаји, духовна и телесна чулност. Дакле, имамо три главне категорије које одређују директан однос бића према његовом другом или суштини, или три основне дефиниције његовог бића. Оно жели своју суштину, замишља је, осећа; стога је његово биће дефинисано као воља, идеја, осећање. Шта су тачно воља, идеја и осећање познато нам је из наше непосредне свести и стога не може представљати питање. Али како да разумемо ту другу ствар према којој се бића у свом бићу односе као према својој суштини? Као што смо видели, други сам по себи нема реалност; осим бића, то је чиста могућност или потенцијалност бића, материја, иле, ја на. 68 То значи да оно заиста не постоји потпуно ван постојања или одвојено од њега, већ се у њему налази као сопствена потенцијална негација, као што своју материјалну природу налазимо у себи као унутрашњу негацију сопственог духовног ја (наравно, овде је само аналогија, а не идентитет односа). Ова моћ се може остварити само унутрашњим деловањем самог бића, његовом вољом. То је могуће и неопходно за постојање већ зато што оно по дефиницији поседује позитивну моћ бића, а биће могуће само у односу на суштину као њено остварење. Ова спознаја даје материјалној моћи извесну релативну независност, чинећи је такође стварном силом, али пасивном силом, способном да је одређују бића и да утиче на њих. Дакле, почетно разграничење апсолута на два центра или две поларне силе је реално, а сва стварност очигледно има свој позитиван почетак само у првом центру, док се други опажа и пасивно формира. Без ове разлике, бића не би имала основе за своје испољавање и морала би да делују, да тако кажем, у празном, што је незамисливо; Дакле, неопходно је имати материа прима у претходно назначеном смислу, као што је одређено бићем кроз апсолутни Логос, као свој предмет; ова материа прима се зове идеја. Очигледно је да се идеја као таква мора разликовати према разликама у бићу бића, које (биће) је само однос бића према њему (идеји). Идеја је, у ствари, шта неко биће жели, шта замишља, шта осећа или опажа – то је његов сопствени предмет или садржај. Као садржај воље бића, идеја је добра, као садржај њеног приказа она је истина, као садржај њеног осећања је лепота. Ове дефиниције за сада прихватамо само као опште појмове или конвенционалне знакове за познати стварни конкретан садржај, који ћемо извући у даљем развоју. По томе се наша филозофија по томе разликује од оног школског празнословља које идеје добра, истине и лепоте у њиховој апстрактности и празнини узима за нека стварна и, штавише, постојећа начела сама по себи, која чине сумма пхилосопхиае. Шопенхауер се с правом насмејао овом празном разговору. Још су више заслужни за подсмех они теолози који мисле да овом апстрактном трилогијом покрију хришћански догмат о Тројици и, називајући Оца добрим, Сина истином, а Светога Духа лепотом, замишљају да то све говори. Егзистенција у свом јединству већ садржи потенцијално вољу, идеју и осећање. Али да би се ови начини бића као такви заиста и остварили, потребно је да се истичу, а за то је потребно да их бића афирмишу у својој посебности, или, тачније, да се оно у њима афирмише као посебно, услед чега би се она појавила као независна једна од друге. Али пошто су ови начини бића, по самој својој природи, нераскидиво повезани, јер се не може хтети без маште и осећања, не може се замислити без воље и осећања, итд., онда биће не може да афирмише ове начине бића у њиховој једноставној изолацији тако да се, прво, потврђује само воља, друго, само идеја, треће, само осећај, треће, само оно осећање, и стога, они у себи могу бити изоловани и не могу само у себи бити изоловани и не могу бити изоловани. изолованост самог бића, као, прво, превасходно вољно, друго, превасходно представљање и, треће, превасходно осећање, односно потврђивање у својој вољи, биће, заједно са њим, има и представу и осећање, али као моменте подређене вољи; афирмишући се, друго, у представљању, има са собом и вољу и осећање, али опет као моменте који су већ подређени представљању; коначно, потврђујући се у осећању, бића имају заједно са собом вољу и представу, али као што је већ одређено осећањем, њему подређене моменте. Другим речима, представа, изолована од воље, нужно добија сопствену вољу и осећање (пошто је ово последње одређено утицајем онога што се представља на вољу), па стога оно што представља као такво постаје посебан и интегрални субјект. Даље, осећање, изоловано од воље и репрезентације, нужно добија сопствену вољу и сопствену представу, услед чега је осећајно као такво самосталан и потпун субјект. Најзад, воља, изолујући од себе идеју и осећање као такве, тиме нужно добија своју посебну идеју и осећање, а воља као таква је посебан и интегрални субјект. Дакле, Логос апсолутног, по закону свог испољавања, издвајајући различите слике или начине постојања, тиме дели постојање на три субјекта, од којих је сваки одређен посебно једним од основних начина постојања, али не искључиво, већ заједно са друга два само као споредним или подређеним елементима. Логичка неопходност постојања таквог одвајања, у неколико речи указаној горе, биће, надам се, очигледна након следећег објашњења. Када се једном дају три основна начина постојања, њихов однос према бићима према субјекту чији су предикати може бити трострук. Прво, они могу бити 69 предиката само једног субјекта. Овај појединачни субјект ће тада имати подједнако вољу, идеју и осећање. Шта чини садржај ове воље, идеје и осећања? Наравно, његова сопствена оригинална суштина је у три основна облика или идеје – доброти, истини и лепоти. Али, као што знамо, ова првобитна суштина је сама по себи само материа прима или чиста моћ и не може себи дати никакве дефиниције, већ их само прима или опажа, тако да су три основне идеје у свом позитивном садржају уопште одређене деловањем бића, наиме, као што ћемо ускоро видети, стварним односима различитих субјеката бића или разних бића. Али пошто у нашој садашњој претпоставци ови различити субјекти, или бића, нису дозвољени, већ само један, онда се идеје у свом позитивном садржају могу одредити само овим једним субјектом, односно доброта као таква одређена је искључиво његовом вољом, истина као таква – искључиво његовом идејом, лепота као таква – искључиво његовим осећањем; другим речима, по овој претпоставци, добро је добро само зато што он то жели; истина је истина само зато што је он замишља, а лепота је лепота само зато што је осећа; Следствено томе, на питање о садржају или предмету његове воље, представе и осећања, овде бисмо могли само да одговоримо да он жели оно што жели, замишља оно што замишља, и осећа оно што осећа, или да једноставно жели, једноставно замишља, једноставно осећа. Али ово нема никаквог смисла, и стога се наша претпоставка, која води до таквог апсурдног закључка, мора сматрати лажном. Према другој могућој претпоставци, сваки од три модуса бића има посебан, и, штавише, искључиво њему одговарајући субјекат, тако да вољни има само предикат воље, а ниједан други, репрезент има само предикат репрезентације, и ништа више, и, коначно, осећалац има искључиво предикат осећања. Али, с једне стране, таква искључивост би била у супротности са природом самих ових предиката, јер, као што је већ примећено, хтење као такво нужно претпоставља представљање и осећање, а подједнако представљање и осећање, сваки редом, претпоставља два друга начина постојања. С друге стране, таква ексклузивност је такође немогућа у односу на тобожње субјекте. Када би, у ствари, дати субјект био само вољан (а други само представља, а трећи само осећање), онда би предикат воље (идеја, осећање), као апсолутно одређење субјекта, потпуно га заокупљајући, искључио његову слободу, тако да он више не би могао бити стварни самостални субјект, 70 док је његова стварност као таква неопходна за важење самог предиката. Дакле, друга претпоставка се испоставља незамисливом, а остаје само трећа, односно, ако су три субјекта неопходна и ако се ова три субјекта не могу међусобно разликовати искључивом припадањем једног од три предиката, будући да по природи самих ових предиката, као и по природи субјекта уопште, таква искључивост мора да се разликује од свих других само у предикатима, онда је немогућа само да се сваки други субјекат разликује од других. односи ових предиката. Што се тиче саме ове изолације три интегрална субјекта, она се за чулну имагинацију може представити у виду интеграције делова. Мислим да ако замислимо три основне слике бића као елементе или саставне делове у бићу бића, онда чим се, по закону Логоса, сваки од ових делова одвоји од других или афирмише у својој посебности, тако се нужно биће допуњује сваки производом друга два и, интегришући их, тако се и само распада на три посебна и конкретна субјекта. Такође се сусрећемо са посебним илустративним случајевима такве интеграције у природи нашег материјалног света. Тако, си лицет магнис цомпараре парва 71 сви знају да ако исечете тело морске хидре или кишне глисте на делове, онда се сваки део одмах интегрише, допуњава се свим органима који недостају, а резултат је неколико целих организама уместо једног. Дакле, имамо три независна и интегрална субјекта бића, или три бића, од којих свако припада сва три основна начина постојања, али само у различитим аспектима. У првом субјекту представљање и осећање су подређени вољи; другим речима, он представља и осећа само зато што жели, што већ нужно произилази из његовог првобитног значења. У другом, који већ има први испред себе, преовлађује објективни елемент репрезентације, чији је детерминишући узрок први субјект; воља и осећање су овде подређени представљању: он хоће и осећа само онолико колико представља. Најзад, у трећем субјекту, који иза себе већ има и магијско постојање првог и идеално постојање другог субјекта, посебно или независно значење може припадати само стварној или чулној егзистенцији: оно представља и жели само зато што осећа. Први субјект или прво одређење бића као таквих називам духом (пнеима, спиритус); други - умом (Ноис, интеллецтус или менс); трећа је душа (психа, анима). Дух је биће као субјекат воље и носилац добра, а као резултат или стога и субјект представљања истине и осећања лепоте. Ум је биће као субјект представљања и носилац истине, а као резултат и субјект воље, добра и осећања лепоте. Душа је биће као субјекат осећања и носилац лепоте, и као резултат тога, само или у тој мери, подлеже и вољи добра и представљању истине. Дозволите ми да илуструјем овај однос примером из нашег људског искуства. Има људи који, одмах се заљубивши у некога, већ на основу те љубави формирају општу представу о вољеном предмету, а и јачина и степен те љубави одређују естетско достојанство утисака које воли вољено биће. Али има и оних у којима свако дато биће прво изазива одређену општу теоријску идеју о себи, а њихова воља и осећање у вези са овим бићем су у складу са овом идејом. Најзад, има и оних на које утиче пре свега чулна страна предмета, а естетски ефекти који се код њих побуђују одређују њихов ментални и морални однос према предмету. Бивши прво воле или желе, а затим својом љубављу или вољом замишљају и осећају; ови други прво замишљају, а према идеји већ желе и осећају; Други пак осећају пре свега, а осећањем већ замишљају и желе. Први су духовни људи, други су људи ума, трећи су духовни или чулни људи 72 . Имамо три независна субјекта или ипостаси – једнопорекло, јер све долази из једног апсолутног порекла, консупстанцијалног, пошто сви имају једну заједничку суштину или прву материју, у односу на коју само они могу бити независни, добијајући од ње своје негативне дефиниције, коначно, једнообразне или једно-у-једном (једна природа), пошто им припадају исти општи начини или слике бића, све исте природе. Јединство апсолутног порекла није ни на који начин нарушено овим тројством субјеката, јер, као што смо видели, апсолутно порекло, испољено кроз свој Логос, остаје да поседује позитивну моћ бића, и не прелази у своје испољавање. Такође је јасно да, уз сву своју независност или посебност, три изворна субјекта не могу бити једнака: пошто је воља суштински претходна идејама и осећањима, а пошто је добро суштински испред истине и лепоте, дух је нужно испред ума и душе. Пошто смо дефинисали тројство субјеката, добијамо за три главне идеје – доброту, истину и лепоту – неко, иако још увек веома опште, али већ потпуно одређено значење. Садржај три предмета је идеја. Али идеја је сама по себи, као прима материа, нешто сасвим неодређено и пасивно и у том смислу не може дати објективан садржај, већ своју одређеност добија из апсолутно