Духовні основи життя

Зміст Передмова Частина перша Глава 1. Про Молитву Глава 2. Про жертву і милостиню Глава 3. Про пост Частина друга Глава 1. Про християнство I. Світ весь у злі лежить (1 Ін. 5:19). ІІ. Сенс світу (Івана 1:1–3). ІІІ. У тому живіт був, і живіт був світло людиною (Івана 1:4). IV. І світло в темряві світиться, і темрява його не осяяна (Івана 1:5). V. Одкровення всесвітнього змісту (Логосу) у Христі (Івана 1:14; 1 Івана 4). VI. Сутність християнських обрядів. Глава 2. Про Церкву Глава 3. Про християнську державу та суспільство Висновок Образ Христа як перевірка совісті Розум і совість викривають наше звичайне смертне життя як погане і неспроможне і вимагають його виправлення. Людина, занурена в це погане життя, повинна, щоб виправити її, знайти опору поза нею. Віруючий знаходить таку опору у релігії. Справа релігії - відродити і освятити наше життя, поєднувати його з життям божественним. Це, перш за все, справа Божа, але без нас вона зробитися не може: наше життя не може бути відроджене, крім нашої власної дії. Релігія є справа боголюдська, справа і для нас самих. Але в будь-якій справі необхідно спочатку засвоїти постійні основні прийоми і події, без яких не можна йти далі. І для релігії потрібно такі початкові дії. Не вибрані нами випадково чи довільно, а визначаються самим істотою релігійного справи. Завдання релігії виправити наше спотворене життя. Бо взагалі ми живемо безбожно, нелюдяно, у рабстві в нижчій природі. Ми повстаємо проти Бога, відокремлюємося від ближніх, підкоряємося плоті. А для істинного життя, яке має бути, потрібне прямо протилежне: добровільне підпорядкування Богу, одностайність (солідарність) один з одним і панування над природою. Початок цього справжнього життя близький до нас і не важко. Початок добровільного підпорядкування чи злагоди з Богом є молитва, початок одностайності між людьми є благотворення, початок панування над природою є звільнення від її влади через утримання від низьких бажань та пристрастей. Отже, щоб виправити своє життя, нам потрібно молитися Богу, допомагати один одному і вважати межу своїм чуттєвим потягом. Молитва, милостиня та піст – у цих трьох діях полягає вся особиста чи приватна релігія. Але людина живе не одним особистим, а й спільним життям – він живе у світі. Живучи у світі, він має жити у світі. Але як жити у світі, коли над світом панує розбрат, коли весь світ у злі лежить? Насамперед не треба вірити в це зло, ніби воно є щось незмінне. Навпаки, воно хибне і хибне. Не в ньому сенсу світу. Сенс світу є мир, згода, одностайність усіх. Це найвище благо, коли всі пов'язані в одній всеосяжній волі, всі солідарні в одній спільній меті. Це є найвище благо, і в цьому вся істина світу. У розбраті, у відділенні – немає істини. Світ стоїть і тримається і існує лише вільним чи мимовільним єднанням усіх. Де та істота, де та річ у світі, яка може встояти у своїй окремості? А якщо ніщо не може встояти у своїй окремості, значить – ця окремість неспроможна, значить, вона не істина, значить, істина у протилежному: у всесвітньому та всесвітньому єднанні. Це єднання, так чи інакше, свідомо чи мимоволі, визнається всіма, хто шукає істину. Запитайте дослідника природи, – і він скаже, що істина світу в єдності всесвітнього механізму; запитайте абстрактного філософа, і він скаже, що істина світу в єдності логічного зв'язку, що обіймає весь всесвіт. Повна ж істина світу – у живому його єдності, як одухотвореного та богоносного тіла. У цьому істина світу і в тому ж краса його. Коли різноманіття чуттєвих явищ злагоджується воєдино, цей видний лад відчувається нами, як краса (κόσμος – світ, лад, краса). Отже, у вищому розумінні світу (як світу) з'єднується все, що ми шукаємо: і благо, і істина, і краса. Неможливо, щоб всеосяжний зміст світу був лише у нашій думці. Та єдність, якою тримається і пов'язується всесвіт, не може бути лише абстрактною ідеєю. Воно є живою особистою силою Божою, і всеєдна сутність цієї сили відкривається нам у боголюдському обличчі Христа, у Ньому її вся повнота Божества живе тілесно. Крім Христа, Бог не має для нас живої дійсності. До Христа тяжіє і вся наша особиста релігія, а на Ньому заснована і загальна вселенська релігія. Бог не має для нас дійсності крім Боголюдини Христа; але й Христос не може бути для нас дійсним, якщо Він залишається лише історичним спогадом: Він повинен відкриватися нам не лише в минулому, а й у теперішньому; і це справжнє одкровення має бути незалежно від нашої особистої обмеженості. Така незалежна від нашої особистої обмеженості дійсність Христа та Його життя дана нам у Церкві. Ті, які думають, що особисто і безпосередньо мають повне і остаточне одкровення Христа, напевно не готові до такого одкровення і приймають за Христа фантазми власної уяви. Ми повинні шукати повноту Христа не у своїй особистій сфері, а у Його власній всесвітній сфері, яка є Церквою. Церква сама по собі у своїй справжній сутності є божественною дійсністю Христа на землі. Але в особі Христа Божество поєднувало з собою чисто-людське і природне начало. Це поєднання трьох початків, що відбулося в особі духовної людини Ісуса Христа одноосібно, має відбуватися зібрано в одухотвореному через Нього людстві. Чисто-людська вільна стихія суспільного життя, що представляється державою, і природна стихія цього життя, яку представляє народ або земля, повинні бути внутрішньо пов'язані або узгоджені з божественною стихією, що представляється власне Церквою. Церква повинна освячувати і через посередництво християнської держави перетворювати своє природне, земне (або земське) життя народу та суспільства. У цьому виконанні суспільної релігії знаходить свою повноту і наша особиста релігія. Особиста молитва повинна визначатися та заповнюватись церковним богодійством; особисте благодійництво має знаходити опору в установах християнської держави та через них зв'язуватися з благодійністю суспільною; нарешті, лише християнська організація матеріального (економічного) життя може дати нам кошти, щоб суттєво виправити наше ставлення до земної природи, щоб досягти сприятливого впливу на все творіння, яке з нашої вини стогне і мучиться дотепер. Наскільки ми неправдою своєї волі беремо участь у неправді навколишньої дійсності, настільки ж і наше виправлення покращує цю дійсність. Принаймні в нашій волі, спираючись на Божу допомогу, виконувати обов'язок совісті у всіх справах своїх, внутрішніх і зовнішніх, приватних і громадських. Отже, особиста і громадська релігія в найтіснішому зв'язку між собою звертаються до кожної людини з такими заповідями: молись Богу, допомагай людям, утримуй свою природу, узгоджуйся внутрішньо з живим Боголюдином Христом, визнавай Його дійсну присутність у Церкві і став своєю метою проводити Його дух у всій області людській. світобудови, щоб небо поєднувалося із землею. Коли ми відчули серцеву відразу від зла, що панує у світі і в нас самих, коли ми робили зусилля, щоб подолати це зло, і досвідом переконалися в безсиллі нашої доброї волі, – тоді настає для нас моральна необхідність шукати допомоги іншої волі, – такої, яка не тільки хоче добра, але й має добро і, отже, має добро і. Така воля є, і, перш ніж ми її шукаємо, вона вже знаходить нас. Вона сповіщає про себе нашу душу у вірі і з'єднує нас із собою у молитві. Ми віримо в добро, але знаємо, що в нас немає добра. Отже, ми маємо звернутися до сущого добра, повинні віддати йому свою волю, принести йому духовну жертву, повинні молитися йому. Хто не молиться, тобто не поєднує своєї волі з вищою волею, той чи не вірить у цю вищу волю, не вірить у добро, або ж вважає себе найповновладнішим володарем добра, свою волю вважає досконалою та всемогутньою. Не вірити в добро є моральна смерть, вірити в себе як у джерело добра – є безумство. Вірити в божественне джерело добра і молитися Йому, віддаючи Йому свою волю у всьому, є справжня мудрість і початок моральної досконалості. Якщо ми дійсно хочемо вільного і досконалого життя, то ми повинні ввіритися і віддатися тому, хто може звільнити нас від зла і дати нам силу добра, хто сам має вічно і свободу і досконалість. Бо наша душа тільки здатна стати вільною і досконалою, але сама по собі не має ні свободи, ні досконалості, в ній є тільки можливість того й іншого. Ця незаймана здатність нашої душі може стати матір'ю нового благого життя в нас. Але для цього, тобто для дійсного народження нового життя, потрібна дія того, що має вже в собі позитивний творчий початок, або насіння цього нового життя. Божественна здатність нашої душі, щоб не залишатися безплідною, але стати матір'ю нового духовного життя, щоб вільно діяти і творити, повинна віддатися своєму визволителю і владиці, Батькові нового життя. Віддаючись йому у вірі, вона поєднується з ним у молитві. Бо перша дія віри, перший рух (або перший подвиг) нового духовного життя, в якому Бог діє разом з людиною, є молитва. Віра без діла мертва, а молитва є першою справою і початком усякої справжньої справи. Віруючи в Бога, ми повинні вірити, що в Ньому все добро є цілком і досконало, інакше Він не був би Богом. А якщо все добро воістину є в Богові, то, отже, ми ніякої доброї і справжньої справи самі по собі творити не можемо: у нашій владі тільки не протидіяти добру і благодаті, що виходить згори, і цією непротидіям, цією згодою на благодать, сприяти їй. Благодать звертає нас до Бога, а ми тільки погоджуємося своєю волею на таке звернення, і в цьому є сутність молитви, яка є вже деякою доброю і справжньою справою: тут ми діємо в Богові, і Бог діє в нас. Це вже є початком нового духовного життя. Ми вже відчуваємо у собі її перший рух. Ми знаємо, що це життя в нас і є кращою частиною нас самих. Але ми також знаємо, що вона не від нас. Якби ми були справжніми творцями і володарями цього нового життя, ми не страждали б і не боролися, нас не пригнічувала б свідомість нашого зла і нашої немочі. Діяльність нового благого життя, яке ми в собі відчули, не нами створена, а дана нам – це вільний дар. І якщо цей дар є добрим, якщо відчуття цього нового життя підносить і просвітлює нашу душу, то і виходити дар цього життя може тільки згори, від Батька світів. Це життя не від нас, а від Батька згори; але вона в нас, вона наша, і Батько цього нового життя є наш Батько. Отче наш, що існує на небесах... Якщо ми самі не відчули в собі нового небесного життя, якщо ми живемо тільки одним колишнім життям, яке вся є неміч, гріх і смерть, – то ці слова «Батько наш небесний» не мають для нас сенсу, бо Отець небесний не є Отець немочі, гріха і смерті. Відчувши його дійсно Батьком у тому русі нового життя, яке ми маємо від Нього, ми воістину віруємо в Нього, віримо, що в Ньому все добро і все світло, і все життя, що Він є єдиним істинним і гідним буттям, єдиною метою і предметом бажання. Хто воістину вірить у Бога, той не може бажати нічого, крім Бога. Але що значить бажати Бога? Коли ми у своєму природному житті бажаємо чогось собі, це бажання може бути троякого роду: чи ми хочемо, щоб щось ще неіснуюче з'явилося світ (як, наприклад, батьки бажають народження дітей, художники бажають виробляти свої твори); або ми бажаємо щось уже існуюче, але нам не належить, зробити своєю приналежністю або отримати собі у власність (які всі корисливі бажання); або, нарешті, ми бажаємо змінити чи виправити існуюче в собі чи інших (які всі бажання покращення чи вдосконалення). Зрозуміло, що жодне з цих бажань не застосовується до Бога Самого по собі, але кожне з них застосовується до Нього щодо нас. Ми не можемо бажати Бога для себе як будь-якого предмета; ми не можемо бажати, щоб щось робилося в самому Божестві вседосконалому, в якому все вже здійснено, але ми повинні бажати вчинити себе в єднанні з Богом. Бог вічно є Сам у собі, але ми маємо бажати, щоб Він став існувати для нас; бо, поки ми живемо за своєю і мирською волею, Бог для нас не існує. Бог є Вседержитель, що все в Собі укладає, і ми самі належимо Йому. Але ми повинні належати Йому не тільки за силою Його володарювання, але й в ім'я Його божественної досконалості, заради Нього самого, як найвищого блага, єдиного доброго: ми повинні належати Йому вільно та добровільно. Бог незмінний у Собі, але ми повинні бажати, щоб Він змінився для нас, тобто щоб ми самі змінилися за Ним. Так від віку незмінне сонце отримує нову силу для прозрілого сліпого, тому що він сам змінюється і отримує нову силу, стаючи світлоприйнятним. Отже, бажаючи Бога, ми повинні бажати, по-перше, щоб Він відкрився нам і сказав Своє ім'я, тобто повідомив те поняття, через яке ми пізнаємо Його, відрізняючи Його від іншого. По-друге, дізнавшись Бога, ми повинні дійсно прийняти Його одкровення або визнати Його ім'я; бо можна і пізнавши Бога, не визнавати Його, як Бога (Рим. 1:21); і, по-третє, дізнавшись і визнавши Бога, ми повинні стати подібними до Нього, щоб ім'я Його святилося в нас. Нехай святиться ім'я Твоє. Бажати Бога означає бажати добровільно належати Йому. Ця наша внутрішня добровільна приналежність Богу складає Його царство в нас, і про це внутрішнє царство ми вже молилися, коли говорили: «Нехай святиться Твоє ім'я». Але якщо ми справді цього бажаємо, то маємо бажати, щоб Бог царював не тільки в таємниці нашого серцевого почуття, а й явно на ділі; а це буде тоді, коли не лише окремі душі, а й усі істоти віддадуться Богові і утворюють собою Його справжнє царство. Такого царства Божого ще немає у світі; але, вірячи в Бога, ми сподіваємося і на торжество Божої справи у світі. Про це явне і вселенське царство Боже ми молимося, коли говоримо: Нехай прийде царство Твоє. Ми не говоримо: нехай буде створено або нехай створиться царство Твоє, але нехай прийде. Прийти може лише те, що вже є. Царство Боже саме по собі вже є, бо все підпорядковане у суті своїй Богові-Вседержителю. Але ми повинні бажати, щоб царство Боже було не тільки над усім, що вже є, але й у всьому, щоб Бог був усе у всіх і всі були єдині в Ньому. Бог є добро, що не знає меж, добрість, яка не знає заздрості; тому Він хоче спілкуватися з усім, Його воля – бути всім у всіх. І оскільки Він є єдиним добром і благом, то лише бажаючи виконання цієї Його волі, бути всім у всіх, ми бажаємо добра всьому. І єдина до цього перешкода полягає у волі істот, яка не відповідає волі Божій, не приймає в себе божественного добра. Воля є власна сила будь-якої істоти, початок будь-якої дії та всякої дійсності; тому, поки наша воля не приймає Бога, доти Його немає й у нашій дійсності. Тільки у своїй волі може істота чинити опір Богові, відокремлюватися від Нього, виключати Його з себе. Тому і воля Божа вимагає від нас не якихось зовнішніх дій, а нашої власної волі, щоб ми самі хотіли виконувати волю Божу; Отже, доки ми цього не хочемо, то і воля Божа не виконується в нас. Поки наш світ сам не хоче бути Царством Божим, доти Бог і не царює в ньому, і цей світ залишається землею, відокремленою від небес, землею, на якій немає волі Божої. А істоти, які добровільно й остаточно підкорялися Богові, самі відкрили Йому доступ до себе і зробили свою волю лише формою та виконанням волі Божої, – такі істоти становлять божественний світ, небеса чи царство слави. Там воля Божа сповняється волею всіх, і тому Царство Боже вже прийшло. І, бажаючи його пришестя до нас на землю, ми повинні бажати, щоб воля Божа була на землі так само, як вона на небесах, тобто не в суперечності з власною волею творіння, а в повній згоді з нею, так, щоб вся тварюка сама хотіла тільки того, чого хоче Бог. Хай буде воля Твоя, бо на небі та на землі. Цією молитвою ми й самі віддаємо свою волю Богу, так само як і для всіх істот, для всього творіння закликаємо вільний союз з Божою волею, в якій все добро для всіх. Цією молитвою ми для всіх бажаємо єдиного істинного блага і весь всесвіт обіймаємо одною любов'ю, а через це не лише закликаємо, але вже й виконуємо в собі Божу волю, яка є любов. Говорячи: «Хай буде воля Твоя» – ми даємо Божій волі можливість діяти через нас. Але нам ще потрібно подумати про ті дійсні умови, за яких союз нашої волі з бо- ственною може вкоренитися в ґрунті нашого серця. Бо потрібні дощі ранні та пізні, щоб прийняте понад насіння духовного життя могло принести свій плід. Хоча ми й віддалися волі Божій і воістину хочемо, щоб ця єдина воля справдилась у нас і через нас; але троячі перешкоди стають між нашим бажанням і нашою дійсністю. Ці перешкоди, з якими ми стикаємося неминуче, знаходяться: по-перше, у зіпсованій чуттєвій природі людини (наше сьогодення); по-друге, у наших колишніх поганих справах (наше минуле); і, по-третє, якби ми і розрахувалися зі своїм минулим і побороли своє справжнє зло, більш важкі перешкоди у вигляді майбутнього нам таємного впливу ворожих сил (наше майбутнє). Хотіти виконання Божої волі означає хотіти усунення цих потрійних перешкод. Отже, ми повинні бажати: по-перше, приборкання нашої природи (утримання); по-друге, викуплення наших гріхів (правдою) і, нарешті, по-третє, огородження нас від майбутніх напастей (духовною фортецею). Хліб наш насущний дань нам сьогодні. У двох випадках наша чуттєва природа буває на заваді справі Божій у нас: коли ми зовсім відкидаємо її силу, впадаючи в духовну гордість, і коли ми їй цілком підкоряємося, впадаючи в духовне рабство. Втім, перший випадок наприкінці своєму зводиться до другого; бо скільки б ми не відкидали силу і значення чуттєвої природи (плоти), позбутися її ми не можемо; тому насправді, заперечуючи владу плоті, ми лише виправдовуємо свою бездіяльність у боротьбі з нею та забезпечуємо її перемогу над духом; так що уявна наша свобода призводить до збільшення дійсного рабства. Це ми ясніше побачимо, коли говоритимемо про спокуси. А тепер зауважимо тільки, що прохання про хліб насущний сьогодні вказує нам на належне і справжнє наше становище щодо потреб природи, – становище, однаково далеке і від гордості хибного спіритуалізму, і від ницості практичного матеріалізму: «хліб наш насущний сьогодні» означає те, що необхідне для нашої природи. Тут не поділяються потреби духовної та матеріальної природи. І насправді вони нероздільні у нас – одухотворених тварин та духів втілених. Ми бажаємо, щоб початок духовного життя, що відкрився в нас, був підтриманий, тому що він оточений чуттєвою природою і стихіями світу і без підтримки може бути поглинений матерією. Але ми бажаємо також, щоб і чуттєва природа була задоволена, щоб вона могла послужити середовищем і знаряддям нашого духовного життя. Обидва наші життя, духовне і фізичне, потребують харчування чи хліба насущного; перша для себе, а друга для першої. Хліб насущний для духу – це всі ті дії згори і ззовні, які підтримують нашу добру волю і живлять наше духовне життя. Ми просимо цього надістотного ύπερούσιον хліба, тому що знаємо, що джерело нашого духовного життя не в нас самих, а вище, і що відокремлене від цього джерела воно висохне. Але ми просимо також хліба насущного έπιούσιον і для нашої плоті, тобто всього того, чим забезпечується наше матеріальне життя; тому що ми знаємо, що наша плоть є та земля, з якої і на якій має вирости дерево вічного життя, та земля, яку Бог хоче зробити квітучою та плодоносною. «Хліб наш насущний дасть нам сьогодні». Ми віримо, що і матеріальне життя, і весь порядок природи залежить від волі Твоєї. Ми знаємо, що найменші умови нашого існування обіймаються всеосяжним планом Твоєї Премудрості. І, думаючи про те, що необхідно для нашого життя, ми хочемо лише виконати волю Твою, сповідуючи Тебе, як початок і джерело, як основу і мету всього нашого життя. Проханням про хліб насущний ми освячуємо наше матеріальне життя, з'єднуємо і його з Божою волею. Сказати, що Богу не діло до наших матеріальних потреб, означає виправдовувати безбожжя, обмежуючи Божество. Якщо наше матеріальне життя не може бути пов'язане з волею Божою, а ми тим часом не можемо відокремитися від свого матеріального життя, яке є основою всього нашого існування, то, значить, і ми залишаємося чужими волі Божій і живемо без Бога. Наше матеріальне життя – від світу, а світ весь у злі лежить, і зло чуже Богові. Але те, що лежить у злі, ще не є зло само собою. Зло нашого матеріального життя не в ньому самому, а в тому, як належить до нього наша душа у своїй волі. Зло не в матеріальній насолоді, а в душевному побажанні, що з ним з'єднується. Побажання є такий вільний рух нашої душі, яким ми шукаємо матеріальної насолоди заради неї самої і віддаємося цій насолоді в повну владу, зі втратою всякого самовладання, стаючи справді рабами плоті. Тут задоволення плоті стає метою само собою і через те життя плоті відокремлюється від життя Божого, в якому єдина істинна мета. У цьому відділенні природного життя від життя божественного, – відділенні скоєному через побажання душі, полягає істотно зло і гріх плоті. Бог, як безумовна мета, є визначальним для нашого життя; відокремлена від Бога, поставлена ​​як мета сама по собі, наше матеріальне життя втрачає і всяку межу, набуває характеру безмежності і ненаситності, ненаповнюваної порожнечі, в якій вона стає мукою і злом. У Бозі межа матерії. Відокремлена від Нього, вона є погана нескінченність, вогонь невгасимий, спрага невгамовна і вічна мука. Але нашою молитвою саме скасовується фатальне відокремлення матеріального життя від Бога, це життя вводиться у свою межу, відноситься до своєї мети. «Хліб наш насущний даж нам сьогодні» – це насамперед обітниця помірності: допускається лише необхідне, виключається все зайве. Але вже простою помірністю віднімається у нашого матеріального життя її гріховний характер. Погоджуючись на помірність, ми свідчимо, що матеріальне життя саме по собі, тобто відокремлене від Бога, не є для нас метою і благом. Якби вона була метою і благом, тоді помірність не мала б сенсу: тоді чим більше і повніше було б задоволення плоті, тим краще було б. Але ми бажаємо тільки насущного і тільки сьогодні: словом «насущний» належить межа тілесному бажанню, а словом «нині» належить межа плотському помислу. Обмежуючи все наше матеріальне життя тільки тим, що з волі Божої необхідно для нас зараз, ми надаємо цьому життю той умовний і підлеглий характер, який вона повинна мати. Прохання хліба насущного сьогодні показує, що матеріальне задоволення, життя плоті вже не становить для нас сутності і мети і власного предмета нашої волі, але хочеться нами тільки як засіб і необхідна умова для виконання через нас волі Божої та для нашого служіння Божій справі на землі. У цьому проханні людська воля, вільно підпорядковуючи вищій волі всі нижчі прагнення та потреби матеріальної природи, вводить нашу поточну дійсність у вічний план божественної дії, відносить до Бога і пов'язує з Богом наше повсякденне життя, наше сьогодення. Але наше сьогодення не може бути істинно з'єднане з Богом, поки над нами тяжіють справи нашого минулого, без Бога вчинені. Щоб почати жити по-Божому, нам треба спершу виконати будь-яку правду. Ми пов'язані колишньою неправдою і повинні розв'язатися з нею, щоб зв'язати своє життя зі справою Божою. Перш ніж купувати нове благо, ми повинні сплатити старий борг. Це вимога правди. Ми не можемо виконати цієї вимоги одним тим, що надалі творитимемо правду і житимемо по-Божому, бо це ми й без того повинні, це не є сплата колишнього боргу, а лише виконання справжнього обов'язку. Сплатити свого старого боргу ми не можемо і маємо рішуче визнати свою неспроможність. Як відродження свого сьогодення, так і відкуплення свого минулого ми повинні чекати лише від Бога. І залиши нам наші борги. Але й у цьому залишенні чи відпущенні наших гріхів не повинно бути порушено вимогу правди – щоб ми чинили з іншими так, як хочемо, щоби було з нами. Отже: «Залиш нам борги наші, як і ми залишаємо боржником нашим». Ці слова не мають силу, щоб, прощаючи чужі борги, ми самі викуповували або врівноважували свої власні; для такої рівноваги потрібно було б, щоб ми були повинні тим самим, хто і нам винен, чого звичайно не буває. Але для Батька небесного все людство є одна сім'я, і ​​те, що ми відпускаємо одному з братів (наш моральний подвиг прощення), Отець небесний може вжити і на користь іншого. Для Нього важлива не зовнішня відповідність між діянням і відплатою, а сама внутрішня наша душевна дія. Прощення, як таємний рух нашого серця, має чинну силу і тоді, коли зовнішня справа вже неможлива. Прощення змиває наслідки колишніх образ і очищає від гріха наше минуле. Для того, щоб і майбутнє наше охоронити від гріха, має звернутися до його причини. Причина всякого зла в нас не щось випадкове і зовнішнє, не те чи інше діло чи подія, а сама наша зіпсована природа, успадкована нами від первісної людини. В глибині нашої істоти, в самій основі нашої душі, іноді для нас цілком несвідомо таїться і приховано діє сила первородного гріха, сила темна, божевільна і зла. Це і є та сама сила, яка відокремлює нас від усього і від усіх, замикає нас у самих собі, робить непроникними та непрозорими; вона є сила безглузда і початок всякого безумства, бо, відокремлюючи нас від усього, вона розриває для нас будь-який зв'язок зі світом Божим, позбавляє нас спілкування з усім і закриває від нас те наше справжнє ставлення до всього, яке становить розумний сенс нашого життя. Відокремлені від цього сенсу, вирвані із спільного світу Божого, підкоряючись цій темній силі, ми уявляємо собі свій власний особливий світ, і, приймаючи цю уяву за дійсність, впадаємо в безумство. Але темна і безглузда сила, що робить нас божевільними, робить нас і злими. Бо, відокремлюючи себе від усього, ми протиставляємо себе всьому, а, протиставляючи себе всьому, ми заперечуємо все в ім'я себе і прагне все підкорити собі і придушити, а опір зломити і знищити. Цей всепожираючий вогонь лише прикритий прахом нашої плоті, закони природного життя (статевий потяг, народження дітей) лише обмежують і пов'язують дію цієї злої сили, але не змінюють її властивості. Властивість її у внутрішньому відділенні всього, і, отже, воно скасовується лише через внутрішнє наше з'єднання з усім. Але з'єднатися з усім ми можемо лише в тому, в кому все одно. Тільки звернувшись внутрішньо до Бога-Вседержителя, в якому немає ніякого поділу і тому ніякої темряви, в якому від початку перебуває сенс (λόγος) всього і який є любов, – тільки звернувшись до Нього внутрішньо, змінюємо ми в собі темну, божевільну і злу стихію нашої природи. Зв'язавши себе вірою з початком будь-якого добра, ми отримуємо свободу від примусової влади над нами гріховного початку. Ми перестаємо бути невільниками гріха, як тільки визнаємо над собою Божу волю. Та воля, з якою ми народжуємося, воля нашого тіла, підпорядкована природі, а природа підпорядкована гріху, що панує в ній. Отже, поки ми діємо тільки від себе або від своєї волі, ми неминуче діємо від гріха, діємо як раби та невільники гріха. Мати