Tre fjalime në kujtim të Dostojevskit

Përmbajtja Parathënie Fjalimi i parë Fjalimi i dytë Fjalimi i tretë Shënim në mbrojtje të Dostojevskit Broshura Vl. Solovyov "Tre fjalimet në kujtim të Dostojevskit" (1881 - 1883) përmban fjalimin e parë të botuar për herë të parë në këtë botim, kurrë të lexuar askund, fjalimin e dytë, të botuar më parë në gazetën "Koha e Re" (1882. Nr. 2133) dhe të mbajtur më 1 shkurt, e treta, botuar më 1 shkurt, 18882, në të tretën (1883. Nr. 6) nën titullin "Për çështjen e vërtetë (Në kujtim të Dostojevskit)", thuhet më 19 shkurt 1883. Në një botim të veçantë, ishte bashkangjitur një artikull: "Një shënim në mbrojtje të Dostojevskit nga akuza e krishterimit "të ri" (Kundër K. Leontyev)" (magazine189 me R. .89) nëntitulli "Disa fjalë për broshurën e z. Leontyev "Të krishterët tanë të rinj". Filozofi e perceptoi vdekjen e Dostojevskit si një humbje të madhe shpirtërore. Sipas dëshmitarëve okularë, fjalimi i tij në funeralin e Dostojevskit ishte një nga më domethënësit. “Ngelte përshtypja nga figura apostolike e V.S. Solovyov-it, nga kaçurrelat që i binin në ballë. Ai fliste me patos dhe shprehje të madhe” (F. M. Dostojevski në kujtimet e bashkëkohësve të tij. M., 1964. T. 2. P. 430). Teksti është shtypur sipas botimit të vitit 1884. Në tre fjalime për Dostojevskin nuk merrem as me jetën e tij personale, as me kritikën letrare të veprave të tij. Kam parasysh vetëm një pyetje: çfarë shërbeu Dostojevski, çfarë ideje i frymëzoi të gjitha veprimtaritë e tij? Është edhe më e natyrshme të ndalemi në këtë pyetje, pasi as detajet e jetës së tij private, as meritat apo të metat artistike të veprave të tij nuk shpjegojnë në vetvete ndikimin e veçantë që pati ai në vitet e fundit të jetës dhe përshtypjen e jashtëzakonshme që la vdekja e tij. Nga ana tjetër, ato sulme të ashpra ndaj të cilave u nënshtrohet ende kujtesa e Dostojevskit, nuk janë të drejtuara në asnjë mënyrë në anën estetike të veprave të tij, sepse të gjithë njohin njëlloj tek ai një talent parësor artistik, ndonjëherë deri në gjenialitet, megjithëse jo i lirë nga mangësitë e mëdha. Por ideja që ky talent i shërbeu është e vërtetë dhe e dobishme për disa, ndërsa për të tjerët duket e rreme dhe e dëmshme. Vlerësimi përfundimtar i të gjithë veprimtarisë së Dostojevskit varet nga mënyra se si ne e shikojmë idenë që e animoi atë, në atë që ai besonte dhe çfarë donte. "Dhe ai e donte, para së gjithash, shpirtin e gjallë njerëzor në gjithçka dhe kudo, dhe ai besonte se ne të gjithë jemi raca e Zotit, ai besonte në fuqinë e pafund të shpirtit njerëzor, duke triumfuar mbi të gjithë dhunën e jashtme dhe mbi të gjithë rënien e brendshme. Pasi kishte pranuar në shpirtin e tij të gjithë ligësinë e jetës, të gjitha vështirësitë dhe errësirën e jetës dhe duke e mposhtur gjithë këtë fuqinë e tij në dashurinë e tij, në fund të fundit. Duke përjetuar fuqinë hyjnore në shpirt, duke thyer çdo dobësi njerëzore, Dostojevski arriti në njohjen e Zotit dhe të Zotit-njeriut, në fuqinë e brendshme të dashurisë dhe faljes, ai predikoi të njëjtën fuqi falëse të hirit, si bazë për realizimin e jashtëm të asaj mbretërie. Më duket se Dostojevski nuk mund të shihet si një romancier i zakonshëm, si një shkrimtar i talentuar dhe inteligjent. Kishte diçka më shumë tek ai, dhe kjo është më shumë ajo që e dallon dhe shpjegon efektin e tij tek të tjerët. Mund të citohen shumë prova për ta mbështetur këtë. Unë do të kufizohem në një gjë që meriton vëmendje të veçantë. Kjo është ajo që gr. thotë. L. N. Tolstoy në një letër drejtuar I. N. Strakhov: "Sa do të doja të thoja gjithçka që ndjej për Dostojevskin. Duke përshkruar ndjenjën tënde, ti shprehe një pjesë timen. Unë kurrë nuk e kam parë këtë njeri dhe kurrë nuk kam pasur marrëdhënie të drejtpërdrejta me të; dhe papritmas, kur ai vdiq, kuptova se ai ishte njeriu më i afërt, më i dashur për veten time. gjë e mirë, e vërtetë që bëri) ishte e tillë që sa më shumë të bënte, aq më mirë do të bëhesha edhe unë, por puna e zemrës është vetëm gëzim dhe nuk mendoja asgjë tjetër përveç se do të shiheshim dhe se tani thjesht nuk ishte e nevojshme, por papritmas lexova - ai vdiq. Njëfarë mbështetje u hodh nga unë. Unë u hutova dhe më pas u bë e qartë se sa i dashur ishte për mua, dhe unë qava dhe po qaj tani. Një ditë tjetër, para vdekjes së tij, lexova "Të poshtëruarit dhe të fyerit" dhe u preka" 2. Dhe në një letër tjetër, të mëparshme: "Ditën tjetër po lexoja "Shtëpia e të Vdekurve". Kam harruar shumë, kam rilexuar dhe nuk di libra më të mirë nga e gjithë letërsia e re, përfshirë Pushkinin. Jo toni, por këndvështrimi është i mahnitshëm: i sinqertë, i natyrshëm dhe i krishterë. Një libër i mirë, edukues. E shijova gjithë ditën e djeshme, siç nuk e kam shijuar për një kohë të gjatë. Nëse e sheh Dostojevskin, thuaj që e dua." 3 Ato cilësi të përzemërta dhe atë këndvështrim që gr. Tolstoi, janë të lidhur ngushtë me idenë mbizotëruese që Dostojevski e mbajti brenda vetes gjatë gjithë jetës së tij, megjithëse vetëm nga fundi filloi ta zotëronte plotësisht atë. Tre nga fjalimet e mia i kushtohen sqarimit të kësaj ideje. Në kohët primitive të njerëzimit, poetët ishin profetë dhe priftërinj, ideja fetare sundonte poezinë dhe arti u shërbente perëndive. Më pas, me kompleksitetin e jetës, kur u shfaq një qytetërim i bazuar në ndarjen e punës, arti, ashtu si përpjekjet e tjera njerëzore, u izolua dhe u nda nga feja. Nëse më parë artistët ishin shërbëtorë të perëndive, tani vetë arti është bërë hyjni dhe idhull. U shfaqën priftërinj të artit të pastër, për të cilët përsosja e formës artistike u bë gjëja kryesore, përveç çdo përmbajtjeje fetare. Pranvera e dyfishtë e këtij arti të lirë (në botën klasike dhe në Evropën e re) ishte luksoze, por jo e përjetshme. Para syve tanë mori fund lulëzimi i artit modern evropian. Lulet po bien, por frutat sapo kanë filluar të vendosen. Do të ishte e padrejtë të kërkosh nga vezoret cilësitë e një fruti të pjekur: mund të parashikohen vetëm këto cilësi të ardhshme. Pikërisht kështu duhet t'i qasemi gjendjes aktuale të artit dhe letërsisë. Artistët e sotëm nuk mund dhe nuk duan t'i shërbejnë bukurisë së pastër, të prodhojnë forma perfekte; ata janë në kërkim të përmbajtjes. Por, të huaj për përmbajtjen e mëparshme, fetare të artit, ata i kthehen tërësisht realitetit aktual dhe e vendosin veten në një qëndrim dyfish skllav ndaj tij: së pari, përpiqen të kopjojnë skllavërisht dukuritë e këtij realiteti dhe së dyti, përpiqen po aq skllavërisht t'i shërbejnë temës së ditës, të kënaqin disponimin e publikut me anë të mendimit të dobishëm moral të këtij momenti, për ta bërë artin aktual. Natyrisht, as njëri dhe as tjetri nga këto synime nuk arrihet. Në ndjekjen e pasuksesshme të 4 detajeve të supozuara reale, realiteti i vërtetë i së tërës vetëm humbet dhe dëshira për të kombinuar mësimin e jashtëm dhe dobinë me artin në dëm të bukurisë së tij të brendshme, e kthen artin në gjënë më të padobishme dhe të panevojshme në botë, sepse është e qartë se një vepër e keqe arti, me prirjen më të mirë, nuk mund të sjellë asgjë dhe dobi. Është shumë e lehtë të shqiptosh një dënim të pakushtëzuar të gjendjes moderne të artit dhe prirjes së saj dominuese. Rënia e përgjithshme e krijimtarisë dhe sulmet private ndaj idesë së bukurisë janë shumë të habitshme - dhe, megjithatë, dënimi i pakushtëzuar i gjithë kësaj do të ishte i padrejtë. Në këtë art të papërpunuar dhe të ulët modern, nën këtë imazh të dyfishtë të një skllavi, fshihen garancitë e madhështisë hyjnore. Kërkesat e realitetit modern dhe përfitimi i drejtpërdrejtë i artit, 5 të pakuptimta në aplikimin e tyre aktual të papërpunuar dhe të errët, lë të kuptohet, megjithatë, për një ide kaq sublime dhe thellësisht të vërtetë të artit, të cilën as përfaqësuesit dhe as interpretuesit e artit të pastër nuk e kanë arritur ende. Të pakënaqur me bukurinë e formës, artistët modernë duan, pak a shumë me vetëdije, që arti të jetë një forcë reale që ndriçon dhe rigjeneron të gjithë botën njerëzore. Arti i dikurshëm e largoi njeriun nga errësira dhe ligësia që dominojnë botën, e çoi në lartësitë e saj të qeta dhe e argëtoi me imazhet e tij të ndritshme; arti modern, përkundrazi, tërheq një person në errësirën dhe ligësinë e jetës së përditshme me një dëshirë ndonjëherë të paqartë për të ndriçuar këtë errësirë, për të qetësuar këtë keqdashje. Por ku do ta marrë arti këtë fuqi ndriçuese dhe rigjeneruese? Nëse arti nuk duhet të kufizohet në largimin e një personi nga një jetë e keqe, por duhet të përmirësojë vetë këtë jetë të ligë, atëherë ky qëllim i madh nuk mund të arrihet thjesht duke riprodhuar realitetin. Të portretizosh nuk do të thotë ende të transformosh, dhe qortimi nuk është ende korrigjim. Arti i pastër e ngriti njeriun mbi tokë, e çoi në lartësitë olimpike; arti i ri kthehet në tokë me dashuri dhe dhembshuri, por jo për t'u zhytur në errësirën dhe ligësinë e jetës tokësore, sepse kjo nuk kërkon ndonjë art, por për të shëruar dhe përtërirë këtë jetë. Për ta bërë këtë, ju duhet të jeni të përfshirë dhe afër tokës, keni nevojë për dashuri dhe dhembshuri për të, por gjithashtu keni nevojë për diçka më shumë. Për një veprim të fuqishëm në tokë, për ta kthyer dhe rikrijuar atë, është e nevojshme të tërhiqen dhe të aplikohen forca jotokësore në tokë. Arti, i izoluar dhe i ndarë nga feja, duhet të hyjë në një lidhje të re të lirë me të. Artistët dhe poetët duhet të bëhen përsëri priftërinj dhe profetë, por në një kuptim tjetër, edhe më të rëndësishëm dhe sublim: jo vetëm që ideja fetare do t'i zotërojë ata, por ata vetë do ta zotërojnë atë dhe do të kontrollojnë me vetëdije mishërimet e saj tokësore. Arti i së ardhmes, i cili vetë, pas sprovave të gjata, do t'i kthehet fesë, do të jetë krejtësisht i ndryshëm nga arti primitiv që ende nuk ka dalë nga feja. Megjithë natyrën antifetare (me sa duket) të artit modern, një sy i mprehtë do të jetë në gjendje të dallojë në të tiparet e paqarta të artit fetar të ardhshëm, përkatësisht në dëshirën e dyfishtë - për mishërimin e plotë të idesë në detajet më të vogla materiale deri në shkrirjen pothuajse të përsosur me realitetin aktual dhe në të njëjtën kohë në dëshirën për të ndikuar në jetën reale, duke korrigjuar dhe përmirësuar sipas kërkesave të njohura. Vërtetë, vetë këto kërkesa janë ende mjaft të pasuksesshme. I pavetëdijshëm për natyrën fetare të detyrës së tij, arti realist braktis të vetmen mbështetje solide dhe levë të fuqishme për veprimin e tij moral në botë. Por i gjithë ky realizëm i papërpunuar i artit modern është vetëm ajo guaskë e fortë në të cilën për momentin fshihet poezia me krahë e së ardhmes. Kjo nuk është vetëm një aspiratë personale - faktet pozitive sugjerojnë këtë. Tashmë ka artistë që, duke u nisur nga realizmi mbizotërues dhe duke qëndruar ende në masë të madhe në tokën e tij bazë, në të njëjtën kohë arrijnë të vërtetën fetare, lidhin detyrat e veprave të tyre me të, nxjerrin prej saj idealin e tyre shoqëror dhe me të shenjtërojnë shërbimin e tyre publik. Nëse në artin realist modern shohim një lloj parashikimi të një arti të ri fetar, atëherë ky parashikim tashmë ka filluar të realizohet. Nuk ka ende përfaqësues të këtij arti të ri fetar, por tashmë ka pararendës të tij. Dostojevski ishte një pararendës i