постојећег, чији је суштински одраз. А пошто се сама егзистенција манифестује у три субјекта, идеја може дати позитиван садржај једном од ових субјеката не по себи, већ само у оној мери у којој је одређена другим субјектима или у односу на њих (из чега се опет види неопходност многих субјеката). Субјект, очигледно, не може директно сам по себи или као такав постати садржај другог субјекта; дакле, садржај или идеја састоји се, заправо, у њиховом међусобном одређењу, и, штавише, очигледно, у њиховом позитивном међусобном одређењу, односно у њиховом дефинитивном јединству. Дакле, генерално, идеја је објективно јединство три субјекта, чији је супстрат суштина или прва материја. Због тројства основних начина постојања, јединство или идеја мора бити трострука, и само по себи је очигледно да је јединство немогуће без слободног потчињавања. Првобитно добро или идеја као добро (идеја добра) је јединство воље између првог духа, првог ума и прве душе – другим речима, слободна подређеност ума и душе духу у погледу воље, односно потенцијалности сопствене воље, обезбеђујући стварно постојање вољи духа. Ум и душа, као посебни субјекти, имају своју суштинску вољу, која их одваја од духа, али управо због те самосталности могу јој се слободно потчинити. Првобитна истина или идеја као истина (идеја истине) је јединство репрезентације између духа, душе и ума, или слободна подређеност прве две потоњој у погледу репрезентације. Дух и душа, као резултат слободе, чине своју теоријску моћ представљања у потенцијалном стању, дајући стварну репрезентацију уму, то јест, и дух и душа заиста представљају само оно што ум поставља. Најзад, изворна лепота, идеја као лепота или идеја лепоте, јесте јединство осећања између духа, ума и душе, или слободна подређеност прва два потоњој у односу на осећање. Дух и ум слободно остављају своју естетску моћ у стању потенције, пружајући души стварно осећање, односно дух и ум заиста осећају само оно што се дешава у души. Дакле, прво добро је морална хармонија прва три субјекта, или њихово сједињење у једној вољи; прва истина је њихов ментални склад, или њихово сједињење у једној идеји; најзад, прва лепота је чулни или естетски склад ових субјеката – њихово сједињење у једном осећању. Сваки од првобитних субјеката као такав има моћ искључиве самопотврђивања, али управо због тога могу слободно да одбију ту самопотврђивање, односно имају моћ самонегације. Дух може објективно да представља шта год жели, али он слободно одбацује ту сопствену произвољност и представља само оно што ум поставља. Исто тако, првобитни ум може желети све што замишља, али он заправо жели или потврђује од онога што замишља само оно што је у складу са вољом апсолутног духа. Потпуно исто се мора рећи и за душу. Дакле, постојећи дух се одређује умом и душом, постаје потенцијалан у односу на њих, а пошто је потенцијалан, његово друго, односно његова суштина или идеја, постаје актуелан и добија стварну слику. Тако је и ум одређен духом и душом, а душа духом и умом. У том смислу, оно што ум и душа примају у идеји од духа је добро, оно што дух и душа примају у идеји од ума је истина, затим, коначно, оно што ум и дух примају у идеји од душе је лепота. Дух жели целокупну хармоничну суштину или идеју и том жељом је одређује као пожељну, односно као добру. Ум и душа такође желе идеју, али је не одређују као пожељну, већ је у том својству примају од духа: она за њих већ постоји као добро. Али ум не само да жели целу суштину или идеју – он је пре свега представља и тиме је одређује као представљену, односно као истину. Дух и душа такође представљају идеју, али је не дефинишу као истину: у том својству она је за њих већ дата умом. Душа осећа целу суштину или идеју и тиме је дефинише као естетику, или лепоту; дух и ум такође осећају идеју, али је сами не одређују као лепоту: у овом својству она им је већ дата од душе. Очигледно је да је субјект или супстрат ова три јединства или идеје, оно за шта се три субјекта хармонично односе, други центар апсолутног, или прва материја, која се у овом вечном развоју дефинише као идеја у својим различитим облицима. Сама идеја, као друго од бића, је чиста моћ без икаквог објективног бића и овде се може назвати идејом само ката пролпсин, 73 али њена права дефиниција у том погледу је материа прима. Постојеће се овде појављује као чист чин, ослобођен било каквог релативног бића, затворен у себе, а пошто та слобода и самозатварање чине карактер онога што се обично назива духом, онда се већ постојеће може дефинисати као дух. Јер иако је у односу на другог дух дефинисан као првенствено вољан, ово не изражава сопствену стварност. Да бисте нешто желели, морате нешто већ имати, а да бисте желели све, морате, на известан начин, све поседовати. Проста воља, која не претпоставља никакву стварност у ономе ко хоће, није чак ни воља; ова материјална слепа жеља је жеђ за постојањем. Апсолутно постојање као такво има све у непосредном чину, па стога његово друго може бити само чиста потенцијалност у њему. Имајући све у себи, биће не може хтети да произведе било шта суштински другачије – оно може само желети да има свој садржај као нешто друго. У томе се састоји сва креативност. Уметник не жели да ствара нешто себи страно, потпуно другачије од себе, што уопште не би било у њему – напротив, он жели само ону идеју која је у њему самом, одређује његово унутрашње биће или чини његов сопствени унутрашњи садржај – жели да оствари ту идеју своје спољашњости, да је учини другачијом од себе, истакне и изолује. И као што уметник, објективизујући свој садржај или га чинећи спољашњим, не губи, тако и унутрашње и апсолутно постојеће у својој манифестацији не престаје да буде само по себи. Чиста, самостална стварност као једнострано и искључиво стање противречи самој дефиницији апсолутног постојања. Стога оно (апсолут) мора да добије потенцијал, да уступи место другом, а да, наравно, не изгуби своју реалност или своју позитивну снагу. Апсолут може примити потенцијалност (материјалност) или детерминацију себе од другог само кроз сопствену афирмацију овог другог, односно прве материје или ничега, кроз саопштавање њему (другом или ничему) своје (апсолутне) сопствене стварности, или позитивне силе, услед чега ово ништа или прва материја постаје актуелна и може деловати на постојање као прва идеја. Пошто је апсолутно постојеће подложно деловању овог другог или њиме остварене идеје, оно је пасивно, потенцијално, материјализује се: ова његова материјализација, или специфична манифестација, јесте остварени Логос – Логос ектхетос или проорикос. 74 Као целина, ослобођено сваке искључивости, биће мора да прида идеји не само неку стварност, већ целокупну њену стварност, да је потпуно реализује, да јој да све слике и дефиниције садржане у њеној позитивној моћи. И пре свега, у односу на најопштије облике или слике бића, идеја се јавља не само као жељена, већ и као представљена, не само као представљена, већ и као осећана или стварна. То је постепена актуелизација или формализација (формирање) идеје и, сходно томе, постепена потенцијализација или материјализација постојања, одвајајући се у вољни дух, који представља ум и осећајну душу. У овом последњем, материјални елемент постојања уравнотежује чисто духовни елемент, и стога се душа може назвати материа сецунда. 75 Према томе, идеја душе, односно лепоте, има највећу релевантност, највећу потпуност формалног постојања и стога је последња, коначна реализација, односно остварење идеје као такве. У том смислу, доброта је афирмисани циљ, истина је нужно одређујуће средство, лепота је стварно испуњење, или испуњење; другим речима, биће, потврђујући идеју као добру, даје јој остварење у лепоти кроз истину. Свака самоопредељујућа активност бића тиме производи другу или идеју: постаје субјект или носилац идеје. Дакле, свака таква активност је субјектификација бића и истовремено или тиме објективизација прве материје, њена трансформација из чисте неодређене моћи у неку одређену објективну суштину или идеју. У том смислу, идеја је друга, али, с друге стране, само идеја у свом потенцијалном постојању може одредити активност бића као воље, идеја и осећања. Дакле, овде су сви принципи међусобно нераскидиво повезани, једно нужно претпоставља друго, а сви заједно чине један затворени круг, који чини истинску бесконачност. Ми, строго говорећи, имамо четири супстанцијална обликотворна начела: дух, ум, душа и идеја, јер различити начини постојања, као и различити облици идеје, нису суштина почетка, већ произилазе само из односа три субјекта и идеје, из чега је јасно да су свако биће и свака одређена суштина нужно релативни. Постојање у три субјекта није биће, а исто тако идеја по себи није биће; они примају постојање само у свом односу или интеракцији, али сами по себи су силе постојања, а дух, ум и душа су позитивне и активне силе, а идеја је негативна и пасивна сила. Дакле, апсолут, у свом Логосу у односу на своју прву материју, испољава се према категоријама постојања, суштине и бића у следећим основним дефиницијама: Из претходно реченог јасно је да све ове дефиниције добијају свој прави смисао само у односу на суштину или идеју. Идеја је, дакле, оно у чему се апсолут остварује кроз свој Логос; тек у њему оно са свим својим опредељењима постаје суштинско, стварно и објективно. Одавде је јасно да идеја има посебну стварност не у односу на апсолутно само по себи, за шта је само сопствена самосвест или њена унутрашња слика, већ само за Логос, који од ње прима своју стварну моћ, и саопштава му свој садржај. Дакле, Логос и идеја су генерално корелативни (као активни и пасивни принцип, као облик и материја итд.), а све основне дефиниције апсолутног су изрази њихове непосредне интеракције или директних манифестација Логоса у идеји. Али јасно је да је у овим дефиницијама Логос као такав изражен у различитом степену и да је управо посебан израз Логоса у идеји истина, у односу на коју се сам Логос, као биће, посебно дефинише као ум, а његов начин постојања као представа. Иако су преостале дефиниције нужно израз Логоса, али не као таквог, не у његовој посебности. У дефиницији вољног духа, Логос очигледно изражава првенствено својство првог апсолутног принципа или ен-сопха; у дефиницији осећајне душе изражава првенствено карактер трећег апсолутног принципа или Светог Духа, а тек у дефиницији ума који представља испољава своју особеност, свој специфичан карактер. Сходно томе, у дефиницији добра, идеја кроз Логос сагледава у себи стварност првог принципа, а у дефиницији лепоте, кроз њу је подложна деловању трећег принципа, а тек у дефиницији истине је непосредно одређена самим Логосом као таквом. Ако су, дакле, вољни дух и осећајна душа манифестације у Логосу хиперлогичких принципа, слободни сами по себи од сваке разлике и мноштва облика, онда прва суштина или идеја може да добије своје даље дефиниције или формације не од ових принципа, већ искључиво од представљања или замишљања ума, дакле, у идеји истине или као истински резултат у себи, у којој идеја и лепота остаје у себи, као једна врста добра. њихов унутрашњи идентитет као апсолутна јединства, добијају свој даљи развој само у односу на идеју истине или кроз истину. Дакле, морамо прећи на излагање оних дефиниција које ум даје идеји као истинској суштини, што ће чинити садржај следећег поглавља. В. Принципи органске логике (наставак): релативне категорије које дефинишу идеју као биће Апсолутна надегзистенција, која је сама по себи позитивно ништа (ен-соф), остварује се или испољава у свом другом или идеји, која се тако остварује или манифестује (отворено) над-егзистенција; сам чин испољавања или откровења јесте Логос, или, тачније, натпостојеће у чину његовог откривења јесте Логос. Свака манифестација је дискриминација; за апсолутно, које нема ништа изван себе, диференцијација је саморазлика. Дакле, Логос је апсолутан у свом саморазлику. Било која ствар у односу на апсолутно порекло свега што постоји може се спознати на три начина: прво, у супстанцијалном, фундаменталном и изворном јединству са натпостојећим, односно у чистој потенцијалности или позитивном ништавилу (у ен-сопху, или Богу Оцу); друго, у разликовању од натпостојећег или у чину остварења (у Логосу или Сину) и, коначно, треће, у слободном, односно посредованом, јединству са натпостојећим (у Духу Светом). Када разликујемо категорије, то је само у Логосу, дакле, не безусловно (услов потиче од речи „логос”). Свако логичко знање је стога условно или релативно, безусловно логичко знање, безусловна логика је цонтрадицтио ин адјецто. Знати логички значи знати у односу, односно