тільки свою волю значить нам не мати волі, бути невільними. Бо наша воля вже підпорядкована гріху, підпорядкована народженням, тобто мимоволі. Природна людина не сама, не своєю волею підпорядковує себе гріху, але гріх вже володіє ним, крім його волі, як своєю спадщиною. І поки ми діємо тільки від себе, ми залишаємося у владі того самого початку, яке вже володіє нами, тобто у владі гріховної природи, або вродженого гріха, ми становимо нероздільну власність цього початку. Фактично ми вже невільні і можливість звільнення для нас тільки в такій силі, яка йде далі за факт і з'єднує нас з тим, що ще не має для нас відчутної дійсності. Така сила є вірою. Вірою ми визнаємо собі інший початок, крім нашої фактичної природи, підпорядкованої гріху. В силу віри ми отримуємо можливість діяти вже не від того початку, яке від народження фактично володіє нами і якому ми рабуємо, а від іншого початку, якому ми самі підкоряємося, у цьому добровільному підпорядкуванні отримуючи свободу. Тільки віруючи в невидимого Бога і діючи по вірі від Бога, наша воля виявляється воістину волею, тобто вільним початком, - вільним від самого себе, тобто від свого фактичного стану; тут воля діє не як психологічне явище лише, бо як творча сила попередня будь-якого явища і жодним фактом не покривається і вичерпна, т. е. сутнісно вільна. Таке корінне визволення силою віри є доступним для всіх людей незалежно від віросповідання. Бо моральний подвиг віри можливий і за найнедостатнішого пізнання про істинного Бога. Зустріч серця людського з Божою Божою благодаттю може відбутися далеко від прямої лінії свідомості, але де б не відбулася ця зустріч, тільки через неї ми отримуємо дійсну свободу. Ми народимося лише з можливістю свободи; насправді ж наша воля (воля природної людини) вже зайнята і пов'язана з тими обмеженими і для нас зовнішніми предметами, яких природа змушує нас хотіти. У цьому хотінні ми подвійно не вільні: по-перше, тому, що ми не самі тут хочемо, а нас змушує хотіти чужа сила природи; по-друге, і самі предмети природного бажання – обмежені речі та умовні стани – пов'язують та обмежують нашу волю. Справжньої свободи ми досягаємо тільки тоді, коли понад природне бажання починаємо хотіти того, чого хоче Бог, тобто самі віддаємо свою волю Богу. Цим ми стаємо подвійно вільними; по-перше, тому, що, віддаючи свою волю Богу, ми діємо самі, – це не є природжений нам факт, примусовий і обов'язковий для нас, але внутрішня дія чи рух нашої душі, в якому ми самі становимо початок руху; по-друге, те, що хоче Бог (предмет нашої нової волі), є насамперед благо моральне, внутрішнє, притому нескінченне і досконале, в якому не може бути нічого виняткового, ніяких зовнішніх кордонів, що пов'язують і пригнічують нашу волю, подібно до предметів натуральних хотінь, - нічого такого в Бозі немає і бути не може, отже, з нею, отже, з нею, отже, з нею, отже, з нею, звідси - Довершену в принципі, але ще не у виконанні. Рух нашої волі, яким вона підноситься над собою, тобто над своїм фактичним природним станом або рабством гріха, і віддає себе Богу, наважуючись хотіти no-Божі, цей рух є тільки перше початок нового життя, а не кінець її. Вже і на цьому початку наша воля справді вільна, але колишнє рабство гріха залишається для неї як можливість. Насамперед (до духовного відродження) рабство було дійсністю, а свобода лише можливістю – тепер навпаки. Для новонародженої духовної людини гріх вже не є фактом, що неминуче тяжіє над його волею, а лише можливість для його волі. Для того щоб гріховний початок з цієї можливості перейшов у дійсність і знову опанував людину, він потребує збудження. Людина, духовно відроджена, тобто з вірою яка визнала Бога і підкорила себе волі Божій, вже не може сама, прямою своєю дією порушити темну стихію своєї душі до справжнього гріха. Для такої людини зухвалою причиною гріха стане дія ззовні, те, що називається спокусою. Спокуса буває тільки для духовних людей, або людей Божих. Людина безбожна, щоб творити зло, не потребує спокуси: вона творить уже просто через свою зіпсовану природу, за законом гріха, який уже володіє ним. Але людина Божа закону гріха прямо невинна. Гріх, як гріх, не має над ним влади і не діє на нього; він може бути захоплений гріхом тільки тоді, коли гріх представиться як безгрішне і зло набуде вигляду добра, в чому і полягає сила спокуси. Ми знаємо три головні роди гріха: гріх чуттєвої душі або хіть (гріх плоті): «хіть заченши народжує гріх, а скоєний гріх породжує смерть»; далі гріх розуму - зарозумілість або самопіднесення, що веде до омани, а завзятість в омані породжує брехню та обман; і, нарешті, злочин свого духу – владолюбство, що призводить до насильству, а насильство закінчується вбивством. Отже, справа спокуси полягає в тому, щоб ці гріхи уявити не гріхами для духовної людини. Насамперед є виправдання хтивості, тобто прагнення чуттєвої природи, що отримує перевагу над розумом і волею. Спокусливий голос каже: «Ти людина Божа, людина духовна, і для тебе хіть плоті не страшна; ти внутрішньо вже переміг у собі гріховну природу, і тому всякі зовнішні її прояви тобі вже байдужі. Духовній людині все можна: ти вища відмінність між добром і злом; та й чи може бути зло у суто зовнішніх діях тіла, що становлять природні прояви його матеріальної природи»? Це перша спокуса. Воно особливо сильне на початку духовного життя, коли потяг плоті ще не змирився перед новонародженим духом і хоче, як змії Геркулеса, задушити його в самій колисці. Цій спокусі підпадають зазвичай послідовники уявно-духовних, містичних сект, у яких перебільшена і самовдоволена духовність змінюється повним розгулом чуттєвості, і свобода духу, переходячи у свободу плоті, закінчується рабством плоті. Щоб подолати цю спокусу, потрібна духовна фортеця, якої ми не маємо в собі, а повинні отримати її від джерела будь-якої сили, і до неї ми звертаємося з молитвою: не введи нас у спокусу. Залучена цією молитвою допомога божественної сили захистить нашу душу від похмурості і спокуси і проти спокусливих софізмів озброїть наш розум і совість наступним міркуванням. Відповідь духовної людини на першу спокусу: Ти кажеш, що хіть плоті не страшна для мене, тому що я переміг чуттєву природу або плоть силою духу; але якби я справді вже переміг тіло, то й побажання не діяло б у мені, не було б і самої спокуси. Якщо воно є, якщо я відчуваю побажання плоті, то це явний знак, що чуттєва природа ще не підкорена мною, що вона ще страшна і небезпечна для мене, і що мені ще потрібно з нею боротися. Далі ти кажеш, що я став вищим за різницю між добром і злом. Але як можу я цьому повірити, коли ще відчуваю різницю між стражданням і задоволенням, відвертаючись першого як зла мені і шукаючи другого як добра мені. А якби я справді вже досяг такої досконалості, що не розрізняв би страждання від задоволення, то при такій безпристрасті у мене не могло б бути й тілесного побажання, яке є саме прагненням деякого задоволення, – тоді не було б місця і теперішній спокусі. Якщо ж ти мене тепер спокушаєш тілесним побажанням, то це означає, що я ще не досяг безпристрасності і відмінності добра і зла цілком схильний. Нарешті, ти кажеш: у задоволенні чуттєвих прагнень немає зла і гріха, тому що це лише зовнішній факт, дія, що чиниться одним тілом без участі душі, але якби так, то душа й не хотіла б цього факту; допускаючи ж у себе хіть, вона бажає його, і це побажання висловлює саме участь душі до чуттєвого факту, і, отже, він не є лише зовнішній факт у житті тіла, а й внутрішнє дію душі, її гріх. Спростувавши таким чином спокусу плоті, духовна людина зустрічається зі спокусою розуму. «Ти пізнав істину, у тобі відкрилося справжнє життя. Це не всім. Ти бачиш, що інші не знають істини і чужі до справжнього життя. Хоча правда не від тебе, але вона твоя, належить тобі переважно перед іншими людьми. Їм не дано, а тобі дано – значить, ти сам по собі вже був кращим і вищим за інших людей, і тому отримав те, що від них приховано. Духовне життя, що відкрилося в тобі, є твоєю перевагою перед іншими, і ця перевага доводить твою особисту перевагу над ними. Справжнє життя підносить тебе і робить краще, але ти отримуєш це життя тому, що й раніше був уже кращим і вищим за інших. Ти сам собою вже обранець, який має право на виняткове значення. Якщо істина стала твоїм особистим надбанням; і перевагою, то, значить, твоя думка як твоя вже є істина і має бути визнана іншими. Володіючи істиною, ти не можеш впасти в оману, ти непогрішимо». Допустивши таке навіювання, ум наш впадає в зарозумілість, а зарозумілість вводить в оману і брехню. Бо, насолоджуючись думкою про свою перевагу, ум наш починає дорожити істиною вже не як істиною, а як своєю, але тим самим він втрачає і всякий критерій між істиною та оманою, бо своєю може бути й помилка і будь-яка брехня. Але якщо навіть ми й утримаємося від того кінцевого безумства, щоб усяка своя думка і уява, заради того, що вона своя, приймати і видавати за безумовну істину через свою уявну непогрішність, то все-таки допущений нами гріх зарозумілості чи розумової гордості неминуче розмножується в нашій душі. марнославства та заздрості. Бо думка про свою перевагу, будучи лише домаганням, вимагає неодмінно чужого визнання. Оскільки зарозумілість має на увазі не наше буття в істині, а лише наше значення, воно не задоволене, якщо ми не значимо для інших стільки ж, скільки і для себе. Прагнення ж означає для інших або мати перевагу в чужій думці і є марнославство. Невдоволення ж цього прагнення, коли чужа думка відмовляє нам у винятковому визнанні і ставить інших нарівні чи вище за нас, неодмінно збуджує в марнославному неприязне почуття суперництва, ревнощів та заздрощів. Ця спокуса розуму зарозумілістю особливо сильна в середині духовного поприща, коли розум вже отримав перевагу над почуттями. Спокусі зарозумілості підпадають зазвичай люди, які вже досягли певного значення і заслуг. Такі припущеннями Божими стають тоді засновниками сект або єресіархами і ватажками народних рухів, але нерідко також впадають у божевілля і гинуть у жалюгідний спосіб. Але якщо духовна людина на початку цієї спокуси не покладеться на силу свого розуму і звернеться до Бога з молитвою: «Не введи нас у спокусу», то вона отримає міцність розуму і зуміє усунути софізм зарозумілості. Відповідь духовної людини на другу спокусу: Істина є сама в собі вічно, безмежно та досконало. Нічим приватним надбанням, приналежністю чи перевагою вона не може бути. Наш розум може пізнавати істину, тільки стаючи причетним до істини, тобто причетним до нескінченної досконалості, а для цього він повинен зректися і відмовитися від своєї особистої обмеженості, від свого шукання і думки про своє. В істині немає свого і чужого, у ній усі можуть мати лише одну частину, у ній усі солідарні; тому, коли я в ім'я свого уявного володіння істиною протиставляю себе іншим і пишаюся перед ними своєю перевагою в істині, то я цим лише доводжу, що я ще не в істині, і що мені нема чим пишатися. Істина безумовна, незалежна і тягне за собою; тому, якщо я марнославно шукаю чужого визнання і дбаю про людські думки, то я показую, що я сам чужий істині і що мені нема чим славитися в людях. Нарешті, справжня істина як повнота блага не допускає заздрості; якщо я через володіння істиною суперничаю і заздрю ​​іншим, то я показую, що в мене немає істини і що мені нема за що ревнувати і змагатися. У істині може бути кордонів; отже, поки наш розум шукає свого і стоїть на своєму, тобто розмежовує між собою і не собою, він сам обмежений і відокремлений від істини, і істини немає в ньому, і він не може пізнати її від себе. Але він може і повинен усвідомити цю свою обмеженість і змиритися перед безмежним Божим розумом і звернутися від себе до самої істини і стати прозорим для божественного світла. Отже, ми знаходимо істину не своїм розумом, а незважаючи на свій розум, в Божому розумі. Але таке пізнання істини, засноване на смиренності та самозреченні нашого розуму, не може вже бути джерелом гордості, марнославства та заздрості; і хоча б ці пороки і не могли бути одразу знищені, але, зрікшись внутрішньо хибної зарозумілості на користь істини, ми підриваємо корінь цих розумових гріхів і, оберігаючи себе від помилок розуму, зміцнюємося і зростаємо в духовному житті. Але тут має бути третя і найнебезпечніша спокуса. Коли хіть плоті переможена чистотою і обман розуму смиренністю, коли я не вважаю гріх для себе дозволеним і не піддаюся йому, коли я не ставлю своєї думки замість істини і не впадаю в оману, тоді є велика спокуса для духовної волі. Ти звільнився від рабства плоті і самозреченням розуму засвоїв істину Божу і пізнав, що вона є єдине вірне благо. Але світ відкидає цю істину і позбавляє себе цього блага і лежить у злі. Перебуваючи у злі, він може прийняти істини шляхом розумового переконання – його треба передусім практично підпорядкувати вищому початку. Ти представник цього вищого початку, – не за власними достоїнствами і силами (бо ти вже зрікся зарозумілості), а через благодать Божу, що зробила тебе причетною до істини. Не для себе, а для слави Божої і для добра самого світу, з любові до Бога і до ближнього ти маєш хотіти і докласти будь-яких старань, щоб підкорити світ вищій правді та привести людей до царства Божого. Але для цього в твоїх руках мають бути необхідні засоби, щоб з успіхом діяти на світ і у світі: перш за все ти маєш отримати владу та вищий авторитет над іншими людьми, підкорити їх собі, щоб вести їх до єдиної рятівної істини. Отже, ти маєш усіляко шукати влади та могутності у світі». Цій великій і сильній спокусі підпадали великі і сильні люди, яких вона призводила до багатьох поганих справ. Але якщо духовна людина, яка благополучно пройшла через дві перші спокуси, захоче встояти і в цьому, то знову огородивши себе молитвою: «Не введи нас у спокусу», – він скаже так: Відповідь духовної людини на третю спокусу: Правда, що я повинен дбати про спасіння світу через практичне підпорядкування його божественному початку; але неправда, що для цього я маю шукати влади у світі. Якщо я дійсно бажаю влади не для себе і не в ім'я своє і не самовільно, а в ім'я Боже для Божої справи і згідно з волею Божою, то я не повинен і не можу шукати сам цієї влади, не повинен і не можу нічого робити від себе для її досягнення. Я вірю в Бога і бажаю вчинити Його діло і сподіваюся на пришестя царства Його і, наскільки мені дано, служу йому, але більше не шукаю: бо я не можу знати таємниць домобудування Божого і шляхів Його провидіння і планів його мудрості; та й себе самого я ще не знаю. Я не можу знати, чи добре для мене та для інших буде, якщо я тепер отримаю владу та могутність. Хоча я став причетним до істини Божої і духовне життя відкрилося в мені, але з цього ще не слід, щоб я годився для управління людьми. Можливо, отримавши владу, я не тільки виявлюся неспроможним для влаштування інших у дусі Божому, а й власну свою духовну гідність втрачу, а якщо я шукаю влади, то я вже втратив її, бо впав у гріх владолюбства. Якщо я не чекаю прийняти своє призначення від Бога, а шукаю влади від себе, то я повинен вдаватися до цієї справи до людських способів та засобів. Але людські способи та засоби для добування влади добре відомі, вони суть: підступність та обман на початку, насильство та вбивство наприкінці. Такими справами інших до царства Божого не наблизиш, а сам від нього відійдеш. Отже, я маю служити славі Божій і спасінню світу в тому, що мені дано в долі своєму, з терпінням очікуючи вчинення доль Божих над собою і над світом, намагаючись лагідністю і добротою пом'якшувати чуже зло, не примножуючи його своїм. Загальна відповідь на спокуси: Серце повіривши в Бога і відчувши в собі дію божественної благодаті ми маємо початок нового духовного життя. Обман спокуси полягає в тому, що цей початок приймається за досягнутий кінець, і зародження духовного життя видається за його досконалість; обман у тому, що духовне життя розуміється як щось за раз і цілком дане, що не потребує зростання, постійного ходу вдосконалення всередині і виконання зовні; вважається, що духовна людина є істотою простою, цілісною і закінченою. Але насправді в духовній людині продовжують перебувати і діяти дві живі сили: початок нового благодатного життя і залишок колишнього гріховного життя, і мета спокуси в тому, щоб незміцнілий ще початок або запорука духу вжити як благовидний покрив або маску для старих гріховних прагнень і тим самим виправдати усієї людини. Але на початку спокуси, якщо ми шукатимемо опору не в своїх, а в Божих силах через молитву, ми легко розкриємо весь обман і скажемо так: Покладемо, що ми люди Божий і живемо в Богу, але ми не можемо думати, щоб підпорядкування тілесному побажанню, щоб марнославство чи владолюбство, яке ми помічаємо в собі, були від Бога і були добром. Отже, хоч ми і в Богу, але в нас є ще щось таке, що не від Бога, і що не є добро, тому, коли такі недобрі прагнення нападають на нас, то ми й повинні визнати це за напасть і, не поступаючись їм, молитися: не введи нас у напасть, і ніяк не виправдовувати тілесних вад своєю якістю духовної людини. Без сумніву, для чистого все чисто, але питання в тому: чи ми цілком чисті, і на це питання совість спокушеного дає ясну відповідь: ми живемо не під законом, а під благодаттю, ми люди духовні. Нехай так; але з цього нітрохи не слід, щоб усе, що нами робиться або з нами трапляється, також було благодатним і духовним: так, наприклад, коли ми відчуваємо голод і спрагу, то це у нас не з благодаті і не тому, що ми духовні, а тому, що у нас ще залишається тваринна природа; але так само, коли у нас, хоч і духовних людей, є нечисті помисли, чи бажання чужої похвали, чи бажання влади, то це відбувається не через те, що ми духовні, а через те, що ми ще недостатньо духовні; і настільки недостатньо, що наприкінці спокуси самі наші духовні якості стають лише приводами для зовсім не духовних, а тілесних і грішних прагнень: так, наприкінці першої спокуси наша уявна духовна свобода виявляється лише приводом для дійсного рабства плоті, наприкінці другої спокуси наша уявна третя, і нарешті, наче твоя духовна мудрість. до того, що духовна старанність до слави Божої та добра ближніх є як привід для владолюбства та деспотизму. Отже, у будь-якій спробі пов'язати слабкості і пороки, властиві людині взагалі, з нашою якістю людини Божої чи духовної людини, – у всякій такій спробі і у кожному такому навіюванні ми повинні бачити лукавий обман і молитися: позбав нас від лукавого. Лукавий дух самолюбства, батько всякої брехні, обманюючи наш розум своїми софізмами, досягає подвійної мети: він не тільки розслаблює нашу волю в боротьбі зі справжньою спокусою, а й наперед віддає нашу душу у владу всім пристрастям, порокам та злочинам. Людина, одержима неприборканим самолюбством, не тільки падає, випадково вчиняючи той чи інший гріх, але вже втратила стійкість моральної рівноваги, і все його життя перетворюється на суцільний гріх. Людина, одержима самолюбством, неминуче буде несправедлива щодо інших, а своїх потреб безмежний. Наша душа має в собі силу нескінченності, і коли опанувавши цю силу, наш егоїзм не знаходить меж і не знає насичення. Безмірні вимоги неможливо знайти задоволені; незадоволеність породжує озлоблення; безсила злість справляє зневіру, а зневіра призводить до відчаю. Отже, коли самолюбство бере гору в нашій душі, то логічний результат буде божевілля або самогубство. І якщо такий кінець осягає далеко не всіх одержимих тим моральним недугом, це має приписати особливої ​​милості Божої і чужим молитвам. Звільнення від лукавого є справою істинної мудрості, яка викриває і руйнує всі обмани і софізми самолюбства і озброює нас не нашими, а Божими силами. Таким чином, наш дух отримує непереборну фортецю в спокусах. Духовна фортеця у спокусах повідомляє нам справедливість у діях, поміркованість у почуттях. А за такої моральної рівноваги дедалі більше укорінюються в душі чиста любов, постійна надія і тверда віра в Бога і вічне життя. Дві є головні властивості істинної молитви: безкорисливість і дієвість. Та молитва, яку Христос навчив Своїх учнів, має ці властивості повною мірою. Ця молитва цілком безкорислива; бо в ній ми не молимося ні про яке благо для себе виключно, ні про яке благо, яке відокремлювало б нас від інших. Справжня мета цієї молитви полягає в тому, щоб Бог був усе у всьому. Ця мета прямо виражається в перших трьох проханнях: «Нехай святиться ім'я Твоє, нехай прийде царство Твоє, нехай буде воля Твоя, бо на небі та на землі». Предмети інших прохань виражають лише кошти чи умови реалізації тієї вищої мети, оскільки вона стосується і нас. Бо Бог не може бути всім у всьому, якщо Він не буде і в нашому особистому житті. І ось ми передусім віддаємо Богові своє матеріальне життя. Молячись про хліб насущний, ми вже не вважаємо себе господарями свого матеріального життя, але підкоряємо її життю божественному. Молячись про залишення боргів і залишаючи заради Бога боржникам нашим, ми не шукаємо своєї правди, але визнаємо правду Божу, яка одна є істинною; нарешті, молячись про незнання в спокусу і звільнення від лукавого, ми не вважаємо своїми шляхами уникнути явних і таємних дій злого початку, але обираємо єдиний вірний шлях Божого керівництва. Будучи цілком безкорисливою, молитва Господня водночас і цілком дієва. Кожне з її прохань, що з вірою вимовляється, містить у собі і початок свого виконання. Коли ми з вірою говоримо: «Нехай святиться твоє ім'я», ім'я Боже святиться в нас; закликаючи царство Боже, ми тим самим визнаємо себе такими, що належать до цього царства, тобто воно вже приходить до нас. Говорячи: «Хай буде воля Твоя», тобто віддаючи свою волю Богу, ми цим виконуємо Його волю в собі. Потім, наскільки ми зводимо свої матеріальні потреби до найменшого (у молитві про хліб насущний сьогодні), настільки ми робимо більш можливим їхнє задоволення. Далі, відпускаючи боржникам нашим, ми тим самим виправдовуємо себе перед Богом, і, нарешті, молячись за Божу допомогу в боротьбі зі спокусами і навичками лукавих сил, ми тим самим отримуємо найбільш дійсну допомогу, бо цей рід не виганяється нічим, як постом і молитвою. Батько наш небесний, родоначальник нового благого життя в нас! Нехай святиться ім'я Твоє, тобто істина, нашою вірою. Хай прийде Твоє царство, вся наша надія. Хай буде воля Твоя, єдиною любов'ю всіх і все, що з'єднує, нехай буде не тільки у світі покірних Тобі духів, а й у нашій природі, що самовільно від Тебе відокремилася. А для цього візьми наше тілесне життя і очисти його Твоїм животворним Духом. Візьми наші права та виправдай нас Своєю істиною. Візьми всі наші сили та всю нашу мудрість, бо нам недостатньо їх у боротьбі проти невидимого лукавства; Ти ж вірним шляхом Своїм приведи нас до досконалості, бо Твоє є царство і сила і слава на віки віків. Глава 2. Про жертву та милостиню Людина, морально з'єднуючись з Богом у істинній молитві, з'єднує з Ним не тільки, а й інших; він стає одним із сполучних ланок між Богом і творінням, між божественним та природним світом. Воля людська, вільно віддаючись Божій волі, не поглинається нею, а поєднується з нею і стає новою боголюдською силою, здатною творити справи Божий у світі людському. Цим істинна молитва як благодатно-моральний зв'язок з Богом відрізняється від усіх інших людських відносин до Божества. Бо існують інші стосунки до Божества з боку віруючого, і не всяке ставлення віруючого до предмета його віри утворює між ними живий моральний зв'язок і справжнє поєднання. Якщо Божество дійсно існує, то і поза Його жива людина повинна відчувати Його, не тільки як зовнішню чужу силу, яка завжди може поглинути і знищити її. Бог, по самому поняттю, завжди є сила всемогутня над нами, але саме це всемогутність має різні вирази: для раба природи, що живе поза Богом, воно виражається як вогонь поїдає, як сила всепожираюча, все знищує. З такою силою, страшною і невідомою, неможливе моральне поєднання; людина не може віддати їй свою внутрішню сутність – те, що вона є, вона може віддати цій зовнішній силі лише своє зовнішнє існування – те, що вона має: своє фізичне життя, своїх дітей, частину свого тіла, своїх тварин та рабів. Вогненна сила Божества, що пожирає, вимагає жертв. За свідченням св. отців, ті демонічні сили, які для язичників заступили місце Боже, потребували жертвопринесення перш за все для підтримки власного життя: вони харчувалися кривавими випарами. Але й справжній Бог сил, що відкрився народу ізраїльському у своїй вогненній властивості, вимагав спочатку фізичних жертв, щоб «рід цнотливий», нездатний до внутрішнього поєднання з Богом, принаймні зовнішнім чином підкорився вищій волі. Віруючий завжди віддається предмету своєї віри, і релігія завжди ґрунтується на жертві. Але властивість жертви по-різному, дивлячись по тому, як людина розуміє себе і свого Бога. Поки в людині відкрито тільки його фізичну істоту, і Бог може бути їй не інакше як такою ж фізичною істотою, тільки могутнішою, і віддатися такому Богу вона може, тільки віддаючи їй усе або частину свого фізичного існування. Для первісного 2 людства, яке жило вбивством та чужою кров'ю, релігія почалася з пролиття власної крові, з самогубства повного чи приватного, справжнього чи символічного. Добровільні людські жертвопринесення в Індії, спалювання дітей у Сирії та Фінікії, самооскоплення фригійських галлів (жерців Кібели) та ін. – ось справжній релігійний ґрунт древнього язичництва, який прикрили від нас пізні квіти елліно-римської міфології. Перше релігійне почуття – страх. Страх, який не породжує богів, а породжується богами. Перше уявлення Божества – невидимий прихований вогонь, сила всепожираюча, яка може все перетворити на хаос, перший культ – кривава жертва. У цьому немає нічого хибного чи довільного. Так має бути, доки людина живе поза Богом, доки злі та темні пристрасті панують над нею. І досі для людини, яка усвідомлює свою недосконалість, початок премудрості є страх Божий і люди, навіть з'єднані з Богом найкращою частиною своєї душі, повинні приносити в жертву найгіршу її частину. Але людина, хоч і невільна ще від темних потягів, що пригинають її до землі і змушують тремтіти перед незримим владикою, все-таки може піднімати чоло до неба і дивитися на світові світила. Для людини, що споглядає образ світу, сила Божа, що утворює світ, є як світло світу. Тут він уже не боїться Божества, а дивується йому в чудовому ладі всесвіту. Всемогутність Божа є тут уже не всепожираючою вогненною силою, а всеосяжною ідеєю, розумом всеосяжним і всесвітнім. Тут уже не криваві жертви, не вогонь Молоха, не дикі крики і несамовитий танець корибантів, що наслідує хаотичний рух стихійних сил, а мирне споглядання всесвітньої краси (космосу), тихий