tillë. Për nga natyra e veprimtarisë së tij, ai i përket romancierëve artistë dhe është inferior ndaj disa prej tyre në një aspekt ose në një tjetër, Dostojevski ka mbi të gjithë avantazhin kryesor që ai sheh jo vetëm rreth tij, por edhe shumë përpara vetes ... Përveç Dostojevskit, të gjithë romancierët tanë më të mirë e marrin jetën rreth tyre ashtu siç e gjetën, ashtu siç mori formë dhe u shpreh - në format e saj të gatshme, të forta dhe të qarta. Këto janë veçanërisht romanet e Gonçarovit dhe gr. Leo Tolstoi. Të dy ata riprodhojnë shoqërinë ruse, të zhvilluar ndër shekuj (pronarët e tokave, zyrtarët, ndonjëherë fshatarë), në format e saj të përditshme, ekzistuese dhe pjesërisht të vjetruara ose të vjetruara. Romanet e këtyre dy shkrimtarëve janë padyshim homogjenë në temën e tyre artistike, pavarësisht nga veçoritë e talenteve të tyre. Një tipar dallues i Goncharov është fuqia e përgjithësimit artistik, falë së cilës ai mund të krijonte një kanaçe të tillë gjithë-ruse. si Oblomov, gjerësinë e të cilit nuk e gjejmë të barabartë në asnjë nga shkrimtarët rusë 6 . - Sa për L. Tolstoi, atëherë të gjitha veprat e tij dallohen jo aq nga gjerësia e llojeve (asnjë nga heronjtë e tij nuk u bë emër i njohur), por nga aftësia e tij në pikturën e detajuar, një përshkrim i gjallë i të gjitha llojeve të detajeve në jetën e njeriut dhe natyrës, por forca e tij kryesore është në riprodhimin më delikat të mekanizmit të fenomeneve mendore. Por, si kjo pikturë e detajeve të jashtme, ashtu edhe kjo analizë psikologjike, shfaqen në sfondin e vazhdueshëm të një jete të gatshme, të vendosur, domethënë jetën e një familjeje fisnike ruse, e hijezuar nga imazhe edhe më të palëvizshme nga njerëzit e thjeshtë. Ushtari Karataev është shumë i përulur për të lënë në hije zotërinjtë e tij, madje edhe figura botërore-historike e Napoleonit nuk mund ta zgjerojë këtë horizont të ngushtë: sundimtari i Evropës tregohet vetëm në atë masë sa bie në kontakt me jetën e mjeshtrit rus; dhe ky kontakt mund të kufizohet në shumë pak gjëra, për shembull, larja e famshme, në të cilën Napoleoni i Kontit Tolstoit konkurron denjësisht me gjeneralin e Gogolit, Betishchev 7 . – Në këtë botë të palëvizshme çdo gjë është e qartë dhe e përcaktuar, gjithçka është e vendosur; nëse ka një dëshirë për diçka tjetër, një dëshirë për të dalë nga këto korniza, atëherë kjo dëshirë nuk kthehet përpara, por prapa, në një jetë edhe më të thjeshtë dhe të pandryshueshme - në jetën e natyrës ("Kozakët", "Tre Vdekjet"). Bota artistike e Dostojevskit përfaqëson një personazh krejtësisht të kundërt. Këtu gjithçka është në fermentim, asgjë nuk është vendosur, gjithçka ende po bëhet. Tema e romanit këtu nuk është jeta e shoqërisë, por një lëvizje shoqërore. Nga të gjithë romancierët tanë të mrekullueshëm, vetëm Dostojevski mori si temë kryesore të veprës së tij lëvizjen shoqërore. Turgenev zakonisht krahasohet me të në këtë drejtim, por pa arsye të mjaftueshme. Për të karakterizuar rëndësinë e përgjithshme të një shkrimtari, duhet marrë veprat e tij më të mira, jo më të këqijat. Veprat më të mira të Turgenevit, veçanërisht "Shënimet e një gjahtari" dhe "Foleja fisnike", paraqesin fotografi të mrekullueshme jo të një lëvizjeje shoqërore, por vetëm të një shteti shoqëror - të njëjtën botë të vjetër fisnike që gjejmë te Goncharov dhe L. Tolstoy. Megjithëse Turgenevi më pas ndoqi vazhdimisht lëvizjen tonë shoqërore dhe pjesërisht i nënshtrohej ndikimit të saj, ai nuk e mori me mend domethënien e kësaj lëvizjeje dhe romani i kushtuar posaçërisht kësaj teme ("Nëntori") doli të ishte plotësisht i pasuksesshëm 8 . Dostojevski nuk iu nënshtrua ndikimit të aspiratave që dominonin rreth tij, nuk ndoqi me përulësi fazat e lëvizjes shoqërore - ai parashikoi kthesat e kësaj lëvizjeje dhe i gjykoi ato paraprakisht. Dhe ai mund të gjykonte me të drejtë, sepse ai kishte një standard gjykimi në besimin e tij, i cili e vendoste atë mbi prirjet mbizotëruese, e lejonte të shihte shumë më larg se këto prirje dhe të mos rrëmbehej prej tyre. Në bazë të besimit të tij, Dostojevski parashikoi saktë qëllimin më të lartë, të largët të të gjithë lëvizjes, pa qartë devijimet e tij nga ky qëllim, i gjykoi me të drejtë dhe i dënoi ato. Ky dënim i drejtë zbatohej vetëm për rrugët e gabuara dhe metodat e këqija të lëvizjes shoqërore, dhe jo për vetë lëvizjen, e cila ishte e nevojshme dhe e dëshirueshme; ky dënim lidhej me një kuptim bazë të së vërtetës shoqërore, me një ideal të rremë shoqëror dhe jo me kërkimin e së vërtetës shoqërore, jo me dëshirën për të realizuar një ideal shoqëror. Ky i fundit ishte përpara edhe për Dostojevskin: ai besonte jo vetëm në të kaluarën, por edhe në Mbretërinë e Zotit që do të vinte dhe kuptoi nevojën për punë dhe bëmë për zbatimin e saj. Ai që e njeh qëllimin e vërtetë të lëvizjes mund dhe duhet të gjykojë devijimet prej saj. Dhe Dostojevski kishte aq më tepër të drejtën për ta bërë këtë, sepse ai vetë fillimisht i përjetoi ato devijime, ai vetë qëndroi në atë rrugë të gabuar. Ideali pozitiv fetar, që e ngriti Dostojevskin aq lart mbi rrymat mbizotëruese të mendimit shoqëror, ky ideal pozitiv nuk iu dha menjëherë, por u fitua me një luftë të vështirë dhe të gjatë. Ai gjykoi atë që dinte dhe gjykimi i tij ishte i drejtë. Dhe sa më e qartë të bëhej e vërteta më e lartë për të, aq më me vendosmëri duhej të dënonte rrugët e rreme të veprimit shoqëror. Kuptimi i përgjithshëm i të gjitha veprimtarive të Dostojevskit, ose rëndësia e Dostojevskit si figurë publike, qëndron në zgjidhjen e kësaj pyetjeje të dyfishtë: për idealin më të lartë të shoqërisë dhe për rrugën reale për ta arritur atë. Arsyeja legjitime për një lëvizje shoqërore qëndron në kontradiktën midis kërkesave morale të individit dhe strukturës ekzistuese të shoqërisë. Këtu filloi Dostojevski si përshkrues, interpretues dhe njëkohësisht pjesëmarrës aktiv në lëvizjen e re shoqërore. Një ndjenjë e thellë e të pavërtetës sociale, megjithëse në formën më të padëmshme, u shpreh në tregimin e tij të parë, "Njerëz të varfër". Kuptimi shoqëror i kësaj historie (me të cilën është ngjitur romani i mëvonshëm "Të poshtëruar dhe të fyer") zbret në atë të vërtetën e vjetër dhe gjithnjë të re se në rendin ekzistues të gjërave, njerëzit më të mirë (moralisht) janë në të njëjtën kohë më të këqijtë për shoqërinë, se ata janë të destinuar të jenë njerëz të varfër, të poshtëruar dhe të fyer 9 . Nëse e pavërteta shoqërore do të kishte mbetur për Dostojevskin vetëm tema e një tregimi ose romani, atëherë ai vetë do të kishte mbetur vetëm një shkrimtar dhe nuk do të kishte arritur domethënien e tij të veçantë në jetën e shoqërisë ruse. Por për Dostojevskin, përmbajtja e tregimit të tij ishte në të njëjtën kohë një detyrë jetike. Ai menjëherë e ngriti pyetjen mbi baza morale dhe praktike. Pasi pa dhe dënoi atë që po bëhej në botë, ai pyeti: çfarë duhet bërë? Para së gjithash u paraqit një zgjidhje e thjeshtë dhe e qartë: njerëzit më të mirë, të cilët e shohin padrejtësinë sociale tek të tjerët dhe e ndjejnë atë tek vetja, duhet të bashkohen, të rebelohen kundër saj dhe të rikrijojnë shoqërinë në mënyrën e tyre. Kur përpjekja e parë naive 10 për të zbatuar këtë vendim e çoi Dostojevskin në skelë dhe në punë të rëndë, ai, si shokët e tij, në fillim mund të shihte në një përfundim të tillë të planeve të tij vetëm dështimin e tij dhe dhunën e dikujt tjetër. Dënimi që i ra ishte i rëndë. Por ndjenja e pakënaqësisë nuk e pengoi Dostojevskin të kuptonte se ai kishte gabuar me planin e tij për një revolucion social, i cili i nevojitej vetëm atij dhe shokëve të tij 11. Ndër tmerret e shtëpisë së vdekur, Dostojevski për herë të parë ndeshi me vetëdije të vërtetën e ndjenjës popullore dhe në dritën e saj ai pa qartë gabimin e aspiratave të tij revolucionare. Shumica dërrmuese e shokëve të Dostojevskit në burg ishin nga njerëzit e thjeshtë dhe, me disa përjashtime të habitshme, ata ishin të gjithë njerëzit më të këqij të popullit. Por edhe njerëzit më të këqij të njerëzve të thjeshtë zakonisht ruajnë atë që njerëzit më të mirë të inteligjencës humbasin: besimin në Zot dhe vetëdijen për mëkatësinë e tyre. Kriminelët e thjeshtë, që dallohen nga masa e popullit me veprat e tyre të këqija, nuk janë aspak të ndarë prej tyre në ndjenjat dhe pikëpamjet e tyre, në botëkuptimin e tyre fetar. Në shtëpinë e vdekur, Dostojevski gjeti "njerëz të varfër (ose, në shprehjen popullore, të pakënaqur) të vërtetë" 12. Ata ish-të cilët ai la pas kishin ende strehë nga pakënaqësia publike në kuptimin e dinjitetit të tyre, në epërsinë e tyre personale. Të dënuarit nuk e kishin këtë, por kishte diçka më shumë. Njerëzit më të këqij të shtëpisë së vdekur i kthyen Dostojevskit atë që i kishin marrë njerëzit më të mirë të inteligjencës. Nëse aty, midis përfaqësuesve të iluminizmit, mbetja e ndjenjës fetare e bënte të zbehej nga blasfemitë e shkrimtarit kryesor, atëherë këtu, në shtëpinë e vdekur, kjo ndjenjë duhej ringjallur dhe ripërtërirë nën përshtypjen e besimit të përulur e të devotshëm të të dënuarve. Si të harruar nga Kisha, të shtypur nga shteti, këta njerëz besuan në Kishë dhe nuk e refuzuan shtetin. Dhe në momentin më të vështirë, pas turmës së trazuar dhe të egër të të dënuarve, në kujtesën e Dostojevskit u ngrit imazhi madhështor dhe i përulur i serfit Marey, duke inkurajuar me dashuri lëvoren e vogël të frikësuar. Dhe ai ndjeu dhe kuptoi se përpara kësaj të vërtete supreme të Zotit, çdo e vërtetë e bërë vetë është një gënjeshtër dhe një përpjekje për t'ua imponuar këtë gënjeshtër të tjerëve është një krim. Në vend të zemërimit të një revolucionari të pasuksesshëm, Dostojevski nxori nga puna e rëndë pamjen e ndritshme të një njeriu të rilindur moralisht. “Më shumë besim, më shumë unitet dhe nëse ka dashuri, atëherë gjithçka është bërë”, shkroi ai. Kjo forcë morale, e ripërtërirë nga kontakti me njerëzit, i dha Dostojevskit të drejtën për një vend të lartë në ballë të lëvizjes sonë shoqërore, jo si shërbëtor i temës së ditës, por si një nxitës i vërtetë i mendimit shoqëror. Ideali pozitiv shoqëror nuk ishte ende plotësisht i qartë në mendjen e Dostojevskit pas kthimit të tij nga Siberia. Por tre të vërteta në këtë çështje ishin plotësisht të qarta për të: ai e kuptoi, para së gjithash, se individët, edhe njerëzit më të mirë, nuk kanë të drejtë të përdhunojnë shoqërinë në emër të epërsisë së tyre personale; ai kuptoi gjithashtu se e vërteta shoqërore nuk është shpikur nga mendjet individuale, por është e rrënjosur në ndjenjën popullore dhe, më në fund, ai kuptoi se kjo e vërtetë ka një kuptim fetar dhe është e lidhur domosdoshmërisht me besimin e Krishtit, me idealin e Krishtit. Në vetëdijen e këtyre të vërtetave, Dostojevski ishte shumë përpara drejtimit të atëhershëm dominues të mendimit shoqëror dhe falë kësaj ai mund të parashikonte dhe tregonte se ku do të çonte ky drejtim. Dihet se romani "Krim dhe Ndëshkim" u shkrua pak para krimit të Danilov 14 dhe Karakozov, dhe romani "Demonët" - para gjyqit të Nechaevitëve. Kuptimi i të parit prej këtyre romaneve, me gjithë thellësinë e detajeve, është shumë i thjeshtë dhe i qartë, megjithëse nuk u kuptua nga shumëkush. Personazhi kryesor është përfaqësues i pikëpamjes sipas së cilës çdo njeri i fortë është mjeshtër i vetes dhe