Philosophische Prinzipien des integralen Wissens

Inhalt I. Allgemeine historische Einführung (über das Gesetz der historischen Entwicklung) II. Zu drei Arten von Philosophie III. Die Prinzipien der organischen Logik: Merkmale des integralen Wissens. Ausgangspunkt und Methode der organischen Logik. IV. Die Anfänge der organischen Logik (Fortsetzung). Der Begriff des Absoluten. Grundlegende Definitionen für die Kategorien Existenz, Wesen und Sein. V. Prinzipien der organischen Logik (Fortsetzung): relative Kategorien, die eine Idee als Wesen definieren I. Allgemeine historische Einführung (zum Gesetz der historischen Entwicklung) Die erste Frage, die jede Philosophie mit Anspruch auf Allgemeininteresse beantworten muss, ist die Frage nach dem Zweck der Existenz. Wenn unsere Existenz eine ständige Glückseligkeit wäre, dann könnte sich eine solche Frage nicht stellen: Eine glückselige Existenz wäre ein Selbstzweck und bedarf keiner Erklärung. Da aber das Glück in Wirklichkeit eher in der Einbildung existiert, während die Realität eine Aneinanderreihung von großen und kleinen Qualen und im glücklichsten Fall ein ständiger Wechsel von harter Arbeit und bedrückender Langeweile einerseits und verschwindenden Illusionen andererseits ist, stellt sich ganz natürlich die Frage: Wozu dient das alles, was ist der Sinn dieses Lebens? Jeder denkende Mensch steht dieser Frage zunächst als persönliche Frage gegenüber, als Frage nach dem Sinn seiner eigenen Existenz. Da aber einerseits alle denkenden Wesen in dieser Frage annähernd gleich sind und andererseits jedes von ihnen nur gemeinsam mit anderen existieren kann, so dass der Zweck seines Lebens untrennbar mit dem Lebenszweck aller anderen verbunden ist, wird aus der persönlichen Frage zwangsläufig eine allgemeine Frage: Es wird gefragt: Was ist der Zweck der menschlichen Existenz überhaupt, wozu, zu welchem ​​Zweck existiert die Menschheit? Das allgemeine und endgültige Ziel wird von unserem Bewusstsein gefordert, denn es ist offensichtlich, dass die Würde der privaten und unmittelbaren Ziele des menschlichen Lebens nur durch ihre Beziehung zum allgemeinen und endgültigen Ziel bestimmt werden kann, für das sie als Mittel dienen; Wenn also letzteres wegfällt, verlieren unsere unmittelbaren Ziele ihren gesamten Wert und ihre Bedeutung, und für den Menschen bleiben nur die unmittelbaren Impulse der niederen, tierischen Natur übrig. Wenn wir den wackeligen Boden menschlicher Meinungen verlassen und uns einer objektiven Untersuchung unserer Frage zuwenden, müssen wir zunächst zu einem klaren Bewusstsein gelangen, dass das universelle Ziel der Menschheit in diesem Konzept selbst enthalten ist. Dieses Konzept setzt notwendigerweise ein anderes voraus, nämlich das Konzept der Entwicklung, und wenn wir behaupten, dass die Menschheit ein gemeinsames Ziel ihrer Existenz hat, müssen wir zugeben, dass sie sich entwickelt; Denn wenn die Geschichte keine Entwicklung wäre, sondern nur eine Veränderung von Phänomenen, die nur äußerlich miteinander verbunden sind, dann wäre es natürlich unmöglich, von einem gemeinsamen Ziel zu sprechen. Seit Beginn dieses Jahrhunderts hat der Entwicklungsbegriff nicht nur Einzug in die Wissenschaft, sondern auch in das alltägliche Denken gehalten. Dies bedeutet jedoch nicht, dass der logische Inhalt dieser Idee dem allgemeinen Bewusstsein völlig klar geworden ist; im Gegenteil, dieser Inhalt ist sehr vage und unbestimmt, nicht nur für die halbgebildete Masse, die willkürlich über Entwicklung spricht, sondern manchmal sogar für Wissenschaftler und Quasi-Philosophen, die dieses Konzept in ihren theoretischen Konstruktionen verwenden. Deshalb sollten wir darüber nachdenken, was eigentlich im Begriff der Entwicklung enthalten ist, was er voraussetzt. Erstens setzt Entwicklung ein bestimmtes Subjekt (Subjekt) voraus, von dem man sagt, dass es sich entwickelt: Entwicklung setzt das sich entwickelnde Subjekt voraus. Das ist völlig einfach, wird aber trotzdem manchmal vergessen. Darüber hinaus kann das Subjekt der Entwicklung keine unbedingt einfache und singuläre Substanz sein, denn bedingungslose Einfachheit schließt die Möglichkeit jeglicher Veränderung und damit der Entwicklung aus. Generell ist festzuhalten, dass der zum Schuldogmatismus gehörende Begriff einer unbedingt einfachen Substanz durch philosophische Kritik nicht gerechtfertigt ist. Andererseits kann eine mechanische Ansammlung von Elementen oder Teilen nicht einer Entwicklung unterliegen: Veränderungen, die bei einem Granitfelsen oder einem Sandhaufen auftreten, werden nicht als Entwicklung bezeichnet. Wenn das Subjekt der Entwicklung weder eine unbedingt einfache Substanz noch eine mechanische äußere Verbindung von Elementen sein kann, dann kann es sich nur um ein einziges Wesen handeln, das eine Vielzahl innerlich miteinander verbundener Elemente enthält, also um einen lebenden Organismus. Tatsächlich können sich nur Organismen im eigentlichen Sinne des Wortes entwickeln, was ihren wesentlichen Unterschied zum Rest der Natur darstellt. Aber nicht alle Veränderungen im Körper stellen seine Entwicklung dar. Solche Veränderungen, bei denen die entscheidende Bedeutung äußeren, dem Organismus selbst fremden Akteuren zukommt, können den äußeren Verlauf der Entwicklung beeinflussen, ihn verzögern oder sogar ganz stoppen und sein Subjekt zerstören, sie können jedoch nicht in den Inhalt der Entwicklung selbst eindringen: Sie umfassen nur solche Veränderungen, die ihre Wurzel oder Quelle im sich entwickelnden Wesen selbst haben, aus ihm selbst hervorgehen und nur zu ihrer endgültigen Manifestation, zu ihrer vollständigen Verwirklichung einen äußeren Einfluss erfordern. Der Entwicklungsstoff und das motivierende Prinzip seiner Umsetzung werden von außen gegeben, aber dieses motivierende Prinzip kann offensichtlich nur in Übereinstimmung mit der eigenen Natur des Organismus wirken, d Die Entwicklung wird von innen heraus durch das sich entwickelnde Wesen selbst bestimmt. In der Sprache der Scholastik stellen äußere Elemente und Akteure nur das causam materialem und das causamefficientem (arhetes kinesews) der Entwicklung dar, während die causa formalis und die causa finalis im eigentlichen Subjekt der Entwicklung liegen. 1 Eine Reihe von Veränderungen ohne bekannten Ausgangspunkt und ohne Ende und ohne bestimmtes Ziel ist keine Entwicklung, denn jedes Mitglied einer solchen Reihe könnte ohne ein gemeinsames Prinzip, das seine relative Bedeutung bestimmt, kein bestimmter Moment der Entwicklung sein, sondern würde nur eine gleichgültige Veränderung bleiben. Wenn, wie gesagt, der Begriff des Zwecks den Begriff der Entwicklung voraussetzt, so erfordert letzterer in gleicher Weise notwendigerweise den ersteren. Folglich ist die Entwicklung eine Reihe immanenter Veränderungen in einem organischen Wesen, die von einem bekannten Anfang ausgehen und auf ein bestimmtes, bestimmtes Ziel gerichtet sind: So ist die Entwicklung eines jeden Organismus; endlose Entwicklung ist einfach Unsinn, ein Contrastico im Adjecto. Wir müssen also von drei allgemeinen notwendigen Momenten jeder Entwicklung ausgehen, nämlich: einem bestimmten Primärzustand, von dem aus sie beginnt; ein weiterer bekannter Zustand, der sein Ziel ist, und eine Reihe von Zwischenzuständen, wie ein Übergang oder eine Vermittlung, denn wenn es keinen konsequenten und allmählichen Übergang vom ersten zum letzten gäbe, würden sie zu einem einzigen verschmelzen, und wir hätten keine Entwicklung, sondern nur einen indifferenten Zustand. Die allgemeine Formel, die diese drei Punkte ausdrückt, ist das Gesetz der Entwicklung. Nachdem wir das Gesetz der Entwicklung definiert haben, definieren wir seinen Zweck. Es ist nicht so, dass das Gesetz und das Ziel ein und dasselbe sind, aber die Kenntnis des ersten ermöglicht auch die Kenntnis des zweiten: Wenn wir also das Gesetz kennen, nach dem sich eine Pflanze entwickelt, kennen wir auch das Ziel dieser Entwicklung – die Fruchtbildung – als den letzten Moment der fortschreitenden Veränderung, der durch dieses Gesetz bestimmt wird. Wenn Entwicklung ein immanenter Prozess ist, bei dem äußere Daten nur als Anregung und Material genutzt werden, dann müssen alle bestimmenden Prinzipien und Bestandteile der Entwicklung bereits im ursprünglichen Zustand des Organismus – in seinem Embryo – vorhanden sein. Dies wird tatsächlich durch die Tatsache bewiesen, dass es auf keinen Fall möglich ist, aus dem Samen einer bestimmten Pflanze oder dem Embryo eines bestimmten Tieres etwas anderes als diese bestimmte Pflanzen- oder Tierart hervorzubringen. Der Anfangszustand eines Organismus oder seines Embryos ist also in seinen konstituierenden Elementen bereits ein ganzer Organismus, und wenn also der Unterschied zwischen dem Embryo und einem voll entwickelten Organismus nicht im Unterschied der konstituierenden Prinzipien und Elemente selbst liegen kann, dann muss er offensichtlich im Unterschied in ihrem Zustand oder ihrer Anordnung liegen. Und wenn in einem entwickelten Organismus seine konstituierenden Elemente und Formen so angeordnet sind, dass jedes von ihnen seinen eigenen spezifischen Platz und Zweck hat, dann ist der anfängliche oder embryonale Zustand von entgegengesetzter Natur: In ihm haben die konstituierenden Formen und Elemente des Organismus noch nicht ihren genau definierten Ort und Zweck – mit anderen Worten, sie sind gemischt, gleichgültig; ihr Unterschied scheint unausgesprochen, verborgen und nur potentiell zu existieren; Sie fielen nicht auf, zeigten ihre Besonderheit nicht, trennten sich nicht. Die Entwicklung muss also tatsächlich in der Isolation oder Isolierung der prägenden Formen und Elemente des Organismus angesichts ihrer neuen, bereits völlig organischen Kombination bestehen. Wenn tatsächlich neue konstituierende Formen und Elemente nicht von außen in die Entwicklung eingeführt werden sollen, dann kann diese offensichtlich nur in einer Änderung des Zustands oder der Anordnung bereits vorhandener Elemente bestehen. Der erste Zustand ist Verwirrung oder äußere Einheit; hier sind die Glieder des Organismus rein äußerlich miteinander verbunden. Im dritten, vollkommenen Zustand sind sie entsprechend der Besonderheit ihres eigenen Zwecks innerlich und frei miteinander verbunden, sie unterstützen und ergänzen sich aufgrund ihrer inneren Solidarität; Dies setzt aber ihre vorherige Trennung bzw. Trennung voraus, denn sie könnten als selbständige Glieder des Organismus nicht in die innere freie Einheit eingehen, wenn sie diese Selbstständigkeit nicht erst durch die Trennung bei der Trennung erhalten hätten, die das zweite Hauptmoment der Entwicklung darstellt. Es ist nicht schwer, die Notwendigkeit eines Übergangs vom zweiten zum dritten Zustand aufzuzeigen. Die Isolierung jedes Gestaltungselements ist untrennbar mit dem Wunsch verbunden, alle anderen auszuschließen, sie als unabhängig zu zerstören oder zu einem eigenen Material zu machen, und da dieser Wunsch jedem der Elemente gleichermaßen innewohnt, gleichen sie sich gegenseitig aus. Ein einfaches Gleichgewicht wäre jedoch nur möglich, wenn alle Bestandteile genau gleich wären, und das kann in einem Organismus nicht passieren. Wenn die Elemente tatsächlich völlig identisch wären, könnte jedes von allen anderen nur das erhalten, was es bereits hat, und es gäbe überhaupt keine Grundlage für ihre enge innere Verbindung; Möglich wäre nur eine rein mechanische Zufallsverbindung, die ein Aggregat und keinen Organismus bildet (so bildet die Verbindung identischer Sandkörner einen Sandhaufen, dessen zufällige Einheit durch jede äußere Einwirkung zerfällt); So hat in einem Organismus jedes Mitglied seinen eigenen notwendigen Unterschied oder seine eigene Besonderheit, und als Folge davon führt das einfache Gleichgewicht hier notwendigerweise zu einem Zustand, in dem jedes Element alle anderen ausgleicht, nicht als eine Einheit gegen andere ihm gleiche Einheiten, sondern gemäß seinem inneren Charakter und seiner inneren Bedeutung. Das Gehirn oder das Herz sind also im menschlichen Körper nicht als allen anderen Gliedern gleichwertige Glieder wichtig, sondern spielen entsprechend ihrer besonderen Bestimmung die Rolle der Hauptorgane, denen alle anderen dienen müssen, um die Integrität des gesamten Organismus und damit ihrer selbst zu bewahren. Damit wird notwendigerweise kein mechanisches Gleichgewicht erreicht, sondern eine innere organische Einheit, die in ihrer vollständigen Verwirklichung den dritten Hauptmoment der Entwicklung bildet. Es ist zu beachten, dass die Gleichgültigkeit des ersten Moments nur relativ ist: absolute Gleichgültigkeit kann im Körper in keinem seiner Zustände existieren. Die Eigentümlichkeiten der bildenden Teile sind im ersten Moment der Entwicklung vorhanden, aber sie sind verbunden, unterdrückt durch das Element der Einheit, das hier eine außerordentliche Relevanz hat. Im zweiten Moment hingegen geht diese Relevanz auf die Seite der einzelnen Mitglieder über und das einstige Element der Einheit selbst erscheint nur noch als eines unter vielen Mitgliedern (so ist beispielsweise die katholische Kirche, die zu Beginn des Mittelalters ein ausschließlich relevantes Element der Einheit war, in der Neuzeit nur noch eines der Mitglieder im Gesamtorganismus der Zivilisation geworden); Die verbindende Einheit aller Teile erscheint im zweiten Moment nur als abstrakte Kraft oder allgemeines Gesetz, das lebendige Realität aufnimmt und im dritten Moment zu einem konkreten Ganzen wird. Dies ist das allgemeine Gesetz aller Entwicklung. Wir müssen es nun auf eine bekannte, bestimmte Realität anwenden, nämlich auf die historische Entwicklung der Menschheit 2 . Gegenstand der Entwicklung ist hier die Menschheit als realer, wenn auch kollektiver Organismus. Wenn sie von der Menschheit als einem einzelnen Wesen oder Organismus sprechen, sehen sie darin meist kaum mehr als eine Metapher oder eine bloße Abstraktion: Die Bedeutung eines wirklichen einzelnen Wesens oder Individuums wird nur jeder einzelnen Person zugeschrieben. Aber das ist völlig unbegründet. Tatsache ist, dass jedes Wesen und jeder Organismus notwendigerweise einen kollektiven Charakter hat und der Unterschied nur im Grad besteht; Natürlich kann ein einfacher Organismus offensichtlich nicht existieren. Jedes einzelne Wesen – zum Beispiel dieser Mensch – besteht aus einer Vielzahl organischer Elemente, die über einen gewissen Grad an Selbstständigkeit verfügen, und wenn diese Elemente Bewusstsein hätten (und das haben sie natürlich bis zu einem gewissen Grad), dann würde für sie der gesamte Mensch, zu dem sie gehören, wahrscheinlich nur als Abstraktion erscheinen. Jede Nervenzelle, jede Blutzelle in Ihrem Körper hält sich wahrscheinlich für ein wirklich unabhängiges Einzelwesen, aber entweder weiß er überhaupt nichts von Ihnen, oder Sie erscheinen ihm nur als eine allgemeine Masse von ihm fremden Geschöpfen, als ein Kollektiv, also eine metaphorische Einheit, und natürlich hat er für sich Recht, so wie Sie für sich Recht haben, wenn Sie die Menschheit nur als eine Ansammlung einzelner Menschen betrachten, in ihrer Einheit aber nur eine leere Abstraktion sehen. Wenn wir einen objektiven Standpunkt einnehmen, müssen wir zugeben, dass ebenso wie die kollektive Natur des menschlichen Körpers einen Menschen nicht daran hindert, ein gültiges individuelles Wesen zu sein, auch die kollektive Natur der gesamten Menschheit ihn nicht daran hindert, ein gleichermaßen gültiges individuelles Wesen zu sein. Und in diesem Sinne erkennen wir die Menschheit als ein wahres organisches Subjekt der historischen Entwicklung. In jedem Organismus unterscheiden sich seine Bestandteile von den organischen Bestandteilen, die allen Teilen gemeinsam sind. So sind im menschlichen Körper die großen Teile, seine Bestandteile, der Kopf, die Arme, die Brust usw.; Die wichtigsten organischen Systeme, die dem gesamten Körper gemeinsam sind, sind Nerven, Kreislauf und Muskulatur. Elemente dieser Systeme werden in allen Teilen des Körpers verteilt, soweit sie für sein Leben notwendig sind. Auf die gleiche Weise unterscheiden wir im Körper der Menschheit erstens seine Bestandteile – Stämme und Völker – und zweitens die bekannten konstituierenden Systeme oder Formen der universellen menschlichen Existenz, die der gesamten Menschheit in all ihren Teilen als notwendig für ihr organisches Leben gehören. Diese letzteren stellen den eigentlichen Inhalt der historischen Entwicklung dar, und deshalb müssen wir uns mit ihnen befassen. Es versteht sich von selbst, dass die Grundformen des universellen menschlichen Lebens ihren Ursprung in den Prinzipien haben müssen, die die Natur des Menschen bestimmen. Die Natur des Menschen als solche repräsentiert drei Hauptformen des Seins: Fühlen, Denken, aktiver Wille; jeder von ihnen hat zwei Seiten – ausschließlich persönliche und öffentliche. Ein separates, rein subjektives Gefühl, ein separater Gedanke oder eine Fantasie ohne gemeinsamen notwendigen Gegenstand und schließlich die unmittelbare tierische Lust können offensichtlich nicht als prägende Prinzipien oder Faktoren des universellen menschlichen Lebens als solchem ​​dienen; Die Bedeutung positiver Prinzipien für dieses Leben kann sein: nur ein solches Gefühl, das durch seinen objektiven Ausdruck seinen unmittelbaren Zustand festigen will, nur ein solches Denken, das einen bestimmten objektiven Inhalt anstrebt, nur ein solcher Wille, der bestimmte allgemeine Ziele im Auge hat; mit anderen Worten, Gefühl, dessen Gegenstand objektive Schönheit ist, Denken, dessen Gegenstand objektive Wahrheit ist (daher kognitives Denken oder Wissen), und Wille, dessen Gegenstand objektives Gutes ist. Von diesen drei Faktoren ist der Wille das erste direkte Prinzip des gesellschaftlichen Lebens. Als Gestaltungsprinzip der Gesellschaft wird der Wille durch drei Grundbeziehungen bestimmt, oder mit anderen Worten, er manifestiert sich auf drei Stufen. Um ein objektives Gut zu erreichen, ist es zunächst notwendig, die Existenz seiner elementaren Subjekte, also der einzelnen Menschen, sicherzustellen, die von ihrem Verhältnis zur äußeren Natur abhängt, von der Aktivität, die ein Mensch auf diese Natur richtet, um daraus die Existenzmittel zu gewinnen. Eine Sozialunion, die dieses Ziel vor Augen hat und auf der mühsamen, aktiven Bearbeitung der äußeren Natur beruht, ist eine Wirtschaftsgesellschaft; ihre primäre Elementarform ist die Familie. Die Familie hatte, wie die vergleichende Philologie beweist, ursprünglich eine vor allem wirtschaftliche Bedeutung, die auf der elementaren Arbeitsteilung beruhte 3 . Diese Bedeutung herrscht in der Familie immer noch vor, obwohl sie natürlich komplizierter wird und manchmal fast vollständig durch ein moralisches Element verdeckt wird. Die zweite Grundform der Gesellschaft, untrennbar mit der ersten verbunden, bestimmt das Verhältnis der Menschen nicht zur äußeren Natur, sondern unmittelbar zueinander; Sein unmittelbarer Gegenstand ist nicht die auf die äußere Natur gerichtete Arbeit der Menschen, sondern die Menschen selbst in ihrer Interaktion als Mitglieder eines kollektiven Ganzen. Dies ist die politische Gesellschaft oder der Staat (politeia, res publica). Die Aufgabe der Wirtschaftsgesellschaft ist die Organisation der Arbeit, die Aufgabe der politischen Gesellschaft ist die Organisation der Arbeiter; Es versteht sich von selbst, dass der Staat eine wirtschaftliche Seite hat, ebenso wie eine Wirtschaftsgesellschaft eine politische Seite hat, und der einzige Unterschied besteht darin, dass im ersten Fall das politische Interesse von überwiegender, zentraler Bedeutung ist und im zweiten das wirtschaftliche. Da es viele politische Gesellschaften oder Staaten gibt, gibt es neben der Aufgabe, die gegenseitigen Beziehungen zwischen den Mitgliedern des Staates zu bestimmen, eine weitere Aufgabe – die Bestimmung der Beziehungen zwischen verschiedenen Staaten – die internationalen Beziehungen; Aber diese zweite Aufgabe und alles, was sich daraus ergibt, ist keine absolute Notwendigkeit, da man die Möglichkeit der Verwirklichung eines Weltstaates, dem die großen Monarchien der Antike, insbesondere das Römische Reich, bereits eine gewisse Annäherung darstellten, nicht leugnen kann. Das grundlegende Naturprinzip der politischen Gesellschaft ist Legalität oder Recht als Ausdruck von Gerechtigkeit, und es versteht sich von selbst, dass bestimmte Formen oder Erscheinungsformen dieses Prinzips, d. h. tatsächliche Rechte und Gesetze in tatsächlichen politischen Gesellschaften, völlig relativer und vorübergehender Natur sind, da sie notwendigerweise durch verschiedene sich ändernde historische Bedingungen bestimmt werden. Alle tatsächlichen Rechtsinstitutionen, die dem Kriterium der absoluten Prinzipien von Wahrheit und Güte unterliegen, sind abnormal, und die gesamte politische Existenz der Menschheit scheint eine Art Erbkrankheit zu sein. Die dritte Gesellschaftsform wird durch den religiösen Charakter einer Person bestimmt. Der Mensch will nicht nur die materielle Existenz, die ihm von der Wirtschaftsgesellschaft gewährt wird, und nicht nur die rechtliche Existenz, die ihm von der politischen Gesellschaft gegeben wird, er will auch die absolute Existenz – vollständig und ewig. Nur dieses Letztere ist für ihn das wahre höchste Gut, das summum bonum, in Bezug auf das die materiellen Vorteile der Arbeit, die wirtschaftlichen und formellen Vorteile der politischen Tätigkeit nur als Mittel dienen. Da die Erlangung der absoluten Existenz oder des ewigen und gesegneten Lebens für alle gleichermaßen das höchste Ziel ist, wird sie notwendigerweise zum Prinzip einer sozialen Union, die als spirituelle oder heilige Gesellschaft (Kirche) bezeichnet werden kann 4 . Dies sind die drei Hauptformen der sozialen Union, die aus dem wesentlichen Willen des Menschen oder seinem Wunsch nach objektivem Wohl entstehen. Es ist offensichtlich, dass die erste Stufe – die Wirtschaftsgesellschaft – eine überwiegend materielle Bedeutung hat, die zweite – die politische Gesellschaft – überwiegend formaler Natur ist und schließlich die dritte – die spirituelle Gesellschaft – eine totale oder absolute Bedeutung haben sollte; das erste ist die äußere Grundlage, das zweite ist das Mittel, nur das dritte ist das Ziel. Zuallererst muss der Mensch leben, und dies erfordert materielle, wirtschaftliche Arbeit, um seine Existenz zu sichern; aber er weiß, dass die Früchte dieser Arbeit an sich kein Gut für seinen wesentlichen Willen sind und dass seine Beziehungen zu anderen Menschen, die nur den Erwerb dieser materiellen Güter bedeuten und eine Wirtschaftsgesellschaft bilden, an sich nicht moralisch sind; Dazu müssen sie die Form einer Gerechtigkeit oder eines Gesetzes haben, die von der politischen Gesellschaft oder dem Staat festgelegt wird. Aber das vollkommene Wohl eines Menschen hängt offensichtlich nicht von der Form seiner Beziehungen zu anderen Menschen ab, da selbst idealerweise gerechte Aktivität noch keine Glückseligkeit bringt; und wenn diese Glückseligkeit daher weder von dem, was die Außenwelt liefert, noch von der rechtmäßigen und vernünftigen Tätigkeit des Menschen selbst abhängt, dann wird sie offensichtlich von Prinzipien bestimmt, die sowohl über die natürliche als auch über die menschliche Welt hinausgehen, und nur eine Gesellschaft, die direkt auf der Beziehung zu diesen transzendentalen Prinzipien basiert, kann das Wohl des Menschen in seiner Gesamtheit und Absolutheit als direkte Aufgabe haben. So sollte eine spirituelle Gesellschaft oder Kirche sein. Kommen wir nun zum zweiten Bereich des universellen menschlichen Lebens – dem Bereich des Wissens. Ein Mensch hat bei seiner kognitiven Tätigkeit möglicherweise entweder die Fülle an Sachinformationen vor Augen, die er aus Beobachtungen und Erfahrungen aus der Außenwelt und dem menschlichen Leben gewonnen hat, oder die formale Perfektion des Wissens, seine logische Korrektheit als System oder schließlich seine Integrität oder seinen absoluten Inhalt; mit anderen Worten, er kann entweder materielle, sachliche Wahrheit oder formale, logische Wahrheit oder schließlich absolute Wahrheit bedeuten. Der Wissenskreis, in dem der empirische Inhalt vorherrscht und das Hauptinteresse der materiellen Wahrheit gilt, bildet die sogenannte positive Wissenschaft; Wissen, das hauptsächlich durch allgemeine Prinzipien bestimmt wird und sich hauptsächlich auf logische Perfektion oder formale Wahrheit bezieht, bildet abstrakte Philosophie; schließlich bildet das Wissen, das die absolute Realität zum ersten Gegenstand und Ausgangspunkt hat, die Theologie. In der positiven Wissenschaft ist das Zentrum von allem eine reale Tatsache, in der abstrakten Philosophie eine allgemeine Idee, in der Theologie ein absolutes Wesen. Das erste liefert also die notwendige materielle Grundlage für alles Wissen, das zweite gibt ihm eine ideale Form und im dritten erhält es den absoluten Inhalt und das höchste Ziel. Der Mensch strebt zunächst danach, so viel wie möglich von seiner Umgebung zu erfahren; dann sieht er, dass das materielle Wissen an sich keine Wahrheit enthält, oder genauer gesagt, dass die materielle Wahrheit an sich noch nicht die wirkliche, vollständige Wahrheit ist; auch materielles Faktenwissen, das auf der Wahrnehmung der Sinne beruht, unterliegt der Täuschung der Sinne und kann eine Illusion sein; sie selbst stellen nicht die Zeichen ihrer Realität dar; Diese Zeichen können nur im Urteil des Geistes gegeben werden. Aber die Vernunft in ihren universellen und notwendigen Wahrheiten (logisch und mathematisch) hat nur eine formale Bedeutung; es zeigt nur die notwendigen Bedingungen für wahres Wissen an, gibt aber nicht seinen Inhalt an; Darüber hinaus kann es, wie unser Geist, für uns als Denker nur eine subjektive Bedeutung haben. Wenn also die wirkliche, objektive Wahrheit, die das Ziel unseres Wissens darstellt, nicht in sich selbst durch die äußere beobachtbare Realität gegeben ist, auf der die positive Wissenschaft basiert und die jedoch nur eine sinnliche Illusion sein kann, wenn sie darüber hinaus nicht durch die reine Vernunft gegeben ist, auf der die abstrakte Philosophie basiert und die nur eine subjektive Form sein kann, dann ist es offensichtlich, dass diese wirkliche Wahrheit durch einen absoluten, von der äußeren Realität und von unserem Geist unabhängigen Ursprung von allem, was existiert, bestimmt werden muss, der Gegenstand der Theologie ist. Nur dieses Prinzip verleiht sowohl den Ideen der Philosophie als auch den Tatsachen der Wissenschaft echte Bedeutung und Bedeutung, ohne die erstere eine leere Form und letztere gleichgültiges Material wären. Es ist nicht schwer, die Korrespondenz oder Analogie aufzuzeigen, die zwischen einzelnen Bereichen oder Graden der theoretischen kognitiven Sphäre und denselben Graden der praktischen oder sozialen Sphäre besteht. Die positive Wissenschaft entspricht in ihrem allgemeinen materiellen Charakter dem ökonomischen Bereich, die abstrakte oder rein rationale Philosophie entspricht in ihrem formalen Charakter der politischen Gesellschaft oder dem Staat und schließlich entspricht die Theologie in ihrem absoluten Charakter dem spirituellen oder kirchlichen Bereich. Diese letzte Entsprechung – Theologie und Kirche – ist an sich klar und kann nicht in Frage gestellt werden; Was die ersten beiden Analogien betrifft, so sind sie auf den ersten Blick zu allgemein und abstrakt. Ich möchte jedoch auf zwei Umstände hinweisen, die sie sachlich bestätigen. Erstens besteht kein Zweifel daran, dass die Idee des Staates gerade bei abstrakten Philosophen ihre eifrigsten Diener und Verteidiger fand; Je näher die Ansichten eines Denkers dem Typus der rein rationalen Philosophie kommen, desto mehr Bedeutung misst er dem Staat bei, so dass der extreme Vertreter der abstrakten Philosophie in ihrer ganzen Reinheit – Hegel – den Staat als die vollständige objektive Manifestation oder praktische Umsetzung der absoluten Idee anerkennt. Und tatsächlich beruht im öffentlichen Raum nur der Staat auf einem formalen, sozusagen abstrakten Hauptprinzip – dem Rechts- oder Gesetzesprinzip, das nichts anderes ist als der praktische Ausdruck des logischen Prinzips; die übrigen beiden Bereiche – Kirche und Wirtschaftsgesellschaft – vertreten Interessen, die der abstrakten Philosophie völlig fremd sind, nämlich: die Kirche – die Interessen des Herzens, während die Wirtschaftsgesellschaft – sit venia verbo 5 – die Interessen des Bauches. Andererseits wird die Übereinstimmung zwischen positiver Wissenschaft und Wirtschaftsgesellschaft durch einen ähnlichen Umstand bestätigt. Tatsächlich wollen Vertreter dieser sowohl der Kirche als auch der formellen Staatlichkeit ablehnenden Haltung alle sozialen Beziehungen auf wirtschaftliche reduzieren und erkennen wirtschaftliche Interessen als das Hauptinteresse, wenn nicht sogar das ausschließliche Interesse der Gesellschaft an; Vertreter dieser Sichtweise – zumindest die konsequentesten und vernünftigsten von ihnen – Sozialisten neigen im theoretischen Bereich dazu, ausschließlich positivem Wissen Bedeutung beizumessen, da sie der Theologie und der abstrakten Philosophie feindlich gegenüberstehen6, und wiederum tendieren extreme Vertreter der positiven wissenschaftlichen Strömung dazu, den wirtschaftlichen Beziehungen im öffentlichen Raum eine vorherrschende Bedeutung beizumessen. Wenden wir uns dem letzten Hauptbereich der menschlichen Existenz zu – dem Bereich des Gefühls – müssen wir wiederholen, dass das Gefühl nicht von seiner subjektiven, persönlichen Seite her Gegenstand unserer Betrachtung ist, sondern nur insoweit, als es einen allgemeinen, objektiven Ausdruck erhält, also den Beginn der Kreativität. Materielle Kreativität, der die Idee der Schönheit nur als Dekoration für Gebrauchszwecke dient, nenne ich technische Kunst, deren höchster Vertreter die Architektur ist. Hier richtet sich die Produktivität des schöpferischen Sinnes 7 vom Menschen direkt auf die niedere äußere Natur, und das Materielle ist von wesentlicher Bedeutung. Dieselbe Kreativität, bei der im Gegenteil die ästhetische Form von entscheidender Bedeutung ist – die Form der Schönheit, ausgedrückt in rein idealen Bildern, wird als schöne Kunst bezeichnet und erscheint in vier Formen: Skulptur, Malerei, Musik und Poesie (der allmähliche Aufstieg von der Materie zur Spiritualität ist bei diesen vier Arten der bildenden Kunst leicht zu erkennen). Bildhauerei ist die materiellste Kunst, die der technischen Kunst in ihrer höchsten Form – der Architektur – am nächsten kommt; Malerei ist schon idealer, es gibt keine materielle Nachahmung, Körper werden auf einer Ebene dargestellt; Musik hat einen noch spirituelleren Charakter, der sich nicht mehr in der Substanz selbst oder auf ihr verkörpert, sondern nur noch in der Bewegung und dem Leben der Substanz – im Klang; Schließlich findet die Poesie (im engeren Sinne des Wortes) ihren Ausdruck nur im spirituellen Element des menschlichen Wortes. Die bildende Kunst hat ausschließlich Schönheit zum Gegenstand, aber die Schönheit künstlerischer Bilder ist noch nicht vollständig, vollständige Schönheit; Diese im Idealfall formal notwendigen Bilder haben nur zufälligen, unbestimmten Inhalt; Um es einfach auszudrücken: Ihre Handlungen sind zufällig. Bei wahrer, absoluter Schönheit muss der Inhalt ebenso eindeutig, notwendig und ewig sein wie die Form; Aber solche Schönheit gibt es in unserer Welt nicht: Alle schönen Objekte und Phänomene darin sind nur zufällige Widerspiegelungen der Schönheit selbst und kein organischer Teil davon. Und indem wir sie einzeln gierig suchen, erhaschen wir einen Blick auf die ewige Schönheit; Der Wald umgibt sie mit fröhlichem Lärm, der Bach donnert um sie herum wie ein kalter Bach, und die Blumen reden, während sie sich wiegen. Und wir lieben mit einer fragmentierten Liebe und dem leisen Flüstern der Weide über dem Bach, und dem Blick der süßen Jungfrau, der sich zu uns neigte, und dem Sternenglanz und all den Schönheiten des Universums, und wir werden nichts miteinander verschmelzen. 8 Wahre, ganzheitliche Schönheit kann offensichtlich nur in der idealen Welt an sich, der übernatürlichen und übermenschlichen Welt, gefunden werden. Die schöpferische Haltung des menschlichen Gefühls gegenüber dieser transzendentalen Welt wird Mystik 9 genannt. Ein solcher Vergleich von Mystik mit Kunst mag unerwartet und paradox erscheinen; Der Zusammenhang zwischen Mystik und Kreativität ist unklar. Zwar würde es niemandem schwer fallen, die folgenden Gemeinsamkeiten zwischen Mystik und Kunst anzuerkennen: 1) beide basieren auf Gefühlen (und nicht auf Erkenntnis und nicht auf aktivem Willen); 2) beide haben Vorstellungskraft oder Fantasie als Instrument oder Mittel (und nicht Reflexion oder äußere Aktivität); 3) Beide setzen schließlich in ihrem Subjekt ekstatische Inspiration (und nicht ruhiges Bewusstsein) voraus. Dennoch bleibt es für den Uneingeweihten zweifelhaft, dass Mystik und Kunst nur unterschiedliche Erscheinungsformen oder Grade desselben Ausgangsfaktors sein können – daher ist es zweifelhaft, dass der Mystik normalerweise eine ausschließlich subjektive Bedeutung zugeschrieben wird und ihre Fähigkeit, denselben eindeutigen und objektiven Ausdruck und dieselbe Verwirklichung zu haben, die zweifellos der Kunst zukommt, verneint wird. Dies ist jedoch ein Missverständnis, da fast niemand weiß, was Mystik eigentlich ist, und so ist genau dieser Name für die Mehrheit zum Synonym für alles Unbekannte und Unverständliche geworden – was völlig natürlich ist. Denn obwohl die Sphäre der Mystik nicht nur selbst eine unbedingte Klarheit hat, sondern sie allein alles andere klar machen kann, ist ihr Licht gerade deshalb für schwache und bloße Augen unerträglich und stürzt sie in absolute Dunkelheit. Eine weitere Erklärung der objektiv-schöpferischen Natur der Mystik würde uns dazu zwingen, Dinge anzusprechen, über die ich meiner Meinung nach verfrüht bin, darüber zu sprechen. Was das Verhältnis zu den anderen Graden betrifft, so ist klar, dass die Mystik im Bereich der Kreativität denselben Platz einnimmt wie die Theologie und die spirituelle Gesellschaft in ihren relativen Bereichen, ebenso wie die bildende Kunst in ihrem überwiegend formalen Charakter eine Analogie zur Philosophie und zur politischen Gesellschaft darstellt und die technische Kunst offensichtlich der positiven Wissenschaft und der Wirtschaftsgesellschaft entspricht. Wir haben die Hauptformen des universellen menschlichen Organismus untersucht. Die folgende Tabelle stellt sie synoptisch dar. Es sei darauf hingewiesen, dass von den drei allgemeinen Sphären die primäre Bedeutung dem Bereich der Kreativität zukommt, und da in diesem Bereich die Mystik den ersten Platz einnimmt, hat diese die Bedeutung des wirklichen obersten Prinzips des gesamten Lebens des universellen menschlichen Organismus, was verständlich ist, da dieses Leben in der Mystik in direkter, enger Verbindung mit der Realität des absoluten Prinzips, mit dem Leben des Göttlichen steht. Mit besonderer Freude kann ich hier darauf hinweisen, dass die große Bedeutung der Mystik in der Neuzeit von zwei Philosophen verstanden wurde, die überaus frei denkende und teilweise sogar negative Tendenzen haben, Philosophen, die jeder positiven Religion feindlich gegenüberstehen und denen daher in keiner Weise eine traditionelle Voreingenommenheit in dieser Frage vorgeworfen werden kann. Ich meine den berühmten Schopenhauer und den neuesten Nachfolger seiner Ideen – Hartmann. Der erste sieht in der Mystik und der darauf aufbauenden Askese den Beginn der spirituellen Wiedergeburt des Menschen, die ihm ein höheres moralisches Leben und „das bessere Bewusstsein“ offenbart: Nur darin ist der Mensch wirklich von blindem, tierischem Verlangen und dem damit verbundenen Bösen und Leid befreit. Für Hartmann ist Mystik das Grundprinzip alles Bedeutenden und Großen im persönlichen und menschlichen Leben. Nach dem Entwicklungsgesetz muss der universelle menschliche Organismus in Bezug auf die angegebenen Bereiche und Grade seiner Existenz drei Zustände (drei Phasen, drei Momente seiner Entwicklung) durchlaufen. Im ersten Fall befinden sich diese Grade in Gleichgültigkeit oder Verwirrung, so dass jeder von ihnen keine tatsächliche, separate Existenz als unabhängige Einheit hat, sondern nur potentiell existiert. Diese Gleichgültigkeit kann, wie bereits erwähnt, nicht bedingungslos sein – denn in diesem Fall gäbe es keine Organisation, nicht einmal eine embryonale – sie besteht darin, dass der höchste oder absolute Grad alle anderen in sich aufnimmt, verbirgt und ihre unabhängige Manifestation nicht zulässt. Im zweiten Moment treten die niedrigeren Grade aus der Macht der höheren hervor und streben nach bedingungsloser Freiheit; Zunächst rebellieren sie alle zusammen gleichgültig gegen das höhere Prinzip, leugnen es, aber damit jedes von ihnen seine volle Entfaltung erfahren kann, muss es sich nicht nur gegenüber dem Höheren, sondern auch gegenüber allen anderen ausschließlich behaupten, es muss sie auch leugnen, so dass dem allgemeinen Kampf der niederen Elemente gegen die Höheren notwendigerweise ein mörderischer Kampf unter den Niederen selbst folgt. Inzwischen sticht der höchste Grad selbst als Ergebnis dieses Prozesses hervor, wird als solcher definiert, erhält Freiheit und bestimmt so die Möglichkeit einer neuen Einheit. Denn einerseits kann keiner der niedrigeren Grade die ausschließliche Vorherrschaft erlangen (was den Tod der Menschheit bedeuten würde) und deshalb müssen sie für ihre Einheit ein höheres Zentrum außerhalb ihrer selbst suchen, das nur der absolute Grad sein kann; andererseits bedarf diese letzterer nicht mehr ihrer äußeren Unterordnung oder Absorption, die im ersten Moment bestand, weil sie durch die vorangegangene Trennung oder Isolation eine eigene unabhängige Realität erhalten hat und für die unteren Grade als Beginn der für sie notwendigen freien Einheit dienen kann. So führt der durch den Prozess ihrer Isolierung veränderte Zustand der Stufen letztlich zu einer neuen, völlig organischen Verbindung, die auf der freien, bewussten Unterordnung der niederen Stufen unter die höheren als notwendigem Mittelpunkt ihres eigenen Lebens beruht. Die Verwirklichung dieser neuen Einheit bildet das dritte Moment der allgemeinen Entwicklung. Betrachten wir nun diese Momente in ihrer historischen Realität. Es besteht kein Zweifel, dass die erste und älteste Periode der Menschheitsgeschichte als ihr vorherrschendes Merkmal die Einheit oder Nichtisolation aller Bereiche und Grade des menschlichen Lebens darstellt. Es besteht kein Zweifel, dass es ursprünglich keine klare Unterscheidung zwischen spiritueller, politischer und wirtschaftlicher Gesellschaft gab; Die ersten Formen der Wirtschaftsunion – Familie und Sippe – hatten zugleich politische und religiöse Bedeutung, sie waren der erste Staat und die erste Kirche. Auch Theologie, Philosophie und Wissenschaft, Mystik, bildende und technische Kunst verschmolzen. Vertreter geistlicher Macht – Priester – sind zugleich Herrscher und Herren der Gesellschaft; sie sind Theologen, Philosophen und Wissenschaftler; Sie stehen in direkter mystischer Kommunikation mit den höchsten Kräften der Existenz und leiten im Hinblick auf die Ziele dieser Kommunikation gleichzeitig die künstlerische und technische Tätigkeit. Die ältesten Kirche sind nicht nur Gebäude, die für den öffentlichen Gottesdienst bestimmt sind und zu diesem Zweck Technologie und bildende Kunst kombinieren – sie sind darüber hinaus auch geheimnisvolle Heiligtümer, in denen die höchsten Kräfte sichtbar und fühlbar sind, und alles in diesen Kirchen ist darauf ausgerichtet, solche Manifestationen zu ermöglichen. Jeder weiß, dass einzelne Künste in der Antike erstens die Besonderheit darstellen, dass sie viel enger miteinander verbunden sind als heute, ihre Eigenschaften noch nicht vollständig gezeigt haben, so dass es unmöglich ist, die älteste Poesie von der Musik, die älteste Malerei von der Skulptur und sogar der Architektur (zum Beispiel auf ägyptischen Denkmälern) zu trennen, und zweitens, dass sie alle dem gleichen hierarchischen Zweck dienen, das heißt, sie sind der Mystik untergeordnet und sogar mit ihr verschmolzen. Der absolute Grad, der formale und materielle Grad, dann die Sphären der Kreativität, des Wissens und der praktischen Tätigkeit werden hier in einem Schwerpunkt zusammengefasst. Auf dem Wissensgebiet dieser Zeit gibt es streng genommen überhaupt keinen Unterschied zwischen Theologie, Philosophie und Wissenschaft – dieses gesamte Gebiet stellt ein einziges Ganzes dar, das als Theosophie bezeichnet werden kann; der Bereich von Kirche, Staat und Wirtschaftsgesellschaft stellt zunächst dieselbe Einheit in der Form der Theokratie dar; Schließlich sind Mystik, bildende und technische Kunst eine mystische Kreativität oder Theurgie 10 und bilden alle zusammen ein religiöses Ganzes. Es versteht sich von selbst, dass in der historischen Entwicklung der Antike diese Einheit mehr oder weniger vollständig ist und die Stärke der ursprünglichen Einheit in der Antike nicht überall und nicht immer gleichermaßen erhalten blieb; Bereits sehr früh begann in Griechenland und Rom (und teilweise sogar in Indien) eine konsequente Identifizierung verschiedener Lebensbereiche und Elemente. Dennoch muss man anerkennen, dass für das universale menschliche Bewusstsein die ursprüngliche Einheit erst mit dem Aufkommen des Christentums entscheidend und in ihren Grundfesten erschüttert wurde, als zum ersten Mal das Kreuzbein grundlegend vom Profanum getrennt wurde. 11 Und in dieser Hinsicht ist das Christentum der Beginn wirklicher Freiheit, da es der äußeren unfreiwilligen Einheit den letzten Schlag versetzt hat. Verfolgen wir diese entscheidende Trennung und Isolation der Sphären und Grade, die mit dem Aufkommen des Christentums begann, zunächst im äußerlichsten und daher am stärksten definierten Bereich – der praktischen Tätigkeit und den darauf basierenden sozialen Formen. Erstens werden nach dem Gesetz der Entwicklung die beiden niedrigeren Grade gemeinsam vom höheren als profanum oder naturale von sacrum oder divinum getrennt; Genauer gesagt ist der zweite Grad, der noch den dritten einschließt, vom ersten getrennt: Der Staat, der noch mit der Wirtschaftsgesellschaft verschmolzen ist, ist von der Kirche getrennt. Diese Trennung erfolgte notwendigerweise durch die Natur der Dinge, durch die Logik der Tatsachen, unabhängig vom bewussten persönlichen Willen der Menschen. Das Christentum, wie es in den Köpfen seiner ersten Prediger erscheint, strebte keineswegs nach irgendeiner sozialen Revolution: Seine ganze Aufgabe bestand in der religiösen und moralischen Wiederbelebung einzelner Menschen angesichts des nahenden Untergangs der Welt. Die Prediger des Christentums betrachteten die Staatsmacht überhaupt nicht feindselig und stellten sich als Kinder Gottes der heidnischen Welt, als dem Reich des Bösen und des Teufels entgegen („Wir wissen, dass wir von Gott sind und die ganze Welt im Bösen liegt“); Sie sahen in der Staatsmacht ein unbewusstes Instrument Gottes, dessen Aufgabe es war, die dunklen Mächte des Heidentums einzudämmen und einzudämmen. Das Christentum als spirituelle Gesellschaft stellt sich einer anderen, fleischlichen Gesellschaft – dem Heidentum – und nicht dem Staat als solchem ​​gegenüber. Aber genau darin liegt die grundsätzliche Trennung von Kirche und Staat. Da die christliche Kirche sich tatsächlich als die einzige spirituelle, heilige Gesellschaft erkannte und alles andere als profan betrachtete, beraubte sie damit den Staat aller seiner früheren Bedeutung und leugnete die heilige Republik. Da die Christen den Staat nur als eine zügelnde, repressive Kraft erkannten, entzogen sie ihm jeglichen positiven, spirituellen Inhalt. Der Kaiser – der letzte Gott der heidnischen Welt – konnte für sie nur der oberste Polizeichef sein. Damit wird das eigentliche Prinzip der antiken Gesellschaft, das gerade in der Vergöttlichung der Republik und des Kaisers als ihrem Repräsentanten bestand, in der Einheit der geistlichen und weltlichen Prinzipien geleugnet, so dass die Kaiser bei der Christenverfolgung nicht als Träger der Staatsgewalt im engeren Sinne auftraten, die vom Christentum keineswegs bedroht war, sondern als Träger des gesamten antiken Bewusstseins. Für die Urchristen war das Universum in zwei Reiche geteilt – das Reich Gottes, bestehend aus sich selbst, und das Reich des bösen Prinzips, bestehend aus hartnäckigen Heiden, zu dem auch die Staatsmacht gehörte, da sie sich mit der heidnischen Welt identifizierte. Diese Ansicht wird bekanntlich von Augustinus in seinem De civitate Dei 12 ausführlich entwickelt. Dies war jedoch nur der letzte, verspätete Ausdruck der früheren Ansicht. Diese Ansicht konnte in der Tat nicht aufrechterhalten werden, als der Vertreter des Heidentums – die kaiserliche Macht in der Person Konstantins des Großen – nicht nur die Feindseligkeit gegenüber dem Christentum einstellte, sondern direkt unter seinem Banner stand, und als danach die gesamte heidnische Welt, zumindest äußerlich, christlich wurde, erteilte die Kirche dem bekehrten Staat ihre Zustimmung, vereinte sich mit ihm, vereinte sich aber nur mechanisch. Es gab einen externen Kompromiss. Die Kirche schien mit dem Staat verbunden zu sein, konnte ihn aber nicht nach innen durchdringen, ihn assimilieren und zu ihrem Organ machen, weil das damalige Christentum selbst nicht (oder besser: noch nicht) genügend innere Kraft dafür hatte: Die ersten Tage wunderbarer, übernatürlicher Erregung, die Tage der Apostel und Märtyrer waren vorbei, und die Zeit für eine bewusste moralische Erneuerung war noch nicht gekommen. Der römisch-byzantinische Staat behielt einen völlig heidnischen Charakter; Darin ist absolut keine nennenswerte Veränderung eingetreten. Es ist unmöglich, einen einzigen signifikanten Unterschied zwischen dem Staatssystem unter dem heidnischen Diokletian und dem der Quasi-Christen Theodosius oder Justinian anzugeben: dasselbe Prinzip, dieselben Institutionen; Das Prinzip ist römisches, heidnisches Recht, die Institutionen sind eine Mischung aus römisch-republikanischen Formen und östlichem Despotismus. Justinian, der ein ökumenisches Konzil einberuft, für das Origenes nicht orthodox genug war, ist derselbe Justinian, der einen systematischen Codex des römischen Rechts für sein christliches Reich veröffentlicht. Inzwischen erschien das Christentum mit dem Ziel, die Macht des Gesetzes abzuschaffen. Es definiert sich als das Reich der Gnade, aber das Gesetz ist für es aufgrund der Herzenshärte der Juden nur im Alten Testament ein Werkzeug Gottes und wird von ihm, wie festgestellt wurde, in der heidnischen Welt im Sinne einer repressiven Kraft anerkannt, die die Söhne des Teufels zurückhält, aber für die Söhne Gottes, für die Kirche, keine Bedeutung hat; Wenn nun, wo das Reich des Teufels scheinbar verschwunden ist, wo alle Staatsangehörigen Mitglieder der Kirche und insofern Söhne Gottes geworden sind, das äußere Gesetz dennoch seine Kraft behält, dann beweist dies offenbar, dass die Bekehrung nur nominell war. Es wäre natürlich kindisch, der Kirche dies vorzuwerfen: Der springende Punkt ist, dass sich die regenerierende Kraft des Christentums nicht sofort über den gesamten Organismus der Menschheit ausbreiten konnte, bis dieser Organismus seine notwendige Entwicklung noch nicht abgeschlossen hatte, noch nicht das volle Ausmaß des Zeitalters Christi erreicht hatte. Wir haben also seit der Zeit Konstantins des Großen die Koexistenz zweier grundsätzlich heterogener Gesellschaftsformen – der Kirche und des Staates. Im Osten erwies sich der Staat dank seiner alten starken Organisation als stärker als die Kirche; de facto unterwarf sie es sich selbst, aber gerade weil diese Organisation ausschließlich traditionell war, ohne neue innere Prinzipien, konnte sich der Staat hier nicht entwickeln – er fiel zusammen mit der Ostkirche vor dem Islam. Wie wir wissen, ist die Haltung im Westen anders. Hier gewinnt die Kirche einerseits dadurch enorm an Stärke, dass sie es nicht mit dem organisierten byzantinischen Staat, sondern mit den ungeordneten Horden deutscher Barbaren zu tun hatte; andererseits führten diese deutschen Barbaren selbst, die äußerlich den Katholizismus akzeptierten und sich ihm unterwarfen, aber ihre innere Originalität behielten, neue Lebensprinzipien (entsprechend dem zweiten Moment der universellen menschlichen Entwicklung) in die Geschichte ein – das Bewusstsein der bedingungslosen Freiheit, der höchsten Bedeutung des Menschen. Gegen die chaotische Welt der deutschen Eroberer musste sich die Kirche natürlich die Tradition der römischen Einheit aneignen und zur römischen Cäsarenkirche oder zum Kirchenstaat werden, was zwangsläufig Feindseligkeit seitens des säkularen deutschen Staates hervorrief, da es sich um einen illegalen Eingriff in seinen Wirkungsbereich handelte. So werden Kirche und Staat im Westen bereits als feindliche Kräfte betrachtet, die untereinander kämpfen. Aber es gibt noch etwas mehr: Im mittelalterlichen Westen sehen wir zum ersten Mal eine klare Trennung zwischen politischer Gesellschaft und Wirtschaftsgesellschaft – dem Staat und der Zemstvo. Die äußere Grundlage für diese Spaltung war die Tatsache, dass die deutschen Truppen, die das mittelalterliche Staatssystem bildeten, eine ganze ihnen fremde, von ihnen eroberte und versklavte Schicht der keltoslawischen Bevölkerung unter sich hatten. Diese Bevölkerungsgruppen, denen alle politischen Rechte entzogen waren, hatten ausschließlich wirtschaftliche Bedeutung als Arbeitskräfte; aber da sie Christen waren, konnten sie natürlich nicht wie die alten Sklaven aus der Gesellschaftsordnung ausgeschlossen werden; Somit bildeten sie eine soziale Schicht, eine besondere Gesellschaft – die Wirtschaft oder Zemstvo, die der römischen Kirche und dem deutschen Staat gleichermaßen fremd war. Bald hatte diese untere Schicht ihre eigene besondere Religion – den Katharismus oder Albigensianismus, der zunächst im slawischen Osten unter dem Namen Bohumilismus entstand und sich von dort in der gesamten keltoslawischen Welt verbreitete. Aber diese Religion, die gleichermaßen die Feindschaft sowohl der römischen Kirche, die damals auf dem Höhepunkt ihrer Macht stand, als auch des Feudalstaates erregte, ging in einer Flut von Blut unter. Der Kreuzzug gegen die Albigenser war der letzte wichtige Akt der allgemeinen verbündeten Tätigkeit der römischen Kirche und des römischen Staates. 