спів, струнка музика, як відлуння всесвітнього ладу, мудра бесіда і безкрова. не життя плоті, а життя розуму. На цьому другому ступені релігійне почуття страху перетворюється на подив чи благоговіння, у релігійному уявленні вогненна сила поступається світлу розуму, а криваві самогубні жертвопринесення замінюються чистим споглядальним. аскетизм. Але релігійна людина не може зупинитись і на цьому. Після того, як очі його розуму відкрилися і побачили Божество у світлі та розумі, моральна його істота хоче розкритися для живого, не умоглядного, а дійсного і суттєвого поєднання з Божеством, хоче порвати путі приватного буття, приєднатися своїм тісним серцем до всеосяжного серця всесвіту. Найглибша сутність людини є її моральна свобода чи воля, і з'єднатися істотно з Богом означає для людини вільно віддати їй свою волю. Це і відбувається в істинній молитві, яка вся зосереджується на рішенні: Хай буде воля Твоя. Тут і Божество відкривається нам у своїй власній якості, як нескінченно блага, досконала воля, як дух любові, всепроникний і оживляючий, полум'яний і світлий разом. На цьому третьому ступені релігійне почуття зі страху і благоговіння переходить у любов, сила Божа відкривається в дусі доброти і любові, і культ складається з духовної жертви та вільного поєднання людської волі з волею Божественною в чистій молитві. Але, з'єднуючи з Божеством свою волю, як початок всього свого буття, вважаючи в істинній молитві новий початок благодатного, духовного життя, релігійна людина не може зупинитися на цьому початку. Піднявшись на вершину чистої релігії, уклавши моральний союз із Божеством, він повинен, просвітлений та оновлений, зійти до світу, вступити у новий релігійний зв'язок із людьми. Заповідь цього нового союзу є досконала любов («заповідь нову даю вам, нехай любіть один одного»), і вона виражається видимим чином насамперед у благотворенні, або милостині. Справжня милостиня є чисто-моральне, благодатне ставлення до ближнього, як істинна молитва є чисто-моральне благодатне ставлення до Бога. «Милості хочу, а не жертви» – це пророче слово, підтверджене Христом, означає поворотний пункт у релігійному розумінні. На нижчих щаблях релігії людина, приносячи свої жертви, думала, що вони потрібні Богу, що Бог так само хоче цих жертв від людини, як сама людина хоче милості від Бога. Згідно з таким розумінням, Божество не тільки дає нам життя, а й саме живе на наш рахунок. Проти цього спрямоване слово Боже: «Милості хочу, а не жертви», тобто хочу не того, що ви Мені даєте, а що Я вам даю. І коли на вищому ступені релігії в істинній молитві людина приносить Богу вищу духовну жертву, жертву своєї волі, і з'єднує її з волею Божою у рішенні «хай буде воля Твоя», то тим самим і він засвоює для своєї діяльності слово Боже: милості хочу, а не жертви, тобто не хочу, а не хочу брати у . щоб інший жив на рахунок мене. Через поєднання людської волі з божественною, вираз всеблагої волі Божої стає правилом волі людської: милості хочу, а не жертви. З іншого боку, і Бог може прийняти духовну жертву людської волі не заради жертви, не для того, щоб поглинути її, а для того, щоб, поєднавши цю волю з Собою, зробити її вільним провідником Своєї благодаті чи милості. І людина, морально поєднана з Богом, повинна відноситися до людей no -Божі; він повинен ставитись до інших так, як Бог ставиться до нього самого. Задарма отримали, задарма і давайте; Давай ближньому більше, ніж він заслуговує, стався до ближнього краще, ніж він того вартий. Віддавай, кому не винен, і не вимагай з того, хто тобі винен. Так з нами роблять вищі сили, так і ми повинні чинити між собою. Випливаючий із цієї заповіді образ дії між людьми настільки ж перевершує всі інші правила гуртожитку, наскільки молитовний подвиг вищий за криваві жертви або абстрактну богодумність. Принцип благотворення чи милостині є найвищим розвитком громадськості. На нижчому щаблі гуртожитку, у так званому стані природи, відносини між людьми визначаються протилежним початком: силою та насильством. Людина, яка приносить жертви і навіть пожирається божественними (демонічними) силами, і сама належить до інших як сила, наскільки може, пожирає інших, живе на рахунок чужого життя. Війна і рабство є головними чинниками первісної громадськості. Але війна може бути безперервним станом, а рабство, можливе лише між нерівними чи різнорідними силами. Сили ж рівні чи принаймні однорідні що неспроможні залишатися у односторонньому відношенні панування і підпорядкування. Зіткнувшись між собою, вони не можуть ні поглинути, ні придушити один одного, а необхідно обмежувати одне одного. Це взаємне обмеження громадських сил зводиться у загальну форму та стає законом. Закон не вносить у суспільство жодного нового позитивного початку життя: він лише позначає крайні межі вільних сил і тим попереджає грубіші зіткнення між ними; закон позбавляє сильної людини необхідності відчувати насильницьке обмеження її свободи, заздалегідь вказуючи їй її межі. Закон виражає собою лише кількісну, математичну справедливість: вплив дорівнює дії, що дорівнює за рівне, око за око, зуб за зуб. Оскільки моя сила не порушує зовнішньої суспільної рівноваги, закріпленої законом, остільки вона становить моє право. Тут право є та сама сила, лише у законних межах. Але звідки ці межі? Не від закону, бо закон не створює, а лише стверджує існуючу суспільну рівновагу. Якщо ж межі цієї сили походять тільки від чужої сили або від сукупності чужих сил, то вони є непостійними, випадковими і не виражають самі по собі ніякої справедливості. Тоді право є лише узагальнене насильство. Законність ніяк не ручається за справедливість, бо можуть і бувають за загальним визнанням несправедливі закони. Також не можна вважати справедливості і в громадській солідарності, в тому, що воля всіх обов'язкова для кожного. Бо «всі» тут означає «багато», а багато хто може бути солідарним і в неправій справі, напр., коли більшість народу переслідує меншість через відмінність вірувань і видає проти нього жорстокі закони, які в такому разі є прямим насильством. Принцип і якість моїх дій не змінюються від того, що інші сили вважають межу моїй силі. Істотне значення тут таки залишається за силою, а право є лише формою без будь-якого самостійного змісту. Така формальна щоправда задовольняється тим, кожен стоїть своє право. Але якщо я стою тільки за своє право, то для мене вся справа не в праві, а у своєму, тобто я стою просто за себе, за свою силу, за свій інтерес. І якщо кожен насправді стоїть тільки за себе і за своє, то загальне право чи громадська правда виявляються одним абстрактним поняттям. Тим часом, у нас є не тільки абстрактне розумове поняття про справедливість, як про рівновагу приватних сил, але й живе моральне почуття справедливості, і це почуття суттєво змінює принцип і якість наших дій. З цього почуття справедливості ми стоїмо як за себе, а й інших, як за своє, а й чуже право; і тут тільки справді виявляється, що для нас саме право – справедливість, має значення. Стояти за своє навіть безперечне право може бути неправо, бо це може походити з егоїзму та пристрасті, стояти ж за всяке право і принаймні як за своє, це справа прямої справедливості. Але йдемо далі. Якщо я стою за чуже право так само, як за своє власне, то, отже, чуже вже не межа мого, інша істота є тут вже не як межа, а як предмет моєї діяльності. І це цілком справедливо. За поняттям справедливості має бути рівність між мною та іншими, я повинен ставитися до інших так само, як ставлюся до себе, а моє ставлення до себе самого цілком виразно: я неминуче і незмінно люблю себе («ніхто ж свою плоть зненавидить, але живить і гріє ю»). Отже, справедливість вимагає, щоб, люблячи себе, я любив інших як самого себе; себе я люблю принаймні і незважаючи ні на що, отже, і інших я повинен любити принаймні і незважаючи ні на що, отже, я повинен любити і своїх ворогів. Але любов, як почуття, може бути обов'язком; не можна вимагати або наказувати, щоб я відчував любов, коли я її не відчуваю. Внутрішнє вчинення любові є справою благодаті, зростання якої в нас не залежить прямо від нашої доброї волі. Моральний закон зобов'язує нас не до почуття любові, а до справ любові. По правді, я зобов'язаний робити добро іншим, наскільки я хочу добра собі самому. А собі я хочу (і наскільки можна роблю) всякого добра без кінця. Отже, я маю робити всяке добро кожному ближньому, давати кожному все, що можу, і все, що йому потрібно. Таким чином, ідея справедливості приводить нас до заповіді милосердя, що перевершує звичайну справедливість. Хто просить, дай і бажаючого зайняти в тебе не відвертайся. Задарма отримали, задарма і давайте. Давай ближньому більше, ніж він заслуговує, і стався до нього краще, ніж він того вартий. Бо сам ти береш собі більше, ніж заслуговуєш, і ставишся до себе краще, ніж того вартий. Давати прохачеві, не питаючи про його права отримати що-небудь, значить чинити no Божі, бо сила Божа, приходячи до нас на допомогу і рятуючи нас, не запитує, чи маємо ми право на допомогу і порятунок. Як Бог ставиться до нашої молитви, так і ми повинні ставитися до прохання того, хто потребує: істинна милостиня є поширення на інших тій благодаті, яку ми самі отримуємо від Бога в істинній молитві. Разом з цим релігійним значенням милостині вона становить, як ми бачили, найвищий початок суспільного життя. Суспільство, розпочавшись із царства сили, пройшовши через царство закону, має прийти до царства милостині чи благодійництва. У царстві сили слабкі цілком приносять у жертву сильним, сильні живуть рахунок слабких, харчуються їх працею; царство закону не хоче знати ні сильних, ні слабких, воно надає кожному стояти за себе у відомих межах і не дбає ні про кого за цими межами. Так що, в практичному результаті, царство закону є тим самим царством сили, тільки обмеженою і врівноваженою. (Втім, само собою зрозуміло, що ні чистого царства однієї сили, ні чистого царства одного закону існувати не може, і ми говоримо тільки про панівний, переважний початок на тому чи іншому ступені суспільного розвитку). У царстві доброчинності сильні та багаті добровільно приносять себе на поталу слабким і бідним; ці останні живуть на рахунок перших і годуються ними. Одні – даючи заради Бога, інші – просячи і приймаючи заради Бога, зберігають і цілком виявляють свою моральну гідність, однаково височіючи і над свавіллям грубої сили та над байдужістю закону. Скрізь, де в людини проявляється початок внутрішнього духовного життя, скрізь, де він підноситься над фізичною силою і над формальним законом, там скрізь милостиня визнається одним із корінних релігійних обов'язків. Так визнається вона у брамінів та буддистів, у євреїв та мусульман. Довершеного ж свого виразу і освячення цей початок досягає в християнстві, де сама абсолютна сила і абсолютне багатство (повнота доброти) – Бог приніс і безперервно приносить Себе в жертву нашої немочі та бідності, живлячи нас Своїм тілом та кров'ю. Тут є абсолютна милостиня і разом абсолютна жертва (грецька євхаристія означає благомилостиню, або подяку). Але саме у християнському світі, який отримав досконалий ідеал милостині, є противники будь-якої милостині, які бажають зовсім виключити принцип благодійності з суспільних відносин. Два розряди цих ворогів милостині мають, мабуть, протилежні цілі, хоч і керуються одним і тим самим духом протихристиянським і протирелігійним. Одні – безумовні прихильники існуючої нині економічної свободи, інші – її супротивники, соціалісти. Одним не хочеться давати, іншим не хочеться просити. Одні заперечують благодійність тому, що не бажають поділитися нічим своїм; інші – оскільки бажають самі взяти чуже 3 . Зрозуміло, ні ті, ні інші не висловлюють прямо своїх мотивів, а шукають інші, більш пристойні. Перші, виступаючи захисниками існуючого ладу, заснованого на капіталі та праці, виставляють милостиню як заохочення неробства та зазіхання на святиню праці. Справедливість, на їхню думку, вимагає, щоб кожен жив своєю працею, отже, благодійність є як щось несправедливе або, принаймні як щось зайве, непотрібне. Соціалістам, навпаки, вона видається чимось недостатнім. І вони також посилаються на справедливість, і на їхній погляд справедливість вимагає, щоб кожен мав право на рівну з усіма частку матеріальних благ, і вони запрошують усіх знедолених добиватися свого права, не чекаючи, щоб багаті виконали свій обов'язок. Відповідь на все це з релігійної та моральної точки зору цілком зрозуміла. Першим противникам благодійності ми повинні сказати так: якщо ви щиро відкидаєте милостиню в ім'я праці, то ви насамперед повинні подбати про всіх тих, хто не може працювати – про старих і дітей, про хворих та каліцтв; крім того, ви повинні намагатися і всіх інших позбавити праці непосильної або шкідливої, тобто іншими словами, перш ніж оголошувати заповідь милосердя зайвою, ви повинні виконати її. Що ж до соціалістів, то, перш ніж пов'язувати правду з насильством, вони повинні принаймні довести, що незаможні класи, насильно оволодівши всім громадським надбанням, розпорядяться їм справедливо рівномірно розділяться між собою. Довести це, здається, неможливо; навпаки, для будь-якого неупередженого розуму цілком очевидно, що бунт і грабіж - погана школа справедливості і що незаможні, пограбувавши заможних, неодмінно почнуть грабувати і утискувати один одного. Щоб громадський переворот задовольняв правді і становив моральний успіх суспільства, він має бути безкорисливий, повинен йти зверху, не з вимоги уявних прав, та якщо з виконання дійсних обов'язків. Заможні несуть дійсний релігійний і моральний обов'язок піклуватися про незаможних, сильні – про слабких, і спонукати їх до цього всілякими моральними засобами є обов'язок служителів релігії. Багато хто в сучасному суспільстві, не наважуючись прямо відкидати самий принцип благодійності, повстають проти її найпростішої та найдотикальнішої форми. «Справжня милостиня, – кажуть вони, – не в тому, щоб давати гроші». Звичайно так: істинна милостиня в тому, щоб давати те, що потрібно, давати те, про що просять: «Тому, хто просить, дай і бажаючого зайняти в тебе не відвертайся». Якщо безглуздо пропонувати гроші людині, яка потребує моральної підтримки, то ще безглуздіше пропонувати моральну втіху голодній чи хворій, якій перш за все потрібні гроші на хліб чи ліки. Усі ті софізми, якими хочуть позбутися заповіді милосердя, є камінь замість хліба і змія замість риби. Сюди належить досить звичайна міркування, що милостиня замість добра часто приносить зло. Справжня милостиня – не тільки заради ближнього, а й заради Бога – є продовженням благодаті Божої і призводити до зла не може. Та й немає щирості в тому міркуванні, бо до нього вдаються тільки коли потрібно давати іншому, а не коли потрібно отримувати самому, тоді як можливість майбутньої шкоди повинна бути визнана однаковою в обох випадках. Скупість і лицемірство – досить звичайні вади людської природи, і заперечення проти благодійності, що вселяються цими пороками, не становлять нічого дивного. Але дуже дивно те, що існують християнські держави, в яких закон забороняє просити милостиню, і ще більше звужує ті «вуха голки», крізь які багатим доводиться вступати в царство Боже. Але цим християнська держава підриває свої основи. Бо воно існує не для захисту приватних вад (скупості та лицемірства), а для турбот про загальне благо, і найвище його завдання пов'язане саме із заповіддю милосердя: допомагати слабким, захищати пригноблених, благотворити незаможним, – поширювати на землі благодатну дію Божу. Релігійна держава має служити не природному, а чисто-моральному чи благодатному порядку світу. Природний порядок тримається на взаємному винищенні чи, у разі, на взаємному обмеження людей. Порядок моральний чи благодатний ґрунтується на взаємній солідарності чи одностайності, і перший початковий та найпростіший вираз цього морального порядку є дарова допомога, безкорислива благодійність чи просто милостиня. Отримавши благодать Божу в молитві, ми передаємо її ближнім у милостині, тобто у кожній справі, в якій ми ставимося до них no Божі, як зобов'язує нас наша віра. Але наші обов'язки не обмежуються одними людьми. Ми в боргу у всій тій тварі, яка заради нашого гріха стогне і мучиться дотепер. Якщо ми стаємо провідниками благодаті Божої, то ми повинні поширювати її дію і на нашу тваринну природу і на весь наш світ: бо не можна вважати межі боголюдської сили. Як втілений Бог рятує людство, так воз'єднане з Богом людство має врятувати всю природу; бо як людство в образі Церкви є живим тілом Христовим, так увесь природний світ має стати живим тілом відродженого людства. Все створіння має бути викуплене і введене у свободу слави синів Божих. У сукупності своїй це справа всесвітня, всесвітньо-історичне завдання. Але кожен має при цьому свій особистий прямий обов'язок: бо кожен у власному тілі може сприяти викупленню всесвітнього тіла. Ми знаємо, що не тільки душа людська, але й тіло всесвіту перебуває у збоченому положенні під владою гріха та смерті. Недарма сказано, що весь світ у злі лежить. Зло в тому, що душа чинить опір Богові, а тіло чинить опір душі. Наша душа не хоче бути володіє Богом, а тому і сама не може мати ні власне тіло, ні тіло світу. Божеству належить вільно володіти нашою душею, привертаючи її силою своєї досконалості і повідомляючи їй силу своєї всемогутності над зовнішнім світом. Бог, у якому все одно і згідно, є найвищим благом для нашої волі, безумовною істиною для нашого розуму і досконалою красою для наших почуттів. Приймаючи цю повноту досконалості як межу своїх бажань, думок та почуттів, ми досягаємо справжньої безмежності. Але ми хочемо іншої безмежності. Маючи право володіти всім через долучення до внутрішнього початку всього, ми натомість хочемо самі стати початком і, відокремлюючись від усього, заволодіти всім ззовні. Ми хочемо стати початком і справді стаємо початком гріха, хвороби та смерті. Замість того, щоб бажати одного вищого блага, в якому все, в якому всі морально з'єднані, всі солідарні між собою, ми бажаємо багатьох благ виключно для себе, відокремлюємося від усіх, шукаючи у всьому свого, і ні на чому не можемо зупинитися. Замість того, щоб мати на увазі цілу істину, в якій всі предмети і уявлення з'єднані внутрішнім розумним зв'язком, наш розум зупиняється на окремих предметах, аналізує, розкладає їх не для того, щоб через розрізнення краще зрозуміти їх єдність, міцніше зв'язати їх у своєму знанні, а для того, щоб зовсім вже дробити свій предмет, перетворюючи весь всесвіт на мертве скупчення нескінченно дрібних і нічим внутрішньо не пов'язаних частинок. Нарешті, наша чуттєва душа замість того, щоб служити опорою та знаряддям для діяльності духу, замість того, щоб втілювати в чуттєвій області зміст блага та істини, даючи йому образ краси, – наша чуттєва душа віддається сліпому і безмірному прагненню тілесного життя, у якого має внутрішній меті і лише один зовнішній. Замість того, щоб сприйнятливо звертатися до сущого, давати йому місце в собі і відтворювати його, роблячись новим живим чином його повноти, ми зосереджуємося в собі і, загострюючи всі свої душевні сили, як би звертаємо їх цим вістрям проти сущого, роблячи тільки руйнування і розкладання. Наша воля прагне панування замість єднання, розум наш замість розуміння всеєдного сущого вдається довільним міркуванням про нескінченно багатьох предметах; нарешті, наша чуттєва душа замість оживлення матерії духовними силами прагне лише безглуздої насолоди матерією. Якби наша душа зберігала свою внутрішню межу, маючи божественну досконалість предметом і метою свого життя, вона не потребувала б ні яких зовнішніх обмежень і користувалася б повнотою істинної свободи і безмежності. Але, відвертаючись від Божества, вона перекручує свою природу, наповнюється поганим змістом, набуває безглуздих навичок і захоплюється помилковою безмежністю: безмежним самолюбством, безцільним розумуванням, безмірністю чуттєвих побажань. Тому, перш ніж відновити нашу душу в її істинному становищі між Божеством і природою, ми повинні очистити її від набутого зла. Хибна безмірність нашої душі має бути поміркованою і обмеженою дією благодаті, що поєднується з нашою доброю волею. По відношенню до нашої збоченої природи ця дія виражається негативно: в обов'язки стриманості чи посту у сенсі. Це наш початковий, корінний обов'язок по відношенню до нашої природи. Скрізь, де виявляється безмірне ненаситне прагнення природних сил, необхідна помірність, самообмеження або пост. Є пост духовний: утримання від самолюбних та владолюбних дій, відмова від влади та слави людської. Ця посада особливо необхідна громадським діячам. Правило його: не шукай влади та панування; якщо покликаний до влади та панування, дивися на них як на служіння. Щоразу, коли доводиться без користі для ближніх заявляти про себе, показувати свою перевагу та силу – утримуйся від цього: не давай їжі своєму самолюбству. Є розумовий пост - утримання від односторонньої діяльності розуму, від безплідної і нескінченної гри понять і уявлень, від нескінченних питань, без толку і без мети пропонованих. Цей пост особливо необхідний людям вченим, які забувають вислів старого Геракліта: багатознання розуму не навчає. Правило цього розумового посту: не шукай знань без користі для ближнього і для Божої справи. Не шукай новизни та оригінальності у думках. Щоразу, як доводиться висловити погляд, не пов'язаний із загальним благом, утримуйся від цього. Не надавай перебільшеного значення науковим знанням; бо наука завжди має дві неминучі межі: у упереджених думках вчених та у неповноті наукового матеріалу. Підкоряй розумову діяльність моральним вимогам. Одним словом: не давай їжі пустому розуму. Нарешті, третій, у сенсі, піст є пост чуттєвої душі, т. е. утримання від чуттєвих насолод, некерованих і непомірних свідомістю розуму і владою духу. Основним і найголовнішим видом фізичного посту завжди справедливо вважалося утримання від кривавої їжі, від м'яса теплокровних тварин, бо цього їжа прямо суперечить ідеальному призначенню нашої фізичної діяльності. Справжнє завдання нашого чуттєвого життя – обробляти сад землі – перетворювати мертве на живе, повідомляти земним істотам більшу інтенсивність та повноту життя, – життєдайно їх. Пряма протилежність цьому – умертвляти живі істоти особливо там, де життя досягає найбільшої сили та напруженості, як у теплокровних тварин. Поки ми ще не здатні животворити мертву природу, ми принаймні повинні якнайменше умертвляти живу. Таким чином, початковий обов'язок фізичного посту спрямований не лише до обмеження наших чуттєвих насолод, але й до виправлення наших прямих стосунків до зовнішньої природи. Ми не можемо відразу виправити ці стосунки, не можемо повністю позбутися необхідності умертвляти, щоб жити; Однак ми можемо і повинні поступово послаблювати і зменшувати цю потребу. Якщо це зло не може бути зовсім знищено, то принаймні чим менше його, тим краще, і ми повинні в міру можливості зводити його до найменшого. Тому мудрість св. Церкви, не вимагаючи безумовної помірності, визнає багато ступенів та видів фізичного посту. Загальне правило фізичного посту: не давай їжі своєї чуттєвості; вважай межі того вбивства і самогубства, до яких неминуче веде погоня за матеріальними насолодами, очищай і перероджуй свою власну тілесність, щоб приготувати себе до перетворення всесвітнього тіла. Молитва, милостиня і пост є три основні дії особистого релігійного життя – три основи особистої релігії. Хто не молиться Богу, не допомагає людям і не виправляє своєї природи помірністю, той далекий від всякої релігії, хоча б думав, говорив і писав про релігійні предмети все своє життя. Ці три основні дії релігії так тісно пов'язані між собою, що одна без іншої не мають жодної сили. Якщо молитва не спонукає нас до благодійництва і не приборкує нашої чуттєвої природи, то така недобра і безсила молитва не є істинною молитвою, в якій є якась домішка своєкорисливості, брехні чи самолюбства. Так само, коли милостиня не передбачає молитви і не супроводжується помірністю, тоді вона висловлює більш слабкість, ніж справжню любов. Справжня милостиня є найвищою справедливістю, і тому вона повинна спиратися на високу благодать. Нарешті, піст, зроблений самолюбно для вправи в самовладанні, або з марнославства, якщо і дає сили, то не на благо; а піст хоча б і з'єднаний з молитвою, але не розчинений милістю, залишається тією жертвою, про яку сказано: милості хочу, а не жертви. У поєднанні цих трьох: молитви, милостині і помірності діє єдина благодать Божа, яка не тільки пов'язує нас з Богом (у молитві), але й уподібнює нас до Божества – всеблагого (милостині) і ні в чому не потребує (помірності). Ці три основні дії релігійного життя є разом з тим і основні обов'язки релігійної людини. Ми можемо бути зобов'язані лише до того, що у нашій владі. Не в нашій особистій владі поєднати себе цілком із Божеством, врятувати людство та переродити природу світу. Тому релігія і не говорить нікому з нас особисто: зливайся з Божеством, рятуй людство, відроджуй всесвіт. Але в нашій владі молитися Богу, допомагати нужденним ближнім і виправляти власну природу помірністю. Це в нашій владі і це наш обов'язок, особистий обов'язок кожного з нас. У виконанні трьох релігійних обов'язків втілюються і три релігійні чесноти. Молись Богу з вірою, роби добро людям з любов'ю та перемагай свою природу в надії майбутнього воскресіння. Цим вичерпується наше ставлення до Божої благодаті всередині нас. Але благодать Божа відкривається і поза нами – у житті миру та людства. Справжнього поділу між внутрішнім і зовнішнім життям, між поодиноким обличчям та його збірним середовищем – не може існувати, а тому ми повинні дізнатися про сутність історичного одкровення і ті нові, вже не особисті, а суспільні обов'язки, які воно на нас накладає. I. Світ весь у злі лежить (1 Ів. 5:19). Християнство стало як добра звістка спасіння всьому світу. Бо світ весь у злі лежить. Шлях спасіння від цього зла мироутримуючого відкрив Христос Своїм подвигом та Своїм вченням. Людство вступило на цей шлях, але мало хто пройшов ним, і дотепер всесвітній порятунок залишається тільки доброю звісткою. І донині світ у злі лежить. І життєвий сенс християнства спочатку перетворений вождями людства на абстрактне вчення, а потім майже зовсім зник зі свідомості передових людей і зник у темній глибині народної душі. Сенс християнства і не може бути зрозумілим для тих, хто почувається добре в цьому світі. Для таких людей і проповідь Христа була німим словом, бо вони не бачили того зла, від якого Христос прийшов урятувати світ. А не бачили вони його і не бачать тому, що вони самі від світу і зовсім одержимі світовим злом. Ті ж, що відчувають тягар цього