çdo gjë i lejohet. Në emër të epërsisë së tij personale, në emër të faktit se është i fortë, ai e konsideron veten të drejtë të kryejë vrasje dhe në fakt e kryen atë. Por befas ajo gjë, të cilën ai e konsideroi vetëm shkelje të një ligji të jashtëm të pakuptimtë dhe sfidë të guximshme ndaj paragjykimeve shoqërore, befas rezulton se është diçka shumë më tepër për ndërgjegjen e tij, rezulton të jetë një mëkat, një shkelje e së vërtetës së brendshme, morale. Shkelja e ligjit të jashtëm merr ndëshkim ligjor nga jashtë në mërgim dhe punë të palodhur, por mëkati i brendshëm i krenarisë, i cili e ndau një njeri të fortë nga njerëzimi dhe e çoi atë në vrasje, ky mëkat i brendshëm i vetë-hyjnizimit mund të shpengohet vetëm me veprën e brendshme morale të vetëmohimit 15. Vetëbesimi i pakufishëm duhet të zhduket përpara besimit të përulur në të vërtetën më të madhe dhe më të madhe në vetvete. Zot, duke jetuar në ata njerëz shumë të thjeshtë dhe të dobët, të cilët njeriu i fortë i shikonte si insekte të parëndësishme. Te "Demonët" e njëjta temë, nëse nuk thellohet, atëherë zgjerohet dhe ndërlikohet ndjeshëm. Një shoqëri e tërë njerëzish, të fiksuar pas ëndrrës së një revolucioni të dhunshëm për të ribërë botën në mënyrën e tyre, të kryejnë krime brutale dhe të vdesin në mënyrë të turpshme, dhe Rusia, e shëruar nga besimi, përkulet para Shpëtimtarit të saj. Rëndësia shoqërore e këtyre romaneve është e madhe; ata parashikuan dukuri të rëndësishme shoqërore që nuk vonuan të shfaqeshin; në të njëjtën kohë, këto dukuri dënohen në emër të së vërtetës më të lartë fetare dhe rezultati më i mirë për lëvizjen shoqërore tregohet në pranimin e kësaj të vërtete. Duke dënuar kërkimin e së vërtetës abstrakte arbitrare, e cila vetëm lind krime, Dostojevski i vë në kundërshtim me idealin fetar të popullit, bazuar në besimin e Krishtit. Kthimi në këtë besim është rezultati i përbashkët si për Raskolnikovin ashtu edhe për të gjithë shoqërinë e pushtuar nga demonët. Vetëm besimi i Krishtit, duke jetuar mes njerëzve, përmban brenda vetes atë ideal shoqëror pozitiv në të cilin individi solidarizohet me të gjithë. Nga një individ që e ka humbur këtë solidaritet, para së gjithash kërkohet që ajo të heqë dorë nga vetmia e saj krenare, në mënyrë që nëpërmjet një akti moral të vetëmohimit të ribashkohet shpirtërisht me të gjithë popullin. Por në emër të çfarë? A është vetëm për shkak se ai është një popull, se gjashtëdhjetë milionë janë më shumë se një apo një mijë? Ndoshta ka njerëz që e kuptojnë në këtë mënyrë. Por një kuptim i tillë tepër i thjeshtë ishte krejtësisht i huaj për Dostojevskin. Duke kërkuar që një individ i vetmuar të kthehet te populli, ai para së gjithash nënkuptonte kthimin në atë besim të vërtetë që ruhet ende në popull. Në idealin shoqëror të vëllazërisë ose të solidaritetit universal që besonte Dostojevski, gjëja kryesore ishte rëndësia e tij fetare dhe morale dhe jo kombëtare. Tashmë në "Demonët" ka një tallje të mprehtë me ata njerëz që adhurojnë njerëzit vetëm sepse janë popull dhe e vlerësojnë Ortodoksinë si një atribut të kombësisë ruse 16. Nëse duam të shënojmë me një fjalë idealin shoqëror në të cilin erdhi Dostojevski, atëherë kjo fjalë nuk do të jetë populli, por Kisha. Ne besojmë në Kishën si trup mistik i Krishtit; ne e njohim Kishën edhe si një koleksion besimtarësh të një ose një tjetër rrëfimi. Por çfarë është Kisha si ideal shoqëror? Dostojevski nuk kishte pretendime teologjike, prandaj ne nuk kemi të drejtë të kërkojmë prej tij ndonjë përkufizim logjik të Kishës në thelb. Por, duke predikuar Kishën si ideal shoqëror, ai shprehu një kërkesë krejtësisht të qartë dhe të prerë, po aq të qartë e të prerë (edhe pse drejtpërdrejt e kundërta) sa kërkesa që shpreh socializmi evropian. (Kjo është arsyeja pse në ditarin e tij të fundit Dostojevski e quajti besimin e popullit në Kishën socializmi ynë rus 17.) Socialistët evropianë kërkojnë uljen me forcë të të gjithëve në një nivel thjesht material të punëtorëve të ushqyer mirë dhe të vetëkënaqur, ata kërkojnë uljen e shtetit dhe të shoqërisë në nivelin e shoqërimit të thjeshtë ekonomik. "Socializmi rus", për të cilin foli Dostoevsky, përkundrazi, i ngre të gjithë në nivelin moral të Kishës si një vëllazëri shpirtërore. edhe pse me ruajtjen e pabarazisë së jashtme të pozitave shoqërore, ajo kërkon shpirtërimin e të gjithë sistemit shtetëror dhe shoqëror nëpërmjet mishërimit në të të së vërtetës së jetës së Krishtit. Kisha si një ideal shoqëror pozitiv supozohej të ishte ideja qendrore e një romani të ri ose një serie të re romanesh, nga të cilat u shkrua vetëm i pari - "Vëllezërit Karamazov" 18. Nëse ky ideal shoqëror i Dostojevskit është drejtpërdrejt i kundërt me idealin e atyre figurave moderne që përshkruhen në "Demonët", atëherë rrugët e arritjeve për ta janë po aq të kundërta. Aty rruga është dhuna dhe vrasja, këtu rruga është një vepër morale dhe, për më tepër, një vepër e dyfishtë, një akt i dyfishtë i vetëmohimit moral. Para së gjithash, nga individi kërkohet që ajo të heqë dorë nga mendimi i saj arbitrar, nga e vërteta e saj e bërë vetë në emër të besimit dhe të vërtetës së përbashkët, popullore. Njeriu duhet t'i përulet besimit të popullit, por jo sepse është popullor, por sepse është i vërtetë. Dhe nëse është kështu, atëherë do të thotë se njerëzit, në emër të kësaj të vërtete në të cilën besojnë, duhet të heqin dorë dhe të heqin dorë nga çdo gjë në vetvete që nuk pajtohet me të vërtetën fetare. Zotërimi i së vërtetës nuk mund të jetë privilegj i një populli, ashtu siç nuk mund të jetë privilegj i një individi. E vërteta mund të jetë vetëm universale, dhe popullit i kërkohet të kryejë veprën për t'i shërbyer kësaj të vërtete universale, të paktën, madje pa dështuar, me sakrificën e egoizmit të tij kombëtar. Dhe populli duhet të justifikohet para së vërtetës universale dhe populli duhet të japë shpirtin nëse dëshiron ta shpëtojë atë. E vërteta universale mishërohet në Kishë. Ideali dhe qëllimi përfundimtar nuk është te kombi, i cili në vetvete është vetëm një forcë shërbimi, por te Kisha, e cila është objekti më i lartë i shërbimit, që kërkon arritje morale jo vetëm nga individi, por edhe nga i gjithë populli. Pra, Kisha si një ideal shoqëror pozitiv, si bazë dhe synim i të gjitha mendimeve dhe veprave tona, dhe bëma kombëtare si rrugë e drejtpërdrejtë për zbatimin e këtij ideali - kjo është fjala e fundit që arriti Dostojevski dhe që i ndriçoi të gjitha veprimtaritë e tij me dritë profetike. (Thuhet më 1 shkurt 1882) Do të flas vetëm për gjërat më të rëndësishme dhe më domethënëse në veprimtarinë e Dostojevskit. Me një natyrë kaq të pasur dhe komplekse siç kishte Dostojevski, me impresionueshmërinë dhe reagimin e tij të jashtëzakonshëm ndaj të gjitha fenomeneve të jetës, bota e tij shpirtërore përfaqësonte një larmi shumë të madhe ndjenjash, mendimesh dhe impulsesh për të qenë në gjendje ta rikrijonte atë në një fjalim të shkurtër. Por duke iu përgjigjur gjithçkaje me një zjarr të tillë shpirtëror, ai gjithmonë njihte vetëm një gjë si gjënë kryesore dhe pa kushte të nevojshme, së cilës duhet t'i shtohet gjithçka tjetër. Kjo ide qendrore, të cilës Dostojevski i shërbeu në të gjitha veprimtaritë e tij, ishte ideja e krishterë e unitetit universal të lirë, vëllazërisë universale në emër të Krishtit. Dostojevski e predikoi këtë ide kur foli për Kishën e vërtetë, për Ortodoksinë universale, në të cilën ai pa thelbin shpirtëror, ende të pa manifestuar të popullit rus, detyrën botërore-historike të Rusisë, fjalën e re që Rusia duhet t'i thotë botës. Edhe pse kanë kaluar 18 shekuj që kur kjo fjalë u shpall për herë të parë nga Krishti, në ditët tona ajo është me të vërtetë një fjalë krejtësisht e re dhe një predikues i tillë i idesë së krishterë si Dostojevski mund të quhet me të drejtë një "parandjenjë e qartë" e krishterimit të vërtetë. Krishti nuk ishte për të vetëm një fakt i së shkuarës, një mrekulli e largët dhe e pakuptueshme. Nëse e shikoni Krishtin në këtë mënyrë, atëherë lehtë mund t'i bëni Atij një shëmbëlltyrë të vdekur, që adhurohet nëpër kisha gjatë festave, por që nuk ka vend në jetë. Atëherë i gjithë krishterimi kufizohet brenda mureve të kishës dhe kthehet në ritual dhe lutje, dhe jeta aktive mbetet tërësisht jo e krishterë. Dhe një Kishë e tillë e jashtme përmban besim të vërtetë, por ky besim këtu është aq i dobët sa zgjat vetëm për çaste festive. Ky është krishterimi i kishës. Dhe ajo duhet të ekzistojë para së gjithash, sepse në tokë e jashtme vjen para së brendshmes, por nuk mjafton. Ekziston një lloj tjetër ose një shkallë tjetër e krishterimit, ku ai nuk kënaqet më me adhurimin, por dëshiron të bëjë jetën aktive të një personi; largohet nga kisha dhe vendoset në banesat njerëzore. Fati i tij është jeta e brendshme individuale. Këtu Krishti shfaqet si ideali më i lartë moral, feja është e përqendruar në moralin personal dhe puna e saj bazohet në shpëtimin e shpirtit individual njerëzor. Ekziston një besim i vërtetë në një krishterim të tillë, por edhe këtu ai është ende i dobët: ai mjafton vetëm për jetën personale dhe çështjet private të një personi. Ky është krishterimi në shtëpi. Duhet të jetë aty, por nuk mjafton. Sepse ajo braktis të gjithë botën universale njerëzore, të gjitha çështjet, sociale, civile dhe ndërkombëtare - ajo braktis të gjitha këto dhe e transferon atë në fuqinë e parimeve të liga anti-kristiane. Por nëse krishterimi është e vërteta më e lartë, e pakushtëzuar, atëherë nuk duhet të jetë kështu. Krishterimi i vërtetë nuk mund të jetë vetëm i brendshëm, as nuk mund të jetë i bazuar vetëm në kishë; ajo duhet të jetë universale, 19 ajo duhet të shtrihet në të gjithë njerëzimin dhe të gjitha çështjet njerëzore. Dhe nëse Krishti është vërtet mishërimi i së vërtetës, atëherë Ai nuk duhet të mbetet vetëm një imazh kisha ose vetëm një ideal personal: ne duhet ta njohim Atë si një parim botëror-historik, si një themel të gjallë dhe gur themeli të Kishës mbarënjerëzore. Të gjitha çështjet dhe marrëdhëniet njerëzore duhet të udhëhiqen përfundimisht nga i njëjti parim moral që ne adhurojmë në kisha dhe të cilin e njohim në jetën tonë shtëpiake, pra fillimi i dashurisë, pëlqimit të lirë dhe unitetit vëllazëror. Ky lloj krishterimi universal u shpall dhe u shpall nga Dostojevski. Krishterimi në kishë dhe në shtëpi ekziston në realitet - është një fakt. Krishterimi universal nuk ekziston ende në realitet, ai është vetëm një detyrë, dhe sa detyrë e madhe, me sa duket tejkalon forcën njerëzore. Në fakt, të gjitha punët universale njerëzore - politika, shkenca, arti, ekonomia shoqërore, duke qenë jashtë parimit të krishterë, në vend që t'i bashkojnë njerëzit, i shpërndajnë dhe i ndajnë, sepse të gjitha këto punë udhëhiqen nga egoizmi dhe përfitimi privat, konkurrenca dhe lufta dhe lindin shtypje dhe dhunë. Ky është realiteti, ky është një fakt. Por kjo është merita, kjo është e gjithë rëndësia e njerëzve si Dostojevski, që nuk i përkulen fuqisë së faktit dhe nuk i shërbejnë atij. Kundër kësaj force brutale të asaj që ekziston, ata kanë forcën shpirtërore të besimit në të vërtetën dhe mirësinë - në atë që duhet të jetë. Të mos tundohesh nga dominimi i dukshëm i së keqes dhe të mos heqësh dorë nga e mira e padukshme për hir të saj është