Fondements spirituels de la vie

Contenu Préface Première partie Chapitre 1. À propos de la prière Chapitre 2. À propos du sacrifice et de l'aumône Chapitre 3. À propos du jeûne Deuxième partie Chapitre 1. À propos du christianisme I. Le monde entier repose dans le mal (1 Jean 5 : 19). II. Le sens du monde (Jean 1 : 1-3). III. En cela se trouve la vie, et la vie est la lumière de l'homme (Jean 1 : 4). IV. Et la lumière brille dans les ténèbres, et les ténèbres ne la comprennent pas (Jean 1 : 5). V. Révélation du sens universel (Logos) en Christ (Jean 1 : 14 ; 1 Jean 4). VI. L'essence des sacrements chrétiens. Chapitre 2. À propos de l'Église Chapitre 3. À propos de l'État et de la société chrétiennes Conclusion L'image du Christ comme épreuve de conscience La raison et la conscience exposent notre vie mortelle ordinaire comme étant mauvaise et intenable et exigent sa correction. Une personne plongée dans cette mauvaise vie doit, pour la corriger, trouver un soutien en dehors d'elle. Le croyant trouve un tel soutien dans la religion. Le rôle de la religion est de raviver et de sanctifier notre vie, de la combiner avec la vie divine. C’est avant tout l’œuvre de Dieu, mais elle ne peut se faire sans nous : notre vie ne peut pas revivre sans notre propre action. La religion est une affaire divine-humaine, une affaire pour nous-mêmes. Mais dans tous les cas, il faut d’abord apprendre les techniques et gestes de base immuables, sans lesquels on ne peut pas avancer. Et la religion exige nécessairement de telles actions initiales. Ils ne sont pas choisis par nous au hasard ou arbitrairement, mais sont déterminés par l’essence même de la question religieuse. La tâche de la religion est de corriger notre vie perverse. Car en général, nous vivons de manière impie, inhumaine, esclave de la nature inférieure. Nous nous rebellons contre Dieu, nous nous séparons de nos voisins et nous nous soumettons à la chair. Mais pour la vraie vie, comme elle devrait l'être, c'est exactement le contraire qui est nécessaire : la soumission volontaire à Dieu, l'unanimité (solidarité) les uns avec les autres et la domination sur la nature. Le début de cette vraie vie est proche de nous et n’est pas difficile. Le début de la soumission volontaire ou de l'accord avec Dieu est la prière, le début de l'unanimité entre les hommes est la charité, le début de la domination sur la nature est la libération de sa puissance par l'abstinence des désirs et des passions bas. Ainsi, pour corriger notre vie, nous devons prier Dieu, nous entraider et fixer une limite à nos attirances sensuelles. Prière, aumône et jeûne, toute religion personnelle ou privée consiste en ces trois actions. Mais une personne vit non seulement une vie personnelle, mais aussi une vie commune - elle vit dans le monde. Vivant dans le monde, il doit vivre dans le monde. Mais comment vivre en paix quand la discorde règne sur le monde, quand le monde entier est plongé dans le mal ? Tout d’abord, il n’est pas nécessaire de croire à ce mal, comme s’il s’agissait de quelque chose d’immuable. Au contraire, c'est faux et corruptible. Ce n'est pas le sens du monde. Le sens de la paix est la paix, l’harmonie, l’unanimité de tous. C’est le bien suprême lorsque tout le monde est uni dans une volonté globale, que tout le monde est uni dans un objectif commun. C’est le bien le plus élevé et c’est toute la vérité du monde. Dans la discorde, dans la séparation, il n’y a pas de vérité. Le monde ne se tient, ne tient et n’existe que grâce à l’unité volontaire ou involontaire de chacun. Où est cet être, où est cette chose dans le monde qui peut se tenir dans son individualité ? Et si rien ne peut subsister dans son individualité, alors cette individualité est intenable, ce qui veut dire qu'elle n'est pas vraie, ce qui veut dire que la vérité est au contraire : dans l'unité universelle et universelle. Cette unité, d’une manière ou d’une autre, volontairement ou involontairement, est reconnue par tous les chercheurs de vérité. Demandez à un naturaliste, et il dira que la vérité