13 Die Kluft zwischen ihnen, die in Deutschland schon früher aufgetreten war, breitete sich bald auf den größten Teil Europas aus. Zu Beginn des Mittelalters, nach dem kurzlebigen Reich Karls des Großen, ist der säkulare Staat, der in viele feudale Regionen zersplittert war und in Wirklichkeit so viele Häupter hatte wie mächtige Feudalherren, äußerst schwach, und die einzige gemeinsame einigende Kraft im Westen ist die römische Kirche, die versucht, sich politische Bedeutung anzueignen. Um ihn erfolgreich zu bekämpfen, musste der säkulare Staat eine starke Einheit erreichen und ihm feindlich gesinnte Feudalherren besiegen. Nur nationale Könige konnten diese Aufgabe erfüllen, da das Heilige Deutsch-Römische Reich aufgrund der erheblichen Isolation einzelner Nationalitäten nur ein Schatten eines großen Namens blieb. Wie der Prozess der Staatenvereinigung in Europa ablief, kann hier nicht beschrieben werden; Es genügt zu sagen, dass am Ende des Mittelalters sowohl die römische Kirche als auch der Feudalismus gleichermaßen erschüttert waren und die wahre Macht die Staatsmacht war, vertreten durch nationale Könige. Die römische Kirche, die selbst zum Staat wurde und das politische Gebiet eroberte, kam mit der neuen gestärkten Staatlichkeit nicht zurecht; Und da der Staat noch nicht in der Lage war, sich vollständig von einer Kirche zu trennen, da religiöse Überzeugungen noch ihre Kraft und Bedeutung für das Bewusstsein der Menschen behielten, bestand für den Staat ein dringender Bedarf an einer neuen, veränderten Kirche; Es war eine Kirchenreform erforderlich, die die Staatskirche gegen den römischen Kirchenstaat stellen sollte, d. h. eine dem Staat untergeordnete, von ihm in seinen praktischen Beziehungen bestimmte Kirche. Der Protestantismus erfüllte dieses Bedürfnis voll und ganz. Wenn mittelalterliche Häresien Versuche offenbarten, eine keltisch-slawische Zemstvo-Kirche zu schaffen, dann brachte der Protestantismus zweifellos eine staatliche und deutsche Kirche hervor. Daher sein Erfolg vor allem in den deutschen Ländern. Aber natürlich spiegelte sich dieser Erfolg im gesamten übrigen Europa in den gegenseitigen Beziehungen von Kirche und Staat wider, und früher oder später mussten sich diese Beziehungen überall im protestantischen Sinne ändern14. Der Beginn neuer Jahrhunderte ist somit im gesellschaftlichen Bereich durch die entscheidende Trennung des Staates und die Bildung einer neuen Staatskirche gekennzeichnet. Aber der Staat als rein formaler Anfang konnte sich nicht stärken, ohne sich auf eine wirkliche Macht zu stützen. Und tatsächlich suchte der Staat von Beginn seines Kampfes gegen Feudalismus und Kirche an die Hilfe des Semstwo, vertreten durch das sogenannte Tier-Etat, * das dadurch eine gewisse politische Bedeutung erlangte. Aber die Verbindung zwischen dem Staat und der Semstwo war rein äußerlich und vorübergehend; sie schlossen sich nur gegen gemeinsame Feinde zusammen; Als diese Feinde besiegt waren, begann die königliche Macht aufgrund des allgemeinen Prinzips der westlichen Entwicklung, nach völliger Isolation zu streben, begann in ihrer ausschließlichen Zentralisierung absolute Bedeutung zu erlangen und erschien, anstatt den Interessen des Volkes zu dienen, als eine feindliche Kraft, die das Volk unterdrückte und ausbeutete. Aber damit entzog sich der monarchische Absolutismus jeder wirklichen Grundlage, und der Moment seines größten Triumphs war der Beginn seines Untergangs. In ihrem Kampf gegen die Kirche und den Feudalismus stützte sich die Staatsmacht nicht auf ein höheres Prinzip, sondern ausschließlich auf die wirkliche Macht, aber diese Macht gehörte nicht dem Staat an sich, sondern wurde ihm von der Semstwo verliehen, und die königliche Macht hatte somit nur als Repräsentantin des Volkes eine wirkliche Bedeutung. Der Semstwo rebellierte zwangsläufig gegen den absoluten Staat und verwandelte ihn in eine gleichgültige Form, in ein exekutives Instrument der Volksabstimmung. Diese Transformation, die das Hauptergebnis der Französischen Revolution darstellte, breitete sich auf die eine oder andere Weise über den gesamten westlichen Kontinent aus (in England erfolgte sie früher in einer allmählicheren und komplexeren Weise). Europa, das vom revolutionären Frankreich erobert und nur mit Hilfe einer äußeren Kraft – Russland – von seiner äußeren Unterordnung befreit wurde, blieb im Inneren vom revolutionären Prinzip durchdrungen, und bald taucht überall an der Stelle der ehemaligen absoluten Monarchie eine neue Staatsform auf – konstitutionell oder parlamentarisch. Aber seit der Französischen Revolution, die mit einem Schlag den Charme der alten, traditionellen Prinzipien zu zerstören schien, schreitet die negative Bewegung der Geschichte mit außerordentlicher Geschwindigkeit voran. Kaum hatten sich die bürgerlichen Formen, die aus der Revolution hervorgingen, in ganz Europa ausgebreitet, herrschte das klare Bewusstsein, dass dies nur ein Übergang war, dass dies nicht das eigentliche Problem war. dritter Stand (Französisch) – Ed. Das Volk oder die Semstwo, das im Westen gegen die absolute Kirche und den absoluten Staat rebellierte und sie in seiner revolutionären Bewegung besiegte, kann seine Einheit und Integrität selbst nicht wahren, zerfällt in feindliche Klassen und muss dann zwangsläufig in feindliche Individuen zerfallen. Der soziale Organismus des Abendlandes, der zunächst in einander ausschließende Privatorganismen gespalten war, muss schließlich in die letzten Elemente, in die Atome der Gesellschaft, also in Individuen, zerfallen und der korporative Kasten-Egoismus muss in persönlichen Egoismus umschlagen. Die Revolution übertrug die höchste Macht auf das Volk; An die Stelle des feudalen Prinzips der Rasse, des politisch-theologischen Prinzips der absoluten Monarchie setzte sie durch die Gnade Gottes das Prinzip der Demokratie. Aber mit Menschen meinen wir hier eine einfache Summe von Individuen, deren gesamte Einheit in einer zufälligen Übereinstimmung von Wünschen und Interessen liegt – einer Vereinbarung, die möglicherweise nicht existiert. Nachdem die revolutionäre Bewegung diese traditionellen Verbindungen, diese idealen Prinzipien zerstört hatte, die im alten Europa jeden einzelnen Menschen nur zu einem Element einer höheren sozialen Gruppe machten und die Menschheit spalteten und die Menschen vereinten, überließ sie durch das Aufbrechen dieser Verbindungen jeden Menschen sich selbst und zerstörte gleichzeitig seinen organischen Unterschied zu anderen. Im alten Europa wurde dieser Unterschied und damit die Ungleichheit der Individuen durch die Zugehörigkeit zu der einen oder anderen sozialen Gruppe und den darin eingenommenen Platz bestimmt; Mit der Zerstörung dieser Gruppen in ihrer früheren Bedeutung verschwand auch diese ideelle Ungleichheit und es blieb nur die geringere, natürliche Ungleichheit der persönlichen Kräfte übrig. Aus der freien Manifestation dieser Kräfte sollten anstelle der zerstörten Welt neue Lebensformen entstehen. Aber die revolutionäre Bewegung lieferte keine positiven Gründe für eine solche neue Kreativität. Es ist tatsächlich leicht zu erkennen, dass das Prinzip der Freiheit für sich genommen nur eine negative Bedeutung hat. Ich kann frei leben und handeln, das heißt ohne auf willkürliche Hindernisse oder Einschränkungen zu stoßen, aber das bestimmt in keiner Weise das positive Ziel meiner Tätigkeit, den Inhalt meines Lebens. Im alten Europa erhielt das menschliche Leben seinen ideellen Inhalt einerseits aus der katholischen Religion und andererseits aus dem ritterlichen Feudalismus. Dieser ideelle Inhalt verlieh dem alten Europa seine relative Einheit und hohe heroische Kraft, obwohl er in sich bereits den Beginn jenes Dualismus verbarg, der zum späteren Zerfall führen musste. Die Revolution lehnte schließlich die alten Ideale ab, was natürlich notwendig war, aber aufgrund ihres negativen Charakters konnte sie keine neuen hervorbringen; es befreite die einzelnen Elemente, gab ihnen absolute Bedeutung, beraubte ihre Tätigkeit aber des notwendigen Bodens und der Nahrung. Daher sehen wir, dass die übermäßige Entwicklung des Individualismus im modernen Westen direkt zu seinem Gegenteil führt – zur allgemeinen Depersonalisierung und Vulgarisierung. Die extreme Anspannung des persönlichen Bewusstseins, kein geeignetes Objekt für sich zu finden, verwandelt sich in leeren und kleinlichen Egoismus, der alle gleichstellt. Der einzige signifikante Unterschied und die einzige Ungleichheit zwischen den Menschen, die im Westen noch besteht, ist die zwischen dem reichen Mann und dem Proletarier; Die einzige Größe, die einzige höchste Macht, die dort noch wirkliche Macht behält, ist die Größe und Macht des Kapitals. Die Revolution, die im Prinzip die Demokratie begründete, hat bisher tatsächlich nur Plutokratie hervorgebracht. Das Volk regiert sich nur de jure selbst; De facto* gehört die Macht darüber einem unbedeutenden Teil davon – der reichen Bourgeoisie, den Kapitalisten. Da die Plutokratie ihrer Natur nach für jedermann von unten zugänglich ist, handelt es sich um das Reich des freien Wettbewerbs bzw. der Konkurrenz. Aber diese Freiheit und Gleichheit ist weit entfernt von der unbedingten Existenz des erblichen Eigentums, und ihre Konzentration in wenigen Händen macht die Bourgeoisie zu einer eigenen privilegierten Klasse, und die überwiegende Mehrheit der Werktätigen, die jedes Eigentums beraubt sind, verwandelt sich bei all ihrer abstrakten Freiheit und Gleichheit in Wirklichkeit in eine versklavte Klasse von Proletariern. Aber gerade die Existenz eines permanenten Proletariats, die ein charakteristisches Merkmal des modernen Westens ist, entbehrt jeder Rechtfertigung. Denn wenn die alte Ordnung auf bestimmten absoluten Prinzipien beruhte, dann kann sich die moderne Plutokratie zu ihren Gunsten nur auf die Kraft der Tatsachen, auf historische Bedingungen berufen. Aber diese Bedingungen ändern sich; Auch die antike Sklaverei beruhte auf historischen Bedingungen, die ihr Verschwinden nicht verhinderten. Wenn wir über Gerechtigkeit sprechen, ist es dann nicht gerecht, dass Reichtum und die damit verbundene Macht demjenigen gehören, der ihn produziert, also den Arbeitern, sobald anerkannt wird, dass Macht durch materiellen Reichtum verliehen wird (da er als höchstes Ziel des Lebens akzeptiert wird)? Natürlich ist Kapital, also das Ergebnis früherer Arbeit, für die Produktion von Reichtum ebenso notwendig wie reale Arbeit, aber niemand hat jemals die Notwendigkeit ihrer bedingungslosen Trennung nachgewiesen, das heißt, dass eine Person nur Kapitalist und die anderen nur Arbeiter sein sollten. Es besteht also der Wunsch der Arbeit, das heißt der Arbeiter, das Kapital in Besitz zu nehmen, was die unmittelbare Aufgabe des Sozialismus ist. Letzteres hat aber auch eine allgemeinere Bedeutung: Es ist die endgültige grundsätzliche Trennung und Selbstbestätigung der ökonomischen Gesellschaft im Gegensatz zur politischen und spirituellen. Der moderne Sozialismus verlangt, dass die Gesellschaftsformen ausschließlich durch wirtschaftliche Beziehungen bestimmt werden und dass die Staatsmacht nur ein Organ der wirtschaftlichen Interessen der Volksmehrheit ist. Was die spirituelle Gesellschaft betrifft, so wird sie vom modernen Sozialismus natürlich vollständig geleugnet 16 . legal (lat.); eigentlich (lat.) – Ed. Dies ist das letzte Wort der gesellschaftlichen Entwicklung im zweiten Moment der universellen Menschheitsgeschichte, repräsentiert durch die westliche Zivilisation. Dieser zweite Moment ist im gesellschaftlichen Bereich, wie wir gesehen haben, zunächst durch die Trennung der säkularen Gesellschaft im Allgemeinen von der Kirchengesellschaft, dann durch den Zerfall der säkularen Gesellschaft selbst in den Staat und die Semstwo gekennzeichnet, so dass es tatsächlich drei gesellschaftliche Organisationen gibt, von denen jede wiederum die höchste Vorherrschaft genießt und versucht, die beiden anderen auszuschließen oder zu unterwerfen. Dies ist ein völlig konsequenter und notwendiger Prozess, und die Dominanz der dritten sozialen Organisation, die jetzt im Westen entsteht – der Wirtschaft, die im Wesentlichen vom Sozialismus bestätigt wird – ist derselbe notwendige Schritt auf dem Weg der westlichen Entwicklung, wie seinerzeit die Dominanz der katholischen Kirche und dann der Absolutismus des Staates. Aber es ist offensichtlich, dass die Notwendigkeit all dieser drei außergewöhnlichen Herrschaften rein historischer Natur ist, also bedingt und vorübergehend, und wenn kein vernünftiger und unparteiischer Mensch an die absolute Notwendigkeit der katholischen Kirche oder der Monarchie a la Ludwig XIV. für die Menschheit glauben kann, dann wäre es ebenso lächerlich, im Sozialismus die letzte universelle Offenbarung zu sehen, die die Menschheit regenerieren sollte. Tatsächlich kann keine Veränderung der sozialen Beziehungen, keine Neugestaltung sozialer Formen jene ewigen Anforderungen und Fragen befriedigen, die das menschliche Leben selbst bestimmen. Wenn wir auch nur von der vollständigen Verwirklichung der sozialistischen Aufgabe ausgehen, wenn alle Menschen gleichermaßen die Vorteile und Annehmlichkeiten des zivilisierten Lebens genießen, werden sich mit umso größerer Kraft und Beharrlichkeit diese ewigen Fragen nach dem inneren Inhalt des Lebens, nach dem höchsten Ziel menschlichen Handelns stellen. Und die Antwort auf diese Fragen kann offensichtlich nicht im Bereich der praktischen Beziehungen gefunden werden; Dahinter müssen wir notwendigerweise in die Sphäre des Wissens vordringen. Was stellt uns hier die westliche Zivilisation dar? Ein charakteristisches Merkmal der westlichen Entwicklung auf dem Gebiet des Wissens ist die konsequente Identifizierung und ausschließliche Isolierung seiner drei Grade. Zunächst gibt es eine Trennung zwischen heiligem Wissen, Theologie und weltlichem oder natürlichem Wissen. In letzterem war im Mittelalter der Unterschied zwischen eigentlicher Philosophie und empirischer Wissenschaft noch nicht deutlich geworden – beide zusammen bilden eine Philosophie, die als Dienerin der Theologie gilt und erst gegen Ende des Mittelalters (in der Renaissance) von diesem Dienst befreit wird. Die Bedingungen dieser Veröffentlichung waren wie folgt. Erstens wurde die Theologie, die von Natur aus auf die Autorität der Kirche angewiesen war, mit der praktischen Befreiung der Menschen von der kirchlichen Autorität ihrer Macht beraubt. Darüber hinaus nahm die Theologie in ihrem Streben nach ausschließlicher Vorherrschaft auf dem Gebiet des Wissens rechtswidrige Aneignungen auf dem Gebiet der Philosophie und der Wissenschaft vor, indem sie nämlich mit Mitteln, die ausschließlich ihr zukamen, nämlich der vermeintlichen Autorität der Heiligen Schrift und der Kirche, bestimmte Bestimmungen bestätigen wollte, die im Wesentlichen nur dem Wissen der Vernunft oder der Erfahrung unterworfen waren, und natürlich kam es vor, dass solche Bestimmungen gerade in einem Sinne akzeptiert wurden, der Vernunft und Erfahrung widersprach. Inzwischen trug diese Scholastik selbst mit ihren formalen Strukturen zur Entwicklung des philosophischen Denkens bei, das in der Renaissance durch eine noch bessere Kenntnis der griechischen Philosophie gestärkt wurde, und als sich erweiterte Erfahrungen zeigten, wurde der Widerspruch deutlich deutlich und die theologische Autorität wurde entscheidend erschüttert. Schließlich führte die scholastische Theologie mit ihrer inneren Entwicklung, wie alles Einseitige, in ihr Gegenteil führende, zur Anerkennung der ausschließlichen Rechte der Vernunft, zum Rationalismus, der bereits seit dem 16. Jahrhundert vorherrschte 17 . Während der Renaissance kämpft die Philosophie mit der sozusagen noch untrennbar mit ihr verbundenen verborgenen Wissenschaft als Erkenntnis des Natürlichen gegen die Theologie als Erkenntnis des Übernatürlichen (und in der Scholastik oft des Unnatürlichen) und besiegt sie bald. Im 17. Jahrhundert gehörte die scholastische Theologie bereits zur Geschichte, obwohl ihre totgeborenen Produkte sowie Versuche, ihre frühere Bedeutung wiederherzustellen, bis heute sichtbar sind 18. Doch nach dem Sieg des Naturwissens zeichnet sich die Spaltung selbst ab. Bereits zu Beginn der Neuzeit traten zwei gegensätzliche Geistesrichtungen auf – rationalistische und empirische; Letzteres schließt sich im 18. und noch mehr im 19. Jahrhundert entscheidend den aus der Philosophie hervorgegangenen positiven Wissenschaften an und tritt in den Kampf mit der rationalistischen oder rein philosophischen Richtung. Begründet wird dies damit, dass die rationalistische Philosophie am Ende des letzten und Anfang dieses Jahrhunderts, nachdem sie sich in der Kritik der reinen Vernunft endgültig von jeglicher Verbindung mit der Theologie befreit hatte, nach der ausschließlichen Vorherrschaft auf dem Gebiet des Wissens zu streben beginnt und sich im Hegelianismus als absolutes Wissen behauptet. Hegel ist für die Philosophie das, was Ludwig Und hier kommt tiers-etat ins Spiel – auch die positive Wissenschaft, die nun ihrerseits den Anspruch auf unbedingte Dominanz auf dem Gebiet des Wissens erhebt, will alles sein. Dieser Anspruch kommt stark zum Ausdruck im sogenannten Positivismus, der versucht, alle Einzelwissenschaften in einem allgemeinen System zu vereinen, das den gesamten Körper des menschlichen Wissens repräsentieren soll. Für diese Sichtweise sind Theologie und Philosophie (die hier den gebräuchlichen Namen Metaphysik erhalten) veraltete, wenn auch notwendige Fiktionen ihrer Zeit. Aber der Positivismus geht noch weiter. So wie der Sozialismus nicht nur die Bedeutung der Kirche und des Staates leugnet und ihre gesamte Macht auf die Semstwo- oder Wirtschaftsgesellschaft übertragen will, sondern auch in dieser Gesellschaft selbst versucht, den Unterschied zwischen Kapitalisten und Arbeitern zugunsten dieser letzteren zu zerstören, so leugnet der Positivismus nicht nur Theologie und Philosophie und misst der positiven Wissenschaft eine außerordentliche Bedeutung bei, sondern auch in dieser Wissenschaft selbst will er den Unterschied zwischen der Kenntnis der Ursachen und der Kenntnis der Phänomene als solchen zerstören und ausschließlich diese letztere Art von Wissen bejahen. Im Allgemeinen steht der Positivismus auf dem Gebiet des Wissens völlig im Einklang mit dem Sozialismus auf dem sozialen Gebiet und stellt in seinem Bereich auch das notwendige letzte Wort der westlichen Entwicklung dar, und daher muss sich jeder Bewunderer der westlichen Zivilisation als Positivist erkennen, wenn er konsequent sein will. Aber wenn wir den vom Positivismus proklamierten Absolutismus der empirischen Wissenschaft aus einer universellen und nicht aus einer begrenzten westlichen Sicht betrachten, werden wir leicht seine Bedeutungslosigkeit erkennen. So wie der Sozialismus, selbst wenn alle seine Utopien verwirklicht würden, den wesentlichen Forderungen des menschlichen Willens keine Befriedigung bieten könnte – die Forderungen nach moralischem Frieden und Glückseligkeit 19 und alle Phänomene, selbst die komplexesten, auf einfache und allgemeine Gesetze reduziert würden, könnte den höchsten Ansprüchen des menschlichen Geistes keine Befriedigung bieten, der nicht nach sachlicher Kenntnis (d. h. einer Aussage) von Phänomenen und ihren allgemeinen Gesetzen, sondern nach einer vernünftigen Erklärung derselben sucht. Die Wissenschaft, wie sie der Positivismus versteht, verzichtet auf die Fragen nach dem „Warum“ und „Warum“ und „Was ist“ und lässt sich nur die uninteressante Frage nach dem, was geschieht oder ist, überlassen. Damit erkennt sie ihre theoretische Inkonsistenz und gleichzeitig ihre Unfähigkeit an, den höchsten Inhalt des menschlichen Lebens und Handelns bereitzustellen 20 . Die westliche Entwicklung im Bereich der Kreativität ist zu einem ähnlichen Ergebnis gekommen. Die moderne westliche Kunst kann den idealen Lebensinhalt nicht bieten, aus dem einfachen Grund, weil sie ihn selbst verloren hat. Im Bereich der Kreativität sehen wir im Westen den gleichen Wandel dreier Herrschaften. Im Mittelalter gab es keine freie Kunst; alles ist der Mystik untergeordnet. Seit der Renaissance ist aufgrund der allgemeinen Schwächung religiöser Prinzipien einerseits und des besonderen Einflusses der neu entdeckten antiken Kunst andererseits elegante Formkunst entstanden, zunächst in der Malerei (und Bildhauerei), dann in der Poesie und schließlich in der Musik. In unserem Jahrhundert ist eine dritte Dominanz entstanden – technische Kunst, rein real und utilitaristisch. Kunst um der Kunst willen, also um der Schönheit willen, ist unserer Zeit ebenso fremd wie mystische Kreativität; Wenn noch rein künstlerische Werke auftauchen, dann nur noch als amüsante Kleinigkeiten. Von einem Kunstwerk wird heute nur noch die Nachahmung der oberflächlichen Realität und einer engen Gebrauchsidee – die sogenannte Tendenz – verlangt. Aus Kunst ist Handwerk geworden – das weiß jeder. Natürlich sind sowohl ausschließlich religiöse als auch ausschließlich formale Kreativität beide einseitig und hätten daher ihre Bedeutung verlieren sollen, aber dem modernen Realismus, der nicht weniger einseitig ist, fehlt es auch an der Tiefe des ersten und der idealen Anmut des zweiten; Sein einziger Vorteil ist seine Einfachheit und Zugänglichkeit. Wirtschaftssozialismus im sozialen Bereich, Positivismus im Bereich des Wissens und utilitaristischer Realismus im Bereich der Kreativität – das ist das letzte Wort der westlichen Zivilisation. Ist dies zugleich das letzte Wort aller menschlichen Entwicklung? Das unveränderliche Gesetz dieser Entwicklung gibt eine negative Antwort. Die westliche Zivilisation stellt ihrer allgemeinen Natur nach nur die zweite Übergangsphase im organischen Prozess der Menschheit dar, und für die Vollständigkeit dieses Prozesses ist eine dritte notwendig. Und wir dürfen nicht vergessen, dass diese Ergebnisse aufgrund der negativen und niederträchtigen Natur der Endergebnisse, zu denen die westliche Zivilisation gelangte, nicht wirklich universell oder universell werden konnten und diese alten, relativ höheren Prinzipien, die sie nur aus dem Bewusstsein der oberflächlichen Mehrheit verdrängt hatten, intern nicht radikal abschaffen konnten. So können alle politischen (und in Zukunft auch sozialen) Revolutionen die eine oder andere historische Form des Staates zerstören, aber sein formalstes Prinzip ist für sie unzugänglich, und andererseits könnte der Staat gewinnen, aber seinen alten Feind – die Kirche – nicht zerstören: Dieser alte Feind steht immer noch über ihm, während er sich schon lange mit neuen Feinden auseinandersetzt. Die Philosophie gilt als veraltet, aber nicht nur sie hat ihre Anhänger unter den besten Köpfen, sondern auch die Theologie behält ihre Anhänger. Darüber hinaus existiert die Mystik nicht nur im Verborgenen, sondern taucht von Zeit zu Zeit in der Realität auf (wenn auch nur aus dem Hinterhof), was bei nüchternen Geistern komische Panik auslöst. Die ideale Kunst ist nicht gestorben, und die Stimme des Dichters wird nicht ohne Antwort gehört: Die Wahrheit ist immer noch dieselbe! inmitten stürmischer Dunkelheit Glaube an den heiligen Stern der Inspiration, Rudere gemeinsam im Namen des Schönen Gegen den Strom! Leute, rudert! Vergebens beleidigen uns die Kritiker mit ihrem Stolz. Bald werden wir, die Bezwinger der Wellen, feierlich mit unserem Heiligtum ans Ufer treten. 21 Eine solche innere Vitalität vermeintlich veralteter Formen ist völlig verständlich: Die neuesten Ergebnisse der westlichen Zivilisation können in ihrer Enge und Kleinlichkeit nur ebenso engstirnige und kleinliche Köpfe und Herzen befriedigen. Solange es in der Menschheit ein religiöses Gefühl und eine philosophische Neugier gibt, solange sie ein Verlangen nach dem Ewigen und Idealen hat, so lange werden die Mystik, die reine Kunst, die Theologie, die Metaphysik und die Kirche unerschütterlich bleiben, trotz aller Erfolge und aller Ansprüche der unteren Grade, deren Führer nur der mentale und moralische Vulgus ist. 22 Diese niedrigeren Ebenen können die höheren nicht ersetzen, aus demselben Grund, aus dem die Befriedigung tierischer Bedürfnisse die Befriedigung spiritueller Bedürfnisse nicht ersetzen kann und die vulgäre Aphrodite nicht die Krone der himmlischen Aphrodite besitzen kann. Zwar konnten die Formen, in denen die himmlische Aphrodite im Westen erschien, nur außergewöhnlich und daher unvollkommen sein, was ihren relativen Niedergang unvermeidlich machte, aber diese Formen können offensichtlich nur durch das Beste, d. Es ist in der Tat offensichtlich, dass, da zum Beispiel ein religiöses Prinzip in einem Menschen existiert, eine schlechte Religion eigentlich nur durch eine bessere abgeschafft werden kann und nicht durch einfachen Atheismus; Ebenso kann, wenn ein metaphysisches Bedürfnis besteht, die schlechte Metaphysik durch eine gute Metaphysik abgeschafft werden und nicht durch eine einfache Negation aller Metaphysik. Aber lasst uns weitermachen. Nicht nur einzelne niedrigere Stufen im zweiten Moment der Entwicklung können die ausschließliche Vorherrschaft, die sie anstreben, nicht erreichen, sondern dieser gesamte zweite Moment oder diese Phase der historischen Entwicklung, repräsentiert durch die westliche Zivilisation, kann die Vertreter ihrer ersten Phase – der Phase der substantiellen Einheit und Gleichgültigkeit – nicht aus der Geschichte verdrängen. Tatsächlich ist die westliche Zivilisation nicht universell geworden; es erweist sich als machtlos gegenüber einer ganzen Kultur – dem muslimischen Osten. Sobald im historischen Abendland-Christentum jene Züge sichtbar wurden, die seine Einseitigkeit ausmachen, sobald klar wurde, dass diese christliche Welt in ihrer Exklusivität dazu neigt, nur einen Moment des Zerfalls und des Kampfes in der historischen Entwicklung darzustellen, dann erwachen die zunächst durch das Christentum völlig gelähmten Kräfte des alten Ostens wieder zum Leben in der Form des Islam, der dem christlichen Abendland nicht nur nicht erliegt, sondern ihn auch erfolgreich angreift; und bisher musste Europa bei all seiner Entwicklung seinen ursprünglichen Feind auf seinem eigenen Boden ertragen und erkennen und schließlich sogar ein Bündnis mit ihm eingehen. Und das ist notwendig, weil das zweite Moment, getrennt betrachtet, nicht als Übergang zum dritten, sondern an sich betrachtet, nicht nur nicht höher, sondern in gewissem Sinne sogar niedriger als das erste ist. Wir haben tatsächlich gesehen, dass sowohl im Bereich der sozialen Beziehungen als auch im Bereich des Wissens und der Kreativität die zweite Kraft 23, die die Entwicklung der westlichen Zivilisation steuert, wenn sie sich selbst überlassen wird, unaufhaltsam zur universellen Zersetzung in niedere Bestandteile, zum Verlust aller universellen Inhalte, aller unbedingten Existenzprinzipien führt. Und wenn die östliche Welt, die den ersten Moment repräsentiert – den ausschließlichen Monismus – die Unabhängigkeit des Menschen zerstört und nur einen unmenschlichen Gott bekräftigt, dann strebt die westliche Zivilisation zunächst nach der ausschließlichen Bestätigung des gottlosen Menschen, d ist ein separates Teilchen im unendlichen Raum und ein vorübergehendes Phänomen in unendlicher Zeit; Es ist klar, dass alles, was eine solche Person hervorbringen kann, bruchstückhaft, privat, ohne innere Einheit und bedingungslosen Inhalt sein wird, auf eine Oberfläche beschränkt ist und niemals den eigentlichen Fokus erreichen wird. Ein separates egoistisches Interesse, eine zufällige Tatsache, ein kleines Detail – Atomismus im Leben, Atomismus in der Wissenschaft, Atomismus in der Kunst – das ist das letzte Wort der westlichen Zivilisation. Und da selbst der außergewöhnliche Monismus höher ist als dieser Atomismus, da selbst ein schlechter Anfang besser ist als völlige Anarchie oder Kopflosigkeit, ist der erste Moment der Entwicklung höher als der zweite, getrennt betrachtet, und der muslimische Osten steht höher als die westliche Zivilisation. Diese Zivilisation entwickelte besondere Formen und äußere Lebensmaterialien, gab der Menschheit jedoch nicht den inneren Inhalt des Lebens selbst; Indem sie einzelne Elemente isolierte, brachte sie sie zu dem extremen Grad der Entwicklung, der nur in ihrer Individualität möglich ist, aber ohne organische Verbindung fehlt ihnen der lebendige Geist, und all dieser Reichtum ist totes Kapital. Und wenn die Geschichte der Menschheit nicht mit diesem negativen Ergebnis, dieser Bedeutungslosigkeit enden sollte, wenn eine neue historische Kraft entstehen sollte, dann wird es ihre Aufgabe nicht mehr sein, einzelne Lebens- und Wissenselemente zu entwickeln, neue Kulturformen zu schaffen, sondern feindliche und tote Elemente in ihrer Feindschaft mit einem höheren versöhnlichen Prinzip wiederzubeleben und zu vergeistigen, ihnen einen gemeinsamen unbedingten Inhalt zu geben und sie dadurch von ausschließlicher Selbstbejahung und gegenseitiger Verneinung zu befreien. Doch woher kann dieser unbedingte Lebens- und Wissensinhalt kommen? Es kann nicht im Menschen selbst als einem besonderen, relativen Wesen sein; es kann nicht in der Außenwelt enthalten sein, die nur die unteren Stufen jener Entwicklung darstellt, an deren Spitze der Mensch selbst steht, und wenn er in sich selbst keine unbedingten Prinzipien finden kann, dann in der niederen Natur – noch weniger; und wer außer dieser sichtbaren Realität seiner selbst und der Außenwelt keine andere anerkennt, muss auf jeden idealen Lebensinhalt, auf alles wahre Wissen und jede wahre Kreativität verzichten. In diesem Fall bleibt dem Menschen nur das niedere, tierische Leben. Aber in diesem Leben erweist sich das Glück, selbst wenn es erreicht wird, immer als Illusion, 24 und da andererseits der Wunsch nach dem Höchsten trotz des Bewusstseins seiner Unzufriedenheit immer noch bestehen bleibt und nur zur Quelle des größten Leidens wird, ist die natürliche Schlussfolgerung, dass das Leben ein Spiel ist, das nicht die Kerze wert ist, und völlige Bedeutungslosigkeit sowohl für den Einzelnen als auch für die gesamte Menschheit als angestrebtes Ziel erscheint. Diese Schlussfolgerung kann nur vermieden werden, wenn man eine andere bedingungslose göttliche Welt anerkennt, die über dem Menschen und der äußeren Natur steht und unendlich realer, reicher und lebendiger ist als diese Welt scheinbarer, oberflächlicher Phänomene. Und diese Erkenntnis ist umso natürlicher, als der Mensch selbst durch seinen ewigen Ursprung zu dieser transzendentalen Welt gehört und in den höchsten Stufen seines Lebens und Wissens stets nicht nur einen substanziellen, sondern auch einen tatsächlichen Zusammenhang mit ihr bewahrt hat. Die dritte Kraft, die der menschlichen Entwicklung ihren unbedingten Inhalt geben muss, kann also nur eine Offenbarung dieser höheren göttlichen Welt sein, und die Menschen, durch die sich diese Kraft manifestieren muss, dürfen nur ein Mittler zwischen der Menschheit und der übermenschlichen Realität, ein freies, bewusstes Instrument dieser letzteren sein. Ein solches Volk sollte keine besondere, begrenzte Aufgabe haben, es ist nicht dazu berufen, an den Formen und Elementen der menschlichen Existenz zu arbeiten, sondern lediglich eine lebendige Seele zu vermitteln, der zerrissenen und toten Menschheit durch ihre Vereinigung mit dem gesamten göttlichen Prinzip Fokus und Integrität zu verleihen. Ein solches Volk braucht keine besonderen Vorzüge, keine besonderen Kräfte oder äußeren Talente, weil es nicht aus eigener Kraft handelt, es sich seiner eigenen nicht bewusst ist. Vom Volk – dem Träger der dritten göttlichen Kraft – wird nur Freiheit von jeglicher Ausschließlichkeit und Einseitigkeit, eine Erhebung über engstirnige Sonderinteressen verlangt, es wird verlangt, dass es sich nicht mit außergewöhnlicher Energie in einem bestimmten niederen Lebens- und Tätigkeitsbereich durchsetzt, es wird Gleichgültigkeit gegenüber all diesem Leben mit seinen kleinlichen Interessen, völliger Glaube an die positive Realität der höheren Welt und eine passive Haltung ihm gegenüber verlangt. Und diese Eigenschaften gehören zweifellos zum Stammescharakter der Slawen und insbesondere zum Nationalcharakter des russischen Volkes. Aber die historischen Bedingungen erlauben es uns nicht, nach einem anderen Träger der dritten Kraft zu suchen, denn alle anderen historischen Völker unterliegen der vorherrschenden Macht der einen oder anderen der beiden niedrigeren Ausnahmekräfte der menschlichen Entwicklung: die historischen Völker des Ostens – die Macht der ersten, des Westens – die Macht der zweiten Kraft. Nur die Slawen, insbesondere Russland, blieben von diesen beiden niederen Prinzipien frei und können daher zum historischen Dirigenten des dritten werden. Inzwischen vollendeten die ersten beiden Kräfte den Kreis ihrer Manifestation und führten die ihnen unterworfenen Völker in den geistigen Tod und Verfall. Entweder ist dies, ich wiederhole, das Ende der Geschichte, das nach dem Gesetz der Entwicklung unmöglich ist, oder für die Verwirklichung des von diesem Gesetz geforderten dritten Moments ist das Reich einer dritten Kraft unvermeidlich, deren einziger Träger nur die Slawen und das russische Volk sein können 25. Die große historische Berufung Russlands, aus der ihre unmittelbaren Aufgaben ihre Bedeutung beziehen, ist eine religiöse Berufung im höchsten Sinne des Wortes. Nur wenn der Wille und der Geist der Menschen mit dem Ewigen und Wahrhaftigen in Verbindung treten, werden alle besonderen Formen und Elemente des Lebens und Wissens ihre positive Bedeutung und ihren positiven Wert erhalten, sie alle werden notwendige Organe oder Mittel eines einzigen integralen Lebens sein. Ihr Widerspruch und ihre Feindschaft, die auf der ausschließlichen Selbstbestätigung jedes Einzelnen beruhen, werden notwendigerweise verschwinden, sobald sich jeder frei dem einen und einzigen Prinzip und Fokus unterwirft. Von hier aus ist es nicht schwer zu erkennen, was insbesondere mit den Bestandteilen des universellen menschlichen Organismus geschehen wird, die wir in diesem dritten, letzten Zustand identifiziert haben. Alle Sphären und Grade dieses Organismus müssen hier, wie gesagt, in einer völlig inneren freien Verbindung oder Synthese stehen. Um eine solche Synthese zu sein, muss diese Synthese eine einfache, bedingungslose Gleichheit von Sphären und Graden ausschließen: Sie sind nicht gleich, sondern gleichwertig, d. Der universelle menschliche Organismus ist ein komplexer Organismus. Zunächst einmal bilden die drei höchsten Grade seiner allgemeinen oder ideellen Existenz, nämlich Mystik im Bereich der Kreativität, Theologie im Bereich des Wissens und Kirche im Bereich des gesellschaftlichen Lebens, zusammen ein organisches Ganzes, das mit dem alten Namen Religion bezeichnet werden kann (da es als verbindendes Medium zwischen der menschlichen und der göttlichen Welt dient). Dann aber ist jedes der Glieder dieses Ganzen mit den ihm entsprechenden niederen Stufen der Sphäre verbunden und bildet mit ihnen zusammen eine besondere Organisation. So bildet erstens die Mystik im inneren Zusammenhang mit den anderen Graden der Kreativität, nämlich mit der bildenden Kunst und der technischen Kunst, ein organisches Ganzes, dessen Einheit wie die Einheit eines jeden Organismus in einem gemeinsamen Ziel besteht, während seine Besonderheiten und Unterschiede in den Mitteln oder Instrumenten liegen, die seiner Erreichung dienen. Das Ziel als solches wird nur durch den höchsten Grad bestimmt, während die Mittel zusammen mit den niedrigeren bestimmt werden. Das Ziel hier ist mystisch – Kommunikation mit der höheren Welt durch innere kreative Aktivität. Diesem Ziel dienen nicht nur direkte Mittel mystischer Natur, sondern auch wahre Kunst und wahre Technologie (insbesondere, da alle drei dieselbe Quelle haben – Inspiration). Der Unterschied zwischen dieser Beziehung im Bereich der Kreativität und derjenigen, die im ersten Moment der Entwicklung bestand, besteht darin, dass dann die untergeordneten Stufen, die nicht von der ersten getrennt waren (die Trennung erfolgte erst in der zweiten Entwicklungsphase), tatsächlich nicht als solche existierten und daher nicht bewusst und frei dem höchsten Ziel dienen konnten, d.h. drücken; und wenn wir diese erste substanzielle Einheit der Kreativität, die in der Mystik versunken ist, Theurgie nennen, dann werden wir diese neue organische oder zerstückelte Einheit freie Theurgie oder integrale Kreativität nennen. Darüber hinaus bildet das zweite Glied des religiösen Ganzen – die Theologie – in harmonischer Verbindung mit Philosophie und Wissenschaft die freie Theosophie oder das integrale Wissen. Im primitiven Zustand des universellen menschlichen Geistes (im ersten Moment der Entwicklung) konnten Philosophie und Wissenschaft, da sie nicht unabhängig voneinander existierten, nicht als gültige Mittel der Theologie dienen. Es ist klar, welche große Bedeutung für letztere eine unabhängige Philosophie haben sollte, die ihre eigenen Wissensformen entwickelt hat, und eine unabhängige Wissenschaft, die mit komplexen Beobachtungs- und Erfahrungsinstrumenten ausgestattet und mit enormem empirischem und historischem Material bereichert ist, wenn beide Kräfte, befreit von ihrer Exklusivität oder ihrem für sich selbst destruktiven Egoismus, zu dem bewussten Bedürfnis kommen, alle ihre Mittel zur Erreichung des von der Theologie bestimmten gemeinsamen obersten Ziels der Erkenntnis einzusetzen, und diese wiederum auf den illegalen Anspruch verzichten müssen regulieren die Mittel des philosophischen Wissens selbst und beschränken das Material der Wissenschaft selbst, indem sie in ihren Privatbereich eingreifen, wie es die mittelalterliche Theologie tat. Nur eine Theologie, die unabhängige Philosophie und Wissenschaft unter sich hat, kann sich mit ihnen in freie Theosophie verwandeln, denn nur der ist frei, der anderen Freiheit gibt. Schließlich wird ein normales Verhältnis im öffentlichen Raum dadurch bestimmt, dass der höchste Grad dieses Bereichs oder das dritte Mitglied des religiösen Ganzen – eine spirituelle Gesellschaft oder Kirche – in freier innerer Verbindung mit politischen und wirtschaftlichen Gesellschaften einen integralen Organismus bildet – eine freie Theokratie oder eine integrale Gesellschaft. Die Kirche als solche mischt sich nicht in staatliche und wirtschaftliche Angelegenheiten ein, sondern gibt dem Staat und Zemstvo das höchste Ziel und die unbedingte Norm für ihre Aktivitäten. Mit anderen Worten, der Staat und der Zemstvo sind völlig frei, über alle ihre eigenen Mittel und Kräfte zu verfügen, wenn sie nur jene höchsten Bedürfnisse im Auge haben, die die spirituelle Gesellschaft bestimmen, die somit wie eine Gottheit alles bewegen muss, während sie selbst unbeweglich bleibt 26. Daher müssen alle Sphären und Grade der universellen menschlichen Existenz in dieser dritten, letzten Phase der historischen Entwicklung ein organisches Ganzes bilden, das in seiner Grundlage und seinem Zweck einheitlich und in seinen Organen und Gliedern mehrfach dreifach ist. Die normale korrelative Aktivität aller Organe bildet einen neuen gemeinsamen Bereich – das integrale Leben. Träger dieses Lebens in der Menschheit kann, wie wir gesehen haben, zunächst nur das russische Volk sein. Während die Geschichte durch die Aktivitäten anderer Kräfte bestimmt wurde, konnte Russland nur instinktiv und ohne jegliches Bewusstsein auf seine Berufung warten; Natürlich wird es nicht alles auf einmal akzeptieren, sondern zunächst nur durch eine engere Union, Bruderschaft oder Gesellschaft des russischen Volkes. Da aber das integrale, synthetische Leben im Wesentlichen frei von jeglicher Exklusivität und nationaler Einseitigkeit ist, wird es sich zwangsläufig auf den Rest der Menschheit ausbreiten, wenn es im Laufe der Geschichte gezwungen wird, seine alten, überholten Prinzipien aufzugeben und sich bewusst neuen, höheren Prinzipien zu unterwerfen. Nur ein solches Leben, eine solche Kultur, die nichts ausschließt, sondern in ihrer Gesamtheit den höchsten Grad an Einheit mit der vollsten Entfaltung der freien Pluralität verbindet – nur sie kann alle Bedürfnisse des menschlichen Fühlens, Denkens und Wollens wirklich und dauerhaft befriedigen und somit eine wirklich universelle oder universelle Kultur sein, und es ist klar, dass diese Kultur gleichzeitig und gerade aufgrund ihrer Gesamtheit mehr als menschlich sein wird und die Menschen in die tatsächliche Kommunikation mit der göttlichen Welt einführen wird. Die letzte Phase der historischen Entwicklung, die das allgemeine Ziel der Menschheit darstellt, drückt sich also in der Bildung einer gesamten Lebensorganisation aus, die alle grundlegenden Bedürfnisse und Bestrebungen der menschlichen Natur objektiv befriedigen muss und daher direkt als summum bonum definiert wird. 27 Das Konzept eines kollektiven oder sozialen Organismus sowie das Konzept der Entwicklung sind nicht neu; aber beide erkannten nie klar ihre Bedeutung für die Menschheit. Gewöhnlich wird der tierische Körper als Modell für den universellen menschlichen Organismus genommen und es werden verschiedene Parallelen und Analogien zwischen ihnen angeführt, die oft bis zur Lächerlichkeit reichen; Inzwischen ist der Tierkörper nur ein Sonderfall eines Organismus und kann hier nur als Beispiel zur Erklärung und nicht als Grundlage für die Konstruktion herangezogen werden. Darüber hinaus waren die Grundformen des universellen menschlichen Organismus nie in ihrer Gesamtheit und in ihren normalen Beziehungen bewusst; Keine der bestehenden Konstruktionen berücksichtigte alle neun oben genannten Formen. Schließlich wurden die drei Hauptmomente der Entwicklung, die von Hegel in ihrer logischen Allgemeinheit festgestellt wurden, von niemandem definitiv auf die vollständige Entwicklung aller Grundbereiche des universellen menschlichen Organismus angewendet, der im Allgemeinen eher statisch betrachtet wurde. Die vorgestellte synthetische Sicht auf die allgemeine Geschichte der Menschheit bewahrt die spezifischen Merkmale des spirituellen Organismus, ohne ihn auf Organisationen niedrigerer Ordnung zu reduzieren, und bestimmt seine Beziehungen aus der Idee des Organismus selbst und nicht aus zufälligen Analogien mit anderen niederen Wesen; Darüber hinaus greift er nicht in die Integrität der menschlichen Natur ein, kastriert sie nicht, indem er ihr irgendwelche ihrer aktiven Kräfte entzieht, und schließlich wendet er das große logische Entwicklungsgesetz, das Hegel in seiner Abstraktion formuliert hat, auf den universellen menschlichen Organismus in seiner Gesamtheit an. Wir haben nun eine Antwort auf die Frage erhalten, die wir zu Beginn nach dem Zweck der menschlichen Existenz gestellt haben: Sie wurde als die Bildung einer gesamten universellen menschlichen Organisation in Form von integraler Kreativität oder freier Theurgie, integralem Wissen oder freier Theosophie und einer integralen Gesellschaft oder freien Theokratie definiert. Wirkliche objektive Moral besteht darin, dass er bewusst und frei diesem allgemeinen Ziel dient, indem er seinen persönlichen Willen damit identifiziert, und diese Identifizierung, die zugleich die Befreiung des Menschen ist, wird unweigerlich eintreten, wenn er die Wahrheit dieser Idee wirklich erkennt. „Erkenne die Wahrheit und die Wahrheit wird dich befreien.