një vepër besimi. Tek ai qëndron e gjithë forca e njeriut. Kush nuk është i aftë për këtë punë, nuk do të bëjë asgjë dhe nuk do t'i thotë asgjë njerëzimit. Njerëzit në fakt jetojnë jetën e dikujt tjetër, por nuk krijojnë jetën. Njerëzit e besimit krijojnë jetën. Këta janë ata që quhen ëndërrimtarë, utopikë, budallenj të shenjtë - ata janë gjithashtu profetë, me të vërtetë njerëzit dhe udhëheqësit më të mirë të njerëzimit. Ne përkujtojmë një person të tillë sot. I turpëruar nga karakteri antikristian i gjithë jetës dhe veprimtarisë sonë, i turpëruar nga pajetësia dhe mosveprimi i krishterimit tonë, Dostojevski besoi dhe predikoi krishterimin, të gjallë e aktiv, Kishën universale, kauzën universale ortodokse. Ai foli jo vetëm për atë që është, por për atë që duhet të jetë. Ai foli për Kishën Ortodokse universale jo vetëm si një institucion hyjnor, i pandryshueshëm, por edhe si një detyrë e bashkimit mbarënjerëzor dhe mbarëbotëror në emër të Krishtit dhe në frymën e Krishtit - në frymën e dashurisë dhe mëshirës, ​​heroizmit dhe vetëflijimit. Kisha e vërtetë, të cilën predikoi Dostojevski, është gjithënjerëzore, kryesisht në kuptimin që në të ndarja e njerëzimit në fise dhe popuj kundërshtarë dhe armiqësor duhet të zhduket plotësisht. Të gjithë ata, pa e humbur karakterin e tyre kombëtar, por vetëm duke u çliruar nga egoizmi i tyre kombëtar, mund dhe duhet të bashkohen në një kauzë të përbashkët të ringjalljes botërore. Prandaj, Dostojevski, duke folur për Rusinë, nuk mund të kishte parasysh izolimin kombëtar 20. Përkundrazi, ai besonte se e gjithë rëndësia e popullit rus ishte në shërbim të krishterimit të vërtetë, por në të nuk ka as grek e as hebre. Vërtetë, ai e konsideronte Rusinë popullin e zgjedhur të Zotit, por të zgjedhur jo për konkurrencë me popujt e tjerë dhe jo për sundim dhe epërsi mbi ta, por për shërbim falas ndaj të gjithë popujve dhe për realizimin, në bashkim vëllazëror me ta, të gjithë-njerëzimit të vërtetë ose Kishës universale. Dostojevski kurrë nuk e idealizoi popullin dhe nuk e adhuroi si idhull. Ai besonte në Rusi dhe parashikoi një të ardhme të madhe për të, por prirja kryesore e kësaj të ardhmeje në sytë e tij ishte pikërisht dobësia e egoizmit kombëtar dhe ekskluziviteti në popullin rus. Dy tipare të tij ishin veçanërisht të dashura për Dostojevskin. Së pari, aftësia e jashtëzakonshme për të asimiluar shpirtin dhe idetë e popujve të huaj, për t'u shndërruar në thelbin shpirtëror të të gjitha kombeve - një tipar që u shpreh veçanërisht në poezinë e Pushkinit. Karakteristika e dytë, edhe më e rëndësishme që Dostojevski vuri në dukje në popullin rus është vetëdija për mëkatin e tyre, paaftësia për të ngritur papërsosmërinë e tyre në ligj dhe të drejtë dhe të mbështetet në të, prandaj kërkesa për një jetë më të mirë, etja për pastrim dhe arritje. Pa këtë, nuk ka veprimtari të vërtetë as për një individ e as për një popull të tërë. Sado e thellë të jetë rënia e një njeriu apo e një populli, sado e keqe të jetë mbushur jeta e tij, ai mund të dalë prej saj dhe të ngrihet nëse do, d.m.th. nëse ai e njeh realitetin e tij të keq vetëm si të keq, vetëm si një fakt që nuk duhet të ekzistojë dhe nuk bën ligj dhe parim të pandryshueshëm nga ky fakt i keq, nuk e ngre mëkatin e tij në të vërtetë. Por nëse një person ose një popull nuk e duron realitetin e tij të keq dhe e dënon atë si mëkat, kjo do të thotë se ai ka një ide, ose ide, ose të paktën vetëm një parandjenjë të një jete tjetër, më të mirë, të asaj që duhet të jetë. Kjo është arsyeja pse Dostojevski argumentoi se populli rus, megjithë imazhin e tij të dukshëm kafshëror, në thellësitë e shpirtrave të tij mban një imazh tjetër - imazhin e Krishtit - dhe, kur të vijë koha, ata do t'ua tregojnë Atë të gjithë popujve dhe do t'i tërheqin ata tek Ai dhe së bashku me ta do të përmbushin detyrën mbarënjerëzore. Dhe kjo detyrë, pra krishterimi i vërtetë, është mbarënjerëzor jo vetëm në kuptimin që duhet të bashkojë të gjithë popujt me një besim, por, më e rëndësishmja, në faktin se duhet të bashkojë dhe pajtojë të gjitha punët njerëzore në një kauzë të përbashkët universale, pa të besimi i përbashkët universal do të ishte vetëm një formulë abstrakte dhe një dogmë e vdekur. Dhe Dostojevski jo vetëm që predikoi këtë ribashkim të çështjeve universale njerëzore, të paktën më të lartat prej tyre, në një ide të krishterë, por në një farë mase e demonstroi vetë në veprimtaritë e tij. Duke qenë një njeri fetar, ai ishte në të njëjtën kohë një mendimtar plotësisht i lirë dhe një artist i fuqishëm. Këto tri anë, këto tri çështje më të larta nuk ishin të diferencuara nga njëra-tjetra dhe nuk e përjashtonin njëra-tjetrën, por ishin të përfshira në mënyrë të pandashme në të gjitha veprimtaritë e tij. Në bindjet e tij, ai kurrë nuk e ndau të vërtetën nga e mira dhe e bukura; në krijimtarinë e tij artistike, ai kurrë nuk e veçoi të bukurën nga e mira dhe e vërteta. Dhe kishte të drejtë, sepse këta të tre jetojnë vetëm nga bashkimi i tyre. Mirësia, e ndarë nga e vërteta dhe e bukura, është vetëm një ndjenjë e pacaktuar, një impuls i pafuqishëm, e vërteta abstrakte është një fjalë boshe dhe bukuria pa të mirën dhe të vërtetën është një idhull. Për Dostojevskin, këto ishin vetëm tre lloje të pandashme të një ideje të pakushtëzuar. Pafundësia e shpirtit njerëzor të zbuluar në Krishtin, e aftë të përmbajë të gjithë pafundësinë e hyjnisë - kjo ide është njëkohësisht e mira më e madhe, e vërteta më e lartë dhe bukuria më e përsosur. E vërteta është e mirë, e imagjinueshme nga mendja njerëzore; bukuria është e njëjta e mirë dhe e njëjta e vërtetë, e mishëruar trupërisht në një formë konkrete të gjallë. Dhe mishërimi i tij i plotë në gjithçka është tashmë fundi, qëllimi dhe përsosmëria, dhe kjo është arsyeja pse Dostojevski tha se bukuria do të shpëtojë botën. Bota nuk duhet të shpëtohet me forcë. Detyra nuk është thjesht të bashkohen të gjitha pjesët e njerëzimit dhe të gjitha çështjet njerëzore në një kauzë të përbashkët. Mund të imagjinohet se njerëzit punojnë së bashku në një detyrë të madhe dhe i zvogëlojnë dhe i nënshtrojnë të gjitha aktivitetet e tyre private, por nëse kjo detyrë u imponohet, nëse për ta është diçka fatale dhe e paepur, nëse i bashkon instinkti i verbër ose detyrimi i jashtëm, atëherë, edhe nëse një unitet i tillë shtrihet në të gjithë njerëzimin, nuk do të jetë një "kodër" e vërtetë mbarënjerëzore, por vetëm një "kodër" e madhe. Shembuj të milingonave të tilla ishin, ne e dimë, në despotizmat lindorë - në Kinë, në Egjipt dhe në një shkallë të vogël ato u kryen tashmë në kohët moderne nga komunistët në Amerikën e Veriut 21 . Dostojevski u rebelua kundër një kodër të tillë milingonash me gjithë fuqinë e tij, duke parë në të të kundërtën e drejtpërdrejtë të idealit të tij shoqëror. Ideali i tij kërkon jo vetëm unitetin e të gjithë njerëzve dhe të gjitha çështjeve njerëzore, por më e rëndësishmja, unitetin e tyre njerëzor. Çështja nuk është uniteti, por pëlqimi i lirë për unitet. Rasti. jo në madhështinë dhe rëndësinë e detyrës së përbashkët, por në njohjen vullnetare të saj. Kushti përfundimtar i mbarënjerëzimit të vërtetë është liria. Por ku është garancia që njerëzit lirisht të bashkohen dhe të mos shpërndahen në të gjitha drejtimet, duke luftuar dhe shkatërruar njëri-tjetrin, siç e shohim? Ka vetëm një garanci: pafundësia e shpirtit njerëzor, e cila nuk e lejon njeriun të ndalet dhe të prehet përgjithmonë mbi diçka të pjesshme, të vogël dhe të paplotë, por e detyron atë të përpiqet dhe të kërkojë një jetë të plotë njerëzore, një shkak universal dhe universal. Besimin në këtë pafundësi të shpirtit njerëzor e jep krishterimi. Nga të gjitha fetë, vetëm Krishterimi vendos pranë Zotit të përsosur një njeri të përsosur, në të cilin trupisht banon plotësia e hyjnisë. Dhe nëse realiteti i plotë i shpirtit të pafund njerëzor u realizua në Krishtin, atëherë mundësia, shkëndija e kësaj pafundësie dhe plotësie ekziston në çdo shpirt njerëzor, madje edhe në shkallën më të ulët të rënies, dhe Dostojevski na e tregoi këtë në tipat e tij të preferuar. Plotësia e krishterimit është pan-humanizmi dhe e gjithë jeta e Dostojevskit ishte një shtysë e zjarrtë drejt pan-njerëzimit. Nuk dua të besoj se kjo jetë ishte e kotë. Do të doja të besoja se jo më kot shoqëria jonë vajtoi kaq njëzëri vdekjen e Dostojevskit. Ai nuk la asnjë teori, asnjë sistem, asnjë plan apo projekt. Por parimi dhe qëllimi udhëzues, detyra dhe ideja më e lartë shoqërore u vendosën prej tij në lartësi të papara. Shoqëria ruse do të turpërohet nëse e ulë idenë e saj shoqërore nga kjo lartësi dhe e zëvendëson kauzën e madhe të përbashkët me interesat e saj të vogla profesionale dhe klasore nën emra të ndryshëm të mëdhenj. Sigurisht, kushdo që njeh kauzën e madhe universale ka punët dhe profesionet e veta private, profesionin dhe specialitetin e tij. Dhe nuk ka nevojë t'i braktisësh fare, përveç nëse nuk ka asgjë në kundërshtim me ligjin moral në to. Një kauzë mbarënjerëzore është një kauzë mbarënjerëzore sepse mund të kombinojë gjithçka dhe nuk përjashton asgjë përveç ligësisë dhe mëkatit. Gjithçka që kërkohet prej nesh është që të mos e vendosim pjesën tonë të vogël në vendin e tërësisë së madhe, të mos izolohemi në punët tona private, por të përpiqemi ta lidhim atë me kauzën universale, që të mos e harrojmë kurrë këtë kauzë madhështore, ta vendosim mbi dhe para së gjithash, dhe gjithçka tjetër të vijë më vonë. Nuk është në fuqinë tonë të vendosim se kur dhe si do të realizohet vepra e madhe e unitetit mbarënjerëzor. Por ta vendosim atë si detyrën më të lartë dhe t'i shërbejmë asaj në të gjitha punët tona, është në fuqinë tonë. Ne kemi fuqinë të themi: kjo është ajo që duam, ky është qëllimi ynë më i lartë dhe flamuri ynë - dhe ne nuk do të pajtohemi me asgjë tjetër. (Thuhet më 19 shkurt 1883) Gjatë mbretërimit të Aleksandrit II, edukimi i jashtëm, natyror i Rusisë, formimi i trupit të saj përfundoi dhe procesi i lindjes së tij shpirtërore filloi me dhimbje dhe sëmundje. Çdo lindje e re, çdo proces krijues që fut elementet ekzistuese në forma dhe kombinime të reja, në mënyrë të pashmangshme i paraprin fermentimi i këtyre elementeve. Kur trupi i Rusisë mori formë dhe lindi shteti rus, populli rus - nga princat me skuadrat e tyre deri te fermeri i fundit - bredhin në të gjithë vendin. E gjithë Rusia u shpërnda. Një fermentim i tillë i jashtëm shkaktoi konsolidimin e shtetit të jashtëm, në mënyrë që ta bashkonte Rusinë në një trup të madh. I nisur nga princat në Moskë dhe i përfunduar nga perandorët në Shën Petersburg, ky proces i konsolidimit të jashtëm, në sajë të të cilit ish-skuadrat endacake u shndërruan në fisnikëri tokash, ish-mysafirët e lirë u bënë borgjezë dhe fshatarët që lëviznin lirshëm u bënë bujkrobër - kjo organizatë e Rusisë, e fiksuar nga shteti, futi njerëzit dhe shoqërinë në një kornizë firme dhe veprimtarie. Këto korniza mbetën të paprekura edhe kur, pas reformës së Pjetrit dhe veçanërisht nga mbretërimi i Aleksandrit I, ide të ndryshme dhe prirje mendore në Evropën Perëndimore filluan të pushtojnë shtresën e arsimuar të shoqërisë ruse. As besimet mistike të masonëve rusë, as idetë humanitare të udhëheqësve të viteve dyzet, megjithë drejtimin moral dhe praktik që ata shpesh