du monde réside dans l’unité du mécanisme universel ; demandez à un philosophe abstrait, et il dira que la vérité du monde réside dans l’unité d’une connexion logique qui embrasse l’univers tout entier. La vérité complète du monde réside dans son unité vivante, en tant que corps spiritualisé et porteur de Dieu. C’est la vérité du monde et c’est sa beauté. Lorsque la variété des phénomènes sensoriels se réunit, cette harmonie proéminente est ressentie par nous comme une beauté (κόσμος - paix, harmonie, beauté). Ainsi, au sens le plus élevé du monde (en tant que monde), tout ce que nous recherchons est uni : la bonté, la vérité et la beauté. Il est impossible que la signification globale du monde réside uniquement dans nos pensées. L’unité par laquelle l’univers est maintenu et connecté ne peut pas être seulement une idée abstraite. C'est la puissance personnelle vivante de Dieu, et l'essence qui unifie tout de cette puissance nous est révélée dans le visage divino-humain du Christ ; en Lui habite corporellement toute la plénitude de la Divinité. En dehors du Christ, Dieu n’a pas de réalité vivante pour nous. Toute notre religion personnelle gravite autour du Christ, et la religion universelle générale est basée sur Lui. Dieu n’a pour nous aucune réalité en dehors du Christ Dieu-homme ; mais le Christ ne peut pas être réel pour nous s'il ne reste qu'un souvenir historique : il doit se révéler à nous non seulement dans le passé, mais aussi dans le présent ; et cette véritable révélation doit se faire indépendamment de nos limites personnelles. Une telle réalité du Christ et de sa vie, indépendamment de nos limites personnelles, nous est donnée dans l’Église. Ceux qui pensent posséder personnellement et directement la révélation complète et finale du Christ ne sont probablement pas prêts pour une telle révélation et confondent les fantasmes de leur propre imagination avec le Christ. Nous devons rechercher la plénitude du Christ non pas dans notre sphère personnelle, mais dans sa propre sphère universelle, qui est l’Église. L’Église elle-même, dans sa véritable essence, représente la réalité divine du Christ sur terre. Mais dans la personne du Christ, la Divinité combinait avec elle-même les principes purement humains et naturels. Cette combinaison de trois principes, accomplie individuellement dans la personne de l'homme spirituel Jésus-Christ, doit s'accomplir collectivement dans l'humanité spiritualisée à travers Lui. L'élément purement humain et libre de la vie sociale, représenté par l'État, et l'élément naturel de cette vie, représenté par le peuple ou la terre, doivent être intérieurement liés ou coordonnés avec l'élément divin, représenté par l'Église elle-même. L'Église doit sanctifier et, à travers l'État chrétien, transformer la vie naturelle, terrestre (ou zemstvo) du peuple et de la société. Dans cet accomplissement de la religion publique, notre religion personnelle trouve sa plénitude. La prière personnelle doit être déterminée et complétée par le service religieux ; la charité personnelle doit trouver un appui dans les institutions de l'État chrétien et, à travers elles, se lier à la charité publique ; enfin, seule une organisation chrétienne de la vie matérielle (économique) peut nous donner les moyens de corriger de manière significative notre attitude envers la nature terrestre, afin d'obtenir une influence bénéfique sur toute la création qui, par notre faute, gémit et souffre encore aujourd'hui. Dans la mesure où nous participons, par le mensonge de notre volonté, au mensonge de la réalité qui nous entoure, dans la même mesure notre correction améliore cette réalité. En tout cas, notre volonté, avec l’aide de Dieu, est d’accomplir le devoir de conscience dans toutes nos affaires, internes et externes, privées et publiques. Ainsi, religion personnelle et religion publique, en lien le plus étroit l'une avec l'autre, adressez-vous à chacun les commandements suivants : priez Dieu, aidez les hommes, contrôlez votre nature, conformez-vous intérieurement au Dieu-homme