“ Aber von den drei allgemeinen Bereichen der normalen menschlichen Existenz unterliegen zwei, nämlich die freie Theurgie und die freie Theokratie, in ihrer Entstehung und Entwicklung solchen besonderen Bedingungen, die nicht in direkter Abhängigkeit vom Willen und der Aktivität des Einzelnen stehen, der hier an sich machtlos ist und eine normale Bildung weder beginnen noch beschleunigen kann. Nur in einem Bereich – der freien Theosophie oder dem integralen Wissen – ist der einzelne Mensch ein wirkliches Subjekt und Handelnder, und hier ist das persönliche Bewusstsein einer Idee bereits der Beginn ihrer Umsetzung. Die Arbeit in diesem Bereich wird somit zur Pflicht für jeden, der das normale Ziel der menschlichen Entwicklung verwirklicht hat. Nachdem ich zu einem solchen Bewusstsein gelangt war, unternahm ich daher nach besten Kräften und Fähigkeiten eine systematische Darstellung jener Ideen, die meiner Überzeugung nach die Grundlage für vollständiges Wissen bilden sollten. Aber bevor ich auf das Thema eingehe, muss ich auch das Verhältnis der freien Theosophie als normales oder integrales Wissen zu anderen, einseitigen oder abnormalen Tendenzen auf dem Gebiet des Wissens betrachten, die den Inhalt des nächsten Kapitels bilden werden. II. Über drei Arten von Philosophie Freie Theosophie ist eine organische Synthese von Theologie, Philosophie und experimenteller Wissenschaft, und nur eine solche Synthese kann die integrale Wahrheit des Wissens enthalten: Außerhalb davon sind Wissenschaft, Philosophie und Theologie nur getrennte Teile oder Seiten, isolierte Organe des Wissens und können daher der integralen Wahrheit selbst in keiner Weise angemessen sein. Es ist klar, dass die gewünschte Synthese erreicht werden kann, indem man von jedem seiner Mitglieder ausgeht. Denn da wahre Wissenschaft ohne Philosophie und Theologie unmöglich ist, ebenso wie wahre Philosophie ohne Theologie und positive Wissenschaft und wahre Theologie ohne Philosophie und Wissenschaft unmöglich ist, ist es notwendig, dass jedes dieser Elemente, wenn es zu seiner wahren Vollständigkeit gebracht wird, einen synthetischen Charakter erhält und zu integralem Wissen wird. So geht die positive Wissenschaft, zu einem wahren System erhoben oder zu ihren wahren Anfängen und Wurzeln gebracht, in die freie Theosophie über, und die von ihrer Einseitigkeit befreite Philosophie wird auch zu ihr, und schließlich wird die von ihrer Ausschließlichkeit befreite Theologie notwendigerweise zu derselben freien Theosophie; und wenn letzteres allgemein als integrales Wissen definiert wird, dann kann es insbesondere als integrale Wissenschaft oder als integrale Philosophie oder schließlich als integrale Theologie bezeichnet werden; Der Unterschied wird hier nur im Ausgangspunkt und in der Art der Präsentation liegen, aber die Ergebnisse und positiven Inhalte sind die gleichen. In dieser Arbeit ist der Ausgangspunkt das philosophische Denken, die freie Theosophie wird hier als ein philosophisches System betrachtet, und ich muss zunächst zeigen, dass wahre Philosophie notwendigerweise diesen theosophischen Charakter haben muss, oder dass sie nur das sein kann, was ich freie Theosophie oder integrales Wissen nenne. Wie wir wissen, hat das Wort „Philosophie“ keine genau definierte Bedeutung, sondern wird in vielen, sehr unterschiedlichen Bedeutungen verwendet. Zunächst stoßen wir auf zwei grundsätzliche, gleichermaßen unterschiedliche Konzepte der Philosophie: Nach dem ersten ist Philosophie nur eine Theorie, sie ist nur eine Frage der Schule; Dem zweiten zufolge ist es mehr als eine Theorie, es ist in erster Linie eine Frage des Lebens und dann der Schule. Nach dem ersten Konzept bezieht sich die Philosophie ausschließlich auf die Erkenntnisfähigkeit des Menschen; Nach der zweiten entspricht es auch den höchsten Bestrebungen des menschlichen Willens und den höchsten Idealen des menschlichen Gefühls und hat daher nicht nur theoretische, sondern auch moralische und ästhetische Bedeutung, da es in innerer Wechselwirkung mit den Bereichen der Kreativität und der praktischen Tätigkeit steht, sich jedoch von diesen unterscheidet. Für die dem ersten Konzept entsprechende Philosophie – für die Philosophie der Schule – wird vom Menschen lediglich ein bis zu einem gewissen Grad entwickelter, mit etwas Wissen bereicherter und von vulgären Vorurteilen befreiter Geist verlangt; Für eine dem zweiten Konzept entsprechende Philosophie – für eine Lebensphilosophie – bedarf es außerdem einer besonderen Willensrichtung, also einer besonderen moralischen Stimmung, aber auch eines künstlerischen Gefühls und Sinns, der Vorstellungskraft bzw. Fantasie. Die erste Philosophie, die sich ausschließlich mit theoretischen Fragen beschäftigt, hat keinen direkten inneren Bezug zum persönlichen und sozialen Leben; die zweite Philosophie strebt danach, zur gestaltenden und kontrollierenden Kraft dieses Lebens zu werden. Die Frage ist, welche dieser beiden Philosophien wahr ist? Beide haben den gleichen Anspruch auf Erkenntnis der Wahrheit, aber genau dieses Wort wird von ihnen völlig unterschiedlich verstanden: Für den einen hat es nur eine abstrakte theoretische Bedeutung, für den anderen hat es eine lebendige, wesentliche Bedeutung. Wenn wir uns zur Lösung unserer Frage der Etymologie des Wortes „Philosophie“ zuwenden, erhalten wir eine Antwort zugunsten der lebendigen Philosophie. Offensichtlich kann der Name „Philosophia“, also Liebe zur Weisheit (dies ist die Bedeutung des griechischen Wortes filosofia), nicht auf abstrakte theoretische Wissenschaft angewendet werden. Unter Weisheit verstehen wir nicht nur die Vollständigkeit des Wissens, sondern auch moralische Vollkommenheit, die innere Integrität des Geistes. Das Wort „Philosophie“ bedeutet also den Wunsch nach der spirituellen Integrität des Menschen – in diesem Sinne wurde es ursprünglich verwendet. Aber natürlich ist dieses etymologische Argument an sich ohne Bedeutung, da ein Wort, das einer toten Sprache entnommen wurde, später eine von seiner Etymologie unabhängige Bedeutung erhalten kann. So hat beispielsweise das Wort „Chemie“, das etymologisch „schwarze Erde“ oder „ägyptisch“ bedeutet (vom Wort „hem“ – schwarze Erde, wie der Eigenname – Ägypten), im modernen Sinne natürlich sehr wenig mit schwarzer Erde oder Ägypten gemein. Bezüglich der Philosophie ist jedoch zu beachten, dass die meisten Menschen sie auch heute noch in ihrer ursprünglichen Bedeutung verstehen. Die allgemeine Bedeutung und ihr Ausdruck sind umgangssprachlich und sie sehen in der Philosophie immer noch mehr als eine abstrakte Wissenschaft, im Philosophen mehr als einen Wissenschaftler. In der Umgangssprache kann ein Mensch, der nicht nur wenig, sondern auch völlig ungebildet ist, als Philosoph bezeichnet werden, wenn er nur eine besondere geistige und moralische Stimmung hat. Somit verleiht nicht nur die Etymologie, sondern auch der allgemeine Sprachgebrauch diesem Wort eine Bedeutung, die völlig im Widerspruch zur Schulphilosophie steht, aber sehr nahe an dem liegt, was wir Lebensphilosophie nannten, was natürlich bereits ein großes Praejudicium 28 zugunsten dieser letzteren darstellt. Dieser Umstand hat jedoch noch keine entscheidende Bedeutung: Das aktuelle Konzept der Philosophie wird möglicherweise nicht den Anforderungen eines weiterentwickelten Denkens gerecht. Um das Problem in seinem Kern zu lösen, müssen wir also die internen Prinzipien beider Philosophien berücksichtigen und nur aus unserer eigenen Konsistenz oder Inkonsistenz eine Schlussfolgerung zugunsten der einen oder anderen ziehen. Die gesamte Vielfalt der Systeme in der Schulphilosophie lässt sich auf zwei Haupttypen oder -richtungen reduzieren, und einige der Systeme stellen einfache Modifikationen dieser Typen oder unterschiedliche Stadien ihrer Entwicklung dar, andere bilden Übergangsstufen oder Zwischenverbindungen von einem Typ zum anderen und wieder andere schließlich sind Experimente in der eklektischen Kombination beider. Ansichten des ersten Typs glauben, dass das Hauptthema der Philosophie in der Außenwelt, im Bereich der materiellen Natur liegt, und betrachten dementsprechend die äußere Erfahrung, also diejenige, die wir durch unser gewöhnliches Sinnesbewusstsein haben, als die eigentliche Quelle des Wissens. Basierend auf dem von ihm vorgeschlagenen Thema der Philosophie kann dieser Typus Naturalismus genannt werden, und basierend auf der Quelle des Wissens, die er anerkennt, externer Empirismus. Da der Naturalismus jedoch die Natur als den eigentlichen Gegenstand der Philosophie anerkennt, der uns in der äußeren Erfahrung gegeben ist, kann er der uns umgebenden unmittelbaren Realität in all der komplexen und veränderlichen Vielfalt ihrer Phänomene keine solche Bedeutung beimessen. Wenn die Wahrheit, nach der die Philosophie sucht, mit der uns umgebenden Realität identisch wäre, wenn sie so in unserer Reichweite wäre, hätte es keinen Sinn, danach zu suchen, und Philosophie als eine besondere Art von Wissen hätte keinen Daseinsgrund. Tatsache ist jedoch, dass diese unsere Realität nicht sich selbst genügt, dass sie als etwas Teilhaftes, Veränderliches, Abgeleitetes dargestellt wird und daher ihrer Erklärung durch ein anderes wahrhaft existierendes Wesen als ihren Ursprung bedarf. Diese phänomenale Realität – was wir gemeinsam die Welt nennen – ist nur ein gegebener Gegenstand der Philosophie, etwas, das erklärt werden muss, ein Problem, das gelöst werden muss, ein Rätsel, das gelöst werden muss. Der Schlüssel zu dieser Aufgabe, le mot de l'enigme,29 ist das, wonach die Philosophie sucht. Alle philosophischen Bewegungen, wo auch immer sie nach der wahren Wahrheit suchen, egal wie sie sie definieren, erkennen gleichermaßen an, dass sie den Charakter der Universalität und Unveränderlichkeit darstellen muss, und unterscheiden sie von der vergänglichen und fragmentierten Realität der Phänomene. Dies wird auch vom Naturalismus als philosophische Sichtweise anerkannt und betrachtet die Natur daher als wahrhaft existierend nicht im Sinne einer einfachen Gesamtheit äußerer Phänomene in ihrer sichtbaren Vielfalt, sondern im Sinne einer gemeinsamen realen Grundlage oder Materie dieser Phänomene. Bei der Definition dieser Grundlage durchläuft der Naturalismus drei Entwicklungsstufen. Die erste, junge Phase der naturalistischen Philosophie (beispielsweise repräsentiert durch die antike ionische Schule) kann als elementarer oder spontaner Materialismus bezeichnet werden; eines der sogenannten Elemente wird hier als Grundlage oder Anfang (arhe) genommen und alles andere als seine Modifikation erkannt. Aber es ist leicht zu erkennen, dass jedes Element als eine begrenzte Realität, die sich von einem anderen unterscheidet, kein wirklicher Ursprung sein kann; es kann nur ein allgemeines unbestimmtes Element oder eine gemeinsame Basis aller Elemente sein (zum Apeiron von Anaximander). Dieser einzige Erzeuger von allem, was existiert, die universelle Mutter Natur (Materia von Mater), die aus sich selbst alles Leben entstehen lässt, kann keine tote und seelenlose Realität sein, sie muss alle lebendigen Kräfte der Existenz in sich enthalten, muss selbst lebendig und belebt sein. Eine solche Sichtweise, die die materielle Natur wiederbelebt, wird Hylozoismus genannt und stellt die zweite Stufe der naturalistischen Philosophie dar (ihre Vertreter sind übrigens Naturphilosophen des 15. und 16. Jahrhunderts, vor allem der größte von ihnen, Giordano Bruno). Diese Vorstellungen von der Natur als einem lebenden, belebten Wesen mögen völlig richtig sein (und wir werden später sehen, dass sie es auch tatsächlich sind), aber aus der Sicht des Naturalismus kann dafür keine hinreichende Begründung angegeben werden; diese Ideen können im Naturalismus nur so lange existieren, bis er die entsprechende Erkenntnismethode verwirklicht; sobald aber das Bewusstsein auftritt, dass, wenn die Grundlage alles Seienden in der Außenwelt liegt, es nur aus der äußeren Erfahrung erkannt werden kann, sobald dieses Bewusstsein auftritt, dann wird der Hylozoismus für den Naturalisten undenkbar. Tatsächlich finden wir in der äußeren Erfahrung keine belebte Natur als erste Ursache aller Phänomene; im Allgemeinen finden wir in der äußeren Erfahrung nur verschiedene Modifikationen und mechanische Bewegungen der Materie; Die aktive Lebenskraft, die diese Bewegungen hervorbringt, erscheint nicht nur nicht in der äußeren Erfahrung, sondern kann auch nicht allein aus ihren Daten logisch abgeleitet werden. Unter diesem Gesichtspunkt können wir also als Grundlage für alles Existierende nur das Substrat der mechanischen Bewegung nehmen, also dauerhafte unteilbare Materieteilchen – Atome. Atome – unteilbare materielle Teilchen – sind wirklich existierend, unveränderlich bleibend, alles andere entsteht aus einer vielfältigen mechanischen Kombination dieser Atome und ist nur ein vorübergehendes Phänomen – das ist das Prinzip, das die dritte, letzte Stufe des Naturalismus bestimmt – den mechanischen Materialismus oder Atomismus. Diese Ansicht weiß nichts über die universelle Lebenskraft, die der Hylozoismus bekräftigt; aber der mechanische Materialismus kann nicht ohne die Anerkennung der Kraft überhaupt auskommen; er muss zumindest teilweise die den Atomen innewohnenden Elementarkräfte erkennen. Es gibt also die Aussage, dass alles, was existiert, aus Kraft und Materie besteht – Kraft und Stoff. Wenn wir einige Missverständnisse beseitigen, die mehr Worte als Taten betreffen, müssen wir diesem Grundprinzip des Materialismus zustimmen. Tatsächlich besteht alles aus Kraft und Materie. Die Wahrheit und Einfachheit dieser Aussage verschaffte dem Materialismus zu allen Zeiten seine enorme Popularität, konnte aber andererseits niemals tiefsinnige philosophische Geister zufriedenstellen. Der Grund dafür ist klar: Während der Materialismus die Wahrheit sagt, sagt er nicht die ganze Wahrheit. Dass das Universum aus Kraft und Materie besteht, ist ebenso wahr wie die Tatsache, dass die Venus von Milo aus Marmor besteht, und da diese letztere Aussage für den Künstler keinen Wert hat, ist erstere für den Philosophen wertlos. Natürlich ist die Frage nach dem universellen Existenzsubstrat für die Philosophie von unvergleichlich größerer Bedeutung als die Frage nach dem Material einer Statue für die Kunst; aber was ich hier im Sinn habe, ist die Antwort des Materialisten auf diese wichtige Frage – eine Antwort, die in ihrer Allgemeinheit völlig vage und bedeutungslos ist. Wenn der Materialismus versucht, diese Gemeinschaft zu verlassen und seinem Prinzip einige positive Definitionen zu geben, erleidet er ein sehr trauriges Schicksal. Der Materialismus definiert Materie als eine Ansammlung von Atomen. Aber was sind Atome? Für einen Naturforscher sind dies empirisch gegebene Teilchen, die relativ unteilbar sind, das heißt, die wir unter den gegebenen Bedingungen in keiner Weise teilen können. Also zur Frage: Was ist ein Stoff? – erhalten wir eine fundierte Antwort: Materie ist eine Ansammlung von Materieteilchen. Aber die wenigen Materialisten, die diese Antwort für etwas unbefriedigend halten, greifen auf eine andere Bestimmungsmethode zurück, nämlich auf die Analyse der qualitativen Elemente der Materie. Unter Eliminierung aller Teil- und Nebeneigenschaften reduziert diese Analyse einen Stoff auf Undurchdringlichkeit, also auf die Fähigkeit, äußeren Einwirkungen zu widerstehen. Eigentlich können wir hier nur von Widerstand gegen unsere Aktion sprechen. Der von uns empfundene Widerstand bildet eine allgemeine Darstellung der Materialität, und da alle sekundären und besonderen Erscheinungsformen der Materie, wie Farben, Töne usw., auf unsere Empfindungen – visuell, auditiv usw. – reduziert werden, ist im Allgemeinen der gesamte empirische Inhalt der Materie nichts anderes als unsere Empfindung. Eine solche Schlussfolgerung zerstört offensichtlich den Standpunkt des Naturalismus und überträgt die Grundlage allen Daseins von der Außenwelt auf uns. Um dies zu vermeiden, muss der Materialismus zur Darstellung von Atomen zurückkehren, aber nicht mehr als empirische Materieteilchen, die auf unsere Empfindungen reduzierbar sind, sondern als bedingungslos unteilbare reale Punkte, die für sich allein existieren, unabhängig von jeglicher Erfahrung und im Gegenteil alle Erfahrung durch ihre Wirkung auf das Subjekt bestimmen. Solche metaphysischen Atome können ihrer Definition nach als bedingungslos unteilbare Teilchen nicht empirisch gefunden werden, weil wir in der Empirie nur relative und nicht bedingungslose Existenz haben; Wenn sie nicht empirisch gegeben werden können, muss ihre Anerkennung logische Gründe haben und einer logischen Kritik unterzogen werden. Aber diese Kritik findet nicht nur keine ausreichenden logischen Gründe für die Behauptung solcher unbedingt unteilbaren und zugleich realen Punkte, sondern zeigt auch deutlich die logische Unmöglichkeit eines solchen Begriffs auf. Tatsächlich haben diese Atome entweder eine gewisse Ausdehnung oder nicht. Im ersten Fall sind sie teilbar und daher nur empirische und keine realen Atome. Wenn sie selbst keine Ausdehnung haben (was bereits der Fall sein sollte, weil Ausdehnung eine Eigenschaft der empirischen, phänomenalen Materie ist, bedingt durch die Formen der subjektiven Wahrnehmung), dann sind sie mathematische Punkte; aber um die Grundlage von allem zu sein, was existiert, müssen diese mathematischen Punkte ihre eigene Substanzialität haben; Diese Substantialität kann nicht materiell sein, da den Atomen alle Eigenschaften der Materie, mit Ausnahme der Ausdehnung, entzogen werden und alles Materielle als phänomenal und nicht substantiell anerkannt wird; Daher muss diese Substantialität, ohne materiell zu sein, dynamisch sein. Atome sind keine Bestandteile der Materie, sondern Kräfte, die Materie erzeugen. Diese Kräfte bilden durch ihre Wechselwirkung (untereinander) und ihre kombinierte Wirkung auf unser Subjekt unsere gesamte empirische Realität, die gesamte Welt der Phänomene. Kraft ist also nicht, wie zunächst angenommen, eine Eigenschaft der Materie, sondern Materie ist im Gegenteil das Produkt von Kräften, genauer gesagt, die relative Grenze ihrer Wechselwirkung. Atome existieren also entweder überhaupt nicht oder sie sind immaterielle dynamische Einheiten, lebende Monaden. Mit dieser Schlussfolgerung fällt endgültig der mechanische Materialismus und mit ihm die gesamte naturalistische Weltanschauung. Tatsächlich stehen den naturalistischen Denkern nach der Reduzierung der Atome auf lebende Kräfte zwei Wege offen. Oder wenden Sie sich, nachdem Sie die Realität der Monaden erkannt haben, dem Studium ihres inneren Inhalts und ihrer gegenseitigen Beziehungen zu. Eine solche Studie muss spekulativer Natur sein (denn Monaden sind nicht in der Erfahrung gegeben) und führt uns über die Grenzen des Naturalismus hinaus, wie später gezeigt wird, in die Tiefen der mystischen Philosophie. Eine andere Möglichkeit besteht darin, um jeden Preis auf der Grundlage des Empirismus zu bleiben und alle negativen Konsequenzen zu akzeptieren, die sich zwangsläufig aus dieser Sicht ergeben. Nämlich: Wenn die einzige Quelle des Wissens die äußere Erfahrung ist und wenn uns in der äußeren Erfahrung keine Seinsgrundlagen, keine Essenzen, sondern nur Phänomene gegeben werden, die auf unsere Empfindungen und Vorstellungen reduziert werden können, dann sollten diese Phänomene in ihren Konsistenz- und Ähnlichkeitsbeziehungen als einziger Gegenstand der Erkenntnis anerkannt werden. Der mechanische Materialismus, der sich ebenfalls ausschließlich auf die äußere Erfahrung verlässt, lässt jedoch etwas zu, was nicht in der äußeren Erfahrung liegt, nämlich Atome. Dieser Widerspruch muss beseitigt werden; muss selbst auf so erbärmliche Wesenheiten wie Atome verzichten, muss auf alle Wesenheiten verzichten, sie alle dem Empirismus opfern, mit dem der naturalistische Standpunkt untrennbar verbunden ist, da es für ihn keine andere angemessene Art der Erkenntnis gibt als den äußeren Empirismus. Der Naturalismus muss also anerkennen, dass der einzige Gegenstand der Erkenntnis das ist, was in der tatsächlichen äußeren Erfahrung gegeben ist, also Phänomene in ihrem äußeren Zusammenhang von Konsistenz und Ähnlichkeit. Aber das Studium von Phänomenen in diesem Sinne ist eine Angelegenheit der positiven Wissenschaften, auf die daher der konsequente Naturalismus reduziert wird und aufhört, Philosophie zu sein. Er entkam der Hyperphysik, wurde aber völlig vom Empirismus absorbiert und verschmolz mit den positiven Wissenschaften. Für viele ist dieses Ergebnis ein Ausdruck der wahren Wahrheit, der endgültige Triumph der menschlichen Vernunft über die vagen Gespenster der Metaphysik. Statt des Wesens der Phänomene, statt der Ursachen und Ziele – der unveränderlichen Gesetze der Phänomene, statt der Transzendentalphilosophie – der positiven Wissenschaft – sieht in einem solchen Ersatz der Empirismus seinen völligen Triumph, der für ihn natürlich der Triumph der Wahrheit über den Irrtum ist. Aber das Problem ist, dass die unerbittliche Logik der Vernunft nicht zulässt, dass sich der Empirismus selbst in diesem oberflächlichen, aber scheinbar völlig sicheren Hafen der positiven Wissenschaft beruhigt; Sie stößt ihn unkontrolliert in den dunklen Abgrund des bedingungslosen Skeptizismus. Tatsächlich strebt die Wissenschaft danach, das Gesetz der Phänomene herauszufinden, das heißt ihre notwendigen und universellen Beziehungen – Beziehungen, die allen homogenen Phänomenen in allen Einzelfällen, Vergangenheit und Zukunft, also zu allen Zeiten, gemeinsam sind. Man geht davon aus, dass die Wissenschaft diese Gesetze aus Erfahrung lernt. Aber in der Erfahrung können wir nur die empirischen Beziehungen von Phänomenen beobachten, das heißt ihre Beziehungen in gegebenen Fällen, die unserer Erfahrung unterliegen. Die bekannte Beziehung von Konsistenz und Ähnlichkeit zwischen gegebenen Phänomenen, die in all unseren vergangenen Erfahrungen gleich ist, ist eine Tatsache; aber was garantiert die Unveränderlichkeit dieser Beziehung zu allen Zeiten, bedingungslos, sowohl nach als auch vor unseren Erfahrungen, in denen wir diese Beziehung daher nicht als Tatsache behaupten können? Was gibt dem empirisch-sachlichen Zusammenhang von Phänomenen den Charakter von Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit, was macht ihn zum Gesetz? Unsere wissenschaftliche Erfahrung existiert sozusagen seit gestern, und die Zahl der Fälle, die ihr unterworfen wurden, ist im Vergleich zu den übrigen unendlich gering. Aber selbst wenn diese Erfahrung über Millionen von Jahrhunderten hinweg bestünde, würden diese Millionen von Jahrhunderten in Bezug auf die unendliche Zeit, die vor uns liegt, nichts bedeuten und könnten daher in keiner Weise zur unbedingten Verlässlichkeit der in dieser Erfahrung gefundenen Gesetze beitragen. Worauf stützen Empiriker ihre universellen Gesetze der Phänomene? Hier müssen wir etwas völlig Unglaubliches feststellen: Dieselben modernen Empiriker, die so sehr über die Scholastiker lachen, die in Form von Axiomen behaupteten, dass die Natur keine Leere duldet, keine Sprünge macht und dergleichen, erklären selbst ganz ernsthaft, dass die Universalität und Notwendigkeit, sonst - Unveränderlichkeit, der Gesetze der Phänomene auf dem Axiom beruht, dass die Natur in ihren Handlungen konstant und einheitlich ist. Wenn die Scholastiker des Gelächters würdig sind, die jedoch das Recht hatten, solche Axiome zu behaupten, weil sie allgemein veritates aeternae et universales anerkannten,30 was sind dann diese modernen Empiriker würdig, die alle Wahrheiten a priori leugnen und uns ein so reines veritatem aeternam über die Natur und ihre Handlungen präsentieren? Und was ist für einen Empiristen die Natur selbst? Ein allgemeiner Begriff, der von Phänomenen und ihren Gesetzen abstrahiert ist und daher keinen eigenen Inhalt hat, unabhängig von diesen Phänomenen und Gesetzen; Somit läuft das Axiom der Konstanz der Natur auf die Aussage hinaus, dass die Gesetze der Phänomene unveränderlich sind, und wir erhalten das reinste idem per idem 31: die Unveränderlichkeit der Gesetze der Phänomene, basierend auf der einfachen Behauptung dieser Unveränderlichkeit. Also auf die Frage: Warum ist die bekannte Beziehung von Phänomenen, die in der Erfahrung gegeben ist, ein universelles und notwendiges Gesetz? – Dem Empirismus bleibt nur die Antwort: Weil dieser Zusammenhang bisher immer beobachtet wurde. Aber in diesem Fall ist dies nur bis zur ersten Beobachtung ein Gesetz, das eine andere Beziehung zwischen Phänomenen dieser Art aufzeigen kann, daher ist dies kein wirkliches Gesetz mehr, universell und notwendig. Wenn wir annehmen, dass diese Beziehung ein Gesetz ist, weil sie an sich, also a priori, notwendig ist, dann bewegen wir uns bereits vom Empirismus zur spekulativen Philosophie. Aus empirischer Sicht ist es daher unmöglich, Phänomene in ihren universellen notwendigen Gesetzen zu kennen; Der konsequente Empirismus zerstört nicht nur die Philosophie, sondern auch die positive Wissenschaft in ihrer theoretischen Bedeutung. Übrig bleibt nur die Möglichkeit empirischer Informationen über Phänomene in ihrem gegebenen sachlichen Zusammenhang, veränderlich und vergänglich – Informationen, die von praktischem Nutzen sein können, aber offensichtlich ohne jegliches theoretisches Interesse sind. Der Empirismus erlaubt nur die Kenntnis von Phänomenen. Aber was ist ein Phänomen? Es steht im Gegensatz zu dem, was in sich selbst existiert, und wird daher als das definiert, was nicht in sich selbst ist, sondern nur in Bezug auf einen anderen existiert, nämlich in Bezug auf uns als erkennendes Subjekt. Alle Phänomene werden auf unsere Empfindungen oder genauer gesagt auf verschiedene Zustände unseres Bewusstseins reduziert. Alles, was wir gewöhnlich für äußere, von uns unabhängige Objekte halten, alles, was wir sehen, hören, berühren usw., besteht in Wirklichkeit aus unseren eigenen Empfindungen, also aus Modifikationen unseres Subjekts, und kann daher keinen Anspruch auf eine andere Realität haben als die, die alle anderen Modifikationen des Subjekts haben, wie Wünsche, Gefühle, Gedanken usw. Damit verschwindet der Gegensatz zwischen innerer und äußerer Erfahrung; Es ist nicht mehr möglich, über äußere Objekte und über unsere Geisteszustände als etwas Gegenteiliges zu sprechen, da äußere Objekte in Wirklichkeit unsere Geisteszustände sind und nichts weiter – sie sind alle gleichermaßen Phänomene, das heißt Modifikationen unseres Subjekts, unterschiedliche Zustände unseres Bewusstseins. Dies gilt nicht nur für sogenannte unbelebte Objekte, sondern auch für vermeintliche Entitäten außerhalb von uns. Alles, was wir über andere Menschen wissen können, beruht auf unseren eigenen Empfindungen: Wir sehen, hören, berühren sie, genauso wie wir andere äußere Objekte sehen, hören und berühren; In dieser Hinsicht gibt es – in Bezug auf die Methode unseres Wissens über sie – keinen Unterschied zwischen Menschen und anderen Objekten, und wenn wir, wie es der Empirismus tut, aus der Methode des Wissens einen Rückschluss auf die Seinsweise des Erkennbaren ziehen, aus der Tatsache, dass dieser materielle Gegenstand von mir in meinen Empfindungen erkannt wird, auf den Schluss, dass er nur aus meinen Empfindungen besteht, dann sollte ein solcher Schluss auf Menschen angewendet werden. Ich weiß von anderen Menschen nur durch meine Empfindungen, sie existieren für mich nur in diesen Zuständen meines Bewusstseins, daher sind sie nichts anderes als Zustände meines Bewusstseins. Ich weiß aber auch von mir selbst als Subjekt nur in den Zuständen meines Bewusstseins, daher muss ich selbst als Subjekt auf die Zustände meines Bewusstseins reduziert werden; aber das ist absurd, da mein Bewusstsein mich bereits voraussetzt. Es bleibt daher zuzugeben, dass es Bewusstseinsphänomene gibt, aber nicht meine eigenen, da ich nicht existiere, sondern Bewusstsein im Allgemeinen, sowohl ohne das Bewusste als auch ohne das Bewusste. Es gibt Phänomene an sich, Ideen an sich. Dies widerspricht jedoch direkt der logischen Bedeutung dieser Begriffe. Phänomen meint im Gegensatz zum Sein nur das, was nicht an sich ist, sondern nur für einen anderen existiert; Darstellung bedeutet genau dasselbe. Wenn dieses Andere – das Repräsentierende – nicht da ist, dann gibt es keine Repräsentation, es gibt kein Phänomen, dann läuft alles auf eine Art gleichgültiges, in sich geschlossenes und keine Beziehung zu einem Anderen (da es kein Anderes gibt) hinaus, das keine Existenz hat – eine Schlussfolgerung, die logisch absurd ist und nichts mit der empirischen Realität zu tun hat, die daher den Empirismus endgültig zerstört. Um eine solche Schlussfolgerung zu vermeiden, bleibt zuzugeben, dass das erkennende Subjekt als solches keine phänomenale, sondern absolute Existenz besitzt, kein Phänomen, sondern ein wahrhaft existierendes ist. Eine solche Aussage ist der Beginn der zweiten Richtung oder Art der Schulphilosophie, die üblicherweise mit dem Namen Idealismus bezeichnet wird. Hier wird das wahrhaft Seiende nicht mehr in der Außenwelt gesetzt, wo der Naturalismus es sucht, sondern in uns selbst – im erkennenden Subjekt. Der konsequente selbstbewusste Empirismus, der das Prinzip des Naturalismus durch die Reduktion jedes äußeren objektiven Wesens auf die Empfindungen des Subjekts aufnahm, stellt somit einen natürlichen Übergang vom Naturalismus zum Idealismus dar. Mit der Behauptung der absoluten Existenz des erkennenden Subjekts meint der Idealismus natürlich nicht die empirischen Subjekte in ihrer konkreten Vielfältigkeit, in privaten Einzelakten ihrer materiell bedingten Erkenntnis; er meint das erkennende Subjekt als solches, also in den allgemeinen und notwendigen Bildern seines Wissens oder seiner Ideen (daher der Name Idealismus). Da diese Ideen universell und notwendig sind, können sie offensichtlich nicht empirisch gegeben werden; sie sind nur dem apriorischen Denken der reinen Vernunft zugänglich; Daher ist der Idealismus hinsichtlich der Erkenntnismethode notwendigerweise reiner Rationalismus. [Diese Ansicht wurde bekanntlich mit größter Bewusstheit und Reinheit in der modernen deutschen Philosophie entwickelt, die von Kant ausgeht. Die Entwicklung dieser Philosophie ist jedem bekannt und ich werde sie hier nur in wenigen Worten in Erinnerung rufen. Das wahrhaft Seiende ist für den Idealismus das, was durch reines Denken erkannt wird; aber durch reines Denken werden nur allgemeine Begriffe erkannt; darauf reduziert sich die Idee, da sie im rein rationalen Denken gegeben ist. Das wahrhaft Existierende ist also ein allgemeiner Begriff, und da alles, was existiert, eine Manifestation des wahrhaft Existierenden als universelle Grundlage sein muss, dann ist alles, was existiert, nichts anderes als die Entwicklung eines allgemeinen Begriffs, aber dieser kann als solcher allgemeiner Begriff kat'exohen nur das sein, was keinen spezifischen Inhalt enthält, d. Damit gelangt der rationalistische Idealismus zur absoluten Logik Hegels, wonach alles Existierende das Ergebnis der Selbstentfaltung dieses reinen, nichtsgleichen Seinsbegriffs ist. Wenn alles nur in seinem Begriff wahre Wirklichkeit hat, dann ist das erkennende Subjekt nichts weiter als ein Begriff und hat in dieser Hinsicht keinen Vorteil gegenüber dem übrigen Sein. Somit sind die Konzepte oder Ideen, die alles Existierende bilden, nicht die Ideen des denkenden Subjekts (er selbst ist nur eine Idee) – sie sind in sich selbst, und alles, was existiert, ist, wie gesagt, das Ergebnis ihrer Selbstentwicklung oder genauer gesagt der Selbstentwicklung eines Konzepts – reines Sein oder Nichts. Mit anderen Worten: Alles kommt aus dem Nichts oder alles ist im Wesentlichen nichts. Alles ist reiner Gedanke, also ein Gedanke ohne Denker und ohne Gedanken, ein Akt ohne Handelnden und ohne Handlungssubjekt 32. Hier sehen wir ein eindrucksvolles Beispiel dafür, wie direkt entgegengesetzte Richtungen in ihren extremen Schlussfolgerungen zusammenlaufen. Tatsächlich kommt der konsequente Empirismus, wie wir gesehen haben, zu einem ähnlichen Ergebnis – zur Anerkennung einer Repräsentation ohne Repräsentanten und ohne das Dargestellte, von Bewusstseinszuständen ohne Bewusstes und ohne Bewusstes – kurz, eines Phänomens ohne Existierendes – zur Anerkennung eines gleichgültigen gegenwärtigen Wesens. Der einzige Unterschied besteht darin, dass der Empirismus dieses Wesen sinnlich, als Empfindung oder Sinnesdarstellung, definiert, während der Panlogismus es rationalistisch, als allgemeinen Begriff, definiert. Aber dieser Unterschied ist nur scheinbar, denn wenn alles als Empfindung erkannt wird und andererseits noch als Begriff erkannt wird, dann verlieren sowohl die Empfindung als auch der Begriff ihre Bestimmtheit, ihre charakteristische Bedeutung. Die Empfindung, die alles ist, ist keine Empfindung mehr, und der Begriff, der alles ist, ist kein Begriff mehr – der Unterschied besteht nur noch in Worten. Beides, ohne Subjekt und Objekt, verschwimmt in der absoluten Ungewissheit, im reinen Nichts. Diese von ihnen selbst vollzogene Reduktion auf Null ist eine hinreichende Widerlegung dieser Ansichten in ihrer Einseitigkeit. Und wenn ihre Selbstzerstörung (was zweifellos der Fall ist) aus dem logischen Denkprozess resultiert, der die notwendigen Konsequenzen ableitet, die bereits in den Ausgangspunkten oder Prämissen dieser Ansichten enthalten sind, dann liegt ihr Fehler offensichtlich in genau diesen Prämissen. Die große Prämisse des empirischen Naturalismus besagt, dass das wirklich Existierende in der Außenwelt, in der Natur, liegt und dass die Art und Weise, es zu erkennen, äußere Erfahrung ist. Die große Prämisse des rationalistischen Idealismus besagt, dass das wirklich Existierende im erkennenden Subjekt, in unserem Geist, liegt und dass die Art und Weise, es zu erkennen, reines rationales Denken oder die Konstruktion allgemeiner Konzepte ist. Mit der konsequenten Weiterentwicklung dieser Prinzipien kommt der Empirismus inzwischen zur Leugnung der Außenwelt, der Natur und der äußeren Erfahrung als Möglichkeit, das wahrhaft Existierende zu erkennen, und der Rationalismus kommt zur Leugnung des erkennenden Subjekts und des reinen Denkens als Möglichkeit, das Existierende zu erkennen (da das Existierende selbst geleugnet wird). Wenn wir also die Anfänge dieser beiden Philosophierichtungen oder -typen ablehnen, brauchen wir keine Argumente, die außerhalb dieser liegen: Sie widerlegen sich selbst, sobald sie zu ihren endgültigen logischen Schlussfolgerungen kommen, und mit ihnen fällt die gesamte abstrakte Schulphilosophie, deren zwei notwendige Pole sie sind. Wir müssen also entweder das wahre Wissen ganz aufgeben und den Standpunkt des unbedingten Skeptizismus einnehmen,33 oder wir müssen zugeben, dass das, was die Philosophie anstrebt, weder in der realen Existenz der Außenwelt noch in der idealen Existenz unseres Geistes liegt, dass es weder durch Empirie noch durch rein rationales Denken erkennbar ist. Mit anderen Worten, wir müssen zugeben, dass das wahrhaft Existierende seine eigene absolute Realität hat, völlig unabhängig von der Realität der äußeren materiellen Welt sowie von unserem Denken, aber im Gegenteil, indem es dieser Welt seine Realität und unserem Denken seinen idealen Inhalt vermittelt. Ansichten, die ein solches überkosmisches und übermenschliches Prinzip als wahrhaft existent anerkennen, und zwar nicht nur in Form eines abstrakten Prinzips (wie es beispielsweise im kartesischen und wolffschen Deismus der Fall ist), sondern in der ganzen Fülle seiner lebendigen Realität – solche Ansichten gehen über die Grenzen der Schulphilosophie hinaus und bilden neben ihren beiden Typen eine besondere, dritte Art der Intuition, die üblicherweise Mystik genannt wird. Nach dieser Auffassung liegt die Wahrheit weder in der logischen Form des Wissens noch in seinem empirischen Gehalt; Im Allgemeinen gehört es nicht zum theoretischen Wissen in seiner Isolation oder Exklusivität – solches Wissen ist nicht wahr. Erkenntnis der Wahrheit ist nur das, was dem Willen des Guten und dem Sinn für Schönheit entspricht. Obwohl sich die Definition der Wahrheit direkt auf die Sphäre des Wissens bezieht, keineswegs jedoch auf deren Ausschließlichkeit (die nicht mehr Wahrheit ist), sollte diese Definition nur insoweit zum Wissen gehören, als sie mit anderen Sphären des geistigen Daseins vereinbar ist, mit anderen Worten: Wahr im eigentlichen Sinne des Wortes, also die Wahrheit selbst, kann nur das sein, was gleichzeitig gut und schön ist. Zwar gibt es sogenannte Wahrheiten, die dem Erkenntnisvermögen in seiner Isolierung oder Abstraktion zugänglich sind; Dabei handelt es sich einerseits um rein formale Wahrheiten, andererseits um rein materielle oder empirische Wahrheiten. Manche mathematische Aussagen haben eine formale Wahrheit ohne direkten Bezug zu Willen und Gefühlen, aber sie sind in sich selbst bar jeder Realität und ohne wirklichen Inhalt. Andererseits hat eine historische oder naturwissenschaftliche Tatsache eine materielle Wahrheit ohne jeglichen Bezug zur Ethik oder Ästhetik, ist aber in sich selbst bar jeder rationalen Bedeutung. Wahrheiten der ersten Art sind ungültig, die zweiten sind unvernünftig, die erste muss erkannt werden, die zweite muss verstanden werden. Wirkliche Wahrheit, ganz und lebendig, enthält in sich sowohl ihre Realität als auch ihre Rationalität und teilt sie allem anderen mit. Gegenstand der mystischen Philosophie ist demnach nicht die auf unsere Empfindungen reduzierbare Welt der Phänomene und nicht die auf unsere Gedanken reduzierbare Ideenwelt, sondern die lebendige Wirklichkeit der Wesen in ihren inneren Lebensbeziehungen; Diese Philosophie befasst sich nicht mit der äußeren Ordnung der Phänomene, sondern mit der inneren Ordnung der Wesen und ihres Lebens, die durch ihre Beziehung zum ursprünglichen Wesen bestimmt wird. Natürlich bewegt sich die Mystik, wie jede Philosophie, in Ideen und Gedanken, aber sie weiß, dass diese Gedanken nur insofern eine Bedeutung haben, als sie sich auf das beziehen, was durch sie gedacht wird und was nicht mehr selbst eine Idee, sondern mehr als ein Gedanke ist. Die Schulphilosophie verwechselt Existenz entweder mit der einen oder anderen Art von Sein, nämlich der Repräsentation, oder leugnet die eigentliche Erkennbarkeit der Existenz. Die mystische Philosophie weiß einerseits, dass jedes Seiende nur ein Abbild der Vorstellung des Seins ist und nicht es selbst; Andererseits wird im Gegensatz zur skeptischen Behauptung, dass der Mensch nichts anderes als eine Idee wissen könne, darauf hingewiesen, dass der Mensch selbst mehr als eine Idee oder ein Wesen ist und dass er daher, auch ohne sich selbst zu verlassen, etwas über die Existenz wissen kann. Mystik besteht aus einer Reihe möglicher philosophischer Ansichten, denn es ist offensichtlich, dass das, was die Philosophie sucht, seine Realität entweder in der Außenwelt haben kann, das heißt in einem erkennbaren Objekt als solchem, oder in uns – dem erkennenden Subjekt als solchem, oder schließlich in sich selbst unabhängig von uns und von der Außenwelt – die vierte Annahme ist offensichtlich undenkbar. Und wenn die ersten beiden Ansichten, die die Schulphilosophie bilden, nicht akzeptiert werden können, weil sie sich selbst zerstören, dann können wir entweder die Suche nach der Wahrheit ganz aufgeben oder diese dritte Ansicht als Grundlage der wahren Philosophie akzeptieren. Wenn Wahrheit, die weder in der Außenwelt noch in uns selbst zu finden ist, eo ipso 34 nur zur eigenen transzendentalen Realität des absoluten ersten Prinzips gehören kann, und wenn wir dennoch, wie der Skeptizismus schlussfolgert, diese transzendentale Realität nicht erkennen können, dann bedeutet dies, dass wir die Wahrheit überhaupt nicht kennen können, und damit richten sich die Argumente des Skeptizismus gegen die Möglichkeit mystischer Philosophie gegen jede Suche nach Wahrheit, gegen alle Philosophie und letztendlich gegen jedes Wissen. Mystisches Wissen 35 ist also für die Philosophie notwendig, da es neben ihm im konsequenten Empirismus und konsequenten Rationalismus gleichermaßen ins Absurde gerät. Aber dieses mystische Wissen kann nur die Grundlage wahrer Philosophie sein, so wie äußere Erfahrung als Grundlage der empirischen Philosophie dient und logisches Denken die Grundlage des Rationalismus ist, aber mystisches Wissen an sich bildet noch kein System wahrer oder synthetischer Philosophie, was ich integrales Wissen oder freie Theosophie nannte. Dieses System sollte seinem Konzept nach frei von jeglicher Exklusivität und Einseitigkeit sein, während die Mystik, getrennt betrachtet, außergewöhnlich sein kann und tatsächlich ist und nur ein direktes Wissen bestätigt, das die Form innerer bedingungsloser Gewissheit hat. Natürlich muss wahres Wissen auf einem solchen Vertrauen basieren, aber um vollständig oder integral zu sein, sollte es nicht damit aufhören (wie es die ausschließliche Mystik tut): Es muss erstens der Reflexion des Geistes unterliegen, eine Rechtfertigung für logisches Denken erhalten und zweitens eine Bestätigung durch empirische Fakten erhalten. Die wahre Philosophie lehnt die falschen Prinzipien und absurden Schlussfolgerungen des Empirismus und Rationalismus ab und muss den objektiven Inhalt dieser Richtungen als sekundäre oder untergeordnete Elemente enthalten. Denn wenn integrales Wissen im Allgemeinen eine Synthese von Philosophie mit Theologie und Wissenschaft ist, dann muss dieser umfassenden Synthese natürlich eine entsprechende engere Synthese innerhalb der Philosophie selbst vorausgehen, nämlich zwischen ihren drei Richtungen: Mystik, Rationalismus und Empirismus. Die Analogie hier ist unbestreitbar: Mystik entspricht der Theologie, Empirismus der positiven Wissenschaft, und der Rationalismus hat einen streng philosophischen, abstrakten Charakter, da er sich auf reines philosophisches Denken beschränkt, während die Mystik ihre Stütze in den Daten der Religion und der Empirismus in den Daten der positiven Wissenschaft sucht. In einem System des integralen Wissens oder der freien Theosophie wird die gegenseitige Beziehung der drei philosophischen Elemente durch die angegebene Analogie bestimmt. Der Mystizismus ist aufgrund seiner absoluten Natur von vorrangiger Bedeutung und definiert das höchste Prinzip und Endziel des philosophischen Wissens. Der Empirismus dient seiner materiellen Natur nach als äußere Grundlage und zugleich als extreme Anwendung bzw. Verwirklichung höherer Prinzipien, und schließlich ist das rationalistische, eigentlich philosophische Element seiner überwiegend formalen Natur nach der Vermittler oder Gesamtzusammenhang des gesamten Systems. Aus dem Gesagten geht klar hervor, dass die freie Theosophie oder das integrale Wissen keine der Richtungen oder Typen der Philosophie ist, sondern den höchsten Zustand aller Philosophie sowohl in der inneren Synthese ihrer drei Hauptrichtungen – Mystik, Rationalismus und Empirismus – als auch in einem allgemeineren und umfassenderen Zusammenhang mit Theologie und positiver Wissenschaft darstellen muss 36. Dem allgemeinen Gesetz der historischen Entwicklung folgend durchläuft die Philosophie drei Hauptzustände, die den im ersten Kapitel für den gesamten Wissensbereich angegebenen völlig entsprechen (auch für andere Bereiche). Der erste Moment ist durch die ausschließliche Dominanz der Mystik gekennzeichnet, die die rationalistischen und empirischen Elemente in einem latenten Zustand oder einer Einheit hält (was mit der allgemeinen Dominanz der Theologie zusammenfällt); in der zweiten Phase werden diese Elemente isoliert, die Philosophie zerfällt in drei verschiedene Richtungen oder Typen, die nach absoluter Selbstbestätigung und folglich gegenseitiger Negation streben; Hier haben wir, entsprechend der allgemeinen Auflösung der theoretischen Sphäre in einander feindselige Theologie, abstrakte Philosophie und positive Wissenschaft, einseitigen Mystizismus, einseitigen Rationalismus und einseitigen Empirismus. Im dritten Moment kommen sie zu einer inneren freien Synthese, die die Grundlage für die allgemeine Synthese der drei Wissensgrade und dann für die universelle Synthese des universellen menschlichen Lebens bildet. Wenn wir die Einheit im Bereich des Wissens, die notwendigerweise durch ein theologisches oder mystisches Prinzip bestimmt wird, allgemein Theosophie nennen (das heißt genauer gesagt, das Wissen in seiner Einheit ist Theosophie), dann wird die höchste synthetische Einheit des dritten Moments (im Gegensatz zu der unfreien oder verschmolzenen im ersten Moment) durch den von mir übernommenen Namen charakterisiert: freie Theosophie oder integrales Wissen. Nach allgemeiner Definition ist der Gegenstand integralen Wissens ein wahrhaft existierendes Ding, sowohl in sich selbst als auch in seiner Beziehung zur empirischen Realität der subjektiven und objektiven Welt, deren absoluter Ursprung es ist. Dies impliziert bereits die Aufteilung des gesamten philosophischen Systems des integralen Wissens in drei organische Teile. Denn da im Fach der Philosophie zwei Elemente gegeben sind, nämlich der absolute Ursprung und die daraus entstehende Sekundärwirklichkeit, so können diese beiden Elemente nur in dreierlei Hinsicht gedacht werden. Erstens in der unmittelbaren Einheit, zweitens im Gegensatz und drittens in der tatsächlichen differenzierten Einheit oder Synthese. Somit erhalten wir drei philosophische Wissenschaften: Die erste betrachtet das absolute Prinzip in seinen eigenen allgemeinen und notwendigen (also a priori) Bestimmungen, in denen eine andere, endliche Existenz nur potentiell liegt – ein Moment der unmittelbaren Einheit; Der zweite betrachtet den absoluten Anfang als das Erzeugen oder Setzen einer endlichen Realität außerhalb seiner selbst – den Moment der Auflösung – und schließlich hat der Dritte den absoluten Anfang als die Wiedervereinigung der endlichen Welt mit sich selbst in einer tatsächlichen synthetischen Einheit zum Gegenstand. Diese ihrer Natur entspringende Dreiteilung der Philosophie hat einen sehr alten Ursprung und findet sich in der einen oder anderen Form in allen vollständigen und einigermaßen tiefgründigen Systemen, denn jedes einzelne System, das in Wirklichkeit nur eine einseitige Manifestation dieses oder jenes Moments der philosophischen Erkenntnis ist, strebt von seinem begrenzten Standpunkt aus die gesamte Philosophie darzustellen37. Ich behalte die alten Namen für die drei Bestandteile der freien Theosophie bei: Logik, Metaphysik und Ethik; Um sie von den entsprechenden Teilen anderer philosophischer Systeme zu unterscheiden, verwende ich die Begriffe: organische Logik, organische Metaphysik und organische Ethik 38. Gemäß der inneren Ordnung der Ideen beginnt die Darstellung des Systems mit der Logik, zu der wir nun übergehen müssen. III. Die Prinzipien der organischen Logik: Merkmale des integralen Wissens. Ausgangspunkt und Methode der organischen Logik. Die organische Logik repräsentiert in ihrem allgemeinen Charakter zwei verschiedene Aspekte und muss ihre unmittelbare Definition von zwei allgemeinen Gesichtspunkten aus erhalten. Erstens muss es in Bezug auf das gesamte System des integralen Wissens oder der freien Theosophie betrachtet werden, dessen erster Teil es ist, und zweitens muss es in Bezug auf jede andere Logik, auf alles, was diesen Namen trägt, charakterisiert werden, mit anderen Worten, da es sich um theosophische Logik handelt, muss es sowohl aus der Sicht der Theosophie im Allgemeinen als auch aus der Sicht der Logik im Allgemeinen betrachtet werden. Unter dem ersten Gesichtspunkt, also als theosophisches Wissen, ist die organische Logik durch die folgenden sieben Beziehungen gekennzeichnet: 1) durch den Gegenstand des Wissens, 2) durch das Ziel, 3) durch den allgemeinen Stoff, 4) durch die Form, 5) durch die aktive Quelle oder produktive Ursache des Wissens (causa efficiens), 6) durch den Ausgangspunkt, 7) durch die Methode der Entwicklung oder Konstruktion. Als bekannter, eindeutiger Teil der Theosophie stellt die organische Logik einerseits bestimmte generische Merkmale dar, die ihren allgemeinen theosophischen Charakter bestimmen und daher im Wesentlichen mit den beiden anderen Teilen der Theosophie übereinstimmen, andererseits muss sie besondere Merkmale aufweisen, die sie von den beiden anderen theosophischen Disziplinen unterscheiden. Von den angegebenen sieben Beziehungen umfassen die ersten fünf die allgemeinen Merkmale des integralen Wissens in all seinen Teilen: Gegenstand, Ziel, Material, Form und aktive Quelle des Wissens sind in der theosophischen Logik, Metaphysik und Ethik im Wesentlichen dieselben, während die Merkmale dieser Wissenschaften durch die Unterschiede in ihren Ausgangspunkten und Entwicklungsmethoden bestimmt werden. Unter Berücksichtigung der ersten fünf Beziehungen werden wir daher über die Art des Wissens in der freien Theosophie im Allgemeinen sprechen, ohne seine Teile zu unterscheiden. Gegenstand der freien Theosophie ist das wahrhaft Seiende in seinem objektiven Ausdruck oder seiner objektiven Idee; und in dieser Hinsicht unterscheidet es sich einerseits in ihrer Einseitigkeit entscheidend vom Empirismus, Rationalismus und Mystizismus und enthält andererseits ihren gesamten objektiven Inhalt. Es unterscheidet sich vom Empirismus, da dieser im Allgemeinen davon ausgeht, dass der eigentliche Gegenstand der Erkenntnis nicht die Existenz ist, die er für völlig unerkennbar hält, sondern nur Phänomene oder tatsächliche, experimentell gegebene Beziehungen, die, wie wir im vorherigen Kapitel gesehen haben, bei konsequenter Entwicklung zu inneren Widersprüchen führen. Was den einseitigen Rationalismus betrifft, so erkennt er nicht die Existenz als Idee, sondern die Idee selbst als Gegenstand der Philosophie an und kommt zu demselben negativen Ergebnis. Schließlich die einseitige Mystik, die zwar das Existierende als Gegenstand wahrer Erkenntnis bejaht, das Existierende aber nur in seiner unmittelbaren Substantialität nur demselben unmittelbaren Gefühl oder Glauben zugänglich ist; Die objektive Entwicklung des Bestehenden als Idee wird von der Mystik entweder ignoriert oder entschieden geleugnet, indem sie den gesamten objektiven, idealen Inhalt des Wissens auf den subjektiven Geist des menschlichen Geistes reduziert, was offensichtlich zur Leugnung jeglicher Philosophie und zu bedingungslosem Skeptizismus führt. Die freie Theosophie, die durch Definition ihres Subjekts zusammen mit der Mystik die unbedingte primäre Realität des Seins anerkennt, leitet aus dieser Erkenntnis ab, was darin logisch enthalten ist und was von der Mystik ignoriert wird, nämlich dass, wenn ein Wesen unbedingte Realität hat und absolut ist, d. h. Ganz, dann kann es keinen Inhalt ausschließen, also weder den Inhalt unseres rationalen Denkens noch den Inhalt unserer Erfahrungen, und daher erkennt und erkennt die freie Theosophie, die zusammen mit der Mystik auf der unbedingten unmittelbaren Realität des Daseins basiert, die Entwicklung dieser Realität in den Ideen der Vernunft und in den Ideen der Natur und erfasst so das Objektive im Rationalismus und Empirismus. Was das Ziel der wahren Philosophie betrifft, so wird es vom Rationalismus völlig geleugnet, der philosophisches Wissen als sein eigenes Ziel als höchste Form spiritueller Aktivität betrachtet. Und da Philosophie die Befriedigung des theoretischen Wissensbedürfnisses ist, ist sie tatsächlich ein Ziel an sich. Aber dieses theoretische Bedürfnis selbst ist nur ein besonderes, eines unter vielen, während der Mensch ein allgemeines, höchstes Bedürfnis nach einem ganzen oder absoluten Leben hat, für das alles andere und daher die Philosophie nur ein Mittel sein kann. Dieses absolut ewige Leben, das an sich das höchste Gut und die höchste Seligkeit ist, ist offensichtlich nur dann möglich, wenn der Mensch keinen ihm fremden äußeren Bedingungen unterworfen ist, keine äußeren unfreiwilligen