merrnin mes nesh, nuk patën një ndikim të rëndësishëm në fuqinë e themeleve të përditshme dhe nuk i penguan njerëzit e arsimuar, të arsyetuar në një mënyrë të re, të jetonin në mënyrën e vjetër, në format e trashëguara nga tradita. Deri në aktin e çlirimit të mbretërimit të fundit, jeta dhe veprimtaria e popullit rus nuk vareshin ndjeshëm nga mendimet dhe besimet e tyre, por u përcaktuan paraprakisht nga kuadri i gatshëm brenda të cilit lindja vendosi çdo person dhe çdo grup njerëzish. Një pyetje e veçantë në lidhje me detyrat e jetës, pse të jetosh dhe çfarë të bësh, nuk mund të lindte në shoqërinë e asaj kohe, sepse jeta dhe aktivitetet e saj përcaktoheshin jo nga pyetja se çfarë, por nga baza e pse. Pronari jetonte dhe vepronte në një farë mënyre jo për asgjë, por kryesisht sepse ishte pronar tokash dhe në të njëjtën mënyrë fshatari ishte i detyruar të jetonte në një mënyrë dhe jo në një tjetër, sepse ishte fshatar dhe midis këtyre formave ekstreme, të gjitha grupet e tjera shoqërore, në kushtet e gatshme të jetës shtetërore, gjetën një bazë të mjaftueshme që përcaktonte rrethin e jetës së tyre, duke mos lënë vend për pyetjen? Nëse Rusia do të ishte vetëm një organ shtetëror popullor, si, për shembull, Kina, atëherë ajo mund të kënaqej me një qëndrueshmëri të tillë të jashtme dhe siguri të jetës, mund të qëndronte në organizimin e saj fiks. Por Rusia, e pagëzuar në besimin e krishterë që në fillimet e saj, mori nga këtu garancinë e një jete më të lartë shpirtërore dhe u desh që, pasi kishte arritur moshën madhore, të zhvilluar dhe të vendosur fizikisht, të kërkonte një përkufizim moral të lirë për vete. Dhe për këtë, para së gjithash, forcat e shoqërisë ruse duhej të merrnin lirinë, mundësinë dhe nxitjen për të dalë nga palëvizshmëria e jashtme që përcaktohej nga robëria. Kjo çështje (çlirimtare, jo reformiste) është i gjithë kuptimi i mbretërimit të kaluar. Arritja e madhe e këtij mbretërimi është çlirimi i vetëm i shoqërisë ruse nga korniza e mëparshme e detyrueshme për krijimin e ardhshëm të formave të reja shpirtërore, dhe jo vetë krijimi i këtyre të fundit, i cili ende nuk ka filluar. Përpara se të formohen këto forma, një shoqëri e çliruar duhet të kalojë një ferment të brendshëm shpirtëror. Ashtu si para formimit të organit shtetëror ka pasur një periudhë kur të gjithë enden, ashtu duhet të jetë para lindjes shpirtërore të Rusisë. Në këtë kohë të fermentimit të brendshëm, lind pyetja me forcë të parezistueshme: pse të jetosh dhe çfarë të bësh? Kjo pyetje shfaqet në fillim në një kuptim të rremë. Ka diçka të rreme në vetë shtrimin e një pyetjeje të tillë nga ana e njerëzve që sapo janë shkëputur nga themelet e jashtme të njohura të jetës dhe ende nuk i kanë zëvendësuar ato me ndonjë më të lartë, që ende nuk e kanë zotëruar veten. Pyesni drejtpërdrejt: çfarë të bëni? - do të thotë të supozosh se ka një lloj pune të gatshme që thjesht duhet t'i vësh duart, që do të thotë të anashkalosh një pyetje tjetër: a janë vetë kryerësit gati? Ndërkohë, në çdo sipërmarrje njerëzore, të madhe e të vogël, fizike e shpirtërore, të dyja pyetjet janë po aq të rëndësishme: çfarë duhet bërë dhe kush po e bën? Një punëtor i keq ose i papërgatitur mund të shkatërrojë vetëm biznesin më të mirë. Tema e çështjes dhe cilësitë e vepruesit janë të lidhura pazgjidhshmërisht me njëra-tjetrën në çdo çështje reale, dhe aty ku këto dy palë janë të ndara, nuk ka punë reale. Pastaj, para së gjithash, çështja e kërkuar dyfishohet. Nga njëra anë, shfaqet një imazh i një sistemi ideal të jetës dhe krijohet një "ideal shoqëror" i caktuar. Por ky ideal pranohet pavarësisht nga çdo punë e brendshme e vetë personit - ai përbëhet vetëm nga një sistem jetese i caktuar, i paracaktuar dhe i detyruar nga jashtë; prandaj, gjithçka që një person mund të bëjë për të arritur këtë ideal të jashtëm zbret në eliminimin e pengesave të jashtme ndaj tij. Kështu, ideali në vetvete shfaqet ekskluzivisht vetëm në të ardhmen, dhe në të tashmen njeriu merret vetëm me atë që bie në kundërshtim me këtë ideal dhe e gjithë veprimtaria e tij nga një ideal inekzistent kthehet tërësisht në shkatërrimin e atij ekzistues, dhe duke qenë se ky i fundit mbahet nga njerëzit dhe shoqëria, atëherë e gjithë kjo çështje kthehet në dhunë kundër njerëzve dhe gjithë shoqërisë. Në mënyrë të padukshme, ideali social zëvendësohet nga aktivitete antisociale. Në pyetjen: çfarë të bëjmë? - merret një përgjigje e qartë dhe e prerë: vritni të gjithë kundërshtarët e sistemit ideal të së ardhmes, pra të gjithë mbrojtësit e së tashmes. Me këtë zgjidhje të çështjes shtrohet pyetja: a janë punëtorët gati? – është vërtet e tepërt. Për një shërbim të tillë ndaj idealit shoqëror, natyra njerëzore në gjendjen aktuale dhe nga anët e saj më të këqija është plotësisht e gatshme dhe e përshtatshme. Në arritjen e një ideali shoqëror përmes shkatërrimit, të gjitha pasionet e këqija, të gjitha elementet e liga dhe të çmendura të njerëzimit do të gjejnë një vend dhe qëllim: një ideal i tillë shoqëror qëndron tërësisht mbi bazën e së keqes që mbizotëron në botë. Ai nuk u vendos asnjë kusht moral shërbëtorëve të tij, nuk ka nevojë për forcë shpirtërore, por për dhunë fizike, ai kërkon nga njerëzimi jo një konvertim të brendshëm, por një revolucion të jashtëm. Para ardhjes së krishterimit, populli hebre ishte në pritje të ardhjes së mbretërisë së Zotit dhe shumica e kuptoi nga kjo mbretëri një revolucion të jashtëm të dhunshëm që supozohej t'i jepte dominimin popullit të zgjedhur dhe të shkatërronte armiqtë e tyre. Njerëzit që prisnin një mbretëri të tillë, të paktën më të vendosurit dhe më të zellshmit prej tyre, kishin një përgjigje të qartë dhe të prerë në pyetjen se çfarë të bënin 22: të rebeloheshin kundër Romës dhe të rrihnin ushtarët romakë. Dhe ata e bënë këtë, filluan të rrahin romakët dhe u vranë vetë. Dhe çështja e tyre u zhduk dhe romakët shkatërruan Jeruzalemin. Vetëm disa në Izrael kuptuan nga mbretëria që po vinte diçka më të thellë dhe më radikale, ata njihnin një armik tjetër, një armik më të tmerrshëm e më misterioz se romakët, dhe kërkonin një fitore tjetër, edhe më të vështirë, por edhe më frytdhënëse. Për këta njerëz pyetja është: çfarë të bëjmë? - kishte vetëm një përgjigje misterioze dhe të paqartë, të cilën mësuesit e Izraelit nuk mund ta merrnin dot: “Në të vërtetë, në të vërtetë po ju them, nëse dikush nuk lind përsëri, ai nuk mund ta shohë mbretërinë e Perëndisë” 23. Ata pak njerëz që nuk u turpëruan nga kjo përgjigje e çuditshme dhe e errët, të cilët pranuan lindjen e re dhe besuan në mbretërinë shpirtërore të Zotit - këta njerëz mundën romakët dhe pushtuan botën. Dhe tani në vendin tonë, në një epokë të fermentimit shpirtëror - ndërsa ithtarët e një "ideali shoqëror", po aq të jashtëm dhe sipërfaqësor sa "mbretëria" e materialistëve hebrenj, rebelohen dhe vrasin, shkatërrojnë të tjerët dhe veten e tyre humbasin pa fryt dhe në mënyrë të palavdishme 24, dhe të tjerët ose humbasin në kaosin mendor ose zhyten në indiferentë indiferentë të interesave personale dhe ndihen jo vetëm me disa qëllime të jashtme, të sigurt. shpallin nevojën për një revolucion të thellë moral dhe tregojnë kushtet për një lindje të re shpirtërore të Rusisë dhe njerëzimit. Nga këta pak pararojë të së ardhmes ruse dhe universale, pa dyshim, Dostojevski ishte i pari, sepse ai e parashikoi thelbin e mbretërisë së ardhshme më thellë se të tjerët dhe e paralajmëroi atë më fuqishëm dhe më gjallërisht. Avantazhi kryesor i pikëpamjeve të Dostojevskit është pikërisht ai për të cilin ai nganjëherë qortohet - mungesa ose, më mirë të themi, refuzimi i vetëdijshëm i çdo ideali të jashtëm shoqëror, domethënë ai që nuk shoqërohet me konvertimin e brendshëm të një personi ose lindjen e tij nga lart. Një lindje e tillë nuk është e nevojshme për të ashtuquajturin ideal social. Ai është i kënaqur me natyrën njerëzore ashtu siç është - ky është një ideal i papërpunuar dhe sipërfaqësor, dhe ne e dimë se përpjekjet për ta realizuar atë vetëm konfirmojnë dhe shumëfishojnë të keqen dhe çmendurinë që tashmë dominojnë botën. Dostojevski nuk kishte një ideal kaq të vrazhdë dhe sipërfaqësor, të pazot dhe çnjerëzor, dhe kjo është merita e tij e parë. Ai i njihte shumë mirë të gjitha thellësitë e degradimit njerëzor; ai e dinte se ligësia dhe çmenduria përbëjnë bazën e natyrës sonë të çoroditur dhe se nëse e pranojmë këtë çoroditje si normë, atëherë nuk mund të arrijmë asgjë tjetër përveç dhunës dhe kaosit. Derisa themeli i errët i natyrës sonë, i ligu në egoizmin e tij ekskluziv dhe i çmendur në dëshirën e tij për të realizuar këtë egoizëm, për të marrë gjithçka për vete dhe për të përcaktuar gjithçka vetë - derisa ky themel i errët të jetë i pranishëm tek ne - nuk trajtohet - dhe ky mëkat fillestar nuk është i shtypur, deri atëherë nuk është e mundur asnjë punë reale për ne dhe pyetja se çfarë të bëjmë nuk ka asnjë kuptim të arsyeshëm. Imagjinoni një turmë njerëzish, të verbër, të shurdhër, të gjymtuar, të pushtuar dhe befas nga kjo turmë lind pyetja: çfarë të bëjmë? E vetmja përgjigje e arsyeshme këtu është: kërkoni shërim; derisa të shërohesh, nuk ka çështje për ty, dhe përderisa pretendon se je i shëndetshëm, nuk ka shërim për ty. Një person që, në sëmundjen e tij morale, në ligësinë dhe çmendurinë e tij, e mbështet të drejtën e tij për të vepruar dhe ribërë botën sipas mënyrës së tij, një person i tillë, pavarësisht nga fati dhe veprat e tij të jashtme, në thelb është një vrasës; ai në mënyrë të pashmangshme do të përdhunojë dhe shkatërrojë të tjerët, dhe ai vetë do të vdesë pashmangshëm nga dhuna. – Ai e konsideron veten të fortë, por është në mëshirën e forcave të huaja; ai është krenar për lirinë e tij, por është skllav i paraqitjes dhe i rastësisë. Një person i tillë nuk do të shërohet derisa të bëjë hapin e parë drejt shpëtimit. Hapi i parë drejt shpëtimit për ne është të ndiejmë pafuqinë dhe skllavërinë tonë; kushdo që e ndien plotësisht këtë nuk do të jetë më vrasës; por nëse ai ndalet në këtë ndjenjë të pafuqisë dhe robërisë së tij, atëherë ai do të arrijë deri në vetëvrasje. Vetëvrasja – dhuna ndaj vetvetes – është tashmë diçka më e lartë dhe më e lirë se dhuna ndaj të tjerëve. Duke kuptuar falimentimin e tij, një person bëhet në këtë mënyrë mbi këtë paaftësi dhe, duke shqiptuar një dënim me vdekje për veten e tij, ai jo vetëm që vuan si i pandehur, por edhe vepron në mënyrë imperiale, si një gjykatës suprem. Por edhe këtu gjykimi i tij është i padrejtë. Ka një kontradiktë të brendshme në vendimin për të kryer vetëvrasje. Ky vendim vjen nga vetëdija e pafuqisë dhe robërisë së dikujt; Ndërkohë, vetëvrasja është tashmë një akt i caktuar force dhe lirie - pse të mos e përdorim këtë forcë dhe liri për jetën? Por fakti është se një vetëvrasje jo vetëm që njeh mospërputhjen njerëzore brenda vetes, por edhe e ngre atë në një ligj universal, që tashmë është çmenduri. Ai jo vetëm që ndjen keq, por beson edhe në të keqen. I vetëdijshëm për sëmundjen e tij, ai nuk beson në shërimin dhe për këtë arsye forca dhe liria e fituar nga ajo vetëdije mund të përdoren vetëm për vetëshkatërrim. Kushdo që është i vetëdijshëm për të keqen gjithënjerëzore, por nuk beson në të mirën mbinjerëzore, vjen në vetëvrasje. Vetëm me këtë besim shpëton