vivant, reconnaissez sa présence réelle dans l'Église et fixez-vous pour objectif de conduire son esprit dans tous les domaines de la vie humaine et naturelle, afin que la chaîne théanthropique de l'univers soit fermée à travers nous, afin que le ciel soit uni à la terre. Lorsque nous avons ressenti un profond dégoût face au mal qui domine le monde et en nous-mêmes, lorsque nous avons fait des efforts pour vaincre ce mal et que nous avons été convaincus par l'expérience de l'impuissance de notre bonne volonté, alors surgit la nécessité morale pour nous de chercher l'aide d'une autre volonté - celle qui non seulement veut le bien, mais possède également le bien et, par conséquent, peut nous transmettre la puissance du bien. Une telle volonté existe, et avant que nous la cherchions, elle nous trouve déjà. Elle se fait connaître à notre âme dans la foi et nous unit à elle dans la prière. Nous croyons en la bonté, mais nous savons qu’il n’y a pas de bonté en nous-mêmes. Alors, nous devons nous tourner vers le bien existant, nous devons lui donner notre volonté, lui faire un sacrifice spirituel, nous devons le prier. Celui qui ne prie pas, c'est-à-dire n'unit pas sa volonté à une volonté supérieure, soit ne croit pas à cette volonté supérieure, ne croit pas au bien, ou se considère comme le souverain propriétaire du bien, considérant sa volonté comme parfaite et toute-puissante. Ne pas croire au bien est la mort morale, croire en soi comme la source du bien est la folie. Croire à la source divine du bien et le prier, en lui donnant votre volonté en tout, est la vraie sagesse et le début de la perfection morale. Si nous voulons vraiment une vie libre et parfaite, alors nous devons faire confiance et nous abandonner à celui qui peut nous libérer du mal et nous donner le pouvoir du bien, qui possède lui-même éternellement à la fois la liberté et la perfection. Car notre âme est seulement capable de devenir libre et parfaite, mais en elle-même elle n'a ni liberté ni perfection, elle a seulement la possibilité des deux. Cette capacité vierge de notre âme peut devenir la mère d’une nouvelle vie bonne en nous. Mais pour cela, c'est-à-dire pour la naissance effective d'une nouvelle vie, l'action de quelque chose qui a déjà un principe créateur positif, ou le germe de cette nouvelle vie, est nécessaire. La capacité divine de notre âme, pour ne pas rester stérile, mais pour devenir la mère (matière) d'une nouvelle vie spirituelle, afin d'agir et de créer librement, doit s'abandonner à son libérateur et dirigeant, le Père de la nouvelle vie. S'abandonnant à lui dans la foi, elle s'unit à lui dans la prière. Car le premier acte de foi, le premier mouvement (ou premier exploit) de la nouvelle vie spirituelle dans laquelle Dieu agit avec l'homme est la prière. La foi sans les actes est morte, et la prière est la première œuvre et le début de toute véritable œuvre. En croyant en Dieu, nous devons croire qu'en Lui toute bonté est complètement et complètement, sinon Il ne serait pas Dieu. Et si toute bonté existe vraiment en Dieu, alors, par conséquent, nous ne pouvons faire par nous-mêmes aucune œuvre bonne et vraie : il est en notre pouvoir seulement de ne pas nous opposer à la bonté et à la grâce qui viennent d'en haut, et par cette non-opposition, ce consentement à la grâce, de la promouvoir. La grâce nous tourne vers Dieu, et nous n'acceptons avec notre volonté qu'une telle conversion, et c'est l'essence de la prière, qui est déjà une sorte d'action bonne et vraie : ici nous agissons en Dieu, et Dieu agit en nous. C'est déjà le début d'une nouvelle vie spirituelle. Nous ressentons déjà son premier mouvement en nous. Nous savons que cette vie en nous est la meilleure partie de nous-mêmes. Mais nous savons aussi que cela ne vient pas de nous. Si nous étions de véritables créateurs et propriétaires de cette nouvelle vie, nous ne souffririons pas et ne lutterions pas, nous ne serions pas réprimés par la conscience de notre mal et de notre faiblesse. La réalité de la nouvelle vie bonne que nous avons ressentie