релативно. Логос је однос, односно у почетку однос натпостојећег према себи као таквом или његовој саморазличитости, а пошто је натпостојеће апсолутно, односно у исто време све, онда је Логос и однос натпостојећег према свему и свачему према натпостојећем. Прва релација је унутрашњи или скривени Логос (логос ендиатхетос); други је отворени Логос (логос профорикос); трећи је оваплоћени или конкретни Логос (Христос). Први Логос не може важити без другог, други без трећег, а сва три претпостављају оно на шта се биће преко њих односи, односно његово друго или суштину; штавише, први или унутрашњи Логос, који је у чину само саморазлика апсолутног, одговара другом или суштини само као чиста моћ или идеја у могућности (магија или Маја); другом или откривеном Логосу одговара други као чиста идеја, то јест у интелигибилној стварности; најзад, на трећи или одређени Логос одговара одређена идеја или Софија. Значење овог трећег Логоса и одговарајуће идеје могу се разјаснити тек касније, али сада се морамо задржати на прва два. У апсолутном, други је само испољено исто; само изгледа (појављује се, види се, јесте) другачије и у том својству постоји Маја, односно појава или дух. Али само кроз ову појаву могуће је стварно испољавање апсолутног; стога је Маја једина могућност или моћ стварања: Маја = магија. Дакле, то је првобитни супстрат свега, или прва материја. Овом првом моменту идеје одговара, као што смо видели, на страни апсолутног принципа унутрашњи или скривени Логос, који је, с једне стране, као што је речено, први моменат у стварној манифестацији апсолутног, или први од три Логоса, истовремено и унутрашњи принцип саморазлике у апсолутном као таквом, или други над-члан највишег Три-ессенти. Апсолутно постојеће се у ствари испољава и у испољавању, односно у односу на своје друго оно је Логос, а као испољавање, односно у другом, оно је идеја; али, испољавајући се, она нужно остаје сама или у себи, и у том унутрашњем самопотврђивању издвајају се три момента у односу на испољавање – три вечне фазе сопственог постојања. Прва је она сама у безусловној равнодушности као логична пре свега манифестација. Ову фазу апсолутног постојања већ смо означили као ен-сопх, или Бог Отац (прагод); овде се биће и његово друго или суштина, па према томе и њихов однос или биће, не разликују. Други моменат је апсолут као такав у односу на испољавање, односно разликовање себе као таквог од његовог испољавања; ово је унутрашњи или скривени Логос (отворени Логос са свим својим манифестацијама укорењен је у дубини апсолутног, а овај корен је унутрашњи или први Логос). Коначно, трећа фаза је апсолут у односу на себе као већ испољеног или у односу на идеју, односно апсолутно постојеће, које, испољевши се или оваплоћено, остаје само по себи, пребива као натпостојеће и тиме се, безусловно, потврђује као такво – Дух Свети. Дакле, ако уопштено разликујемо стварни апсолут или натпостојећи, онда стварни или откривени Логос и, на крају, идеју, онда се у стварном апсолуту, у његовом унутрашњем постојању, нужно појављује иста трострука дистинкција, при чему спољашњи или откривени Логос овде одговара унутрашњем или скривеном Логосу, а идеја овде одговара трећој, унутрашњој фази, односно Духу Светом. Основне категорије постојања, суштине и бића, као општи појмови, нужно припадају како самом апсолуту, тако и Логосу и идеји, али у различитим степенима и односима. Заправо, апсолутно је првенствено постојање, затим суштина и биће; као биће је дух, као биће је воља, као суштина је добро. Логос је првенствено биће, односно представа (тј. чин представљања), али је и постојање, наиме ум, и суштина, наиме истина. Најзад, идеја је првенствено суштина, односно лепота, али и постојање, наиме душа, и биће, односно осећање. Иако смо у претходном поглављу бивствовање понекад поистовећивали са апсолутом, суштину са идејом, а биће са Логосом, будући да се они у извесном погледу заправо поклапају, то није безусловни идентитет, што је већ овде немогуће јер су биће, суштина и биће општа логичка одређења, нужно својствена свему постојећем, иако је сама апсолутна идеја, у различитим степенима, са свим Логосом, док је сама апсолутна идеја у различитим степенима и све имају, као што ћемо видети, сасвим посебан, индивидуални карактер. Чињеница је да између три наведена начела и главних категорија изведених у претходном поглављу постоји двострука веза: у садржају и у форми постојања, тако да се иста дефиниција, по садржају везана за Логос или идеју, у облику постојања односи на апсолутно, и обрнуто. Наиме, ум и душа, од којих први по садржају припада Логосу, а други идеји; у облику постојања, и једно и друго, односно као бића или врсте бића, припадају самом апсолуту, који је бивствовање пар екцелленце. Даље, воља и осећање, од којих прво по садржају припада апсолуту, а друго идеји, по форми постојања, као типови бића, припадају заједно са идејом Логосу, који је битак пар екцелленце. Коначно, дефиниције добра и истине, које по свом садржају припадају првом апсолуту, а другом Логосу, у виду постојања као суштине, односе се заједно са лепотом на идеју, која је суштина пар екцелленце, услед чега се добро и истина називају идејама на нивоу лепоте, иако само ова друга има посебно идеалан карактер. Двострука веза девет (или дванаест, ако рачунамо три опште категорије) основних дефиниција једна са другом и са три појединачна принципа (апсолут, Логос и идеја) може се изразити у следећој табели: Пошто апсолутно или целина, по дефиницији, не може имати ништа суштински различито изван себе, онда њен други или идеја може бити само исти апсолут, али само у виду другости, односно постављена за себе или објективизована, свесна, тако да имамо: апсолутно или испољено за себе (Идеа) и сам чин његовог испољавања (Логос). Натпостојећи принцип као такав (или сам апсолут) је безусловно унутрашње јединство, дакле, Идеја, као манифестни апсолут, јесте остварено јединство, односно јединство у свему или у мноштву; ово је све, ова многострукост већ лежи потенцијално у апсолуту, који је једно и све. У Логосу је ова потенцијална многострукост преведена у чин; стога се у идеји опет мора свести на јединство као већ актуелно. Другим речима, натпостојеће као такво је радикално, супстанцијално јединство многих пре њиховог испољавања (или, тачније, независно од њиховог испољавања). Идеја је њихово стварно јединство као што је већ испољено, док је Логос почетак њихове диференцијације. Што се тиче самих ових многих елемената, које Логос разликује у апсолуту и ​​који своје јединство налазе у Идеји, ми смо главне већ одредили као дух, ум и душу. Дакле, идеја је право јединство духа, ума и душе. Оне су једно у апсолутном, једно у Идеји, али на различите начине. Они су суштински уједињени у апсолуту, разликују се у Логосу, а уједињени су заправо у Идеји. Њихово биће које се одликује Логосом, наиме воља као биће духа, представа као биће ума и осећање као биће душе, назива се природа или природа бића. Логос је производни (одређујући, активни) принцип бића или природе и у тој мери им одговара, али није идентичан са њима и не треба га мешати са њима. Он је божанство у бићу или природи, као што је идеја божанство у суштини или објекту (одраз). Јединство три главна субјекта у Идеји је троструко, будући да принцип овог јединства може бити у самом апсолуту, или у Логосу, или, коначно, непосредно у самој Идеји. Другим речима, ово њихово јединство, остварено у Идеји, другачије је за апсолут, другачије за Логос и другачије за саму Идеју. Као што већ знамо, прво је добро, друго је истина, треће је лепота. Само се истина, као теоријско или логичко јединство, мисли; доброта је само оно што се жели (жели), а лепота се само осећа. Другим речима, добро је јединство субјеката, или Идеја, уколико се жели, истина – уколико се замишља или мисли, лепота – уколико се осећа. Савршено јединство састоји се у томе да се иста ствар, наиме идеја, која се мисли као истина, такође жели или жели као добро, и то је иста ствар, а не нешто друго, што се осећа као лепота, тако да ове три дефиниције нису никакве одвојене суштине, већ само три облика или слике у којима се једна те иста ствар јавља различитим субјектима, односно, дакле, идеја, целина, потпуност, у којој се појављује једна те иста ствар. Али шта је то једно те исто, шта је идеја да желимо као добро, коју замишљамо или мислимо као истину, коју осећамо као лепоту? Другим речима, шта желимо у доброти, шта мислимо у истини, шта осећамо у лепоти? Очигледно је да је логички одређен одговор могућ само на друго од ова три питања, јер доброта и лепота као таква, као предмет воље и осећања, а не мишљења, не подлежу логичким дефиницијама, које се односе на идеју само као истину. Али због јединства идеје, није нам потребна логичка дефиниција свих њених облика, јер су доброта и лепота исто што и истина, али само у начину воље и осећања, а не у начину представљања. Када питамо: шта је лепота, односно какав садржај има, онда се, у ствари, питамо: шта се мисли у лепоти? А пошто је прави предмет мишљења истина, ми се, заправо, питамо: шта је истина у свом односу према лепоти? Иста ствар важи и за питање добра. Дакле, свако теоријско питање, односно питање о садржају, ма у ком облику се појавило, увек је питање истине и не може се односити ни на шта друго. Пошто је идеја у слици истине замисливо јединство субјеката, садржај ове идеје зависи од посебних својстава ових субјеката или од њихових замисливих разлика. Ако је уопште почетак разликовања Логос, онда је његов непосредни субјект Ум, односно Ум, непосредно одређен Логосом, разликује се од других субјеката, а те се разлике своде на јединство у Идеји. У том смислу, Логос одређује Идеју кроз Ум. Али, с друге стране, Логосом условљен Ум поставља разлике само с обзиром на њихово јединство у Идеји, односно, идеја се, као још недефинисано, потенцијално јединство, јавља Уму у својој дискриминаторској делатности, иу том смислу је већ одређена Идејом. Дакле, овај вечни логички процес којим се утврђује истина јесте однос Логоса и Идеје кроз Ум. Примордијални ум мисли о идеји у логичкој форми као о истини. Ово његово размишљање је ментална интуиција, односно све што мисли у Идеји има директну објективност, или, тачније, сама супротност између субјективног и објективног не постоји за првобитни Ум у оном смислу у коме он има снагу за нас. Јер наш индивидуални ум као такав, то јест у свом самопотврђивању, дајући повод за чисто рационално или апстрактно мишљење, Идеја или суштина, односно биће као предмет, појављује се само у апстракцији као појам; јер наш ум у својој индивидуалности, будући да је само посебна појава међу другим појавама и, према томе, имајући испред себе и изван себе цео објективни свет, независан од њега, мора у својој делатности – ако жели да му да било какво објективно значење – да се повинује законима овог објективног света независног од њега; нема продуктивну моћ, не може произвести истину, већ само може да је пронађе. Идеја у форми истине је већ претходна њему самом, и, штавише, њему, пошто је он повезан са емпиријским постојањем конкретне личности, ова идеја није дата директно у својој чистоти, већ је помешана са секундарним, изведеним, емпиријским постојањем ствари, подложна многим другим условима осим чистог мишљења, и, стога, први задатак нашег ума је да овде одвоји или одвоји идеју адми; али очигледно се може уклонити или апстраховати само као форма без субјектне стварности, или само као концепт 76. Дакле, постоје две врсте мишљења или чистог представљања: продуктивно или интегрално, које припада првобитном уму (а такође и нашем, пошто постаје учесник у првом), и рефлексивно или апстрактно мишљење, карактеристично за наш ум у његовом самопотврђивању. Идеја као истина или у царству ума, будући да је замисливо јединство или хармонија, претпоставља замисливе разлике, пошто реалност ових последњих очигледно одређује реалност њиховог јединства. Нужност разлика нам даје негативан елемент у продуктивној активности првобитног ума. Јер истинско јединство претпоставља не просту разлику или хетерогеност, већ супротност или поларност хомогеног, односно њихову међусобну негацију. У ствари, једноставно различите или хетерогене ствари и појмови (на пример, једнакокраки троугао и музичка композиција или таблица множења и стеаринска свећа) не садрже никакву основу испод могућности директне интеракције и јединства и остају равнодушно туђи једни другима. Напротив, хомогени, али супротни, или поларни, појмови, међусобно негирани, а истовремено подједнако неопходни, захтевају трећи хомогени термин за оба, који