Bestimmungen hat, denn jede solche Bestimmung ist Leiden, so wie Leiden objektiv gesehen nichts anderes ist als unfreiwillige Unterwerfung unter etwas Äußeres. Aber ein Mensch kann sich offensichtlich von der Äußerlichkeit, die stärker ist als er selbst, nur dadurch befreien, dass er sich innerlich mit dem verbindet, was in sich selbst seinem Wesen nach frei von aller Äußerlichkeit ist, alles in sich enthält und daher nichts außerhalb von sich hat – mit anderen Worten, ein Mensch kann nur in innerer Vereinigung mit dem wahrhaft Existierenden, also in wahrer Religion, wirklich frei sein. Diese Befreiung des Menschen vom Schein und von den damit verbundenen Übeln und Leiden, diese Vereinigung mit dem Allexistenten oder die Verwirklichung der wahren Religion ist das eigentliche Ziel aller normalen menschlichen Aktivitäten und damit der wahren Philosophie, die somit keiner anderen besonderen Aktivität untergeordnet ist, sondern zusammen mit ihnen einem absoluten Ziel dient. Auch die Mystik erkennt die Vereinigung des Menschen mit dem Absoluten als Ziel wahrer Erkenntnis an, versteht aber aufgrund ihres einseitigen Begriffs vom Absoluten die Vereinigung mit diesem auch einseitig, eben als eine Verschmelzung oder Absorption, in der die Welt für den Menschen und der Mensch für sich selbst verschwindet, was sich logischerweise auf die völlige Vernichtung, auf das buddhistische Nirvana reduziert. Aber Vernichtung ist keine Freiheit, keine Glückseligkeit (denn Freiheit und Glückseligkeit erfordern die Existenz des Freien und Glückseligen) und kann daher kein Ziel sein. Freiheit ist Macht, und das wahre Ziel ist Sieg und Macht über die Welt des Scheins. Dies erkennt in gewisser Weise der Empirismus an, der bereits in der Person seines Vorfahren Bacon von Verulam im Wissen das größte Mittel zur Macht bzw. Herrschaft über die Natur sieht. Aber für echte, völlige Freiheit muss der Mensch nicht nur Macht über die Natur der Außenwelt haben, sondern auch über seine eigene, und diese innere Macht kann nicht durch das Wissen gegeben werden, auf das sich der Empirismus beschränkt. Aber ebenso kann der Mensch diese innere Freiheit oder Macht über seine eigene Natur offensichtlich nicht aus sich selbst heraus erlangen, da er nicht mehr frei ist – das würde bedeuten, sich an den Haaren zu reißen; um innerlich frei zu sein, muss er sein Zentrum von seiner eigenen auf eine andere, höhere Natur verlagern; Eine abstrakte Erhebung über die niedere Natur im Namen des eigenen Selbst, der persönlichen Würde usw. kann nur ein Sprung nach oben sein, dem unweigerlich ein Absturz folgt. Das Ziel der wahren Philosophie besteht also darin, in ihrem Bereich, also im Bereich des Wissens, die Bewegung des Zentrums der menschlichen Existenz von ihrer gegebenen Natur zur absoluten, transzendentalen Welt, also ihre innere Verbindung mit dem wahrhaft Existierenden, zu fördern. Natürlich kann das Ziel der Philosophie im Allgemeinen nur die Erkenntnis der Wahrheit sein, aber Tatsache ist, dass diese Wahrheit selbst, die wirkliche vollständige Wahrheit, gleichzeitig gut, schön und kraftvoll sein muss, und daher ist wahre Philosophie untrennbar mit echter Kreativität und moralischer Aktivität verbunden, die dem Menschen den Sieg über die niedere Natur und die Macht über sie verleihen. Für sich genommen kann die Philosophie einem Menschen weder Glückseligkeit noch höchste Macht verleihen, aber wahre Philosophie, also integrales Wissen, das freie Theosophie ist, kann nicht von anderen spirituellen Sphären getrennt werden, sondern erreicht gemeinsam mit ihnen dieses höchste Ziel und bestimmt als notwendiges Mitglied des universellen menschlichen Ganzen mit seiner besonderen Entwicklung und Vollkommenheit die Vollkommenheit dieses Ganzen, von der es wiederum selbst abhängt. Obwohl also die freie Theosophie ihre Entwicklung innerhalb ihrer theoretischen Sphäre beginnen kann, kann sie diese Entwicklung nur zusammen und gleichzeitig mit der Entwicklung der freien Theurgie und Theokratie vollbringen. Sapienti saß. 39 Der Stoff für vollständiges Wissen ist die Erfahrung. Erfahrung wird normalerweise in externe und interne unterteilt. Aber streng genommen ist äußere Erfahrung eine Contrastio in adjecto. Gemäß der verbalen Definition ist Erfahrung das, was das Subjekt erlebt; er kann diese natürlich erleben, nur das, was irgendwie in ihm selbst verortet ist, existiert für ihn. Und tatsächlich ist alles, was äußere Erfahrung genannt wird, alles, was sich auf sogenannte äußere Objekte bezieht, in seinem materiellen Inhalt auf unsere Empfindungen, also auf die Tatsachen unseres inneren Bewusstseins, auf die Daten unseres Seelenlebens reduziert; Jede Aussage über die äußere Existenz ist bereits unsere eigene Schlussfolgerung aus diesen Daten, obwohl die Schlussfolgerung natürlich „nicht diskursiv oder abstrakt, sondern intuitiv und völlig unmittelbar“ ist. Aber in der Gesamtheit der Daten unseres Seelenlebens bzw. der Zustände unseres Bewusstseins unterscheiden wir deutlich drei Kategorien: erstens solche Bewusstseinszustände, in denen wir uns von etwas Äußerlichem bestimmt fühlen, obwohl wir, wie gesagt, über dieses Äußerliche selbst kein direktes Wissen haben können, sondern nur seine Wirkung auf uns spüren; zweitens solche Zustände, in denen wir die vorherrschende Manifestation unserer eigenen Natur erkennen oder die von dieser Natur bestimmt sind, und schließlich drittens solche Phänomene, in denen wir uns von einer anderen Wesentlichkeit als uns selbst bestimmt fühlen, aber nicht außerhalb von uns, sondern sozusagen sogar innerer, tiefer und zentraler als wir selbst – Phänomene, in denen wir uns nicht untergeordnet, nicht eingeschränkt fühlen, sondern im Gegenteil über uns selbst hinauswachsen und innere Freiheit erhalten. Die erste Art von Phänomenen bezieht sich auf die sogenannte äußere oder körperliche Erfahrung, die zweite auf die innere oder mentale im engeren Sinne dieser Begriffe und die dritte Art sind mystische Phänomene. Die empirische Philosophie in all ihren Phasen schreibt die Bedeutung der objektiven Realität nur den Daten der äußeren Erfahrung zu, indem sie mystische Erfahrungen leugnet oder ignoriert, während sie mentale Phänomene nur als sekundäre subjektive Modifikationen physischer Phänomene anerkennt. Die übrigen Systeme der Schulphilosophie erkennen die unabhängige Realität innerer oder geistiger Phänomene und ihre Unreduzierbarkeit auf äußere Erfahrungen voll und ganz an, leugnen entschieden die Unabhängigkeit mystischer Phänomene und betrachten sie nur als abnormale, schmerzhafte Veränderungen des Geisteslebens. Was „Abnormalität“ betrifft, so sollte man in der Philosophie mit diesem Wort sehr vorsichtig sein und niemals seine rein relative Bedeutung vergessen. Wenn wir in diesem Fall in mystischen Phänomenen nur abnormale mentale Phänomene sehen, warum erkennen wir diese mentalen Phänomene dann nicht selbst als abnormale physische Phänomene? Andererseits gab und gibt es religiöse und philosophische Systeme, die die gesamte physische und gesamte mentale Welt als eine abnormale Modifikation der mystischen Existenz, als einen Abfall von ihr erkennt. Offensichtlich ist dies alles völlig subjektiv und ohne positive philosophische Bedeutung. Im Ernst: Der in der modernen Wissenschaft vorherrschende allgemeine Wunsch besteht darin, Phänomene einer Art auf eine andere zu reduzieren und darüber hinaus zentralere und tiefer liegende Phänomene auf oberflächliche, periphere Phänomene zu reduzieren, Götter auf Menschen, Menschen auf Tiere und Tiere auf Maschinen zu reduzieren – mit anderen Worten, aus einem dürftigen, schwachen und leeren Wesen ein vollständiges Wesen abzuleiten, das reich an Inhalten und Kräften ist. Dieser Wunsch ist im gegenwärtigen Stadium der geistigen Entwicklung absolut notwendig und kann daher nicht nur in der Wissenschaft gefunden werden, sondern auch dort, wo es schwierig wäre, ihn anzunehmen; Dennoch darf es nur ein Wunsch bleiben, denn seine tatsächliche Umsetzung, die tatsächliche Reduktion von Plus auf Minus, ist logisch unmöglich, da es dem Grundaxiom ex nihilo nihil widerspricht. Wenn beispielsweise die Phänomene des organischen Lebens, die alle Grundelemente und Formen des anorganischen Seins enthalten, auch einen neuen Inhalt, einige charakteristische Merkmale besitzen, die sie gerade organisch machen, dann kann dieser neue Inhalt offensichtlich nicht aus dem anorganischen Sein abgeleitet werden, in dem er nicht existiert, und daher kann der Organismus als solcher nicht auf einen Mechanismus reduziert werden. Vor diesem Hintergrund ignorieren moderne Wissenschaftler einfach die besondere, spezifische Natur dieser oder jener Klasse von Phänomenen, und dann eröffnet sich ihnen der volle Spielraum für alle möglichen Reduzierungen und Schlussfolgerungen. Wenn man das eigene Leben im Organismus und das Selbstbewusstsein eines Menschen außer Acht lässt, kostet es natürlich nichts, sie auf eine einfache Maschine zu reduzieren, aber genau diese Technik mit all ihren Ergebnissen kostet absolut nichts und kann nur Kinder oder Menschen mit vorgefassten Meinungen täuschen. Dennoch hat dieser in seiner Ausschließlichkeit falsche Wunsch der modernen Wissenschaft in gewissem Sinne nicht nur eine historische, sondern auch eine allgemeinphilosophische Berechtigung. Es ist erstens richtig, weil es die wesentliche Einheit und den inneren Zusammenhang aller Seinsformen bejaht, und sein Fehler besteht nur darin, dass es diese Einheit und diesen Zusammenhang nicht im allgemeinen absoluten Zentrum allen Seins, sondern in einer der Sphären dieses Seins und noch dazu in der untersten und oberflächlichsten Sphäre sucht; mit anderen Worten, der Fehler liegt hier darin, die periphere Einheit mit der zentralen Einheit zu verwechseln. Zweitens ist dieser Wunsch richtig, auch wenn er die Abhängigkeit der höheren Sphären der Existenz von den niedrigeren behauptet, aber er bezieht diese Abhängigkeit fälschlicherweise auf die Existenz selbst, indem er glaubt, dass höhere Wesen keine Existenz in sich und für sich selbst haben, sondern sie nur von niederen Wesen erhalten, während sich die wahre Abhängigkeit hier nur auf die Manifestation bezieht, das heißt auf die Existenz für einen anderen. Aber wir können noch nicht näher auf dieses Thema eingehen und daher auf die Frage nach der Realität mystischer Phänomene zurückkommen. Das Erkennen dieser Realität kann, wie jede andere auch, ausschließlich auf Erfahrung beruhen. Diese Erfahrung ist durch die gesamte Geschichte der Menschheit gegeben, wir finden sie in allen Jahrhunderten und bei allen Völkern – zwar nicht bei allen Menschen persönlich, aber in der Frage nach der Realität bekannter Phänomene ist die Zahl ihrer Subjekte offensichtlich gleichgültig. Eine quantitative Betrachtungsweise würde hier zu überraschenden Schlussfolgerungen führen. Wenn die Mehrheit der Menschheit aus Blindgeborenen bestünde, dann wäre Licht eine Halluzination und die Sehenden wären Fantasisten. In der riesigen Masse der anorganischen Welt sind die Lebewesen eine unbedeutende Minderheit, und in derselben unbedeutenden Minderheit gibt es auch selbstbewusste Wesen; und wer Leben und Geist nicht auf dieser statistischen Grundlage leugnet, sollte mystische Phänomene nicht leugnen. Alles Große ist eine Ausnahme, und die Seltenheit von Diamanten erhöht nur ihren Preis. Allerdings würde ich nie zu Ende kommen, wenn ich alle Unlogiken in den aktuellen Argumenten gegen den Mystizismus aufzeigen wollte. Selbst eines dieser Argumente, das üblicherweise von denkenden Menschen verwendet wird, entzieht sich jeglicher Kritik und stellt die offensichtliche Metabasis eis allo genos dar. 40 Es läuft genau darauf hinaus, die Unmöglichkeit mystischer Phänomene a priori zu bekräftigen: Sie sind unmöglich, also existieren sie nicht. Aber eine rein apriorische Frage nach der Möglichkeit, also der Vorstellbarkeit, kann sich nur auf Begriffe und Urteile beziehen, nicht auf Phänomene als solche. Unter Phänomen verstehen wir etwas Erlebtes, empirisch Gegebenes, also das vom Subjekt Erlebte, seinen Ist-Zustand. Daher kann man fragen, ob ein bekanntes Phänomen existiert oder nicht, ob es real ist oder nicht, das heißt, ob es vom Subjekt erlebt wird, ob es einen solchen tatsächlichen Zustand hat oder nicht, aber die Frage der Möglichkeit hat offensichtlich nichts damit zu tun. „Ein unmögliches Phänomen“, „eine undenkbare Tatsache“ ist nur Unsinn, hölzernes Eisen. Aus der Sicht des Hegelianismus, für den die Realität durch die Vorstellbarkeit abgedeckt ist, ist dies natürlich nicht der Fall. Aber der Hegelsche Standpunkt ist in seiner Ausschließlichkeit bereits von der Geistesgeschichte verurteilt worden, und sich darauf zu berufen bedeutet, eine petitio principii zu formulieren. 41 Was die freie Theosophie betrifft, die vor allem frei von vorgefassten Meinungen und willkürlichen Leugnungen ist, so nimmt sie die Realität aller drei Haupttypen von Phänomenen gleichermaßen wahr; aber aufgrund ihrer charakteristischen Merkmale haben sie für sie natürlich nicht die gleiche Bedeutung, da sie untereinander in einer gewissen hierarchischen Unterordnung gegenüber einem gemeinsamen absoluten Zentrum stehen. Mystische Phänomene sind als die zentralsten und tiefsten von primärer und grundlegender Bedeutung, gefolgt von mentalen Phänomenen und schließlich als die oberflächlichsten und abhängigsten physischen Phänomene. Die Sphäre des physischen Seins als äußere, periphere Einheit und damit der äußersten Verwirklichung des Daseins und die psychische Sphäre als innere Vermittlung zwischen Zentrum und Peripherie sind für die Fülle des absoluten Seins unbedingt notwendig, und durch die Anerkennung dieser Notwendigkeit vermeidet die freie Theosophie die sentimentale Armut der einseitigen Mystik, für die Natur ist Sunde, Gest ist Teufel 42 und die, ohne jede Grundlage, keinen festen Boden zu haben, sich immer in ihr dreht subjektives Gefühl, während die wahre theosophische Mystik, die auf dem göttlichen Prinzip basiert, danach strebt, es in alle menschlichen und natürlichen Dinge zu übertragen, ohne Geist und Materie zu zerstören, sondern zu integrieren. Das Material der wahren Philosophie als integrales Wissen ist also die Gesamtheit der Phänomene, sowohl mystischer, mentaler als auch physischer Natur. Aber die Kenntnis all dieser Phänomene in ihrer unmittelbaren Besonderheit bildet noch keine Philosophie – sie muss die Form einer universellen, integralen Wahrheit erhalten, konzentriert in universellen Ideen. Diese Konzentration besonderer experimenteller Erkenntnisse, diese Sammlung einzelner Erfahrungsstrahlen im Fokus einer Idee kann nicht die Frucht der Abstraktion sein, denn dann hätte die Philosophie weniger Inhalt als Erfahrung und sie hätte als selbständige Tätigkeit keine Daseinsberechtigung. Natürlich sind abstrakte Konzepte für die Philosophie wie für jedes Wissen notwendig, aber nur als Mittel, als abgekürzte Symbole, als Diagramme der Erfahrung – sie beziehen sich darauf, wie Pläne und Karten auf tatsächliche Orte und Länder. Aber ein abstraktes Konzept kann seiner Definition nach nicht über das hinausgehen, wovon es abstrahiert wurde, und kann keine zufälligen und besonderen Tatsachen in notwendige, universelle Wahrheiten oder Ideen umwandeln. Wenn bestimmte Phänomene an sich für uns keine universellen Wahrheiten oder Ideen darstellen, dann müssen diese letzteren, obwohl sie materiell mit Phänomenen verbunden sind, sich formal von ihnen unterscheiden, ihre eigene Existenz haben, unabhängig von Phänomenen, und daher ist zu ihrer Erkenntnis eine besondere Form geistiger Aktivität notwendig, die wir zusammen mit vielen früheren Philosophen geistige Anschauung oder Intuition nennen werden und die die eigentliche Primärform des integralen Wissens darstellt. Aufgrund der materiellen Verbindung von Phänomenen mit Ideen setzt die mentale Betrachtung dieser letzteren immer die sinnliche Wahrnehmung der ersteren voraus – weder das eine noch das andere existiert separat, und der Unterschied in allen Bereichen unseres Wissens ist nur quantitativ oder graduell, je nachdem, ob phänomenale Erfahrung oder ideale Betrachtung vorherrscht. Was die dritte Form des Wissens – das abstrakte Denken – betrifft, so hat sie, wie gesagt, keinen positiven Inhalt, hat aber dennoch eine besondere, wenn auch rein negative Bedeutung als Grenze oder Übergang zwischen Sinneswahrnehmung und geistiger Kontemplation. Alle allgemeinen, abstrakten Begriffe enthalten die Negation aller in ihrem Umfang enthaltenen Phänomene in ihrer besonderen unmittelbaren Individualität und zugleich deren Bejahung in einer neuen Einheit und einem neuen Inhalt, den der abstrakte Begriff jedoch, rein negativ bleibend, selbst nicht gibt, sondern nur andeutet – jeder allgemeine Begriff ist die Negation eines Phänomens und ein Hinweis auf eine Idee. So gibt es zum Beispiel im allgemeinen Begriff „Mensch“ erstens eine Negation der Privatindividualität, dieser oder jener Person für sich, und zweitens die Bejahung aller in einer neuen, höheren Einheit, die sie alle umfasst, aber gleichzeitig eine eigene, von ihnen unabhängige besondere Objektivität besitzt; aber gerade diese Objektivität, der eigentliche Inhalt der höchsten Einheit oder der positivsten Vorstellung vom Menschen ist offensichtlich nicht durch den allgemeinen Begriff von ihm gegeben. Von hier aus wird klar, dass abstraktes Denken ein Übergangszustand des menschlichen Geistes ist, wenn er stark genug ist, sich von der Macht der Sinneswahrnehmung zu befreien und ihr gegenüber eine negative Einstellung zu haben, aber noch nicht in der Lage ist, die Idee in der ganzen Fülle und Integrität ihrer tatsächlichen objektiven Existenz zu beherrschen, sich innerlich und wesentlich mit ihr zu verbinden, und nur ihre Oberfläche berühren, an ihren äußeren Formen entlang gleiten kann. Die Frucht einer solchen Haltung ist kein lebendiges Abbild und Abbild einer bestehenden Idee, sondern nur ihr Schatten, der ihre äußeren Grenzen und Umrisse bezeichnet, jedoch ohne die Fülle an Formen, Kräften und Farben. Daraus ist leicht zu erkennen, dass abstraktes Denken ohne eigenen Inhalt entweder als Abkürzung der Sinneswahrnehmung oder als Widerspiegelung der geistigen Kontemplation dienen muss, da die allgemeinen Konzepte, aus denen es besteht, entweder als Diagramme von Phänomenen oder als in Worten fixierte Schatten von Ideen bestätigt werden können. Aufgrund des fehlenden eigenen Inhalts werden abstrakte Konzepte oft mit Ideen verwechselt. Auf dieser Verwirrung beruht übrigens der berühmte Streit zwischen Realisten und Nominalisten in der Scholastik. Beide Seiten hatten im Wesentlichen recht. Die Nominalisten, die die universalia post rem bejahten,44 verstanden zunächst universalia als allgemeine Begriffe und bewiesen in diesem Sinne zu Recht ihre mangelnde Selbständigkeit und sekundäre Bedeutung als bloße nomina oder voces. Andererseits haben die Realisten, die die universalia ante rem bekräftigten,45 die realen Ideen von ihnen verstanden und ihren Vorrang gründlich bewiesen. Da jedoch beide Seiten zwischen diesen beiden Bedeutungen des Wortes „universalia“ schlecht unterschieden oder diesen Unterschied jedenfalls nicht hinreichend genau definierten, hätte es zwischen ihnen zu endlosen Streitigkeiten kommen müssen. Die Existenz einer idealen Intuition im Allgemeinen wird zweifellos durch die Tatsache künstlerischer Kreativität bewiesen. Tatsächlich handelt es sich bei den Idealbildern, die der Künstler in seinen Werken verkörpert, erstens nicht um eine einfache Wiedergabe beobachteter Phänomene in ihrer besonderen und zufälligen Realität, noch handelt es sich zweitens um von dieser Realität abstrahierte allgemeine Konzepte. Sowohl Beobachtung als auch Abstraktion bzw. Verallgemeinerung sind für die Entwicklung künstlerischer Ideen notwendig, nicht jedoch für deren Entstehung, sonst könnte jeder aufmerksame und reflektierende Mensch, jeder Wissenschaftler und Denker ein wahrer Künstler sein, was in Wirklichkeit nicht der Fall ist. Jeder, der mit dem Prozess des künstlerischen Schaffens einigermaßen vertraut ist, weiß genau, dass künstlerische Ideen und Bilder keine komplexen Produkte der Beobachtung und Reflexion sind, sondern dem geistigen Auge in ihrer inneren Integrität erscheinen und die Arbeit des Künstlers nur auf ihre Entwicklung und Verkörperung in materiellen Details hinausläuft. Jeder weiß, dass abstrakte Rationalität wie die sklavische Nachahmung der Realität gleichermaßen Mängel eines Kunstwerks darstellen; everyone knows that for a truly artistic image or type, an internal connection of perfect individuality with perfect community, or universality, is absolutely necessary, and such a connection constitutes an essential feature or definition of a real intelligible idea, in contrast to an abstract concept, to which only community belongs, and from a particular phenomenon, to which only individuality belongs. If, therefore, the subject of art can be neither a particular phenomenon accessible to external observation, nor a general concept produced by reflection, then this subject can only be an integral idea, open to mental contemplation, or intuition. Aber da es die mentale Betrachtung von Ideen gibt, stellt sich die Frage: Sollte sie auf die Kunst beschränkt bleiben oder als Grundform wahrer Philosophie dienen? Wenn die Schulphilosophie in ihren beiden Formen, die entweder auf äußere Beobachtung oder auf abstraktes Denken setzen, jeder Intuition fremd ist und der Mathematik näher steht als der Kunst, dann kann Philosophie als integrales Wissen, dessen Gegenstand jenseits sowohl beobachtbarer Phänomene als auch abstrakt gedachter Konzepte liegt, nur auf der mentalen Kontemplation als primärer Form wahren Wissens basieren und stellt in dieser Hinsicht eine erhebliche Nähe zur Kunst dar. Ihr Hauptunterschied besteht darin, dass die Kunst diese oder andere Ideen unabhängig von ihrer Beziehung zu allem anderen zum Gegenstand hat, während die Philosophie nicht diese oder jene Idee zum Gegenstand hat, sondern den gesamten idealen Kosmos, d. Da aber die ideale Welt in ihrer gesamten Realität nur unendlichem oder absolutem Wissen zugänglich sein kann, muss sich die Philosophie auf bestimmte zentrale Ideen beschränken und die ideale Peripherie der Kunst überlassen, die sie in Teilen reproduziert. Aber je zentraler, je tiefer und universeller die Idee, desto weniger ist ihre direkte Betrachtung für einen Menschen in seinem gegenwärtigen exzentrischen oder peripheren Zustand möglich, daher ist die philosophische Intuition der künstlerischen Intuition in Helligkeit und Intensität deutlich unterlegen und übertrifft sie in der Universalität ihres Inhalts. Da außerdem die tatsächliche Verbindung zwischen Ideen oder die Integrität des idealen Kosmos durch sein absolutes Zentrum bestimmt wird, ist die direkte Betrachtung dieser Verbindung und Integrität nur dem Blick zugänglich, der sich in diesem Zentrum befindet. Für den menschlichen Geist ist nur eine sekundäre, reflexive, rein logische Erkenntnis transzendentaler Beziehungen möglich, d. Mit anderen Worten, wir können transzendentale Beziehungen nur in Analogie zu immanenten erkennen, wir können in den ersteren nur das erkennen, was sie mit den letzteren gemeinsam haben, und so ist es für unsere Philosophie nur nach dem allgemeinsten, rein logischen Schema möglich, diesen Inhalt in ein einziges Ganzes zu bringen oder den idealen Kosmos zu reproduzieren, obwohl der grundlegende ideelle Inhalt wahrer philosophischer Erkenntnis notwendigerweise nur durch die Anschauung von Ideen gegeben ist; die konstituierenden Elemente der Philosophie sind intelligible Ideen, und darin ist sie dasselbe wie die Kunst, aber der allgemeine Zusammenhang dieser Ideen erfolgt durch abstraktes Denken – die Philosophie selbst als System ist eine rein logische Konstruktion, und das ist ihr Unterschied. Aber wenn wir die geistige Kontemplation als die Hauptform wahrer Erkenntnis betrachten, stellen wir uns eine neue Frage. Da die mentale Kontemplation oder das direkte Wissen über Ideen kein normaler Zustand für einen Menschen ist und gleichzeitig nicht im Geringsten von seinem Willen abhängt, da nicht jedem und nicht immer die Nahrung der Götter gegeben wird, stellt sich die Frage: Welche aktive Ursache führt einen Menschen dazu, über bestehende Ideen nachzudenken? Von uns selbst können wir a priori offensichtlich keine wirkliche Erkenntnis über irgendetwas anderes erlangen. Wenn unser tatsächliches Wissen über äußere Phänomene von der Einwirkung äußerer Wesen oder Dinge auf uns abhängt, dann muss auch die wirkliche Kenntnis oder geistige Betrachtung transzendentaler Ideen von der inneren Einwirkung idealer oder transzendentaler Wesen auf uns abhängen. Tatsache ist, dass weder Phänomene noch Ideen für sich allein existieren können und auch keine rein subjektiven Bestimmungen unseres Seins sein können (denn dann gibt es keinen Determinator): Beide haben daher ihre eigenen Subjekte, und die Aktion dieser Subjekte erzeugt in uns sowohl sensorisches Wissen über Phänomene als auch mentales Wissen über Ideen. Der Empirismus, der nach objektiver Erkenntnis anderer Phänomene als der ihnen unterworfenen Wesen strebt, gelangt zu einem subjektiven Geist; Der auf dem Rationalismus basierende abstrakte Idealismus, der Ideen an sich bejaht, ohne ideale Wesen, erhält statt realer Ideen nur allgemeine, abstrakte Konzepte, die sich dann als subjektive Gedanken erweisen. Die objektive Realität sowohl der Ideen als auch der Phänomene kann nur durch die Unterscheidung des Seins (und der Wesen) an sich von seinen idealen und realen Formen bestätigt werden: Als Manifestationen besonderer Wesen sind sowohl Ideen als auch Phänomene sozusagen fixiert und werden objektiv. Die Wirkung idealer Wesen auf uns, die in uns kontemplatives Wissen (und Kreativität) über ihre idealen Formen oder Ideen hervorbringt, wird Inspiration genannt. Diese Aktion führt uns aus unserem gewöhnlichen natürlichen Zentrum, hebt uns in eine höhere Sphäre und erzeugt so Ekstase. Im Allgemeinen ist also die Inspiration das aktive oder unmittelbar bestimmende Prinzip wahrhaft philosophischen Wissens. Ohne eine Grundlage auf der Inspiration der Intuition ist zwar keine objektive Tätigkeit und kein objektives Wissen möglich; Aber es gibt einen Unterschied in den Graden, und für die Philosophie als ganzheitliches Wissen sind Intuition und Inspiration offensichtlich von viel größerer Bedeutung als beispielsweise für die Mathematik. Zusammenfassend stellen wir fest, dass freie Theosophie im Allgemeinen Wissen ist, dessen Gegenstand das wahrhaft Existierende in seiner objektiven Manifestation ist, dessen Ziel die innere Verbindung einer Person mit dem wahrhaft Existierenden ist, das Material die Daten der menschlichen Erfahrung in all ihren Formen sind, nämlich zunächst mystische Erfahrung, dann innere oder mentale und schließlich äußere oder körperliche; seine Hauptform ist die mentale Kontemplation oder Intuition von Ideen, die durch rein logisches oder abstraktes Denken zu einem allgemeinen System verbunden sind, und schließlich ist die aktive Quelle oder produktive Ursache die Inspiration, das heißt die Einwirkung höherer, idealer Wesen auf den menschlichen Geist. Dies ist die Art von Wissen, die die freie Theosophie im Allgemeinen als ein System wahrer Philosophie definiert. Da hier von einem mystischen Zentrum aus die fortlaufende Synthese in ihrer hierarchischen, getrennten Einheit alle kognitiven Elemente umfasst, die sich in anderen Systemen und Richtungen der Philosophie in ihrer Besonderheit und Einseitigkeit entwickeln, kann diese Art von Wissen mit Recht als integrales Wissen bezeichnet werden. Außerhalb davon sind nur diese oder einzelne Einseitigkeiten oder deren mechanischer Vergleich oder schließlich der fruchtlose Eklektizismus, der versucht, einen Kreis ohne Mittelpunkt und Radius zu beschreiben, möglich. Die wahre Bedeutung des in ein System erhobenen integralen Wissens kann, wie die wahre Bedeutung von allem, nur in der Realität gezeigt werden, das heißt durch die Umsetzung dieses Systems. Es gibt jedoch Meinungen, die eine solche Erkenntnis nicht von vornherein zulassen wollen und die Unmöglichkeit integralen Wissens behaupten. Letzteres hat zunächst den Anspruch, Wissen über das Wesen der Dinge zu sein, über das, was ist und nicht nur scheint; aber gerade dies wird vom Skeptizismus als unmöglich erkannt. Dieser Skeptizismus taucht sowohl in der allgemeinen Meinung als auch in den Formeln der Schulphilosophie auf. Was den ersten, populären Skeptizismus betrifft, so läuft er auf die Behauptung hinaus, dass wir aufgrund der Begrenztheit unseres Geistes kein wahres Wissen über das Wesen der Dinge haben können, also kein zentrales und kein integrales Wissen: in`s Innerste der Natur dringt kein erschaffner Geist. 46 Aber wie können wir wissen, dass der menschliche Geist begrenzt ist? Offensichtlich entweder aus Erfahrung oder a priori. Die Erfahrung hier kann entweder persönlicher oder historischer Natur sein. Aber persönliche Erfahrungen können in diesem Fall natürlich nur persönlich und anwendbar sein. Daher beziehen sich die vernünftigeren populären Skeptiker, die über persönliche Erfahrungen schweigen, direkt auf die Geschichte. „Die historische Erfahrung hat gezeigt, dass der menschliche Geist weder zu einer wahren Erkenntnis des Wesens der Dinge noch zu einer wirklichen Metaphysik fähig ist.“ 47. So sei es! Aber jede Erfahrung bezieht sich auf eine bestimmte Reihe von Phänomenen zu einem bestimmten Zeitpunkt und kann keineswegs eine unbedingt universelle Bedeutung haben. Auf der Grundlage historischer Erfahrungen könnten wir daher vielleicht behaupten, dass es dem menschlichen Geist in seiner vergangenen Entwicklung und bis heute nicht gelungen ist, die metaphysische Wahrheit zu finden. Da wir aber absolut nicht wissen, in welchem ​​Verhältnis die von der Menschheit bereits gelebte Zeit zu der vor ihr liegenden Zeit steht, kann sich die Schlussfolgerung vom Versagen in der Vergangenheit auf absolute Unfähigkeit im vorliegenden Fall als ebenso unbegründet erweisen, als ob wir, als wir ein drei Monate altes Kind sahen, zu behaupten begannen, dass es völlig unfähig sei zu sprechen, weil es bisher kein Wort hervorgebracht habe. Da wir absolut nichts über das relative Alter der Menschheit wissen, haben wir kein Recht zu leugnen, dass seine angebliche Unfähigkeit zu metaphysischem Wissen von der gleichen Art sein könnte wie die Unfähigkeit zu sprechen bei einem drei Monate alten Kind. Da wir aber zugeben müssen, dass die Menschheit in irgendeiner Phase der Entwicklung, in einer unbestimmten Zukunft, zu metaphysischem Wissen fähig sein könnte, wie können wir dann sicher sein, dass diese Zukunft in diesem Moment nicht mehr stattfindet? Daher können wir auf der Grundlage historischer Erfahrungen keine absolut sichere Aussage über die Fähigkeit oder Unfähigkeit des menschlichen Geistes zur Metaphysik machen. Oder ist diese Unfähigkeit, diese Begrenztheit des menschlichen Geistes vielleicht nicht auf Erfahrung zurückzuführen, sondern sollte als seiner Natur innewohnend, in seinem inneren Wesen liegend und daher unbedingt notwendig erkannt werden? Aber eine solche Aussage setzt bereits voraus, dass wir das Wesen des menschlichen Geistes kennen, denn sonst können wir nicht wissen, was seinem Wesen innewohnt – sie setzt also die Kenntnis eines Wesens, also metaphysisches Wissen, voraus. Somit basiert hier die Negation aller Metaphysik auf irgendeinem metaphysischen Wissen und das Argument zerstört sich selbst. Geht man nun zu einem strengeren, schulischen Skeptizismus über, ist es leicht zu erkennen, dass er in drei Formen dargestellt werden muss, je nachdem, ob der Gegenstand der Erkenntnis, also in diesem Fall das wahrhaft Seiende als absolutes Prinzip, oder das erkennende Subjekt oder schließlich die Natur der Erkenntnis selbst in ihrer Realität als Ausgangspunkt genommen wird. In allen drei dieser Formen argumentiert der Skeptizismus, wie nun gezeigt wird, auf bekannten vorgefassten Ideen oder Petitionen principii und ist daher nichts anderes als ein Vorurteil. Die erste Art von skeptischem Argument läuft auf die Behauptung hinaus, dass das vermeintliche Objekt aller Metaphysik Ding an sich ist, oder was an sich existiert, etwas von Natur aus Unerkennbares ist, da wir offensichtlich nur die Erscheinung kennen können, das heißt, was uns erscheint, existiert relativ zu uns oder für uns als ein anderes, und nicht, was an sich existiert. Dieser Aussage liegt offensichtlich die Annahme zugrunde, dass das, was an sich existiert, nicht gleichzeitig ein Phänomen sein, also für ein anderes existieren kann. Mittlerweile ist dies nur eine vorgefasste Meinung. Um die Nichterscheinbarkeit und damit Unerkennbarkeit des wahrhaft Existierenden zu bekräftigen, ist es notwendig, einen bestimmten Begriff davon zu haben, und wenn es unmöglich ist, seine positive Idee zu beherrschen, bevor man es wirklich kennt, das heißt, vor einem bestimmten und vollständigen metaphysischen System, dann ist es auf jeden Fall möglich und muss ihm zunächst eine allgemeine, relative Definition geben, die es nicht an sich, sondern nur in Bezug auf das, was wir bereits wissen, was uns in unserer Erfahrung gegeben ist, charakterisiert, das heißt in Bezug zum gegenwärtigen phänomenalen Wesen. Und hier müssen wir das wirklich Existierende in zweifacher Hinsicht definieren. Erstens definieren wir es als etwas, das kein wirkliches phänomenales Wesen ist. Das versteht sich von selbst. Aber dieses „nicht ist“ drückt keinen absoluten Gegensatz aus, sondern nur einen Unterschied oder einen teilweisen Gegensatz (in dem Sinne, dass wir beispielsweise sagen können, dass ein Tier keine Pflanze ist). Tatsächlich müssen wir, wenn wir ein metaphysisches Wesen von einem gegebenen phänomenalen Wesen unterscheiden, dennoch eine gewisse notwendige Beziehung zwischen ihnen zugeben und zweitens sagen, dass die wahre Existenz die absolute Grundlage allen phänomenalen Seins ist. Denn der Begriff dieses letzteren setzt voraus, dass er seinen wahren Grund nicht enthält (da er dann kein Phänomen, sondern ein Wesen wäre) und diesen wahren Grund also in etwas anderem hat, das nicht mehr ein Phänomen oder eine Erscheinung, sondern ein wahrhaft Existierendes ist. Wenn aber ein metaphysisches Wesen als die absolute Grundlage aller Phänomene definiert wird, dann kann es nicht mehr als in sich selbst oder über sich selbst existierend (Kants Ding an sich), als etwas absolut Einfaches und Gleichgültiges verstanden werden – es wird bereits eine bestimmte Beziehung zu einem anderen dahinter behauptet, und zwar eine bestimmte und komplexe Beziehung; Denn wenn wir nicht über leere abstrakte Begriffe nachdenken wollen, dürfen wir das metaphysische Sein nicht nur als die allgemeine Grundlage des phänomenalen Seins in abstracto verstehen: Wir müssen es als die wirkliche Grundlage realer Phänomene in ihrer ganzen unendlichen Mannigfaltigkeit betrachten; Mit anderen Worten, das wahrhaft Existierende muss das positive Prinzip aller besonderen Formen und Eigenschaften unserer realen Welt in sich tragen, es muss in höchstem Maße seine gesamte Vollständigkeit und Realität besitzen. Nach der allgemeinsten Definition eines metaphysischen Wesens kann es also nicht nur ein einfaches und gleichgültiges Ding an sich sein, sondern als reale Grundlage oder positiver Anfang aller Phänomene muss es in gewisser Weise alle relativen Formen und Realitäten unserer realen Welt und eine noch unbestimmte Anzahl anderer Formen und Realitäten in sich enthalten (denn unsere Erscheinungswelt ist nicht etwas Vollständiges: Es entstehen ständig neue Phänomene, deren wirklicher Anfang in der metaphysischen Sphäre liegen muss). Und wenn ja, dann muss es eine gewisse Entsprechung zwischen der uns bekannten Phänomenwelt und der metaphysischen Welt als ihrer wahren Grundlage geben, auf der die Möglichkeit metaphysischer Erkenntnis bekräftigt wird. Wenn sie sagen, dass wir nur Phänomene erkennen können und keineswegs an sich existierende Phänomene, gehen sie von einer bedingungslosen Getrenntheit zwischen dem einen und dem anderen aus, die keine Kommunikation zulässt. Doch genau diese Annahme entbehrt nicht nur jeder Grundlage, sondern ist auch völlig absurd. Ein Phänomen ist ein Phänomen von etwas, aber was kann es ein Phänomen sein, wenn es nicht an sich existiert? Denn alles ist entweder in sich selbst oder in einem anderen – ein Wesen oder ein Phänomen. Es ist offensichtlich, dass wir im Allgemeinen nur wissen können, was sich offenbart oder uns als etwas Anderes erscheint, mit einem Wort, was ein Phänomen ist – ein Phänomen sein und erkennbar sein bedeutet dasselbe –, aber gerade weil ein Phänomen nichts anderes ist als die Entdeckung oder Erkennbarkeit eines Wesens an sich, haben wir dadurch, dass wir ein Phänomen erkennen, eine gewisse Kenntnis von diesem Wesen, das sich in dem Phänomen offenbart. Es ist völlig offensichtlich, dass unser Wissen dieses Seiende nicht in seinem eigentlichen Wesen oder materiell umfassen kann, ebenso wie das Bild im Spiegel den materiell abgebildeten Gegenstand nicht enthält, denn dann wären sie identisch und es gäbe kein Bild mehr. Aber so wie dieses Bild im Spiegel uns dennoch eine wahre Vorstellung vom Objekt selbst gibt, sofern es reflektiert werden kann, also in seiner Form, so kann und sollte unser Wissen, obwohl es das metaphysische Wesen in seiner inneren Realität oder seinem subjektiven Inhalt nicht umfassen kann, dennoch eine angemessene Widerspiegelung dieses Wesens in seiner Form oder seinem subjektiven Inhalt sein, was nichts anderes ist als die Entdeckung oder das Sein für einen anderen dieses in sich unzugänglichen inneren Wesens. Daher ist die Aussage, dass wir nur Phänomene erkennen, im angegebenen Sinne mehr als richtig – sie ist eine Identität und bedeutet nur, dass wir das Erkennbare erkennen und dass die Erkennbarkeit oder objektive Existenz eines Wesens, seine Existenz für einen anderen, nicht dasselbe ist wie seine subjektive Existenz an sich. – Der Begriff eines Phänomens als Entdeckung oder Erscheinung setzt zwei Begriffe voraus: das Wesen, das erscheint, und den anderen, für den oder dem es erscheint, und es ist offensichtlich, dass das Phänomen in ihrer gegenseitigen Beziehung ein mehr oder weniger direkter Ausdruck des Erscheinens sein kann, aber in jedem Fall ist es eine Beziehung, ein Wesen für ein anderes. Diese Bemerkungen ermöglichen es uns, eine möglichst präzise logische Definition dessen zu geben, was man „Sein an sich“ und „Erscheinung“ nennt. Mit Erscheinung meine ich die Erkennbarkeit eines Wesens, seine Objektivität oder sein Sein für einen anderen; Unter Sein an sich oder über sich selbst verstehe ich dasselbe Wesen, sofern es sich nicht auf ein anderes bezieht, d. h. in seiner eigenen Subjektwirklichkeit. Daraus ergibt sich direkt die Korrelation dieser Kategorien und die völlige Unmöglichkeit, die eine von ihnen ausschließlich einem metaphysischen Wesen und die andere ebenso ausschließlich der Welt unserer tatsächlichen Erfahrung zuzuordnen, wodurch diese beiden Bereiche getrennt und der eine für den anderen absolut unzugänglich gemacht werden. Daraus folgt, dass der Unterschied zwischen unserem gewöhnlichen Wissen und metaphysischem Wissen nur relativ oder machtvoll sein kann. Wenn sich unser gewöhnliches Wissen nur auf Phänomene als solche beziehen könnte und jeden Zusammenhang mit dem, was erscheint, ausschließt, und metaphysisches Wissen Wissen über das wäre, was an sich als solches existiert, das heißt direkt, unter Ausschluss jeglicher Erscheinung oder Entdeckung, dann gäbe es zwischen ihnen wirklich nichts gemeinsam. Da aber die direkte Erkenntnis eines Wesens, das heißt seine Erkenntnis unabhängig von seiner Erkennbarkeit oder Objektivität, eine offensichtliche Absurdität ist, und da wir andererseits in jeder Erkenntnis eines Phänomens ein mehr oder weniger erscheinendes Wesen erkennen, denn sonst würde das Phänomen für sich selbst existieren, was ebenfalls absurd ist, folgt daraus, dass jede wirkliche Erkenntnis, sowohl physisch als auch metaphysisch, materiell gesehen Erkenntnis eines Wesens in seinen Phänomenen ist und der Unterschied nur in der Tatsache bestehen kann dass andere Phänomene eine nähere und vollständigere Entdeckung der Existenz darstellen als andere. Wenn es notwendig ist, auf einen bestimmten Unterschied zwischen physischem und metaphysischem Wissen hinzuweisen, dann werden wir sagen, dass sich letzteres auf die Existenz in ihrer direkten und integralen Erfassung bezieht, während sich unser physisches Wissen nur mit den besonderen und sekundären Phänomenen der Existenz befasst (die genaue Bedeutung dieser Begriffe wird uns erst später völlig klar sein). Die zweite Art skeptischer Argumentation, die vom erkennenden Subjekt ausgeht, läuft auf die Behauptung hinaus, dass unser Geist als Erkenner bestimmten notwendigen Formen und Kategorien unterworfen ist, denen er nicht entkommen kann, und dass er daher unabhängig von diesen subjektiven Formen und Kategorien unseres Geistes niemals Wissen über das Wesen selbst erlangen kann. Auch hier stoßen wir auf Missverständnisse und Vorurteile. Dass unser gesamtes äußeres Wissen, alles, was in unserer physischen Erfahrung gegeben ist, also unsere gesamte physische Welt, durch die Formen und Kategorien des erkennenden Subjekts bestimmt wird – das ist eine große und unwiderlegbare Wahrheit. Dass unser Raum und unsere Zeit (ganz zu schweigen von den Kategorien unseres Verständnisses) in ihrer gegebenen Realität zum erkennenden Subjekt gehören und nicht zu Dingen außerhalb davon, ist eine ebenso unbestrittene wie wichtige Wahrheit, wie wir später sehen werden, und die klare Entwicklung dieser Wahrheiten macht das ewige Verdienst des von Kant begründeten Idealismus aus. Aber dass diese Formen ihrer Natur nach, ipso genere, subjektiv sind, das heißt, dass unser Raum und unsere Zeit und die Kategorien unseres Verständnisses nichts haben können, was ihnen außerhalb der Grenzen unseres Subjekts und seines Wissens entspricht – eine solche Aussage ist nicht nur nicht bewiesen, sondern weder Kant noch seine Anhänger haben versucht, sie zu beweisen, da dies offensichtlich unmöglich ist, während die gegenteilige Annahme mehr als wahrscheinlich ist; dass die metaphysische Wesentlichkeit nicht durch unseren tatsächlichen Raum und unsere tatsächliche Zeit bestimmt wird – das ist offensichtlich; aber ob es diesen und anderen Formen im Allgemeinen unterworfen ist oder nicht, das heißt, ob es in sich etwas hat, was ihnen entspricht oder nicht, ist eine ganz andere Frage; und wir haben gesehen, dass die allgemeinste Definition eines metaphysischen Wesens die Annahme erfordert, dass es in gewisser Weise alle relativen Formen unserer Welt besitzt. Sobald jedoch nicht nachgewiesen werden kann, dass die Formen unserer Erkenntnis unbedingt subjektiv, also ihrer Natur nach, sind, wird die allgemeine Möglichkeit metaphysischer Erkenntnis seitens des Subjekts zugelassen. Die dritte Art skeptischer Argumente besagt, dass der gesamte tatsächliche Inhalt unseres Wissens auf unsere Ideen oder Bewusstseinszustände reduziert ist und eine metaphysische Essenz nicht unsere Idee sein kann und daher für uns unerkennbar ist. Es besteht kein Zweifel, dass wir nur in unseren eigenen Vorstellungen oder Bewusstseinszuständen wissen können; aber wie im vorigen Kapitel gezeigt, können diese unsere Ideen nicht in sich existieren – sie setzen neben ihrem Gegenstand eine bestimmende objektive Ursache voraus und sind selbst nichts anderes als die Erkennbarkeit dieser Ursache. Andererseits ist zu beachten, dass, da jedes Phänomen das Sein eines Wesens für ein anderes oder die Darstellung dieses Wesens durch einen anderen ist, die Aussage, dass ein metaphysisches Wesen nicht zu einer Darstellung oder einem Bewusstseinszustand eines anderen werden kann, der Aussage gleichkommt, dass es überhaupt nicht erscheinen oder offenbart werden kann, das heißt, für einen anderen werden kann. Dies widerspricht jedoch erstens der eigentlichen Definition eines metaphysischen Wesens, und zweitens bedeutet die Behauptung der Nichtmanifestation eines Wesens einfach, die Existenz von Phänomenen selbst zu leugnen, was bereits völlig absurd ist, da ein Phänomen überhaupt nicht an sich existieren kann, sondern notwendigerweise eine Manifestation eines Wesens sein muss. Aus allem Bisherigen ergibt sich, dass das wahrhaft Seiende keine ausschließliche, einfache und gleichgültige Substanz ist, sondern dass es alle Kräfte der realen und vollständigen Existenz besitzt; dass Phänomene nicht von der Existenz getrennt werden können und dass sie in ihnen mehr oder weniger erkennbar sind; dass die subjektive Existenz unserer kognitiven Formen sie nicht daran hindert, unabhängigen Realitäten außerhalb der Grenzen des erkennenden Subjekts zu entsprechen; dass schließlich, wenn alle Elemente unseres Wissens Darstellungen oder Bilder sind, die Wesen durch sie repräsentiert oder dargestellt werden und daher durch sie erkannt werden können. Und all dies läuft darauf hinaus, dass die Erkenntnis des wahrhaft Existierenden oder des Wesens der Dinge sowohl von der Seite des erkennbaren Objekts als auch von der Seite des erkennenden Subjekts sowie von der Natur der Erkenntnis selbst als möglich anerkannt werden muss, was gezeigt werden musste. Nachdem wir die Vorurteile des Skeptizismus beseitigt und damit die allgemeine Möglichkeit integralen Wissens als metaphysisches Wissen über das Wesen der Dinge aufgezeigt haben, kehren wir zum unterbrochenen Thread unserer Darstellung zurück. Bei der Definition von Gegenstand, Zweck, Material, Form und aktiver Quelle des Wissens in der freien Theosophie haben wir zu Beginn dieses Kapitels nicht explizit von organischer Logik gesprochen, da in diesen fünf Punkten kein wesentlicher Unterschied zwischen den einzelnen Teilen der freien Theosophie besteht. Kommen wir nun zu den besonderen Merkmalen der organischen Logik: Um sie als solche, also in ihrem logischen Charakter, zu definieren, müssen wir zunächst andere existierende Arten wissenschaftlicher Logik berücksichtigen. In der allgemeinsten Definition ist Logik im Allgemeinen die Wissenschaft oder Doktrin des Denkens, und die spezifischen Unterschiede hängen davon ab, von welcher Seite aus gedacht wird und wie es verstanden wird. Man kann das Denken ausschließlich als etwas Gegebenes, als einen subjektiven Prozess betrachten und seine allgemeinen Techniken ohne jeglichen Bezug zu irgendeinem Inhalt beschreiben. Auf diese Weise verhält sich die elementare Logik, die üblicherweise als formal bezeichnet wird, zum Denken. Es achtet ausschließlich auf die gegebenen allgemeinen Formen des Denkprozesses in ihrer Abstraktion (Begriffe, Urteile, Schlussfolgerungen als solche); dennoch ist alles Denkbare, also jeder Inhalt von Begriffen, Urteilen und Folgerungen, in ihr nur exempli gratia. 