зла і шукають спасіння, тим самим показують, що вони не від цього світу, а від Бога. Воістину світ весь у злі лежить. Зло є всесвітній факт, бо всяке життя в природі починається з боротьби і злості, продовжується у стражданні та рабстві, закінчується смертю і тлінням. Загальний факт ми вважаємо законом. Найпершим законом природи є боротьба за існування. Все життя природи проходить у безперервній ворожнечі істот і сил, у їх злобних порушеннях та захоплення чужого буття. Кожна істота в нашому світі від найменшої порошинки і до людини всім своїм природним життям говорить одне: я єсь і все інше – тільки для мене, і, стикаючись з іншим, вона каже йому: якщо я існую, то тобі вже не можна існувати, тобі немає місця зі мною. І кожне каже це, кожне робить замах на всіх і хоче всіх винищити і саме всіма винищується. Життя природи, оскільки вона заснована на егоїзмі, є зле життя і закон є закон гріха 4 . За цим законом гріх неминуче веде за собою свою відплату, одним злом викликаючи інше. Бо якщо кожна істота вороже діє на інших і витісняє їх собою, то й інші так само вороже ставляться до неї, так само тіснять її, і вона мимоволі має відчувати цю ворожу дію. Таке випробування є стражданням – другий вид світового зла. Як все в природі грішить одне проти іншого, так неминуче одне від одного страждає. В силу свого егоїзму, що відокремлює його від усіх інших, будь-яка істота є в чужому йому середовищі, яка звідусіль тіснить і тисне його, вороже вторгається в його буття і наражає його на безліч страждань. Все життя природної істоти – у цій боротьбі з чужим і ворожим середовищем, у відстоюванні себе від неї; але відстояти себе від натиску чужих сил воно не може: воно одне, а їх багато, і вони повинні здолати. Протидія між кожним і всіма неминуче дозволяється загибеллю кожного, - вороже середовище нарешті розриває його буття і витісняє його з життя, - боротьба закінчується смертю і тлінням. І це слушно. Істота сама визнала у своєму егоїзмі, що не може жити разом з іншими, сама виключила себе з усього і поставила пекельну дилему: чи я, чи інші. Протиставляючи себе всьому, воно саме викличе на себе силу всіх, що під кінець і руйнує його. Все життя істоти, охопленої чужими силами, було лише затриманим розкладанням. Смерть тільки в'яв виявляє таємницю життя, - показує, що життя природи є приховане тління. Оце вогняне колесо буття, про яке говорить апостол; таке всесвітнє зло єдине у своїй суті, потрійне у своїх видах. Таке дерево життя в природі, що розпалася: корінь його гріх, зростання його хвороба, плід його смерть. ІІ. Сенс світу (Івана 1:1–3). Сутність світового зла полягає у відчуженні та розладі всіх істот, у їхній взаємній суперечності та несумісності. Але в цьому самому полягає і безглузде (ірраціональне) буття світу. Ми називаємо безглуздим все те, що ні з чим не в'яжеться і не ладнається, що всьому суперечить і ні з чим несумісне. Отже, зле і безглузде по суті те саме. Те саме саме егоїзм кожного і розбрат усіх, що зсередини (для волі) є зло, те саме зовні (для розуму і в уявленні) є безглуздя. Звідси наше практичне завдання – зробити зовнішнє середовище проникним для нашої волі або слухняним нам, – і наше теоретичне завдання – зробити те ж середовище прозорим для нашого розуму, ясним чи зрозумілим нам – обидві складають одне й те саме завдання. І для її виконання перш за все ми самі повинні стати світлими і проникними для всього. Інакше можливо буде лише зовнішнє та насильницьке, зле та безглузде підпорядкування. І якщо злісний розлад всіх становить безглуздя у світі, то сенс світу буде протилежним, тобто загальним примиренням і ладом. Це так є і за значенням слова, бо світ чи мир (космос) означає саме згоду та лад. У сенсі слова «світ» показується нам і сенс самого світу. І цей сенс не є нашою довільною вимогою суб'єктивний ідеал, а відкривається нам, хоч і не цілком, дійсністю. Хоча в основі світового життя лежить розлад і розбрат усіх - хаос, хоча всі істоти і сили в злом і безглуздому прагненні ворогують і стикаються між собою, тіснять і женуть один одного, але все-таки, крім їхньої волі, всупереч загальному поділу і суперечності, - світ існує і живе як щось єдине. На темній основі розладу та хаосу невидима сила виводить світлі нитки загального життя та злагоджує розрізнені риси всесвіту у стрункі образи. Світ не пусте слово; є в світі сенс, і він всюди проглядає і пробивається крізь безглуздя, що отримує його. Всупереч своєму егоїзму ніяка істота не може встояти в своїй окремості: нездоланною силою вабиться воно і тяжіє до іншого і тільки у зв'язку зі «всім» знаходить свій зміст і свою істину. Цей універсальний зміст, який є тим, що справді є, проявляється насамперед у законі всесвітнього тяжіння, який формує матеріальну солідарність світу. Якою мірою фактичне існування кожного суперечить всьому іншому і є; нісенітницею, тому її сенс постає як бажання або потяг до іншого, і цей потяг, незважаючи на притаманний кожному загальний розбрат, зв’язує всіх в одне ціле і показує, що сенс світу — єдність. Істоти відступають від цього значення, стверджуючи себе у своїй індивідуальності; але вони не можуть повністю втекти від нього, бо це суттєвий сенс їхнього існування: вони можуть лише зміцнитися, щоб утвердитися окремо від інших; у цьому зусиллі вони стають діючими силами, і єдність, що складає їх зміст, розкривається в них як інша сила, як зовнішня необхідність або загальний закон. Отже, з одного боку – егоїзм як зусилля відокремитися і заволодіти життям виключно для себе, звідки напружений розбрат усіх, всесвітнє зло, темрява, хаос і безглуздя, з іншого боку – мимовільний потяг єдиної сили, через яку кожне ставиться до всього і в цьому відношенні (λόγος, ? ratio). Цей зміст, як справжня істина всього, протидіє світовому безглуздю. Закладений як прихована сила у загальному хаосі, він прагне виявлення, хоче пробитися з матеріальної пітьми, бореться з ворожим початком розбрату і поступово долає його. Позбавляючи від злої влади розбрату природу світу (світову душу), що страждає, цей єдиний сенс опановує нею і народжується з неї в різних образах. За силою тяжіння, що тягне байдуже всіх один до одного і утворює з всесвіту одне велике тіло, слідують фізичні сили теплоти, світла та електрики, в яких частини світового тіла стають різною мірою доступні і проникні один для одного; далі слідує сила хімічної спорідненості, що вводить елементи світового тіла в певні поєднання між собою; потім є пластична сила, що зводить найрізноманітніші речовини до єдності живого організму, і, нарешті, у цих організмах виявляється сила родового інстинкту, що долає окремість особин. Усюди діяльна істина єдності наздоганяє і пов'язує хибні прагнення розбрату і навіть у явищах крайнього егоїзму показує неприємний егоїзму сенс. Цей зміст видно навіть у взаємному винищуванні істот, коли кожна істота хоче поглинути інших і справді поглинає – харчується ними. Без цього вона не може жити. Отже, воно не може встояти у своїй окремості: щоб бути цим, воно має харчуватися іншими, і ця його постійна залежність від іншого наповнює все його дійсне існування: воно живе іншим. Розрізнене, безглузде буття істот є лише їхнє хибне становище, примарне і минуще; Істинне ж буття вони мають лише в єдності з усім. Першість буття належить не окремим частинам, а цілому. Безумовна першооснова і джерело будь-якого буття є абсолютна цілість всього сущого, тобто Бог. Це цілість всього, що перебуває сама по собі в незмінному спокої вічності, відкривається і проявляється у всеєднучому сенсі світу, так що цей сенс є прямий вираз або Слово (λόγος) Божества, явний і діючий Бог. Їм визначається всяке дійсне буття; від найдрібнішої частинки речовини, що тяжіє до інших частинок, і до складних видів тварин, що поглинають інші організми в харчуванні або з'єднуються з подібними до себе в родовому акті, – скрізь проявляється і діє вічний сенс буття, первісне Слово безпочаткового Бога. Це Слово забороняє всяке окреме безладне існування, нерозривними узами з'єднує одне з одним і кожне з усіма і з хаотичної множини утворює єдиний світ. На початку було Слово, і Слово було до Бога, і Бог було Слово. Цей би споконві до Бога. Вся тим биша, і без Нього нікчемно бути, ніж бути. ІІІ. У тому живіт був, і живіт був світло людиною (Івана 1:4). Слово Боже, що утворює сенс світу, не є абстрактною ідеєю, а дійсною і субстанціальною силою, яка обіймає і визначає собою все життя природи. Для приватних істот природи це визначення спільного життя як сила фатальна, як закон мимовільний і несвідомий. Найбільш складні та досконалі істоти природи – тварини, нічого не знають про світовий сенс, який керує їх життям; цей сенс не є їхньою власною метою. Він проявляється сам собою з їх безглуздих дій, крім їхньої волі або навіть всупереч їй; він через них, але не для них виявляється. Закон світового сенсу, що вимагає від кожної істоти солідарності з усіма іншими, цей закон, який через інстинкт харчування і через інстинкт розмноження говорить органічної особини: ти повинна відмовитися від своєї окремості та відокремлення, ти повинна шукати себе у всьому – цей закон прямо суперечить егоїстичному прагненню самої особи. Суперечність це фактично дозволяється в природі загибеллю особини – дозвіл воістину незадовільний. Якщо зло і безглуздя світового життя полягає в тому, що кожна істота ставить і утверджує себе проти всього, то зміст і добро не можуть полягати у твердженні всього проти кожного, у пожертвуванні особливим на користь родового; тому що це є лише зворотний бік того самого зла і тієї ж темряви - тільки інша точка зору на загальний розбрат. Кожне хоче усунути все – це є зло і безглуздя, але саме усувається всім – цей останній факт є таке ж зло і так само суперечить світовому змісту, як і перший. Особина ворогує проти «всього» і тому від усього гине – у цій справедливості, що здається, немає добра, немає в ній і істини; бо якщо кожне гине, то й у всьому не буде нічого перебуває; якщо кожне є тільки поточне явище і зникаюча примара, то такою самою примарою буде все, що складається з цих привидів, що зникають. Якщо світове безглуздя полягає у розбраті всіх, а сенс – у єднанні всіх, то цим потрібне збереження всіх, тобто збереження кожного, бо інакше не буде того, що має з'єднуватися. І якщо всупереч цьому в природі кожна істота не зберігається, то це означає, що світовий зміст, хоч і діє в природному житті, але не здійснюється в ньому, не цілком долає, а лише обмежує темряву, що лежить в основі світу. Сенс бореться з нею в природному житті, але ще не тріумфує тут своєї перемоги. У природі особливе мимоволі і зовнішньо з'єднується з усім, але з примиряється з ним внутрішньо; бо це все, з яким його пов'язує і тягне фатальна сила життя, є для нього невідомим і чужим. Природна істота не знає всього і, отже, неспроможна від себе бажати з нею з'єднання. Єдине почуття до всього є страх і ворожнеча саме тому, що воно є йому невідоме чуже. Зі злістю тварина роздирає свою видобуток; за змістом воно з нею з'єднується, але воно не знає цього сенсу, воно знає лише свій голод. І поєднуючись із спільним життям у родовому інстинкті, особин мимоволі і сліпо жертвує собою для роду, втрачає себе в ньому. У статевому акті за змістом особина зрікається себе користь роду, стверджує загальне родове буття, але вона знає й тут про сенсі своєї дії: воно знає лише сліпий потяг до інший особини, і це потяг йому так близько до ворожнечі. Таке мимовільне возз'єднання особини з родом є її заперечення, загибель. Для того, щоб не загинути в іншому, істота повинна від себе з'єднуватися з нею 5 , а для цього вона повинна знати і про себе і про інше. Але знання немає у природі. Хоча все життя природи визначається всеєдиним змістом, але для самої природи зміст цей темень. У світі без і світ тим бути і світ його не пізно. Цей темний зміст, що становить життя природи, але непізнаний нею, стає світлом знання в людині – і живіт було світло людиною. "Все", що діє на тваринну природу, як зовнішня сила, для людини отримує внутрішню дійсність як ідея. Сама людина, будучи реально лише «це», обіймає «все» в ідеї. Сенс світу стає власним змістом людини. Людина сама має сенс, оскільки розуміє все в єдності, тобто розуміє сенс всього і в цьому людському розумінні світовий сенс набуває можливості свого повного здійснення; тому що кожна людина своєю особистою свідомістю може засвоїти собі світовий зміст і, отже, може від себе (добровільно) з нею поєднатися, а таке внутрішнє та вільне возз'єднання кожного з усім і є справжнім здійсненням світового сенсу. Але поки це є тільки можливість, поки єдність всього залишається для людини лише ідеєю, доти суперечність світового життя не усувається, а лише набуває нової, глибшої форми, із зовнішнього стає внутрішнім. IV. І світло в темряві світиться, і темрява його не осяяна (Івана 1:5). Натуральна двоїстість безглуздого хаотичного буття та зовнішнього закону єдності стає в людині внутрішнім роздвоєнням між його власним змістом та його безглуздою природою. У людині його сенс, яким він пізнає все в єдності (ідею), перебуває в суперечності з його темним життям, в якому він, подібно до інших істот природи, стоїть за своє приватне, випадкове буття, заради нього зіштовхуючись і ворогуючи з іншим у тваринній боротьбі за існування. Життєвою основою натуральної людини і людства залишається той самий егоїзм, все те ж безглузде і зле життя природи. Світло свідомості, ідея світової єдності світить у цьому темному житті, але викриває її темряву, а чи не проникає у ній і приймається нею. І світло в темряві світиться, і темрява його не охоплено. Світилося світло божественного Логосу у темряві первісного язичництва, коли сила Божа була людському почуттю у вогні та зірках, у сприятливій дії видимого сонця та в законі родового життя. Ясніше засвітився божественний розум розуму людському в релігійних поглядах історичних культурних народів давнини, переважно індусів, греків та євреїв. В Індії людська душа вперше звільнена від влади космічних зовнішніх сил, ніби сп'янена своєю свободою, свідомістю своєї єдності та безумовності; її внутрішня діяльність нічим не пов'язана, вона вільно мріє, і в цих мріях всі ідеальні породження людства вже укладені в зародку, всі релігійні і філософські вчення, поезія і наука, але все це в байдужій невизначеності і змішанні, як би уві сні, все є те, що все зливається і переплутується. Буддизм сказав останнє слово індійської свідомості; все існуюче і неіснуюче однаково є лише ілюзія та сон. Це є самосвідомість душі в собі самій, тому що в собі самій як чиста потенція окремо від активного божественного початку, що дає їй зміст і дійсність, душа, звичайно, є ніщо. Але звільнена від матеріального змісту життя і водночас усвідомлююча себе як ніщо в собі самій, душа або повинна зректися існування, або шукати нового нематеріального змісту. У першому рішенні зупинилося у принципі індійське і взагалі східне свідомість, другим шляхом пішло класичне людство. У греко-римському світі людська душа є вільною вже не лише від зовнішніх космічних сил, а й від самої себе, від свого внутрішнього, суто-суб'єктивного самоспоглядання, в яке вона занурена в індусів. Тепер вона знову сприймає дію божественного Логосу, але вже не як зовнішню космічну силу чи диміургічну силу, бо як силу чисто ідеальну, внутрішню; тут душа людська прагне знайти свій справжній зміст, тобто єдиний і загальний, не в порожній байдужості свого потенційного буття, а в об'єктивних створіннях, які здійснюють красу і розум – у чистому мистецтві, науковій філософії та правовій державі. Створення цієї ідеальної сфери, цього «світу без крові та сліз» є велике торжество верховного Розуму, дійсний початок справжнього об'єднання людства та всесвіту. Але це об'єднання лише ідеї, це одкровення ідеї як істини над фактичним буттям, а чи не здійснення її у цьому останньому. Божественна ідея тут є душі як її предмет і вища норма, але не проникає в саму істоту душі, не опановує її конкретну дійсність. У знанні, в мистецтві, у чистому законі душа споглядає ідеальний космос і в цьому спогляданні зникає егоїзм та боротьба, зникає влада матеріального хаотичного початку людської душі. Але ж душа не може вічно перебувати в спогляданні, вона живе у фактичній дійсності, і це її життя залишається поза ідеальною сферою, не захоплюється нею, ідея існує для душі, але не проникає у її дійсність. З одкровенням ідеального світу для людини є два порядки буття – матеріальне, фактичне існування (ή γένεσις) неналежне чи погане, корінь якого є зла особиста воля, – і безособовий світ чистих ідей (τό όντως όν ) область істинного та досконалого. Але ці дві сфери в класичному світогляді так і залишаються одна проти одної, не знаходять тут свого примирення. Світ ідей, ідеальний космос що становить істину цього світогляду в його вищому вираженні - платонізмі, представляє буття абсолютно незмінне, він перебуває в незворушному спокої вічності, високо над світом матеріальних явищ, відбиваючись у цьому світі як сонце в каламутному потоці, але залишаючи його без зміни, не залишаючи його без зміни. І від людини таке світогляд вимагає тільки, щоб вона пішла з цього світу, виринула з цього каламутного потоку на світ ідеального сонця, щоб вона звільнилася від кайданів тілесного буття як з в'язниці або труни. Таким чином, двоїстість і протилежність ідеального та матеріального світу, істини та факту, тут залишається невирішеною, примирення немає. Якщо істинно суще відкривається лише споглядаючому розуму як світ ідей, то, отже, особисте життя людини, область її волі та діяльності залишається поза істиною, у світі хибного матеріального буття; але в такому разі людина не може насправді і зовсім піти з цього хибного світу, тому що це означало б уникнути самого себе, своєї власної душі, яка живе і страждає в цьому світі. Ідеальна сфера при всьому своєму багатстві може тільки як предмет споглядання відволікати людину від її злої та страждаючої волі, а не погасити її. Ця зла і страждаюча воля є корінний факт, який не може бути скасований ні індійською свідомістю, що цей факт є ілюзія (бо і тут він є ілюзією тільки для свідомості, а для всього життя залишається як і раніше фактом), ні тим, що людина буде на якийсь час йти від цього факту в область ідеального споглядання. повернутися до злісного життя. Божественне начало може трійким чином випробовуватися відокремленим від нього і утвердившимся в лихій волі людським початком: воно може відчуватися як переважне його, але придушувати воно може тільки прояви злої волі, а не саму цю волю, яка, як сила внутрішня, суб'єктивна, не може бути знищена ніяким зовнішнім. Тому зовнішнє сприйняття божественного Логосу людиною, яку ми знаходимо в натуральній релігії, є недостатньою, яка не відповідає меті внутрішнього возз'єднання людства з Божеством. Культ природної релігії обмежує самоствердження людського початку, змушує його мимоволі підкорятися вищим силам, що діють у природі, змушує його приносити жертви цим силам, але корінь його життя, його зла воля, повстале в ньому матеріальне начало залишається недоторканим, як чуже і недоступне. Ближчим до мети, але також недостатнім має визнати другого роду взаємодію божественного початку та людини, яка саме ідеальна чи просвітницька. Можливість цієї дії обумовлюється тим, що душа людська є чимось більшим за свій даний фактичний стан. Якщо в цьому останньому вона є початком ірраціонального, як сліпа сила самоствердження, то в потенції вона є початком розумного, прагнення до внутрішньої єдності з усім. І якщо в образі переважної дії (у природній релігії) божественний Логос відноситься до ірраціонального початку душі як сила до сили, то, порушуючи розумну потенцію людини, вона може діяти в ній як розум чи внутрішнє слово; а саме, він може відволікати душу від її фактичної дійсності, ставити цю останню об'єктом і показувати душі примарність її матеріального буття, зло її природної волі, відкриваючи їй істину іншого, що відповідає розуму буття. Така ідеальна дія божественного Логосу, яку ми знаходимо переважно у культурних народів стародавнього світу у вищу епоху їх розвитку. Але й ця дія, хоч і внутрішня, є неповною, односторонньою. Усвідомлювати нікчемність своєї фактичної дійсності, як об'єкта у спогляданні, значить зробити її нікчемною у бутті, значить насправді усунути її. Поки особистої волі та життя, зануреного в неправду, протиставляється істина лише як ідея, життя залишається по суті без зміни; абстрактна ідея не може здолати її, тому що особиста життєва воля, хоча б і зла, є все-таки дійсна сила, тоді як ідея, не втілена в живих особистих силах, є лише як світла тінь. Отже, для того, щоб божественне начало справді здолало злу волю і життя людини, необхідно, щоб воно саме стало для душі як жива особиста сила, яка може проникнути в душу і опанувати її; необхідно, щоб божественний Логос не впливав тільки на душу ззовні, а народився в самій душі, не обмежуючи і не тільки просвічуючи, а перероджуючи її. І оскільки душа в природній людині є дійсною лише в множинності індивідуальних душ, то і дійсне поєднання божественного початку з душею повинно мати індивідуальну, особисту форму, тобто божественний Логос народжується як дійсна індивідуальна людина. Як у світі фізичному божественне початок єдності проявляється спершу в силі тяжіння, сліпим потягом зв'язуючої тіла, потім у силі світла, що виявляє їх взаємні властивості, і, нарешті, у тій силі органічного життя, в якій утворюючий початок проникає матерію і після довгого ряду утворень народжує досконалий фізичний організм людини, так і досконалий фізичний організм людини, божественне початок спочатку силою духовного тяжіння пов'язує окремі людські істоти в родове єдність, потім просвічує їх ідеальним світлом розуму, і, нарешті, проникаючи всередину самої душі і органічно, безпосередньо з нею з'єднуючись, народжується як новий духовна людина. І як у світі фізичному появі досконалого організму людського передував довгий ряд недосконалих, але все ж таки органічних живих форм, так і в історії народження досконалої духовної людини передувало поруч неповних, але все-таки живих особистих одкровень божественного початку людської душі. Ці живі одкровення живого Бога записані у священних книгах юдейського народу. Будь-яке явище божественного початку, будь-яка теофанія, визначається властивістю середовища, що сприймає це явище, в історії насамперед властивістю національного характеру, особливістю того народу, в якому відбувається це явище Божества. Якщо божественне початок відкрилося індійському духу як нірвана, еллінам як ідея та ідеальний космос, то як особистість, як живий суб'єкт, як «я», воно мало з'явитися в іудеях, тому що їх народний характер полягає саме в переважанні особистого суб'єктивного початку. Цей характер проявляється у всьому історичному житті юдеїв, у всьому, що створено і створюється через цей народ. Так з боку поетичної форми бачимо, що юдеї дали щось своє особливе лише у тому роді, який представляє саме суб'єктивний, особистий елемент поезії: вони дали піднесену лірику псалмів, розкішну ідилію Пісні Пісень; ні справжнього епосу, ні драми, які ми знаходимо в індусів та греків, вони не могли створити не лише під час самостійного історичного існування, а й у пізніші часи. Чудово також, що євреї відрізняються в музиці, тобто в тому мистецтві, яке переважно виражає внутрішні суб'єктивні рухи душі, і майже нічого значного не справили в пластичних мистецтвах. У філософській області юдеї у свою квітучу епоху не пішли далі моральної дидактики, тобто такої галузі, в якій практичний інтерес моральної особистості переважав над об'єктивним спогляданням та мисленням розуму. Відповідно до цього і в релігії юдеї вперше цілком пізнали Бога як обличчя, як суб'єкта, як сущого «я»; вони не могли зупинитися на уявленні Божества як безособової сили та як безособової ідеї. Цей характер – твердження суб'єктивного елемента у всьому – може бути носієм як найбільшого зла, і найбільшого блага. Тому що якщо сила особистості, самостверджуючись у своїй окремості, є зло і корінь зла, то та сама сила, яка підкорила себе вищому початку, той же самий вогонь, пройнятий божественним світлом, стає силою світової всеосяжної любові: без сили самостверджуваної особистості, без сили його абстрактна ідея. Будь-який діяльно моральний характер передбачає підлеглу силу зла, т. е. егоїзму. Як у світі фізичному відома сила для того, щоб дійсно виявитися, стати енергією, повинна спожити або перетворити на свою форму відповідну кількість колишньої (в іншій формі) енергії (напр., світло перетворюється з теплоти, теплота з механічного руху тощо). д.), подібно до цього і в моральному світі людини, що підпала природному порядку, що полягає в душі її потенція добра може дійсно виявитися тільки споживавши або перетворивши в себе вже існуючу готівкову енергію душі, яка в природній людині є енергія самостверджуваної волі, енергія зла, яка і повинна бути пере навпаки, із потенції в акт. Сутність добра дається Божою дією, але енергія його прояву в людині може бути лише перетворенням посильної, що перейшла в потенційний стан сили особистої волі, що самостверджується. Таким чином у людині святому актуальне благо передбачає потенційне зло: вона тому така велика у своїй святості, що могла б бути великою і в злі; він подолав силу зла, підкорив її вищому початку, і вона стала основою та носієм добра. Тому народ юдейський, що показує найгірші сторони людської природи, «народ життєдайний» і з кам'яним серцем, цей самий народ є народ святих і пророків Божих, народ, в якому мала народитися нова духовна людина. Весь Старий Завіт представляє історію особистих зносин Бога (Логоса або Єгови) з представниками юдейського народу – його патріархами, вождями та пророками. У цих особистих відносинах, що становлять релігію Старого Завіту, помічається послідовність трьох ступенів. Перші посередники між єврейським народом та його Богом, давні патріархи Авраам, Ісаак та Яків, вірять у особистого Бога та особисто живуть цією вірою; наступні за ними представники юдейства: Боговидець Мойсей, Давид, «чоловік по серцю Єгови», і Соломон, творець великого храму, одержуючи відчутні одкровення особистого Бога, намагаються провести зміст цих одкровень у суспільне життя та релігійний культ свого народу; в їхній особі Єгова укладає зовнішній завіт або договір з Ізраїлем, як особа з особою. Останній ряд представників юдейства, пророки, усвідомлюючи недостатність цього зовнішнього союзу, передчують і сповіщають інше внутрішнє поєднання Божества з душею людською в особі Месії, сина Давида і Сина Божого, і цього Месію вони передчують і проголошують не як вищого представника іудійства, а і як «знам людства. Якщо