en nous-mêmes n'a pas été créée par nous, mais nous a été donnée - c'est un cadeau gratuit. Et si ce don est bon, si le sentiment de cette vie nouvelle élève et éclaire notre âme, alors le don de cette vie ne peut venir que d'en haut, du Père des lumières. Cette vie ne vient pas de nous, mais du Père d'en haut ; mais elle est en nous, elle est à nous, et le Père de cette nouvelle vie est notre Père. Notre Père qui es aux cieux... Si nous n'avons pas nous-mêmes ressenti la nouvelle vie céleste, si nous vivons seulement l'ancienne vie, qui n'est que faiblesse, péché et mort, alors ces paroles « Notre Père céleste » n'ont aucun sens pour nous, car le Père céleste n'est pas le Père de la faiblesse, du péché et de la mort 1 . L’ayant vraiment ressenti comme le Père dans le mouvement de la vie nouvelle que nous recevons de Lui, nous croyons vraiment en Lui, nous croyons qu’en Lui se trouvent tout bien, toute lumière et toute vie, qu’Il ​​est le seul être véritable et digne, le seul but et objet du désir. Celui qui croit vraiment en Dieu ne peut désirer autre chose que Dieu. Mais que signifie désirer Dieu ? Lorsque dans notre vie naturelle nous désirons quelque chose pour nous-mêmes, ce désir peut être de trois sortes : soit nous voulons que quelque chose qui n'existe pas encore naisse (comme par exemple les parents désirent la naissance d'enfants, les artistes désirent réaliser leurs créations) ; ou nous voulons que quelque chose qui existe déjà, mais qui ne nous appartient pas, devienne nôtre ou devienne notre propriété (qui sont tous des désirs égoïstes) ; ou, enfin, nous désirons changer ou corriger ce qui existe en nous-mêmes ou chez les autres (qui sont tous des désirs d'amélioration ou de perfectionnement). Il est clair qu’aucun de ces désirs ne s’applique à Dieu en lui-même, mais chacun d’eux s’applique à lui dans sa relation avec nous. Nous ne pouvons pas désirer Dieu pour nous-mêmes comme un objet ; nous ne pouvons pas désirer que quoi que ce soit soit accompli dans la Divinité toute parfaite elle-même, en qui tout est déjà accompli, mais nous devons désirer nous perfectionner dans l'unité avec Dieu. Dieu existe éternellement en lui-même, mais nous devons désirer qu'il commence à exister pour nous ; car tant que nous vivons selon notre propre volonté et celle du monde, Dieu ne semble pas exister pour nous. Dieu est le Tout-Puissant, il contient tout en Lui, et nous lui appartenons nous-mêmes. Mais nous devons lui appartenir non seulement par la puissance de sa domination, mais aussi au nom de sa perfection divine - pour lui-même, comme le bien suprême, le bien unique : nous devons lui appartenir librement et volontairement. Dieu est immuable en lui-même, mais nous devons désirer qu'il change pour nous, c'est-à-dire que nous changeons nous-mêmes selon lui. Ainsi, de temps en temps, le soleil immuable reçoit une nouvelle force pour l'aveugle qui a recouvré la vue, parce que lui-même change et reçoit une nouvelle force, devenant récepteur de lumière. Ainsi, en désirant Dieu, nous devons désirer, premièrement, qu'Il se révèle à nous et prononce Son nom, c'est-à-dire qu'il nous communique le concept par lequel nous Le reconnaissons, en Le distinguant des autres. Deuxièmement, ayant connu Dieu, nous devons véritablement accepter sa révélation ou reconnaître son nom ; car il est possible, ayant connu Dieu, de ne pas le reconnaître comme Dieu (Rom. 1 : 21) ; et troisièmement, après avoir reconnu et reconnu Dieu, nous devons nous conformer à lui, afin que son nom soit sanctifié en nous. Que ton nom soit sanctifié. Désirer Dieu signifie désirer lui appartenir volontairement. Cette affiliation volontaire intérieure à Dieu constitue son royaume en nous, et nous avons déjà prié pour ce royaume intérieur lorsque nous avons dit : « Que ton nom soit sanctifié ». Mais si nous voulons vraiment cela, alors nous devons vouloir que Dieu règne non seulement dans le secret de nos sentiments les plus sincères, mais aussi clairement dans les actes ; et cela se produira lorsque non seulement les âmes