nga vetëvrasja një person i mendimit dhe i ndërgjegjes. Ai nuk duhet të ndalet në hapin e parë - vetëdijen për të keqen e tij, por duhet të bëjë hapin e dytë - të njohë të mirën ekzistuese mbi të. Dhe duhet pak mendje e shëndoshë që, duke ndier të gjitha të këqijat në një person, të konkludohet për të mirën, të pavarur nga njeriu, dhe nevojitet pak përpjekje e vullnetit të mirë për t'u kthyer te kjo e mirë dhe për t'i dhënë një vend në vetvete. Sepse vetë kjo e mirë ekzistuese tashmë po na kërkon dhe po na kthen tek vetja, dhe ne vetëm mund t'i dorëzohemi Atij, por jo ta kundërshtojmë. Me besimin në të mirën mbinjerëzore, pra në Zotin, kthehet edhe besimi tek njeriu, i cili nuk shfaqet më në vetminë, dobësinë dhe robërinë e tij, por si pjesëmarrës i lirë në hyjninë dhe bartës i fuqisë së Zotit. Por, duke besuar vërtet në të mirën mbinjerëzore, ne nuk mund të lejojmë që pamja dhe veprimi i saj të lidhet ekskluzivisht me gjendjen tonë subjektive, kështu që Hyjnorja në shfaqjen e saj varet vetëm nga veprimi personal i një personi - ne sigurisht, përveç qëndrimit tonë personal fetar, duhet të njohim zbulimin pozitiv të Hyjnores në botën e jashtme, duhet të njohim fenë objektive. Të kufizosh veprimin e Zotit vetëm në vetëdijen morale të njeriut do të thotë të mohosh plotësinë dhe pafundësinë e Tij dhe do të thotë të mos besosh në Zot. Duke besuar realisht në Zotin si të Mirë, i cili nuk njeh kufij, është e nevojshme të njihet mishërimi objektiv i Hyjnores, d.m.th. Bashkimi i tij me vetë thelbin e natyrës sonë, jo vetëm në shpirt, por edhe në mish, dhe nëpërmjet tij me elementët e botës së jashtme - dhe kjo do të thotë të njohësh natyrën si të aftë për një mishërim të tillë të Hyjnores në të, që do të thotë të besosh në shëlbimin, shenjtërimin dhe hyjnizimin e materies. Me besim të vërtetë dhe të plotë në Hyjnoren na kthehet jo vetëm besimi te njeriu, por edhe besimi në natyrë. Ne e njohim natyrën dhe lëndën, të ndara nga Zoti dhe të çoroditura në vetvete, por besojmë në shëlbimin e saj dhe në bashkimin e saj me hyjninë, në shndërrimin e saj në Nënë e Zotit dhe njohim njeriun e vërtetë, të përsosur, pra Zotinjerin në vullnetin dhe veprimin e tij të lirë, si ndërmjetësues të këtij shëlbimi dhe rivendosjeje. Një person i vërtetë, i rilindur, nëpërmjet veprës morale të vetëmohimit, e çon fuqinë e gjallë të Perëndisë në trupin e vdekur të natyrës dhe e formon të gjithë botën në mbretërinë universale të Perëndisë. Të besosh në mbretërinë e Zotit do të thotë të kombinosh besimin te njeriu dhe besimin në natyrë me besimin në Zot. Të gjitha iluzionet e mendjes, të gjitha teoritë e rreme dhe të gjitha njëanshmëritë dhe abuzimet praktike kanë lindur dhe lindin nga ndarja e këtyre tre besimeve. E gjithë e vërteta dhe çdo e mirë dalin nga bashkimi i tyre i brendshëm. Nga njëra anë, njeriu dhe natyra kanë kuptim vetëm në lidhjen e tyre me Hyjnoren - sepse njeriu, i lënë në vetvete dhe i vendosur në bazën e tij të pafe, ekspozon të pavërtetën e tij të brendshme dhe vjen, siç e dimë, në vrasje dhe vetëvrasje, dhe natyra, e ndarë nga Fryma e Zotit, është një mekanizëm i vdekur dhe i pakuptimtë pa arsye dhe qëllim - dhe nga ana tjetër, Zoti, i ndarë nga mendimi i tij pozitiv, nga njeriu dhe natyra e tij. indiferencë gjithëpërfshirëse. Përmes një ndarjeje kaq katastrofike të tre parimeve dhe tre besimeve, kaloi i gjithë iluminizmi i lirë i Evropës. Këtu folën mistikët (qetësuesit dhe pietistët), duke u përpjekur të mbyten në soditjen e Hyjnores, duke përçmuar lirinë njerëzore dhe duke u larguar nga natyra materiale. Më tej, këtu folën humanistët (racionalistët dhe idealistët), duke adhuruar parimin njerëzor, duke deklaruar vetëlegjitimitetin dhe supremacinë e pakushtëzuar të arsyes njerëzore dhe idenë e konceptueshme prej saj, duke parë tek Zoti vetëm embrionin e njeriut, dhe në natyrë vetëm hijen e tij. Por kjo hije e bëri realitetin e saj të ndihej tepër fort dhe tani, më në fund, pas rënies së idealizmit, në ballë të iluminizmit modern dalin natyralistë (realistët dhe materialistët), të cilët, duke përjashtuar nga botëkuptimi i tyre çdo gjurmë të shpirtit dhe Hyjnisë, përkulen para mekanizmit të vdekur të natyrës. Të gjitha këto drejtime të njëanshme ekspozuan njëra-tjetrën në gënjeshtra dhe ekspozuan mjaftueshëm mospërputhjen e tyre. Dhe iluminizmi ynë embrional kaloi nëpër këto tre drejtime abstrakte. Por e ardhmja shpirtërore e Rusisë dhe njerëzimit nuk qëndron në to. Të rremë dhe të pafrytshëm në mosmarrëveshjet e tyre, ata gjejnë të vërtetën dhe fuqinë frytdhënëse në unitetin e tyre të brendshëm - në plotësinë e idesë së krishterë. Kjo ide pohon mishërimin e parimit hyjnor në jetën natyrore nëpërmjet shfrytëzimit të lirë të njeriut, duke i shtuar besimit në Zot besimin në Zot-Njeriu dhe në Nënën e Zotit (Theotokos) 25. E asimiluar instinktivisht dhe gjysmë-vetëdijshëm nga populli rus që nga koha e pagëzimit të tij, kjo ide e krishterë trinike duhet të bëhet baza e zhvillimit shpirtëror të gjithë Rusisë. Dostojevski e kuptoi këtë dhe e shpalli këtë. Më shumë se kushdo nga bashkëkohësit e tij, ai e perceptoi në mënyrë harmonike idenë e krishterë në tërësinë e saj të trefishtë: ai ishte një mistik, një humanist dhe një natyralist të gjithë së bashku. Duke pasur një ndjenjë të gjallë të lidhjes së brendshme me mbinjeriun dhe duke qenë në këtë kuptim mistik, në të njëjtën ndjenjë ai gjeti lirinë dhe forcën e njeriut; Duke ditur të gjitha të këqijat njerëzore, ai besonte në të gjitha të mirat njerëzore dhe ishte, nga të gjitha llogaritë, një humanist i vërtetë. Por besimi i tij te njeriu ishte i lirë nga çdo idealizëm apo spiritualizëm i njëanshëm: ai e mori njeriun me gjithë plotësinë dhe realitetin e tij; një person i tillë është i lidhur ngushtë me natyrën materiale - dhe Dostojevski iu drejtua natyrës me dashuri dhe butësi të thellë, kuptoi dhe deshi tokën dhe gjithçka tokësore, besonte në pastërtinë, shenjtërinë dhe bukurinë e materies. Nuk ka asgjë të rreme apo mëkatare në një materializëm të tillë. Ashtu si humanizmi i vërtetë nuk është adhurim i së keqes njerëzore vetëm sepse është njerëzore, po ashtu natyralizmi i vërtetë nuk është skllavëri ndaj natyrës së çoroditur vetëm sepse është e natyrshme. Humanizmi është besim te njeriu, por nuk ka asgjë për të besuar në të keqen dhe dobësitë njerëzore - ato janë të dukshme, të dukshme; dhe gjithashtu nuk ka asgjë për të besuar në natyrën e çoroditur - është një fakt i dukshëm dhe i prekshëm. Të besosh te një person do të thotë të njohësh tek ai diçka më shumë se ajo që është e pranishme, do të thotë të njohësh tek ai atë fuqi dhe atë liri që e lidh atë me Hyjnoren; dhe të besosh në natyrë do të thotë të njohësh në të butësinë dhe bukurinë e fshehur që e bëjnë atë trupin e Zotit. Humanizmi i vërtetë është besimi në Zotin-Njeri, dhe natyralizmi i vërtetë është besimi në Nënën e Zotit. Arsyetimi i këtij besimi, zbulimi pozitiv i këtyre parimeve, realiteti i Hyj-njeriut dhe i Nënës së Hyjit na jepet në Krishtin dhe Kishën, e cila është trupi i gjallë i Hyj-Njeriut. Këtu, në krishterimin ortodoks, në kishën universale, gjejmë një themel të fortë dhe një fillim thelbësor për një jetë të re shpirtërore, për formimin harmonik të njerëzimit të vërtetë dhe natyrës së vërtetë. Këtu, pra, është gjendja e çështjes në fjalë. Puna e vërtetë është e mundur vetëm nëse ka forca pozitive dhe të lira të dritës dhe të së mirës si në njeriun ashtu edhe në natyrë; por pa Zotin, as njeriu dhe as natyra nuk kanë fuqi të tilla. Ndarja nga hyjnorja, pra nga plotësia e së mirës, ​​është e keqe dhe, duke vepruar në bazë të kësaj të keqeje, ne mund të bëjmë vetëm një gjë të keqe. Akti i fundit i një personi të pazot është vrasja ose vetëvrasja. Njeriu fut të keqen në natyrë dhe merr vdekjen prej saj. Vetëm duke hequr dorë nga pozicioni juaj i rremë, nga përqendrimi juaj i çmendur në veten tuaj, nga vetmia juaj e keqe, vetëm duke u lidhur me Zotin brenda. Në Krishtin dhe në paqe në Kishë, ne mund të bëjmë punën e vërtetë të Zotit - atë që Dostojevski e quajti veprën ortodokse. Nëse krishterimi është një fe e shpëtimit; nëse ideja e krishterë përbëhet nga shërimi, bashkimi i brendshëm i atyre parimeve, mosmarrëveshja e të cilave është shkatërrimi, atëherë thelbi i veprës së vërtetë të krishterë do të jetë ajo që në gjuhën logjike quhet sintezë, dhe në gjuhën morale - pajtim. Dostojevski e përvijoi thirrjen e Rusisë me këtë tipar të përgjithshëm në fjalimin e tij Pushkin 26 . Kjo ishte fjala dhe testamenti i tij i fundit. Dhe këtu kishte diçka shumë më tepër se një thirrje e thjeshtë për ndjenja paqësore në emër të gjerësisë së shpirtit rus - kishte gjithashtu një tregues të detyrave pozitive historike ose, më mirë, përgjegjësive të Rusisë. Jo më kot u ndje dhe u reflektua se mosmarrëveshja midis sllavofilizmit dhe perëndimorizmit ishte shfuqizuar - dhe heqja e kësaj mosmarrëveshje do të thotë shfuqizimi në idenë e mosmarrëveshjes historike shumë shekullore midis Lindjes dhe Perëndimit, do të thotë gjetja e një pozicioni të ri moral për Rusinë, çlirimi i saj nga nevoja për të vazhduar luftën anti-krishtere, si shërbimi i madh moral midis Lindjes dhe Perëndimit, ashtu edhe vendosja e saj në Perëndim. brenda vetes. Dhe kjo detyrë dhe ky qëllim nuk u shpik për Rusinë, por iu dha asaj nga besimi dhe historia e krishterë. Ndarja ndërmjet Lindjes dhe Perëndimit në kuptimin e përçarjes dhe antagonizmit, armiqësisë dhe urrejtjes reciproke - një ndarje e tillë nuk duhet të ekzistojë në krishterim, dhe nëse shfaqet, atëherë është mëkat i madh dhe fatkeqësi e madhe. Por pikërisht në kohën kur ky mëkat i madh po kryhej në Bizant, Rusia lindi për ta shlyer atë. Duke pranuar krishterimin ortodoks nga Bizanti, a duhet që Rusia, së bashku me faltoren e Zotit, të asimilojë përgjithmonë mëkatet historike të mbretërisë bizantine, e cila përgatiti vetë shkatërrimin e saj? Nëse, në kundërshtim me plotësinë e idesë së krishterë, Bizanti përsëri ngjalli një mosmarrëveshje të madhe botërore dhe mori njërën anë në të - anën e Lindjes, atëherë fati i tij nuk është një model për ne, por një qortim. Që në fillim, Providenca e vendosi Rusinë midis Lindjes jo-kristiane dhe formës perëndimore të krishterimit - midis pabesi dhe latinizmit; dhe ndërsa Bizanti, në një armiqësi të njëanshme me Perëndimin, gjithnjë e më shumë i mbushur me parime ekskluzivisht lindore dhe duke u kthyer në një mbretëri aziatike, rezulton të jetë po aq i pafuqishëm kundër kryqtarëve latinë dhe barbarëve myslimanë dhe më në fund pushtohet nga këta të fundit, Rusia me sukses vendimtar mbrohet si nga Lindja ashtu edhe nga Perëndimi, duke rikthyer fitimtarizmin nga Latinizmi. Kjo luftë e jashtme me të dy kundërshtarët ishte e nevojshme për formimin dhe forcimin e jashtëm të Rusisë, për formimin e organit të saj shtetëror. Por tani kjo detyrë e jashtme ka përfunduar, trupi i Rusisë është formuar dhe rritur, forcat e huaja nuk mund ta thithin atë - dhe antagonizmi i vjetër humbet kuptimin e tij. Rusia i ka treguar mjaftueshëm si Lindjes ashtu edhe Perëndimit forcën e saj fizike në luftën kundër tyre; tani ajo duhet t'u tregojë atyre forcën e saj shpirtërore në pajtim. Nuk po flas për afrim të jashtëm dhe transferim mekanik të formave të huaja tek ne, siç ishte