таким чином середовище для олюднення божественного початку визначалося національним характером іудеїв, то час його мало залежати і від загального перебігу історії. Коли ідеальне одкровення Слова в елліно-римському світі було вичерпане і виявилося недостатнім для живої душі, коли людина, незважаючи на величезні до того небачені багатства культури, знайшла себе самотньою в порожньому і мізерному світі, коли скрізь з'явився сумнів в істині і відраза до життя, і найкраще сторони, саме внаслідок того, що панували ідеальні початку виявилися радикально неспроможними, з'явилася свідомість, що ідеї взагалі недостатньо для боротьби з життєвим злом, з'явилася вимога, щоб правда була втілена в живій особистій силі, і коли зовнішня правда, правда людська, державна, справді зосереджена в одній людині, кесаря, - тоді з'явилася і підготовлена старозавітними одкровеннями патріархам, вождям і пророкам Ізраїлю, правда Божа в живому обличчі Бога Бога Ісуса Христа, що влюднився. V. Одкровення всесвітнього змісту (Логосу) у Христі (Івана 1:14; 1 Івана 4). Сенс світу, в ньому ж і правда Божа, є внутрішнє єдність кожного з усім. У вигляді живої особистої сили це єдність є любов. Як силою зовнішнього закону всесвітній сенс пригнічує і пов'язує темне життя в людині, як світлом своєї істини він виявляє і засуджує темряву цього життя, просвітлюючи людську свідомість, так нескінченною силою любові той же сенс проникає в цю темряву, опановує самою істотою людини, перероджує її природу і істинно. І Слово тіло було і всілися в нас. Коли землі після багатьох тисячоліть стихійної і космічної боротьби, у якій світовий сенс відкривався лише як фатальна сила зовнішнього закону, з'явилося перше розумне істота, це було новим одкровенням – одкровенням світового сенсу, як ідеї – у свідомості. Коли після багатьох тисячоліть людської історії з'явилася перша духовна людина, в якій природне життя плоті було не тільки висвітлене божественним змістом світового життя, але й освячено ним як духом любові 6 , – це було нове одкровення того ж сенсу як живої, особистої сили, яка могла б залучити до себе і засвоїти живу. Якщо перша, природна людина була образом і подобою Божою, то нова духовна людина є істинним Богом, тому що в ньому істота Божа, що становить істинний зміст всього існуючого, вперше з'явилася в світі самим собою, показала себе світові тим, чим воно є безумовно. Бо сам по собі Бог не є ні фатальним законом, що тяжіє над природним життям матерії, ні розумом тільки висвітлює темряву цього життя і в світлі своєму показує її неістинність і зло: Бог більше цього і може зробити більше ніж це, і Христос показав це більше на ділі, показав, що Бог є любов, або абсолютна особистість. Втілення божественного Логосу в особі Ісуса Христа є явищем нової духовної людини, другого Адама. Як під першим Адамом, натуральним, зрозуміло не окреме лише обличчя поруч із іншими особами, а всеєдна особистість, що містить у собі все природне людство, і другий Адам не є лише це індивідуальне істота, але водночас і універсальне, що обіймає собою все відроджене духовне людство. У сфері вічного божественного буття Христос є вічний духовний центр вселенського організму. Але оскільки цей організм, чи всесвітнє людство, спадаючи в потік явищ, піддається закону зовнішнього буття і має працею і стражданням у часі відновити те, що залишено їм у вічності, тобто. свою внутрішню єдність з Богом і з природою, - то й Христос, як діяльний початок цієї єдності, для його реального відновлення повинен був низойти в той же потік явищ, повинен був піддатися тому ж закону зовнішнього буття і з центру вічності стати центром історії, з'явившись в певний момент - в певний момент - в момент. Злий дух розладу і ворожнечі, вічно безсилий проти Бога і на початку часів здолав людину, повинен у середині часу бути посилений Син Божий і Син Людський, як первонароджений усі тварі, для того, щоб наприкінці часів бути вигнаним з усього творіння – ось істотний сенс втілення. Перш ніж говорити про справу Христову, для якої відбулося втілення, неминуче відповісти на два питання: 1) про можливість самого втілення, тобто реального з'єднання Божества з людством і 2) про спосіб такого з'єднання. Що стосується першого питання, то звичайно втілення неможливо, якщо дивитися на Бога лише як на окрему істоту, яка перебуває десь поза межами світу та людини. За такого погляду (деїзму) влюднення Божества було б прямим порушенням логічного закону тотожності, тобто справою зовсім немислимою. Але так само неможливе втілення і з тієї точки зору (пантеїзму), за якою Бог є лише; загальна субстанція світових явищ, універсальне «все», а людина лише одне з таких явищ. При цьому погляді людяння суперечило б аксіомі, що ціле (все) не може бути одною з частин своїх: Богу тут так само не можна стати людиною, як воді цілого океану не можна, залишаючись всією водою, бути водночас однією з крапель цього океану. Але чи є необхідність розуміти Бога чи як тільки окрему істоту, чи як загальну субстанцію світових явищ? Навпаки, саме поняття Бога, як цілісного чи досконалого (абсолютного), усуває обидва односторонні визначення і відкриває шлях іншому погляду, яким світ, як сукупність обмежень, будучи поза Богом (в цих межах), як речовий, водночас істотно пов'язані з Богом своїм внутрішнім життям чи душею. Цей зв'язок полягає в тому, що кожна істота, стверджуючи себе у своєму кордоні, як его, поза Богом, водночас не задовольняється цим кордоном, прагне бути і всім, тобто прагне внутрішньої єдності з Богом; відповідно цьому, на нашу думку і Бог, будучи сам по собі трансцендентним (що перебуває за межами світу), водночас по відношенню до світу є як діюча творча сила, що воляє повідомити світову душу те, чого вона шукає і до чого прагне, тобто повноту буття з душею єдності образ Божества. Цим визначається вже і космічний процес у природі матеріальної, що закінчується народженням натуральної людини, і наступний за ним історичний процес, який підготовляє народження людини духовної. Таким чином, це останнє, тобто втілення Божества, не є чимось чужим загальному порядку буття, а, навпаки, суттєво пов'язане з усією історією світу і людства, є щось, що підготовляється і логічно випливає з цієї історії. Втілюється в Ісусі не трансцендентна сторона Божества, не абсолютна в собі замкнута повнота буття (що було б неможливо), а втілюється Бог – Слово, тобто виявляється у поза, що діє на колі буття початок, і його особисте втілення в індивідуальній людині є лише останню ланку довгих рядів. людської є лише повніша, досконала теофанія серед інших неповних, підготовчих і прообразовательных теофаній. З цієї точки зору поява духовної людини, народження другого Адама, не більш незрозуміла, ніж поява людини природної на землі, народження першого Адама. І те, й інше було новим, небувалим фактом у світовому житті, і те, й інше видається в цьому сенсі чудовим, але це нове і небувале було підготовлено всім, раніше колишнім, становило те, чого бажала, чого прагнуло і йшло все колишнє життя: до людини прагнула і тяжіла вся природа, до Бога. У всякому разі, коли йдеться про можливість чи неможливість улюднення Божества, то головна справа в тому, як розуміється і Божество, і людство; і при тому понятті Божества і людства, яке вказано нами, втілення Божества не тільки можливе, а й суттєво входить до загального плану світобудови. Але якщо факт втілення, тобто особистого з'єднання Бога з людиною, має свою основу в загальному сенсі вселенського процесу і в порядку божественної дії, то цим ще не вирішується питання про спосіб цього з'єднання, тобто. про відношення та взаємодію божественного і природного людського початку в боголюдській особистості, або про те, що є духовна людина, другий Адам. Взагалі в людині є деяке поєднання Божества з матеріальною природою, що передбачає в ньому три складові елементи: божественний, матеріальний і сполучний обидва – власне людський; спільність цих трьох елементів і складає дійсну людину, причому власне людське начало є розум (ratio), тобто відношення двох інших.: Якщо це відношення полягає в прямому і безпосередньому підпорядкуванні природного початку божественному, то ми маємо первісну людину (першого Адама) - прототип людства, ув'язнений, ще не виділився; тут природний людський початок міститься як зародок, potentia, насправді божеського буття. Ця можливість є водночас можливість гріха: мимоволі підпорядкований Божеству, первісна людина може вільно вийти з цього підпорядкування. Тоді він стає природною або зовнішньою людиною, у якої дійсність належить її матеріальному початку, він знаходить себе як факт чи явище природи, а божественне початок у собі лише як потенцію іншого буття. Третє можливе ставлення є те, коли і Божество, і природа однаково мають дійсність у людині, та її власне людське життя полягає у діяльному узгодженні природного початку з божественним чи вільному підпорядкуванні першого останньому. Таке ставлення становить духовну людину. З цього загального поняття про духовну людину випливає: по-перше, для того, щоб узгодження божественного початку з природним було дійсністю в самій людині, необхідно, щоб воно відбулося в поодинокій особі, інакше була б лише реальна або ідеальна взаємодія між Богом і природною людиною, а не була б духовною людиною; щоб було дійсне поєднання Божества з природою необхідна особа, в якій це з'єднання відбулося б. По-друге, щоб це з'єднання було дійсним з'єднанням двох початків, необхідна реальна присутність обох цих початків, необхідно, щоб ця особистість була дійсним Богом і дійсною природною людиною, – необхідні обидві єства. По-третє, для того, щоб саме узгодження в боголюдській особистості обох єств було вільною духовною дією, а не зовнішнім фактом, необхідно, щоб у ньому брала участь людська воля, відмінна від божественної і через відкидання можливої суперечності з божественною волею, що вільно їй підкоряється і з Божеством. Таким чином, поняття духовної людини передбачає одну боголюдську особистість, що поєднує в собі два єства і має дві волі. 7 Первісна безпосередня єдність двох початків у людині – єдність, що представляється першим Адамом у райському стані його невинності та порушена у гріхопадінні, не могла бути просто відновлена. Нова єдність вже не може бути безпосереднім, невинністю: вона має бути досягнута, вона може бути лише результатом вільної справи, подвигу, і подвигу подвійного – самовідданості божого та людського; бо для істинного з'єднання або узгодження двох початків необхідна вільна участь та дія обох. Взаємодіям божественного і природного початку визначається все життя світу і людства, і весь хід цього життя полягає в поступовому зближенні і взаємному проникненні цих двох початків, спершу далеких і зовнішніх один одному, потім все ближче сходяться, все глибше і глибше проникають один одного, поки в Христі природа не є а Бог - як дух любові і милосердя, що повідомляє цій душі всю повноту божественного життя, не в силі сполучної, не в розумі висвітлює тільки, а в благості життєдайної. Тут ми маємо справжню боголюдську особистість, здатну здійснити подвійний подвиг боголюдського самовідданості. Таке самовідданість представляється до певної міри вже і всім космічним та історичним процесом: бо тут, з одного боку, Логос Божий вільною дією своєї божественної волі або любові зрікається прояву своєї божественної гідності (слави Божої), залишає спокій вічності, вступає в боротьбу зі злим початком зовнішнього буття, у межах простору та часу; є потім природному людству, діючи нею у різних кінцевих формах світового життя, більш закривають, ніж виявляють справжнє істота Боже; з іншого боку, і натура мирська і людська, у своєму постійному томлінні і прагненні до нових і нових сприйняттям божественних образів, безперервно відкидається самої себе у своїх даних, дійсних формах. Але тут (тобто. у космічному та історичному процесі) це самовідданість з обох сторін не є досконалим, бо для Божества межі космічних та історичних теофаній суть межі зовнішні, що визначають його прояви для іншого (для природи та людства), але нітрохи не стосуються його внутрішнього самовідчуття 8 ; з іншого боку, і природа і природне людство у своєму безперервному прогресі відкидають себе не вільним актом, а лише інстинктивним потягом. В особистості ж боголюдської божественне начало, саме внаслідок того, що воно відноситься до іншого не через зовнішню дію, що вважає межі іншому, не змінюючи себе самого, а через внутрішнє самообмеження, що дає іншому місце в собі, - таке внутрішнє поєднання з іншим є дійсне самовідданість божественного початку; тут воно дійсно сходить, принижує себе, сприймає на себе зір раба. Божественне начало тут не закривається лише межами людської свідомості для людини, як це було в колишніх неповних теофаніях, а саме сприймає ці межі; не те, щоб воно цілком увійшло в ці межі природної свідомості, що неможливо, але воно відчуває актуально ці межі як свої в даний момент, а це самообмеження Божества в Христі звільняє Його людство, дозволяючи його природній волі вільно зректися від себе на користь божественного початку не як зовні блага внутрішнього, і тим справді придбати це благо. Христос, як Бог, вільно зрікається слави Божої, і тим самим, як людина, отримує можливість досягти цієї слави Божої. На шляху цього досягнення людська природа і воля Спасителя неминуче зустрічаються зі спокусою зла. Боголюдська особистість представляє подвійну свідомість: свідомість меж природного існування та свідомість своєї божественної сутності та сили. І ось, відчуваючи дійсно обмеженість природного буття, Боголюдина може зазнавати зовнішньої спокуси, зробити свою божественну силу засобом для цілей, які з цієї обмеженості. По-перше, для істоти, підпорядкованої умовам матеріального буття, є спокуса зробити матеріальне благо метою, а свою божественну силу засобом для його досягнення: «Якщо Син Ти Божий, риці та каміння ці хліби будуть», тут божественне єство – «аще Син Ти Божий», і виявлення цього « задоволення матеріальної потреби. У відповідь на цю спокусу Христос стверджує, що слово Боже не є знаряддям матеріального життя, а саме є джерелом істинного життя для людини: «Не про хліб єдиний буде жива людина, а про всяке дієслово Боже». Подолавши цю спокусу плоті, Син людський отримує владу над усяким тілом. По-друге, вільному від матеріальних спонукань Боголюдині представляється нова спокуса – зробити Свою божественну силу знаряддям самоствердження своєї людської особистості, підпасти гріху розуму – зарозумілості: «Якщо Син Ти Божий, верзися низу, писано бо є, бо ангелом Своїм нехай заповість споткни об камінь ногу Твою». Ця дія (верзись низу) була б самовпевненим викликом людини Богові, спокусою Бога людиною, і Христос відповідає: «Поки писано є: не спокуси Господа Бога твого». 9 Перемігши гріх розуму, Син людський отримує владу над умами. Але тут видається третя, остання і найсильніша спокуса. Рабство плоті і зарозумілість розуму усунуті: людська воля знаходиться на високому моральному щаблі, усвідомлює себе вище за всю решту тварюки; в ім'я своєї моральної висоти людина може хотіти панування над світом, щоб вести світ до досконалості; але світ у злі лежить і добровільно не підкориться моральній зверхності, - отже, треба примусити його до покірності, треба вжити свою божественну силу як насильство для підпорядкування світу. Але таке вживання беззаконного насильства для цілей добра було б визнанням, що добро само по собі не має сили, що зло сильніше за нього, це було б поклонінням, тому початку зла, яке панує над світом: «І показа йому вся царства світу і славу їх і говорила йому: ця вся Тобі дам, аще пад. Тут для людської волі прямо ставиться фатальне питання: у що вона вірить і чому вона хоче служити – чи невидимою силою Божою чи силою зла, що явно царює у світі. І людська воля Христа, перемігши спокусу благовидного владолюбства, вільно підкорила себе істинному благу чи добру, відкинувши будь-яку угоду з царствуючим у світі злом: «Гологла йому Ісус: іди за мною, сатано, бо писано є: Господу Богу твоєму поклонишся і тому». Подолавши гріх духу, Син людський отримав верховну владу у царстві духа; відмовившись від підпорядкування земній силі і від мети володарювання над землею, Він придбав собі служіння сил небесних: «І всі ангели приступиш і служи йому». Таким чином, подолавши спокуси злого початку, що схиляв його людську волю до самоствердження, Христос показує внутрішню згоду цієї своєї людської волі з волею божественною, обожнюючи своє людство слідом за олюдненням Божества свого. Але цим не вичерпується подвиг Христа. Будучи цілком людиною, Христос має в Собі не тільки чисто людський елемент (розумну волю), а й природний матеріальний елемент: Він не тільки влюднився, а й втілився - σάρξ έγένετο. Духовний подвиг – внутрішнє подолання спокуси, має бути довершено подвигом плоті, тобто чуттєвої душі, перетерпінням страждань і смерті, тому в Євангелії, після розповіді про спокусу в пустелі, сказано, що диявол відійшов від Христа до часу. Злий початок, внутрішньо переможений самовідданістю волі, недопущене в осередок су= ства людського, ще зберегло свою владу над його окружністю – над чуттєвою природою, і ця остання могла бути позбавлена ​​від нього також лише через процес самозаперечення – страждання та смерть; і після того, як людська воля Христа вільно підкорилася Його Божеству, вона через це підкорила собі Його чуттєву природу і, незважаючи на неміч цієї останньої (моління про чашу), змусила її здійснити у собі божественну волю до кінця – у фізичному процесі страждання та смерті. Цим у другому Адамі відновлюється нормальне відношення всіх трьох початків, порушене першим Адамом. Людський початок, поставивши себе в належне відношення добровільного підпорядкування або згоди з початком божественним, як внутрішнім благом, тим самим отримує знову значення посереднього, що єднить початки між Богом і природою, яка, будучи очищена хресною смертю, втрачає свою речову роздільність і тяжкість, стає прямим виразом і про воскреслого Боголюдини. Своїм життям, смертю і воскресінням Христос відкрив, що втілений у Ньому Бог – вище закону і вище розуму, і що Він може більше, ніж пригнічувати зло Своєю силою або викривати його Своїм світлом, що Він, як нескінченний дух життя і любові, перероджує і рятує гине природу, перетворюючи її біду на все лихо в кожну брехню в творі, творячи її в несправедливій справі. знаходить Свою славу. І видихом славу Його, славу як Єдинородного від Отця, сповни благодаті та істини. Що природне тілесне життя не лише у грубому вигляді тварини, а й пов'язане формами людського гуртожитку є життя зле і хибне – це знали насамперед Христа. Знали це індійські мудреці – браміни та буддисти, знали це і грецькі філософи – Платон та його послідовники. Але недостатньо знати і засуджувати це погане життя, недостатньо навіть думати і про інше істинне і благо життя, яке платонічні філософи вказували в ідеальному світі самосущої істини, краси і блага, потрібно на ділі показати, що це життя є, потрібно ввести її в людину і природу, відкривши в них підлягає цьому істинному життю. І якщо це є справжнє життя, то воно не може бути безсилим і бездіяльним: воно має перемогти помилкове і зле життя і підкорити його поганий закон своєї благодаті. Підстава тілесного життя є злість, і кінець її - смерть і тління. Початок істинного життя – любов перемагає злість, і кінець її – воскресіння перемагає смерть. Якщо ж смерть і тління непереможні, тоді означає закон тілесного життя, закон гріха і рабства, є єдиний закон у світі, тоді значить, тілесне життя є справжнє істинне і ніякого іншого немає насправді, а тільки в уяві і помислах людських: тоді справді є тільки потік матерії, а все інше - буде порожні мрії, а якщо буде порожні мрії, а якщо буде порожні мрії, а якщо буде порожні мрії, а якщо буде порожні мрії, а якщо буде порожні мрії, то ж буде порожні мрії. і веселитись сьогодні: вчорашнє все померло і не повернеться, а завтра і ми помремо. А якщо інше духовне життя не є лише мрія, то воно має відкритися в'яв не в одних почуттях і бажаннях, не в думках і словах тільки, а на ділі, у реальній перемозі духу над матеріальною природою. І така перемога духовної сили над матерією повинна мати зовсім інший характер, ніж перемога однієї матеріальної сили над іншою у природній боротьбі за існування, де переможене приноситься в жертву, поглинається та винищується. Духовний початок саме у своїй перемозі над ворожою природою має показати свою перевагу, не винищуючи і не поглинаючи цю переможену природу, а відновлюючи її в новому кращому образі буття. Воскресіння є внутрішнє примирення матерії та духу, з яким вона тут стає одна, як її реальне вираження, як духовне тіло. Остаточна і відмітна істина християнства полягає у одухотворенні та обожнюванні плоті. Ніщо так не противне цій істині, як односторонній спіритуалізм. Втілення і воскресіння божественного Логосу в Ісусі Христі є потрійним торжеством: тут три початку буття – божественне, матеріальне та людське – виявляють своє безумовне значення. Бог прославляється у світі, тому що виявляється як дійсна вседержива і нескінченна істота, яка не тільки обмежує чужу силу матерії і не тільки відрізняє від себе її неістинність, а й проникає в її глибоку сутність як у свою, внутрішньо підпорядковуючи і уподібнюючи її до себе і в ній реалізуючись. Це саме є виконання і торжество матеріальної природи. Бо до явища духовної людини природна сила в кожній істоті, її особлива життєва воля, прагнучи нескінченного буття, пригнічується родовим законом, під ярмом якого гине всяка особина; і хоча природна людина вже може проникнути в область вічного буття, але тільки в спогляданні, особисте ж його життя залишається схильним до того ж закону речового буття, роботи смерті і тління, як і життя іншої тварі. Тільки у втіленні та воскресінні Боголюдини природна істота у формі людського організму вперше задовольняє своєму нескінченному домаганню, здобуваючи собі повноту та цілісність божественного життя. Чи не загибель природної особини є вирішення світової суперечності між приватним і загальним, а її воскресіння та вічне життя. І по-третє, цей дозвіл здобувається через розумну і вільну дію людської волі. Умовою воскресіння є подвиг, той акт боголюдської особистості, яким Христос зрікся закону гріха і підкорився абсолютній волі Божій, зробивши Свій людський початок провідником божественного впливу на матеріальну природу. Коли таким чином було підірвано коріння світового зла, то і плід його – смерть, була скасована воскресінням, у якому, отже, разом із Богом і матерією тріумфує і людський початок, який їх поєднав. Досконале влюднення божественного сенсу у Христі звільняє людський початок для нової діяльності. Якщо стародавнє людство тільки шукало Бога і тому не могло жити no-Божі, то для нового людства, якому істинний Бог вже відкритий у Христі, стає обов'язком жити по-Божому, тобто діяльно засвоїти і возращать насіння божественного життя, що відкрилося в ньому. Йому вже нема чого шукати істини, – істина дана: воно має здійснювати її насправді; і оскільки дана істина є абсолютною, нескінченною, то вона повинна бути здійснена у всій дійсності, у всій повноті людського і природного буття, яке вже не повинно представляти жодних меж для цієї істини, так щоб Бог був усе в усіх. Стародавньому світу було досить споглядати Божество як ідею; новий світ, що вже бачив Божество як дійсне явище, не може обмежитися спогляданням, він повинен жити і діяти в силу божественного початку, що відкрився в ньому, перетворюючи себе за образом і подобою живого Бога. Людство має споглядати божество, а саме робитися божественним. Відповідно до цього нова релігія не може бути тільки пасивним богошануванням (θεοσέβεια), або богопоклонінням (θεολατρεία), а має стати активною богодіяльністю (θεουργία), тобто спільною дією Божества і людства для перетворення духовного і після цього. Це не є творіння з нічого, а втілення, або пересування матерії в дух, тілесного життя в божественне. VI. Сутність християнських обрядів. Матеріальне життя людини, загальна у нього з іншими тваринами, зводиться до двох основних відправлень – харчування та розмноження. Харчування натуральне в основі є вбивство - перетворення живої істоти в мертвий матеріал для збереження свого смертного життя. Розмноження натуральне для того, хто розмножується, є самогубство - перетворення себе в матеріал для твору смертного життя в іншому. І те, й інше є вбивство, тільки в харчуванні вбивцею є окрема особина, а в розмноженні вбивця є рід. Цей канібалізм натурального життя в людстві утверджується і освячується натуральною релігією, яка сама є канібалізм 10 . Божество натуральної релігії пожирає людство – пожирає у вигляді кривавих людських жертв, які ми знаходимо в основі всіх до-християнських релігій, пожирає у фалічному оргіазмі, де порив родового життя забирає особисту свідомість і топить людину в темному потоці природи. Бог світу цього, який є людино-вбивця здавна, живиться тілом і кров'ю людини та її життєвим духом, тому що це є Бог зовнішній і чужий людині, як у природі будь-яка істота є зовнішня та чужа іншому. Об'явлення істинного людяного Бога в Христі перетворює основу релігії. Тут Бог уже не харчується людиною, а, навпаки, дає їй Себе у їжу. Перетворивши боголюдським подвигом своє матеріальне (механічне) тіло на духовне (динамічне), Христос дає його в їжу людству. Якщо тварини і рослинні тіла, якими ми харчуємося, можуть, будучи смертними, зберігати тільки наше смертне життя, то тіло Христа, духовне і безсмертне, дає нам безсмертя і вічне життя (Івана VI, 27:32:33:35:48–58). Але для цього потрібно, щоб ми самі втілили це духовне тіло у своє життя (Ів. XV, 1:4). Бо якщо матеріальне уподібнення їжі нашому тілу здійснюється темним процесом природи крім нашої свідомості і волі, чому і наше тіло, підтримуване таким харчуванням, залишається темним, нашому духу не покірним, але протиборчим йому, – то духовне харчування, навпаки, має здійснюватися як наше слухняне нашому духу. Переймаючись і в душі і в тілі своєму духовною тілесністю Боголюдини Христа, людство створює в собі боголюдське тіло. І як повнота природного харчування веде до природного розмноження, так повнота духовного харчування має призвести до духовного розмноження, тобто. до поширення безсмертного життя на всю природу, що розмерзлася і розпалася, яка повинна бути возз'єднана з людством як його живе тіло; а в самому людстві одухотворення його повинно вести до поєднання фізично живої його частини (видимої церкви) з частиною фізично померлої (церквою невидимої). Таке возз'єднання трьох нині розділених частин світу – його духу, церкви невидимого чи духовного