individuelles, mais aussi tous les êtres s'abandonneront à Dieu et formeront Son véritable royaume. Il n’existe pas encore un tel royaume de Dieu dans le monde ; mais, croyant en Dieu, nous espérons aussi le triomphe de l’œuvre de Dieu dans le monde. C’est à propos de ce royaume manifeste et universel de Dieu que nous prions lorsque nous disons : Que ton règne vienne. Nous ne disons pas : laissez-le se créer ou laissez votre royaume se créer, mais laissez-le venir. Seul ce qui est déjà là peut venir. Le Royaume de Dieu en lui-même existe déjà, car tout est subordonné dans son essence à Dieu le Tout-Puissant. Mais nous devons désirer que le royaume de Dieu ne s'étende pas seulement sur tout ce qui existe déjà, mais aussi sur tout, afin que Dieu soit tout en chacun et que chacun soit un en Lui. Dieu est une bonté qui ne connaît pas de frontières, une bonté qui ne connaît pas d'envie ; c'est pourquoi Il veut communiquer avec tout, Sa volonté est d'être tout en tout. Et comme Il est le seul bon et bon, c'est seulement en désirant l'accomplissement de cette volonté - être tout en tous - que nous souhaitons du bien à tout. Et le seul obstacle à cela réside dans la volonté des êtres, qui ne correspond pas à la volonté de Dieu, qui n'accepte pas en elle le bien divin. La volonté est le pouvoir propre de chaque être, le début de chaque action et de chaque réalité ; par conséquent, jusqu’à ce que notre volonté accepte Dieu, Il n’existe pas dans notre réalité. Ce n'est que dans sa propre volonté qu'un être peut résister à Dieu, se séparer de Lui, l'exclure de lui-même. Par conséquent, la volonté de Dieu n'exige pas de nous des actions extérieures, mais notre propre volonté - afin que nous voulions nous-mêmes accomplir la volonté de Dieu ; par conséquent, tant que nous ne le voulons pas nous-mêmes, alors la volonté de Dieu ne s'accomplit pas en nous. Jusqu'à ce que notre monde lui-même veuille être le royaume de Dieu, jusque-là Dieu n'y règne pas, et ce monde reste une terre séparée du ciel, une terre sur laquelle il n'y a aucune volonté de Dieu. Des êtres qui se sont volontairement et complètement soumis à Dieu, qui lui ont eux-mêmes ouvert l'accès à eux-mêmes et ont fait de leur volonté la forme et l'accomplissement de la volonté de Dieu - de tels êtres constituent le monde divin, le ciel ou le royaume de gloire. Là, la volonté de Dieu est accomplie par la volonté de tous, et donc le royaume de Dieu est déjà venu. Et, désirant sa venue sur terre, nous devons désirer que la volonté de Dieu soit sur la terre comme elle est au ciel, c'est-à-dire non en contradiction avec la volonté propre de la création, mais en parfait accord avec elle, de sorte que toute la création elle-même ne veuille que ce que Dieu veut. Que ta volonté soit faite comme au ciel et sur terre. Par cette prière, nous donnons nous-mêmes notre volonté à Dieu, et également pour toutes les créatures, pour toute la création, nous appelons à une libre union avec la volonté de Dieu, dans laquelle tout est bon pour tous. Avec cette prière, nous désirons le seul vrai bien pour tous et embrassons l'univers entier avec un seul amour, et par cela nous non seulement invoquons, mais accomplissons également en nous-mêmes la volonté de Dieu, qui est l'amour. En disant : « Que ta volonté soit faite », nous donnons à la volonté de Dieu l’opportunité d’agir à travers nous. Mais nous devons encore réfléchir aux conditions réelles dans lesquelles l'union de notre volonté avec Dieu le féminin peut prendre racine dans le sol de notre cœur. Car les pluies du début et de la fin sont nécessaires pour que la semence de vie spirituelle reçue d'en haut puisse porter ses fruits. Bien que nous nous soyons abandonnés à la volonté de Dieu et que nous souhaitions vraiment que cette volonté s'accomplisse en nous et à travers nous ; mais trois sortes d'obstacles se dressent entre notre désir et notre réalité. Ces obstacles que nous rencontrons inévitablement sont : premièrement, la nature sensuelle corrompue de l'homme (notre présent) ; deuxièmement, dans nos mauvaises