би одређивао њихово заједничко постојање, представљајући тако њихово јединство; на пример, поларни појмови материја и форма налазе своје јединство у трећем појму - ствар или тело; супротни концепти останка и промене комбиновани су у концепте живота. Дакле, све замисливе дефиниције идеје су двоструке или поларне, а сама идеја у својој стварности је трећи појам који повезује ове корелативне или супротне дефиниције. Делатност ума сама по себи је бесконачна, јер пошто је његово сопствено својство способност да рефлектује о себи, она се може упоредити са два огледала постављена једно наспрам другог и која производе бесконачан низ одраза. Према Шелинговом поштеном изразу, ум је бесконачна моћ мишљења, и када би се он афирмисао у својој искључивости или у свом егоизму, онда би низ његових дефиниција или посебних идеја трајао бесконачно, никада се не би сводио на највише, коначно јединство или стварну идеју. Али првобитни ум, својом самонегацијом или како је одређен Божанским Логосом, поставља границу својој негативној делатности и, усклађујући је са вољом апсолутног добра и осећањем апсолутне лепоте, доводи своје дефиниције до целине, апсолутног јединства, које је, у ствари, Истина или Идеја као истина, јер су све партикуларне идеје или истине такве само утолико што представљају нужни степен логистике или целине за остварење лог истине. Дакле, логички развој интелигибилне идеје повинује се општем закону свеколиког развоја, по коме се раздвајање и изоловање појединачних делова и елемената, које чини други главни моменат развоја, не наставља бесконачно (јер тада не би било развоја, већ само распадања), већ прелази у ново, диференцирано јединство, што је и циљ развоја. Ако би дефиниције идеје које разликује ум чиниле бесконачан низ, онда би логички систем ових дефиниција очигледно био немогућ. Ако се, као што је неопходно, читав низ логичких дефиниција сведе на извесно више јединство у самој идеји, онда не треба чак ни да знамо све релативне чланове овог низа (чији број, иако није бесконачан, нама се може чинити таквим): довољно је да логички систем открије прву од ових релативних дефиниција, последњу и најважнију од посредних познатих органа историје, као што је проучавање посредних познатих органа историје. нити могућност нити потреба да назначи све моменте овог развоја, већ се задовољава назначавањем најважнијих. Логички систем је дијаграм идеје и стога може експлицитно означити само најважнија њена релативна одређења без икакве штете по њену свеукупну потпуност и потпуност, као што географски дијаграм, односно земљописна карта, означава само најважније тачке познате земље, што га ни најмање не спречава да прикаже целу земљу. Развој поларних или релативних дефиниција Идеје чини средњи, најдијалектичкији део органске логике. Што се тиче основних дефиниција које смо испитивали у претходном поглављу под категоријама постојања, суштине и бића, иако су оне спознајне умом по својој неопходности и утолико подложне логици, оне нису произведене умом, што је јасно из чињенице да је сам ум једна од ових дефиниција. Њих производи Логос као претходне уму и његовим условима, па самим тим и магијски, иако је њихово секундарно сазнање, наравно, одређено умом. Од поларних или релативних дефиниција, размотрићемо девет парова у три категорије: биће, организам и личност. У сваком пару дефиниција њихова супротност је разрешена у трећем термину, који је, у ствари, идеја као израз истине: то је синтеза, којој нужно претходе теза и антитеза – облик који је одавно и нужно усвојила сва дијалектика. Дакле, размотрићемо укупно двадесет седам логичких дефиниција, међу њима девет синтетичких, од којих свака представља неку посебну истину, при чему последња изражава саму идеју или истину кат'екохен. А. Релативне дефиниције идеје као бића 1) Исто и другачије = нешто. Свако мишљење се састоји од разлике и повезаности и стога формално претпоставља три појма: два различита и трећи – њихово јединство. Дијалектичко разликовање се састоји у супротности једног према другом. Оно чему је други супротстављен, или супротно другоме, исто је или само (исто). У ствари, ако је други појам други, а први се разликује од њега, онда више није други, дакле, исти је или исти. Али пошто је супротност појмова реципрочна, или реципрочна, тако да ако се други појам разликује од првог и његов је други, онда се први разликује од другог и на исти начин је за њега други, онда, следствено, обе ове дефиниције припадају индиферентно оба појма и стога имају само релативно или субјективно значење. Али ако су различити појмови исти и различити само релативно, у међусобној супротности, шта су онда без везе? Ако оно у чему се разликују (појам истог и другог) има само релативно значење, онда њихова нерелативна дефиниција за њих мора бити иста или изражавати њихово јединство. Такву дефиницију морају нужно имати, јер пошто те две дефиниције (иста и друга) не припадају издвојеним појмовима, већ само њиховој разлици, онда да немају трећу дефиницију, онда би биле ништа саме по себи, али у овом случају не би могле да се разликују, не би могле бити у вези, јер се ништа не разликује од ничега, ништа није ни у каквом односу ни са чим. Дакле, ако се мисли на разлику (а мисли се на релативне појмове, исто и друго), онда се мора мислити и на нешто разликовно; истакнути појмови у сваком случају морају бити нешто, сваки од њих подједнако мора бити нешто. Дакле, у појму налазимо нешто дефиницију која чини објективни садржај и истовремено јединство прва два истакнута појма. Ако је нешто подједнако садржај и истог и другог, онда се поставља питање: по чему се ова три појма разликују један од другог? Ако су сва три појма нешто, онда је трећи појам нешто као такав, а прва два су нешто у својој саморазлици. Дакле, трећи, синтетички термин је у суштини први, а друга два су само његове одредбе. Али да бисмо заиста мислили било шта под овом саморазликом прве идеје, морамо указати на дефинитивну основу за разлику. Ако је логички садржај, или суштина (Идеја), три термина идентичан, пошто су сви они подједнако суштина нечега, који је онда њихов посебан садржај који их чини различитим? Без своје основе у општем логичком садржају или логичкој форми, може се састојати само у начину постојања. Могу се мислити само о три начина бића: о бићу као непосредном испољавању бића, бићу из себе, воље; биће као рефлектована манифестација постојања, биће за себе или репрезентација; и, коначно, биће као стање бића, обрнуто одређено његовом представом, бићем по себи или осећањем; Штавише, очигледно је да је трећи начин постојања јединство или синтеза прва два. У првом методу биће идентично бићу, оно је своје непосредно испољавање – воља, у другом се разликује од њега, поставља се као његово друго, у трећем се разлика поново уклања у синтетичком јединству. Одавде је јасно да први метод одговара дефиницији истог, односно идентитета, други – дефиницији другог или разлике, а трећи – дефиницији њиховог јединства, или нечега. Тако смо за наша три термина добили карактеристике неопходне да их разликујемо. Све три су нешто, али прво је нешто као предмет или садржај воље (у бићу самопостојећег), друго је нешто као предмет или садржај репрезентације (у бићу самопостојећег), треће је, коначно, нешто као предмет или садржај осећања (у бићу самопостојећег). Другим речима, нешто је исто онолико колико се жели или потврђује вољом; оно је нешто друго утолико што је представљено, и оно је јединство и једног и другог, или заправо нешто, у мери у којој се осећа; а пошто знамо да сваки начин бића одговара посебном субјекту или врсти бића, онда су наши логички термини фиксирани овим субјектима и тако се реализују или реализују. С друге стране, сами ови субјекти, а самим тим и њихово јединство или идеја, добијају свој први општи логички садржај у ове три логичке дефиниције (исто, друго и нешто) и тако се генерализују. Јасно је да ако се нешто заиста жели, замишља, осећа, онда се то нешто само по себи, у постојању или суштински, разликује од свог постојања за друге субјекте у виду воље, идеје и осећања; другим речима, сама идеја (јер је нешто само прво логичко одређење идеје) се разликује од њеног постојања за дух, ум и душу. И премда се у овој потоњој (души) идеја као таква афирмише и, према томе, добија своју стварну реализацију, ипак су ово остварење идеје у души и сама идеја идентичне само по садржају или суштини (ессентиа), а не супстанцијално или у постојању (екистенсиа), јер заправо душа не би могла да оствари идеју као такву, или да је прва није постојала у себи. Тако према супстанцијалном садржају или посебном постојању овде имамо четири појма, док према логичком садржају или облику имамо само три. Ова околност — да наша четири супстанцијална елемента представљају у логичком смислу само троструку разлику — произилази из релативног карактера чисто логичких одређења. У ствари, иако са објективне тачке гледишта, односно за идеју, одређена логичка дефиниција одговара само једном специфичном начину бића и једном специфичном субјекту (наиме, дефиниција истог одговара вољи и духу, дефиниција другог одговара идеји и уму, њихово логичко јединство или нешто одговара осећању и души, тако да сама идеја као супстанцијално јединство не може више бити такво јединство, али ови четири субјекта више не могу бити такво јединство за себе. искључиву кореспонденцију, јер је сваки од њих подједнако за себе исто или за себе (јер ништа не може бити различито само за себе, али нужно мора бити исто за себе), па му се стога оба друга појављују једнако као други, односно, оба заједно су подложна логичком одређењу другог, тако да било који од субјеката представља први логички појам, или исти (сама), дакле, други логички појам, други логички појам или други логички појам, или други логички појам, или други логички појам или у а не четврти мандат. С друге стране, пошто свако реално (а не чисто логичко или релативно) одређење мора бити најмање двострано 77, дакле, претпоставља једно одређено, два одређујућа и, штавише, њихово јединство као основу или медијум 78 дефиниције, онда нужно постоје четири супстанцијална елемента смештена у троструком логичком односу. У концепту смо нашли нешто прву логичну дефиницију Идеје. Овај концепт, као и они из којих долази (исти и други), имају толико опште и нејасно значење да наша конструкција може изгледати као празна игра речи. Али суштина дијалектике, која је прави метод органске логике, јесте у томе да мислећи ум, који има пред собом најопштији и најнеодређенији појам, кроз узастопне чинове мишљења развија садржај овог појма, који је у почетку био само потенцијално у њему, и у тим истим чиновима мишљења добија своју дефинитивну стварност. И ово је једини могући метод у првом или главном делу филозофије; јер пошто је задатак филозофије уопште да рационално објасни било који одређени, стварни садржај, то јест у његовој замисливој конструкцији или дедукцији, онда се филозофија не може прво заснивати на овом стварном садржају, који још мора да изведе, дакле, може почети само са таквим појмовима који још немају одређен садржај и стварност и који су само чисто замисливе потенције или могућности. Конкретна стварност је задатак филозофије, а не њен принцип или почетак. Дакле, чак ни појам нечега, са свом својом општошћу, не може послужити као полазна тачка логике, будући да већ има неку, иако крајње оскудну, извесност, пошто нешто није ништа. Наравно, први почетак логике, а самим тим и све филозофије, може бити само концепт апсолутног или надпостојећег, са којим смо започели наше излагање. Апсолут чак и није нешто: то је потенцијално јединство (индиферентност, идентитет) ничега и нечега, па стога више нема никакву сигурност. Сви донекле доследни системи спекулативне филозофије препознали су у овом или оном облику концепт апсолутног као свој први принцип. Али поред чињенице да су ови системи највећим делом помешали концепт апсолутног са појмом бића уопште – а то је далеко од исте ствари, јер је бивствовање уопштено већ извесна дефиниција, будући да је супротстављено небићу – поред тога, већина ових система, почевши од учења Елеа Парменида и завршавајући се Шелинговим као апсолутном концепту Идентитатспхилосно, док је у праву пхилософилосогн. почетка филозофије, у исто време погрешно прихватају овај концепт у истој његовој неизвесности или потенцијалности и као крајњу филозофију, услед чега сво филозофирање нужно своде на једноставну афирмацију овог равнодушног апсолута (или апсолутне равнодушности) наспрам било које одређене стварности, односно на просто порицање овог. Истинска