світу, його душі – людства, що живе, або видимої церкви, і його тіла – зовнішньої матеріальної природи, буде відновленням всього в безумовній цілості, або всесвітнім зціленням. Такий триєдиний у всьому своєму складі возз'єднаний чи зцілений світ буде істинним і повним чином і подобою триєдиного Бога, Його справжнім царством, виразом його сили та слави. Повне возз'єднання зціленого світу з Богом або досконале втілення абсолютного сенсу у світі як у живому організмі Божества, де Бог буде все в усіх, становить кінець тієї справи, початок якої покладено втіленням того ж Божественного сенсу в індивідуальній суті Ісуса, первістка з мертвих і наріжного каменю у створенні живого всесвіту. У цій справі людство має сприяти Богові, бо без такого сприяння не буде взаємності чи повної внутрішньої сполуки, поєднання Бога з творінням, і сенс буття не буде виражений; бо цей зміст не є просто єдністю, а згодою всіх чи всеєдністю. Сприяння ж людства Богу в цій справі всесвітнього зцілення має полягати в поступовому, вільному і свідомому перетворенні тілесного життя в собі і поза себе в духовне життя, – матеріалізація духу і одухотворення матерії, возз'єднання цих двох початків, на поділі яких засноване тілесне життя. Оскільки крайнім виразом тілесного життя була натуральна релігія, то християнство має представляти в основах своїх пряму протилежність цієї релігії. Замість канібалізму та братовбивчих жертвоприношень – братня любов (άγαπή), благодать євхаристії; замість символу тваринної сили та фізичної пристрасті – хрест, знамення духовної сили, що долає всяке страждання, і, нарешті, замість несамовитого оргіазму, в якому вільно-розумна особистість людини підкоряється і поглинається безглуздим життям роду, замість цього торжества сліпої природи, що увічнює смерть і твоя смерть (αποκατάστασις των πάντων), тобто торжество живого сенсу над мертвою речовиною, увічнення людської особистості підпорядкуванням сліпих фізичних сил розумній волі людини. У природній релігії людина, приносячи на поталу свій сенс, ставав матеріалом природи; у християнстві людина, приносячи в жертву свої безглузді прагнення, робить сліпу природу матерією свого сенсу, а себе живим органом всесвітнього сенсу Божого. Таке завдання та життєвий зміст християнства. Його здійсненням перемагається світове зло у трьох своїх видах. Вільною і свідомою діяльністю відродженого в Христі людства смертоносне дерево старої природи, якого корінь є гріх, - зростання - хвороба і плід - смерть, має бути перетворене на безсмертне дерево нового життя, яке корениться в любові і братстві, росте хрестом духовної боротьби і приносить хрестом духовної боротьби і приносить хрест духовної боротьби. Належне відношення між Божеством і природою в людині, досягнуте обличчям Ісуса Христа як духовного осередку або глави людства, має бути засвоєне всім людством, як тілом Його. Людство, об'єднане зі своїм божественним початком у Христі, є церква – живе тіло божественного Логосу, втіленого, тобто історично відокремленого у боголюдській особистості Ісуса Христа. Це тіло Христове, яке є спочатку як малим зачатком, у вигляді нечисленної громади перших християн, помалу росте і розвивається, щоб наприкінці часів обійняти собою все людство і всю природу в одному вселенському боголюдському організмі; тому що й інша природа, за словами апостола, з надією чекає на одкровення синів Божих; бо творіння підкорилося метушні не добровільно, але з волі підкорив її в надії, що й саме творіння звільнене буде від рабства тлінню у свободу слави синів Божих; бо знаємо, що вся тварюка стогне і мучиться дотепер. Це одкровення і слава синів Божих, на яку з надією очікує все творіння, є повне проведення вільного боголюдського зв'язку в усьому людстві в усі сфери його життя та діяльності; всі вони повинні бути приведені до боголюдської згоди єдності, повинні увійти до складу вільної теократії, в якій всесвітня церква досягне повної міри віку Христового. Таким чином, виходячи з поняття церкви як тіла Христового (не в сенсі метафори, а метафізичної формули), ми повинні пам'ятати, що це тіло необхідно зростає та розвивається, отже, змінюється та вдосконалюється. Будучи тілом Христовим, церква досі ще не є Його прославлене, цілком обожнюване тіло. Нинішнє земне існування церкви відповідає тілу Ісуса під час Його земного життя (до воскресіння), – тілу хоч і являвшому в окремих випадках чудові властивості (які і церкви тепер притаманні), але взагалі тілу смертному, матеріальному, не вільному від усіх неміч і страждань плоті, – бо всі немочі й страждання; але як у Христі все слабе й тілесне поглинуте у воскресінні духовного тіла, так має бути і в церкві, Його вселенському тілі, коли вона досягне своєї повноти. Тоді в ній все духовне буде цілком втілено та все матеріальне цілком одухотворене. Але й тепер вона, як живе тіло Христове, вже має початок майбутнього досконалого життя. Духовне життя людства хоча є найвищим ступенем порівняно з природним життям, але необхідно має з нею деякі спільні властивості, що належать будь-якому життю. Будь-яке дійсне певне життя вимагає і певної форми, їй відповідної; так, наприклад, фізичне життя людини не може проявитися у формі молюска чи дерева, а потребує форми людського тіла. Життя ми знаходимо у живому тілі; воно ж не є простим агрегатом окремих частин і елементів (клітин, волокон, тканин), а представляє відомий спосіб поєднання всіх цих елементів, в силу якого кожен з них у певному зв'язку з усіма іншими отримує своє місце і життєве призначення. Таким чином, у кожному живому тілі ми розрізняємо: 1) сукупність окремих частин 17-ї та елементів, у тому числі то, можливо складено це тіло; 2) органічну форму, що утворює з них дійсне тіло; 3) саму діяльну силу життя, що виражається у всіх відправленнях і рухах частин, підпорядкованих єдності цілого. Без цієї діяльної сили ми мали б тільки мертве тіло, але без форм, що утворює, не мали б зовсім ніякого тіла. Релігійне життя християнського людства, як і будь-яке життя, потребує певної форми і знаходить цю форму у церкві. Згідно з Божим словом, пізнаючи церкву як живе тіло Христове, ми розрізняємо в ній: 1) множинність окремих людей, з яких вона складається; 2) єдину форму, що з'єднує їх в одне ціле, і 3) всеєдну дію Духа Божого, якою живе і рухається це ціле у взаємодії всіх приватних дарів і служінь. Зрозуміло, що якщо церква не може бути без людей і без Духа Божого, то так само не може вона бути і без утворюючої форми, через яку Дух Божий діє в людях, як членах одного цілого, крім їхньої особистої обмеженості. Ті, хто приймає цю загальну і незмінну форму божественної дії, утворені нею у Христа або входять у живе тіло Христове, не можуть своїми приватними і минущими недоліками порушувати вічну гідність церкви як цілого. Навіть і у фізичному тілі окремі члени його можуть бути вражені та паралізовані, а все тіло живе та діє, і впливом свого життя може зцілити і вражені члени. Тіло необхідно вмирає лише тоді, коли вражені основні його частини – голова та серце. Але голова і серце церкви – Христос і Богородиця – перебувають у вічному світі і вражені не можуть. З порочних доданків не може статися святого і непорочного цілого: і якби церква була лише зборами окремих людей, то вона не могла б бути святою та непорочною, бо безгрішних людей на землі не існує. Але видима церква отримує своє життя і силу крім грішних людей від самого Христа, в якому мешкає вся повнота Божества тілесно, через Пресвяту Всесвяту Діву і всю невидиму церкву святих: тому наші людські недосконалості ніяк не можуть скасувати святість церкви. А потім уже для нас, людей, що належать до церкви, але не утворюють її, є моральне завдання намагатися про відповідність і узгодження нашого життя з життям божественним, початок і образ якого ми отримуємо через священні форми видимої церкви. Це мета християнської діяльності – виконання церкви в людях чи наступ царства Божого землі. Цю мету ми не повинні приймати за дійсність, бо насправді Царство Боже на землі ще не виповнилося, і Бог царює більше над людьми, ніж у людях. Для досягнення ж мети – Царства Божого на землі, чи може людина, чи повинна вона покладатися на свої власні сили, на пориви особистого почуття, на своє індивідуальне тлумачення священних текстів тощо, або ж вона має спертися на щось міцніше, могутніше і досконаліше, ніж вона сама і їй подібна? Чи потрібно відповідати на таке запитання? Поки людина залишається і стверджується у своїй обмеженості та окремості, у ній немає Бога; а щоб вийти з цієї обмеженості, він повинен звернутися до того, що більше і вище, ніж він сам. Це більша і вища, ніж він сам, людина знаходить у церкві з боку її божественної основи та форми. Все, що людина бере або дає, як своє, тобто як те, що йде від неї самої, є необхідно умовне і обмежене саме тому, що воно йде від умовної та обмеженої істоти; навпаки, все, що дається вселенською церквою, тим самим має безумовну форму (форму безумовності) саме тому, що це не особисте, а церковне, значить Христове, значить Боже. Царство Боже має бути досягнуто Божими шляхами, і ці шляхи нам відкриває церква. Для здійснення царства Божого на землі людині потрібні: 1) істинна віра в Бога; 2) праведне ставлення до всіх людей; 3) доцільна влада над матеріальною природою. Але для того, щоб мати істинну віру в Бога, потрібно перебувати в істині і мати розум Христів, а окрема людина, залишаючись і стверджуючись у своїй окремості, не перебуває в істині і не має розуму Христового: тому, щоб мати істинну віру, вона повинна узгодити свої думки і думки з віровченням Церкви, що носить розум Христів; Всесвітня формула одкровення, саме як Всесвітня, є безумовною формою для нашої віри, що ручається за достовірність того, у що ми в ній віримо, бо і в походженні цієї формули, і в її прийнятті нами виконується необхідна моральна умова істинного ведення - самозречення окремого тілесного розуму і долучення його. Далі, для праведного взаємовідносини між усіма людьми, тобто для безумовної форми суспільства, потрібно, щоб в основі громадської організації не було жодного людського свавілля, а це досягається тільки в ієрархічному ладі Церкви, де кожен з її членів має своє місце і виконує своє призначення не в ім'я своє, а в своє своє, а в своє джерелу всякої правди, до Христа, єдиного істинного (справжнього) Первосвященика і Царя. Нарешті, для того, щоб доцільно панувати над матеріальною природою, перетворюючи її в живу оболонку і середовище вищих, духовних і божественних сил - в тіло Боже, потрібно людині в собі вже мати початок цього тіла Божого, насіння нової вищої природи і життя (тіло духовне) Христовим, і, тільки долучаючись йому таємниче, можемо ми прийняти і в себе цей зародок нового життя, в якому і до нас переходить влада Христа над усяким тілом. Інакше у своїй власній збоченій природі, яка є «тіло гріха», ми не знайдемо жодної підстави для відновлення світлої та святої тілесності, а без цієї світлої та святої тілесності ми завжди будемо рабами, а не володарями матеріального світу, хоч би до нас прагнули духи з усіх семи сфер. Отже, сповідуючи соборне всесвітнє віровчення, ми приймаємо істину, незалежну від людського розуму; визнаючи божественний авторитет апостольської ієрархії, ми підкоряємось такій суспільній формі, яка не підлягає людському свавіллю – підкоряємось правді Божій; нарешті, долучаючись до святих обрядів, ми отримуємо незаражене нашим тілом гріха джерело і нетлінне насіння нового досконалого життя. Взагалі ж, приєднуючись до єдиної Церкви Божої, ми зцілюємо і заповнюємо своє роздроблене і обмежене існування цілісністю та повнотою Божества, свій обмежений розум розширюємо до розуму Христового, свою збочену волю виправляємо праведною волею Христовою і свою чуттєву природу. що має владу над всякою плоттю. Ми святимося святістю Церкви, але Церква не осквернюється нашими гріхами, бо її святість не від нас, а від Бога через Христа і вона сама не β нас, хоч і з нас складається (як наше тіло складається з тканин і волокон, але сутність його не в них, а в їхньому органічному поєднанні у формі одного цілого). Церква не є лише зібранням людей (віруючих), але насамперед те, що їх збирає, тобто дана людям понад суттєва форма єднання, за допомогою якої вони можуть бути причетні до Божества. Таким чином, головне релігійне питання в тому: чи визнаємо ми незалежне від нас і для нас морально-обов'язкове, надлюдське начало та форму божественної дії у всесвіті – чи ні. Визнання такої надлюдської форми в релігії, тобто визнання Церкви та підпорядкування їй, є з нашого боку моральним подвигом самозречення, в якому ми вважаємо свою душу, щоб придбати її. Це самозречення, яке у людей простих, у народу, є як би природна властивість, а для людей інтелігенції є справа дуже важка, але тим більше для них обов'язкова, тому що вони у своїй просвіті мають розумовіші засоби пізнати правду, - це самозречення підриває найвнутрішній і найглибший корінь гріха і безглуздий; але вся наша зла і нерозумна природа одразу перероджена не може: і для цього потрібний довгий і складний процес у всьому людстві. Тому, називаючи себе християнами і членами Церкви Божої, ми не маємо домагання моральної досконалості і справедливості, ми не думаємо, що Божество вже мешкає в нас, що ми вже маємо Божество. Такого проживання та володіння ми не приписуємо, зрозуміло, і особливим служителям Церкви – священикам та єпископам. Визнаючи в них богоустановлених провідників благодатної дії Христової і бажаючи, щоб їхня моральна якість відповідала їхньому таємничому служінню, ми не пов'язуємо однак найблагодатнішої дії з їхньою особистою святістю, бо знаємо, що сила Божа і в немочі здійснюється. Не можна змішувати провідників із проведеним, русла із потоком. І в нашому фізичному тілі для того, щоб воно рухалося та діяло згідно з нашою моральною волею, необхідна ціла система рухових нервів, як провідників нашої волі до матеріального складу тіла. Однак ніхто не думає, щоб наша воля мешкала в самих цих нервах, щоб їхні вузли та волокна самі по собі мали моральну природу; навпаки, самі собою ці нерви суть такі ж матеріальні освіти як і інше тіло. Але як наша моральна дія залишається моральною і за матеріальних провідників, так точно дія Божа залишається божественною і святою і за грішних людських провідників, бо вона самостійна і тільки через них, а не від них йде. Церква, Боголюдиною Христом заснована, має і склад боголюдський. Але різниця в тому, що Христос є досконалою Боголюдиною, а Церква ще не є досконалим боголюдством, а лише тим, що відбувається. Власне людство Христа, нерозривно з'єднане в особі Його з Божеством, вже досягло в світлому Його воскресінні прославленого стану, так що нині в воскреслому і піднесеному праворуч Отця Сину Божому і Сину людському все людське, залишаючись таким, що таке, всіляко відповідає мешкає тілесно. Церква ж Христова ще досягла уславленого стану, та її людство хоч і пов'язано внутрішньо з божественним, але ще не у всьому його висловлює і цілком йому відповідає. Церква свята і божественна тому, що освячена кров'ю Ісуса Христа і дарами Святого Духа; те, що прямо виходить із цього освячуючого Церква почала, божественно, непорочно і незмінно; справи ж церковних людей, за людством, хоч би й заради Церкви виконувані, є чимось досить відносним і далеко не досконалим, а лише вдосконаленим. Це є людська сторона Церкви. Але за мінливим і хвилюючим потоком церковного людства перебуває і утворює саму Церкву Божу, вічне та нескінченне джерело божественної благодаті, безперервну дію Святого Духа, що дає людству справжнє життя у Христі та Богу. Ця благодатна дія Божа завжди існувала у світі; але від втілення Христа воно увійшло у видиму та дотикову форму. У Церкві християнській божественне не є лише внутрішня, невловима дія духу, але є й у певній уже здійсненій формі чи тілесності. Були форми і в старозавітній церкві, але там це були лише алегоричні прообрази або ознаки; священні асі форми новозавітної Церкви є справжніми, справжніми образами Божественної присутності та діяння в людстві. Внаслідок недосконалості людських стихій, що входять до Церкви, ці божественні форми є лише як започаткування або запоруки божественного життя в людстві, які своєї повноти мають досягти лише у Новому Єрусалимі – у прославленому Боголюдстві. Але й нині цей Новий Єрусалим – град Бога живого – існує не в одних тільки помислах, бажаннях і внутрішніх чуттях християн: ті божественні форми Церкви, про які ми говоримо, складають вже й тепер дійсне каміння його заснування, на якому споруджується і таємниче вже споруджується безперервно все божественне; так що хоч не все у видимій Церкві божественне, але божественне в ній є вже щось видиме. Ці видимі камені непохитні, незмінні і без них немає Церкви. Отже, перш за все ми маємо в Церкві божественне начало (або початки) не як щось тільки розумове чи мисленне, а в тілесно-дійсних, видимих ​​та дотикових формах. Але це божественне, освячуючи Церкву і становлячи її безумовне і незмінне підставу, недостатньо проникає і утворює все життя земної Церкви зараз. Отже, поряд із цим божественним ми маємо тут людську дійсність, яка йому не відповідає. Але саме тому, що і саме Божественне вже дано як щось дійсне, Церква отримує пряме завдання все більше і більше пристосовувати своє людське до божественного, вводячи це останнє все більше і більше у свою плоть і кров, у чому полягає справжнє життя Церкви. Для участі у цьому житті необхідні (таким чином) три умови: 1) визнавати дійсне та самостійне існування Божественного початку в Церкві та знати, в чому воно (у яких формах) полягає; 2) визнавати людську стихію в Церкві, ясно відрізняти її від божественної у всій церковній видимості і знати, в чому полягає їхня невідповідність; 3) всіляко намагатися про усунення в собі та інших цієї невідповідності, так, щоб все людське в Церкві по можливості ставало відповідно до Божественного, – щоб ім'я Боже все більше святилося в людях, щоб царство Боже все ширше і ширше поширювалося на світі і щоб воля Божа відбувалася так, як і так. Якщо перша з цих умов виконана, тобто якщо ми визнаємо божественні початки церковного життя, то звідси за доброї волі легко вже піде і виконання двох інших умов. Бо, знаючи вірно, у чому божественне, ми не змішуємо з ним людське, бачитимемо їхню невідповідність у нашій дійсності, а розуміючи в чому вони незрівнянні, бачитимемо й те, як усунути цю незгідність з нашого боку. Отже, головна річ у розпізнанні божественного в Церкві. Ми знаємо, що трьома утворюючими зв'язками тримається Церква на своїй Божественній підставі. Христос сказав: Я дорога, істина і життя. І якщо Христос постійно і повністю притаманний Церкві Своєї, Він притаманний їй як шлях, істина і життя. Наслідування ієрархічне, що від Христа йде, є шлях, яким благодать Христова поширюється по всьому тілу Його, тобто Церкві; віра в Боголюдський догмат, сповідання Христа як досконалої Бога і досконалої людини є свідченням істини Христової; святі обряди є підставою життя Христового в нас. У ієрархії Сам Христос присутній як шлях, у сповіданні віри – як істина, у обрядах – як життя; з'єднанням цих трьох і утворюється царство Боже, якого владика є Христос. Цих трьох достатньо для утворення Божої Церкви. Суспільство, що має правильну ієрархічну наступність від Христа і справжнє сповідання віри та справжні обряди, має все, щоб бути Церквою; суспільство, позбавлене хоча б одного з цих трьох, не може бути Церквою, що виявляється вже з тісного їхнього зв'язку між собою, через яку відсутність одного перешкоджає дійсному існуванню інших. Так відсутність Христової ієрархії не тільки позбавляє суспільство законного управління і порядку в духовних справах, але за необхідності скасовує в ньому і благодать таїнств, що здійснюються священством, а за такої відсутності благодатного життя, тобто істотного спілкування з Божеством, саме сповідання віри стає абстрактною і мертвою. Отже, нерозривним з'єднанням цих трьох визначається сутність Церкви, як царства Божого, і тут маємо знайти вираз її Божественності. Для Бога і в Богу, отже, і для всіх, хто вже в Богу, для блаженних духів невидимої Церкви, - Царство Боже вже створено, тобто в їхніх очах весь ієрархічний лад всесвіту у всій своїй складній досконалості, всі глибини істинного знання і вся повнота живого і таємничого Трьохскладове ціле є як один досконалий, у всіх своїх частинах певний і доцільний організм боготворення або тіло Боже. І в історичному бутті видимої Церкви це божественне тіло вже від початку дано, все, але не все виявлено або відкрито, а лише поступово відкривається або виявляється. Відповідно до євангельського порівняння, це вселенське тіло (царство Боже) спочатку дано нам як божественне насіння. Насіння не є частиною або окремим органом живого тіла; - Воно є все тіло, тільки в можливості або потенції, тобто в прихованому для нас і нечленороздільному стані, що поступово розкривається. При цьому розкритті виявляється в речовинному явищі лише те, що саме собою, як утворююча форма і жива сила, вже спочатку полягало в насінні. Так при зростанні якогось дерева змінюється і вдосконалюється лише його видимий стан, а не суттєва форма самого цього дерева, що означала вже вміст повністю в його сім'ї. Подібно до цього і божественна форма Церкви, сама по собі (тобто в Бозі) досконала і незмінна, у нас росте, розвивається і вдосконалюється, і цей поступальний перебіг її явища утворює історію Церкви. Але як неможливо сумніватися в цьому історичному ході, так само достовірно і те, що з самого початку Церкви божественна стихія її в потрійному своєму складі вже дійсно була присутня в Церкві, як вкладене в неї живе насіння Духа Божого, а в силу цього і подальше видозміна і вдосконалення форм з нових форм шляхом механічно божественного насіння, воно ж поступово перетворювало людський ґрунт у своє тіло і втілювало в природному матеріалі свої божественні форми, що означало приховування в самому цьому насіння. Іншими словами, власна сутність Церкви, яка завжди її утворювала, не завжди ясно зізнавалася і точно визначалася з боку християнського людства; в історії Церкви ця божественна сутність, споконвіку в ній перебуває, не відразу, а лише поступово зі свого прихованого і несвідомого стану переходить у ясну свідомість видимої Церкви, що визначається в ній. Тому хоч у Церкві завжди були видимі форми божественного, але спершу ці форми були дуже прості і недосконалі, подібно до того, як видима форма насіння дуже проста, недосконала і далеко невідповідна до повної форми рослини, хоч і містить у собі це останнє потенційно. Але як був би нерозумний той, хто, не бачачи в насінні ні стовбура і гілок, ні листя і квітів, уклав би, що все це потім лише штучно і ззовні прилаштовується, а не виходить силою самого насіння, і на цій підставі відкинув би все майбутнє дерево, щоб завжди зберігати одне тільки голе насіння, - так само. е. більш відкриті форми благодаті Божої в Церкві, і неодмінно хоче повернутися до образу первісної християнської громади. Втім, як і в найменшому насінні рослини можуть бути помічені найголовніші підстави майбутніх форм (якось: поділ на частки або верстви, паросток тощо), так у самому першому зародку Церкви, в апостольській єрусалимській громаді, вже ясно розрізняється присутність трьох утворюючих зв'язків вселенського тіла. По-перше, ієрархічна спадкоємство (шлях Христів) існує вже там в особі обраних Самим Спасителем апостолів. Що це обрання не було лише однією з дій земного життя Христа, але й деяким постійним шляхом для дій Його в Церкві і піднесення Його від неї і початком нескінченної спадкоємства, це видно з події обрання, за пропозицією Петра, нового апостола на місце Юди Іскаріота. Тут, крім самої події, дуже примітний спосіб обрання. Апостоли не вирішили справу ні власним свавіллям, ні волею всієї громади; апостоли та громада тільки представили гідних: «і поставиш два». Саме обрання відбулося таким чином: «І помолившись вирішив: Ти, Господи, серцезнавець усіх, покажи його ж вибрав від цього двоє єдиного прийому жереб служіння цього та апостольства, з нього ж іспаді Юда, йти в місце своє. І даша жереба іма, і впаде жереб на Матфія, і зарахований був до одинадцяти апостолом». У цьому першому діянні нової Церкви апостоли, які Петро провадить, діють не від себе і не в ім'я своє, а підкоряються дії Божій, яка через них і відбувається. Не вони обирають, а Христос обирає через них. Таким чином, ми бачимо вже тут, що устрій Церкви не аристократичний (якби апостоли – ці найкращі люди Церкви – діяли власною особистою владою в ім'я своїх переважних прав), а так само і не демократичний (якби справа вирішувалася голосуванням усієї громади), але прямо теократичний, боговладний; причому дія Божа не накладалася на громаду ззовні, а закликалася добровільною згодою самих учнів Христових, так що й тут уже будова Церкви є в повному своєму визначенні як вільна теократія. Разом з ієрархічним наступом шляху Христова апостольська громада з перших днів свого існування представляє нам і свідчення Христової істини в соборному сповіданні нової віри, яке ми знаходимо в промові апостола Петра в день П'ятидесятниці. На завершення цієї промови апостол Петро виражає в коротких словах найголовнішу сутність християнської віри: «Цього Ісуса воскрес Бог, йому ж усі ми є свідки. Десницею бо Божою вознесешся і обітницю Святого Духа прийом від Отця, вилив це, що ви нині бачите і чуєте. Твердо бо нехай розуміє весь дім Ізраїлів, так як і Господа і Христа Його Бог сотворив цього Ісуса, Його ж ви розіпнете». Це сповідання, зрозуміло, не могло припускати тих догматичних і богословських питань, які лише згодом виникали і вирішувалися Церквою, але найперша основа християнської істини та мудрості – віра в дійсну подію воскресіння Боголюдини Христа виражена вже й тут з повною ясністю та твердістю. Стоячи на шляху Христовому і сповідуючи Христову істину, апостольська Церква мала і життя Христове і не тільки в сукупності дарів Св. Духа, отриманих у П'ятидесятницю, але вже й у певному вигляді церковних обрядів, в якому тут передусім є два головні обряди, встановлені Христом ще в земному Його. Отже, достатня основа всієї Церкви вже була покладена; але дивно було б вимагати, щоби на цій підставі нічого не будувалося. Як ієрархічний порядок маленької громади в кілька сотень або кілька тисяч осіб, що живуть в одному місті, не міг залишатися без зміни, коли Церква обійняла мільйони людей і поширилася по всьому світу; як природно цей порядок, зберігаючи той самий початок, повинен був розвинути його і прийняти більш складні форми, так само і християнське свідомість - сповідання істинної віри, як би воно не було міцно і напружено в первісній громаді, не могло однак мати досконалого вираження в цій громаді, що складалася виключно з іудеїв і здебільшого; воно не могло і не мало залишатися при тих же первинних виразах або формулах, коли потім до Церкви увійшли люди, які мали все багатство греко-римської освіти; істина християнська, зберігаючи незмінно свій зміст і сутність, мала розвинутися у складнішу систему понять, висловитися у точніших і виразних визначеннях. Нарешті, якщо обряди є способами живого спілкування Божества з віруючими переважно в головних подіях їхнього життя, то неможливо було, щоб усі ці способи одразу відкрилися у видимій Церкві в усьому їхньому роздільності. Природно, що в первісній Церкві, що складалася з нечисленного суспільства, деякі з обрядів ще не отримали звичайного вираження і не мали у видимому церковному житті певного і виразного існування. Якщо і таємниче спілкування з Божеством не може для немовляти приймати ті окремі та виразні форми, які воно набуває для дорослої людини, то звідси не слід, щоб доросла людина завжди мала обмежуватися лише тими формами, які придатні і для немовляти. Подібно до цього, якщо в Церкві, в міру її внутрішнього і зовнішнього зростання, вчинення св. таїнств отримувало повніший і водночас більш певний і роздільний вигляд, ніж який воно мало у первісному християнстві, це було цілком доцільно і законно. Отже, Церква не тільки за матеріальним складом і зовнішнім розповсюдженням, але й за явищем своїх форм формується, розвивається і вдосконалюється. Бо хоча божественна стихія Церкви сама по собі незмінна, але оскільки спосіб і ступінь її виявлення залежить від способу та ступеня засвоєння цієї божественної стихії людським елементом, мінливим за своєю природою, то, отже, і явище божественного в Церкві в цьому відношенні змінюється, визначаючись більшою чи меншою відповідністю між божественною. Таке зростання, розвиток і вдосконалення церковних форм не виключає незмінного заснування Церкви, як самої собою, а й у видимому її явище. Бо, по-перше, як би не видозмінювалися і не ускладнювалися форми ієрархії, формули сповідання віри і обряди здійснення обрядів, але ніколи не було так, щоб у Церкві зовсім не існувало правильної ієрархії, істинного сповідання віри і справжніх таїнств, а, по-друге, всі видозміни, і всі видозміни, навпаки, зберігали і затверджували колишнє, будучи лише його великим розкриттям. Так, наприклад, висвячення священиків єпископами не суперечило апостольському висвяченню і не скасовувало його, а, навпаки, від нього ж виходило і ним трималося, було лише необхідним застосуванням того самого безумовного і божественного початку ієрархії до складнішого складу Церкви; символи нікейська та константинопольська не суперечили сповіданню апостола Петра і не скасовували його, а були лише його більш повним розкриттям і т.