reforma e Pjetrit të Madh, e cila ishte e nevojshme vetëm si përgatitje. Detyra e vërtetë nuk është të adoptosh, por të kuptosh format e njerëzve të tjerë, të njohësh dhe asimilosh thelbin pozitiv të shpirtit të dikujt tjetër dhe të bashkohesh moralisht me të në emër të së vërtetës më të lartë universale. Është i nevojshëm pajtimi thelbësor; Thelbi i pajtimit është Zoti, dhe pajtimi i vërtetë qëndron në trajtimin e armikut jo në mënyrë njerëzore, por në një "mënyrë hyjnore". Kjo është edhe më urgjente për ne, sepse tani të dy kundërshtarët tanë kryesorë nuk janë më jashtë nesh, por në mesin tonë. Latinizmi, i përfaqësuar nga polakët, dhe pabesi, d.m.th., Lindja jo e krishterë, e përfaqësuar nga hebrenjtë, u bënë pjesë e Rusisë, dhe nëse ata janë armiqtë tanë, atëherë ata janë tashmë armiq të brendshëm, dhe nëse duhet të ketë një luftë me ta, atëherë do të jetë tashmë një luftë e brendshme. Këtu, jo vetëm ndërgjegjja e krishterë, por edhe mençuria njerëzore flet për pajtim. Dhe ndjenjat paqësore ndaj kundërshtarëve si njerëz në përgjithësi nuk mjaftojnë këtu, sepse këta kundërshtarë nuk janë njerëz në përgjithësi, por njerëz shumë të veçantë, me karakterin e tyre specifik, dhe për pajtim të vërtetë duhet një kuptim i thellë i pikërisht këtij karakteri të tyre të veçantë - duhet t'i drejtoheni qenies së tyre shpirtërore dhe ta trajtoni atë në rrugën e Zotit 27. Origjina shpirtërore e polakëve është katolicizmi, origjina shpirtërore e hebrenjve është feja hebraike. Të pajtohesh vërtet me katolicizmin dhe judaizmin do të thotë, para së gjithash, të ndash në to atë që është nga Zoti dhe atë që është nga njerëzit. Nëse brenda nesh ka një interes të gjallë për veprën e Zotit në tokë, nëse shenjtëria e Tij është më e dashur për ne se të gjitha marrëdhëniet njerëzore, nëse nuk e vendosim fuqinë e qëndrueshme të Zotit në të njëjtën shkallë me punët kalimtare të njerëzve, atëherë përmes kores së rëndë të mëkateve dhe gabimeve do të dallojmë vulën e zgjedhjes hyjnore, së pari, mbi katolikizmin. Duke parë që Kisha Romake, edhe në kohët e lashta, qëndronte e vetme si një shkëmb i fortë, kundër të cilit u thyen të gjitha valët e errëta të lëvizjes antikristiane (herezitë dhe islami): duke parë që në kohët tona, vetëm Roma mbetet e paprekur dhe e palëkundur midis rrymës së qytetërimit anti-kristian dhe vetëm prej saj imperatori, ndonëse i pamëshirshëm është atribut i fjalës mashtruese të botës. kokëfortësi e pakuptueshme njerëzore, por njihni këtu edhe fuqinë e fshehtë të Zotit; dhe nëse Roma, e palëkundur në faltoren e saj, në të njëjtën kohë, duke u përpjekur të sjellë çdo gjë njerëzore në këtë faltore, lëvizi dhe ndryshoi, eci përpara, u pengua, ra thellë dhe u ngrit përsëri, atëherë nuk na takon ne ta gjykojmë për këto pengesa dhe rënie, sepse ne nuk e përkrahëm dhe nuk e ngritëm, por duke u ndenjur me vetëkënaqësi në vëllanë tonë të vështirë dhe PATH. ulur në vend, nuk u rrëzua. Nëse gjithçka që është e keqe nga ana njerëzore, gjithçka e vogël dhe e ndyrë është kaq e habitshme për ne, nëse e shohim gjithë këtë pluhur të tokës kaq qartë dhe qartë, dhe gjithçka hyjnore dhe e shenjtë për ne, përkundrazi, është e padukshme, e errët dhe e pabesueshme, atëherë kjo do të thotë vetëm se ka pak Zot në veten tonë. Le t'i japim Atij më shumë hapësirë ​​në vetvete dhe ta shohim Atë më qartë tek të tjerët. Atëherë do të shohim fuqinë e Tij jo vetëm në Kishën Katolike, por edhe në sinagogën hebraike. Atëherë do të kuptojmë dhe pranojmë fjalët e Apostullit për izraelitët: "Ata kanë bir, dhe lavdi, dhe besëlidhje, dhe ligje, dhe shërbesë dhe premtime; të tyre janë etërit e tyre dhe prej tyre është Krishti sipas mishit, që është Perëndia mbi të gjitha... Apo Perëndia e hodhi poshtë popullin e tij? Nuk do të ndodhë! Perëndia që nuk e dinte, por ju nuk e deshi popullin e tij... ju, vëllezër, të mos e dini misterin se Izraeli u verbua pjesërisht derisa të erdhi plotësia e kombeve dhe atëherë i gjithë Izraeli do të shpëtohet... Sepse Perëndia i ka çuar të gjithë në rebelim, që të ketë mëshirë për të gjithë.”28 Vërtet, nëse për ne fjala e Perëndisë është më e vërtetë se të gjitha konsideratat njerëzore dhe kauza e mbretërisë së Perëndisë është më e dashur se të gjitha interesat tokësore, atëherë rruga e pajtimit me armiqtë tanë historikë është e hapur për ne. Dhe të mos themi: a do të pranojnë paqen vetë kundërshtarët tanë, si do të reagojnë ndaj kësaj dhe çfarë do të na përgjigjen? Ndërgjegjja e dikujt tjetër është e panjohur për ne, dhe punët e njerëzve të tjerë nuk janë në fuqinë tonë. Nuk është në fuqinë tonë që të tjerët të na trajtojnë mirë, por në fuqinë tonë të jemi të denjë për një trajtim të tillë. Dhe ne nuk duhet të mendojmë për atë që do të na thonë të tjerët, por për atë që do t'i tregojmë botës. Në një bisedë, Dostojevski zbatoi në Rusi vizionin e Gjon Teologut për një grua të veshur me diell dhe në mundim që dëshiron të lindë djalin e një burri 29: gruaja është Rusia dhe ajo që ajo lind është Fjala e re që Rusia duhet t'i tregojë botës. Pavarësisht nëse ky interpretim i "shenjës së madhe" është i saktë apo jo, Dostoevsky e hamendësoi saktë Fjalën e re të Rusisë. Kjo është një fjalë pajtimi për Lindjen dhe Perëndimin në bashkimin e së vërtetës së përjetshme të Zotit dhe lirisë njerëzore. Kjo është detyra dhe përgjegjësia më e lartë e Rusisë, dhe ky është "ideali social" i Dostojevskit. Baza e saj është ringjallja morale dhe bëma shpirtërore e jo më një individi, të vetmuari, por e një shoqërie dhe populli të tërë. Që më parë, një ideal i tillë është i paqartë për mësuesit e Izraelit, por ka të vërtetë në të dhe ai do të pushtojë botën. Një shënim në mbrojtje të Dostojevskit nga akuza e krishterimit "të ri" ("Të krishterët tanë të rinj", etj. K. Leontiev, Moskë. 1882) 30 "Çdo njeri është një gënjeshtër." - "Ja, ju kërkoni të më vrisni Mua, njeriun që ju tha të vërtetën." "A mendoni se erdha të sjell paqen në tokë? Jo, por ndarje." "Dhe do të jetë një tufë dhe një bari." "Fillimi i diturisë është frika e Zotit." "Zoti është dashuri. Nuk ka frikë në dashuri, por dashuria e përsosur e nxjerr jashtë frikën." 31 A është e mundur të reduktohet i gjithë thelbi i krishterimit në një njerëzim? A arrihet qëllimi i Krishterimit harmonia dhe prosperiteti universal në tokë, me përparimin natyror të njerëzimit? Së fundi, a është baza e jetës dhe veprimtarisë së krishterë vetëm në dashuri? Kur këto pyetje shtrohen drejtpërdrejt, përgjigja e tyre nuk mund të jetë e dyshimtë. Nëse e gjithë e vërteta qëndron vetëm tek njerëzimi, atëherë çfarë lidhje ka feja e krishterë me të? Pse atëherë të flasim për këtë në vend që të predikojmë drejtpërdrejt njerëzimin e thjeshtë? Nëse qëllimi i jetës arrihet nga përparimi natyror dhe konsiston në prosperitetin tokësor, atëherë pse ta lidhim këtë me një fe të tillë, e cila mbahet e gjitha në fshehtësi, mrekulli dhe vepër? Së fundi, nëse e gjithë çështja e fesë është një ndjenjë njerëzore e dashurisë, atëherë kjo do të thotë se feja nuk ka fare punë dhe nuk ka nevojë për të vetë. Sepse dashuria njerëzore, me gjithë kompleksitetin e saj psikologjik, në kuptimin moral është vetëm një fakt i thjeshtë aksidental dhe nuk mund të përbëjë në asnjë mënyrë përmbajtjen kryesore të një predikimi fetar. Vetë Apostulli i Dashurisë e mbështet predikimin e tij jo në moralin e dashurisë, por në të vërtetën mistike të mishërimit të Logos Hyjnore: "ajo që ishte në fillim, çfarë dëgjuam, çfarë pamë me sy, çfarë shqyrtuam dhe çfarë prekëm duart tona, për kuptimin e jetës (sepse jeta u shfaq, dhe ne pamë dhe dëshmuam, dhe ju shpallëm atë që u shfaqëm me ne), ne kemi parë dhe dëgjuar, ne ju shpallim që edhe ju të keni bashkësi me ne; dhe bashkësia jonë është me Atin dhe Birin e tij Jezu Krisht” (1 Gjonit I. 1-3). Dhe për dashurinë flitet vetëm më vonë, sepse dashuria mund të jetë e frytshme vetëm në bazë të një shpirti besimtar dhe të rigjeneruar. Por mbi një bazë thjesht njerëzore, ajo mbetet vetëm një prirje personale, sepse nuk mund të transferohet dashuria (si një ndjenjë e thjeshtë) te të tjerët, as të kërkohet nga të tjerët - mund të thuhet vetëm prania ose mungesa e saj në një rast të caktuar. Për rrjedhojë, në vetvete, si gjendje subjektive, dashuria nuk mund të jetë objekt i detyrës fetare apo detyrë e veprimit fetar. Parashtrimi i drejtpërdrejtë i këtyre tre pyetjeve dhe përgjigjja vendimtare për to në kuptimin negativ përbën interesin dhe meritën kryesore të broshurës «Të krishterët tanë të rinj». Ajo që sulmon autori është dëshira për të zëvendësuar plotësinë e gjallë të krishterimit me gjëra të zakonshme të moralit abstrakt, të mbuluar me një emër të krishterë pa thelb të krishterë - kjo dëshirë është shumë e përhapur në ditët tona, dhe duhet të ishte vënë në dukje. Fatkeqësisht, duke denoncuar gabimet e pseudo-krishterimit, autori i broshurës i lidhi ato me emrat e dy shkrimtarëve rusë, të paktën njëri prej të cilëve është i lirë nga këto gabime. Autori i broshurës me të drejtë vlerëson shumë rëndësinë dhe meritat e Dostojevskit. Por ideja e krishterë të cilës i shërbeu ky njeri i shquar ishte shtrembëruar në mendjen e tij, sipas z. Leontyev, nga një përzierje sentimentaliteti dhe humanizmi abstrakt 32 . Mund të ketë pasur një prekje sentimentalizmi në stilin e autorit të "Njerëzve të varfër", por gjithsesi, humanizmi i Dostojevskit nuk ishte morali abstrakt që z. Leontyev denoncon, sepse Dostojevski i bazoi shpresat e tij më të mira për njeriun në besimin e vërtetë në Krishtin dhe Kishën, dhe jo në besimin në arsyen abstrakte ose në atë të pazot dhe demon në vetveten e tij. kudo tjetër. pasqyrohet në gjithë neverinë e tij. Humanizmi i Dostojevskit u afirmua mbi bazën mistike, mbinjerëzore të krishterimit të vërtetë dhe kur vlerësohet një figurë nga pikëpamja e krishterë, gjëja më e rëndësishme është se çfarë qëndron dhe mbi çfarë ndërton. "A është e mundur," pyet z. Leontyev, "të ndërtohet një kulturë e re kombëtare mbi një ndjenjë të mirë për njerëzit, pa përcaktuar posaçërisht, në të njëjtën kohë, objekte besimi materiale dhe mistike që qëndrojnë mbi këtë njerëzim - kjo është pyetja?" 