actions antérieures (notre passé) ; et troisièmement, même si nous avions tenu compte de notre passé et surmonté notre mal présent, des obstacles plus difficiles apparaîtraient sous la forme de l'influence secrète de forces hostiles devant nous (notre avenir). Vouloir que la volonté de Dieu se fasse, c’est vouloir lever ces triples obstacles. Il faut donc désirer : d’abord l’apprivoisement de notre nature (par l’abstinence) ; deuxièmement, l'expiation de nos péchés (avec la justice) et, enfin, troisièmement, nous protégeant des malheurs à venir (avec la force spirituelle). Donnez-nous aujourd'hui notre pain quotidien. Dans deux cas, notre nature sensuelle devient un obstacle à l’œuvre de Dieu en nous : lorsque nous rejetons complètement sa puissance, tombant dans l’orgueil spirituel, et lorsque nous nous y soumettons complètement, tombant dans l’esclavage spirituel. Cependant, le premier cas se résume finalement au second ; car peu importe à quel point nous rejetons le pouvoir et la signification de la nature sensorielle (la chair), nous ne pouvons pas nous en débarrasser ; donc, en fait, en niant le pouvoir de la chair, nous ne faisons que justifier notre inaction dans la lutte contre elle et assurer sa victoire sur l'esprit ; afin que notre liberté imaginaire conduise à une augmentation de l'esclavage réel. Nous le verrons plus clairement lorsque nous parlerons des tentations. Et maintenant notons seulement que demander notre pain quotidien aujourd'hui nous renvoie à notre juste et véritable position à l'égard des besoins de la nature - une position tout aussi éloignée de l'orgueil du faux spiritualisme et de la bassesse du matérialisme pratique : « notre pain quotidien d'aujourd'hui » signifie ce qui est nécessaire à notre nature à un moment donné. Les besoins de nature spirituelle et matérielle ne sont pas séparés ici. Et en fait, ils sont pour nous indissociables : animaux spiritualisés et esprits incarnés. Nous voulons que le début de la vie spirituelle qui s'est ouverte en nous soit soutenu, car il est entouré par la nature sensuelle et les éléments du monde et peut être absorbé par la matière sans soutien. Mais nous voulons aussi que la nature sensuelle soit satisfaite, afin qu'elle puisse servir d'environnement et d'instrument à notre vie spirituelle. Nos vies, spirituelles et physiques, ont besoin de nourriture ou de pain quotidien ; le premier pour vous-même et le second pour le premier. Le pain quotidien de l'esprit est constitué de toutes ces influences d'en haut et de l'extérieur qui soutiennent notre bonne volonté et nourrissent notre vie spirituelle. Nous demandons ce pain ύπερούσιον sur-essentiel parce que nous savons que la source de notre vie spirituelle n'est pas en nous, mais au-dessus, et que séparée de cette source elle se tarira. Mais nous demandons aussi notre pain quotidien έπιούσιον pour notre chair, c'est-à-dire pour tout ce qui assure notre vie matérielle ; parce que nous savons que notre chair est la terre à partir de laquelle et sur laquelle doit pousser l'arbre de la vie éternelle, la terre que Dieu veut rendre fleurie et féconde. « Donnez-nous aujourd'hui notre pain quotidien. » Nous croyons que la vie matérielle et l’ordre naturel tout entier dépendent en fin de compte de Ta volonté. Nous savons que même les plus petites conditions de notre existence sont couvertes par le plan global de Ta Sagesse. Et, en pensant à ce qui est nécessaire à notre vie, nous voulons seulement accomplir Ta volonté, en Te confessant comme le début et la source, comme le fondement et le but de toute notre vie. En demandant notre pain quotidien, nous sanctifions notre vie matérielle et l'unissons à la volonté de Dieu. Dire que Dieu ne se soucie pas de nos besoins matériels signifie justifier l’impiété en limitant le Divin. Si notre vie matérielle ne peut pas être liée à la volonté de Dieu et que nous ne pouvons pas nous séparer de notre vie matérielle, qui est la base de toute notre existence, cela signifie que nous restons étrangers à la volonté de Dieu et vivons sans