д. У зростанні дерева корінь не скасовується стволом, а, навпаки, живиться і зберігається ним, так само, як і сам його зберігає та живить; так само і стовбур не скасовується гілками, листям, квітами і т. д., але все це разом своєю цілістю утворює одну досконалу рослину, яка живе не зміною, а взаємозбереженням своїх частин. Так і для видимої Церкви справжнє становище полягає не в тому, щоб у ній нічого нового не було, а в тому, щоб у ній нове не суперечило старому і не руйнувало, а стверджувало і розкривало його. Церква завжди йшла правим шляхом ієрархічного спадкоємства, але цей шлях може для неї розширюватися; Церква завжди містила істину у сповіданні віри, але ця істина може з часом знаходити собі більш точні та повні висловлювання; нарешті, Церква завжди мала життя Христове в обрядах, але це життя може повніше сприйматися і далі проводитися. Як за вченням ап. Павла в сумісності єдиної Церкви, в обсязі єдиного тіла Христового, один і той же властивий і діючий в ньому Дух Божий не однаково діє у всіх його членах, але змінює свою дію, за властивістю і призначенням кожного члена, так само і в наступстві часів і поколінь один і той же вічно перебуває в Церкві присутність відповідно до історичного стану та покликання кожної епохи та покоління. Отже, якщо неодмінна умова церковності є те, щоб ніщо нове не суперечило старому, то це не в ім'я того, що воно старе, а в ім'я того, що він є твір і вираз того самого Духа Божого, який безперервно діє в Церкві і який не може собі суперечити. Звідси легко нам бачити, що власне в Церкві є божественне і незмінне. Ми приймаємо і шануємо віддане в Церкві не тому тільки, що воно віддано - бо бувають і погані перекази, - а тому що визнаємо в відданому не твір відомого тільки часу, місця або яких-небудь осіб, а твір того Духа Божого, який нероздільно завжди і скрізь присутній і все наповнює, який і в нас самих свідчить Церкви, так що ми висловлену раніше, але завжди єдину істину пізнаємо благодатною силою того самого Духа, який її тоді висловив. Тому будь-яка форма і будь-яка постанова, хоча б і виражена у певний час і через відомих осіб, але якщо ці особи діяли при цьому не від себе і не в своє ім'я, а від усієї і в ім'я всієї Церкви минулої, теперішньої і майбутньої, видимої і невидимої, – така форма і така їхня постанова по вірі нашій повинна бути від прису святим і незмінним, як справді виходить не від якихось частин Церкви за місцем і часом, не від окремих членів її в їхній зокрема і окремо, а від усієї Церкви Божої в її нероздільній єдності та цілості, як вміщує всю повноту божественної благодаті. Отже, характерна ознака божественності в Церкві є внутрішня цілісність і кафолічність її шляху, її істини, її життя: цілісність не в сенсі арифметичної і механічної сукупності всіх частин і членів, яка зовнішня сукупність в жодному моменті не має дійсного існування (а в сенсі містичного). частин і членів Церкви між собою та із спільним Божественним Главою. При цьому явними органами цього зв'язку та цього спілкування у видимій Церкві в кожному моменті її існування можуть бути поодинокі особи або збори небагатьох осіб, на яких, через внутрішній зв'язок всього живого тіла Церкви та загальної взаємної довіри, може бути перенесена і в них зосереджена думка та воля всіх. Ця воля саме силою такого самовідданості і такої безособовості приваблює дію божественного Духа, Він же через небагатьох відкриває благодать, таємно властиву всім; так що справжня кафолічність обумовлена ​​не повнотою числа через зовнішнє збирання окремих одиниць, а повнотою духовної цілості через відкидання будь-якого самолюбства та відокремлення в кожній одиниці. Божественно в Церкві все те, що має вселенський чи кафолічний характер, а має цей характер все те, в чому немає самолюбства та відокремлення – особистого, народного, місцевого та всякого іншого. Кафоличний і божественний ієрархічний шлях Церкви, бо по ньому жоден з посередників і органів благодаті не має свого звання як особистого свого привілею, що відокремлює його від інших, але всі вони отримують священну перевагу з єдиного і для всіх спільного джерела святості – Христа, через одноманітність і безперервне наступство, в силу якого з'єднуються з божественною основою цілої будівлі Церкви. Кожна людина має в силу втілення Христового можливість з'єднатися з Божеством, але для того, щоб ця можливість бути синами Божими стала дійсністю, необхідно насамперед зректися існуючої вже протибожеської (гріховної) дійсності людини, корінь якої полягає в егоїзмі чи самості, тобто. саме в зусиллі поставити та утвердити себе поза Богом і проти Бога; отже, людина, яка бажає дійсного возз'єднання з Божеством, перш за все повинна відмовитися від свого самоствердження, вона повинна визнати, що в Ньому джерело добра, істини і життя, і в жодному разі не повинно говорити і діяти через себе та в ім'я своє, щоб не затуляти божественній благодаті своїм себелюбним шляхом. Але саме ієрархічний лад Церкви і тільки він усуває і унеможливлює будь-яке себелюбне і самовільне посередництво між Богом і творінням, бо в цьому ієрархічному ладі (і тільки в ньому одному) ніхто сам собою або в своїй окремості не отримує благодаті Божої, але кожен має її лише від божественного цілого через інших, також. Так усі миряни не самі собою, а через священика приймають благодать, а й священик не собою священнодіє, а через посвячення від єпископа; єпископ же не сам собою дає і не від людського свавілля бере своє святительське повноваження, але за допомогою старших єпископів послідовним спадком отримує його через апостолів від самого Христа, якого Бог-Отець освятив і послав у світ для нашого спасіння і який Сам чинив волю не Свою, але посла. Отже, у цьому чудовому ланцюзі благодатної дії немає жодної ланки, заплямованої людським самоствердженням, у цьому великому суспільстві немає жодного діяча від Божественного Глави його і до останнього священнослужителя, немає жодного діяча, який сам би про себе свідчив чи сам би постачав себе у провідники благодаті та свідки істини. Тому, якими б не були людські справи якогось ієрарха (або цілого ряду ієрархів), і хоча б він у своєму особистому характері виявляв найвищий ступінь гордості і зарозумілості, святительське його служіння все-таки засноване на смиренності і самовідданості, бо не він себе поставив у ієрархі. Навпаки, всі засновники і вчителі сект, що відокремилися від Церкви, хоча б інші з них за особистим характером і були смиренними, але служіння їх засноване на самоствердженні та гордості, бо вони самі про себе свідчать, своє роблять і проповідують. Ієрархія ж церковна не у справах своїх членів, а за досконалістю свого початку, за чистотою та цілістю своєї кафолічної форми, свята, непорочна та божественна. Кафолічна і божественна істина церковна в соборному сповіданні віри не тому, щоб воно виражало остаточно всю повноту богознавства і не тому також, щоб воно стверджувалося на зібранні всіх членів Церкви, а тому, що, по-перше, з боку свого предмета це сповідання, і не відкриваючи всіх частин божественної всім іншим і, отже, укладають у собі передбачувано цілу істину, і, по-друге, з боку свого походження це сповідання затверджено людьми, колишніми істинними представниками цілої вселенської Церкви в тому сенсі, що вони мали на увазі не свої особисті чи чиїсь приватні думки, як такі, а в учення виразно, трималася вся Церква; вони хотіли визначити не своє (своєї партії, місцевості, свого часу) вчення, а кафолічне богопередане вчення. Батьки вселенських соборів, які б не були особисті їхні властивості і як би вони себе не поводили в інших відносинах, при визначенні догматів віри діяли не від себе, а від цілісності церковної, в ній її Бог перебуває, і віруючий у це перебування не може відкидати у таких визначеннях справжнього одкровення Христової істини. Про такий характер вселенських соборів фактично свідчить вся їхня історія. Разом з тим не важко було б показати і вже частково було показувано і з богословської, і з філософської сторони, що утверджувалися на семи вселенських соборах (т. до поділу Сходу і Заходу) догмати, саме: єдиносущі Слова і Духа Святого з Богом Отцем (I і II вселенські собори), єдність Боголюдської особистості у Христі (III і V собори), дві єства в одній особі Його (IV собор), дві волі і дві дії в Христі (VI собор), (VII вселенський собор), – всі ці догмати становлять і за розумом (логічно) єдино правильне розкриття та визначення християнської істини, тоді як ті єретичні про ці предмети думки, проти яких скликалися собори і які на цих зборах засуджені, підривали підстави християнства. Отже, заявлена ​​на соборах фактично самосвідомість Церкви припускає і повне логічне виправдання, і засвідчена соборами всесвітня істина була не лише істиною християнської віри, а й істиною християнського розуму. Вселенський собор над повночисленности складається; бо якби навіть набагато більше, ніж на всіх вселенських соборах, зійшлися збори представників усіх церков з усього світу, але якби кожен з них ніс із собою і намагався висловити лише свою особисту думку або людські думки і бажання товариств, що представляються ним, то таке зібрання не було б вселенським собором, і його визначення не були б божественними догматами. Божественні ж догмати звіщаються в Церкві лише тоді, коли представники (скільки б їх у цьому випадку не було), відкладаючи всякі людські думки свої та чужі, дбають і ревнують лише про з'ясування Христової істини, закладеної в Церкві благодаттю Свого Духа, що зійшов на неї. Добровільним і свідомим відкиданням всього людського – тимчасового, місцевого та особистого в ім'я вічного та незмінного, кафолічного початку царства Божого, представники Церкви викликають нове виявлення цього початку і, порушуючи в собі зростання божественного насіння, привертають нову дію того ж Святого Духа, який і говорить тоді їх. Кафоличне церковне сповідання ще й тому, що містить у собі такі істини, які однаково значні і важливі для всіх людей – вчених і невігласів, простих і освічених, бо ці істини говорять усьому людині і визначають долю всього людства, а не відносяться лише до мислення розуму чи якоїсь окремої пізнавальної здатності. Бог – вседержитель, Христос – рятівник і Його Боголюдський подвиг, життєдайний Дух Божий і Його діяння в єдиній вселенській Церкві через хрещення та інші обряди, нарешті, воскресіння мертвих і життя майбутнього віку – всі ці догмати, в силу їхнього глибокого змісту та досконалої вони, але вони сповнені в саму систему, і досконалу вони, але з цілковитою філософією, і досконалою розумністю – можуть бути розвинені абстрактно-теоретичні умогляди, а життєві і практичні істини, кожному доступні, всім, хто вказує один шлях спасіння і прямий вхід у царство Боже. Кафолічне і божественне містичне життя Церкви у святих обрядах, тому що ці обряди, хоча б скоєні у відомому випадку над однією людиною, за призначенням своїм ніколи не зупиняються на минущому людському явищі, на окремому існуванні кожної особи, на тому хибному становищі своєю особою, але саме є, але саме з цього хибного становища, дійсно, духовно-фізично пов'язати його з усіма і через те відновити цілісність істинного життя в Богу. Така властивість всіх обрядів взагалі і кожного особливо. Кафолічне і божественне таїнство хрещення, бо, невидимо очищаючи природну людину від прихованої, але безсумнівно їй властивої зарази первородного гріха, що на самому початку відокремлює його від єдності божественного життя, воно дає йому можливість знову увійти до складу всесвітнього тіла Божого. Кафоличне і божественне таїнство світопомазання, бо освячуючи всю духовно-тілесну освіту людини, як крайню форму Духа Святого, воно призначає її у всьому цьому складі на служіння не особистим її духовним цілям, а загальній справі Божій на землі. Кафоличне і божественне таїнство покаяння (друге хрещення), тому що в ньому людина, власною добровільною свідомістю зрікаючись і благодаттю Божою дозволяючись від усього, що в його особистому житті було зроблено в гріховному дусі самолюбства, що відокремлює його від Бога і людей, знову робиться здібним до них. участі. Кафолично і божественно велике таїнство євхаристії або причастя, в якому людина, тісно і суттєво сприймаючи всеєдине тіло Христове (в ньому ж мешкає вся повнота Божества) і фізично, хоч і невидимо з ним з'єднуючись, стає дійсно учасником і спільником бого-людської та духовно-тілесної всецілості. Кафоличне і божественне таїнство шлюбу, в силу якого повнота фізичного життя освячується для людини повнотою духовного спілкування, на підставі містичного (у Христа і в Церкву) поєднання двох різнорідних істот, що має у повсякденному житті виражатися взаємним їх самообмеженням і самовідданістю, – внаслідок чого людина, кільце входить у ланцюг всесвітнього життя. Кафолічне і божественне таїнство висвячення або священства (духовне по батькові або дітонародження), дією якого одна людина стає для багатьох провідником вселенської благодаті Христової, «від Його ж виконання ми всі приятлом і благодать милосердя». Кафоличне і божественне останнє таїнство єлеосвячення або соборування, при якому вся Церква через собор своїх служителів, через хворобу, що загрожує смертю, урочисто і словом і містичною дією свідчить хворому, що він є невід'ємним членом того священного цілого, яке обіймає собою не тільки всю видиму, але і не тільки всю видиму, помре хворий, то не порветься духовно-фізичний зв'язок його із вселенським тілом. Кафолічні й цілком божественні всі обряди в Церкві ще й у тому сенсі, що ними обіймається і освячується не одне моральне і духовне життя людини, а й її фізичне життя, – більше того: ними освячуються та воз'єднуються з Божеством початки матеріальної природи, всього видимого світу. Так у хрещенні Дух Божий, що на початку миротворення висів над водами 11 , знову поєднує свою таємничу дію з водою як первородною стихією речовинного світу, а в ній і з іншими стихіями. У світопомазанні та єлеосвяченні рослинний елемент у найчистіших своїх творах освячується і стає провідником благодатної дії Божої на тіло людське, а в євхаристії особливою таємничою дією благодаті найважливіші для людського життя поживні речовини – хліб і вино, стають видами, під якими суттєво і діє прославлене тіло Христове. Нарешті, через обряд шлюбу очищається, духовно осмислюється і освячується в людині родове відправлення життя тварини. У цих таїнствах, таким чином, відновлюється союз Божества з початками цілого творіння, і царство Боже виявляє свій істинно-кафолічний, тобто всеосяжний характер, повне здійснення якого в майбутній прославленій Церкві буде обіймати не тільки нове небо – блаженних і спасенних духів. цілого світу. Такий у коротких рисах образ всесвітньої Церкви, кафолічної та божественної не лише у своєму вічному початку та невидимому первообразі, а й у своїх видимих ​​формах. Ці форми кафоличні (усі цілі) за своєю суттю і призначенням своїм, яке полягає в тому, щоб зцілювати людство і весь світ відновленням його єдності з Богом, так щоб все творіння ставало вірним чином Божества. У цих формах усувається все приватне, відокремлене і виняткове, усувається всяке людське свавілля, і, отже, скасовується початок всякого гріха і всякої недосконалості, так що кафоличність, як внутрішня досконалість, по суті справи є божественною, а не зовнішньою лише ознакою божественності. І хоча до тих пір, поки не здійсниться зцілення і переродження всієї тварі, насіння Царства Божого зростає в світі і видозмінюється за силою, ступенем і обсягом свого прояву, але всі ці зміни стосуються тільки людського сприйняття, сама божественна дія у всіх ступенях і видах її засвоєння людиною і природою залишається в природі і залишається зберігає свою кафолічну істоту, в чому і виражається її божественність. Отже, все те в Церкві, що за своїм значенням є кафоличним, вільним від будь-якого самоствердження, свавілля і винятковості, що виводить людину з її відокремлення і повідомляє їй форму цілісності, то тим самим божественно і утворює вічну і незмінну сутність Церкви. Справжнє боголюдське суспільство, створене за образом і подобою Самої Боголюдини, має представляти вільне узгодження божественного і людського початку, а це обумовлюється як чинною силою першого, так і силою другого. Потрібно, отже, щоб суспільство, по-перше, зберегло у всій чистоті та силі дане йому божественне начало (шлях, істину і життя Христове), а, по-друге, з усією повнотою розвило початок своєї людської самодіяльності, спрямованої до кінцевого здійснення в нижніх того, що дано згори. Світ перероджується в християнстві, і через це наповнюється, народження Христа у світі. Якщо через осінь людської матері діючою силою Божою сталося олюднення Божества, то через запліднення божественної матері (Церкви) діючим початком людським має відбутися вільне обожнення людства. До християнства природний початок у людстві був даний (факт), Божество було шукане (ідеал) і як шукане діяло ідеально на людину. У Христі шукане нам було дано, ідеал став фактом: «недосяжне стало подією, і невимовне тут відбулося». Чинне божественне початок з'явилося матеріально. Слово тіло є, і це нове одухотворене і обожнене тіло залишається божественною субстанцією Церкви. До християнства нерухомою основою життя була природа людська (старий Адам), божественне було початком зміни, руху, прогресу, після християнства, навпаки, саме божественне, як уже втілене, стає нерухомою основою, стихією нашого життя, шуканим же є людство, відповідне цьому божественному, здатне самостійно з'єднатися. Як шукане, це ідеальне людство стає тут чинним початком історії, початком руху, прогресу. Як у до-християнському історичному ході основою, матерією була природа або стихія людська, діючим і утворюючим початком – Слово або Розум божественний і результатом (породженням) Боголюдина, тобто Бог, що сприйняв людську натуру, так в процесі християнства основою чи матерією є натура чи стихія результатом має бути обожнювана людина, тобто людина, яка сприйняла Божество. Але сприйняти Божество людина може тільки у своїй справжній цілості, у внутрішній єдності з усім; отже, воістину обожнювана людина, чи істинний людино-бог неодмінно є соборний чи кафолічний – вселюдство чи всесвітня Церква. Людина, яка сама по собі окрім Церкви хоче досягти божественного значення, такою індивідуальною людиною-богом є втілення брехні, пародія на Христа, або антихрист. Боголюдина індивідуальна, істинна людина-бог універсальна: так радіус кола один і той же для всього кола, однаково визначаючи відстань від центру будь-якої з її точок, і, отже, він сам є вже утворює початок кола, точки ж периферії тільки в своїй сукупності можуть утворити коло. Поза цією сукупністю, тобто поза коло, окремо взяті, вони не мають жодної певності, але й коло без них недійсне. У людстві таке коло є Церква. У поєднанні людської особистості з Церквою людина зцілюється, отримує справжнє здорове життя, а Церква запліднюється, стає діючою, але, перш ніж стати запліднюючим початком Церкви, людський розум відійшов від неї, щоб на свободі розвинути свої сили. Лише на досвіді переконавшись у оманливості цієї свободи та в немочі своїх сил, відокремлених від сили Божої, людство може вступити у вільне поєднання з божественною основою Церкви і з цього вільного поєднання відродитись у образі вселенського боголюдства. Глава 3. Про християнську державу та суспільство Явлення нової духовної людини у Христі є осередком всесвітньої історії. Кінець чи мета цієї історії є явищем духовного людства. Стародавній світ тяжів до духовної людини, новий світ тяжіє до духовного людства, тобто до того, щоб Христос уявився у всіх. Ця мета досягається двояким шляхом: шляхом особистого морального вдосконалення та шляхом поліпшення суспільних відносин. Якби людство було простою сумою рівних і самостійних одиниць, тоді другий шлях був би зайвим: у міру вдосконалення окремих осіб удосконалювалося б і суспільство, яке складається. Але насправді між особою та суспільством існує взаємна залежність. Рід існує дійсно тільки в особинах, але й особи дійсно існують тільки в роді. Суспільство складається з осіб, а й особи живуть у цьому додаванні і гинуть наодинці: людство утворюється з людей, але з людьми. Основні громадські зв'язки залежить від особистого свавілля, навпаки, особисте життя обумовлена ​​цими зв'язками. Тому покращувати людство однією приватною особистою дією, тобто прямою дією на окремі особи, так само неможливо, як зцілити хворий організм, діючи на кожну його клітину або волокно окремо: хворий багато разів встигне померти, перш ніж таке лікування скільки-небудь підсунеться вперед. Так само людство багато разів встигло б загинути, перш ніж кожна людина досягла б моральної досконалості. Єдиний чоловік правди, сам по собі, який одноосібно володів досконалістю і не потребував суспільної правди, був Той, Хто був Богом, перш ніж стати людиною. У Ньому була вся правда, але ми засвоїти цю правду можемо не одноосібно, а лише спільно всім світом. Без цього спілкування чи солідарності саме наше людське начало не могло б утриматися і зберегти свою самостійність серед природи, а тим більше неможливо було б боголюдство. Людина індивідуальна була б у своїй окремості поглинена природним життям, тільки збірна людина може боротися з природою та вільно звертатися до Божества. Щоб відродити все людство, християнство має проникнути як його особисті, а й громадські стихії. Боголюдський зв'язок має бути відновлений не тільки індивідуально, а й збірно. Як божественна стихія має свій збірний вираз у Церкві, так чисто людська стихія має подібний вираз у державі і, отже, боголюдський зв'язок виражається зібрано у вільному поєднанні Церкви і держави, причому це останнє є вже як християнська держава. Взагалі держава є стійкістю людства проти зовнішніх стихійних сил, що діють на нього і в ньому. Для такого устою необхідно об'єднання самих людських сил, а об'єднання передбачає підпорядкування. Тому держава, висловлюючи людську самостійність загалом, водночас потребує суворого підпорядкування приватних сил. Так завжди було і буде, і вся різниця лише у властивості та образі цього підпорядкування. До-християнська історія явила нам два типи держави: східне, засноване на рабстві, і західне (греко-римське), обумовлене понад рабство постійною боротьбою самих панів. На Сході держава означала лише панування (також у нас російською: господар, государ, держава). Це панування було чи патріархальне, чи ґрунтувалося на завоюванні. В обох випадках влада государя та підпорядкування підданих були безмежні та безумовні: ні діти з батьком, ні військовополонені з переможцем не можуть тягатися про права, для них безумовна покора обов'язкова. Родове початок і факти завоювання мали, звичайно, силу і на Заході, але тут до них приєднувалася, як головний фактор, що утворює, постійна внутрішня боротьба політичних сил. На Сході, внаслідок душевного складу та світогляду тамтешніх народів, політична боротьба могла бути лише випадковим явищем. Квієтист і фаталіст за натурою і переконанням, зацікавлений, головним чином, вічною і незмінною стороною існуючого, східна людина нездатна наполягати на своїх правах і вперто боротися за свої приватні інтереси. Хто сильний, той і має рацію, протистояти сильному є справа божевільного. Власники Сходу можуть змагатися і боротися один з одним, але щоразу ця боротьба є нетривалою і не змінює загального стану справ. Перший ознака переваги сили однією сторону вирішує суперечка, і піддані поспішають підкоритися найсильнішому боці, бачачи у ній знаряддя долі чи вищої волі. Звідси часта зміна деспотій при незмінності самого деспотизму. Але «зухвалий рід Япета», що сперечається з богами, і свій політичний лад засновував на боротьбі. Звідси Заході зовсім інший, ніж Сході, тип держави. При протиборстві більш менш рівних політичних сил, з яких жодна не могла отримати безумовного переважання, держава вже не може бути пануванням, а