филозофија, или интегрално знање, полазећи од појма апсолутне моћи, поставља као крајњи или коначни резултат филозофије и апсолут, али већ остварен, односно у својој пуној одређености и потпуној стварности, а сама филозофија се јавља као органски развој првобитног појма апсолута, као неодређене моћи, у своју стварну, потпуно одређену идеју. Тако се и овде апсолут појављује као почетак и крај, алфа и омега филозофије, али у другачијем смислу: први појам апсолута и његова коначна идеја односе се једно на друго, као семе биљке према истој биљци, потпуно развијено и плодно; школска филозофија се задовољава једним семеном истине, суши га апстрактним формулама. Ако је идеја уопште одређење апсолутног, онда је јасно да и први логички израз идеје, нешто, са свим својим сиромаштвом, већ представља неко опредељење. Идеја је нешто - ово садржи потребу за даљим развојем. Јер ако је идеја нешто, шта је онда? У ствари, немогуће је бити нешто или било шта уопште, јер сам појам „нешто“ или „нешто“ садржи порицање његове општости и захтев за одређеним, посебним садржајем, који (садржај) још није дат у самом овом појму. Када нешто кажем, претпостављам нешто конкретно, мада не указујем шта тачно у овом концепту. Дакле, несигурност појма „нешто“ или „било шта“ је релативна и, да тако кажемо, прелиминарна, и захтева њено уклањање. Дакле, шта је то почетно нешто, шта је даљи садржај суштинске идеје, а у њој надпостојећи апсолут? Наредна презентација даје постепен одговор на ово питање. Али пре него што пређемо на развој даљих дефиниција Идеје, потребно је дати следеће четири напомене у вези са већ наведеним. Прво. Све релативне дефиниције су већ садржане имплицитно у тим почетним дефиницијама, које су, под именом основних дефиниција, чиниле предмет претходног поглавља; оне су биле садржане у њима управо као њихови односи, и, сада узимајући у обзир посебно ова релативна одређења, ми их само експлицитно постављамо. На њих смо се сусрели већ приликом представљања првих принципа, али тада нисмо обраћали пажњу на њих, јер нису били прави предмет или циљ нашег излагања; сада их чинимо управо таквим циљем, а то је потпуно у складу са општим законом органског развоја, по коме се ниједан елемент или одређујући облик организма поново не ствара, већ се експлицитно постављају само они који су већ били присутни у ембриону. Другим речима, у току развоја поједини елементи или чланови организма, који су првобитно апсорбовани, а не изоловани, постају сваки посебан циљ, тако да се може рећи да се развој састоји у томе што организациона сила живота сукцесивно усмерава своју пажњу и своју активност на поједине елементе да би их потом свела у ново јединство. Подразумева се да у развоју логичких дефиниција улогу ове организујуће силе има мислећи ум. Исто извођење логичких категорија, у којима би се свака појавила одједном и први пут на свом дијалектичком месту, произилазећи директно из своје претходне, такво извођење се мора сматрати потпуно немогућим. Првобитни ум, условљен апсолутним Логосом, поставља релативне дефиниције, али пошто ова чиста делатност првобитног ума не може бити подложна времену, па је, дакле, вечна у позитивном и безусловном смислу овог појма, онда све ове дефиниције постоје вечно заједно једна са другом, као и са основним принципима постојања, суштине и бића, и све оне међусобно делују, одређујући. Стога је немогуће основне дефиниције разматрати у апсолутној изолацији од релативних, и обрнуто. У сваком случају, ни у апсолутном, логичка одређења не произилазе једно из другог, већ све подједнако из самог Логоса кроз првобитни ум. Наш ум их не производи ни од другог ни од самог себе, већ је, напротив, у својој логичкој делатности он сам одређен овим дефиницијама као већ датим независно од њега и онда их својим мисаоним процесом само репродукује у њиховој нормалној корелацији и јединству, или их, како је речено, организује за себе. Друго. Сваки чин чисто логичког мишљења, који се састоји од диференцијације и комбиновања, своди се, као на своју првобитну форму, на закон идентитета, односно А = А. Овде, очигледно потврђујући истоветност првог и другог А, тиме потврђујемо њихову разлику, јер без овог другог, прво је немогуће. У ствари, пошто се само неколико, најмање два према броју различитих објеката, могу међусобно упоредити и поистоветити, онда упоређивањем и поистовећивањем А са самим собом, ми га тиме раздвојимо, односно разликујемо од себе или га постављамо као другог за себе или за себе; али у исто време, управо у овој опозицији уверавамо се у њену формалну истоветност са самим собом, јер друго А нема другог садржаја, није формално различито од првог, исто је А, само постављено друго време, односно разлика између њих се не тиче њиховог садржаја или суштине, већ само чина њихове афирмације или постојања; другим речима, ова разлика је само бројчана. Дакле, основни логички закон или општи облик мишљења изражава јединство истог и другог или истоветност и разлику, али не у истом односу, што би било противречност, већ у различитим односима, наиме истоветност у суштини или садржају и разлика у постојању или чину афирмације. Закон идентитета или нема никакво значење (како се то обично прихвата у формалној логици), или има следеће значење: оно што је постојањем или чином своје афирмације раздвојено или одвојено од себе, истовремено је идентично самом себи или уједињено својом суштином или садржајем. Само у том смислу схваћени закон идентитета постаје плодан и добија одлучујући значај не само за логику, већ и за сву филозофију. Али потребно је запамтити следећу разлику. За нас, пошто постојимо у времену, разлика било чега у постојању или чину афирмације може се свести на просту разлику у времену или у тренутку афирмације. Дакле, када кажемо А = А, разлика између другог и првог А је само у томе што о њима размишљамо у два различита времена у времену, један за другим, јер је немогуће размишљати о А у две позиције у једном тренутку времена, у једном временском чину, или поставити ово А два пута; Дакле, сва неопходна разлика у постојању међу њима своди се на то да друго А постоји у различитом тренутку времена од првог, или да је чин којим мислимо на друго А бројчано другачији од оног којим мислимо на прво – само бројчано различит, јер су у свему другом ова два чина идентична, односно не само да имају исти садржај, односно да имају исти садржај, наиме, по самом начину свог постојања, већ су и у потпуности по свом садржају или по садржају. исто, пошто су оба иста дела исто чисто логичко мишљење. Али ако се овде разлика постојања своди на разлику времена, онда је то незамисливо када се примени на првобитну активност самог апсолутног Логоса, који не може бити подложан времену. Дакле, у њему се разлика у постојању тиче самог начина постојања, односно та разлика се не састоји у томе што се исти садржај поставља у различитим временским тренуцима, већ у томе што се исти садржај поставља или афирмише на другачији начин, и то: прво, како се представља, друго, како се жели и, треће, како се осећа. Само као резултат овог тројства модуса, а самим тим и субјеката, са истоветношћу садржаја могућа је заједничка афирмација без икакве временске разлике, односно афирмација у једном тренутку, или, што је исто, у једној јединој вечности. Дакле, када првобитни ум представља било коју разлику, права основа те разлике не лежи у представљању или мишљењу, већ у вољи и осећању, док представљање даје само сам облик разлике. Овде лежи нераскидива веза и неразрешиви чвор који повезује три модуса бића, а са њима и три субјекта, који одговарају тим модусима. Треће. Дефиниција истог и другог имплицитно и директно садржи неколико других дефиниција, које се из њих директно могу извести. Од ових дефиниција, исто тако поларних или корелативних као што је горе размотрена, сматрамо да је потребно посебно истаћи две. Први је један и многи. Исто или само по себи је једно, али у разликовању или положају другог постоји стога постављена многострукост; другим речима, тиме што се разликује или поставља као друго, она се умножава, дакле, њихово јединство је јединство једног и многих. Пошто се само многе ствари могу разликовати (јер једна, будући да је различита, тиме постаје много, или се умножава, а да не престаје да буде једно по основу општег закона сваке делатности и тако комбинује у себи супстанцијално јединство са феноменалном многострукошћу), а, с друге стране, многострукост може постојати само када се разликује много (на основу закона дисцернибилитатис), та два појма у изразу идентичности су тада само две дефиниције. или две субјективне стране истог концепта. Друга корелативна дефиниција која следи из наше прве дефиниције је безусловна и релативна. Безусловним називамо оно што ничим другим није одређено, нема ништа друго ван себе као услов свог постојања. Дакле, иста ствар као таква или сама по себи је безусловна, али разликовањем или постављањем друге на коју се односи, она тиме постаје релативна. Очигледно је да када се две ствари односе једна на другу, онда прво морају да буду ван релације, односно безусловно, јер да су ништа или ништа ван релације, дакле саме по себи или безусловно, онда би њихов однос био однос ничега према ничему, односно не би уопште постојао, јер се ништа не може односити ни на шта. Дакле, самим тим што је нешто релативно, оно је и безусловно, или је све релативно безусловно. Али, исто тако, све безусловно је нужно релативно, јер оно, разликујући се од релативног као нешто друго, тиме је у односу на њега, односно само је релативно. У ствари, када размишљамо о безусловном, онда у овом концепту по себи нема позитивног садржаја; као што негативни облик овог појма већ показује, под безусловним подразумевамо само одсуство онога што називамо условним или релативним; Тиме се исцрпљује сав чисто логички садржај овог појма, који, дакле, има потпуно негативно значење. Као логички појам, безусловност, односно безусловност, у потпуности је детерминисана својом супротношћу, дакле, и сама је потпуно условна или релативна, чиме представља директну негацију сопствене дефиниције. Али са таквом дијалектиком у којој се појмови испостављају директно супротни сами себи, шта бива са законом идентитета? Таква филозофија, која опште логичке дефиниције не сматра предикатима бића или бића, већ као чисте апстрактне форме, самосталне у својој апстрактности, за које се, дакле, све исцрпљује чисто логичким, формалним садржајем или општим обликом ових дефиниција, тако да за њу не постоји заправо безусловна, уједињена, другачија, другачија, итд., већ само формална разлика, итд., итд. филозофија, будући доследна, нужно мора да пориче закон идентитета, који заправо налазимо код представника ове филозофије – Хегела. Овде се још једном морамо задржати на суштинској разлици између органске логике и Хегелове логике, која се своди на: Четврта напомена, у којој ћу се, међутим, ограничити на само неколико назнака, пошто ће бити згодније направити потпуну паралелу између хегелијанске и органске логике након излагања ове друге. Пошто је за Хегела истина представљена само са своје формалне стране, са стране чистог мишљења, онда за њега све логичке дефиниције нису предикати бића или бића, већ се афирмишу саме по себи у својој апстрактности, тако да му се, на пример, дефиниција себе или истога појављује само као општи појам сопства или идентитета, а само као општи појам другога, а само као општи појам „другог“ или разлика. Следствено томе, по Хегелу, идентитет истог и другог јесте идентитет идентитета и разлике, иначе – идентитет себе и његове супротности. И у ствари, ова тврдња да је апсолутна идеја у свом најопштијем облику идентитет идентитета и разлике, или саме себе и њене супротности, чини фундаментални став све хегелијанске логике, а самим тим и читаве његове филозофије; за неке је ова парадоксална позиција (или, боље рећи, била је, за сада једва да има чистих хегелијанаца у целом свету, што, наравно, не спречава хегелијанство да сада и у будућности има огроман значај у филозофији и науци) највиша формула саме апсолутне истине; за друге је то једноставно апсурд, а цела Хегелова филозофија заснована на овом апсурду је бунцање лудака или дрска бесмислица шарлатана (ово је, као што знамо, мишљење чувеног Шопенхауера); у стварности, ово је само једностран и, штавише, негативан израз истине, афирмисан као њен апсолутни и позитиван израз и у том смислу несумњиво лажан. Ми смо заправо видели и видећемо још више касније да чисто логичке категорије имају релативан и дијалектички карактер. Сваки од њих, узет у својој индивидуалности или апстракцији, прелази