48 Das ist die Grammatik des Denkens und kann nur pädagogische Bedeutung haben. Als rein deskriptive Disziplin hat diese Logik nichts mit der Philosophie gemein und wir brauchen uns daher nicht näher damit zu befassen. Die philosophische Logik befasst sich nicht mit dem Prozess des Denkens in seinen allgemeinen subjektiven Formen als empirischen Daten, sondern mit der objektiven Natur dieses Denkens als einem erkennenden. Die Frage des Wissens ist offensichtlich eine Frage der Beziehung des Erkennenden zum Bekannten, oder genauer gesagt, der Beziehung der subjektiven Formen unseres Geistes zu einer von ihnen unabhängigen Realität, die durch sie erkannt wird. Hier stoßen wir zunächst auf die kritische Logik, die diese beiden Grundfaktoren unseres Wissens als bedingungslos unabhängig voneinander annimmt, ohne dass es einen inneren notwendigen Zusammenhang miteinander gibt. Für Kant haben die kognitiven Kategorien unseres Geistes ausschließlich apriorischen Charakter und sind an sich nur leere subjektive Formen, ohne jeden objektiven Inhalt und jede objektive Realität, und andererseits hat der reale Inhalt unseres Wissens, gegeben in der Sinneswahrnehmung, ausschließlich empirischen Charakter, ohne jegliche Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit. Echte objektive Erkenntnis, die weder auf eine leere Form noch auf eine zufällige empirische Tatsache reduziert werden kann, muss offensichtlich in der Synthese dieser beiden Elemente bestehen, muss die Realität der Sinneswahrnehmung mit der Universalität und Notwendigkeit einer apriorischen Form verbinden. Aber gerade eine solche Synthese ist aus der Sicht der kritischen Logik unmöglich, die beide Erkenntnisfaktoren in bedingungsloser Isolation und Abstraktion bejaht, die keine Gemeinsamkeiten zwischen ihnen zulässt. Tatsächlich ist es bei einem solchen bedingungslosen Gegensatz des Apriorischen und des Empirischen zwischen ihnen unmöglich, etwas Drittes zuzulassen; Daher muss der geforderte Zusammenhang selbst entweder einen rein empirischen oder einen rein apriorischen Charakter haben, aber im ersten Fall ist er frei von Universalität und Notwendigkeit und kann daher keine Erkenntnis über die Natur der objektiven Wahrheit vermitteln, im zweiten Fall ist er nur eine subjektive Form, die keine Erkenntnis über die objektive Realität vermitteln kann. Die kritische Logik gibt uns also nicht die Möglichkeit zur Erkenntnis – sie ist aufgrund der gegenseitigen Unabhängigkeit ihrer beiden Grundfaktoren unmöglich. Es bleibt also von einer Abhängigkeit zwischen ihnen auszugehen. Und erstens lässt sich argumentieren, dass der empirische Inhalt unseres Wissens von apriorischen Formen abhängt. Diese Aussage bildet die von Hegel konsequent entwickelte Logik des Rationalismus. Hegel behauptet erstens, dass jede gegebene Realität unbedingt durch logische Kategorien bestimmt ist, und zweitens, dass diese Kategorien selbst die dialektische Selbstentwicklung des Begriffs als solchen oder eines reinen Begriffs an sich sind. Aber ein Konzept an sich, ohne einen bestimmten Inhalt, ist ein leeres Wort, und die Selbstentwicklung eines solchen Konzepts wäre eine ständige Schöpfung aus dem Nichts. Infolgedessen ist Hegels Logik bei aller tiefen formalen Wahrheit ihrer einzelnen Schlussfolgerungen und Übergänge als Ganzes frei von jeder wirklichen Bedeutung, jedem wirklichen Inhalt, sie ist ein Denken, in dem nichts gedacht wird. Wenn wir das Gegenteil annehmen und davon ausgehen, dass die Formen unseres Wissens unbedingt durch den empirischen Inhalt bestimmt sind, dass unser gesamtes Wissen nur eine Verallgemeinerung der Erfahrungsdaten ist, dann gewinnen wir zwar an Realität, verlieren aber den universellen und notwendigen Charakter des Wissens. Tatsächlich geht die auf dieser Annahme basierende Logik des Empirismus konsequent so weit, die Universalität und Notwendigkeit selbst mathematischer Axiome zu leugnen. Somit befreit uns weder die Logik des Rationalismus noch die Logik des Empirismus aus dem Dilemma, in das die kritische Logik gerät: entweder leere logische Formen ohne realen Inhalt oder zufällige empirische Daten ohne objektive Wahrheit. Für die Schulphilosophie, die nur zwei Faktoren unseres Wissens zulässt, bleibt hingegen kein anderes mögliches Ergebnis. Es ist in der Tat offensichtlich, dass diese beiden Wissensfaktoren, sobald sie zugelassen sind, entweder unabhängig voneinander sind, wie die kritische Logik akzeptiert, oder dass der empirische Faktor durch den logischen Faktor bestimmt wird, gemäß der Logik des Rationalismus, oder dass der logische Faktor schließlich vom Empirischen abhängt, wie die Logik des Empirismus erkennt. Kritik der reinen Vernunft von Kant, Die Wissenschaft der Logik von Hegel und System of Logic von Mill 49 sind die drei kanonischen Bücher, zwischen denen die Schulphilosophie auf dem Gebiet der Logik wählen muss. Wenn also zwei allgemein akzeptierte Faktoren unserer Erkenntnis, egal in welche gegenseitige Beziehung wir sie setzen, dieser Erkenntnis nicht den gemeinsamen Charakter objektiver Wahrheit und Realität verleihen können, dann ist es notwendig, entweder die Schlussfolgerungen des konsequenten Skeptizismus zu akzeptieren oder, unter Berücksichtigung der Möglichkeit einer objektiv wahren und realen Erkenntnis, die Unzulänglichkeit dieser beiden Faktoren an sich zu erkennen und einen dritten anzugeben, der unserer Erkenntnis ihre wahre Bedeutung verleiht. Nur solches Wissen befriedigt die Anforderungen unseres Geistes; Dieser Erkenntnis geben wir das Prädikat der Wahrheit, in der die Realität des Inhalts und die Rationalität der Form, das empirische Element und das rein logische Element nicht durch Zufall, sondern durch einen inneren organischen Zusammenhang verbunden sind. Dieser Zusammenhang, der in diesen beiden Elementen für sich nicht enthalten ist (denn aus dem empirischen Gehalt unserer Erkenntnis an sich ergibt sich ihre Logik nicht und aus der logischen Form der Erkenntnis ihre Wirklichkeit in keiner Weise), setzt ein drittes Prinzip voraus, das frei ist von dem einseitigen Gegensatz der beiden Elemente und in dem sie als zwei verschiedene Seiten dieses einen Prinzips ihre Einheit finden. Das empirische Element und das rein logische Element sind zwei mögliche Seinsbilder, real und ideal, das dritte absolute Prinzip wird weder durch das eine noch durch das andere Seinsbild bestimmt, daher wird es überhaupt nicht als Sein, sondern als positives Seinsprinzip bzw. Sein definiert. Diese Unterscheidung zwischen Existenz und Sein ist wichtig, entscheidend, nicht nur für die Logik, sondern für die gesamte Weltanschauung, und deshalb müssen wir uns damit befassen. Das gegebene Thema jeder Philosophie ist die reale Welt, sowohl die äußere als auch die innere. Aber diese Welt kann durch die eigentliche Philosophie nicht in ihren besonderen Bildern, Phänomenen und empirischen Gesetzen gegeben werden (in diesem Sinne ist sie nur durch die positive Wissenschaft gegeben), sondern in ihrer Allgemeinheit. Wenn einzelne Phänomene und Gesetze, was zweifellos wahr ist, unterschiedliche Bilder des Seins sind, dann ist ihre Gemeinsamkeit das Sein selbst. Alles, was existiert, hat etwas miteinander gemeinsam, nämlich das, was es ist, nämlich Sein. Von hier aus lässt sich leicht annehmen, dass die Philosophie das Sein untersucht und die Frage beantworten muss, was Sein ist. Tatsächlich beantworten verschiedene philosophische Systeme diese Frage; So behauptet der naturalistische Empirismus zunächst, dass das Sein Materie ist, und stellt dann bei der Analyse dieser Idee fest, dass Materie auf Empfindung reduziert werden kann und dass das Sein daher Empfindung ist; Der rationalistische Idealismus kommt in seiner konsequenten Entwicklung zur Definition des Seins als Gedanke. Diese beiden philosophischen Richtungen, die auf dem Gegensatz von objektivem und subjektivem Sein beruhen, versöhnen sie, also die eine in der Empfindung, die andere im Denken: beide sind Sein überhaupt, die Identität des Subjektiven und Objektiven. Aber diese Versöhnung ist völlig illusorisch und besteht in der Zerstörung beider miteinander versöhnter Begriffe. Tatsächlich sind das Denken im Allgemeinen und die Empfindung im Allgemeinen, das heißt, in denen niemand etwas denkt oder fühlt, leere Worte, und daher ist ein leeres Wort das Sein im Allgemeinen. „Sein“ hat zwei völlig unterschiedliche Bedeutungen, und wenn wir von diesem Unterschied abstrahieren, geht jede spezifische Bedeutung verloren und es bleibt ein Wort übrig. Wenn ich sage: Ich bin oder diese Person ist – und wenn ich dann sage: Dieser Gedanke ist, dieses Gefühl ist, dann verwende ich das Verb „sein“ in einer ganz anderen Bedeutung. Im ersten Fall wende ich das Prädikat des Seins auf ein bekanntes Subjekt an, im zweiten - auf das Prädikat des Subjekts - mit anderen Worten, im ersten Fall behaupte ich das Sein als reales Attribut des Subjekts, das es wirklich ist, im zweiten Fall behaupte ich das Sein nur als grammatikalisches Prädikat eines realen Prädikats, das nur eine grammatikalische Bedeutung haben kann und nichts Realem entspricht. Tatsächlich sind dieser Gedanke von mir oder diese Empfindung von mir nichts anderes als bestimmte Bilder der Existenz meines Subjekts, eines Teils meines Wesens, und wenn ich sage: Ich bin, dann meine ich mit bin im Gegensatz zu mir genau alle tatsächlichen Bilder meiner Existenz – Gedanken, Empfindungen, Wünsche usw. Aber über diese Bilder, einzeln oder für sich genommen, kann ich logischerweise nicht mehr sagen, dass sie die Essenz sind, so wie ich sage, dass ich bin, denn sie existieren nur in mir als Subjekt, während ich in ihnen als Subjekt bin Prädikate, also umgekehrt. Wenn ich also sage: Dieser Gedanke ist oder diese Empfindung ist, dann sind Denken und Empfindung nur grammatikalisch Subjekte mit einem Prädikat des Seins, aber logisch können sie in keiner Weise Subjekte sein, und daher kann das Sein in keiner Weise ihr Prädikat sein, also bedeuten diese Aussagen: „Mein Gedanke ist oder meine Empfindung ist“ nur: Ich denke, ich fühle, und im Allgemeinen gibt es einen Gedanken, eine Empfindung ist, sie meinen: jemand denkt, jemand fühlt, oder es gibt einen Denker, es gibt ein Empfindungsvermögen und schließlich ein Sein Das bedeutet, dass es eine Existenz gibt. Daher sind solche Aussagen im Allgemeinen absolut falsch. Es ist unmöglich, einfach oder unbedingt zu sagen: Der Gedanke ist, der Wille ist, das Sein ist, denn der Gedanke, der Wille, das Sein sind nur insofern es einen Denker, einen Wollenden, ein Seiendes gibt. Und alle grundlegenden Fehler der Schulphilosophie laufen auf die Hypostasierung von Prädikaten hinaus, und eine der Richtungen dieser Philosophie nimmt allgemeine, abstrakte Prädikate und die andere - besondere, empirische; und um diese Irrtümer zu vermeiden, müssen wir zunächst erkennen, dass der eigentliche Gegenstand der Philosophie das Seiende in seinen Prädikaten ist und nicht diese Prädikate an sich; Nur dann entspricht unser Wissen dem, was tatsächlich existiert, und wird kein leeres Denken sein, in dem nichts gedacht wird. Das absolute Prinzip, das nur unser Wissen wahr machen kann und das von unserer organischen Logik als Prinzip bestätigt wird, wird also zunächst als Wesen und nicht als Wesen definiert. Dieses absolute Prinzip, das in seinen inhärenten Bestimmungen das notwendige Prius sowohl unseres Seins als auch unseres Wissens ausmacht und daher eine notwendige Bedingung für die Einheit beider, d. Da alle seine eigenen Definitionen in sich notwendig sind, müssen sie logisch aus seinem Begriff selbst folgen, und wir müssen daher zunächst den Begriff des Seins so präzise wie möglich allgemein als das absolut erste Prinzip definieren. Wenn der allgemeine Begriff eines bestimmten Seienden es im Verhältnis zu einem bestimmten Seienden als dessen konstantem Prädikat bestimmt, dann muss der allgemeine Begriff des Seienden selbst (Sein als solches) es im Verhältnis zu jedem Seienden oder zum Sein selbst bestimmen, weil jedes Seiende gleichermaßen sein Prädikat ist. Und hier müssen wir noch einmal sagen, dass das Sein kein Sein ist, das heißt, dass es selbst kein Prädikat von etwas anderem sein kann. Tatsächlich ist es der Anfang allen Seins; Wäre es selbst Sein, dann hätten wir ein Sein jenseits allen Seins, was absurd ist. Der Anfang allen Seins kann also nicht selbst Sein sein. Aber es kann nicht auch als Nichtexistenz bezeichnet werden; Mit Nichtexistenz meinen wir normalerweise die bedingungslose Abwesenheit, den Entzug des Seins, aber alles Sein gehört zu dem, was als absolutes erstes Prinzip existiert, und daher kann ihm nicht nur Nichtexistenz im negativen Sinne zugeschrieben werden. Wenn also ein Seiendes weder Sein noch Nichtsein ist, dann ist es das, was ist oder ist. Wenn der Mangel an etwas Machtlosigkeit oder Schwäche gegenüber etwas bedeutet, dann ist der Besitz von etwas Macht oder Stärke darüber oder seine positive Möglichkeit. Dass ein Seiendes die Kraft des Seins ist, geht daraus hervor, dass es Sein setzt oder hervorbringt, d. Aber gerade weil es nicht vollständig ins Sein übergeht, also in sich selbst nicht an das Sein gebunden ist, frei von ihm ist, können wir, wenn wir ganz genau sein wollen, nicht einmal sagen, dass es – dieses absolute erste Prinzip – die Macht des Seins ist, denn eine solche Definition würde es untrennbar mit dem Sein verbinden, das in Wirklichkeit nicht existiert; wir können nur sagen, dass es die Kraft des Seins hat oder besitzt. Das Existierende als solches oder das absolute erste Prinzip ist also das, was in sich die positive Kraft des Seins hat, und da der Besitzer zuerst oder höher als der Besessene ist, sollte das absolute erste Prinzip genauer gesagt superexistent oder sogar supermächtig genannt werden. Es ist offensichtlich, dass dieses erste Prinzip an sich völlig einzigartig ist; es kann weder eine besondere Pluralität noch eine abstrakte Allgemeinheit darstellen, weil beide eine Beziehung voraussetzen und jede Beziehung ein bestimmtes Bild des Seins ist und daher nicht als etwas Nichtseins ins Dasein tritt. Jedes bestimmte Sein setzt eine Beziehung zu einem anderen voraus (denn die Definition erfordert ein anderes als Determinante), jede Qualität ist eine Empfindung, also eine Interaktion oder Beziehung zwischen zwei Wesen, mit anderen Worten: Sein ist eine Manifestation eines Seienden oder seine Beziehung zu einem anderen. 50. Somit ist alles Seiende relativ, nur existierende Dinge sind unbedingt. Aber diese Beziehung oder Interaktion der Wesen, dieses Füreinandersein ist nichts anderes als Wissen. Tatsächlich ist jedes bestimmte Wesen, wie wir sagten, eine Empfindung, aber die Empfindung ist nichts anderes als die elementare Grundform des Wissens, daher ist jedes Wesen eine Art Wissen. Daher ist Wissen seiner Natur nach notwendigerweise relativ und nicht zufällig. Das Erkennbare sowie das Erkennende können nicht mehr Sein genannt werden; Sie sind Wesen oder Wesen, deren Beziehung Sein oder Vorstellung oder Wissen ist. Der absolute Ursprung in sich selbst, als eine unbedingte Einheit, die niemals selbst Viele werden kann, sondern alle Mannigfaltigkeit besitzt, kann, wie gezeigt wurde, nicht den Inhalt (oder die Materie) des Wissens ausmachen (oder sein), da der gesamte materielle Inhalt des Wissens Sein, aber nicht Sein ist. Folgt daraus, dass dieser Ursprung nicht erkennbar ist? Dies hängt von der Bedeutung des Ausdrucks ab, um erkennbar zu sein. Wenn wir mit diesem Ausdruck meinen, den Inhalt des Wissens selbst, seine Materie zu konstituieren oder dem Wissen unmittelbar unterworfen zu sein, dann ist das offensichtlich nicht der Fall. Wenn wir unter erkennbar den an sich existierenden Gegenstand der Erkenntnis verstehen, dann ist nicht nur das absolute Prinzip erkennbar, sondern es allein ist im eigentlichen Sinne erkennbar, da es allein wahrhaft existent ist. Der absolute Ursprung ist also sicherlich unerkennbar, da er niemals selbst zum materiellen Inhalt des Wissens, also zum Sein, werden und als solcher niemals in Sein übergehen, sich in einen Gegenstand verwandeln kann; und gleichzeitig und damit ist das absolute erste Prinzip unbedingt und ausschließlich erkennbar, da es allein der eigentliche Gegenstand der Erkenntnis ist (da alles andere seine Manifestation ist), da sich jede Erkenntnis eines Prädikats oder Wesens auf das existierende erste Prinzip als Subjekt dieses Prädikats bezieht. Wir erkennen das wahrhaft Seiende in allem, was wir erkennen: aber wir könnten es nicht von diesem besonderen Erkennbaren, von dieser Manifestation desselben unterscheiden, wenn es uns nicht auf andere Weise, in sich selbst, gegeben wäre. Es kann uns nicht von selbst im Wissen gegeben werden – das wäre ein Widerspruch; aber da es das einzig wirklich Existierende ist, also die Substanz von allem, ist es die ursprüngliche Substanz von uns selbst und kann und sollte uns daher nicht nur von außen in seinen reflektierten Manifestationen, die unser objektives Wissen bilden, sondern auch in uns selbst als unsere eigene Grundlage gegeben werden. Der große Gedanke, der aller Wahrheit zugrunde liegt, ist die Erkenntnis, dass im Wesentlichen alles, was existiert, eins ist und dass dieses keine Existenz oder Wesen ist, sondern dass es tiefer und höher ist als alles Seiende, sodass überhaupt alles Seiende nur die Oberfläche ist, unter der sich das wahrhaft Existierende als absolute Einheit verbirgt, und dass diese Einheit unser eigenes inneres Wesen ausmacht, so dass wir, über alles Sein und Dasein hinaussteigend, diese absolute Substanz unmittelbar spüren, weil wir sie dann werden. Diese absolute Singularität ist die erste positive Definition des absoluten Ursprungs und wird von allen metaphysischen Systemen jeglicher Tiefe, sowohl religiösen als auch philosophischen, anerkannt, ist aber bekanntlich in den spekulativen Religionen des Ostens besonders hervorzuheben. Der kontemplative Osten erkannte das wahrhaft Existierende nur in seiner ersten Eigenschaft der absoluten Einzigartigkeit, die alle anderen Dinge ausschließt, und da ein religiöser Mensch immer wie seine Gottheit werden und sich dadurch mit ihr vereinen möchte, besteht das ständige Verlangen der östlichen Religionen darin, den Menschen zu zwingen, sich von aller Pluralität, von allen Formen und folglich von allem Sein zu trennen. Aber das absolute Superexistente ist zugleich der Anfang allen Seins, das Eine ist der Anfang der Vielheit, das Ganze ist der Anfang des Besonderen, frei von allen Formen, bringt sie alle hervor. Der absolute Ursprung ist nicht nur en – er ist en kai pan. 51 Daher kennen diejenigen, die ihn nur als ausschließlich Einen kennen wollen, nur einen abgetrennten, toten Teil von ihm, und ihre Religion bleibt sowohl in der Theorie als auch in der Praxis unvollkommen, exklusiv, dürftig und tot, was wir im Osten sehen. Die ständige Tendenz des Westens besteht im Gegenteil darin, die absolute innere Einheit der Vielfalt der Formen und individuellen Charaktere zu opfern, so dass die Menschen dort die Einheit nicht einmal verstehen können, außer einer äußeren Ordnung, die auf traditioneller Autorität (sei es der Papst oder die Bibel) oder auf der formalen Kraft des Gesetzes (sei es eine Verfassungsurkunde oder ein allgemeines Wahlrecht) basiert 52) ​​– das ist der Charakter der westlichen Religion und Kirche, der westlichen Philosophie und des westlichen Staates, der westlichen Wissenschaft und Gesellschaft. Wahre Universalreligion, wahre Philosophie und wahre Gesellschaft müssen diese beiden Bestrebungen innerlich vereinen, von ihrer Exklusivität befreit, das wahre En Kai Pan auf Erden erkennen und verwirklichen. Die Existenz oder Superexistenz, die wir als den absoluten Anfang allen Seins definieren, ist das erste oberste Prinzip der organischen Logik, und da diese Logik der erste grundlegende Teil im philosophischen System des integralen Wissens ist, ist dieser Anfang sicherlich das erste Prinzip unserer gesamten Philosophie. Die Anerkennung der Realität dieses Prinzips an sich basiert auf der Anerkennung der Realität unserer empirischen Existenz und unseres Geistes. Tatsächlich ist es, sobald das Sein gegeben ist, notwendig, das zu existieren, was existiert; Sobald ein Phänomen gegeben ist, ist es notwendig, das zu existieren, was erscheint; Sobald das Relative und das Derivat gegeben sind, ist es notwendig, absolut und originell zu sein. Das Endliche, das Relative existiert zweifellos – davon haben wir unmittelbares Vertrauen; aber im eigentlichen Begriff der Relativität und Endlichkeit liegt die Annahme des Absoluten und Unendlichen, aus dem endliche und relative Dinge ihre Realität erhalten; Wenn wir also die Realität dieser letzteren erkennen, müssen wir mit logischer Notwendigkeit auch die Realität ihres absoluten Prinzips an sich erkennen. Natürlich ist diese Schlussfolgerung nur dann gültig, wenn wir von der Zuverlässigkeit der Logik oder des rationalen Denkens überzeugt sind, die uns dazu zwingt, vom relativen Sein durch seinen bloßen Begriff auf die Existenz als den absoluten Ursprung zu schließen. Aber auf welcher Grundlage können wir von der Wahrheit des rationalen Denkens überzeugt werden? Offensichtlich sind logische Argumente nicht anwendbar, wenn es um die Zuverlässigkeit der Logik selbst geht, daher kann die Grundlage auch hier nur unmittelbares Vertrauen sein. Somit basiert die Überzeugung von der Realität des absoluten Ursprungs selbst im Allgemeinen auf zwei Akten unmittelbarer Gewissheit: erstens der Gewissheit in der Realität des endlichen empirisch gegebenen Seins und zweitens der Gewissheit in der Wahrheit des logischen Denkens oder der Vernunft. Hieraus lässt sich leicht erkennen, dass psychologisch oder subjektiv, also für uns, die Verlässlichkeit des absoluten Ursprungs von der unmittelbaren Verlässlichkeit des empirischen Seins und unseres Geistes abhängt; logisch oder objektiv, also im Wesen der Sache selbst, hängt dagegen die Verlässlichkeit des empirischen Seins und unserer Vernunft als Relative von der Verlässlichkeit der absoluten Existenz von ihrem unbedingten Anfang an ab, ohne die unsere Vernunft nicht wahr und das empirische Sein nicht real sein könnte; Deshalb münden jene Ansichten, die das absolute Prinzip in seiner eigenen Realität ignorieren oder leugnen, wie wir bereits gesehen haben, in der Leugnung der Realität und des empirischen Seins und unseres rationalen Denkens, also im unbedingten Skeptizismus. Jetzt können wir das Verhältnis der organischen Logik zu anderen Logiken klarer definieren. Sie alle werfen die Frage nach der Wahrheit und Realität unseres Wissens auf, aber gleichzeitig will die Schullogik in all ihren Formen unser Wissen immanent, also aus sich selbst erklären, was völlig unmöglich ist, da unser Wissen die unbestrittene Natur der Relativität, Bedingtheit und Ableitung hat und keinen eigenen Anfang enthält. Daher führen alle Erklärungen der Schullogik zu negativen Ergebnissen. Die Logik der Kritik, die unser Wissen zerlegt und zu den letzten beiden unzerlegbaren Elementen gelangt – dem empirischen Sein als Material und der apriorischen Vernunft als Form – lässt die Frage nach der inneren Beziehung dieser beiden Elemente offen, während in dieser Hinsicht das ganze Wesen der Sache; Wenn die Logik des Rationalismus und die Logik des Empirismus versuchen, diesen Dualismus durch die Negation eines der Elemente und seine Reduktion auf das andere aufzulösen, dann führt aufgrund ihrer notwendigen Korrelation die Zerstörung des einen zur Zerstörung des anderen und das Ergebnis ist reines Nichts. Die Schullogik zerlegt den Organismus unseres Wissens in seine Bestandteile oder reduziert alle Elemente einzeln auf eins, was offensichtlich eine Negation des Organismus selbst darstellt, daher verdient die Schullogik in all ihren Formen den Namen mechanisch. Die wahre Logik, die die Nichtunabhängigkeit einzelner Elemente unserer Erkenntnis (da die Teile eines Organismus einzeln betrachtet nicht unabhängig sind) und die Relativität unserer gesamten kognitiven Sphäre anerkennt, wendet sich dem absoluten Ursprung als realem Zentrum zu, wodurch die Peripherie unserer Erkenntnis geschlossen wird, ihre einzelnen Teile und Elemente Einheit und geistige Verbindung erhalten und alles als realer Organismus erscheint, weshalb eine solche Logik zu Recht als organisch bezeichnet werden sollte. Diese Logik basiert auf der folgenden unbestreitbaren Schlussfolgerung: Wenn der Bereich unseres gegebenen Wissens relativ ist, das heißt, es setzt ein absolutes Prinzip voraus, dann kann es nur aus diesem Prinzip erklärt werden und muss mit diesem beginnen. Da wir uns am Rande unserer tatsächlichen Existenz und unseres Wissens befinden, sind wir offensichtlich nicht in der Lage, irgendetwas zu verstehen und zu erklären, weil dieser Rand selbst einer Erklärung bedarf; Wir müssen daher entweder auf wahres Wissen verzichten oder unser mentales Zentrum in jene transzendentale Sphäre verlagern, in der das wahrhaft Existierende mit seinem eigenen Licht erstrahlt, denn für die Wahrheit des Wissens ist es offensichtlich notwendig, dass das Zentrum des Wissenden irgendwie mit dem Zentrum des Bekannten zusammenfällt. Wenn die Aufgabe der Philosophie darin besteht, alles Existierende zu erklären, dann ist die Lösung dieser Aufgabe im immanenten Bereich des tatsächlichen menschlichen Wissens ebenso unmöglich wie eine wahre Erklärung des Sonnensystems, die unsere Erde als Mittelpunkt nimmt. Aber wie kann der Mensch, so argumentieren sie meist, als relatives Wesen die Sphäre seiner gegebenen Realität verlassen und zum Absoluten transzendieren? Aber wer hat bewiesen, dass ein Mensch das ist, wofür die Schulphilosophie ihn hält? Dass der Mensch durch die Welt der scheinbaren Phänomene und die relativen Kategorien seines Intellekts bedingungslos begrenzt ist, ist letztlich nur eine petitio principii, eine vorgefasste Idee. Und gegen diese vorgefasste Meinung haben wir unsererseits das Recht zu behaupten, dass der Mensch selbst die höchste Offenbarung des wahrhaft Seienden ist, dass alle Wurzeln seiner eigenen Existenz in der transzendentalen Sphäre liegen und dass er daher überhaupt nicht an die Ketten gebunden ist, die ihm die Schulphilosophie auferlegen will. Aber wir brauchen keine willkürlichen Aussagen. Der absolute Ursprung oder die wahre Existenz ist ein unbedingt notwendiger, letzter Begriff unseres Verständnisses, und ohne ihn verfällt, wie wir gesehen haben, sogar unser immanentes Wissen. Wir stehen nicht vor der Wahl zwischen transzendentalem und immanentem Wissen, sondern zwischen transzendentalem Wissen und der Negation allen Wissens. Entweder das absolut Seiende als Prinzip oder die reine Null des unbedingten Skeptizismus – das ist ein Dilemma für jeden konsequenten Denker, und wenn wir uns für das Erste entscheiden, stehen wir nur auf der Grundlage der nüchternsten Vernunft. Der allgemeine Begriff des absoluten Anfangs, wie er von unserem abstrakten Denken behauptet wird, hat einen negativen Charakter, das heißt, er zeigt tatsächlich, dass er nicht ist und nicht, dass er ist. Der positive Inhalt dieses Prinzips, seine zentrale Idee, ist nur der mentalen Kontemplation oder Intuition gegeben. Die Fähigkeit zu einer solchen Intuition ist eine echte Eigenschaft des menschlichen Geistes, und nur darin liegt die Grundlage echter Theosophie. Da uns aber der Inhalt des Absoluten in der idealen Anschauung gegeben ist, kann und muss er durch die Reflexion unserer Vernunft begründet und in ein logisches System gebracht werden, d. Diese Eigenbestimmungen eines Wesens, die sich logisch aus seinem Begriff ergeben, bilden seine innere Erkenntnis oder Erscheinung – seinen Logos, und die Wissenschaft, die sich eingehend mit ihnen befasst, heißt Logik. Da dieser Logos seine eigenen inneren Bestimmungen des Seins enthält, stellt er das absolute Prius allen Seins und Wissens oder die absolut notwendigen Bedingungen für die Möglichkeit allen Seins und Wissens dar, und von dieser Seite aus wird Logik als die Wissenschaft der notwendigen Bedingungen des Wissens oder seiner Möglichkeiten definiert. Da die organische Logik, deren Ausgangspunkt der Begriff (Logos) des absoluten ersten Prinzips oder Seins ist, aus diesem Begriff alle wesentlichen Bestimmungen des Seins an sich logisch ableiten muss, kann die Methode dieser Wissenschaft nur reines dialektisches Denken sein, d. h. Denken, das sich von innen heraus entwickelt, unabhängig von zufälligen äußeren Elementen. (Der innere Inhalt dieses Denkens bzw. seine tatsächlichen Gegenstände sind, wie gesagt, durch die ideelle Anschauung gegeben). Die Dialektik ist eine der drei wichtigsten philosophischen Methoden; die anderen beiden sind Analyse und Synthese. Da ich diese Begriffe in einer etwas anderen Bedeutung verwende, als ihnen normalerweise zugeschrieben wird, muss ich hier ihre allgemeine Definition angeben. Unter Dialektik verstehe ich das Denken, das aus einem allgemeinen Prinzip in Form eines Begriffs seinen spezifischen Inhalt ableitet; Da dieser Inhalt natürlich bereits im allgemeinen Prinzip enthalten sein muss (denn sonst wäre das Denken Kreativität aus dem Nichts), aber nur potentiell, besteht der Akt des dialektischen Denkens gerade darin, diesen potentiellen Inhalt in die Realität umzusetzen, so dass der ursprüngliche Begriff als ein bestimmtes Korn oder Samen erscheint, der sich sukzessive zu einem idealen Organismus entwickelt. Unter Analyse verstehe ich die Art des Denkens, die von einer gegebenen konkreten Existenz als Tatsache zu ihren ersten allgemeinen Prinzipien zurückgeht. Unter Synthese verstehe ich ein solches Denken, das ausgehend von zwei verschiedenen Sphären konkreter Existenz durch die Definition ihrer inneren Beziehungen zu ihrer höchsten Einheit führt. Von diesen dreien ist die Dialektik in erster Linie die Methode der organischen Logik, der Analyse – der organischen Metaphysik und der Synthese – der organischen Ethik. Wir werden an seiner Stelle mehr über die letzten beiden sagen und nun noch ein paar Worte über die dialektische Methode. Die Dialektik als eine bestimmte Art des philosophischen Denkens taucht zuerst bei den Eleaten, dann bei Gorgias auf. Hier hat es rein negativen Charakter, dient nur als Beweis- oder Widerlegungsmittel und entbehrt darüber hinaus jeglicher Systematik. So kam Gorgias, indem er aus bekannten allgemeinen Begriffen (Sein, Wissen) ihre spezifischen Definitionen ableitete und auf den Widerspruch dieser Definitionen hinwies, zu dem Schluss, dass der allgemeine Begriff selbst widersprüchlich sei. Auf diese Weise bewies er in seinem Buch „Über die Natur“ drei Thesen: 1) dass nichts existiert, 2) dass, wenn etwas existiert, es nicht erkennbar ist, 3) dass, wenn es existiert und erkennbar ist, es nicht ausgedrückt werden kann. Platon gab die Idee der wahren Dialektik als reines, sich innerlich entwickelndes Denken vor, setzte sie jedoch nicht um. Noch weniger Aristoteles, obwohl wir in beiden reichhaltiges Material für unsere Logik finden. Die erste wirkliche Verwendung der Dialektik als Denkprozess, der aus einem allgemeinen Konzept ein ganzes System von Definitionen ableitet, findet sich bei Hegel. Daher müssen wir auf die Beziehung seiner rationalistischen Dialektik zu unserer (die wir im Gegensatz dazu als positiv bezeichnen) und die signifikanten Unterschiede zwischen ihnen hinweisen. Erstens identifiziert Hegel die immanente Dialektik unseres Denkens mit dem transzendentalen Logos der Existenz selbst (nicht nur im Wesen oder objektiven Inhalt, sondern auch in der Existenz) oder leugnet diesen sogar vollständig, so dass für ihn unser dialektisches Denken ein absoluter schöpferischer Prozess ist. Eine solche Leugnung der eigenen transzendentalen Realität des Seienden führt, wie gezeigt wurde, zu absolutem Skeptizismus und Absurdität. Die positive Dialektik identifiziert sich (unser reines Denken) mit dem Logos der Existenz nur durch das allgemeine Wesen oder formal, nicht durch die Existenz oder materiell; es erkennt an, dass der logische Inhalt unseres reinen Denkens mit dem logischen Inhalt des Seins identisch ist, mit anderen Worten, dass dieselben (genauer gesagt dieselben) Bestimmungen, die wir dialektisch denken, zum Sein gehören, jedoch völlig unabhängig (in der Existenz oder Realität) von unserem Denken. Und nicht nur gehören diese Bestimmungen dem Wesen an sich zu seiner eigenen Realität als seinen Ideen, sondern auch uns sind diese Bestimmungen in ihrer lebendigen Realität vor jeder Reflexion und jeder Dialektik zugänglich, nämlich in der idealen Anschauung; Unsere Dialektik ist nur eine kohärente Wiedergabe dieser Ideen in ihren allgemeinen logischen Schemata. Denn da das Sein in seiner logischen Form das bestimmende Prinzip unserer abstrakten Reflexion ist (so wie die Form eines Körpers die Form eines Schattens bestimmt), werden seine Definitionen für unsere abstrakte Vernunft – unsere abstrakten Gedanken oder allgemeinen Konzepte – existent; Da unser Geist mit anderen Worten eine reflektierte Manifestation der Existenz genau in ihren allgemeinen logischen Definitionen ist, können wir entsprechende Gedanken oder Konzepte haben, die diesen Definitionen angemessen sind. Nach Hegel ist unser dialektisches Denken das eigene Bewusstsein eines Wesens oder sein Bewusstsein von sich selbst, und außerhalb dieses Bewusstseins gibt es überhaupt kein Sein. Die positive Dialektik wird nur als unser Bewusstsein des Absoluten bestätigt, das eigentlich keinen direkten Zusammenhang mit unserem Bewusstsein seiner selbst hat. Zweitens nimmt Hegel nicht den Seinsbegriff, sondern den Seinsbegriff als Ausgangspunkt jeder dialektischen Entwicklung, als ihr logisches Subjekt oder ihre logische Grundlage. Aber der Begriff des Seins an sich enthält nicht nur nichts, sondern kann auch nicht an sich gedacht werden und geht sogleich in den Begriff des Nichts über. In der positiven Dialektik ist das logische Subjekt der Begriff des Seienden, aber bei Hegel ist der Begriff selbst überhaupt als solcher, also der Begriff als reines Sein, ohne Inhalt, ohne Denkbares und ohne Denker, die doppelte Identität des Begriffs mit dem Sein und des Seins mit dem Nichts. Es ist offensichtlich, dass die Aufgabe, alles aus diesem Nichts an sich, also in ihrem Inhalt, abzuleiten, nur eine dialektische Täuschung sein kann, obwohl ihre Lösung bei Hegel zur reichen Entwicklung der dialektischen Form dienen konnte und auch tat. Drittens: Da für Hegel die Existenz restlos auf das Sein und das restlose Sein auf das dialektische Denken reduziert wird, muss dieses Denken alle Philosophie erschöpfen, und die darauf basierende Logik muss die einzige philosophische Wissenschaft sein; und wenn er dennoch zusätzlich eine Philosophie der Natur und eine Philosophie des Geistes zuließ, dann war dies nur ein Zugeständnis an den allgemeinen Sinn oder eine Widersprüchlichkeit, was durch die Art und Weise, wie er von der Logik zur Naturphilosophie übergeht, bewiesen wird: Dies ist, wie in Deutschland längst bemerkt wurde, nichts weiter als ein logisches Salto mortale. Aus unserer Sicht, nach der wir das Denken nur als einen der Typen oder Bilder der Manifestation des Daseins anerkennen, kann die Dialektik nicht das gesamte philosophische Wissen abdecken, und die darauf basierende Logik kann nicht das Ganze der Philosophie sein: Sie ist nur der erste, allgemeinste und abstrakteste Teil davon, ihr Skelett, das erst in den folgenden Teilen des philosophischen Systems – Metaphysik und Ethik – Körper, Leben und Bewegung erhält. IV. Die Anfänge der organischen Logik (Fortsetzung). Der Begriff des Absoluten. Grundlegende Definitionen für die Kategorien Existenz, Wesen und Sein. Vollständiges Wissen kann per Definition nicht ausschließlich theoretischer Natur sein: Es muss alle Bedürfnisse des menschlichen Geistes erfüllen und in seinem Bereich alle höchsten Bestrebungen des Menschen befriedigen. Eine Trennung des theoretischen oder kognitiven Elements vom moralischen oder praktischen Element und vom künstlerischen oder ästhetischen Element wäre nur dann möglich, wenn der menschliche Geist in mehrere unabhängige Wesen zerlegt wäre, von denen eines nur der Wille, ein anderes nur der Grund, das dritte nur das Gefühl wäre. Da dies aber nicht der Fall ist und sein kann, da der Gegenstand unserer Erkenntnis immer und notwendigerweise zugleich Gegenstand unseres Willens und Gefühls ist, so war und bleibt die rein theoretische, abstrakte wissenschaftliche Erkenntnis immer eine müßige Erfindung, ein subjektives Gespenst. Lassen Sie sie nicht darauf verweisen, dass die sogenannten exakten Wissenschaften – Mathematik und Naturwissenschaften – reines Wissen sind, das keinen direkten Bezug zu Willen und Gefühl hat. Denn gerade deshalb hat dieses Wissen in sich selbst, in seiner Individualität, auch theoretisch keinen Sinn, befriedigt nicht einmal die Erkenntnisbedürfnisse des Menschen, stellt keine Wahrheit dar. Wenn die ewige Frage „Was ist Wahrheit?“ Jemand antwortete: Es stimmt, dass die Winkelsumme eines Dreiecks zwei rechten Winkeln entspricht oder dass die Verbindung von Wasserstoff mit Sauerstoff Wasser bildet – wäre das nicht ein schlechter Witz? Die theoretische Frage nach der Wahrheit bezieht sich offensichtlich nicht auf die besonderen Formen und Beziehungen von Phänomenen, sondern auf die universelle unbedingte Bedeutung oder Vernunft (Logos) des Bestehenden, und daher haben bestimmte Wissenschaften und Erkenntnisse den Sinn der Wahrheit nicht in sich selbst, sondern nur in ihrer Beziehung zu diesem Logos, d. h. als organische Teile einer einzigen, integralen Wahrheit; Für sich genommen sind sie entweder ein einfacher Spaß, der den persönlichen Geschmack befriedigt 53, oder ein Hilfsmittel zur Befriedigung der materiellen Bedürfnisse des zivilisierten Lebens als eines der Werkzeuge der Industrie; so dass auch hier diese Wissenschaften noch mit Willen und Gefühl verbunden sind, aber nicht mit geistigem, moralischem Willen, sondern mit materieller Lust und Laune, und nicht mit dem höchsten schöpferischen Gefühl, sondern mit niedrigerer Sinnlichkeit. Unsere Wissenschaft dient entweder Gott oder dem Mammon, aber es ist unvermeidlich, dass sie jemandem dient: Sie kann sicherlich nicht unabhängig sein. Es ist nicht schwer zu erkennen, dass, wenn reines, bedingungslos unabhängiges Wissen unmöglich ist, dann auch reine, bedingungslos unabhängige Moral unmöglich ist, das heißt frei von jedem kognitiven und ästhetischen Element (Kants praktischer Vernunft), und ebenso unmöglich ist die ausschließliche Kunst, das heißt völlig unabhängig von den theoretischen und moralischen Elementen. So unterscheiden sich die theoretische Sphäre des Denkens und Wissens, die praktische Sphäre des Willens und Handelns und die ästhetische Sphäre des Gefühls und der Kreativität nicht durch prägende Elemente, die in allen gleich sind, sondern nur durch den relativen Grad der Vorherrschaft des einen oder anderen Elements in dem einen oder anderen Bereich; die ausschließliche Selbstbehauptung dieser Elemente in ihrer Individualität ist immer nur ein Anspruch ohne wirkliche Umsetzung geblieben. Wenn also die Wahrheit, die den Inhalt der wirklichen Philosophie ausmacht, in einem notwendigen Verhältnis zu Wille und Gefühl stehen muss, um ihren höchsten Anforderungen gerecht zu werden, dann kann der Ausgangspunkt dieser Philosophie – das absolut Seiende – offensichtlich nicht allein durch geistige Aktivität, sondern notwendigerweise auch durch Willen und Gefühl bestimmt werden. Und tatsächlich wird das absolut Seiende nicht nur von unserem Verstand als logisch notwendige Annahme jeder einzelnen Wahrheit (das heißt jedes klaren und präzisen Begriffs, jedes wahren Urteils und jeder richtigen Schlussfolgerung) gefordert – es wird auch vom Willen als notwendige Annahme jeder moralischen Aktivität, als absolutes Ziel oder Gut verlangt; schließlich wird sie auch vom Gefühl als notwendige Voraussetzung jedes völligen Vergnügens gefordert, wie jener absoluten und ewigen Schönheit, die allein die sichtbare Disharmonie der Sinnesphänomene „überdecken und die schmerzhafte Zwietracht mit dem feierlichen Akkord ihrer Stimmen auflösen“ kann. Der ideelle Gehalt des absoluten Prinzips in diesen drei Beziehungen kann natürlich nur durch eine ganze Philosophie offenbart werden. Nun müssen wir uns zunächst mit seiner logischen Bedeutung befassen, insbesondere da der Begriff „absolut“ in verschiedenen philosophischen Lehren häufig verwendet und missbraucht wird. Absolut (absolutum von absolvere) bedeutet nach der Wortbedeutung erstens losgelöst von etwas, befreit und zweitens vollständig, vollständig, vollständig, ganz. So gibt es bereits in der verbalen Bedeutung zwei Definitionen des Absoluten: In der ersten wird es in sich selbst definiert, getrennt oder losgelöst von allem anderen und daher negativ im Verhältnis zu diesem Anderen, also zu allem Besonderen, Endlichen, Pluralen – es wird als frei von allem, als bedingungsloses Eins definiert; in der zweiten Bedeutung wird es positiv in Bezug auf einen anderen definiert, als dass es alles hat und nicht in der Lage ist, etwas außerhalb von sich selbst zu haben (denn sonst wäre es nicht vollständig und ganz). Beide Bedeutungen zusammen definieren das Absolute als en kai pan. Es ist offensichtlich, dass diese beiden Bedeutungen notwendigerweise in der absoluten Existenz vereint sind, denn sie setzen einander voraus, das eine ohne das andere ist undenkbar, da es nur zwei untrennbare Seiten derselben Definition sind. Tatsächlich muss man, um von allem frei zu sein, Macht und Autorität über alles haben, das heißt, alles in positiver Kraft oder die Macht von allem zu sein; Andererseits ist es möglich, nur alles zu sein, ohne etwas ausschließlich oder getrennt zu sein, das heißt, indem man von allem frei oder losgelöst ist. Von hier aus ist die enge innere Beziehung oder Entsprechung zwischen dem Begriff des Absoluten und dem Begriff des Existierenden leicht zu erkennen, denn das Existierende stellt, wie wir im vorigen Kapitel gesehen haben, in Bezug auf die Existenz derselben zwei untrennbar verbundene Seiten dar, die gemeinsam sowohl als frei von allem Sein als auch als positives Prinzip des Seins definiert werden. Aus dem Gesagten geht auch klar hervor, dass sich unser Konzept der absoluten Existenz, das den Ausgangspunkt der ersten theosophischen Wissenschaft bildet und daher dem gesamten System der integralen Erkenntnis zugrunde liegt, toto coelo 54 vom „Absoluten“ der rationalistischen Philosophie unterscheidet. In diesem letzteren wird das Absolute nur in einer der beiden von uns unterschiedenen Bedeutungen akzeptiert, und da die eine ihren gesamten Inhalt von der anderen erhält, wird hier also absolut nichts als das Absolute gedacht, d. Das wahre Absolute ist notwendig und enthält ewig alles Sein und alle Wirklichkeit in sich und bleibt somit immer über diesem Sein und dieser Wirklichkeit. Darin selbst kann es keinen Prozess geben. Jeder Vorgang, jede Entwicklung, jeder dialektische Übergang von allgemeinen, abstrakten und potentiellen Definitionen zu konkreteren und tatsächlicheren Definitionen gehört nur uns, unserem Denken, das nach und nach in zeitlicher Abfolge jenen Inhalt hervorbringt, der im Absoluten selbst als ein ewiger Akt existiert. Absolute Existenz ist, wie gesagt, für uns notwendig, das heißt von unserem Geist, unserem Gefühl und unserem Willen gefordert. Aber folgt daraus seine eigene objektive Realität, und wenn sie nicht folgt (was offensichtlich ist), auf welcher Grundlage können wir dann diese eigene Realität des Absoluten behaupten? Es ist offensichtlich, dass die Realität von etwas anderem in uns nur eine passive Grundlage haben kann, das heißt, wir können sie nicht von uns selbst behaupten, sondern nur als die Wirkung dieses anderen auf uns wahrnehmen. Und es besteht kein Zweifel, dass in allen Menschen tiefer als jedes bestimmte Gefühl, jede Idee und jeder Wille ein unmittelbares Gefühl der absoluten Realität liegt, in dem die Wirkung des Absoluten von uns direkt wahrgenommen wird, in dem wir sozusagen mit dem Selbstexistierenden in Kontakt kommen. Diese Empfindung, die keinem bestimmten Inhalt zugeordnet ist, sondern jedem Inhalt unterliegt, ist an sich für alle gleich, und nur wenn wir sie mit einem außergewöhnlichen Ausdruck (positiv oder negativ – das spielt keine Rolle) verbinden wollen, wir sie in die enge Sprache einer bestimmten Idee, eines bestimmten Gefühls und eines bestimmten Willens übersetzen wollen, entstehen unweigerlich alle Arten von Meinungsverschiedenheiten und Streitigkeiten. Daher sollte man sich hier, wenn überhaupt, nicht an Wörter und Namen halten, sondern an unmittelbare Empfindungen oder Gefühle. Und wenn Sie sich vollkommen glücklich fühlen, nennen Sie ihn, wie Sie wollen – ich kenne seinen Namen nicht. Gefühl ist alles, aber der Name ist nur Klang oder Rauch, der die unsterbliche Glut des himmlischen Feuers umgibt. 55 Alles Wissen gilt als unerkennbar, alle Worte beziehen sich auf das Unaussprechliche und alle Realität wird auf das reduziert, was wir unmittelbar in uns spüren. Mit diesem unmittelbaren Gefühl ist uns das Eine in allem gegeben, aber wir müssen auch alles im Einen erkennen. Das Absolute ist nicht nur Realität, nur Existenz, es ist auch voller Inhalt, und deshalb kann man sich nicht auf eine Aussage seiner eigenen Realität auf der Grundlage einer unmittelbaren Empfindung beschränken, man muss seine Umsetzung in einem anderen, seine Manifestation erkennen, den Logos und die Idee erkennen. Daher der notwendige Übergang zur Philosophie und insbesondere zur absoluten Logik. Wir haben den absoluten Ursprung als das definiert, was die positive Seinskraft besitzt. Diese implizite Definition besagt erstens, dass das absolute Prinzip selbst frei von allem Seienden ist und zweitens, dass es alles Seiende in einer bestimmten Weise enthält, nämlich in seiner positiven Kraft oder seinem Produktivprinzip. Dies sind, wie gesagt, nur zwei untrennbare Seiten ein und derselben Definition, denn die Freiheit von allem Sein (positives Nichts) setzt den Besitz von allem Sein voraus. Das Absolute ist daher frei von allen Definitionen, weil es sie alle in sich enthält, sich nicht erschöpft, nicht von ihnen abgedeckt wird, sondern es selbst bleibt. Hätte es das Sein nicht, wäre es ihm entzogen, dann könnte es nicht frei davon sein – im Gegenteil, das Sein wäre dann eine Notwendigkeit für es (denn dann würde das Sein nicht von ihm abhängen, und was nicht von mir abhängt, was außerhalb von mir gegeben ist, ist für mich eine Notwendigkeit, die ich unfreiwillig ertragen muss). Das Absolute ist also nichts und alles: nichts – weil es nicht etwas ist, und alles – weil ihm nichts entzogen werden kann. Das läuft auf dasselbe hinaus, denn alles, ohne etwas zu sein, ist nichts, und andererseits kann nichts, was ist (positives Nichts), nur alles sein. Wenn das Absolute nur es selbst bliebe und sein Anderes ausschloss, dann wäre dieses Andere seine Negation und daher selbst nicht mehr absolut. Mit anderen Worten, wenn es sich nur als absolut behauptete, dann könnte es gerade deshalb nicht es sein, denn dann wäre sein Anderes, Nicht-Absolutes als seine Negation oder Grenze außerhalb von ihm, also begrenzt, ausschließlich und unfrei. Um also das zu sein, was es ist, muss es das Gegenteil von sich selbst oder die Einheit von sich selbst und seinem Gegenteil sein – Denn alles muss in Nächten zerfallen, wenn es im Seyn beharren wird. 57 Dieses höchste logische Gesetz ist nur ein abstrakter Ausdruck für die große physische und moralische Tatsache der Liebe. Liebe ist die Selbstverneinung eines Wesens, seine Bestätigung durch ein anderes Wesen, und in der Zwischenzeit verwirklicht diese Selbstverneinung ihre höchste Selbstbestätigung. Das Fehlen von Selbstverleugnung oder Liebe, also Egoismus, ist keine wirkliche Selbstbestätigung eines Wesens, es ist nur ein fruchtloses, unbefriedigtes Verlangen oder Bemühen um Selbstbestätigung, wodurch der Egoismus die Quelle allen Leidens ist; Wirkliche Selbstbestätigung wird nur in der Selbstverneinung erreicht, sodass beide Definitionen notwendigerweise das Gegenteil ihrer selbst sind. Wenn wir also sagen, dass das absolute erste Prinzip per Definition die Einheit seiner selbst und ihrer Negation ist, dann wiederholen wir, nur in einer abstrakteren Form, die Worte des großen Apostels: Gott ist Liebe. Als Verlangen nach einem anderen Absoluten, das heißt nach dem Sein, ist die Liebe der Anfang der Vielheit, denn das Absolute ist in sich selbst, als Superexistent, unbedingt eins; Darüber hinaus ist jedes Seiende eine Relation, und eine Relation setzt diejenigen voraus, die sich beziehen, also Pluralität. Aber das Absolute kann, wie wir gesehen haben, nicht aufhören, es selbst zu sein, da es der Anfang seines Anderen oder die Einheit seiner selbst und dieses Anderen, nämlich der Liebe, ist; im Gegenteil, wie in unserer menschlichen Liebe, die die Negation unseres Ichs ist, dieses Ich nicht nur nicht verloren geht, sondern auch eine höhere Bestätigung erhält, so wird es hier, indem es sein anderes, absolutes erstes Prinzip setzt, dadurch in seiner eigenen Definition als solches bestätigt. So wird das in alle Ewigkeit notwendige Absolute in zwei Pole oder zwei Zentren unterschieden: Das erste ist der Beginn der bedingungslosen Einheit oder Individualität als solcher, der Beginn der Freiheit von allen Formen, von aller Manifestation und damit von allem Sein; der zweite ist der Anfang oder die produktive Kraft des Seins, das heißt die Vielfalt der Formen. Einerseits steht das Absolute über allem Sein, es gibt ein unbedingtes einzelnes, positives Nichts; andererseits ist es die unmittelbare Kraft des Seins oder der ersten Materie. Denn wenn es nur superexistent oder frei vom Sein wäre, dann könnte es kein Sein hervorbringen, und das Sein würde nicht existieren, aber wenn das Sein nicht existierte, dann könnte das Absolute nicht frei davon sein, denn man kann nicht frei von irgendetwas sein, und daher würde das Absolute selbst als solches nicht existieren, und es gäbe überhaupt nichts, aber da etwas existiert, dann existiert das Absolute notwendigerweise in seinen beiden Polen. Der zweite Pol ist das Wesen oder die prima materia des Absoluten, der erste Pol ist das Absolute selbst als solches, das positive Nichts (en-sof); Es handelt sich nicht um eine neue Substanz, die sich vom Absoluten unterscheidet, sondern um sie selbst, die durch die Bejahung ihres Gegenteils als solche begründet wird. Das Absolute, das in sich selbst keiner Definition unterliegt (denn sein allgemeiner Begriff als vorläufiger ist nur für uns), bestimmt sich selbst und manifestiert sich als bedingungslose Einheit durch die Position seines Gegenteils; denn das wahre Eine ist das, was die Vielheit nicht ausschließt, sondern im Gegenteil sie in sich selbst hervorbringt und darüber hinaus durch sie nicht verletzt wird, sondern bleibt, was es ist, eins bleibt und dadurch beweist, dass es unbedingt eins ist, eins in seinem Wesen, das durch keine Vielheit aufgehoben oder zerstört werden kann. Wäre das Eine nur durch das Fehlen der Vielheit so, d. h. es wäre ein einfacher Verlust der Vielheit, und würde daher mit seinem Erscheinen seinen Einheitscharakter verlieren, dann wäre diese Einheit offenbar nur zufällig und nicht unbedingt, die Vielheit hätte Macht über das Eine, sie wäre ihm untergeordnet. Allerdings ist die bedingungslose Einheit notwendigerweise stärker als die Pluralität, übertrifft sie und muss diese Überlegenheit beweisen oder verwirklichen, indem sie in sich jede Pluralität hervorbringt und ständig über sie triumphiert, denn alles wird durch sein Gegenteil geprüft. Ebenso ist unser Geist eins, nicht weil er frei von Pluralität ist, sondern im Gegenteil, weil er, indem er in sich eine unendliche Vielfalt von Gefühlen, Gedanken und Wünschen manifestiert, dennoch immer er selbst bleibt und all dieser elementaren Vielfalt von Manifestationen den Charakter seiner spirituellen Einheit verleiht, ihn zu seinem eigenen macht, ihm allein gehört. Freiheit, Knechtschaft, Frieden und Aufregung vergehen und erscheinen wieder, doch er ist ganz allein und im elementaren Streben offenbart sich nur seine Stärke. 