має з'явитися як стан рівноваги багатьох сил. Ця рівновага виявляється у законі. Кожна з сил, що борються, виставляє своє право, але ці права, самі по собі невизначені і безмежні, а тому й виключають один одного, можуть поєднатися і врівноважитись лише за умови загальної для них усіх межі. Ця спільна межа всіх прав, перед якими всі рівні, є закон. Західна держава як рівновага борються прав є переважно державою закону. Відомо, що початок утворення грецьких політій ознаменовано законодавствами Лікурга, Солона та ін., що виникли прямо з потреби покласти межу запеклій боротьбі партій, закріпивши їхню рівновагу формулою закону. Але повне своє вираження до-християнська держава Заходу знаходить у Римі. Римська державність виробилася в багатовіковій безперервній боротьбі за права між патриціями і плебеями і завжди наділялася формою точного і суворого законодавства. Але ця законна правова держава досягла свого завершення в той момент, коли партії, що борються, прийшли в остаточну рівновагу через повне рівняння в правах. Цей момент ознаменований створенням імперії. Якщо держава є рівновагою живих реальних сил, то вона не може представлятися однією абстрактною, мертвою формулою закону. Закон має бути втілений. Втілення закону є владою. Влада, як жива дійсна сила, яка зрівнює всіх, повинна зосереджуватися в одному живому обличчі. Влада, чи імперія (Imperium), має реальний практичний сенс лише у імператорі. Таким чином, західна держава наприкінці свого розвитку прийшла до того самого, чого Схід тримався. Але величезна різниця між західною імперією і східними деспотиями – різниця фатальна для Заходу, полягала саме в тому, що Римська імперія була кінцем і завершенням усього історичного розвитку древнього класичного світу – тією крайньою метою, до якої несвідомо тяжів і прагнув відважний рід Япета у своїй тисячолітній. Для східних народів їхня деспотична держава була як необхідне зло, як одна з тяжких, але неминучих умов земного існування – не більше. Але для західного язичництва, з його суто людською релігією, держава, як втілення людського розуму та людської правди, було все; у нього він вважав усю свою душу, у ньому бачив і найвищу норму і найвищу мету свого життя. І ось мети досягнуто цілком: створена держава закінчена, всеосяжна, держава непереможна і всепереможна, держава переважно – всесвітня Римська імперія. І як тільки воно створено, так відразу ж і виявляється досконала порожнеча цієї формальної величі, безнадійна убогість цього втіленого розуму. Довелося порушити питання: до чого все це і що далі? Відповідати не було кому: оракули давно вже мовчали. І така страшна туга опанувала владики світу, що навіть спалення самого Риму було для них лише хвилинною розвагою. Коли втілення людського розуму – імперія – виявилося цілком неспроможним, тоді настав час для втілення Розуму божественного. Християнство, прийшовши у світ, щоб врятувати світ, врятувало і найвищий вияв світу – держава, відкривши йому справжню мету та сенс його існування. Різниця між християнською та язичницькою державою полягає в тому, що це останнє думало мати мету в собі самому і тому виявилося безцільним та безглуздим; християнська ж держава визнає над собою ту вищу мету, яка дається релігією і представляється Церквою, і в добровільному служінні цієї мети, тобто царству Божому, християнська держава знаходить свій вищий зміст та призначення. Християнська держава поєднує в собі риси східної та західної держави. Згідно зі східною думкою, християнство відсуває державне життя на другорядне місце, ставлячи на перший план життя духовне або релігійне; але з іншого боку, разом із Заходом християнство визнає за державою позитивне завдання і діяльний прогресивний характер: воно не тільки закликає державу до боротьби зі злими силами світу під прапором Церкви, але вимагає від нього також, щоб воно проводило в політичне і міжнародне життя моральні початки, поступово піднімало мирське суспільство до Церкви. Христовий. У християнській державі знаходиться все те, що було і в державі язичницькій, як у східній, так і західній, але все це набуває іншого значення, оновлюється в дусі істини. Є в християнській державі панування, але панування не в ім'я своєї сили, а в ім'я загального блага і згідно із вказівками церковного авторитету. Є у християнській державі підпорядкування, але з рабського страху, а, по совісті і добровільно, заради тієї спільної справи, якому однаково служать і повелитель і піддані. Існують у християнській державі права, але права, що випливають не з безмежності людського егоїзму, а з моральної нескінченності людини, як істоти богоподібної. Є в християнській державі закон, але не в сенсі простого узаконення дійсних відносин, а в сенсі їхнього виправлення за ідеями вищої правди. Є у християнській державі верховна влада, але не як обожнювання людського свавілля, а як особливе служіння Божій волі. Представник влади в християнській державі не є лише володарем усіх прав, як язичницький кесар, – він головним чином є носієм усіх обов'язків християнського суспільства стосовно Церкви, тобто до справи Божої на землі. Державна влада за родом своїх дій і за своїм походженням абсолютно незалежна від влади духовної. Тому їхнє ставлення може бути лише вільним, моральним – за вірою та совісті. Головне питання в тому, чи вірить світський уряд у Церкву, чи ні. Уряд християнської держави має вірити до Церкви. З огляду на цей суто моральний, а не юридичний обов'язок він повинен добровільно підкоряти свою діяльність вищому авторитету Церкви не в тому сенсі, щоб цей авторитет втручався в мирські державні справи, а в тому сенсі, щоб сама держава підкоряла свою діяльність вищим інтересам, не втрачала з уваги Царства Божого. На християнському Заході Церква прагнула колись втілитись у державних формах, а на християнському Сході, навпаки, державна влада зосереджувала у своїх руках не тільки світське, але й найчастіше і вище церковне управління. В ідеалі вільної теократії обидва прагнення поєднуються у новому моральному сенсі. Тут Церква втілюється в державу лише остільки, оскільки сама держава одухотворюється християнськими засадами, Церква сходить до мирської дійсності тими самими щаблями, якими держава сягає церковного ідеалу. Держава ідеалізується і одухотворюється через служіння вищим релігійним інтересам і до того ж через вільне служіння. Вищі релігійні інтереси, що виходять з Церкви і яким християнська держава повинна служити під керівництвом Церкви, зводяться до трьох наступних (у порядку від зовнішнього до внутрішнього): 1) поширення християнства у світі, 2) у самому християнстві мирне зближення народів, 3) у кожному народі влаштування суспільних відносин по християнському і де. Для пояснення цього останнього завдання можна взяти сферу кримінального права, або ставлення держави і суспільства до злочинця. У християнській державі це відношення, замість язичницького початку залякування і замість старозавітного – відплати, має визначитися християнським початком жалю до потерпілого і може потерпіти від злочинів, але також і до самого злочинця: захищаючи себе від злочинця і в жодному разі не виправдовуючи злочину, християн до відродження. Сама держава не може прямо займатися виправленням та переродженням злочинців, так само як вона не може сама лікувати хворих. Але воно влаштовує лікарні та допомагає матеріальними засобами інституту лікарів, які присвячують себе цій справі за покликанням. Хворі на заразні хвороби, без сумніву, приносять велику шкоду суспільству, але держава, крім цієї шкоди для інших, бачить і власне нещастя хворих і тому не обмежується видаленням їх з суспільства задля користі суспільства, для огородження його від зарази, але передає їх лікарям заради користі самих хворих, для їх власного і. У якому сенсі держава дбає про народне здоров'я і бореться з хворобами, у такому ж значенні вона повинна піклуватися про народну моральність і боротися зі злочинами. Отже, і тут власне державні поліцейські заходи, за всієї своєї практичної важливості, мають лише допоміжне, службове значення. І як справа фізичного лікування відбувається не санітарною поліцією, а медициною, так і справа морального зцілення чи виправлення злочинців належить (у нормальному ладі) не суду та в'язниці, а Церкві та її служителям, яким держава має давати матеріальну можливість діяти на злочинця. Це морально-виховна дія Церкви на злочинця починається там, де закінчується дія держави, яка має довіряти Церкві в цій справі так само, як вона довіряє лікарському інституту у медичній справі. Втім, усе це порівняння злочину із хворобою я вводжу зовсім не для того, щоб сказати, що злочин є лише хворобою, в якій не винен сам хворий. Навпаки, абсолютно необхідно визнавати і розрізняти у злочині три сторони: по-перше, злочин є беззаконною справою, що випливає зі злої волі злочинця – у ньому є гріх чи вина; по-друге, злочин є справою шкідливою для інших – для потерпілого і для всього суспільства; і по-третє, воно є нещастям самого злочинця, як людини. Відповідно до цього й у самому злочинці має визнавати та розрізняти три якості: він є людина винна, вона є людина шкідлива і вона ж є людина нещасна. Держава повинна відновити порушений винним закон і вона повинна захистити суспільство від шкідливого члена; обидві ці мети досягаються покаранням, яке за справедливістю та за необхідністю полягає у позбавленні злочинця свободи та громадянської повноправності та у віддаленні його від решти суспільства. Але за задоволенням цих двох перших інтересів – законної справедливості та громадської безпеки – залишається питання про самого злочинця. Язичницька Спарта кидала у прірву своїх каліцтв. Християнська держава не може чинити так само зі своїми морально-калічними дітьми. Питання про самого злочинця, про злочинця як нещасного, про його подальшу долю існує для християнської держави; але, будучи нездатним вирішити це питання своїми зовнішніми поліцейськими засобами, воно має передати їх у відання церкви. Церква має займатися вже не судом і не покаранням злочинця, а його порятунком, як вона і сама ґрунтується на домобудівництві порятунку. Церква дивиться, головним чином, не на беззаконня злочинця і не на шкоду його для інших, а на його власне нещастя, на ту сукупність внутрішніх та зовнішніх, психічних та фізичних умов, які довели людину до гріха. Якщо Церква не завжди може знищити силу цих умов, вона завжди може її послабити; хоча Церква не завжди може повернути світові злочинця морально-зціленим і відродженим, але вона може і повинна випробувати на ньому дію кращого середовища, позбавити його від поганих впливів і спокус (тоді як тепер в'язниці і остроги приводять звичайно якраз до протилежних результатів, якраз до протилежного результату, невиправних лиходіїв). Не заперечуючи законності тих суспільних і приватних інтересів, які огорожуються кримінальним судом і поліцією, необхідно визнати, що остаточна мета християнської держави стосовно злочинців є їх власне моральне зцілення, тобто така мета, в досягненні якої держава може лише служити Церкві. Подібне ж служіння вимагається від християнської держави та за інших завдань її діяльності. Воно служить Церкві, вносячи до міжнародних відносин принцип християнської солідарності замість національного суперництва та ворожнечі; воно служить Церкві, поширюючи християнську культуру на варварські та дикі народи, упокорюючи гордих, обеззброюючи хижаків, допомагаючи пригнобленим. Від Церкви отримує держава найвищу мету та позитивний зміст своєї діяльності. У до-християнському світі держава, тобто рівновага суспільних сил, була метою сама по собі. Стародавній світ тяжів до абсолютної держави і знайшов її в Римській Імперії. Але на цьому людство не могло зупинитися, якби навіть знайдена рівновага і була безумовно стійкою (чого, звичайно, насправді не могло бути), то принаймні виникало питання: що ж мають робити ці врівноважені, ці керовані громадські сили, чому, якій меті має служити держава? Поки що позитивне завдання для громадських сил не поставлене, поки не вказано вищу мету для держави, доти державна та громадська діяльність, незважаючи на свою практичну діяльність. ське всевладдя над особистістю, є для розуму розуму безцільною і безглуздою суєтою. Саме так і дивилися на політичну діяльність останні представники стародавнього світу – олександрійські філософи. Тільки християнська релігія дала сенс і значення державі саме тим, що зросла над державою. Чим вище сонце над землею, тим більше воно освітлює та зігріває землю. Осмислюючи державу, християнство водночас створює суспільство. Поки держава була все, суспільство було ніщо. Але як тільки мета життя була поставлена ​​вище за державу, так живі сили суспільства звільняються, перестають бути рабами держави. Вони вже не задовольняються зовнішньою рівновагою, але прагнуть до вищого ідеалу вільної, внутрішньої, моральної взаємності, для якої сама держава зі своїми зовнішніми формами та рамками служить лише перехідною посередницькою щаблем. У стародавньому світі суспільства власне був. З одного боку основний громадський клас – сільський чи землеробський, представлявся рабами, з іншого боку й вільні громадяни, які мають для свого життя ніякої безумовної мети, не знаючи нічого вище держави, зв'язувалися і поглиналися цим останнім. Де економічну працю було приниження, де земля оброблялася рабами, а релігія завідувалася державними чиновниками, там громадське життя позбавлене своїх найістотніших інтересів, матеріальних і духовних, цілком обмежувалася формальним державним інтересом, законодавчим врівноваженням приватних сил. Цьому анітрохи не суперечить високий розвиток давньої філософії, бо ця філософія належала до стародавнього життя не органічно, а критично і складала перехід від язичництва до християнства. У позитивних своїх ідеалах класичні філософи не височіли над зовнішньою державною правдою (республіка Платона). У стародавньому світі не було ні народу, ні церкви, а було тільки місто, яке збігалося з державою (πόλιζ, civitas – місто та держава). Навіть там, де місто керувалося небагатьма родами, вони не становили аристократії в нашому розумінні, не були особливим класом, незалежним від держави і живучим поза містом, вони були лише першими городянами. Християнство, піднімаючи релігію над державою, створюючи Церква, цим звільняє і суспільство від державного всевладдя, утворює вільне самостійне суспільство. З одного боку, воно створює народ у тісному значенні цього слова, тобто нижчий і водночас основний клас суспільства. Без формального знищення рабства, лише визнанням рабів членами Церкви релігійно-повноправними, християнство вводить їх у суспільство і дає цьому останньому його справжню основу. Ставши християнами, колишні раби входять до складу суспільства – є селянство. З іншого боку, і вільні громадяни (вільні щодо своїх рабів, але самі раби держави), стаючи членами Церкви, тим самим перестають бути виключно членами держави, звільняються від її всевладдя і, розвиваючи в собі особистий початок, пригнічений державою, утворюють вищий суспільний клас. Таким чином суспільство, у стародавньому світі пов'язане знизу рабством, а зверху пригнічене абсолютизмом держави, від християнства отримує свободу та рух. Справжнє людське суспільство складається лише з вільних осіб. У стародавньому світі не було справжнього суспільства, бо не було справжньої особистості. Правда, давній Захід і у своїй філософії, і у своєму мистецтві, і у своїй політиці тяжів до ідеї людини, але досягти він міг у всьому цьому лише до форми людяності. Повнота людської істоти вимагає безумовної свободи, але безумовна свобода але може належати людині поза Богом – вона належить лише Боголюдині. З явищем Боголюдини в християнстві людство отримує точку опори вище світу в області істинно безумовної і тим самим звільняється від світу. Є вільна людина та можливість вільного боголюдського суспільства. Ця можливість, дана у християнстві, має бути здійснена самим людством. Особа, внутрішньо звільнена благодаттю Христовою, має додавати цю свободу до справи створення християнського суспільства. Людське суспільство не є простою механічною сукупністю окремих осіб: воно є самостійним цілим, має своє власне життя та організацію, і завдання християнства з цього боку полягає в тому, щоб вносити в життя та організацію громадських сил, християнський початок моральної солідарності або істинного братства. Будова людського суспільства у суттєвих своїх рисах надзвичайно проста та цілком розумна. Воно визначається трьома основними умовами, яким відповідає і потрійний склад суспільства. Людське суспільство має насамперед твердо стояти землі, має забезпечувати своє матеріальне існування, має жити природним життям. Але оскільки дане природне життя людства не є досконалим і не укладає в собі своєї мети, то суспільство має, по-друге, мати засоби змінювати своє життя, рухатися і розвивати свої сили. Умови такої рухливості та мінливості (розвитку та прогресу) виробляються так званою цивілізацією, яка утворює штучне життя суспільства. Але зміни та рухи цивілізованого життя не повинні бути безцільними та безглуздими. Громадський прогрес, щоб бути дійсно прогресом, повинен вести суспільство до певної мети, до того ж до мети безумовно гідної, ідеально-досконалої. Суспільство має не тільки жити та рухатися, а й удосконалюватись. Таким чином, надприродним життям при землі та надмистецького розвитку міської цивілізації, суспільство має жити третім, духовним життям – має своїми кращими силами виробляти ті вищі блага, заради яких взагалі варто жити та діяти. Відповідно до цього троякого життя саме суспільство представляється нам у трьох складових частинах чи класах: народ у тісному сенсі – клас сільський чи землеробський переважно; потім клас міський і, нарешті, клас найкращих людей, громадських діячів та вождів народу, показників шляху, інакше: село, місто та дружина. Ці три головні утворюючі елементи суспільства в стародавньому світі були пов'язані абсолютизмом держави, християнство їх звільнило і завдання християнської політики полягає в тому, щоб поставити їх у правильне позитивне ставлення до Церкви, держави і взаємно один до одного. Це правильне ставлення прямо залежить від класу кращих людей, класу правлячого, керівного суспільством, що має почин будь-якої діяльності. Бо народ сам по собі завжди ставився правильно і до Церкви, і до держави, і до інших класів, він завжди виконував своє призначення, обробляв землю для загальної користі, зберігаючи свою солідарність з вищими релігійними і громадянськими інтересами; міський же клас, за своїм призначенням, є посередній, другорядний і у напрямі своєї діяльності він завжди керувався прикладом вищого класу, і не його вина, якщо він не отримував гарного прикладу. Загалом кажучи, найкращі люди в християнському суспільстві досі далеко не відповідали своєму призначенню. Загальний характер їхньої діяльності в європейській історії нерідко виражався, з одного боку, у придушенні народу, з іншого боку – у злочинному суперництві з державною та церковною владою. Замість того, щоб бути вождями народу, вільними служителями держави та Церкви, вони надто часто хотіли бути панами у всьому і треба всім. Такий напрямок діяльності перебуває у прямому протиріччі із призначенням «найкращих людей» у християнському суспільстві, з їх покликанням у спільній християнській справі. У цій справі творення вільної теократії «кращим людям» належить найважливіша і найпочесніша, але й найвідповідальніша роль. Вільно схиляючись перед церковним авторитетом, приймаючи від Церкви непорушні засади правди і добра, «найкращі люди» християнського суспільства повинні, згідно з цими початками і під охороною і заступництвом держави, спрямовувати і керувати всі громадські сили до їхньої вищої мети. А ціль ця не довільна і випадкова, не людьми поставлена. Ця мета невпинно визначається Церквою, їй служить і держава своєю примусовою організацією, її ж у глибині своєї душі бажає і християнський народ. Ця мета є здійснення насправді того, у що ми віримо, перестворення цієї нашої людської та мирської дійсності за образом і подобою християнської істини, втілення Боголюдства. Образ Христа як перевірка совісті Остаточне завдання особистої та суспільної моральності те, щоб Христос, – в якому мешкає вся повнота Божества тілесно, – уявився у всіх і в усьому. Від кожного з нас залежить сприяти досягненню цієї мети, уявляючи Христа у нашій особистій та громадській діяльності. Всі згодні в тому, що рамки юридичного закону анітрохи не визначають діяльність людини, яка прагне досконалості. Можна ніколи не вбивати, не красти і не порушувати жодного кримінального закону, і бути, однак, безнадійно далеким від Божого Царства. Юридичний закон і не має прямої мети досконалість людини і людства – його завдання лише в тому, щоб можливо міцніше охороняти їхнє зовнішнє земне існування, поки воно потрібно для вищих цілей, – міцніше утримувати тілесну людину принаймні на перших, нижчих щаблях гуртожитку, з яких справжня мета навіть ще не видно. Але також недостатні для позитивного керівництва до вдосконалення та рамки закону морального і самі євангельські заповіді, які приймаються як окремі зовнішні приписи – за буквою, а не за духом. Навіть найвища і все в собі заповідь любові може бути зрозуміла і прийнята в помилковому розумінні, - і не тільки може, але і була і буває. Одні кажуть, що євангельська любов є передусім любов до Бога, і в ім'я цієї любові вважають себе в праві і навіть зобов'язані мучити своїх братів, не так, як вони сповідують віру в Бога. Інші стверджують, що євангельська любов вимагає рівномірного безпристрасного благовоління до всіх і кожного і тому не допускає нібито ніякого примусового захисту мирних та невинних людей від убивць, ґвалтівників та хижаків. Одні в ім'я любові до Бога ганьблять Боже ім'я своїми нелюдствами, інші в ім'я любові до ближнього бажали б безперешкодно віддавати безліч ближніх на загибель. Що ці люди свідомо йдуть проти своєї совісті, я не наважусь сказати; але що вони не перевірили, як слід, своє сумління – це ясно. А найкраща і єдина перевірка така близька. Варто лише перед тим, як вирішуватися на якийсь вчинок, що має значення для особистого чи суспільного життя, викликати в душі своїй моральний образ Христа, зосередитися в ньому і запитати себе: чи міг би Він зробити цей вчинок, чи іншими словами схвалить Він його чи ні, благословить мене чи ні на його вчинення? Пропоную цю перевірку всім, вона не обдурить. У всякому сумнівному випадку, якщо тільки залишилася можливість схаменутися і подумати, згадайте про Христа, уявіть собі Його живим, яким Він і є, і покладіть на Нього весь тягар ваших сумнівів. Він уже заздалегідь погодився прийняти і цей тягар з усіма іншими, не для того, звичайно, щоб розв'язати вам руки на всяку гидоту, а для того, щоб ви, звернувшись до Нього і спершись на Нього, могли втриматися від зла і стати в цій сумнівній справі провідниками Його безперечної правди. Якби всі люди з доброю волею, як приватні особи, так і громадські діячі та правителі християнських народів, почали звертатися тепер до цього вірного способу у всіх сумнівних випадках, то це було б уже початком другого пришестя і приготуванням до страшного суду Христового, – який час є близько. Ось чому і Христос на хресті, ставши за нас клятвою і прийнявши, хоч і без власної провини, наслідки загального людського гріха – неміч і смерть, уже не називає Бога як раніше Отцем, але разом із усією тварюкою, що стогне і мучиться Донині, у смертельній скорботі вигукує: «Елі, елі. Кажу «первісного» у сенсі відносному та суто історичному. Існують тверді підстави думати, що той звіриний образ, в якому нам є людство на порозі історії, є лише перекручення первісного образу Божого в людині. Виняток становлять ті небагато соціалістів, які самі, будучи багатими, прагнуть збагачення незаможних. Їхнє прагнення безкорисливо, але вони повинні пам'ятати, що як тільки вони вселяють це безкорисливе прагнення незаможним масам (що прямо входить у їхнє завдання), так зараз же воно і перестає бути безкорисливим. Уникнути цієї суперечності вони можуть, тільки ставши прямо на думку милостині, тобто ділячись своїм багатством з бідними, а не вселяючи їм грабувати чуже. Як зло з'явилося у світі і гріх став законом світового життя, про це тут не йдеться. Розтління природи є для нас насамперед фактом, і цей факт передбачається християнством як релігією спасіння. Бо тоді поєднання буде його власною дією, виконанням, не жертвою його індивідуальності. Хто сам своєю доброю волею віддає душу свою, той набуває її, а хто захоче зберегти її в егоїзмі, той втратить її. Дух Святий знайде на тебе і сила Вишнього осінить тебе, тим самим і свято, що народжується, наречеться Син Божий. Це визначення, що випливає з нашого поняття «про духовну людину», або другого Адама, безумовно тотожно з догматичними визначеннями вселенських соборів V–VII століть, виробленими проти єресей несторіанської, монофізитської і монофелітської, з яких кожна представляє пряму суперечність для однієї з них. Щоб пояснити це порівнянням із природного світу – людина, як істота порівняно вища, діючи на якусь нижчу тварину, не може з'явитися їй у всій повноті свого людського життя; але ті органічні форми, у яких, напр., собака сприймає явище свого господаря, належать лише розуму тварини, анітрохи не обмежуючи і змінюючи власне буття сприймається ним людини. Ці слова іноді розуміються так, ніби Христос каже спокуснику: не спокушай Мене, бо Я Господь, Бог Твій. Але це не мало б жодного сенсу, тому що Христос піддається спокусі не як Бог, а як людина. Насправді ж друге заперечення Христа, як і нервоз, представляє пряму відповідь те, що пропонується спокусником; пропонується сміливою дією спокусити Бога і проти цього, як і проти першої пропозиції, Христос посилається на Писання – у цьому випадку на те його вислів, який забороняє спокушати Бога. В області до-християнських релігій ми знаходимо одну істотну відмінність або людина рабськи схиляється перед фактичними основами природного життя, бачачи в них пряму дію вищої сили, або ж він навпаки рішуче заперечує природне буття як зло і брехня і, аскетично пригнічуючи в собі матеріальне життя, шукає Бога в отв. Тільки першого роду релігії (чисто натуралістичні) становлять пряму протилежність християнству, і я їх тепер маю на увазі. Другого роду релігії є лише підготовка і перехід до християнства. Відомо, що єврейське слово, перекладене у нас «ношашеся» (над водою), означає власне висиджувати (пташенят), внаслідок чого їв. Василь Великий у своєму «Шестодневі» уподібнює Духа Божого орлиці, яка висиджує та виводить своїх дітей. З цим же, ймовірно, у зв'язку з голубиним образом Духа Божого.