у своју супротност, испостављајући се на тај начин неистинитим у овом облику, и, следствено, њихова истина или идеја лежи у њиховом јединству. Али ово јединство је незамисливо без разлика (јер оно што се не разликује не може се сјединити), а пошто такве разлике не постоје у овим дефиницијама саме по себи или узете апстрактно, јер у овом облику прелазе једна у другу, онда се тражена разлика може појавити само утолико што су ове дефиниције стварни односи неких бића, или, граматички речено, предикати неких субјеката. Дакле, ове чисто логичке дефиниције, будући да су релативне, претпостављају друге фундаменталне или супстанцијалне дефиниције, са којима смо започели наше излагање. Знамо да логичка одређења која се постављају у мишљењу нису примарна, јер мишљење претпоставља мислиоца, а мислилац претпоставља онога који жели и онога који осећа. Мислећи ум, одређујући сопство или идентитет, очигледно поставља себе за себе, ау одређивању другог поставља вољни дух и осећајну душу као замисливе или за њу, и на тај начин их производи у овом својству, јер иако су сами по себи, они могу бити постављени као замисливи само умом. Дакле, ако се оригинални субјекти заиста разликују логичким одређењима, онда ово разликовање не зависи само од самих бића, нити од самих логичких одређења. Јер, у ствари, логичке дефиниције (исто и другачије, једно и много, безусловно и релативно итд.) очигледно изражавају неке односе, али однос нужно захтева сроднике (јер без тога се претвара у празну реч), а, с друге стране, сродници као такви захтевају одређен начин или облик односа, тако да логичке дефиниције своју стварност добијају од бића, а егзистенције добијају своју стварност од бића или егзистенције од логичке форме појма. Али није тако за Хегела, који не признаје ништа друго осим чисто логичких или релативних дефиниција и директно са њима почиње своју филозофију 81 . Не може претпоставити биће или бића, јер је његов први принцип чисто апстрактно биће или концепт ан сицх. Субјект му се јавља само као један од наредних момената у саморазвоју чистог појма, као један од облика логичког бића, а не као егзистенција. Стога су за њега све логичке дефиниције предикати без субјеката, односи без сродника. У том облику губе сваку стварну дефиницију, постају флуидне, свака од њих неприметно прелази у своју супротност, а навођење тог идентитета или равнодушности супротних дефиниција узетих у њиховој апстракцији, или указивање на њихову флуидност је цела суштина хегелијанске дијалектике. Ако се за нас околност да се логичке дефиниције саме по себи, у апстрактној форми (тј. без икаквог супстанцијалног садржаја или као предикати без субјеката), трансформишу једна у другу и тако противрече закону идентитета – ако нам ова околност, кажем, доказује неистинитост те апстрактне форме, онда Хегел, напротив, као апсолутну истину, само ову апсолутну истину, само супротно од тога, само по себи доказује. закључује да је закон неистинит идентитет; одавде је јасно да је порицање овог закона од стране Хегела само нужна последица тог принципа апстрактног рационализма или формализма, чији је овај филозоф екстремни и најдоследнији представник, тако да је чак и са ове негативне стране Хегелова филозофија важна као бриљантна редуцтио ад абсурдум 82 свог екплософског покрета у целини. 2) Дефиниције узрока и последице. Њихово јединство или стварност. – Ствар о себи и феномену. Имамо разлику између истог и другог. А разликује Б од себе као свог другог. Пошто само А разликује ово друго од себе, пошто ово друго постоји за њега, очигледно је постављено само по себи. Ако ја разликујем нешто од себе или стављам нешто испред себе као објекат, онда у овој дистинкцији или као своју репрезентацију овај објекат постављам ја. Сваки објекат, као постојећи за субјект, или као његова репрезентација, очигледно је деловање самог субјекта. Дакле, Б, уколико га А разликује од самог себе, или га представља као свог другог, јесте позиција или ефекат самог А, стога је А његов узрок. Другим речима, исто или само по себи је узрок свог другог као таквог. То је једна страна ствари, и та филозофија (субјективни идеализам) која је ограничена на ову страну, или прихвата једнострану истину као целу истину, нужно долази до закључака који су не само у немоћној супротности са стварношћу, већ су и логички незамисливи. У ствари, друго не може бити само дејство истог, објекат не може бити само производ субјекта. Због релативности ових појмова, исто или исто је замисливо само у односу на друго, дакле, као такво оно претпоставља друго или је њиме одређено. У том смислу, оно само је онолико колико је оно деловање свог другог колико и друго његово деловање. Уопште, узрок као такав је само узрок радње и без њега нема узрока. Сходно томе, узрок као такав зависи од његовог деловања и њиме је одређен; другим речима, акција је узрок свог узрока, или је узрок последица његовог деловања. Дакле, апстрактно говорећи, у ствари, нема ни узрока ни последице; логична разлика међу њима у таквој апстракцији испада илузорна. Али оно добија своје право значење ако ове појмове посматрамо у њиховом правом смислу, односно као предикате познатих субјеката. Као што смо видели, оно што је за познати субјект као исти или сам само његов други, само по себи је исти субјект као и први, који је за њега на исти начин други. Ако смо нешто друго означили као радњу, а исто као узрок, онда морамо рећи да је нешто, будући да је радња у односу на познати субјект, само по себи исти узрок као и тај субјект, или, тачније, има свој посебан узрок, независан од овог субјекта. Дакле, друго није нити искључиво дејство првог субјекта као истог, нити његов узрок. И једно и друго, али у различитим аспектима. Као постојеће за овај субјект, он јесте његово дејство, али за њега не би могао постојати, односно овај субјект га не би могао поставити, да га сам не би одредио други – не други као ово деловање, које као такво не постоји пре овог субјекта, већ други као сопствени узрок овог деловања, односно другим субјектом. Дакле, оно друго које постоји за познати субјект, у ствари, није ни последица ни узрок, већ интеракција између овог и другог субјекта. Свака радња је, дакле, интеракција два субјекта и нужно има најмање два узрока. Из реченог је јасно да изворни субјекти налазе своју везу или јединство не у појмовима узрока и радње, а између њих би постојала једнострана подређеност, већ само у концепту интеракције или стварности, у којој задржавају своју независност. Дакле, у овој категорији идеја или истина се дефинише као интеракција фундаменталних субјеката, који се у овој интеракцији разликују у релативним одређењима узрока и последице. Ова интеракција главних субјеката је њихова реалност. Неактиван узрок очигледно нема стварност, он је прима само својим деловањем; свако дејство неког узрока је његова интеракција са другим, јер је немогуће деловати ни на шта или ни на шта. Дакле, сами основни субјекти, у својој индивидуалности или апстрактно један од другог, су само потенције, немају стварност и примају је само у својој интеракцији, односно у идеји. Дакле, идеја је њихова реалност. Комбинујући ову дефиницију са оном коју смо добили у претходној категорији, налазимо да је идеја нешто стварно или одређена реалност. Дефиниције ствари о себи и феномену директно произилазе из дефиниција узрока и последице. Појавом називамо свако дејство које за нас постоји или нам је очигледно (дакле феномен, фаиноменон - од фаинестхаи) условљено, с једне стране, субјектом опажања, а с друге, неким изазивајућим узроком независним од субјекта опажања, који, као такав, не може бити непосредно очигледан, већ се открива само у његовом деловању или појави; независно од њега, овом узроку приписујемо сопствено постојање о себи и називамо га о себи постојећим, самопостојећим или ствар о себи – Динг ан сицх 83. Дакле, појава је деловање ствари о себи, а ствар о себи је сопствени или производни узрок појаве. Јер чак и ако феномене схватимо у смислу субјективног идеализма, односно као чисто идеалне представе креативно мислећег субјекта, онда чак и тада објективни карактер ових представа, који им је заправо инхерентан, може зависити само од чињенице да је субјект изазван или одређен да те представе или појаве произведе нечим независним од њега, што је смисао материјално-феноног узрока ових субјеката увек има само формално значење узрока ових субјеката. То допушта не само Кант у свом Динг ан сицх, већ и Фихте у свом апсолутном Сцхранкеу, 84 као и Беркли у свом концепту Божанства, који у нама изазива идеје. Враћајући се на појмове бића и појаве као чисто логичке дефиниције, лако је уочити да они имају смисла само као предикати познатих субјеката, и оба могу припадати истом субјекту у различитим аспектима, и не само да могу, већ и морају. О себи, постојећи субјект нужно укључује друго биће или појаву, јер појам самог себе претпоставља разликовање себе и другог, дакле, однос према овом последњем или деловање на њега, односно феномен. С друге стране, појава, односно бивствовање за другога, претпоставља онога ко је за другога; феномен претпоставља појавног, који, мимо овог свог односа, не може сам бити феномен и, према томе, јесте егзистенција о себи или ствар о себи. Такође је јасно, а то сам већ више пута истицао, да се биће за другог или појава поклапа са формом сазнања уопште, тако да тај облик по самом свом појму не може бити ништа друго до појава. Ако, у ствари, бити појава у логичком смислу значи само бити за другог, а ако на исти начин бити спознатљив у логичком смислу значи само бити за другог, онда су, очигледно, ова два појма, као потпуно покривена једном трећином, једнака један другом. Али пошто је, с друге стране, појава немогућа без појаве, онда се сво знање, будући формално појава, односи на ово појављивање или постојање о себи, које, дакле, како никада не може у потпуности прећи у форму сазнања, будући да се појављивање не може поклапати са појавом, у овом смислу је неспознатљиво, а опет је једино о томе као о свом сазнању, о свом садржају, о свом сазнању и спознајном. којим се спознаје дати садржај, о коме се афирмишу дати предикати или атрибути, јесте управо ово биће; као што је свако моје сазнање о теби несумњиво феномен, али ти сам, о коме ја то знам или кога знам у овоме, више не сачињаваш појаву, већ оно што се појављује, што постаје за мене као другог, производи ово знање у мени и у њему је познато мени. Ако је по самом појму свака појава појава бића или ствари о себи, онда се на исти начин у свакој спознаји сазнаје нешто о овом бићу, а из чињенице да биће о себи као таквом никада не може прећи у форму сазнања, односно постати само знање, очито не следи да би требало да буде апсолутно несазнатљиво, а да је потпуно различит појам, да би било сазнање два. Због апстрактне природе школске филозофије, која је изоловала логичке појмове и афирмисала их у таквој искључивости, многи филозофи школе нису и још увек не признају неопходно знање (у горе објашњеном смислу речи) постојећег сопства, упркос једноставности и јасноћи ове истине, и један од највећих са партикуларношћу међу овим филозофима, К. постојеће сопство, Динг ан сицх, и свет феномена као два апсолутно одвојена и некомпатибилна региона. Према његовим речима, чињеница да формално познајемо само појаве онемогућава нам да знамо ствари о себи; док је у ствари могуће са једнаким правом тврдити и да ми спознајемо само појаве и да спознајемо само ствар о себи – то зависи од значења речи „сазнати“, и, очигледно, не може се произвољно узети једно од ових значења, када су оба подједнако неопходна и не само да су потпуно компатибилна, већ и логички претпостављају једно друго. Многе важне грешке у филозофији потичу од једноставне непрецизности у формулисању логичких питања. Да је Кант сасвим јасно дефинисао логички однос између појмова појавности и ствари о себи, као и између појмова познатог и спознатног, уместо да се на овом месту ограничи на нејасне и фигуративне изразе, онда би вероватно избегао грешку која се показала таквом за његову филозофију и довела до њеног саморазлагања. Већ су Фихте, а потом Шелинг и Хегел, коначно одбацили апсолутну опозицију између Динг ан сицх-а и феномена, иако су они, посебно овај други, као што ћемо сада видети, отишли ​​у супротну крајност. Али у површнијој филозофији, која занемарује све што је било истинито и велико код Канта – његову трансценденталну естетику, односно учење о идеалности облика простора и времена, и његову доктрину о разликовању емпиријског и интелигибилног карактера и споју трансценденталне слободе са феноменалном која