58 Wenn es also nichts Negatives gibt, das geringer ist als das Sein, nur Abwesenheit, Entzug des Seins, und es nichts Positives gibt, das größer oder höher als das Sein ist, Macht über das Sein hat, wirkliche Freiheit davon ist, dann gibt es auf die gleiche Weise negative Einheit, die kleiner oder niedriger als die Vielheit ist, nur deren Abwesenheit oder Mangel, und es gibt positive Einheit, die größer oder höher als die Vielheit ist, weil sie Macht über sie hat, von ihr nicht verletzt werden kann und daher frei von ihr ist bedingungslos; und es ist klar, dass der absolute Ursprung als positives Nichts und positive Einheit definiert werden muss. Der erste Pol der absoluten Existenz, der in sich bedingungslos einzigartig ist, bedarf keiner weiteren Erklärung, aber wir müssen uns mit der mehrdeutigen und vielfältigen Natur des anderen Zentrums befassen. Wir haben gesehen, dass absolute Wesen im Allgemeinen als diejenigen definiert werden, die die Kraft oder Kraft des Seins besitzen. Diese Macht, die es besitzt, ist das zweite Zentrum, das heißt die unmittelbare, nächste oder zweite Kraft des Seins, während das Absolute selbst oder das erste Zentrum, wenn es es besitzt oder darüber stark ist, die entfernte oder primäre Kraft des Seins ist. Die zweite Potenz gehört per Definition zum absoluten Ursprung, sie ist ihr eigenes Wesen. So findet es ewig sein Gegenteil in sich selbst, da es sich nur durch die Beziehung zu diesem Gegenteil bejahen kann, so dass sie völlig korrelativ sind. Dies ist daher eine Notwendigkeit, ein göttliches Schicksal. Der absolute Ursprung ist nur dann frei, wenn er ewig über diese Notwendigkeit triumphiert, d. h. indem er in allen verschiedenen Werken seines Wesens oder seiner Liebe vereint und unveränderlich bleibt. Freiheit und Notwendigkeit korrelieren also miteinander, wobei die erste nur durch die Umsetzung der zweiten gültig ist. Und da die göttliche Notwendigkeit sowie ihre Verwirklichung ewig sind, ist auch die göttliche Freiheit ewig, d. Eins, ganz, unteilbar, voll seiner Schöpfung, die Göttlichkeit herrscht seit undenklichen Zeiten unerschütterlich über ihn und in ihm. Es wurde in ihm deutlich verwirklicht, was niemand begreifen konnte: Das Widersprüchliche ist im Einklang, die Vergangenheit ist mit der Zukunft verschmolzen, Kreativität ist mit Frieden vereint, Liebe ist mit Gleichmut, und ihre Schöpfungen entstehen in einer ewigen Ordnung immer wieder. Sie unterscheidet sich immer vom Universum und ist auf ewig mit ihm verbunden. Für das Herz ist sie unzweifelhaft, für den Geist ist sie klar. 59 Wenn wir von der Notwendigkeit des Absoluten sprechen, dann haben wir offensichtlich nichts mit der äußerlich schweren Notwendigkeit unserer materiellen Existenz zu tun. Da das Absolute nichts Äußeres oder Fremdes haben kann, ist dies seine eigene Notwendigkeit, sein Wesen, wie wir sagten – dies ist Notwendigkeit im Sinne dessen, wie wir leben, fühlen und lieben müssen. Es ist offensichtlich, dass eine solche Notwendigkeit in keiner Weise der absoluten Vollkommenheit und Freiheit widerspricht, sondern im Gegenteil von ihnen vorausgesetzt wird, und ebenso offensichtlich ist die Unbegründetheit vieler Theologen, die der Gottheit diese Notwendigkeit durchaus entziehen wollen. Und selbst wenn sie konsequent sein könnten, fragen Sie sie andernfalls, ob es notwendig ist, dass Gott gut und vernünftig ist, Gott ist, überhaupt existiert – und sie werden gezwungen sein, dies zu bejahen. Aber wenn Gott sein muss, muss Er sich dadurch manifestieren, zumal, wie die Theologen selbst im Allgemeinen zugeben, in Ihm die Kraft die eigentliche Handlung ist und alle Eigenschaften, die sie Ihm zuschreiben, sich auf einen anderen beziehen und ohne dies nicht nur nicht verwirklicht werden können, sondern auch überhaupt keine Bedeutung haben; und wenn diese Attribute (zum Beispiel Allmacht, Güte, Gerechtigkeit usw.) notwendig sind, dann ist auch das andere (das heißt die Schöpfung), auf das sie sich beziehen, notwendig. Im Allgemeinen setzen alle diese Fragen: Erschafft Gott nach Belieben, könnte er nicht erschaffen, könnte er nicht die Schöpfung hervorbringen, die wirklich existiert, sondern eine andere usw., eine äußerst kindische Vorstellung von der Gottheit voraus und geben nur Anlass zu leerem Gerede, das ernsthafter Geister völlig unwürdig ist. Aber überlassen wir die spekulierenden Theologen ihrem traurigen Schicksal und kehren zu unserem Thema zurück. Das zweite Zentrum oder die unmittelbare Kraft des Seins ist das, was in der alten Philosophie als erste Materie bezeichnet wurde. Die Materie allen Seins ist zwar noch nicht Sein, aber sie ist auch nicht mehr Nichtsein – sie ist gerade die unmittelbare Kraft des Seins. Beide Zentren – das Absolute als solches und die Materia prima 60 – unterscheiden sich vom Sein, sind nicht das Sein selbst, noch sind sie das Wesen des Nichtseins, und da zwischen Nichtsein und Sein nur das Potenzial des Seins denkbar ist, werden beide Zentren gleichermaßen als Potenzial des Seins definiert. Aber die erste ist die positive Potenz, die Freiheit des Seins ist ein Superexistent, während das zweite oder materielle Zentrum, das eine notwendige Anziehungskraft des Seins darstellt, seine negative unmittelbare Potenz ist, das heißt die bestätigte oder greifbare Abwesenheit oder Entbehrung des wirklichen Seins. Aber der Entzug des Seins als real oder greifbar (denn wir haben es nicht mit Abstraktionen oder leeren Worten zu tun) ist eine Anziehung oder ein Verlangen nach dem Sein, ein Durst nach dem Sein. Wenn ich von der ersten Materie als einer Anziehung oder einem Streben spreche, sie also als etwas Inneres, Geistiges bezeichne, meine ich natürlich nicht das, was moderne Wissenschaftler Materie nennen. Ich folge dem Gebrauch der Philosophie und nicht der Chemie oder Mechanik, die nichts mit den ersten Prinzipien oder Produktivkräften des Seins zu tun haben, was das ausschließliche Anliegen der Philosophie ist. Es ist offensichtlich, dass die Materie der Physik oder Chemie, die verschiedene Qualitäten und quantitative Beziehungen aufweist und daher bereits ein bestimmtes oder geformtes Wesen darstellt, einen objektiven oder phänomenalen Charakter hat, daher keineswegs die eigentliche Materie oder reine Kraft des Seins ist und im Allgemeinen nicht zu den ersten Prinzipien oder bildenden Elementen der Existenz gehören kann. Der eigentliche Gegenstand, von dem ich spreche, ist der Stil der antiken Philosophen, der an sich weder eine bestimmte Qualität noch eine bestimmte Quantität darstellt und seinem Begriff nach auch nicht darstellen kann; und es ist absolut klar, dass eine solche Materie einen inneren, mentalen oder subjektiven Charakter hat, denn was keine bestimmte Qualität hat, kann keine bestimmte Wirkung auf eine andere, das heißt auf die objektive Existenz, haben und wird daher durch die subjektive Existenz begrenzt. Die mentale Natur der Materie selbst beginnt jedoch selbst von modernen Wissenschaftlern erkannt zu werden, von denen die nachdenklicheren von ihnen die Materie auf dynamische Atome, das heißt Kraftzentren, reduzieren, während der Begriff der Kraft vollständig dem subjektiven oder mentalen Bereich angehört. Was ist eigentlich Kraft an sich, also von innen, wenn nicht Verlangen oder Anziehung? Dieser Begriff der Materie ist jedoch im Einklang mit dem gewöhnlichen, unwissenschaftlichen Sprachgebrauch vollkommen. Wir sagen tatsächlich: materielle Neigungen oder Instinkte, materielle Interessen, Wünsche, sogar den materiellen Geist, womit wir natürlich nicht die Sache der Physiker oder Chemiker meinen, sondern genau die untere Seite oder den unteren Pol des psychischen Wesens. Aus allem Vorhergehenden wird deutlich, dass, wenn das höchste oder freie Zentrum die Selbstbehauptung des absoluten ersten Prinzips als solchem ist, es für diese Selbstbehauptung logisch notwendig ist, dass es seinen anderen, seinen zweiten Pol, d darauf. Einerseits ist die erste Materie nur ein notwendiges Beiwerk eines freien Wesens und kann ohne sie nicht gedacht werden; andererseits ist es sein erstes Substrat, seine Basis (Basis), ohne die es sich nicht manifestieren oder als solches sein könnte. Diese beiden Zentren können daher, obwohl sie ewig verschieden und relativ gegensätzlich sind, nicht getrennt voneinander oder für sich betrachtet betrachtet werden; sie sind ewig und untrennbar miteinander verbunden, sie setzen einander als Korrelat voraus, jedes ist sowohl das Generativ als auch die Generation des anderen. Der zweite Pol des Absoluten kann als materia prima definiert werden, nur in sich selbst oder in seiner potentiellen Getrenntheit betrachtet. In seiner tatsächlichen Existenz – als durch die Existenz bestimmt oder als Träger seiner Manifestation, als sein ewiges Abbild – ist es eine Idee. Das Absolute kann nicht wirklich existieren, außer wie es in seinem Anderen verwirklicht wird. Dieses andere Ding kann in gleicher Weise nicht wirklich für sich allein existieren, getrennt vom absoluten Ursprung, denn in dieser Isolation ist es reines Nichts (da es im Absoluten alles ist), und reines Nichts kann nicht existieren. Wenn wir also ein anderes Prinzip an sich von demselben anderen unterscheiden, das durch ein Existierendes bestimmt wird, wir die erste Materie von der Idee unterscheiden, dann ist dies ein Unterschied in der Reflexion und keine Getrenntheit in der Existenz. Das wahrhaft absolut Seiende bleibt ewig in seiner Materie oder Idee wie in seiner Umsetzung, Manifestation und Inkarnation, ewig von ihr getrennt und untrennbar mit ihr verbunden, und daher existiert diese Idee in ihrer Gesamtheit ebenso ewig wie eine reale Umsetzung, Manifestation oder ein adäquates Abbild des Existierenden. Und folglich hat die innere Beziehung dieser beiden Zentren, das heißt der in unserer Logik betrachteten besonderen Ideen oder idealen Essenzen, den Charakter ewiger notwendiger und universeller Wahrheiten; hier kann es keinen Prozess, keine zeitliche Abfolge geben, und wenn wir nicht auf einmal in einem Bild die ganze Vollständigkeit dessen darstellen können, was sich in der Idee des Absoluten manifestiert, die ganze Realität ihrer ewigen Beziehung, sondern diese Beziehung in Teilen darstellen und sie sukzessive in einzelne Definitionen zerlegen müssen, beginnend mit dem Allgemeinsten und Möglichesten und endend mit dem Konkretsten und Wirklichsten, dann hängt dies, wie bereits erwähnt, ausschließlich von der diskursiven Natur unseres dialektischen Denkens ab, die sich in der Zeit abspielt, und ist in keiner Weise bestimmend die eigene Realität des Absoluten und Tatsächlichen. seine ewige Idee. Alle verschiedenen Bestimmungen, die unsere Dialektik in der Idee des Seins offenbart, existieren tatsächlich in ihr, aber nicht einzeln nacheinander, wie wir sie uns vorstellen, sondern gleichzeitig, in einem ewigen lebendigen Bild, wie wir es nur gedanklich betrachten können. Unterscheidet man das Sein vom Sein als dem Prinzip, das es hervorbringt und besitzt, und indem es selbst zwei Zentren oder Pole (Sein als solches und erste Materie) unterscheidet, haben wir somit drei Definitionen: 1) frei existierend (superexistent als solche), die positive Macht des Seins (erstes Zentrum), 2) Notwendigkeit oder direkte Kraft des Seins (erste Materie, zweites Zentrum), 3) Sein oder Realität als ihr gemeinsames Produkt oder ihre gemeinsame Beziehung. Die zweite Definition nenne ich im Gegensatz zur dritten Essenz. Da das Wesen vom Seienden bestimmt wird, ist es seine Idee; Da das Sein vom Seienden bestimmt wird, ist es seine Natur. Wenn überhaupt alles andere als das Sein als solches oder Gott Sein genannt wird, dann muss man auf jeden Fall das eigene Sein oder die Realität vom Wesen oder der Notwendigkeit, die Natur von der Idee, das natürliche Sein vom idealen Sein unterscheiden. Wir haben also: Existenz, Essenz, Sein oder Macht, Notwendigkeit, Realität oder Gott, Idee, Natur. Es ist offensichtlich, dass das Sein oder die Natur und das Wesen oder die Idee in Bezug auf das Sein oder Gott etwas gemeinsam haben, dass beide sein Anderes sind, und wenn, wie wir gerade sagten, im Allgemeinen alles andere des Seins Sein genannt wird, dann ist das Wesen nur eine Art von Sein, und dann haben wir zunächst einen einfachen Gegensatz zweier Kategorien, Sein und Sein, und dann werden wir im Sein 1) seine Methode oder Art (subjektives Sein, Natur) und 2) seinen Inhalt (objektives Sein, Idee, Wesen) unterscheiden. Wenn, wie wir im vorigen Kapitel gesehen haben, selbst der Unterschied zwischen Sein und Sein in der Schulphilosophie im Allgemeinen kaum anerkannt wird, dann wird der Unterschied zwischen den beiden Grundtypen des Seins, oder in meinem Sprachgebrauch zwischen Sein und Wesen, darin noch weniger anerkannt. Mittlerweile ist dieser Unterschied für das einfache Bewusstsein völlig klar. Wenn zum Beispiel, wenn ich denke, mein Denken als Bestimmung meines eigenen Seins oder eine bestimmte Art meiner subjektiven Natur ein bestimmtes Sein ist und wenn auch der Inhalt oder Gegenstand dieses Denkens von mir, das, worüber ich denke, oder der objektive Grund, der mein Denken formal bestimmt, ebenfalls Sein genannt wird, dann wird dieses Wort hier offensichtlich in zwei verschiedenen Bedeutungen verwendet. Mein Denken und jedes andere subjektive Wesen ist eine notwendige Beziehung zu etwas; man kann nicht nur denken, nur wollen usw.; Das, worauf ich mich beziehe, der objektive Inhalt meines Wesens, kann an sich keine Beziehung mehr sein. Daher ist es besser, diesen objektiven Inhalt durch eine besondere Wesenskategorie zu definieren und dabei die Seinskategorie hinter der ersten Art beizubehalten. Die Tatsache, dass es in jedem gegebenen Fall aus unserer sichtbaren Realität unmöglich ist, eine unbedingte Grenze zwischen diesen beiden Definitionen zu ziehen – da sie sich hier vermischen und unkontrolliert ineinander übergehen – sollte uns überhaupt nicht verwirren. Denn in der Logik geht es um den Eigencharakter denkbarer Definitionen als reine Ausdrücke des absoluten Logos und nicht um deren materielle Existenz in den komplexen und vielfältig bedingten Phänomenen dieser Welt, die in der Logik nur Beispiele, nicht aber Gründe liefern können. Folgt aus der Tatsache, dass wir in diesem Glas Wasser Wasserstoff nicht mechanisch vom Sauerstoff trennen und unterscheiden können, dass diese Elemente an sich gleichgültig sind? Ein bekannter Stoff hat in einem chemischen Labor eine ganz andere Bedeutung als in der Küche. Auch die Logik ist eine Wissenschaft – sie ist die Chemie der denkbaren Welt, und ihre Definitionen hängen keineswegs vom unlogischen Material unserer illusorischen Realität ab. Das von uns definierte Verhältnis des Seins zum Wesen und Sein setzt einen anfänglichen Unterschied im Sein selbst, also im ersten Zentrum, voraus. Dieses erste Zentrum ist, wie wir gesehen haben, die Selbstbestätigung des absoluten Wesens oder Gottes als solchem ​​auf der Grundlage des Wesens und durch das Sein, seiner Selbstposition oder Selbstmanifestation. Jede Selbstmanifestation enthält drei notwendige allgemeine Momente seitens der manifestierten: 1) manifestiert sich in sich selbst oder über sich selbst, wobei die Manifestation in einem verborgenen oder potenziellen Zustand liegt; 2) Manifestation als solche, das heißt die Bestätigung der eigenen Person in einem anderen oder auf einem anderen, die Entdeckung, Definition oder der Ausdruck dessen, was sich manifestiert, seines Wortes oder Logos; 3) die Rückkehr des Manifestierten in sich selbst oder die Selbstfindung des Manifestierten in der Manifestation. Das in sich Seiende Absolute (1) differenziert sich notwendig (2) und bejaht sich in dieser Unterscheidung, indem es sich selbst bleibt, als solches (3). Es ist offensichtlich, dass das absolut existierende oder erste Zentrum sich manifestieren kann und sich daher in diesen drei Bildern nur in Bezug auf sein anderes oder zweites Zentrum unterscheidet, das die Materie oder das Substrat der Manifestation bereitstellt. Somit haben wir drei positive Prinzipien im absolut Existierenden als erstes Zentrum, drei notwendige Typen oder Bilder seiner Manifestation und dann ein viertes, negatives Prinzip oder sein anderes, unser zweites Zentrum; Sein oder die Natur gehört nicht zu den Primärprinzipien in ihrer relativen und abgeleiteten Bedeutung. Um Verwirrung zu vermeiden, müssen wir jedes der positiven Prinzipien der höchsten Dreifaltigkeit mit einem eigenen Namen bezeichnen. Für das Erste werden wir als eigentlichen Anfang des ersten Zentrums den Namen en-sof (positives Nichts) beibehalten; Der eigentliche Charakter des zweiten Prinzips kann nicht besser durch den Namen des Wortes oder Logos ausgedrückt werden61; Schließlich nennen wir das dritte Prinzip den Heiligen Geist. Aus diesen ersten Prinzipien des Daseins wird der eigentlich formende, gebende Inhalt Logos als Beginn der Definition, Differenzierung, inneren Entwicklung und Offenbarung – der Anfang des Lichts, in dem sich der gesamte Inhalt des Absoluten offenbart bzw. sichtbar wird (fainetai 62); die beiden anderen positiven sowie das vierte, negative Prinzip sind nur insoweit zugänglich und erkennbar, als sie durch den Logos, also nur durch ihn, bestimmt sind, während sie in sich selbst in ihrer subjektiven Tiefe verborgen und unerreichbar sind. Das Absolute an sich im ersten und dritten Prinzip ist als hyperlogisch unerreichbar, während seine Negation oder das Andere (das vierte Prinzip oder das zweite Zentrum – die erste Materie) an sich als alogisch (oder hypologisch) schwer fassbar ist. Die allergrundlegensten Bestimmungen oder Unterschiede von Existenz, Wesen und Sein werden nur durch den Logos gesetzt: im Absoluten an sich, also im En-soph und im Heiligen Geist 63, existieren sie nicht. Wenn das Sein tatsächlich notwendigerweise eine Beziehung zu einem anderen ist und das Wesen dieses Andere selbst ist, dann ist das Absolute als solches, da es nichts außerhalb seiner selbst hat, höher als das Sein, und das Wesen liegt in seinem eigenen Sein, aber sein Sein unterscheidet sich nicht von ihm als einem Seienden. Der Logos oder das Wort ist also das einzige Ziel, das heißt, für einen anderen existierend, der Anfang des Seins und des Wissens. Am Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und Gott war das Wort. Es war am Anfang bei Gott. Alles wurde durch ihn geboren, und ohne ihn wurde nichts geboren. Was in ihm geboren wurde, war Leben, und das Leben war das Licht der Menschen, und das Licht scheint in der Dunkelheit, und die Dunkelheit hat es nicht überwunden. Der Logos erkennt sowohl das Absolute als solches als auch die erste Materie. Durch ihn oder durch ihn wird das Absolute als Sein, die erste Materie – als Wesen, die Beziehung zwischen ihnen – als Sein, oder genauer gesagt, als ein Weg oder Bild des Seins definiert. Existenz, Wesen oder Inhalt, Sein oder Existenzweise 64 sind die ersten drei logischen Kategorien, die allem Existierenden gemeinsam sind. Wenn ich etwas als existent behaupte, wenn ich zum Beispiel sage: „Ich bin“, dann impliziert dieser Ausdruck: 1) Ich als Existierendes oder Subjekt des Seins; 2) eine bekannte Art (Modus) oder Seinsweise, denn ich kann nicht einfach sein oder im Allgemeinen sein, ich muss ein bekanntes, bestimmtes Wesen haben, ich muss auf die eine oder andere Weise sein, dies oder das, ich muss diese oder jene Natur haben; in diesem Fall bin ich ein Wesen, das denkt, will usw., d ideale Essenz. Was ich denke und was ich will, ist der objektive Inhalt oder das Wesen meines Seins und stellt einen besonderen, notwendigen und unabhängigen Moment meiner Existenz dar, der nicht auf den vorherigen reduziert werden kann, sondern ihn im Gegenteil bestimmt. Also Existenz, Essenz, Sein. Letzteres ist tatsächlich die Manifestation oder Offenbarung der ersten beiden durch Logos 65, und daher ist es bequemer, daraus (das heißt, aus dem Sein) weitere logische Kategorien zu entwickeln. Sein ist die Beziehung zwischen dem Sein als solchem ​​und dem Wesen oder der ersten Materie. Diese Materie ist kein Seiendes als solches, sie ist ihr Anderes; aber es gehört ihm als seiner Macht – das Sein ist das positive Prinzip der Materie, es ist also der Anfang ihres Anderen. Der Anfang des Anderen ist der Wille. Was ich durch meinen Willen setze, ist meins, aber zugleich ist es anders, anders als ich, sonst hätte ich es nicht gesetzt. Wir haben also die erste Beziehung des Seins zum Wesen oder die erste Bestimmung des Seins als Wille. Aber indem das Seiende durch seinen Willen das Wesen als sein Eigenes und Anderes setzt, unterscheidet es es nicht nur von sich selbst als solchem, sondern auch von seinem Willen. Damit ein Wesen diesen Anderen wollen kann, muss es ihm oder von ihm bereits in einer bestimmten Weise gegeben sein, muss bereits für ihn existieren, also ihm oder ihm präsentiert werden. Das Wesen bestimmt also das Sein des Seienden nicht nur als Wille, sondern auch als Vorstellung. Diese Darstellung ist seine Selbstdarstellung, da das dargestellte Wesen sein eigenes Wesen ist, und in diesem Sinne kann seine Darstellung Selbstbewusstsein genannt werden. Selbstbewusstsein wird als solches jedoch nur im Gegensatz zum Bewusstsein über andere, äußere Dinge definiert, und da diese Unterscheidung nicht im Absoluten existieren kann, ist es besser, den Begriff „Repräsentation“ allgemeiner beizubehalten. Ein Wesen kann nicht Gegenstand des Willens eines Wesens sein, ohne durch ihn repräsentiert zu werden. Natürlich werden Charakter und Inhalt dieser Darstellung durch den eigenen Logos des Absoluten bestimmt, dies ist seine eigene Tätigkeit; Das Wesen als eine andere oder erste Materie ist nur der Anfang, der diese Aktivität erregt und ihr unterworfen ist (substratum, ypokeimenon). Es ist nicht so, dass das, was in der Vorstellung existiert, seinen Inhalt von der Essenz erhält, sondern im Gegenteil, dass diese letztere, da sie durch den absoluten Logos bestimmt ist, ihren ganzen Inhalt von ihr hat und wirklich zur Essenz wird, indem sie an sich nur leere Materie oder reine Seinskraft ist. Wenn wir also diese Potenz Wesen und Inhalt nennen, dann nicht an sich, nicht in der Abstraktion genommen, sondern als bereits durch den Logos in seinem Verhältnis zum Sein bestimmt. Die Vorstellung des Absoluten als sein Wesen bestimmend ist also aktiv, analog zu dem, was wir als Vorstellung in uns haben. Es ist offensichtlich, dass in Bezug auf die Repräsentation als Zustand oder Handlung des absolut Existierenden selbst die Unterschiede, die in unseren Repräsentationen bestehen, keine Bedeutung haben; was sind die Unterschiede zwischen realer (objektiver) Repräsentation und illusorischer oder phantastischer Repräsentation? weiter zwischen kontemplativer Darstellung (visuell oder intuitiv) und abstrakter Darstellung oder dem Denken selbst (im Allgemeinen) und in letzterem Fall – zwischen objektivem Denken oder Erkennen und subjektivem Denken oder Meinung. Diese Unterschiede ergeben sich aus der Tatsache, dass jedes endliche Wesen, das nur ein isolierter Teil des Ganzen ist, außerhalb seiner selbst eine ganze Welt bereits definierter Entitäten hat, eine ganze Welt der von ihm unabhängigen Existenz. Diese Welt bestimmt durch ihr Wirken die Vorstellungen jedes einzelnen Wesens, die (Vorstellungen) nur in Bezug auf diese bestimmende Ursache eine objektive Bedeutung haben, abgesehen davon sind sie nur Zustände subjektiven Bewusstseins. Das Wirken äußerer Entitäten, die wir durch äußere Existenz wahrnehmen, also durch die komplexe Beziehung verschiedener von uns unabhängiger Entitäten, nennen wir äußere Erfahrung und unterscheiden damit die von uns unabhängige objektive Welt von der subjektiven Welt unserer inneren Zustände. Dieser Unterschied ist, wie wir später sehen werden, völlig relativ und unterliegt einer dialektischen Transformation, aber dennoch existiert er für uns. Da das Absolute keine tatsächliche, bestimmte Existenz außerhalb seiner selbst hat, wird die gesamte Realität auf ihre eigenen Zustände und Handlungen reduziert, und hier wird der Unterschied zwischen dem Subjektiven und dem Objektiven, der vollständig auf die innere Sphäre übertragen wird, durch seinen eigenen Willen bestimmt. Da das dargestellte Wesen durch den Willen des Existierenden nicht nur repräsentiert, sondern auch bestätigt wird, erhält es die Bedeutung seiner eigenen Realität und wie diese das Existierende beeinflusst. Die Einwirkung eines bereits durch seine Vorstellung und seinen Willen bestimmten Wesens auf ein Wesen gibt seinem Sein als Gefühl eine neue Definition. Für endliche Wesen gibt es zwei Arten der Wechselwirkung des objektiven Seins (Repräsentation) mit dem subjektiven (Willen): erstens die Wechselwirkung der äußeren empirischen Realität oder objektiven materiellen Vorstellung mit unserem materiellen physischen Subjekt, also mit unserem tierischen Organismus, der nichts anderes als eine Manifestation des unbewussten materiellen Willens ist; Diese erste Interaktion erzeugt Empfindungen der äußeren Sinne, der äußeren oder körperlichen Sinnlichkeit; zweitens das Zusammenwirken unserer inneren Objektivität, also unserer Gedanken 67, mit unserem inneren, subjektiven Wesen, also unserem persönlichen bewussten Willen – daraus entsteht das sogenannte innere Gefühl. Es ist klar, dass dieser Unterschied im absolut Seienden nicht existieren kann und dass folglich seine inneren und äußeren Gefühle, seine geistige und körperliche Sinnlichkeit zusammenfallen. Wir haben also drei Hauptkategorien, die die direkte Beziehung eines Wesens zu seinem Anderen oder Wesen bestimmen, oder drei grundlegende Definitionen seines Wesens. Es will sein Wesen, stellt es sich vor, fühlt es; daher wird sein Wesen als Wille, Idee, Gefühl definiert. Was genau Wille, Idee und Gefühl sind, wissen wir aus unserem unmittelbaren Bewusstsein und können daher keine Frage darstellen. Aber wie sollen wir das andere Ding, auf das sich die Wesen in ihrem Wesen beziehen, in ihrem Wesen verstehen? Wie wir gesehen haben, hat der Andere an sich keine Realität; Abgesehen vom Sein ist es die reine Möglichkeit oder Potentialität des Seins, der Materie, des Yle, des Ichs. 68 Das bedeutet, dass es tatsächlich nicht völlig außerhalb der Existenz oder getrennt von ihr existiert, sondern in ihr als ihre eigene potentielle Negation verortet ist, so wie wir unsere materielle Natur in uns selbst als eine innere Negation unseres eigenen spirituellen Selbst finden (hier handelt es sich natürlich nur um eine Analogie und nicht um eine Identität der Beziehungen). Diese Kraft kann nur durch das innere Handeln des Wesens selbst, seinen Willen, verwirklicht werden. Dies ist für die Existenz bereits deshalb möglich und notwendig, weil sie per Definition die positive Kraft des Seins besitzt und das Sein nur in Bezug auf das Wesen als seine Verwirklichung möglich ist. Diese Erkenntnis verleiht der materiellen Kraft eine gewisse relative Unabhängigkeit und macht sie auch zu einer realen Kraft, aber zu einer passiven Kraft, die von Wesen bestimmt und beeinflusst werden kann. Somit ist die anfängliche Unterscheidung des Absoluten in zwei Zentren oder zwei polare Kräfte real, und alle Realität hat offensichtlich ihren positiven Anfang nur im ersten Zentrum, während das zweite wahrgenommen und passiv geformt wird. Ohne diese Unterscheidung hätten die Wesen keine Grundlage für ihre Manifestation und müssten sozusagen im Leeren agieren, was undenkbar ist; Es ist also notwendig, die Materia Prima im zuvor angegebenen Sinne zu haben, die durch das Sein durch den absoluten Logos als Objekt bestimmt wird; diese materia prima heißt Idee. Es ist offensichtlich, dass die Idee als solche sich unterscheiden muss entsprechend den Unterschieden im Sein eines Seienden, das (das Sein) nur die Beziehung eines Seienden zu ihm (der Idee) ist. Die Idee ist in der Tat das, was ein Wesen will, was es sich vorstellt, was es fühlt oder wahrnimmt – das ist sein eigener Gegenstand oder Inhalt. Als Willensinhalt eines Wesens ist die Idee gut, als Inhalt ihrer Vorstellung ist sie Wahrheit, als Inhalt seines Gefühls ist sie Schönheit. Wir akzeptieren diese Definitionen vorerst nur als allgemeine Konzepte oder konventionelle Zeichen für bekannte tatsächliche konkrete Inhalte, die wir in der weiteren Entwicklung ableiten werden. Darin unterscheidet sich unsere Philosophie in dieser Hinsicht von dem schulischen Geschwätz, das die Ideen des Guten, Wahren und Schönen in ihrer Abstraktheit und Leere für einige reale und darüber hinaus in sich existierende Prinzipien hält, die die summa philosophiae bilden. Schopenhauer lachte zu Recht über dieses leere Gerede. Noch lächerlicher sind jene Theologen, die mit dieser abstrakten Trilogie das christliche Dogma der Dreieinigkeit zu vertuschen meinen und, indem sie den Vater als gut, den Sohn als wahr und den Heiligen Geist als schön bezeichnen, meinen, damit sei alles gesagt. Die Existenz in ihrer Einheit enthält bereits potentiell Willen, Idee und Gefühl. Damit diese Seinsweisen aber tatsächlich als solche verwirklicht werden können, ist es notwendig, dass sie hervorstechen, und dazu ist es notwendig, dass das Seiende sie in ihrer Besonderheit bejaht, oder genauer gesagt, dass sie sich in ihnen als das Besondere durchsetzt, wodurch sie relativ zueinander als unabhängig erscheinen würden. Da aber diese Seinsweisen ihrer Natur nach unauflöslich miteinander verbunden sind, denn man kann nicht wollen, ohne sich vorzustellen und zu fühlen, man kann sich nicht vorstellen, ohne Wollen und Fühlen usw., so kann das Sein diese Seinsweisen nicht in ihrer einfachen Isolierung bejahen, so dass erstens nur der Wille, zweitens nur die Idee, drittens nur das Gefühl bejaht wird, und daher können sie nicht in sich isoliert werden, und die zu ihrer tatsächlichen Verwirklichung notwendige Besonderheit kann nur in der Isolierung des Seins selbst als erstens überwiegend enthalten sein das Wollen zweitens vorwiegend vorstellend und drittens überwiegend fühlend, d. h. sich in seinem Willen bejahend, hat das Sein mit ihm beides, Vorstellung und Gefühl, aber als dem Willen untergeordnete Momente; indem es sich zweitens in der Vorstellung bejaht, hat es sowohl den Willen als auch das Gefühl in sich, aber wiederum als der Vorstellung bereits untergeordnete Momente; schließlich hat das Wesen, indem es sich im Gefühl bejaht, mit ihm Willen und Vorstellung, aber als schon durch das Gefühl bestimmt, diesem untergeordnete Momente. Mit anderen Worten: Da die Repräsentation vom Willen isoliert ist, erhält sie notwendigerweise ihren eigenen Willen und ihr eigenes Gefühl (da letzteres durch den Einfluss des Dargestellten auf den Willen bestimmt wird), und daher wird das Repräsentierende als solches zu einem besonderen und integralen Subjekt. Darüber hinaus erhält das Gefühl, isoliert von Wille und Vorstellung, notwendigerweise seinen eigenen Willen und seine eigene Vorstellung, wodurch das Fühlende als solches ein unabhängiges und vollständiges Subjekt ist. Schließlich erhält der Wille, nachdem er die Idee und das Gefühl als solche von sich isoliert hat, notwendigerweise seine eigene besondere Idee und sein eigenes Gefühl, und der Wille als solcher ist ein besonderes und integrales Subjekt. Der Logos des Absoluten teilt also nach dem Gesetz seiner Manifestation, indem er verschiedene Bilder oder Seinsweisen hervorhebt, die Existenz in drei Subjekte ein, von denen jedes insbesondere durch eine der grundlegenden Seinsweisen bestimmt wird, jedoch nicht ausschließlich, sondern zusammen mit den anderen beiden nur als sekundäre oder untergeordnete Elemente. Ich hoffe, dass die logische Notwendigkeit einer solchen Trennung, die oben in wenigen Worten angedeutet wurde, nach der folgenden Erklärung offensichtlich wird. Sobald drei Grundweisen des Seins gegeben sind, kann ihre Beziehung zu den Seienden hinsichtlich des Subjekts, dessen Prädikate sie sind, dreifach sein. Erstens können es 69 Prädikate nur eines Subjekts sein. Dieses einzelne Subjekt wird dann gleichermaßen Willen, Idee und Gefühl haben. Was macht den Inhalt dieses Willens, dieser Idee und dieses Gefühls aus? Natürlich besteht sein eigenes ursprüngliches Wesen aus drei Grundformen oder Ideen – Güte, Wahrheit und Schönheit. Dieses ursprüngliche Wesen ist aber, wie wir wissen, an sich nur materia prima oder reine Potenz und kann sich keine Definitionen geben, sondern empfängt oder nimmt sie nur wahr, so dass die drei Grundideen in ihrem positiven Gehalt überhaupt durch das Handeln des Seienden bestimmt werden, nämlich, wie wir bald sehen werden, durch die tatsächlichen Beziehungen verschiedener Seinssubjekte oder verschiedener Wesen. Da aber in unserer gegenwärtigen Annahme diese verschiedenen Subjekte oder Wesen nicht erlaubt sind, sondern nur eines, so können Ideen in ihrem positiven Gehalt nur durch dieses eine Subjekt bestimmt werden, d. h. das Gute als solches wird ausschließlich durch seinen Willen allein, die Wahrheit als solche – ausschließlich durch seine Idee allein, die Schönheit als solche – ausschließlich durch sein Gefühl allein bestimmt; mit anderen Worten, unter dieser Annahme ist ein Gut nur deshalb ein Gut, weil er es will; Wahrheit ist Wahrheit nur, weil er sie sich vorstellt, und Schönheit ist Schönheit nur, weil er sie fühlt; Folglich könnten wir hier auf die Frage nach dem Inhalt oder Gegenstand seines Willens, seiner Vorstellung und seines Gefühls nur antworten, dass er will, was er will, sich vorstellt, was er sich vorstellt, und fühlt, was er fühlt, oder dass er einfach will, sich einfach vorstellt, einfach fühlt. Aber das ergibt keinen Sinn, und deshalb muss unsere Annahme, die zu solch einer absurden Schlussfolgerung führt, als falsch angesehen werden. Nach der zweiten möglichen Annahme hat jede der drei Seinsarten ein besonderes und darüber hinaus ausschließlich ihr entsprechendes Subjekt, so dass der Wollende nur ein Prädikat des Willens und kein anderes, der Repräsentierende nur ein Prädikat der Vorstellung und nichts weiter und schließlich der Fühlende ausschließlich ein Prädikat des Gefühls hat. Aber einerseits würde eine solche Ausschließlichkeit der Natur dieser Prädikate selbst widersprechen, denn wie bereits erwähnt, setzt das Wollen als solches notwendigerweise Vorstellung und Gefühl voraus, und ebenso Vorstellung und Gefühl, jeweils wiederum zwei andere Seinsarten. Andererseits ist eine solche Exklusivität auch in Bezug auf die vermeintlichen Subjekte unmöglich. Wäre tatsächlich ein bestimmtes Subjekt nur wollend (und ein anderes nur darstellend und ein drittes nur fühlen), dann würde das Prädikat des Willens (Idee, Gefühls), da es eine absolute Bestimmung des Subjekts ist und es ganz einnimmt, seine Freiheit ausschließen, so dass es kein wirklich unabhängiges Subjekt mehr sein könnte70, während seine Realität als solche für die Gültigkeit des Prädikats selbst notwendig ist. Somit erweist sich die zweite Annahme als undenkbar, und es bleibt nur die dritte übrig, d. Was genau diese Isolation dreier integraler Subjekte betrifft, so kann sie für die sinnliche Vorstellungskraft in Form einer Integration von Teilen dargestellt werden. Ich meine, wenn wir uns die drei Grundbilder des Seins als Elemente oder Bestandteile im Wesen eines Wesens vorstellen, dann, sobald nach dem Gesetz des Logos jeder dieser Teile von den anderen getrennt oder in seiner eigenen Besonderheit bejaht wird, so ergänzt das Wesen notwendigerweise jedes durch das Produkt der anderen beiden und zerfällt, indem es sie integriert, selbst in drei spezielle und konkrete Subjekte. Wir stoßen auch auf besondere anschauliche Beispiele einer solchen Integration in der Natur unserer materiellen Welt. So weiß jeder, dass, wenn man den Körper einer Seehydra oder eines Regenwurms in Teile schneidet, jedes Teil sofort integriert wird, ergänzt durch alle fehlenden Organe, und das Ergebnis sind mehrere ganze Organismen statt eines. Wir haben also drei unabhängige und integrale Subjekte des Seins oder drei Wesen, von denen jedes zu allen drei Grundweisen des Seins gehört, jedoch nur in unterschiedlicher Hinsicht. Im ersten Subjekt werden Vorstellung und Gefühl dem Willen untergeordnet; mit anderen Worten, er repräsentiert und fühlt nur, weil er will, was bereits notwendigerweise aus seiner ursprünglichen Bedeutung folgt. In der zweiten, die bereits die erste vor sich hat, überwiegt das objektive Element der Vorstellung, dessen bestimmende Ursache das erste Subjekt ist; Wille und Gefühl sind hier der Vorstellung untergeordnet: Er will und fühlt nur, soweit er vorstellt. Im dritten Subjekt schließlich, das bereits sowohl die magische Existenz des ersten als auch die ideale Existenz des zweiten Subjekts hinter sich hat, kann eine besondere oder unabhängige Bedeutung nur der realen oder sinnlichen Existenz zugeschrieben werden: Es repräsentiert und will nur, weil es wahrnimmt. Das erste Subjekt oder die erste Bestimmung des Seienden als solchen nenne ich Geist (pneyma, spiritus); der zweite – durch den Geist (Noys, intellectus oder mens); der dritte ist die Seele (Psyche, Anima). Der Geist ist ein Wesen als Subjekt des Willens und Träger des Guten und dadurch oder deshalb auch Subjekt der Darstellung des Wahren und des Schönheitssinns. Der Geist ist ein Wesen als Subjekt der Darstellung und Träger der Wahrheit und damit auch Subjekt des Willens, des Guten und des Schönheitsgefühls. Die Seele ist ein Wesen als Subjekt des Gefühls und Träger der Schönheit und unterliegt daher nur oder insoweit auch dem Willen des Guten und der Vorstellung des Wahren. Lassen Sie mich diesen Zusammenhang anhand eines Beispiels aus unserer menschlichen Erfahrung veranschaulichen. Es gibt Menschen, die sich, nachdem sie sich sofort in jemanden verliebt haben, bereits auf der Grundlage dieser Liebe eine allgemeine Vorstellung vom geliebten Objekt machen, und auch die Stärke und der Grad dieser Liebe bestimmen die ästhetische Würde der Eindrücke, die das geliebte Wesen hervorruft. Es gibt aber auch solche, bei denen jedes gegebene Wesen zunächst eine bestimmte allgemeine theoretische Vorstellung von sich selbst hervorruft und ihr Wille und Gefühl gegenüber diesem Wesen mit dieser Vorstellung übereinstimmt. Schließlich gibt es diejenigen, die in erster Linie von der sinnlichen Seite des Objekts beeinflusst werden und deren ästhetische Wirkungen ihre mentale und moralische Haltung gegenüber dem Objekt bestimmen. Die ersteren lieben oder wollen zuerst und stellen sich dann durch ihre Liebe oder ihren Willen vor und fühlen; Letztere stellen sich zunächst vor, und entsprechend der Vorstellung wollen und fühlen sie bereits; Wieder andere fühlen zunächst einmal, und durch das Gefühl stellen sie es sich bereits vor und wollen es. Die ersten sind spirituelle Menschen, die zweiten sind Menschen des Geistes, die dritten sind spirituelle oder sinnliche Menschen 72 . Wir haben drei unabhängige Subjekte oder Hypostasen – einen einzigen Ursprung, weil alles von einem absoluten Ursprung kommt, konsubstantiv, da sie alle ein gemeinsames Wesen oder eine erste Materie haben, in Bezug auf die nur sie unabhängig sein können und von der sie ihre negativen Definitionen erhalten, schließlich einheitlich oder eins in einem (eine Natur), da ihnen allen die gleichen allgemeinen Seinsweisen oder Seinsbilder, die gleiche Natur zukommt. Die Einheit des absoluten Ursprungs wird durch diese Dreieinigkeit der Subjekte in keiner Weise verletzt, denn wie wir gesehen haben, behält der absolute Ursprung, der durch seinen Logos manifestiert wird, die positive Macht des Seins inne und geht nicht in seine Manifestation über. Es ist auch klar, dass die drei ursprünglichen Subjekte trotz all ihrer Unabhängigkeit oder Eigenart nicht gleich sein können: Da der Wille wesentlich vor den Ideen und Gefühlen steht und das Gute wesentlich vor der Wahrheit und Schönheit steht, steht der Geist notwendigerweise vor dem Geist und der Seele. Nachdem wir die Dreieinigkeit der Subjekte definiert haben, erhalten wir für die drei Hauptideen – Güte, Wahrheit und Schönheit – eine zwar noch sehr allgemeine, aber bereits völlig eindeutige Bedeutung. Der Inhalt der drei Fächer ist die Idee. Aber die Idee an sich, als prima materia, ist etwas völlig Unbestimmtes und Passives und kann in diesem Sinne keinen objektiven Inhalt geben, sondern sie erhält ihre Bestimmtheit aus dem absolut Seienden, dessen wesentliche Widerspiegelung sie ist. Und da sich die Existenz selbst in drei Subjekten manifestiert, kann eine Idee einem dieser Subjekte nicht in sich selbst einen positiven Inhalt geben, sondern nur insoweit, als sie durch andere Subjekte oder in Bezug auf sie bestimmt wird (woraus wiederum die Notwendigkeit vieler Subjekte ersichtlich ist). Offensichtlich kann ein Subjekt nicht direkt für sich oder als solches zum Inhalt eines anderen Subjekts werden; Der Inhalt oder die Idee besteht also tatsächlich in ihrer gegenseitigen Bestimmung und darüber hinaus offensichtlich in ihrer positiven gegenseitigen Bestimmung, d. h. in ihrer bestimmten Einheit. Eine Idee ist also im Allgemeinen eine objektive Einheit von drei Subjekten, deren Substrat das Wesen oder die erste Materie ist. Aufgrund der Dreiheit der Grundweisen des Seins muss die Einheit bzw. die Idee dreifach sein, und es versteht sich von selbst, dass Einheit ohne freie Unterwerfung unmöglich ist. Das ursprüngliche Gut oder die Idee als gut (Idee des Guten) ist die Willenseinheit zwischen dem ersten Geist, dem ersten Geist und der ersten Seele – mit anderen Worten, die freie Unterordnung von Geist und Seele unter den Geist in Bezug auf den Willen oder die Möglichkeit ihres eigenen Willens, die dem Willen des Geistes tatsächliche Existenz verleiht. Geist und Seele haben als besondere Subjekte einen eigenen Wesenswillen, der sie vom Geist trennt, aber gerade aufgrund dieser Unabhängigkeit können sie sich diesem frei unterwerfen. Die ursprüngliche Wahrheit oder Idee als Wahrheit (Wahrheitsidee) ist die Einheit der Vorstellung zwischen Geist, Seele und Geist, bzw. die freie Unterordnung der ersten beiden unter die letztere hinsichtlich der Vorstellung. Geist und Seele konstituieren als Ergebnis der Freiheit ihre theoretische Darstellungskraft in einem potentiellen Zustand und geben dem Geist tatsächliche Darstellung, das heißt, sowohl Geist als auch Seele repräsentieren wirklich nur das, was vom Geist gesetzt wird. Schließlich ist ursprüngliche Schönheit, die Idee als Schönheit oder die Idee der Schönheit, die Einheit des Gefühls zwischen Geist, Geist und Seele oder die freie Unterordnung der ersten beiden unter die letzteren im Verhältnis zum Gefühl. Der Geist und der Geist lassen ihre ästhetische Kraft frei in einem Zustand der Wirksamkeit ab und geben der Seele ein tatsächliches Gefühl, das heißt, der Geist und der Geist fühlen wirklich nur das, was in der Seele geschieht. Das erste Gut ist also die moralische Harmonie der ersten drei Subjekte oder ihre Vereinigung in einem Willen; die erste Wahrheit ist ihre geistige Harmonie oder ihre Vereinigung in einer Idee; schließlich ist die erste Schönheit die sinnliche oder ästhetische Harmonie dieser Subjekte – ihre Vereinigung in einem Gefühl. Jedes der ursprünglichen Subjekte hat als solches die Macht der ausschließlichen Selbstbestätigung, aber gerade deshalb können sie diese Selbstbestätigung frei verweigern, das heißt, sie haben die Macht der Selbstverneinung. Der Geist kann objektiv darstellen, was er will, aber er lehnt diese eigene Willkür freiwillig ab und repräsentiert nur das, was der Geist setzt. Ebenso mag der ursprüngliche Geist alles wollen, was er sich vorstellt, aber er will oder bekräftigt tatsächlich von dem, was er sich vorstellt, nur das, was mit dem Willen des absoluten Geistes übereinstimmt. Genau das Gleiche gilt auch für die Seele. Somit wird der existierende Geist durch Geist und Seele bestimmt, wird in Bezug auf sie potentiell, und da er potentiell ist, wird sein Anderes, das heißt sein Wesen oder seine Idee, tatsächlich und erhält ein reales Bild. Ebenso wird der Geist durch den Geist und die Seele bestimmt und die Seele durch den Geist und den Verstand. In diesem Sinne ist das, was Geist und Seele in einer Idee vom Geist empfangen, gut, was Geist und Seele in einer Idee vom Geist empfangen, ist Wahrheit, und schließlich ist das, was Geist und Seele in einer Idee von der Seele empfangen, Schönheit. Der Geist will die gesamte harmonische Essenz oder Idee und definiert sie durch diesen Wunsch als wünschenswert, also als gut. Auch Geist und Seele wollen eine Idee, definieren sie aber nicht als wünschenswert, sondern empfangen sie in dieser Eigenschaft vom Geist: Für sie existiert sie bereits als Gut. Aber der Geist will nicht nur das ganze Wesen oder die Idee, er stellt sie zunächst dar und bestimmt sie dadurch als dargestellt, also als Wahrheit. Auch Geist und Seele repräsentieren die Idee, definieren sie aber nicht als Wahrheit: In dieser Eigenschaft ist sie ihnen bereits durch den Geist gegeben. Die Seele fühlt die ganze Essenz oder Idee und definiert sie dadurch als ästhetisch oder schön; Auch Geist und Gemüt spüren die Idee, definieren sie aber selbst nicht als Schönheit: In dieser Qualität ist sie ihnen bereits von der Seele gegeben. Es ist offensichtlich, dass das Subjekt oder Substrat dieser drei Einheiten oder Ideen, das, worauf sich die drei Subjekte harmonisch beziehen, das zweite Zentrum des Absoluten oder die erste Materie ist, die in dieser ewigen Entwicklung als Idee in ihren verschiedenen Formen definiert wird. Die Idee selbst, als das Andere des Seienden, ist reine Potenz ohne objektives Sein und kann hier nur Idee genannt werden, kata prolpsin,73 aber ihre eigentliche Definition in dieser Hinsicht ist materia prima. Das Existieren erscheint hier als reiner Akt, frei von jeglichem Relativsein, in sich geschlossen, und da diese Freiheit und Selbstabgeschlossenheit den Charakter dessen ausmacht, was man üblicherweise Geist nennt, kann schon hier das Existierende als Geist definiert werden. Denn obwohl der Geist in Bezug auf einen anderen als in erster Linie Wollen definiert wird, drückt dies nicht seine eigene Realität aus. Um etwas zu wollen, muss man bereits etwas haben, und um alles zu wollen, muss man in gewisser Weise alles besitzen. Der einfache Wille, der bei dem Wollenden keine Realität voraussetzt, ist nicht einmal Wille; Dieses materielle blinde Verlangen ist der Durst nach Existenz. Das absolut Seiende als solches hat alles in einem unmittelbaren Akt, und daher kann sein Anderes in ihm nur reine Möglichkeit sein. Da es alles in sich hat, kann das Sein nichts wesentlich anderes hervorbringen wollen – es kann nur seinen eigenen Inhalt als etwas anderes haben wollen. Darin besteht alle Kreativität. Der Künstler möchte nicht etwas ihm Fremdes, völlig Anderes als sich selbst schaffen, das überhaupt nicht in ihm wäre – im Gegenteil, er möchte nur die Idee, die in ihm ist, sein Inneres bestimmt oder seinen eigenen inneren Inhalt ausmacht – er möchte diese Idee seines Äußeren verwirklichen, sie von sich unterscheiden, hervorheben und isolieren. Und so wie ein Künstler, der seinen Inhalt objektiviert oder äußerlich macht, ihn nicht verliert, hört sowohl das Innere als auch das absolut Seiende in seiner Manifestation nicht auf, an sich zu sein. Die reine, in sich geschlossene Wirklichkeit als einseitiger und ausschließlicher Zustand widerspricht der Definition absoluter Existenz. Deshalb muss es (das Absolute) an Potenzial gewinnen und dem anderen Platz machen, ohne natürlich seine eigene Realität oder seine positive Kraft zu verlieren. Das Absolute kann die Möglichkeit (Materialität) oder Bestimmung seiner selbst durch einen anderen nur durch seine eigene Bejahung dieses Anderen, d. Da das absolut Existierende der Wirkung dieses Anderen oder der von ihm verwirklichten Idee unterliegt, ist es passiv, potentiell, materialisiert: Diese Materialisierung davon oder eine spezifische Manifestation ist der verwirklichte Logos – Logos ekthetos oder proorikos. 