33 Dostojevski do t'i përgjigjej kësaj pyetjeje në të njëjtën mënyrë negative si autori i pamfletit. Ideali i Dostojevskit për kulturën e vërtetë - kombëtare dhe universale - nuk bazohej vetëm në ndjenjat e mira për njerëzit, por kryesisht në objektet mistike të besimit që qëndrojnë mbi këtë njerëzim - domethënë, Krishti dhe Kisha, dhe vetë krijimi i kulturës së vërtetë iu paraqit Dostojevskit kryesisht si një "kauzë ortodokse" fetare; dhe “besimi në hyjninë e Marangozit të Nazaretit të kryqëzuar nën Ponc Pilatin” 34 ishte fillimi gjallërues i gjithçkaje që tha dhe shkroi Dostojevski. “Krishterimi nuk beson as në moralin më të mirë autonom të individit, as në arsyen e njerëzimit kolektiv, i cili herët a vonë duhet të krijojë parajsën në tokë” 35. Dostojevski nuk besonte në diçka të tillë. Nëse ai ishte moralist, siç e quan zoti Leontyev, atëherë morali i tij nuk ishte autonom (vetëligjor), por i krishterë, i bazuar në konvertimin fetar dhe rilindjen e njeriut. Dhe mendja kolektive e njerëzimit, me përpjekjet e saj për një epidemi të re babilonase, jo vetëm që u hodh poshtë nga Dostojevski, por shërbeu edhe si objekt talljeje mendjemprehtë për të, dhe jo vetëm në periudhën e fundit të jetës së tij, por edhe më herët. Z. Leontyev të paktën le të rilexojë Shënime nga Underground. Dostojevski besonte në njeriun dhe në njerëzimin vetëm sepse ai besonte në Perëndi-njeri dhe në Perëndi-burrëri - në Krishtin dhe në Kishë. “Krishti njihet vetëm nëpërmjet Kishës, Duajeni Kishën para së gjithash. Vetëm nëpërmjet Kishës mund të vini në kontakt me njerëzit - thjesht dhe lirisht dhe të hyni në besimin e tyre. Ne duhet të mësojmë nga njerëzit që të përulen mendërisht, për të kuptuar se ka më shumë të vërteta në botëkuptimin e tyre sesa në tonin. Prandaj, përulësia para njerëzve për atë që është qartësisht i vetëdijshëm për ndjenjat e tij nuk është gjë tjetër veçse përulësi përpara Kishës” 36. Dostojevski, pa dyshim, do të pranonte këto fjalë të bukura. Në "Ditari i një shkrimtari", z. Leontyev mund të gjente shumë pasazhe që shprehnin pikërisht këto mendime. Mjafton të kujtojmë se çfarë u tha atje kundër populistëve tanë, që donin të bashkoheshin me popullin dhe të përfitonin përveç Kishës 37. Vetëm duke e dashur Kishën dhe duke i shërbyer asaj mund t'i shërbejë me të vërtetë popullit dhe njerëzimit. Sepse ju nuk mund t'u shërbeni dy zotërinjve. T'i shërbesh të afërmit duhet të përkojë me t'i shërbesh Perëndisë dhe Zotit nuk mund t'i shërbehet ndryshe veçse duke dashur atë që Ai vetë donte - objektin e vetëm të dashurisë së Zotit, të dashurit dhe mikun e Tij, domethënë Kishën. Kisha është njerëzimi i hyjnizuar nëpërmjet Krishtit, dhe me besim në Kishë, të besosh në njerëzimin do të thotë vetëm të besosh në aftësinë e tij për të hyjnizuar, të besosh, sipas fjalëve të Shën Athanasiut të Madh, se në Krishtin Zoti u bë njeri për ta bërë njeriun perëndi. Dhe ky besim nuk është heretik, por vërtet i krishterë, ortodoks, atëror. Dhe me këtë besim, një predikim ose profeci për pajtimin universal, harmoninë botërore etj. i referohet drejtpërdrejt vetëm triumfit përfundimtar të Kishës, kur, sipas fjalës së Shpëtimtarit, do të ketë një tufë dhe një bari, dhe sipas fjalës së Apostullit, Zoti do të jetë i gjithë në të gjitha. Dostojevskit duhej të fliste me njerëz që nuk e kishin lexuar Biblën dhe e kishin harruar katekizmin. Prandaj, për t'u kuptuar, në mënyrë të pashmangshme ai duhej të përdorte shprehje të tilla si "harmonia universale" 38 kur donte të fliste për Kishën triumfuese ose të lavdëruar. Dhe më kot z. Leontyev thekson se triumfi dhe lavdërimi i Kishës duhet të ndodhë në botën tjetër, ndërsa Dostojevski besonte në harmoninë universale këtu në tokë. Sepse nuk ka një kufi të tillë të pakushtëzuar midis "këtu" dhe "atje" në Kishë. Dhe vetë toka, sipas Shkrimeve të Shenjta dhe mësimeve të Kishës, është një term që ndryshon. Njëra është toka për të cilën thuhet në fillim të Librit të Zanafillës, se ishte e padukshme dhe e paqëndrueshme dhe errësira ishte në majë të humnerës, dhe tjetra është ajo për të cilën thuhet: "Zoti u shfaq në tokë dhe jetoi me njerëzit", dhe një tjetër do të jetë ajo toka e re, në të cilën e vërteta jeton 39 . Fakti është se gjendja morale e njerëzimit dhe e të gjitha qenieve shpirtërore në përgjithësi nuk varet fare nga fakti nëse ata jetojnë këtu në tokë apo jo, por përkundrazi, vetë gjendja e tokës dhe marrëdhënia e saj me botën e padukshme përcaktohet nga gjendja morale e qenieve shpirtërore. Dhe harmonia universale që profetizoi Dostojevski nuk nënkupton mirëqenien utilitare të njerëzve në tokën e sotme, por pikërisht fillimin e asaj toke të re në të cilën jeton e vërteta. Dhe ardhja e kësaj harmonie universale ose Kishës triumfuese nuk do të ndodhë përmes përparimit paqësor, por përmes dhimbjeve dhe sëmundjeve të një lindjeje të re, siç përshkruhet në Apokalipsin, libri i preferuar i Dostojevskit në vitet e tij të fundit. "Dhe në qiell u shfaq një shenjë e madhe, një grua e veshur me diellin dhe hënën nën këmbët e saj dhe mbi kokën e saj një kurorë me dymbëdhjetë yje. Dhe në barkun e nënës ajo thërret me lutje dhe vuajtje për të lindur" 40 . Dhe vetëm atëherë, pas këtyre sëmundjeve dhe mundimeve, triumfi, lavdia dhe gëzimi. "Dhe dëgjova zërin e shumë njerëzve dhe si zërin e shumë ujërave dhe si zërin e bubullimës së fuqishme, duke thënë: "Alleluja, sepse Zoti, Perëndia i Plotfuqishëm mbretëron. Le të gëzohemi, të gëzohemi dhe t'i japim lavdi, sepse erdhi dasma e qengjit dhe gruaja e tij ka përgatitur ushqim për vete. Dhe iu dha manteli, i pastër dhe i ndritshëm për të bërë fije të hollë: shfajësimi i shenjtorëve” 41 . "Dhe pashë një qiell të ri dhe një tokë të re: qielli i parë dhe toka e parë kaluan dhe nuk kishte det. Dhe unë Gjoni pashë qytetin e Jeruzalemit, të zbritur nga Perëndia, duke zbritur nga qielli, i përgatitur si nuse për burrin e saj. Dhe dëgjova një zë të madh nga qielli që thoshte: Ja, tabernakulli i Perëndisë është me njerëzit dhe me vullnetin e tij, Perëndia do të jetë me njerëzit e tij dhe me vullnetin e tij; Ata, Zoti i tyre, dhe Zoti do t'ua heqë çdo lot nga sytë dhe nuk do të ketë vdekje për askënd, nuk do të ketë të qarë, nuk do të ketë sëmundje, si i pari që kaloi Ky është lloji i harmonisë dhe prosperitetit botëror që donte të thoshte Dostojevski, duke përsëritur vetëm me fjalët e tij profecitë e zbulesës së Dhiatës së Re. Nga fjalët. e folur në varrin e Dostojevskit më 1 shkurt 1881 (Shënimi i botuesve - Disa studiues shënojnë lidhjen midis fjalimit të Vl. Solovyov në varrin e F. M. Dostoevsky dhe fjalimit publik të filozofit më 1 mars 1881 kundër ekzekutimit të Narodnaya K, për shembull: V. Jeta dhe mësimi B.G. 131 – 291.) Nga 5 - 10 shkurt 1881 // L. N. Tolstoy për letërsinë. M., 1955. S. 169.– 291. Në vëllimin I të Veprave të mbledhura të Dostojevskit, shtojcat, fq. 69 dhe 67 (Shënimi i botuesve - Në një letër drejtuar N.N. Strakhov të datës 26 shtator 1880 // Po aty F. 168. Vl. Solovyov citon nga botimi: M. Peter Collected Works., M. 1882. T. 1.–291.) Çdo detaj, i marrë veçmas, nuk është real në vetvete, sepse vetëm gjithçka së bashku është reale, përveç kësaj, artisti realist ende e shikon realitetin nga vetja, e kupton atë në mënyrën e tij dhe, për rrjedhojë, ky nuk është më një realitet objektiv. Kjo i referohet drejtimit në estetikë dhe kritikë letrare të viteve '60, i cili lidhet kryesisht me emrin e Dobrolyubov dhe u quajt "kritikë e vërtetë". Dostoevsky polemizoi me pasion këtë prirje në vitet '60 // Shih: Dostoevsky F. M. Komplet. koleksioni cit.: Në 30 vëll. L „ 1978. T. 18. F. 41 – 104. – 293. Në krahasim me Oblomovin, Famusovët dhe Molchalinët, Oneginët dhe Pechorinët. Manilovët dhe Sobakeviçët, për të mos përmendur heronjtë e Ostrovskit, të gjithë kanë vetëm një kuptim të veçantë. Heroi i vëllimit të dytë të "Shpirtrave të vdekur" nga N.V. Gogol. – 295. Megjithëse Turgenev zotëronte fjalën "nihilizëm" në kuptimin e saj të përdorur zakonisht, ai nuk e vuri me mend kuptimin praktik të lëvizjes nihiliste dhe manifestimet e saj të mëvonshme, shumë larg bisedave të Bazarovit, ishin një surprizë e rëndë për autorin e "Baballarëve dhe Bijve". Kjo është e njëjta temë prej qerpiçi si në "Të mjerët" e Victor Hugo: kontrasti midis dinjitetit të brendshëm, moral të një personi dhe pozicionit të tij shoqëror. Dostojevski e vlerësoi shumë këtë roman dhe ishte vetë subjekt i disa ndikimeve, megjithëse mjaft sipërfaqësore, të Victor Hugo-s (një prirje për antiteza). Përveç Pushkinit dhe Gogolit, një ndikim më të thellë mbi të patën edhe Dickens dhe Georges Sand (Shënimet e botuesve - Shih p.sh.: Dostoevsky F. M. Pol. veprat e mbledhura. 1984. T. 26. P. 136 - 148; 1979. T. 19. P. .81; 151- 30–37.–297). Naive, në fakt, nga ana e Dostojevskit, të cilit rrugët e revolucionit shoqëror i paraqiteshin me terma shumë të paqarta. Shih: Dostoevsky F. M. Poly. koleksion op. 1980. T. 21. F. 8 – 13. – 297. e mërkurë po aty. T. 21. F. 13 – 22.–298. Shih: Dostoevsky F. M. Poly. koleksion op. 1981. T. 22. fq. 46 – 52. – 298. Danilov është një student në Universitetin e Moskës që vrau dhe grabiti një huadhënës, duke pasur në të njëjtën kohë disa plane speciale (Shënimi i botuesve - 12 janar 1866, d.m.th., gjatë shtypjes së kapitujve të parë të romanit "Krimi dhe Ndëshkimi" në "Buletinin Rus", në Moskë, studenti A. M. shërbëtorja e tij M. Nordman (shih: Dostoevsky F.M. Koleksioni i plotë i veprave. 1973. T. 7. F. 349.). Vl. Soloviev jep interpretimin e tij të epilogut të "Krim dhe Ndëshkim", i cili ka qenë objekt i polemikave të ashpra për më shumë se njëqind vjet. Shih: Dostoevsky F. M. Poly. koleksion op. 1974. T. 10. F. 30 – 34 etj. Shih: Dostoevsky F. M. Poly. koleksion op. 1984. T. 27. F. 19. Dostojevski ma përcolli idenë kryesore, dhe pjesërisht planin e veprës së tij të re, me skica të shkurtra në verën e vitit 1878. Në të njëjtën kohë (dhe jo në 1879, siç thuhet gabimisht në kujtimet e N. N. Strakhov) shkuam në Optina Pustyn (Shënimi i botuesve - To Optina V. Solovyov dhe sipas bindjes së tij) shkoi në verën e vitit 1878 pas vdekjes së djalit të tij trevjeçar Alexei, shkrimtari qëndroi atje për dy ditë dhe e pa të moshuarin tre herë - 301.). Shih: Dostoevsky F. M. E plotë. koleksion op. T. 26. F. 136 – 148 Shih: Dostoevsky F. M. E plotë. koleksion op. T. 27. fq. 5–25. E mërkurë: Dostoevsky F. M. E plotë. koleksion op. 1980. T. 20. F. 139. Përsëritja e vazhdueshme e pyetjes "çfarë duhet të bëj?" thekson lidhjen ndërmjet të kritikuarit Vl. Idetë e Solovyov me pikëpamjet e N. G. Chernyshevsky Në këtë rast, problematika e Vl. Solovyov është i ngjashëm me problemet e romanit "Demonët". e mërkurë kujtime të jetës monastike të Maria Timofeevna-s në “The Possessed” (Dostoevsky F.M. Pol. sobr. soch. 1974. T. 10. F. 116). Shih: Dostoevsky F. M. Fields. koleksion op. T. 26. Nga sa u tha, më duket qartë se nuk bëhet fjalë për lëshime dhe kompromise në luftën e jashtme (kishore-politike dhe kombëtare), por për eliminimin e shkakut të brendshëm të kësaj lufte përmes pajtimit shpirtëror mbi baza thjesht fetare. Derisa të rivendoset uniteti i brendshëm fetar, deri atëherë lufta politike dhe kombëtare mbetet në të drejtat e saj. Libri i K. N. Leontyev "Të krishterët tanë të rinj. F. M. Dostojevski dhe c. Leo Tolstoi" (Moskë, 1882) përbëhet nga dy artikuj: "Frika ndaj Zotit dhe dashuria për njerëzimin. Lidhur me historinë e gr. L.N. Tolstoit: "Si jetojnë njerëzit?" (botuar për herë të parë në revistën “Qytetari” (1882. Nr. 54 – 55)) dhe “Rreth dashurisë universale. Fjalimi i F. M. Dostojevskit në festën e Pushkinit" (botuar për herë të parë në "Ditarin e Varshavës" (1880 Nr. 162:169:173)). Romën. 3:4; Gjoni 8:40; Mat. 10:34; Gjoni 10:16; Ps. 110:10 ; Gjoni 4:8 Shih, për shembull: Koleksioni Leontyev K.. op. M., 1912. T. 8. F. 203–204 Fjalë nga Kredoja Ortodokse e përdorur nga Leontyev. Citimi nga Leontyev është paraqitur në shkurtim. Në këtë rast, Vl. Soloviev pranon se citimi është i pasaktë. Fakti është se dy frazat e para i përkasin Pobedonostsev dhe janë dhënë nga Leontyev si citime. Dy frazat e tjera kanë pësuar një reduktim serioz - semantik - (krh.: Po aty P. 206:207:210). E martë: Dostoevsky F. M. Ditari i një shkrimtari për gusht 1880. Kapitulli: Dy gjysma (Poly. vepra të mbledhura. T. 26. F. 161 – 170). Shih: Dostoevsky F. M. Poly. koleksion op. 1976. T. 14. faqe 215–224 Jeta 1:2; Hapur 21:3:5:24–27; 22:1–5.