је, каже, немогућност надфилизма – у цене и зато игноришу „ове најбоље дијаманте у Кантовој филозофској круни“, указана грешка овог великог мислиоца постала је ходајућа басна, а почели су да је понављају на све могуће начине такви квазифилозофи који су, немајући иза себе Кантове заслуге, требало бар да избегну његове грешке. У озбиљној филозофији, Хегел је заувек елиминисао нелогичну поделу, или безусловни дуализам између Динг ан сицха и изгледа; али је он, као што је речено, отишао у супротну крајност и поистоветио појаву са појавом, што се, у ствари, своди на порицање ове последње. Развоју оваквог погледа посебно је посвећен други део хегелијанске логике – убер дас Весен. Основа ове нове грешке – нове, међутим, само у европској филозофији, јер су у Индији, више од две хиљаде година пре Хегела, филозофи будизма спроводили такву идентификацију бића са појавом, или негацијом сваког бића, са много више доследности и храбрости од самог Хегела – основа ове грешке лежи у најопштијем принципу хегеловске филозофије, а није препознао оригинални субјект Хегелове филозофије, према било ком стварном филозофу. предикати или дефиниције, али су ове дефиниције узимале саме по себи у њиховој општости или апстракцији. Али оно што постоји о себи је управо стални субјект појава и, стога, Хегел не би могао да га претпостави као нешто стварно, већ му се појављује као само један од ограничених рефлексивних концепата сублационираних у апсолутном дијалектичком процесу. Оно што остаје истинито по Хегеловом мишљењу, несумњиво је само то да су дефиниције Динг ан сицха и феномена релативне природе, а не безусловне, како је Кант претпостављао. Као резултат ове релативности, не може се једноставно рећи да је неко а или к егзистенција о себи, или ствар о себи, а неко б или и је феномен; јер свако а и б, х и и је неопходно истовремено, и постојеће и појављивање о себи, само у различитим односима и степенима. Из истог разлога се не може рећи да метафизичка филозофија има за предмет само суштине или ствари о себи, а позитивна наука проучава само појаве, јер би у овом случају и метафизика и наука имале за предмет нешто непостојеће, па чак и логички немогуће. У ствари, обе ове гране људског знања имају за предмет постојеће, такво какво јесте, или у појавама спознају нешто о постојећем, што се открива у појавама, па, према томе, нема и не може постојати безусловна и фундаментална супротност између њих, већ постоји само разлика релативна и моћна, будући да наука спознаје постојеће првенствено у екстремним феноменима или метафизичким ефектима. или условљавајуће појаве – иначе, у утврђивању разлога. Строго говорећи, не постоји ни ствар о себи, ни појава, већ постоји једно апсолутно биће, које је и алфа и омега, једно и све, почетак и крај, које у својој целини садржи апсолутно биће о себи, и почетак свих појава, а сва друга бића и егзистенције су представљена само различитим степеном испољавања или самопозиције. То ћемо боље разумети када говоримо о интегралним дефиницијама идеје. Сада ћу приметити да се само са исправним сагледавањем релативне природе самодефиниција бића и појаве, као различитих без поделе и уједињених без забуне, могу правилно и на задовољавајући начин разумети и други посебни односи у области метафизике, као што је, на пример, однос Божанског према свету, духа према природи, а да се душа не придаје телу неопходном у монологизам, у коме нестају све дефиниције и добија се дијалектичка магла, где се било која дефиниција може заменити за било коју другу, као према француској пословици ла нуит тоус лес цхатс сонт грис, 85 или онај ограничени дуализам, који, безусловно разграничавајући прве принципе постојања, претвара свет и природу у мртву машину, и чини неку врсту депотентности духа. 3) Дефиниције материје и форме. Све акције које ум који представља, или све појаве које се у њему дешавају, доживљавају као његова унутрашња стања, нужно добијају сопствена одређења или су одређене његовом сопственом природом. Дакле, ум који представља нужно даје форму појавама, јер је очигледно да нешто може постојати за њега иу њему само у облику његовог сопственог бића. Оно што је подложно овом облику, односно ствари или субјекти који на њега делују, тиме чине материју феномена, а ако, као што смо рекли, свака радња или појава претпоставља најмање два међусобно делујућа узрока, онда је један од њих – субјект који опажа или ум – формални узрок, а други – онај који делује на њега – материјални узрок. Али ако ум који представља може да замишља и делује само одређујући своју сопствену природу или биће и, према томе, даје неопходну форму свим појавама које за њега постоје, онда би то очигледно требало рећи и за друге субјекте. Дух и душа на исти начин морају опажати и деловати само према опредељењима своје сопствене природе; они такође у овом смислу дају форму појавама, и за њих ум може бити само материјални узрок. Дакле, сваки од субјеката је за себе форма, а остали му се појављују као пука материја. На овој страни, дакле, различити субјекти искључују једни друге; не могу имати своје јединство у одређивању облика као субјективног, искључиво припадајућег сваком од њих. Сходно томе, они могу имати своје неопходно јединство само у неком заједничком објективном облику. Овај облик не може бити садржан ни у једном од три субјекта као такав или одвојено, јер као такви имају само субјективну искључиву форму, која не представља никакву основу за објективно јединство; следствено томе, они могу имати неопходну општу форму само у оном што је за све њих подједнако заједничко и објективно, односно у идеји. Дакле, идеја је форма. Али када би то био само облик и, дакле, имао своју материју не у себи, већ у три субјекта, онда то не би могло бити њихово стварно и објективно јединство. У ствари, очигледно бисмо имали логичан круг: с једне стране, три субјекта би морала да имају своје јединство у идеји као форми, с друге стране, сама ова идеја као пука форма, дакле, лишена било каквог одговарајућег садржаја или материје, могла би се дефинисати само као опште јединство субјеката, и стога не бисмо могли ићи даље од идентитета да се јединство у субјектима састоји у томе. Нема сумње да је свако јединство могуће само под општим обликом јединства, али је исто тако извесно да само овај облик није довољан. Да би био валидан, принцип јединства мора имати посебан позитиван садржај или материју. Дозволите ми да ово објасним на конкретном примеру. Многи, међутим, веома угледни људи, узнемирени данас преовлађујућом анархијом умова, указују на оно што називају друштвеним идеалима као лек против тога, као на уједињујуће начело човечанства. Узалуд би било тражити смисао под овим речима, претпостављати било какав конкретан садржај у њима: оне изражавају само формални захтев обједињујућег принципа уопште у виду апстрактних појмова заједнице, братства, заједничког циља итд. Дакле, на питање: како друштво може бити унутрашње уједињено? - одговарају: друштвени идеали, али на питање: шта су друштвени идеали? – одговарају: у унутрашњем јединству друштва, не слутећи да се не крећу унутар логичног круга. Међутим, овде је већ сасвим очигледно да општи, апстрактни концепт друштвеног јединства (који, наравно, ништа не добија од чињенице да је украшен громогласним именом идеала), будући да је лишен сваког позитивног садржаја, не може произвести никакво деловање. Ујединити човечанство упркос веома стварној и моћној сили егоизма која раздваја људе, тежак је задатак чак и за богове, а решити га кроз апстрактне идеале, односно, у ствари, концепт идеала, немогуће је као и пробијање кроз камени зид картонским топом. У ствари, када су народи и друштво били изнутра уједињени, основа овог јединства или обједињујућег и повезујућег принципа нису биле апстрактне идеје и идеали, већ позитивне религије са одређеним садржајем (које су, можда, добиле име по овој везивној сили која им је својствена: религио – од религаре). Чак и ако се религиозни, односно повезујући садржај који је раније постојао у човечанству показао недовољан, онда, по здравом разуму, уопште не следи да је потребно напустити све позитивне садржаје, већ само да се стари садржај мора заменити новим или трансформисати. Они који не могу да укажу на тако нови садржај или чак, начелно, унапред негирају било какав религиозни, односно повезујући принцип, боље би прошли да се не жале на менталну анархију и не би понудили као обједињујућа начела такве ситнице, које, по немачком изразу, не могу измамити ни пса иза пећи. Али вратимо се нашим дефиницијама. Открили смо да идеја не може бити само форма која има своју материју или садржај у нечему другом, већ да она, дакле, мора имати своју материју у себи и тако бити исто толико материја колико и форма, односно јединство оба. Дакле, идеја је јединство или синтеза материје и форме. Само кроз такву синтезу формира се дефинитивно постојање или стварност. Сва стварност се састоји од одређене комбинације материје и форме. Дакле, идеја као јединство материје и форме јесте стварност и одређено постојање 86. Комбинујући ову нову дефиницију са претходним, добијамо тврдњу да је идеја нешто што стварно и дефинитивно постоји, или нека стварна стварност, или, изражавајући ове појмове једном речју, да је идеја биће. Напомена. Постоји логички јасна, иако емпиријски увек релативна, разлика између појмова стварности и стварности. Нешто што има унутрашњу реалност можда неће бити остварено и стога нема реалност. Уметникова стваралачка идеја има реалност, али је лишена стварности све док се не оствари у спољашњем материјалу. Стварност и стварност су међусобно повезане као оно што производи и оно што се производи, као натура натуранс и натура натурала. Упркос овој јасној логичкој дистинкцији између ова два концепта, сви нови језици немају две речи за њих. Док у руском и немачком језику, поред речи реалност, реалитат, које им је заједничко са француским реалите енглеска реалност, преузете су из једног заједничког извора – латинског језика – док, кажем, у руском и немачком, поред ове заједничке речи, постоји посебан корен реч „реалити“, „Вирклицхкеит“, тако да оба ова сродна, али различита појма имају један сродан, али различит израз – на француском језику, а на француском кореспондирају један контра и енглески израз. стварност служи и да означи стварност, тако да се овде оба појма идентификују, или, у ствари, појам стварности нестаје, бивајући апсорбован појмом стварности 87. Французи и Енглези по свом језику могу препознати само остварену, материјалну стварност, јер немају реч којом би изразили сопствену нестварну стварност. Томе одговара и склоност ових народа да придају смисао само ономе што се остварује у чврстим, одређеним облицима. Да ли је недостатак језика 88 овде утицао на карактер народне памети, или се, напротив, реализам народног карактера изражава у недостатку речи за духовније појмове, јер народни ум ствара себи језик по свом лику и подобију, како год било, ова околност је врло карактеристична. Поистовећивање постојања уопште са материјалним постојањем или искључиво препознавање овог другог и порицање све материјалне стварности посебно је оштро изражено у енглеском језику у томе што се за појам „нотхинг, ницхтс“ у овом језику користи реч „нотхинг“, која, у ствари, значи не ствар или ништа, а на исти начин за појам нешто или било шта, реч „нека ствар“, етва. Дакле, према значењу овог језика, само материјално биће, само ствар је нешто, а оно што није ствар је стога ништа: оно што није ствар није ништа наравно. Са истим грубим реализмом, Енглез каже нико, неко, односно нема тело, неко тело, уместо нико, неко. Француски језик не представља ову особину тако оштро (иако у њему има нечег куелкуе изабраног), али је у другим случајевима чак и много сиромашнији од енглеског. Дакле, он има само једну реч „савест“ да изрази два тако различита појма као што су свест и савест, као што се биће и биће на француском изражавају једном речју „етре“, а дух и ум једном речју „есприт“. Није изненађујуће да, с обзиром на такво сиромаштво језика, Французи у пољу филозофије нису отишли ​​даље од првих елемената спекулације које су успоставили Декарт и Малбранш; читава њихова потоња филозофија састоји се од одјека туђих идеја и стерилног еклектицизма 89 . На исти начин, Енглези су, због грубог реализма који је својствен њиховом уму и изражен у њиховом језику, могли да развију само површину филозофских проблема, док најдубља питања спекулације за њих као да уопште не постоје. материјални узрок (лат.); ефективни узрок (лат.); исти - грчки; формални разлог (лат.); циљни разлог (лат.) – Ед. Овај закон, логички формулисан од Хегела, Херберт Спенсер је применио, са другачије тачке гледишта, на биологију. Колико је мени познато, доследна и потпуна примена тога на историју човечанства није извршена. Видети доказе о овом мишљењу у „Есеји о аријевској митологији” В. Милера, прво поглавље (Види: Миллер В.