74 Als Ganzes, frei von jeglicher Ausschließlichkeit, muss das Sein der Idee nicht nur eine gewisse Realität, sondern ihre gesamte Realität verleihen, sie vollständig verwirklichen, ihr alle Bilder und Definitionen geben, die in ihrer positiven Kraft enthalten sind. Und zunächst einmal erscheint die Idee gegenüber den allgemeinsten Formen oder Bildern des Seins nicht nur als gewünscht, sondern auch als dargestellt, nicht nur als dargestellt, sondern auch als gefühlt oder real. Dies ist die allmähliche Verwirklichung oder Formalisierung (Bildung) einer Idee und dementsprechend die allmähliche Potentialisierung oder Materialisierung der Existenz, die sich in den willensstarken Geist, der den Geist darstellt, und die fühlende Seele trennt. In letzterem Fall gleicht das materielle Element der Existenz das rein spirituelle Element aus, und daher kann die Seele als materia secunda bezeichnet werden. 75 Dementsprechend hat die Idee der Seele, also der Schönheit, die größte Relevanz, die größte Vollständigkeit der formalen Existenz und ist daher die letzte, endgültige Verwirklichung oder Verwirklichung der Idee als solcher. In diesem Sinne ist Güte ein bekräftigtes Ziel, Wahrheit ein notwendigerweise bestimmendes Mittel, Schönheit tatsächliche Erfüllung oder Erfüllung; Mit anderen Worten: Das Sein bestätigt die Idee als gut und verwirklicht sie in Schönheit durch Wahrheit. Jede selbstbestimmende Tätigkeit eines Wesens bringt dadurch ein anderes oder eine Idee hervor: Es wird zum Subjekt oder Träger einer Idee. Somit ist jede solche Aktivität die Subjektivierung von Wesen und gleichzeitig oder dadurch die Objektivierung der ersten Materie, ihre Umwandlung von reiner unbestimmter Kraft in eine bestimmte objektive Essenz oder Idee. In diesem Sinne ist die Idee letzteres, aber andererseits kann nur die Idee in ihrer potentiellen Existenz die Aktivität von Wesen als Willen, Ideen und Gefühle bestimmen. Hier sind also alle Prinzipien untrennbar miteinander verbunden, eines setzt notwendigerweise das andere voraus und alle zusammen bilden einen geschlossenen Kreis, der die wahre Unendlichkeit darstellt. Streng genommen haben wir vier wesentliche Gestaltungsprinzipien: Geist, Geist, Seele und Idee, denn die verschiedenen Arten des Seins sowie die verschiedenen Formen der Idee sind nicht das Wesen des Anfangs, sondern entstehen nur aus der Beziehung dreier Subjekte und der Idee, aus der klar hervorgeht, dass jedes Wesen und jedes bestimmte Wesen notwendigerweise relativ ist. Das Sein in drei Subjekten ist nicht Sein, und ebenso ist die Idee an sich nicht Sein; Sie erhalten Existenz nur in ihrer Beziehung oder Interaktion, aber in sich selbst sind sie die Kräfte der Existenz, und Geist, Geist und Seele sind positive und aktive Kräfte, und die Idee ist eine negative und passive Kraft. So manifestiert sich das Absolute in seinem auf seine erste Materie bezogenen Logos gemäß den Kategorien Existenz, Wesen und Sein in den folgenden Grunddefinitionen: Aus dem oben Gesagten wird deutlich, dass alle diese Definitionen ihre eigentliche Bedeutung nur in Bezug auf das Wesen oder die Idee erhalten. Die Idee ist also das, worin sich das Absolute durch seinen Logos verwirklicht; erst in ihr wird es mit all seinen Bestimmungen wesentlich, wirklich und objektiv. Hieraus wird deutlich, dass die Idee eine besondere Realität nicht in Bezug auf das Absolute an sich hat, für das sie nur ihr eigenes Selbstbewusstsein oder ihr inneres Bild ist, sondern nur für den Logos, der von ihr seine eigentliche Kraft erhält und ihm seinen Inhalt mitteilt. Somit sind Logos und die Idee im Allgemeinen korrelativ (als aktives und passives Prinzip, als Form und Materie usw.), und alle grundlegenden Definitionen des Absoluten sind Ausdruck ihrer direkten Interaktion oder direkten Manifestationen des Logos in der Idee. Aber es ist klar, dass in diesen Definitionen der Logos als solcher in unterschiedlichem Maße zum Ausdruck kommt und dass gerade der besondere Ausdruck des Logos in der Idee die Wahrheit ist, in Bezug auf die der Logos selbst als Wesen besonders als Geist und seine Seinsweise als Vorstellung definiert wird. Die übrigen Definitionen sind zwar zwangsläufig ein Ausdruck des Logos, jedoch nicht als solcher, nicht in seiner Besonderheit. In der Definition des Willensgeistes drückt der Logos offensichtlich in erster Linie die Eigenschaft des ersten absoluten Prinzips oder en-soph aus; in der Definition der fühlenden Seele drückt es in erster Linie den Charakter des dritten absoluten Prinzips oder des Heiligen Geistes aus, und erst in der Definition des repräsentierenden Geistes offenbart es seine eigene Besonderheit, seinen spezifischen Charakter. Dementsprechend nimmt in der Definition des Guten die Idee durch den Logos die Realität des ersten Prinzips in sich wahr, und in der Definition des Schönen unterliegt sie durch sie der Wirkung des dritten Prinzips und wird erst in der Definition des Wahren direkt durch den Logos selbst als solchen bestimmt. Wenn also der willensstarke Geist und die fühlende Seele im Logos Manifestationen hyperlogischer Prinzipien sind, die in sich selbst frei von jeder Differenz und Pluralität der Formen sind, dann kann das erste Wesen oder die erste Idee ihre weiteren Definitionen oder Gestaltungen nicht aus diesen Prinzipien, sondern allein aus dem vorstellenden oder vorstellenden Geist erhalten, also in der Idee der Wahrheit oder als einem wahren Wesen, wodurch die Ideen des Guten und Schönen, die in sich stets in ihrer inneren Identität als absolute Einheiten bleiben, ihre weitere Entwicklung nur in Bezug auf die Idee erhalten der Wahrheit oder durch die Wahrheit. Wir müssen also mit der Darlegung jener Definitionen fortfahren, die der Geist der Idee als wahrem Wesen gibt, die den Inhalt des nächsten Kapitels bilden werden. V. Prinzipien der organischen Logik (Fortsetzung): relative Kategorien, die eine Idee als Wesen definieren Die absolute Superexistenz, die an sich ein positives Nichts (en-sof) ist, wird in ihrem Anderen oder ihrer Idee verwirklicht oder manifestiert, die somit realisierte oder manifestierte (offene) Superexistenz ist; Der eigentliche Akt der Manifestation oder Offenbarung ist der Logos, oder genauer gesagt, das Superexistente im Akt seiner Offenbarung ist der Logos. Jede Manifestation ist Diskriminierung; Für das Absolute, das nichts außer sich hat, ist Differenzierung Selbstdifferenz. Logos ist also in seiner Selbstunterscheidung absolut. Alles in Bezug auf den absoluten Ursprung von allem, was existiert, kann auf drei Arten erkannt werden: erstens in einer substantiellen, grundlegenden und ursprünglichen Einheit mit dem Superexistenten, das heißt in reiner Potentialität oder positivem Nichts (in en-soph oder Gott dem Vater); zweitens im Unterschied zum Superexistenten oder im Akt der Verwirklichung (im Logos oder im Sohn) und schließlich drittens in freier, das heißt vermittelter Einheit mit dem Superexistenten (im Heiligen Geist). Wenn wir Kategorien unterscheiden, geschieht dies nur im Logos, also nicht unbedingt (die Bedingung kommt vom Wort „logos“). Jedes logische Wissen ist dabei bedingt oder relativ, unbedingtes logisches Wissen, unbedingte Logik ist eine Contractio in Adjecto. Logisch zu wissen bedeutet, in Relation, also relativ, zu wissen. Logos ist eine Relation, also zunächst die Relation des Superexistenten zu sich selbst als solchem ​​bzw. seiner Selbstdifferenz, und da das Superexistent absolut ist, also zugleich alles, so ist Logos auch die Relation des Superexistenten zu allem und alles zum Superexistenten. Die erste Beziehung ist der innere oder verborgene Logos (logos endiathetos); der zweite ist der offene Logos (logos proforikos); der dritte ist der inkarnierte oder konkrete Logos (Christus). Der erste Logos kann ohne den zweiten nicht gültig sein, der zweite ohne den dritten, und alle drei setzen das voraus, worauf sich die Wesen durch sie beziehen, nämlich sein Anderes oder Wesen; darüber hinaus entspricht der erste oder innere Logos, der im Akt nur die Selbstdifferenz des Absoluten ist, einem anderen oder Wesen nur als reine Kraft oder Idee in der Möglichkeit (Magie oder Maya); dem zweiten oder offenbarten Logos entspricht der andere als reine Idee, das heißt in intelligibler Realität; Schließlich wird der dritte oder spezifische Logos durch eine spezifische Idee oder Sophia beantwortet. Die Bedeutung dieses dritten Logos und die entsprechende Idee können erst später geklärt werden, doch nun müssen wir uns mit den ersten beiden befassen. Im Absoluten ist das Andere nur das manifestierte Gleiche; es scheint (erscheint, wird gesehen, ist) nur anders und in dieser Eigenschaft gibt es Maya, das heißt eine Erscheinung oder einen Geist. Aber erst durch diese Erscheinung ist die tatsächliche Manifestation des Absoluten möglich; Daher ist Maya die einzige Möglichkeit oder Kraft der Schöpfung: Maya = Magie. Es ist also das ursprüngliche Substrat von allem oder die erste Materie. Diesem ersten Moment der Idee entspricht, wie wir gesehen haben, auf der Seite des absoluten Prinzips der innere oder verborgene Logos, der einerseits, wie gesagt, das erste Moment in der tatsächlichen Manifestation des Absoluten oder der erste der drei Logoi ist und gleichzeitig das innere Prinzip der Selbstdifferenz im Absoluten als solchem ​​oder das zweite Mitglied der höchsten, überessentiellen Dreifaltigkeit ist. Tatsächlich manifestiert sich das absolut Seiende auch in der Manifestation, das heißt im Verhältnis zu seinem Anderen ist es Logos, und als Manifestation, das heißt in einem anderen, ist es eine Idee; aber indem es sich manifestiert, bleibt es notwendigerweise es selbst oder in sich selbst, und in dieser inneren Selbstbestätigung werden drei Momente in Bezug auf die Manifestation unterschieden – drei ewige Phasen seiner eigenen Existenz. Das erste ist es selbst in unbedingter Gleichgültigkeit als die logische erste aller Manifestation. Wir haben diese Phase der absoluten Existenz bereits als en-soph oder Gottvater (pragod) bezeichnet; Hier unterscheiden sich das Sein und sein Anderes oder Wesen, und daher ihre Beziehung oder ihr Sein, nicht. Das zweite Moment ist das Absolute als solches in Bezug auf die Manifestation, das heißt, es unterscheidet sich als solches von seiner Manifestation; Dies ist der innere oder verborgene Logos (der offene Logos mit all seinen Manifestationen wurzelt in der Tiefe des Absoluten, und diese Wurzel ist der innere oder erste Logos). Die dritte Phase schließlich ist das Absolute in Bezug auf sich selbst als bereits manifestiert oder in Bezug auf die Idee, d. Wenn wir also im Allgemeinen das tatsächliche Absolute oder Superexistente, dann den tatsächlichen oder entdeckten Logos und schließlich die Idee unterscheiden, dann erscheint im wirklichen Absoluten, in seiner inneren Existenz notwendigerweise dieselbe dreifache Unterscheidung, wobei der äußere oder entdeckte Logos hier dem inneren oder verborgenen Logos und die Idee hier der dritten, inneren Phase, also dem Heiligen Geist, entspricht. Die Grundkategorien Existenz, Wesen und Sein gehören als allgemeine Begriffe notwendigerweise sowohl zum Absoluten selbst als auch zum Logos und der Idee, jedoch in unterschiedlichen Graden und Beziehungen. Eigentlich ist das Absolute in erster Linie das Seiende, dann das Wesen und Sein; Als Wesen ist es Geist, als Wesen ist es Wille, als Wesen ist es gut. Logos ist in erster Linie Sein, nämlich Repräsentation (also der Akt der Repräsentation), aber er ist auch Existenz, nämlich Geist, und Wesen, nämlich Wahrheit. Schließlich handelt es sich bei der Idee in erster Linie um das Wesentliche, nämlich die Schönheit, aber auch um die Existenz, nämlich die Seele, und um das Sein, nämlich das Gefühl. Obwohl wir im vorigen Kapitel manchmal das Sein mit dem Absoluten, das Wesen mit der Idee und das Sein mit dem Logos identifiziert haben, handelt es sich, da sie in gewisser Hinsicht tatsächlich übereinstimmen, nicht um eine unbedingte Identität, was hier schon deshalb unmöglich ist, weil Sein, Wesen und Sein allgemeine logische Bestimmungen sind, die allem Existierenden notwendigerweise innewohnen, wenn auch in unterschiedlichem Maße, während das Absolute selbst, der Logos und die Idee in ihrer Universalität, wie wir sehen werden, einen ganz besonderen, individuellen Charakter haben. Tatsache ist, dass zwischen den genannten drei Prinzipien und den im vorherigen Kapitel abgeleiteten Hauptkategorien ein doppelter Zusammenhang besteht: im Inhalt und in der Form der Existenz, so dass sich dieselbe Definition, inhaltlich auf den Logos oder die Idee bezogen, in der Form der Existenz auf das Absolute bezieht und umgekehrt. Nämlich Geist und Seele, von denen das erste inhaltlich zum Logos und das zweite zur Idee gehört; in der Existenzform gehören beide, also als Wesen oder Wesenstypen, zum Absoluten selbst, das Sein schlechthin ist. Weiter gehören Wille und Gefühl, von denen das erstere dem Inhalt nach zum Absoluten, das zweite zur Idee, in der Form des Daseins, als Typen des Seins gehört, zusammen mit der Idee zum Logos, der das Sein schlechthin ist. Schließlich beziehen sich die Definitionen des Guten und Wahren, die ihrem Inhalt nach zum ersten Absoluten und das zweite zum Logos gehören, in der Form des Daseins als Wesen zusammen mit dem Schönen auf die Idee, die das Wesen schlechthin ist, wodurch das Gute und Wahre dem Schönen gleichgestellte Ideen genannt werden, obwohl nur dieses letztere einen besonders idealen Charakter hat. Der doppelte Zusammenhang der neun (bzw. zwölf, wenn wir die drei allgemeinen Kategorien zählen) Grunddefinitionen untereinander und mit den drei Einzelprinzipien (Absolutheit, Logos und Idee) lässt sich in der folgenden Tabelle ausdrücken: Da das Absolute oder das Ganze per Definition nichts wesentlich Verschiedenes außer sich selbst haben kann, kann sein Anderes oder seine Idee nur dasselbe Absolute sein, aber nur in der Form des Andersseins, das heißt für sich selbst gesetzt oder objektiviert, bewusst, so dass wir haben: das Absolute oder Manifestierte für sich selbst (Idee) und den Akt seiner Manifestation selbst (Logos). Das superexistente Prinzip als solches (oder das Absolute selbst) ist unbedingt innere Einheit, daher ist die Idee als manifestiertes Absolutes verwirklichte Einheit, das heißt Einheit in allem oder in der Vielheit; das ist alles, diese Vielheit liegt potentiell bereits im Absoluten, das eins und alles ist. Im Logos wird diese potentielle Vielfalt in einen Akt übersetzt; daher muss es in der Idee wieder auf die bereits tatsächliche Einheit zurückgeführt werden. Mit anderen Worten: Das Superexistente als solches ist die radikale, substanzielle Einheit vieler vor ihrer Manifestation (oder genauer: unabhängig von ihrer Manifestation). Die Idee ist ihre tatsächliche Einheit, wie sie sich bereits manifestiert, während der Logos der Anfang ihrer Differenzierung ist. Was diese vielen Elemente selbst betrifft, die der Logos im Absoluten unterscheidet und die ihre Einheit in der Idee finden, so haben wir die Hauptelemente bereits als Geist, Geist und Seele definiert. Die Idee ist also die wahre Einheit von Geist, Verstand und Seele. Sie sind eins im Absoluten, eins in der Idee, aber auf unterschiedliche Weise. Sie sind wesentlich im Absoluten vereint, sie unterscheiden sich im Logos und sie sind tatsächlich in der Idee vereint. Ihre Unterscheidung durch den Logos, nämlich Wille als Wesen des Geistes, Vorstellung als Wesen des Geistes und Gefühl als Wesen der Seele, wird Natur oder Wesensnatur genannt. Logos ist das erzeugende (bestimmende, aktive) Prinzip des Seins oder der Natur und entspricht insoweit diesen, ist jedoch nicht mit ihnen identisch und sollte nicht mit ihnen verwechselt werden. Er ist Gottheit im Sein oder in der Natur, so wie die Idee Gottheit im Wesen oder im Objekt (Spiegelung) ist. Die Einheit der drei Hauptsubjekte in der Idee ist dreifach, da das Prinzip dieser Einheit im Absoluten selbst oder im Logos oder schließlich direkt in der Idee selbst liegen kann. Mit anderen Worten, diese in der Idee verwirklichte Einheit ist für das Absolute unterschiedlich, für den Logos unterschiedlich und für die Idee selbst unterschiedlich. Wie wir bereits wissen, ist das erste gut, das zweite Wahrheit und das dritte Schönheit. Nur die Wahrheit als theoretische oder logische Einheit ist Gedanke; Güte ist genau das, was man will (sehnt), und Schönheit wird einfach gefühlt. Mit anderen Worten, das Gute ist die Einheit der Subjekte oder die Idee, sofern sie gewünscht wird, die Wahrheit – sofern sie vorgestellt oder gedacht wird, die Schönheit – sofern sie gefühlt wird. Die vollkommene Einheit besteht darin, dass dasselbe, nämlich die Idee, die als Wahrheit gedacht wird, auch als gut gewollt oder gewünscht wird, und dass dasselbe, und nicht etwas anderes, als Schönheit empfunden wird, so dass diese drei Definitionen keine getrennten Wesenheiten sind, sondern nur drei Formen oder Bilder, in denen ein und dasselbe Ding verschiedenen Subjekten erscheint, nämlich die Idee, in der also die ganze Fülle der Gottheit wohnt. Aber was ist das ein und dasselbe, was ist die Idee, die wir als gut wollen, die wir uns als Wahrheit vorstellen oder denken, die wir als Schönheit empfinden? Mit anderen Worten: Was wollen wir an Güte, was denken wir in Wahrheit, was fühlen wir an Schönheit? Eine logisch eindeutige Antwort ist offensichtlich nur auf die zweite dieser drei Fragen möglich, denn Güte und Schönheit als solche unterliegen, da sie Gegenstand des Willens und des Gefühls und nicht des Denkens sind, keinen logischen Definitionen, die sich auf die Idee nur als Wahrheit beziehen. Aber wegen der Einheit der Idee brauchen wir keine logische Definition aller ihrer Formen, denn Güte und Schönheit sind dasselbe wie Wahrheit, aber nur in der Art des Wollens und Fühlens und nicht in der Art der Vorstellung. Wenn wir fragen: Was ist Schönheit, das heißt, welchen Inhalt hat sie? Dann fragen wir tatsächlich: Was wird in Schönheit gedacht? Und da der wahre Gegenstand des Denkens die Wahrheit ist, fragen wir uns tatsächlich: Was ist Wahrheit in ihrem Verhältnis zur Schönheit? Das Gleiche gilt für die Frage des Guten. Somit ist jede theoretische Frage, also eine Frage nach dem Inhalt, egal in welcher Form sie auftritt, immer eine Frage nach der Wahrheit und kann sich nicht auf etwas anderes beziehen. Da die Idee im Bild der Wahrheit eine denkbare Einheit von Subjekten ist, hängt der Inhalt dieser Idee von den besonderen Eigenschaften dieser Subjekte bzw. von ihren denkbaren Unterschieden ab. Wenn im Allgemeinen der Logos der Anfang der Unterscheidung ist, dann ist ihr unmittelbares Subjekt der Geist, das heißt, der Geist, der direkt durch den Logos bestimmt wird, unterscheidet sich von anderen Subjekten, und diese Unterschiede werden in der Idee auf die Einheit reduziert. In diesem Sinne bestimmt der Logos die Idee durch den Geist. Andererseits setzt der durch den Logos bedingte Geist Unterschiede nur im Hinblick auf ihre Einheit in der Idee, d. h. die Idee als noch undefinierte, potentielle Einheit erscheint dem Geist in seiner unterscheidenden Tätigkeit und ist in diesem Sinne bereits durch die Idee bestimmt. Somit ist dieser ewige logische Prozess, durch den die Wahrheit bestimmt wird, die Beziehung zwischen dem Logos und der Idee durch den Geist. Der Urgeist betrachtet die Idee in logischer Form als Wahrheit. Dieses Denken von ihm ist mentale Intuition, das heißt, alles, was er in der Idee denkt, hat direkte Objektivität, oder genauer gesagt, der Gegensatz zwischen dem Subjektiven und dem Objektiven selbst existiert für den ursprünglichen Geist nicht in dem Sinne, in dem er für uns Kraft hat. Für unseren individuellen Geist als solchen, das heißt in seiner Selbstbehauptung, die zu rein rationalem oder abstraktem Denken führt, erscheint die Idee oder Essenz, das heißt das Sein als Objekt, nur in der Abstraktion als Begriff; denn unser Geist in seiner Individualität ist nur ein besonderes Phänomen unter anderen Phänomenen und hat daher vor und außerhalb seiner selbst eine ganze objektive Welt, die von ihm unabhängig ist, und muss in seiner Tätigkeit – wenn er ihm irgendeine objektive Bedeutung geben will – den Gesetzen dieser von ihm unabhängigen objektiven Welt gehorchen; es hat keine produktive Kraft, kann keine Wahrheit hervorbringen, sondern sie nur finden. Die Idee in Form der Wahrheit liegt ihm bereits vor, und darüber hinaus ist diese Idee für ihn, da sie mit der empirischen Existenz einer konkreten Person verbunden ist, nicht direkt in ihrer Reinheit gegeben, sondern vermischt mit der sekundären, abgeleiteten, empirischen Existenz der Dinge, die neben dem reinen Denken vielen anderen Bedingungen unterliegt, und daher besteht die erste Aufgabe unseres Geistes hier darin, die Idee von der empirischen Beimischung zu trennen, sie abzulenken oder zu entfernen; aber offensichtlich kann es nur als Form ohne Subjektwirklichkeit oder nur als Konzept entfernt oder abstrahiert werden 76. Es gibt also zwei Arten des Denkens oder der reinen Repräsentation: produktives oder integrales Denken, das zum ursprünglichen Geist gehört (und auch zu unserem, da er am ersten teilnimmt), und reflektierendes oder abstraktes Denken, das für unseren Geist in seiner Selbstbestätigung charakteristisch ist. Die Idee als Wahrheit oder im Bereich des Geistes setzt als denkbare Einheit oder Harmonie denkbare Unterschiede voraus, da die Realität dieser letzteren offensichtlich die Realität ihrer Einheit bestimmt. Die Notwendigkeit von Unterschieden gibt uns ein negatives Element in der produktiven Aktivität des ursprünglichen Geistes. Denn wahre Einheit setzt nicht einfache Differenz oder Heterogenität voraus, sondern den Gegensatz oder die Polarität des Homogenen, also deren gegenseitige Negation. Tatsächlich enthalten einfach unterschiedliche oder heterogene Dinge und Konzepte (zum Beispiel ein gleichschenkliges Dreieck und eine Musikkomposition oder ein Einmaleins und eine Stearinkerze) keine Grundlage unterhalb der Möglichkeit direkter Interaktion und Einheit und bleiben einander gleichgültig fremd. Im Gegenteil, homogene, aber gegensätzliche oder polare Begriffe, die einander negieren und zugleich gleichermaßen notwendig sind, erfordern für beide einen dritten homogenen Begriff, der ihr gemeinsames Dasein bestimmen und so ihre Einheit darstellen würde; zum Beispiel finden die polaren Begriffe Materie und Form ihre Einheit im dritten Begriff – Ding oder Körper; die gegensätzlichen Konzepte von Aufenthalt und Veränderung werden zu den Konzepten des Lebens zusammengefasst. Somit sind alle denkbaren Definitionen einer Idee doppelt oder polar, und die Idee selbst in ihrer Realität ist der dritte Begriff, der diese korrelativen oder gegensätzlichen Definitionen verbindet. Die Aktivität des Geistes an sich ist unendlich, denn da seine eigene Eigenschaft die Fähigkeit ist, über sich selbst nachzudenken, kann er mit zwei einander gegenübergestellten Spiegeln verglichen werden, die eine unendliche Reihe von Reflexionen erzeugen. Nach Schellings gerechtem Ausdruck ist der Geist die unendliche Kraft des Denkens, und wenn er in seiner Exklusivität oder in seinem Egoismus bestätigt würde, würde die Reihe seiner Definitionen oder besonderen Ideen endlos weitergehen und niemals auf die höchste, endgültige Einheit oder reale Idee reduziert werden. Aber der ursprüngliche Geist setzt aufgrund seiner Selbstverneinung oder wie durch den göttlichen Logos bestimmt eine Grenze für seine negative Aktivität und bringt, indem er sie mit dem Willen des absolut Guten und dem Gefühl der absoluten Schönheit koordiniert, seine Definitionen zum Ganzen, zur absoluten Einheit, die tatsächlich Wahrheit oder Idee als Wahrheit ist, denn alle einzelnen Ideen oder Wahrheiten sind solche nur insoweit, als sie die notwendigen Grade für die Verwirklichung der gesamten Wahrheit oder logischen Idee darstellen. Die logische Entwicklung einer intelligiblen Idee gehorcht also dem allgemeinen Gesetz aller Entwicklung, nach dem die Trennung und Isolierung einzelner Teile und Elemente, die das zweite Hauptmoment der Entwicklung ausmacht, nicht ewig andauert (denn dann gäbe es keine Entwicklung, sondern nur Zerfall), sondern in eine neue, differenzierte Einheit übergeht, die das Ziel der Entwicklung ist. Wenn die vom Geist unterschiedenen Definitionen einer Idee eine unendliche Reihe bilden würden, wäre ein logisches System dieser Definitionen offensichtlich unmöglich. Wenn, wie es notwendig ist, die gesamte Reihe logischer Definitionen auf eine bestimmte höhere Einheit in der Idee selbst reduziert wird, müssen wir nicht einmal alle relativen Mitglieder dieser Reihe kennen (deren Anzahl zwar nicht unendlich ist, uns aber so erscheinen mag): Es genügt, dass das logische System die erste dieser relativen Definitionen, die letzte und wichtigste der Zwischendefinitionen, offenbart, so wie ein Embryologe, der die Entwicklungsgeschichte eines bekannten Organismus studiert, weder die Möglichkeit noch die Notwendigkeit hat, alle Momente davon anzugeben Entwicklung, begnügt sich aber damit, die wichtigsten zu benennen. Ein logisches System ist ein Diagramm einer Idee und kann daher explizit nur die wichtigsten seiner relativen Bestimmungen bezeichnen, ohne dass seine Gesamtvollständigkeit und Vollständigkeit beeinträchtigt wird, ebenso wie ein geografisches Diagramm, also eine Landkarte, nur die wichtigsten Punkte eines bekannten Landes bezeichnet, was es nicht im Geringsten daran hindert, das gesamte Land abzubilden. Die Entwicklung polarer oder relativer Definitionen der Idee bildet den mittleren, dialektischsten Teil der organischen Logik. Was die grundlegenden Definitionen betrifft, die wir im vorherigen Kapitel unter den Kategorien Existenz, Essenz und Sein untersucht haben, so sind sie zwar vom Geist in ihrer Notwendigkeit erkennbar und insofern der Logik unterworfen, sie werden jedoch nicht vom Geist hervorgebracht, was aus der Tatsache deutlich wird, dass der Geist selbst eine dieser Definitionen ist. Sie werden vom Logos als vor dem Geist und seinen Bedingungen und daher auf magische Weise hervorgebracht, obwohl ihre sekundäre Wahrnehmung natürlich durch den Geist bestimmt wird. Von den polaren oder relativen Definitionen werden wir neun Paare in drei Kategorien betrachten: Wesen, Organismus und Person. In jedem Definitionspaar wird ihr Gegensatz im dritten Begriff aufgelöst, der in Wirklichkeit die Idee als Ausdruck der Wahrheit ist: Es ist eine Synthese, der notwendigerweise These und Antithese vorausgehen – eine Form, die seit langem und notwendigerweise von der gesamten Dialektik übernommen wird. Daher werden wir insgesamt siebenundzwanzig logische Definitionen betrachten, darunter neun synthetische, von denen jede eine bestimmte Wahrheit darstellt, wobei die letzte die eigentliche Idee oder Wahrheit kat'exohen zum Ausdruck bringt. A. Relative Definitionen einer Idee als Wesen 1) Gleich und verschieden = etwas. Alles Denken besteht aus Differenz und Zusammenhang und setzt daher formal drei Begriffe voraus: zwei unterschiedene und den dritten – ihre Einheit. Die dialektische Unterscheidung besteht im Gegensatz des einen zum anderen. Das, wogegen ein anderer ist, oder das Gegenteil eines anderen, ist dasselbe oder es selbst (das Gleiche). Wenn der zweite Begriff tatsächlich ein anderer ist und der erste sich davon unterscheidet, dann ist er kein anderer mehr, also ist er derselbe oder derselbe. Da aber der Gegensatz der Begriffe reziprok oder reziprok ist, so dass, wenn der zweite Begriff vom ersten verschieden und sein anderer ist, der erste sich vom zweiten unterscheidet und für ihn in gleicher Weise ein anderer ist, so gehören folglich beide dieser Definitionen gleichgültig zu beiden Begriffen und haben daher nur eine relative oder subjektive Bedeutung. Wenn aber die unterschiedenen Begriffe nur relativ, in ihrem gegenseitigen Gegensatz, gleich und verschieden sind, was sind sie dann ohne Beziehung? Wenn das, worin sie sich unterscheiden (der Begriff des Gleichen und des Anderen), nur eine relative Bedeutung hat, dann muss ihre nichtrelative Definition für sie dieselbe sein oder ihre Einheit ausdrücken. Sie müssen notwendigerweise eine solche Definition haben, denn da diese beiden Definitionen (dieselbe und die andere) nicht zu den unterschiedenen Begriffen gehören, sondern nur zu ihrer Differenz, dann wären sie, wenn sie keine dritte Definition hätten, an sich nichts, aber in diesem Fall könnten sie sich nicht unterscheiden, sie könnten nicht in einer Beziehung stehen, denn nichts unterscheidet sich von nichts, nichts steht in irgendeiner Beziehung zu irgendetwas. Wenn also an Differenz gedacht wird (und zwar in relativen Begriffen, das Gleiche und das Andere), dann muss auch an etwas Unterscheidbares gedacht werden; die unterschiedenen Begriffe müssen auf jeden Fall etwas sein, jeder von ihnen muss gleichermaßen etwas sein. Wir finden also im Begriff etwas Definition, das den objektiven Inhalt und zugleich die Einheit der ersten beiden unterschiedenen Begriffe ausmacht. Wenn etwas gleichermaßen Inhalt des Gleichen und des Anderen ist, dann stellt sich die Frage: Wie unterscheiden sich diese drei Begriffe voneinander? Wenn alle drei Begriffe etwas sind, dann ist der dritte Begriff etwas als solches, und die ersten beiden sind etwas in ihrer Selbstverschiedenheit. Somit ist der dritte, synthetische Begriff im Wesentlichen der erste, und die anderen beiden sind nur seine Bestimmungen. Aber um unter diesem Selbstunterschied der ersten Idee wirklich etwas denken zu können, müssen wir eine bestimmte Grundlage für den Unterschied angeben. Wenn der logische Inhalt oder die Essenz (Idee) der drei Begriffe identisch ist, da sie alle gleichermaßen die Essenz von etwas sind, was ist dann ihr besonderer Inhalt, der sie unterscheidet? Ohne einen allgemeinen logischen Inhalt oder eine logische Form zu haben, kann es nur in einer Seinsweise bestehen. Man kann sich nur drei Arten des Seins vorstellen: Sein als direkte Manifestation des Seins, Sein aus sich selbst, der Wille; Sein als reflektierte Manifestation der Existenz, Sein für sich oder Repräsentation; und schließlich das Sein als der Zustand eines Wesens, umgekehrt bestimmt durch seine Vorstellung, das Sein an sich oder das Gefühl; Darüber hinaus ist es offensichtlich, dass die dritte Seinsweise die Einheit oder Synthese der ersten beiden ist. Bei der ersten Methode ist das Sein mit dem Sein identisch, es ist seine eigene unmittelbare Manifestation – der Wille, bei der zweiten unterscheidet es sich von ihm, wird als sein Anderes gesetzt, bei der dritten wird der Unterschied in synthetischer Einheit wieder aufgehoben. Von hier aus ist klar, dass die erste Methode der Definition des Gleichen oder der Identität entspricht, die zweite der Definition des Anderen oder der Differenz und die dritte der Definition ihrer Einheit oder etwas Ähnlichem. Somit haben wir für unsere drei Begriffe die notwendigen Merkmale erhalten, um sie zu unterscheiden. Alle drei sind etwas, aber das erste ist etwas als Gegenstand oder Inhalt des Willens (im Sein eines Selbstexistenten), das zweite ist etwas als Gegenstand oder Inhalt der Vorstellung (im Sein eines Selbstexistenten), das dritte schließlich ist etwas als Gegenstand oder Inhalt des Gefühls (im Sein eines Selbstexistenten). Mit anderen Worten: Etwas ist dasselbe, sofern es vom Willen gewünscht oder bestätigt wird; es ist etwas anderes, sofern es dargestellt wird, und es ist die Einheit von beidem, oder eigentlich etwas, sofern es gefühlt wird; und da wir wissen, dass jeder Seinsmodus einem speziellen Subjekt oder einer bestimmten Art von Sein entspricht, werden unsere logischen Begriffe durch diese Subjekte festgelegt und somit verwirklicht bzw. verwirklicht. Andererseits erhalten diese Subjekte selbst und damit ihre Einheit oder Idee in diesen drei logischen Definitionen (dasselbe, das andere und etwas) ihren ersten allgemeinen logischen Inhalt und werden so verallgemeinert. Es ist klar, dass, wenn etwas wirklich gewollt, vorgestellt, gefühlt wird, sich dieses Etwas an sich, in seiner Existenz oder im Wesentlichen, von seiner Existenz für andere Subjekte in der Form von Willen, Idee und Gefühl unterscheidet; mit anderen Worten, die Idee (denn etwas ist nur die erste logische Bestimmung der Idee) selbst unterscheidet sich von ihrer Existenz für Geist, Verstand und Seele. Und obwohl in dieser letzteren (Seele) die Idee als solche bestätigt wird und daher ihre tatsächliche Verwirklichung erhält, sind diese Verwirklichung der Idee in der Seele und die Idee selbst nur dem Inhalt oder Wesen (essentia) und nicht dem Wesen oder der Existenz (existensia) nach identisch, denn tatsächlich könnte die Seele die Idee nicht verwirklichen oder als solche behaupten, wenn die Idee nicht zuerst in sich selbst existierte. Demnach haben wir hier nach substantiellem Inhalt oder besonderer Existenz vier Begriffe, nach logischem Inhalt oder Form dagegen nur drei. Dieser Umstand, dass unsere vier substantiellen Elemente logisch gesehen nur einen dreifachen Unterschied darstellen, ergibt sich aus dem relativen Charakter rein logischer Bestimmungen. In der Tat, obwohl aus objektiver Sicht, das heißt für eine Idee, eine bestimmte logische Definition nur einer bestimmten Seinsweise und einem bestimmten Subjekt entspricht (nämlich die Definition derselben entspricht dem Willen und dem Geist, die Definition eines anderen der Idee und dem Geist, ihre logische Einheit oder etwas entspricht dem Gefühl und der Seele, so dass die Idee selbst als substantielle Einheit nicht mehr der dritte, sondern der vierte Begriff ist), aber für diese Subjekte selbst kann es eine solche ausschließliche Entsprechung nicht geben, denn jeder von ihnen ist gleichermaßen für sich selbst das Gleiche oder sich selbst (denn nichts kann für sich selbst verschieden sein, sondern muss für sich selbst notwendig dasselbe sein), und daher erscheinen ihm beide Anderen gleichermaßen als Andere, d. Da andererseits jede reale (und nicht rein logische oder relative) Bestimmung mindestens zweiseitig sein muss 77, also eine bestimmte, zwei bestimmende und darüber hinaus ihre Einheit als Grundlage oder Medium 78 der Definition voraussetzt, dann gibt es notwendigerweise vier wesentliche Elemente, die in einer dreifachen logischen Beziehung stehen. Wir haben in dem Begriff so etwas wie die erste logische Definition der Idee gefunden. Dieses Konzept sowie die Konzepte, aus denen es hervorgeht (dasselbe und das andere), haben eine so allgemeine und vage Bedeutung, dass unsere Konstruktion wie ein leeres Wortspiel erscheinen könnte. Aber das Wesen der Dialektik, die die eigentliche Methode der organischen Logik ist, besteht darin, dass der denkende Geist, der den allgemeinsten und unbestimmtesten Begriff vor sich hat, durch aufeinanderfolgende Denkakte den Inhalt dieses Begriffs, der zunächst nur potentiell darin war, entwickelt und in diesen gleichen Denkakten seine bestimmte Realität erhält. Und das ist die einzig mögliche Methode im ersten oder Hauptteil der Philosophie; Denn da es die Aufgabe der Philosophie überhaupt ist, jeden bestimmten, wirklichen Inhalt rational zu erklären, d. Die konkrete Wirklichkeit ist Aufgabe der Philosophie und nicht ihr Prinzip oder Anfang. Daher kann auch der Begriff von etwas in seiner ganzen Allgemeinheit nicht als Ausgangspunkt der Logik dienen, da er bereits über eine gewisse, wenn auch äußerst dürftige Gewissheit verfügt, da etwas nicht nichts ist. Natürlich kann der erste Anfang der Logik und damit aller Philosophie nur der Begriff des Absoluten oder Superexistenten sein, mit dem wir unsere Darstellung begonnen haben. Das Absolute ist nicht einmal etwas: Es ist eine potentielle Einheit (Gleichgültigkeit, Identität) von Nichts und Etwas und hat daher keine Gewissheit mehr. Alle einigermaßen konsistenten Systeme der spekulativen Philosophie erkannten in der einen oder anderen Form den Begriff des Absoluten als ihr erstes Prinzip an. Aber abgesehen von der Tatsache, dass diese Systeme größtenteils den Begriff des Absoluten mit dem Begriff des Seins im Allgemeinen verwechselten – und das ist bei weitem nicht dasselbe, denn das Sein im Allgemeinen ist bereits eine bestimmte Definition, da es dem Nichtsein entgegengesetzt ist –, akzeptieren die meisten dieser Systeme, beginnend mit der Lehre des Elean Parmenides und endend mit Schellings Identitatsphilosophie 79, den Begriff des Absoluten zwar zu Recht als Beginn der Philosophie, akzeptieren ihn aber gleichzeitig fälschlicherweise diesen Begriff in seiner gleichen Ungewissheit oder Möglichkeit und als Endphilosophie, wodurch sie notwendigerweise alles Philosophieren auf eine einfache Bejahung dieses gleichgültigen Absoluten (oder absoluten Gleichgültigkeit) gegenüber jeder bestimmten Realität, d. h. auf eine einfache Verleugnung dieser letzteren reduzieren. Wahre Philosophie oder integrales Wissen, ausgehend vom Begriff der absoluten Potenz, setzt als Endergebnis der Philosophie auch das Absolute, aber bereits Verwirklichte, d. So erscheint auch hier das Absolute als Anfang und Ende, als Alpha und Omega der Philosophie, aber in einem anderen Sinne: Der erste Begriff des Absoluten und seine letzte Idee verhalten sich zueinander, wie der Samen einer Pflanze zu derselben Pflanze, voll entwickelt und fruchtbar; Die Schulphilosophie begnügt sich mit einem Samen der Wahrheit und trocknet ihn mit abstrakten Formeln aus. Wenn die Idee überhaupt die Bestimmung des Absoluten ist, dann ist es klar, dass bereits der erste logische Ausdruck der Idee, etwas mit all seiner Armut, bereits eine Bestimmung darstellt. Eine Idee ist etwas – darin liegt der Bedarf zur Weiterentwicklung. Denn wenn eine Idee etwas ist, was ist es dann? Tatsächlich ist es unmöglich, etwas oder irgendetwas überhaupt zu sein, weil der Begriff „etwas“ oder „etwas“ selbst eine Verleugnung seiner Allgemeinheit und die Forderung nach einem bestimmten, besonderen Inhalt enthält, der (Inhalt) in diesem Begriff selbst noch nicht gegeben ist. Wenn ich etwas sage, gehe ich von etwas Bestimmtem aus, obwohl ich in diesem Konzept nicht genau angibt, was. Somit ist die Unsicherheit des Begriffs „etwas“ oder „irgendetwas“ relativ und sozusagen vorläufig und erfordert ihre Beseitigung. Was ist also dieses anfängliche Etwas, was ist der weitere Inhalt der wesentlichen Idee und darin das überexistierende Absolute? Der anschließende Vortrag gibt eine schrittweise Antwort auf diese Frage. Bevor wir jedoch mit der Entwicklung weiterer Definitionen der Idee fortfahren, müssen die folgenden vier Bemerkungen zu dem bereits Gesagten gemacht werden. Erste. Alle relativen Definitionen sind implizit bereits in jenen Anfangsdefinitionen enthalten, die unter dem Namen Grunddefinitionen den Gegenstand des vorigen Kapitels bildeten; sie waren gerade als ihre Beziehungen in ihnen enthalten, und wir setzen sie, wenn wir nun besonders diese relativen Bestimmungen betrachten, nur explizit. Wir sind ihnen bereits begegnet, als wir die ersten Prinzipien vorstellten, aber dann haben wir ihnen keine Beachtung geschenkt, weil sie nicht das eigentliche Thema oder Ziel unserer Präsentation waren; nun machen wir sie gerade zu einem solchen Ziel, und dies steht völlig im Einklang mit dem allgemeinen Gesetz der organischen Entwicklung, nach dem kein Element oder bestimmende Form des Organismus neu geschaffen wird, sondern nur diejenigen explizit gesetzt werden, die bereits im Embryo vorhanden waren. Mit anderen Worten: Im Laufe der Entwicklung werden die einzelnen Elemente oder Glieder des Organismus, die ursprünglich absorbiert und nicht isoliert wurden, jeweils zu einem bestimmten Zweck, so dass wir sagen können, dass die Entwicklung darin besteht, dass die organisierende Kraft des Lebens nach und nach ihre Aufmerksamkeit und ihre Aktivität auf einzelne Elemente richtet, um sie dann zu einer neuen Einheit zu reduzieren. Es versteht sich von selbst, dass bei der Entwicklung logischer Definitionen der denkende Geist die Rolle dieser organisierenden Kraft spielt. Die gleiche Ableitung logischer Kategorien, in denen jede sofort und zum ersten Mal an ihrer dialektischen Stelle auftauchen würde und direkt aus der vorherigen hervorgeht, muss als völlig unmöglich angesehen werden. Der ursprüngliche Geist, bedingt durch den absoluten Logos, postuliert relative Definitionen, aber da diese reine Aktivität des ursprünglichen Geistes nicht der Zeit unterliegen kann und daher im positiven und bedingungslosen Sinne dieses Begriffs ewig ist, existieren alle diese Definitionen ewig zusammen untereinander sowie mit den Grundprinzipien der Existenz, des Wesens und des Seins, und sie alle interagieren und bestimmen sich gegenseitig. Daher ist es unmöglich, grundlegende Definitionen absolut isoliert von relativen Definitionen zu betrachten und umgekehrt. Jedenfalls entstehen auch im Absoluten die logischen Bestimmungen nicht auseinander, sondern alle gleichermaßen aus dem Logos selbst durch den ursprünglichen Geist. Unser Geist bringt sie weder aus dem Anderen noch aus sich selbst hervor, sondern er wird im Gegenteil in seiner logischen Tätigkeit selbst durch diese Definitionen als unabhängig von ihm bereits gegeben bestimmt und gibt sie dann mit seinem Denkvorgang nur in ihrer normalen Korrelation und Einheit wieder oder organisiert sie, wie gesagt, für sich. Zweite. Jeder Akt des rein logischen Denkens, der aus Differenzierung und Kombination besteht, wird in seiner ursprünglichen Form auf das Gesetz der Identität, d. Da tatsächlich nur wenige, mindestens zwei entsprechend der Anzahl der verschiedenen Objekte, miteinander verglichen und identifiziert werden können, teilen wir A durch den Vergleich und die Identifizierung mit uns selbst auf, d. h. wir unterscheiden es von uns selbst oder setzen es als ein anderes für uns selbst oder für uns selbst; aber gleichzeitig sind wir gerade in diesem Gegensatz von seiner formalen Identität mit sich selbst überzeugt, denn das andere A hat keinen anderen Inhalt, unterscheidet sich formal nicht vom ersten, ist dasselbe A, nur ein anderes Mal gesetzt, d. h. der Unterschied zwischen ihnen betrifft nicht ihren Inhalt oder ihr Wesen, sondern nur den Akt ihrer Bestätigung oder Existenz; mit anderen Worten, dieser Unterschied ist nur numerisch. Das logische Grundgesetz oder die allgemeine Form des Denkens drückt also die Einheit des Gleichen und des Anderen oder Identität und Unterschied aus, jedoch nicht in derselben Beziehung, die ein Widerspruch wäre, sondern in unterschiedlichen Beziehungen, nämlich Identität im Wesentlichen oder Inhalt und Unterschied im Dasein oder Akt der Bestätigung. Das Gesetz der Identität hat entweder keine Bedeutung (wie es in der formalen Logik üblicherweise akzeptiert wird) oder hat die folgende Bedeutung: Das, was durch die Existenz oder den Akt seiner Bestätigung gespalten oder von sich selbst unterschieden wird, ist gleichzeitig mit sich selbst identisch oder durch sein Wesen oder seinen Inhalt vereint. Nur in diesem Sinne wird das verstandene Gesetz der Identität fruchtbar und erhält entscheidende Bedeutung nicht nur für die Logik, sondern für die gesamte Philosophie. Es ist jedoch notwendig, sich an den folgenden Unterschied zu erinnern. Da wir in der Zeit existieren, kann für uns der Unterschied zwischen irgendetwas in der Existenz oder dem Akt der Bestätigung auf einen einfachen Unterschied in der Zeit oder im Moment der Bestätigung reduziert werden. Wenn wir also A = A sagen, besteht der Unterschied zwischen dem zweiten und dem ersten A nur darin, dass wir sie zu zwei verschiedenen Zeitpunkten nacheinander denken, denn es ist unmöglich, A in zwei Positionen zu einem Zeitpunkt, in einem Zeitakt zu denken oder dieses A zweimal zu postulieren; Somit läuft der gesamte notwendige Unterschied in der Existenz zwischen ihnen auf die Tatsache hinaus, dass das zweite A zu einem anderen Zeitpunkt existiert als das erste, oder dass der Akt, mit dem wir an das zweite A denken, numerisch anders ist als der, mit dem wir an das erste denken – nur numerisch unterschiedlich, denn in jeder anderen Hinsicht sind diese beiden Akte identisch, das heißt, sie haben nicht nur denselben Inhalt, nämlich A, sondern auch die Art ihrer Existenz oder die Art und Weise, wie sie ihren Inhalt behaupten, ist völlig gleich, da beide derselbe sind dasselbe handelt das gleiche rein logische Denken. Wenn hier aber der Unterschied des Daseins auf den Unterschied der Zeit reduziert wird, dann ist dies undenkbar, wenn man es auf die ursprüngliche Tätigkeit des absoluten Logos selbst anwendet, der der Zeit nicht unterworfen sein kann. Der Unterschied im Dasein betrifft also darin die Existenzweise selbst, d. h. dieser Unterschied besteht nicht darin, dass derselbe Inhalt zu unterschiedlichen Zeitpunkten gesetzt oder bejaht wird, sondern darin, dass derselbe Inhalt auf unterschiedliche Weise gesetzt oder bejaht wird, nämlich: erstens wie dargestellt, zweitens wie gewünscht und drittens wie gefühlt. Erst durch diese Trinität der Modi und damit der Subjekte mit der Identität des Inhalts ist eine gemeinsame Bejahung ohne Zeitunterschied möglich, also eine Bejahung in einem einzigen Augenblick oder, was dasselbe ist, in einer einzigen Ewigkeit. Wenn also der ursprüngliche Geist einen Unterschied darstellt, liegt die eigentliche Grundlage dieses Unterschieds nicht in der Darstellung oder im Denken, sondern im Willen und im Gefühl, während die Darstellung nur die eigentliche Form des Unterschieds darstellt. Hier liegt eine untrennbare Verbindung und ein unlösbarer Knoten, der drei Seinsweisen und mit ihnen drei diesen Formen entsprechende Subjekte verbindet. Dritte. Die Definition des Gleichen und des Anderen enthält implizit und direkt mehrere andere Definitionen, die direkt daraus abgeleitet werden können. Von diesen Definitionen, die genauso polar oder korrelativ sind wie die oben besprochene, halten wir es für notwendig, zwei besonders hervorzuheben. Das erste ist eins und viele. Dasselbe oder sich selbst als solches ist eins, aber in der Unterscheidung oder Stellung des anderen ist dadurch Vielheit gesetzt; mit anderen Worten, indem es sich unterscheidet oder als ein anderes setzt, vervielfacht es sich, daher ist ihre Einheit die Einheit von Einem und Vielen. Da sich nur viele Dinge unterscheiden können (zum einen, weil es verschieden ist, dadurch viele werden oder sich vervielfachen, ohne aufzuhören, eins zu sein, kraft des allgemeinen Gesetzes aller Tätigkeit, und so in sich substantielle Einheit mit phänomenaler Vielheit verbinden), und weil andererseits Vielheit nur dann existieren kann, wenn viele unterschieden werden (kraft des Gesetzes der identitatis indiscernibilium 80), dann sind diese beiden Definitionen nur zwei Ausdrücke oder zwei subjektive Seiten desselben Begriffs. Eine weitere korrelative Definition, die sich aus unserer ersten Definition ergibt, ist unbedingt und relativ. Unbedingt nennen wir das, was durch nichts anderes bestimmt ist, nichts anderes außer sich als Bedingung seiner Existenz hat. Das Gleiche ist also als solches oder an sich unbedingt, wird aber durch die Differenzierung oder Setzung eines anderen, auf das es sich bezieht, dadurch relativ. Es ist offensichtlich, dass zwei Dinge, wenn sie sich aufeinander beziehen, zunächst außerhalb der Beziehung, also bedingungslos, sein müssen, denn wenn sie nichts wären oder nichts außerhalb der Beziehung wären, also für sich oder bedingungslos, dann wäre ihre Beziehung eine Beziehung von Nichts zu Nichts, das heißt, sie würde überhaupt nicht existieren, denn nichts kann sich auf irgendetwas beziehen. Gerade dadurch, dass etwas relativ ist, ist es also auch unbedingt, oder alles Relative ist unbedingt. Aber ebenso ist alles Unbedingte notwendigerweise relativ, denn es unterscheidet sich vom Relativen als etwas Anderes und steht dadurch in Beziehung zu ihm, d. h. es ist selbst relativ. Wenn wir tatsächlich an das Unbedingte denken, dann liegt in diesem Begriff an sich kein positiver Inhalt; Wie die negative Form dieses Begriffs bereits zeigt, meinen wir mit unbedingt nur das Fehlen dessen, was wir bedingt oder relativ nennen; Damit ist der rein logische Inhalt dieses Begriffs erschöpft, der daher eine völlig negative Bedeutung hat. Als logischer Begriff ist das Unbedingte, also die Unbedingtheit, vollständig durch sein Gegenteil bestimmt, also selbst vollständig bedingt oder relativ, stellt also eine direkte Negation seiner eigenen Definition dar. Was aber wird bei einer solchen Dialektik, in der sich Begriffe als direktes Gegenteil von sich selbst erweisen, aus dem Gesetz der Identität? Eine solche Philosophie, die allgemeine logische Definitionen nicht als Prädikate des Seins oder Seienden, sondern als reine abstrakte Formen betrachtet, die in ihrer Abstraktheit in sich selbst unabhängig sind und für die sich also alles auf den rein logischen, formalen Inhalt oder die allgemeine Form dieser Definitionen erschöpft, so dass es für sie kein wirklich Unbedingtes, Einheitliches, Verschiedenes usw. gibt, sondern nur Unbedingtheit, Einheit, Unterschied usw., muss eine solche rein formale Philosophie, da sie konsistent ist, notwendigerweise das Gesetz der Identität leugnen, das wir tatsächlich haben finden Sie im Vertreter dieser Philosophie - Hegel. Hier müssen wir noch einmal auf den wesentlichen Unterschied zwischen organischer Logik und Hegels Logik eingehen, der darauf hinausläuft: Die vierte Bemerkung, bei der ich mich jedoch auf einige wenige Hinweise beschränken werde, da es bequemer sein wird, nach der Darstellung der letzteren eine vollständige Parallele zwischen der Hegelschen Logik und der organischen Logik herzustellen. Da für Hegel die Wahrheit nur von ihrer formalen Seite, von der Seite des reinen Denkens, dargestellt wird, sind für ihn alle logischen Definitionen keine Prädikate des Seins oder der Seienden, sondern werden in ihrer Abstraktheit für sich selbst bejaht, so dass ihm beispielsweise die Definition von sich selbst oder des Gleichen nur als allgemeiner Begriff der Selbstheit oder Identität erscheint und die Definition eines anderen nur als allgemeiner Begriff des „Andersseins“, also der Begriff der Andersartigkeit oder Differenz. Folglich ist nach Hegel die Identität des Gleichen und des Anderen die Identität von Identität und Differenz, andernfalls die Identität von sich selbst und seinem Gegenteil. Und tatsächlich bildet diese Behauptung, dass die absolute Idee in ihrer allgemeinsten Form die Identität von Identität und Differenz oder von sich selbst und ihrem Gegenteil ist, die Grundposition der gesamten Hegelschen Logik und damit seiner gesamten Philosophie; Für einige ist diese paradoxe Position (oder besser gesagt war sie es, denn jetzt gibt es kaum noch reine Hegelianer auf der ganzen Welt, was natürlich nicht verhindert, dass der Hegelianismus jetzt und in Zukunft eine enorme Bedeutung in Philosophie und Wissenschaft hat) die höchste Formel der absoluten Wahrheit selbst; für andere ist es einfach absurd, und Hegels gesamte Philosophie, die auf dieser Absurdität basiert, ist die Raserei eines Verrückten oder der dreiste Unsinn eines Scharlatans (das ist, wie wir wissen, die Meinung des berühmten Schopenhauer); in Wirklichkeit ist dies nur ein einseitiger und darüber hinaus negativer Ausdruck der Wahrheit, der als ihr absoluter und positiver Ausdruck behauptet und in diesem Sinne zweifellos falsch ist. Wir haben tatsächlich gesehen und werden später noch mehr sehen, dass rein logische Kategorien einen relativen und dialektischen Charakter haben. Jeder von ihnen geht, in seiner Individualität oder Abstraktion genommen, in sein Gegenteil über, erweist sich also in dieser Form als unwahr, und folglich liegt ihre Wahrheit oder Idee in ihrer Einheit. Aber diese Einheit ist ohne Unterschiede undenkbar (denn was sich nicht unterscheidet, kann nicht vereint werden), und da solche Unterschiede in diesen Definitionen weder an sich noch abstrakt genommen existieren, sondern in dieser Form ineinander übergehen, kann der geforderte Unterschied nur insoweit auftreten, als diese Definitionen reale Beziehungen einiger Wesen oder, grammatisch gesehen, Prädikate einiger Subjekte sind. Da diese rein logischen Definitionen also relativ sind, setzen sie andere grundlegende oder substantielle Definitionen voraus, mit denen wir unsere Darstellung begonnen haben. Wir wissen, dass logische Bestimmungen, wie sie im Denken gesetzt werden, nicht primär sind, denn das Denken setzt den Denker voraus, und der Denker setzt den Willen und den Fühler voraus. Der denkende Geist setzt sich bei der Bestimmung der Selbstheit oder Identität offensichtlich für sich selbst, und bei der Bestimmung eines anderen setzt er den wollenden Geist und die fühlende Seele als denkbar oder für ihn und bringt sie dadurch in dieser Eigenschaft hervor, denn obwohl sie in sich selbst sind, können sie nur vom Geist als denkbar gesetzt werden. Wenn also ursprüngliche Subjekte tatsächlich durch logische Bestimmungen unterschieden werden, dann hängt diese Unterscheidung nicht nur von den Wesen selbst und auch nicht von den logischen Bestimmungen selbst ab. Denn in der Tat drücken logische Definitionen (gleiche und verschiedene, eine und viele, unbedingte und relative usw.) offensichtlich einige Beziehungen aus, aber die Beziehung erfordert notwendigerweise Verwandte (denn ohne diese wird sie zu einem leeren Wort), und andererseits erfordern Verwandte als solche eine bestimmte Art oder Form der Beziehung, so dass logische Definitionen ihre Realität vom Seienden und Existierendes ihre Form oder Bestimmung von logischen Begriffen erhalten. Dies gilt jedoch nicht für Hegel, der nichts anderes als rein logische oder relative Definitionen kennt und seine Philosophie direkt mit ihnen beginnt 81 . Es kann kein Wesen oder Wesenheiten voraussetzen, da sein erstes Prinzip das reine abstrakte Sein oder der Begriff an sich ist. Das Subjekt erscheint ihm nur als einer der nachfolgenden Momente in der Selbstentfaltung eines reinen Begriffs, als eine der Formen des logischen Seins und nicht als ein Existierendes. Daher sind für ihn alle logischen Definitionen Prädikate ohne Subjekte, Beziehungen ohne Verwandte. In dieser Form verlieren sie jede wirkliche Definition, werden fließend, jede von ihnen geht nahtlos in ihr Gegenteil über, und die Feststellung dieser Identität oder der Gleichgültigkeit gegensätzlicher Definitionen in ihrer Abstraktion oder der Hinweis auf ihre Fließfähigkeit ist das ganze Wesen der Hegelschen Dialektik. Wenn für uns der Umstand gilt, dass logische Definitionen für sich genommen in abstrakter Form (d. h. ohne wesentlichen Inhalt oder als Prädikate ohne Subjekte) ineinander übergehen und somit dem Gesetz der Identität widersprechen – wenn dieser Umstand, sage ich, uns die Unwahrheit dieser abstrakten Form beweist, dann schließt Hegel im Gegenteil, indem er diese abstrakte Form als die absolute Wahrheit anerkennt, aus diesem Widerspruch nur, dass das Gesetz unwahre Identitäten sind; hieraus wird klar, dass die Leugnung dieses Gesetzes seitens Hegel nur eine notwendige Folge jenes Prinzips des abstrakten Rationalismus oder Formalismus ist, dessen extremster und konsequentester Vertreter dieser Philosoph ist, so dass Hegels Philosophie auch von dieser negativen Seite als brillante reductio ad absurdum 82 einer gesamten philosophischen Bewegung in ihrer Exklusivität wichtig ist. 2) Definitionen von Ursache und Wirkung. Ihre Einheit oder Realität. – Die Sache mit sich selbst und dem Phänomen. Wir haben den Unterschied zwischen dem Gleichen und dem Anderen. A unterscheidet B von sich selbst als seinem Anderen. Da A selbst dieses Andere von sich selbst unterscheidet, da dieses für es existiert, ist es offenbar durch sich selbst gesetzt. Wenn ich etwas von mir selbst unterscheide oder mir etwas als Objekt vorstelle, dann wird in dieser Unterscheidung bzw. als meiner Darstellung dieses Objekt von mir gesetzt. Jedes Objekt, so wie es für das Subjekt existiert oder als seine Repräsentation, ist offensichtlich eine Handlung des Subjekts selbst. So ist B, sofern A es von sich selbst unterscheidet oder es als sein Anderes darstellt, die Position oder Wirkung von A selbst, daher ist A seine Ursache. Mit anderen Worten, das Gleiche oder sich selbst ist die Ursache seines Anderen als solchen. Das ist die eine Seite der Sache, und die Philosophie (subjektiver Idealismus), die sich auf diese Seite beschränkt oder die einseitige Wahrheit als die ganze Wahrheit akzeptiert, kommt notwendigerweise zu Schlussfolgerungen, die nicht nur in ohnmächtigem Widerspruch zur Realität stehen, sondern auch logisch undenkbar sind. Tatsächlich kann der Andere nicht nur die Handlung desselben sein, das Objekt kann nicht nur das Produkt des Subjekts sein. Aufgrund der Relativität dieser Begriffe ist dasselbe oder dasselbe nur in Bezug auf ein anderes denkbar, setzt also als solches das andere voraus oder wird durch es bestimmt. In diesem Sinne ist es selbst ebenso die Handlung seines Anderen, wie der Andere seine Handlung ist. Im Allgemeinen ist eine Ursache als solche nur eine Ursache einer Handlung und ohne sie gibt es keine Ursache. Folglich hängt eine Ursache als solche von ihrer Wirkung ab und wird durch sie bestimmt; Mit anderen Worten: Eine Handlung ist die Ursache ihrer Ursache, oder eine Ursache ist die Wirkung ihrer Handlung. Abstrakt gesehen gibt es also tatsächlich weder Ursache noch Wirkung; Der logische Unterschied zwischen ihnen erweist sich in einer solchen Abstraktion als illusorisch. Aber seine wahre Bedeutung erhält es, wenn wir diese Begriffe in ihrem wahren Sinn, also als Prädikate bekannter Subjekte, betrachten. Wie wir gesehen haben, ist das, was für ein als dasselbe oder sich selbst bekanntes Subjekt nur sein Anderes ist, an sich dasselbe Subjekt wie das erste, das für es in gleicher Weise ein anderes ist. Wenn wir etwas anderes als Handlung und dasselbe als Ursache bezeichnet haben, dann müssen wir sagen, dass etwas, das eine Handlung in Bezug auf ein bekanntes Subjekt ist, selbst dieselbe Ursache wie dieses Subjekt ist oder, genauer gesagt, seine eigene, von diesem Subjekt unabhängige, besondere Ursache hat. Das Andere ist also weder ausschließlich die Wirkung des ersten Subjekts als dasselbe, noch seine Ursache. Es ist beides, aber in unterschiedlicher Hinsicht. Als für dieses Subjekt existierend ist es seine Handlung, aber es könnte für es nicht existieren, d. h. dieses Subjekt könnte es nicht setzen, wenn es nicht selbst von einem anderen bestimmt wäre – nicht von einem anderen als dieser Handlung, die als solche nicht vor diesem Subjekt existiert, sondern von einem anderen als seiner eigenen Ursache dieser Handlung, d. h. von einem anderen Subjekt. Das Andere, das für ein bekanntes Subjekt existiert, ist also tatsächlich weder eine Wirkung noch eine Ursache, sondern eine Interaktion zwischen diesem und einem anderen Subjekt. Jede Handlung ist daher die Interaktion zweier Subjekte und hat notwendigerweise mindestens zwei Ursachen. Aus dem Gesagten wird deutlich, dass die ursprünglichen Subjekte ihren Zusammenhang oder ihre Einheit nicht in den Begriffen von Ursache und Wirkung finden und zwischen ihnen eine einseitige Unterordnung bestünde, sondern nur im Begriff der Wechselwirkung oder Realität, in dem sie ihre Unabhängigkeit bewahren. In dieser Kategorie wird Idee oder Wahrheit also als die Interaktion grundlegender Subjekte definiert, die sich in dieser Interaktion in den relativen Bestimmungen von Ursache und Wirkung unterscheiden. Dieses Zusammenspiel der Hauptsubjekte ist ihre Realität. Eine inaktive Ursache hat offensichtlich keine Realität, sie erhält sie nur durch ihr Handeln; Jede Aktion einer Ursache ist ihre Wechselwirkung mit einer anderen, denn es ist unmöglich, auf nichts oder in nichts einzuwirken. Somit sind die Grundsubjekte selbst, in ihrer Individualität oder abstrakt voneinander, nur Potenzen, haben keine Realität und empfangen sie nur in ihrer Interaktion, also in der Idee. Die Idee ist also ihre Realität. Wenn wir diese Definition mit der Definition kombinieren, die wir in der vorherigen Kategorie erhalten haben, stellen wir fest, dass eine Idee etwas Reales oder eine bestimmte Realität ist. Die Definitionen einer Sache über sich selbst und eines Phänomens ergeben sich direkt aus den Definitionen von Ursache und Wirkung. Wir nennen ein Phänomen jede Handlung, die für uns existiert oder für uns offensichtlich ist (daher Phänomen, fainomenon – von fainesthai), die einerseits durch das wahrnehmende Subjekt und andererseits durch eine vom wahrnehmenden Subjekt unabhängige erzeugende Ursache bedingt ist, die als solche nicht direkt offensichtlich sein kann, sondern nur in ihrer Handlung oder ihrem Phänomen offenbart wird; Unabhängig davon schreiben wir dieser Ursache ihre eigene Existenz über sich selbst zu und nennen sie über sich selbst existierend, aus sich selbst existierend oder ein Ding über sich selbst – Ding an sich 83. Somit ist ein Phänomen die Wirkung eines Dings über sich selbst, und ein Ding über sich selbst ist seine eigene oder erzeugende Ursache des Phänomens. Denn selbst wenn wir Phänomene im Sinne des subjektiven Idealismus verstehen, also als rein ideelle Vorstellungen eines schöpferisch denkenden Subjekts, dann kann der ihnen tatsächlich innewohnende objektive Charakter dieser Vorstellungen nur davon abhängen, dass das Subjekt durch etwas von ihm Unabhängiges zur Erzeugung dieser Vorstellungen oder Phänomene veranlasst oder bestimmt wird, was die Bedeutung der materiell erzeugenden Ursache dieser Phänomene ist (das Subjekt hat immer nur die Bedeutung der formalen Ursache). Dies wird nicht nur von Kant in seinem Ding an sich, sondern auch von Fichte in seinem absoluten Schranke84 sowie von Berkeley in seinem Konzept der Göttlichkeit, die in uns Ideen hervorruft, zugelassen. Kehrt man zu den Begriffen des Seins und der Erscheinung als rein logischen Definitionen zurück, so erkennt man leicht, dass sie nur als Prädikate bekannter Subjekte Sinn ergeben und beide in unterschiedlicher Hinsicht zum selben Subjekt gehören können und nicht nur können, sondern auch müssen. Über sich selbst schließt ein existierendes Subjekt notwendigerweise ein anderes Wesen oder ein Phänomen ein, denn der Begriff seiner selbst setzt eine Unterscheidung zwischen sich selbst und einem anderen voraus, also eine Beziehung zu diesem letzteren oder eine Wirkung auf ihn, also ein Phänomen. Andererseits setzt die Erscheinung, also das Sein für einen anderen, einen voraus, der für einen anderen ist; Das Phänomen setzt den Erscheinenden voraus, der, abgesehen von dieser Beziehung, selbst kein Phänomen sein kann und daher ein Existierendes über sich selbst oder ein Ding über sich selbst ist. Es ist auch klar, und ich habe bereits mehrfach darauf hingewiesen, dass das Sein für ein anderes oder ein Phänomen mit der Form der Erkenntnis überhaupt zusammenfällt, so dass diese Form ihrem Begriff nach nichts anderes als ein Phänomen sein kann. Wenn in der Tat „ein Phänomen im logischen Sinne sein“ bedeutet, nur für einen anderen zu sein, und wenn in gleicher Weise „erkennbar sein“ im logischen Sinne nur bedeutet, für einen anderen zu sein, dann sind diese beiden Begriffe offensichtlich, da sie vollständig von einem Drittel abgedeckt sind, einander gleich. Da aber andererseits ein Phänomen ohne Erscheinung unmöglich ist, so bezieht sich jedes Wissen, das formal ein Phänomen ist, auf dieses Erscheinen oder Seiende über sich selbst, das also, da es niemals vollständig in die Form des Wissens übergehen kann, da das Erscheinen nicht mit dem Erscheinen zusammenfallen kann, in diesem Sinne unerkennbar ist, und wiederum das einzig Erkennbare, da sich alles Wissen auf ihn als seinen substantiellen Inhalt bezieht und dann darauf, worüber der gegebene Inhalt erkannt wird, worüber die gegebenen Prädikate oder Attribute sind bejaht, ist genau dieses Sein; So wie jedes Wissen von mir über dich zweifellos ein Phänomen ist, aber du selbst, von dem ich es weiß oder den ich darin kenne, stelle kein Phänomen mehr dar, sondern das, was erscheint, was für mich als ein anderer wird, bringt dieses Wissen in mir hervor und wird von mir darin erkannt. Wenn dem Begriff nach jedes Phänomen die Erscheinung eines Wesens oder einer Sache über sich selbst ist, dann wird in gleicher Weise in jeder Erkenntnis etwas über dieses Wesen erkannt, und aus der Tatsache, dass ein Wesen über sich selbst als solches niemals in die Form des Wissens übergehen, das heißt Wissen selbst werden kann, folgt offensichtlich nicht, dass es absolut unerkennbar sein sollte, denn Wissen sein und erkennbar sein sind zwei völlig verschiedene Begriffe. Aufgrund der abstrakten Natur der Schulphilosophie, die logische Konzepte isolierte und in solcher Exklusivität bestätigte, erkannten und erkannten viele Schulphilosophen trotz der Einfachheit und Klarheit dieser Wahrheit nicht die notwendige Kenntnis (im oben erläuterten Sinne des Wortes) des existierenden Selbst, und einer der größten unter diesen Philosophen, Kant, besteht mit besonderer Schärfe auf dem Gegensatz des existierenden Selbst, Ding an sich, und der Welt der Phänomene als zwei absolut getrennte und unvereinbare Bereiche. Seiner Meinung nach macht es uns die Tatsache, dass wir formal nur Phänomene kennen, unmöglich, Dinge über uns selbst zu wissen; wohingegen es tatsächlich mit gleichem Recht möglich ist, sowohl zu behaupten, dass wir nur Phänomene erkennen, als auch dass wir nur eine Sache über sich selbst erkennen – dies hängt von der Bedeutung des Wortes „erkennen“ ab, und man kann natürlich nicht willkürlich eine dieser Bedeutungen annehmen, wenn beide gleichermaßen notwendig und nicht nur völlig kompatibel sind, sondern sich auch logisch gegenseitig voraussetzen. Viele wichtige Fehler in der Philosophie sind auf einfache Ungenauigkeiten bei der Formulierung logischer Fragen zurückzuführen. Wenn Kant die logische Beziehung zwischen den Begriffen der Erscheinung und dem Ding über sich selbst sowie zwischen den Begriffen des Bekannten und des Erkennbaren ganz klar definiert hätte, anstatt sich an dieser Stelle auf vage und figurative Ausdrücke zu beschränken, dann hätte er wahrscheinlich den Fehler vermieden, der sich für seine Philosophie als solcher herausstellte und zu deren Selbstzerfall führte. Bereits Fichte, dann Schelling und Hegel lehnten den absoluten Gegensatz zwischen Ding an sich und Phänomen endgültig ab, obwohl sie, insbesondere letztere, wie wir jetzt sehen werden, in das entgegengesetzte Extrem verfielen. Aber in einer oberflächlicheren Philosophie, die alles ignoriert, was bei Kant wahr und großartig war – seine transzendentale Ästhetik, d Die Geschichte dieses großen Denkers wurde zu einer wandelnden Fabel, und sie begann auf jede erdenkliche Weise von solchen Quasi-Philosophen wiederholt zu werden, die, da sie nicht auf Kants Verdienste zurückblickten, zumindest seine Fehler hätten vermeiden sollen. In der ernsthaften Philosophie wurde die unlogische Trennung oder der unbedingte Dualismus zwischen Ding an sich und Erscheinung von Hegel für immer beseitigt; aber er ging, wie gesagt wurde, zum entgegengesetzten Extrem und identifizierte die Erscheinung mit der Erscheinung, was in der Tat auf die Leugnung der letzteren hinausläuft. Die Entwicklung einer solchen Sichtweise widmet sich insbesondere dem zweiten Teil der Hegelschen Logik – „über das Wesen“. Die Grundlage dieses neuen Irrtums – neu allerdings nur in der europäischen Philosophie, denn in Indien führten die Philosophen des Buddhismus mehr als zweitausend Jahre vor Hegel eine solche Gleichsetzung des Seins mit der Erscheinung bzw. der Negation jedes Seins mit viel mehr Konsequenz und Mut durch als Hegel selbst – die Grundlage dieses Irrtums liegt im allgemeinsten Prinzip der Hegelschen Philosophie, wonach er kein reales und ursprüngliches Subjekt logischer Prädikate oder Definitionen erkannte, sondern diese Definitionen in ihrer Allgemeinheit oder Abstraktion für sich nahm. Aber das, was an sich existiert, ist gerade das ständige Subjekt der Phänomene und konnte daher von Hegel nicht als etwas Wirkliches angenommen werden, sondern erscheint ihm nur als einer der begrenzten reflexiven Begriffe, die im absoluten dialektischen Prozess aufgehoben sind. Wahr bleibt aus Hegels Sicht zweifellos nur, dass die Definitionen von Ding an sich und Phänomenen relativer Natur sind und nicht bedingungslos, wie Kant annahm. Aufgrund dieser Relativitätstheorie kann man nicht einfach sagen, dass ein a oder x ein über sich selbst existierendes oder ein Ding über sich selbst ist und dass ein b oder y ein Phänomen ist; denn jedes a und b, x und y ist gleichzeitig notwendig, sowohl existierend als auch um sich selbst erscheinend, nur in verschiedenen Beziehungen und Graden. Aus dem gleichen Grund kann man nicht sagen, dass die metaphysische Philosophie nur Essenzen oder Dinge über sich selbst zum Gegenstand hat und dass die positive Wissenschaft nur Phänomene untersucht, denn in diesem Fall hätten sowohl die Metaphysik als auch die Wissenschaft etwas Nichtexistentes und sogar logisch Unmögliches zum Gegenstand. Tatsächlich haben beide Zweige des menschlichen Wissens das Existierende, wie es ist, zum Gegenstand, bzw. in den Phänomenen erkennen sie etwas über das Existierende, was sich in den Phänomenen offenbart, und daher gibt es zwischen ihnen keinen unbedingten und grundsätzlichen Gegensatz und kann es auch keinen geben, sondern es besteht nur ein relativer und machtvoller Unterschied, da die Wissenschaft das Existierende vor allem in extremen oder bedingten Phänomenen oder Wirkungen erkennt, während die Metaphysik es in primären oder bedingten Phänomenen erkennt – ansonsten in bestimmenden Gründen. Streng genommen gibt es weder ein Ding über sich selbst noch ein Phänomen, sondern es gibt ein einziges absolutes Wesen, das sowohl Alpha als auch Omega, eins und alles, der Anfang und das Ende ist, das in seiner Gesamtheit das absolute Wesen über sich selbst und den Anfang aller Phänomene enthält, und alle anderen Wesen und Existenzen werden nur durch unterschiedliche Grade seiner Selbstposition oder Manifestation repräsentiert. Wir werden dies besser verstehen, wenn wir über integrale Definitionen einer Idee sprechen. Nun möchte ich anmerken, dass man nur mit einer korrekten Sicht auf die relative Natur der Selbstdefinitionen von Sein und Phänomen, als unterschiedlich ohne Trennung und vereint ohne Verwirrung, andere spezielle Beziehungen auf dem Gebiet der Metaphysik richtig und zufriedenstellend verstehen kann, wie zum Beispiel die Beziehung des Göttlichen zur Welt, des Geistes zur Natur, der Seele zum Körper, und ohne dies ist es notwendig, entweder zu einem indifferenten Monismus und Monologismus zu gelangen, in dem alle Definitionen verschwinden und ein dialektischer Nebel entsteht, wo jede Definition mit jeder anderen verwechselt werden kann, wie nach dem französischen Sprichwort la nuit tous les chats sont gris, 85 oder jenem begrenzten Dualismus, der, während er die Grundprinzipien der Existenz bedingungslos trennt, die Welt und die Natur in eine tote Maschine verwandelt und aus Gottheit und Geist eine Art ohnmächtige Geister macht. 3) Definitionen von Materie und Form. Alle vom darstellenden Geist wahrgenommenen Handlungen oder alle in ihm auftretenden Phänomene als seine inneren Zustände erhalten notwendigerweise ihre eigenen Bestimmungen oder werden durch ihre eigene Natur bestimmt. Somit gibt der darstellende Geist notwendigerweise die Form von Phänomenen, denn es ist offensichtlich, dass etwas für ihn und in ihm nur in der Form seines eigenen Seins existieren kann. Was dieser Form unterworfen ist, d. h. Dinge oder Subjekte, die auf sie einwirken, bilden dadurch die Materie der Phänomene, und wenn, wie gesagt, jede Handlung oder jedes Phänomen mindestens zwei interagierende Ursachen voraussetzt, dann ist eine davon – das wahrnehmende Subjekt oder der Geist – eine formale Ursache und die andere – das, was darauf einwirkt – eine materielle Ursache. Wenn aber der darstellende Geist sich nur vorstellen und handeln kann, indem er seine eigene Natur oder sein eigenes Wesen bestimmt und daher allen für ihn existierenden Phänomenen die notwendige Form gibt, dann sollte das Gleiche natürlich auch über andere Subjekte gesagt werden. Ebenso müssen Geist und Seele nur nach den Bestimmungen ihrer eigenen Natur wahrnehmen und handeln; In diesem Sinne geben sie den Phänomenen auch eine Form, und für sie kann der Geist nur eine materielle Ursache sein. So ist jedes der Subjekte für sich eine Form, und die anderen erscheinen ihm als bloße Materie. Auf dieser Seite schließen sich also die verschiedenen Subjekte gegenseitig aus; Sie können ihre Einheit nicht darin haben, die Form als subjektiv zu definieren, die ausschließlich jedem von ihnen gehört. Folglich können sie ihre notwendige Einheit nur in einer gemeinsamen objektiven Form haben. Diese Form kann in keinem der drei Subjekte als solche oder einzeln enthalten sein, denn als solche haben sie nur eine subjektive ausschließliche Form, die keine Grundlage für objektive Einheit darstellt; sie können daher die notwendige allgemeine Form nur in dem für alle gleichermaßen Gemeinsamen und Gegenständlichen, nämlich in der Idee, haben. Die Idee ist also die Form. Aber wenn es nur eine Form wäre und daher seinen Stoff nicht in sich selbst, sondern in drei Subjekten hätte, dann könnte es nicht deren wirkliche und objektive Einheit sein. Tatsächlich hätten wir offensichtlich einen logischen Zirkel: Einerseits müssten die drei Subjekte ihre Einheit in der Idee als Form haben, andererseits könnte diese Idee als bloße Form, also ohne eigentlichen Inhalt oder Materie, nur als die allgemeine Einheit der Subjekte definiert werden, und wir könnten daher nicht über die Identität hinausgehen, dass die Einheit der Subjekte in ihrer Einheit besteht. Es besteht kein Zweifel daran, dass jede Einheit nur unter der allgemeinen Form der Einheit möglich ist, aber es ist ebenso sicher, dass diese Form allein nicht ausreicht. Um gültig zu sein, muss das Einheitsprinzip einen besonderen positiven Inhalt haben. Lassen Sie mich dies anhand eines konkreten Beispiels erläutern. Viele jedoch sehr angesehene Menschen, die über die heute vorherrschende Anarchie der Geister verärgert sind, verweisen auf das, was sie soziale Ideale nennen, als Heilmittel dagegen, als ein einigendes Prinzip der Menschheit. Es wäre vergeblich, in diesen Worten nach einem Sinn zu suchen, in ihnen einen bestimmten Inhalt anzunehmen: Sie drücken nur die formale Forderung des einheitlichen Prinzips überhaupt in Form abstrakter Begriffe von Gemeinschaft, Brüderlichkeit, gemeinsamem Ziel usw. aus. Damit zur Frage: Wie kann die Gesellschaft intern geeint werden? - Sie antworten: soziale Ideale, aber auf die Frage: Was sind soziale Ideale? - sie antworten: in der inneren Einheit der Gesellschaft, ohne zu ahnen, dass sie sich nicht in einem logischen Kreis bewegen. Inzwischen ist hier schon ganz offensichtlich, dass der allgemeine, abstrakte Begriff der sozialen Einheit (der natürlich nichts davon hat, dass er mit dem lauten Namen eines Ideals geschmückt wird) ohne jeden positiven Inhalt keine Wirkung hervorrufen kann. Die Menschheit trotz der sehr realen und mächtigen Kraft des Egoismus, der die Menschen trennt, zu vereinen, ist selbst für die Götter eine schwierige Aufgabe, und sie durch abstrakte Ideale, also tatsächlich den Begriff eines Ideals, zu lösen, ist so unmöglich, wie eine Steinmauer mit einer Pappkanone zu durchbrechen. Tatsächlich waren bei der inneren Einheit von Völkern und Gesellschaft die Grundlage dieser Einheit bzw. des einigenden und verbindenden Prinzips nicht abstrakte Ideen und Ideale, sondern positive Religionen mit einem bestimmten Inhalt (die ihren Namen vielleicht von dieser ihnen innewohnenden verbindenden Kraft erhielten: religio – von religare). Auch wenn sich die religiösen, also verbindenden Inhalte, die bisher in der Menschheit vorhanden waren, als unzureichend erwiesen, so folgt daraus nach dem gesunden Menschenverstand keineswegs, dass auf alle positiven Inhalte verzichtet werden muss, sondern nur, dass die alten Inhalte durch neue ersetzt oder umgewandelt werden müssen. Wer einen solchen neuen Inhalt nicht angeben oder auch nur prinzipiell von vornherein irgendein religiöses, also verbindendes Prinzip leugnen kann, der täte besser daran, sich nicht über die geistige Anarchie zu beschweren und nicht solche Kleinigkeiten als verbindende Prinzipien anzubieten, die nach dem deutschen Ausdruck nicht einmal einen Hund hinter dem Herd hervorlocken können. Aber kehren wir zu unseren Definitionen zurück. Wir haben herausgefunden, dass eine Idee nicht nur eine Form sein kann, die ihre Materie oder ihren Inhalt in etwas anderem hat, sondern dass sie daher ihre eigene Materie in sich selbst haben und somit ebenso sehr Materie wie Form sein muss, d. h. die Einheit beider. Die Idee ist also die Einheit oder Synthese von Materie und Form. Nur durch eine solche Synthese entsteht eine definitive Existenz oder Realität. Alle Realität besteht aus einer bestimmten Kombination von Materie und Form. Die Idee als Einheit von Materie und Form ist also Realität und definitive Existenz 86. Wenn wir diese neue Definition mit den vorherigen kombinieren, erhalten wir den Satz, dass eine Idee etwas ist, das wirklich und definitiv existiert, oder eine tatsächliche Realität, oder, um diese Konzepte in einem Wort auszudrücken, dass eine Idee ein Wesen ist. Notiz. There is a logically clear, although empirically always relative, difference between the concepts of reality and reality. Something that has internal reality may not be realized and, therefore, has no reality. The artist's creative idea has reality, but is devoid of reality until it is realized in external material. Realität und Realität stehen in einem Verhältnis zueinander als das, was produziert und was produziert wird, als natura naturans und natura naturala. Despite this clear logical distinction between the two concepts, not all new languages ​​have two words for them. Während in der russischen und deutschen Sprache zusätzlich zu den Wörtern Realität, Realitat, die sie mit dem französischen Realite gemeinsam haben, die englische Realität aus einer gemeinsamen Quelle – der lateinischen Sprache – stammt, während es im Russischen und Deutschen, wie ich sage, zusätzlich zu diesem gemeinsamen Wort ein besonderes Wurzelwort „Realität“, „Wirklichkeit“, gibt, so dass diese beiden verwandten, aber unterschiedlichen Konzepte einen gewissen entsprechenden Ausdruck haben – im Französischen und Englischen hingegen dient ein Wort, das Realität bezeichnet, dazu, Realität zu bezeichnen, so dass hier beide Konzepte vorhanden sind werden identifiziert, oder tatsächlich verschwindet der Realitätsbegriff und wird vom Realitätsbegriff absorbiert 87. Aufgrund ihrer Sprache können die Franzosen und die Engländer nur die realisierte, materielle Realität erkennen, weil sie kein Wort haben, um ihre eigene unwirkliche Realität auszudrücken. Dem entspricht die Tendenz dieser Völker, nur dem Bedeutung beizumessen, was in festen, bestimmten Formen verwirklicht wird. Ob hier der Mangel an Sprache 88 den Charakter des Volksgeistes beeinflusste oder sich im Gegenteil der Realismus des Volkscharakters im Fehlen von Worten für spirituellere Konzepte ausdrückt, denn der Volksgeist schafft sich eine Sprache nach seinem eigenen Bild und Gleichnis, wie dem auch sei, dieser Umstand ist sehr charakteristisch. Die Identifizierung der Existenz im Allgemeinen mit der materiellen Existenz bzw. die ausschließliche Anerkennung dieser und die Leugnung aller materiellen Realität kommt in der englischen Sprache besonders deutlich darin zum Ausdruck, dass für den Begriff „nothing, nichts“ in dieser Sprache das Wort „nothing“ verwendet wird, das eigentlich nicht ein Ding oder nichts bedeutet, und in gleicher Weise für den Begriff etwas oder irgendetwas, etwas – das Wort „etwas“, also etwas. Nach der Bedeutung dieser Sprache ist also nur materielles Sein, nur ein Ding etwas, und das, was kein Ding ist, ist somit nichts: Was kein Ding ist, ist natürlich nichts. With the same rough realism, the Englishman says nobody, somebody, that is, no body, some body, instead of no one, somebody. Die französische Sprache bringt dieses Merkmal nicht so deutlich zum Ausdruck (obwohl sie etwas Quelque-Choice enthält), aber in anderen Fällen ist sie sogar viel schlechter als das Englische. Daher hat er nur ein Wort „Gewissen“, um zwei so unterschiedliche Konzepte wie Bewusstsein und Gewissen auszudrücken, so wie Sein und Sein im Französischen durch ein Wort „etre“ und Geist und Geist durch ein Wort „esprit“ ausgedrückt werden. Es ist nicht verwunderlich, dass die Franzosen angesichts dieser Spracharmut auf dem Gebiet der Philosophie nicht über die ersten Elemente der Spekulation hinausgingen, die von Descartes und Malebranche etabliert wurden; Ihre gesamte spätere Philosophie besteht aus Anklängen an die Ideen anderer Leute und sterilem Eklektizismus 89 . Ebenso konnten die Engländer aufgrund des rohen Realismus, der ihrem Geist innewohnte und in ihrer Sprache zum Ausdruck kam, nur die Oberfläche philosophischer Probleme entwickeln, während die tiefsten Fragen der Spekulation für sie überhaupt nicht zu existieren schienen. materielle Ursache (lat.); wirksame Ursache (lat.); das gleiche - Griechisch; formaler Grund (lat.); Zielgrund (lat.) – Ed. Dieses von Hegel logisch formulierte Gesetz wurde von Herbert Spencer aus einem anderen Blickwinkel auf die Biologie angewendet. Eine konsequente und vollständige Anwendung auf die Geschichte der Menschheit ist meines Wissens noch nicht erfolgt. Siehe Beweise für diese Meinung in „Essays on Aryan Mythology“ von V. Miller, erstes Kapitel (Siehe: Miller V.F. Sketches of Aryan Mythology in Connection with Ancient Culture. M., 1876. Bd. 1). Dies drückt nur die praktische Seite der Religion aus; Stattdessen werden seine theoretischen und kreativen Aspekte besprochen. wenn ich das so sagen darf (lat.) – Ed. Sozialistische Mystiker und sozialistische Philosophen sind isolierte Ausnahmen; Die gesamte Masse der Sozialisten sucht jedoch nur in der positiven Wissenschaft theoretischen Halt. „Kreatives Gefühl“ mag wie ein Widerspruch erscheinen, aber Tatsache ist, dass der Mensch als endliches Wesen kein absoluter Schöpfer sein kann, also nicht aus sich selbst erschaffen kann, daher setzt seine Kreativität notwendigerweise die Wahrnehmung höherer schöpferischer Kräfte im Gefühl voraus. A.K. Tolstois Gedicht „Eine Träne zittert in deinem eifersüchtigen Blick“ – Ed. Es ist notwendig, Mystik strikt von Mystik zu unterscheiden: Die erste ist eine direkte, unmittelbare Beziehung unseres Geistes zur transzendentalen Welt, während die zweite eine Reflexion unseres Geistes über diese Beziehung ist und eine besondere Richtung in der Philosophie bildet, auf die später noch eingegangen wird. Mystik und Mystik hängen in gleicher Weise miteinander zusammen wie beispielsweise Empirismus und Empirismus. Man sollte nicht glauben, dass eine Theokratie nur dort existierte, wo die Herrschaft der Priester als Kaste herrschte; und die Zivilregierung war eine Theokratie, da sie auf Religion beruhte; respublica hatte einen heiligen Charakter (sacer populus romanus); es war sowohl Kirche als auch Staat, das heißt streng genommen weder das eine noch das andere in ihrem heutigen Sinne, sondern repräsentierte ihre Gleichgültigkeit. Herrscher und Heerführer brachten den Göttern Opfer dar und hatten somit einen religiösen Charakter; andererseits war der Hohepriester zugleich beides, und zwar zunächst nicht nur dem Namen nach (rex sacrorum (heiliges Volk Roms (lat.); heiliger König (lat.) – seit dem Sturz der Könige in Rom – Hohepriester – Ed.), sondern faktisch. heilig von nicht-heilig (lat.) – Ed. Über die Stadt Gottes (lat.) – das Hauptwerk der bl. Augustinus – Hrsg. Nach der Verurteilung durch das Ökumenische Konzil im Jahr 1215 wurden die Albigenser im Kreuzzug im Jahr 1229 endgültig besiegt – Ed Natürlich ist damit die Bedeutung des Protestantismus nicht erschöpft, der nicht nur eine Kirche, sondern auch eine allgemeine Religionsreform war. Eine normale Beziehung ist eine Beziehung, in der weder der Staat dem Volk noch das Volk dem Staat dient, sondern beide gleichermaßen einem höheren Prinzip dienen. Der alte Sozialismus (der ersten Hälfte dieses Jahrhunderts) versuchte in einigen seiner Schulen, die geistige Gesellschaft mit der Wirtschaftsgesellschaft zu verschmelzen, d. Auf die dialektische Notwendigkeit des Übergangs von der Dominanz der Autorität zur Dominanz der Vernunft habe ich im Aufsatz „Die Krise der westlichen Philosophie“ zu Beginn der Einleitung hingewiesen. So zum Beispiel in den Schriften von Abt Gratry, in der Geschichte der mittelalterlichen Philosophie von Stöckl und anderen (Siehe zum Beispiel: Gratry A. Cours de philosophie. Paris, 1864; siehe Anmerkung 10 zu S. 9. - Ed.) Gerade weil wirkliche Glückseligkeit Ewigkeit voraussetzt, gilt dies auch für den Positivismus, selbst wenn seine Pia Desideria erfüllt wären * Denn dazu wäre es notwendig, die Frage zu beantworten, was sein sollte; Die empirische Wissenschaft weiß nur, was passiert, aber das Erste folgt offensichtlich nicht aus dem Zweiten, das Ideal folgt nicht aus der Realität, das Ziel folgt nicht aus der Tatsache. A.K. Tolstois Gedicht „Gegen den Strom“ – Ed. Ich verwende hier das Wort „Kraft“, um ein allgemeines Prinzip zu bezeichnen, das einen bestimmten Moment in der historischen Entwicklung der Menschheit definiert, und lasse die Frage außer Acht, woraus diese Kraft selbst besteht. Zählen Sie alle Freuden, die das Fest des Lebens mit sich bringt Das äußere Bild eines Sklaven, das immer noch auf unserem Volk ruht, die erbärmliche Lage Russlands in wirtschaftlicher und anderer Hinsicht kann nicht nur als Einwand gegen seine Berufung dienen, sondern bestätigt sie vielmehr, denn diese höchste Macht, die das russische Volk in die Menschheit bringen muss, ist eine Macht, die nicht von dieser Welt ist, und äußerer Reichtum und Ordnung können in Bezug auf sie keine Bedeutung haben. Ich möchte nebenbei anmerken, dass, wenn eine staatliche oder politische Aktivität, die auf Recht und Gesetz basiert, einen spezifisch männlichen Charakter hat, die wirtschaftliche oder wirtschaftliche Aktivität zweifellos Frauen gehört; So wie in einer privaten Verbindung – einer Familie – Frauen immer die Geliebten waren, so müssen sie auch die Geliebten der Weltgesellschaft sein. Daher die natürliche Affinität des Sozialismus zur sogenannten Frauenfrage und die notwendige Umwandlung der Sozialdemokratie in eine Gynäkokratie in der Zukunft. das höchste Gut (lat.) – Ed. bekannte Entscheidung (lat.) – Ed. ewige Wahrheiten und Universalien (lat.) – Ed. dasselbe durch dasselbe (lat.) - ein logischer Fehler, der darin besteht, dass der zu beweisende Satz oder der zu definierende Begriff unmerklich in die Definition oder den Beweis eingeführt wird - Ed. Auf die logische Notwendigkeit, die zur Aufhebung des konsequenten Idealismus führt, haben viele hingewiesen, zum Beispiel (um den letzten zu nennen) Hartmann in seiner „Grundlesung des transcendentalen Realismus“ (Hartmann E. von Kritische Grundlesung des transcendentalen Realismus. Berlin, 1875. – Hrsg.). Nur geistig tote Dogmatiker des Hegelianismus können diese Notwendigkeit leugnen. Skeptizismus ist eine einfache Negation jeder bestimmten Philosophie (da Zweifel eine Negation ist, nämlich die Negation von Gewissheit und Entschlossenheit), und daher ist es unvernünftig, ihn (wie es viele tun) als eine besondere Art oder Richtung der Philosophie anzuerkennen. Im Moment verwende ich diesen Begriff nur negativ; sein positiver Inhalt kann erst später entdeckt werden. Die freie Theosophie stellt somit das positive Gegenteil des Skeptizismus dar: So wie dieser die Negation einer bestimmten Philosophie ist, so ist sie auch die völlige Einheit aller. Dies gilt insbesondere für die Philosophie Hegels, die in ihrem Bereich des formalen, rein logischen Denkens völlig abgeschlossen und abgeschlossen ist. Daher werden die allgemeinen Formeln des Hegelismus ewige Formeln der Philosophie bleiben. Die konkrete Bedeutung dieser Begriffe wird an ihrer Stelle erläutert. für den, der es versteht, ist es genug (lat.) – Ed. Übergang in ein anderes Geschlecht (Griechisch) – ein logischer Fehler, eine Art sogenannter Substitution der These – Ed. Vorwegnahme der Basis (lat.) – ein logischer Fehler, der in der versteckten Annahme einer unbewiesenen Beweisprämisse besteht – Ed. Die Natur ist Sünde, die Seele ist der Teufel (deutsch) - Ed. Existenzrecht (Französisch) – Ed. Universalien (d. h. allgemeine Begriffe) nach Dingen (lat.) – Ed. Universalien vor Dingen (lat.) – Ed. Der geschaffene Geist kann nicht in die Tiefen der Natur eindringen (deutsch) - Ed. Ich verwende das Wort „Metaphysik“ hier in dem Sinne, in dem es üblicherweise von der populären Skepsis akzeptiert wird, nämlich im Sinne aller Erkenntnis über das Wesen der Dinge, aller transzendentalen Erkenntnis. „Kritik der reinen Vernunft“ von Kant, „Wissenschaft der Logik“ von Hegel und „System der syllogistischen und induktiven Logik“ von J. Mill (M., 1944) – Ed. Offensichtlich ist Sein (wirklich) = Schein. Jedes wirkliche Wesen ist ein Phänomen, und außerhalb des Phänomens gibt es kein wirkliches Wesen. Daraus folgt jedoch nicht, dass das Phänomen alles ist. Dies wäre nur dann der Fall, wenn das Sein alles wäre. Aber neben dem Sein gibt es die Existenz, ohne die die Existenz selbst unmöglich ist, so wie ein Phänomen ohne das, was erscheint, unmöglich ist. Existenz ist das, was erscheint, und Sein ist Erscheinung. Existenz; Existenz und alles (Griechisch) – Ed. allgemeines Wahlrecht (Englisch) – Ed. Der deutsche Naturforscher Haeckel vergleicht Wissenschaftler, die lediglich empirisches Material ansammeln, mit Amateuren, die Briefmarkensammlungen sammeln. für den gesamten Himmel (lat.), also für die Entfernung von der Erde zur Sonne - Ed. Wessen Gedichte konnten nicht ermittelt werden - Ed. Dieses positive Nichts, oder en-sof der Kabbalisten, ist das direkte Gegenteil von Hegels negativem Nichts = reinem Sein, das durch einfache Abstraktion oder Entzug aller positiven Bestimmungen entsteht. Und alles neigt zum Vergessen, Solowjew Vl. „Wie im klaren Azurblau eines ruhigen Meeres …“ – Ed. prima matter (lat.) – Ed. Da das erste Prinzip potenziell das zweite enthält und es ewig hervorbringt oder aus sich selbst als seine ewige Manifestation hervorbringt, kann es sein ewiger Vater genannt werden, in Bezug auf den das zweite Prinzip oder Logos der ewige Sohn ist. En-soph ist in sich selbst absolut vor der Manifestation, der Heilige Geist ist in sich selbst absolut nach der Manifestation (natürlich vor und im Wesentlichen und nicht in der Zeit), Logos ist nicht in sich selbst absolut, sondern in der Manifestation; Wenn ich also „an sich absolut“ sage, meine ich nur das erste und dritte Prinzip. Von hier aus ist leicht zu erkennen, dass nur der Logos einen direkten Bezug zum vierten Prinzip oder der ersten Materie hat und diese als eine Idee definiert, die eher an ihrem Platz ist. Unter Sein können wir nicht einen Modus, sondern den eigentlichen Akt der Existenz verstehen, aber dieser letztere kann als etwas völlig Unmittelbares durch keine logische Definition definiert werden. Hier konvergiert Letzteres mit Ersterem, und ich kann mich nur an das erinnern, was zu Beginn dieses Kapitels über die eigene Realität des Absoluten gesagt wurde. In seiner „Phanomenologie des Geistes“ – („Phänomenologie des Geistes“ ist eines der bedeutendsten Werke von G.W.F. Hegel (siehe: Gesammelte Werke. M., 1959. Bd. 4) – Hrsg.) beweist Hegel hervorragend die Unmöglichkeit der logischen Bestimmung der unmittelbaren Realität oder sinnlichen Gewissheit, der Sinnlichen Gewissheit (siehe „Phan. des Geistes“, 2. Auflage, 71 – 82) – (Gesammelte Werke. M., 1959. T. 4. S. 51 – 71. – Hrsg.). Aber wenn Hegel auf dieser Grundlage die unmittelbare Realität direkt leugnet, ist es leicht zu erkennen, dass eine solche Leugnung nur aus seinem ausschließlichen Standpunkt folgt, für den das logische Element alles ist und das Unlogische überhaupt nicht existiert. Für jeden anderen Standpunkt beeinträchtigt die unlogische Natur der unmittelbaren Realität ihre Existenz nicht im Geringsten, und von den beiden Extremen ist Goethes „Gefühl ist Alles“ immer noch besser als Hegels „Gefühl ist alles“ (deutsch); Gefühl ist nichts (deutsch) – Hrsg.). In diesem Sinne ist Sein die Selbstbestimmung des Logos, während Existenz das vom Logos bestimmte En-soph und Essenz die erste vom Logos bestimmte Materie ist. Genauer gesagt bestimmt der Logos durch die Essenz usw. Wenn unser Denken in Bezug auf die äußere Realität etwas Subjektives ist, dann stellt es in Bezug auf unseren Willen ein objektives Element dar. Offensichtlich sind diese Definitionen völlig relativ. Gegenstand; Nichtexistenz (Griechisch) – Ed. Hier meine ich Möglichkeit im allgemeinsten, abstrakten Sinne. Bei einer Pluralität von Prädikaten hingegen befreit die Existenz eines Prädikates das Subjekt von der ausschließlichen Macht eines anderen und bestätigt dadurch seine Unabhängigkeit. wenn man das Große mit dem Kleinen vergleichen kann (lat.) - Ed. Diese hier am Rande erwähnte Unterscheidung wird in der Ethik eine sehr wichtige Bedeutung erlangen. zunächst (Griechisch) – Ed. logos, in Gott existierend oder von Gott ausgehend (Griechisch), ist ein Begriff von Philo von Alexandria. In diesem Zusammenhang ist es wahrscheinlich: interne Logos oder offene Logos (Griechisch) – Ed. zweite Sache (lat.) – Ed. Daher kennt Hegels Philosophie, für die unser rationales Denken absolutes Denken ist, die Idee nur in Form eines Begriffs. Denn wäre die Definition einseitig, also mit einem Determinator, so würde das Bestimmte von diesem einen Determinanten vollständig abgedeckt werden, sich also nicht von diesem unterscheiden, d. Somit zerstört sich eine einseitige Bestimmung, also die Bestimmung durch einen Bestimmenden, selbst und ist daher logisch unmöglich. Fokus, Mitte (lat.) – Ed. Philosophie der Identität (lat.) – Ed. Identität des Ununterscheidbaren (lat.) – ein von Leibniz eingeführtes logisches Gesetz – Ed. Mit Sein, mit dem Hegel seine Logik beginnt, meint er nicht die Methode oder Art der Selbstpositionierung des Überexistenten (in diesem Sinne ist Sein eine der grundlegenden und positiven Bestimmungen), sondern nur den allgemeinen Begriff des Seins, abstrahiert von allen Zeichen und keinem Subjekt zugehörig; in diesem Sinne hat das Sein offensichtlich einen rein relativen und völlig negativen Charakter, wodurch es dem Begriff des Nichts gleichkommt. Reduktion auf die Absurdität (lat.) – Ed. Ich behalte den Ausdruck „Ding über sich selbst“ als wörtliche Übersetzung von Ding an sich bei, nicht weil ich diesen Kant-Begriff für völlig korrekt und angemessen halte, sondern weil er in der Philosophie allgemein verwendet wird und es praktisch unpraktisch wäre, ihn durch einen anderen zu ersetzen. absolute Grenze ist einer der wichtigsten Begriffe von G. Fichte - Ed. Nachts sind alle Katzen grau (Französisch) - Ed. Form ohne Materie hat eine allgemeine Bestimmung, aber keine eigene Existenz. Materie ohne Form existiert als Kraft oder Kraft, hat aber keine Bestimmung. Ihre Kombination hat beides und ist somit eine bestimmte Existenz oder Realität. Die Worte „actualite, actuality“, die der Realität entsprechen könnten, werden im Allgemeinen nicht verwendet, und wenn sie verwendet werden, dann in einem anderen Sinne. Zusätzlich zu dem angegebenen Beispiel gibt es viele andere, die diesen Mangel belegen; zwei davon werden nun angezeigt. So war Condillac nur eine Karikatur von Locke, Saint-Martin ist in seinen reifsten Werken nur ein Anhänger von Jacob Böhm, Maine de Biran vermittelt Fichte in seinen eigenen Worten und andere, die sogenannten Spiritualisten, wiederholen entweder Descartes oder parodieren Schelling und Hegel.