Ф. Скетцхес оф Ариан Митхологи ин Цоннецтион витх Анциент Цултуре. М., 1876. Вол. 1). Ово изражава само практичну страну религије; уместо њега биће речи о његовим теоријским и креативним странама. ако смем да кажем (лат.) – Ед. Социјалистички мистици и социјалистички филозофи су изоловани изузеци; Међутим, читава маса социјалиста тражи теоријску подршку само у позитивној науци. „Стваралачко осећање“ може изгледати као контрадикција, али чињеница је да човек, као коначно биће, не може бити апсолутни стваралац, односно стварати од себе, па стога његова креативност нужно претпоставља опажање виших стваралачких сила у осећању. А.К. Толстојева песма „Суза дрхти у твом љубоморном погледу:“ - Ед. Неопходно је строго разликовати мистицизам од мистицизма: први је директан, непосредан однос нашег духа према трансцендентном свету, док је други одраз нашег ума о том односу и чини посебан правац у филозофији, о чему ће бити речи касније. Мистика и мистика су међусобно повезани на исти начин као, на пример, емпиризам и емпиризам. Не треба мислити да је теократија постојала само тамо где је постојала власт свештеника као касте: а грађанска власт је била теократија, будући да је била заснована на вери; республица је имала сакрални карактер (сацер популус романус); била је и црква и држава, односно, строго говорећи, није била ни једно ни друго у њиховом данашњем смислу, већ је представљало њихову равнодушност. Владари и војсковође су приносили жртве боговима и тако су имали верски карактер; с друге стране, првосвештеник је истовремено био и једно и друго, и то у почетку не само по имену (рек сацрорум (свети народ Рима (лат.); свети краљ (лат.) – од свргавања краљева у Риму – првосвештеник – прим.)), већ у ствари. свето од несветог (лат.) – Ед. О Граду Божијем (лат.) - главно дело бл. Августин – ур. Након осуде на Васељенском сабору 1215. године, Албижанци су коначно поражени у крсташком рату 1229. - Ед Наравно, тиме се не исцрпљује значај протестантизма, који није био само црква, већ и општа верска реформа. Нормалан однос је онај у коме нити држава служи народу, нити народ држави, већ обоје подједнако служе једном вишем принципу. Стари социјализам (прве половине садашњег века), у неким својим школама, покушавао је да споји духовно друштво са економским друштвом, односно да, у ствари, овом другом да смисао првог, да од радничког синдиката направи цркву – апсурдан покушај који је довео само до комичних резултата. На дијалектичку неопходност преласка са доминације ауторитета на доминацију разума указао сам у есеју „Криза западне филозофије” на почетку увода. Тако, на пример, у списима опата Гратрија, у историји средњовековне филозофије Стоцкл и други (Види, на пример: Гратри А. Цоурс де пхилосопхие. Парис, 1864; видети белешку 10 на стр. 9. - Ед.) Управо из разлога што право блаженство претпоставља вечност, тако и позитивизам, чак и када би се испуниле његове пиа десидериа* Да бисмо то учинили, било би неопходно одговорити на питање шта би требало да буде; емпиријска наука само зна шта се дешава, али прво, очигледно, не следи из другог, идеал не следи из стварности, циљ не следи из чињенице. А.К. Толстојева песма "Против струје" - ур. Овде користим реч „сила“ да означим општи принцип који дефинише одређени тренутак у историјском развоју човечанства, остављајући по страни питање од чега се сама та сила састоји. Изброј све радости које су на гозби живота Спољашња слика ропства, која још увек почива на нашем народу, јадан положај Русије у економском и другом погледу не само да не може да служи као примедба њеном позиву, већ то потврђује, јер та највиша сила коју руски народ мора да унесе у човечанство је сила која није од овога света, и спољашње богатство и поредак у односу на њу не могу имати никаквог значаја. Успут ћу приметити да ако било која државна или политичка активност заснована на закону и закону има специфично мушки карактер, онда економска или економска делатност несумњиво припада женама; као што су у приватној заједници – породици – жене одувек биле љубавнице, тако морају бити и љубавнице светског друштва. Отуда природна сродност социјализма са такозваним женским питањем и неопходна трансформација социјалдемократије у гинекократију у будућности. највише добро (лат.) – Ед. позната одлука (лат.) – Ед. вечне истине и универзалије (лат.) – Ед. исти кроз исти (лат.) - логичка грешка која се састоји у томе што се тврдња која се доказује или концепт који се дефинише неприметно уноси у дефиницију или доказ - Ед. На логичку неопходност која води ка поништавању доследног идеализма указивали су многи, на пример (да поменемо последњег) Хартман у свом „Грундлесунг дес трансценденталес Реалисмус“ (Хартманн Е. вон Критисцхе Грундлесунг дес трансцендентален Реалисмус. Берлин, 1875. – Ед.). Само ментално мртви догматичари хегелијанства могу порећи ову неопходност. Скептицизам је проста негација сваке одређене филозофије (пошто је сумња негација, односно негација извесности и опредељења), па је стога неразумно препознати је (као што многи чине) као посебан тип или правац филозофије. За сада користим овај израз само негативно; њен позитивни садржај се може открити тек касније. Слободна теозофија тако представља позитивну супротност скептицизму: као што је ова негација било које специфичне филозофије, тако је и потпуно јединство свих њих. Ово посебно треба рећи за Хегелову филозофију, која је у својој сфери формалног, чисто логичког мишљења потпуно заокружена и затворена. Стога ће опште формуле хегелизма остати као вечне формуле филозофије. Конкретно значење ових појмова биће објашњено уместо њих. за онога ко то разуме довољно је (лат.) – Ед. прелазак на други род (грчки) - логичка грешка, врста такозване замене тезе - Ед. антиципација основе (лат.) - логичка грешка која се састоји у скривеној претпоставци недоказане премисе за доказ - Ед. природа је грех, душа је ђаво (немачки) - Ед. право на постојање (француски) – Ед. универзалије (тј. општи појмови) после ствари (лат.) – Ед. универзалије пре ствари (лат.) – Ед. створени дух не може продрети у дубине природе (нем.) – Ед. Овде користим реч „метафизика” у смислу у ком је обично прихвата популарни скептицизам, наиме у значењу сваког знања о суштини ствари, свег трансценденталног знања. „Критика чистог разума” Канта, „Наука о логици” Хегела и „Систем силогистичке и индуктивне логике” Ј. Мила (М., 1944) – ур. Очигледно, бити (стварно) = изглед. Свако стварно биће је појава, а осим феномена нема правог бића. Али из овога не следи да је феномен све. Ово би уследило само када би бивствовање било све. Али поред бића постоји постојање, без које је само постојање немогуће, као што је појава немогућа без онога што се појављује. Постојање је оно што се појављује, а биће је појава. постојање; постојање и све (грч.) – Ед. опште право гласа (енглески) – Ед. Немачки природњак Хекел пореди научнике који само гомилају емпиријски материјал са оним аматерима који сакупљају колекције поштанских марака. за цело небо (лат.), односно на растојање од Земље до Сунца - Ед. Чије песме није било могуће утврдити - Ед. Ово позитивно ништавило, или ен-соф кабалиста, је директна супротност Хегеловом негативном ништавилу = чистом бићу, које се јавља једноставном апстракцијом или лишавањем свих позитивних одређења. И све тежи забораву, Соловјев Вл. „Као у чистом плаветнилу тихог мора...” - Ед. прима материја (лат.) – Ед. Пошто прво начело потенцијално садржи друго и вечно га извлачи или рађа из себе као своје вечне манифестације, оно се може назвати његовим вечним Оцем, у односу на кога је друго начело, или Логос, вечни Син. Ен-соф је апсолутан по себи пре испољавања, Дух Свети је апсолутан по себи после испољавања (наравно, пре и суштински, а не у времену), Логос је апсолутан не по себи, већ у пројави; стога, када кажем „апсолутно само по себи“, мислим само на први и трећи принцип. Одавде се лако види да само Логос има директан однос према четвртом принципу или првој материји и да је дефинише као идеју, која је више на свом месту. Под бићем можемо разумети не модус, већ сам чин постојања, али ово друго, као нешто потпуно непосредно, не може се дефинисати никаквом логичком дефиницијом. Овде се ово друго приближава првом, и могу само да се сетим онога што је речено на почетку овог поглавља у вези са сопственом реалношћу апсолутног. У својој „Пханоменологие дес Геистес” - („Феноменологија духа” је једно од најважнијих дела Г.В.Ф. Хегела (видети: Зборник радова. М., 1959. Вол. 4) – ур.) Хегел одлично доказује немогућност логичког детерминисања непосредне стварности или лили чулне извесности, Геистес”, 2. Ауфлаге, 71 – 82) – (Сборник радова. М., 1959. Т. 4. П. 51 – 71. – Ред.). Али када, на основу тога, Хегел директно пориче непосредну стварност, лако је видети да такво порицање следи само са његове искључиве тачке гледишта, за коју је логички елемент све, а нелогичко уопште не постоји. Са било које друге тачке гледишта, нелогичност непосредне стварности ни најмање не омета њено постојање, а од две крајности, Гетеов Гефухл ист Аллес је ипак бољи од Хегеловог Гефухт ист Ницхтс – (осећање је све (немачки); осећање је ништа (немачки) – прим.). У том смислу, биће је самоодређење Логоса, док је постојање ен-соф одређен Логосом, а суштина је прва материја одређена Логосом. Тачније, Логос одређује кроз суштину итд. Ако је наше мишљење у односу на спољашњу стварност нешто субјективно, онда у односу на нашу вољу оно представља објективни елемент. Очигледно, ове дефиниције су потпуно релативне. материја; непостојање (грч.) – Ед. Овде мислим на могућност у најопштијем, апстрактном смислу. Док, уз мноштво предиката, постојање једног ослобађа субјект искључиве моћи другог и тиме потврђује његову независност. ако можете упоредити велико са малим (лат.) - Ед. Ова дистинкција, овде успут поменута, добиће веома важан значај у етици. за почетак (грчки) – Ед. логос, који постоји у Богу или произилази из Бога (грчки), је термин од Филона Александријског. У овом контексту, вероватно је: интерни логотипи или отворени логотипи (грчки) – Ед. друга ствар (лат.) – Ед. Дакле, Хегелова филозофија, за коју је наше рационално мишљење апсолутно мишљење, познаје идеју само у форми појма. Јер када би дефиниција била једнострана, односно са једним детерминатором, одређено би било потпуно покривено овим једним детерминатором, дакле, не би се разликовало од њега, односно у таквом случају не би било никаквог одређеног, а када нема одређеног, онда нема дефиниције, а нема ни детерминатора. Дакле, једнострано опредељење, односно опредељење по једном детерминатору, уништава само себе, па је стога логички немогуће. фокус, центар (лат.) – Ед. филозофија идентитета (лат.) – Ед. идентитет неразлучивих (лат.) - логички закон који је увео Лајбниц - Ед. Под бићем, којим Хегел почиње своју логику, он не подразумева метод или начин самопозиционирања натпостојећег (у ком смислу је бивствовање једно од основних и позитивних одређења), већ само општи појам бића, апстрахован од свих знакова и који не припада ниједном субјекту; у том смислу, биће очигледно има чисто релативан и потпуно негативан карактер, услед чега је једнако појму ништа. свођење на апсурд (лат.) – Ед. Задржао сам израз „ствар о себи“ као дословни превод Динг ан сицх не зато што сматрам да је овај Кантов израз потпуно тачан и адекватан, већ зато што је ушао у општу употребу у филозофији и било би практично незгодно заменити га другим. апсолутна граница је један од најважнијих појмова Г. Фихтеа – Ед. ноћу су све мачке сиве (француски) - Ед. Форма без материје има опште одређење, али нема своје постојање. Материја без форме постоји као моћ или сила, али нема детерминацију. Њихова комбинација има и једно и друго, и стога је дефинитивно постојање или реалност. Речи „актуалност, актуелност“, које би могле да одговарају стварности, Вирклицхкеит, углавном се не користе, а када се користе, то је у другом смислу. Поред наведеног примера, постоји много других који доказују овај недостатак; два од њих ће сада бити назначена. Тако је Кондилак био само карикатура Лока, Сен-Мартен је у својим најзрелијим делима само следбеник Јакоба Бема, Мејн де Биран преноси Фихтеа својим речима, а други, такозвани спиритуалисти, или понављају Декарта или пародирају Шелинга и Хегела.