Dieu. Notre vie matérielle vient du monde, mais le monde repose entièrement dans le mal, et le mal est étranger à Dieu. Mais ce qui est dans le mal n’est pas mal en soi. Le mal de notre vie matérielle ne réside pas en elle-même, mais dans la manière dont notre âme le traite dans sa volonté. Le mal ne réside pas dans le plaisir matériel, mais dans le désir spirituel qui y est lié. Le désir est un tel mouvement libre de notre âme par lequel nous recherchons le plaisir matériel pour lui-même et nous nous abandonnons à ce plaisir en pleine puissance, avec la perte de toute maîtrise de soi, devenant véritablement esclaves de la chair. Ici, la satisfaction de la chair devient un but en soi, et par là la vie de la chair est séparée de la vie de Dieu, dans laquelle il n'y a qu'un seul véritable but. Dans cette séparation de la vie naturelle et de la vie divine, séparation accomplie par le désir de l'âme, réside essentiellement le mal et le péché de la chair. Dieu, en tant que but inconditionnel, est le début déterminant de notre vie ; séparée de Dieu, fixée comme but en soi, notre vie matérielle perd toute limite, prend le caractère d'infini et d'insatiabilité, de vide incombable dans lequel elle devient tourment et mal. En Dieu est la limite de la matière. Séparé de Lui, c'est un mauvais infini, un feu inextinguible, une soif inextinguible et un tourment éternel. Mais c'est par notre prière que la séparation fatale de la vie matérielle d'avec Dieu est abolie, que cette vie est portée à sa limite, se rapporte à son but. « Donnez-nous aujourd'hui notre pain quotidien » est avant tout un vœu d'abstinence : seul ce qui est nécessaire est autorisé, tout ce qui est inutile est exclu. Mais par la simple abstinence, notre vie matérielle est dépouillée de son caractère pécheur. En acceptant de nous abstenir, nous témoignons que la vie matérielle en elle-même, c'est-à-dire séparée de Dieu, n'est ni un but ni un bien pour nous. Si elle était le but et le bien, alors l'abstinence n'aurait aucun sens : alors plus la satisfaction de la chair serait grande et complète, mieux elle serait. Mais nous ne désirons que ce qui est essentiel et seulement aujourd’hui : le mot « essentiel » pose une limite au désir charnel, et le mot « aujourd’hui » pose une limite à la pensée charnelle. En limitant toute notre vie matérielle à ce qui, selon la volonté de Dieu, nous est nécessaire à un moment donné, nous donnons à cette vie le caractère conditionnel et subordonné qu'elle devrait avoir. Demander aujourd'hui notre pain quotidien montre que la satisfaction matérielle, la vie de la chair, ne constitue plus pour nous l'essence, le but et l'objet propre de notre volonté, mais qu'elle est désirée par nous seulement comme un moyen et une condition nécessaire pour accomplir la volonté de Dieu à travers nous et pour notre service à la cause de Dieu sur terre. Dans cette demande, la volonté humaine, subordonnant librement à la volonté supérieure toutes les aspirations et tous les besoins inférieurs de la nature matérielle, introduit notre réalité actuelle dans le plan éternel de l'action divine, la relie à Dieu et relie notre vie quotidienne, notre présent, à Dieu. Mais notre présent ne peut pas être véritablement uni à Dieu alors que les actes de notre passé, accomplis sans Dieu, pèsent lourdement sur nous. Pour commencer à vivre selon Dieu, nous devons d’abord accomplir toute justice. Nous sommes liés par d’anciens mensonges et devons nous en détacher afin de relier nos vies à l’œuvre de Dieu. Avant d’acquérir un nouveau bien, nous sommes obligés de rembourser l’ancienne dette. C’est une exigence de vérité. Nous ne pouvons pas remplir cette exigence simplement en faisant la vérité et en vivant selon Dieu dans le futur, car c'est ce que nous devons déjà, ce n'est pas le paiement d'une dette antérieure, mais seulement l'accomplissement d'une obligation présente. Nous ne pouvons pas payer notre ancienne dette et devons résolument admettre notre insolvabilité. Nous devons attendre à la fois la renaissance de notre présent et la rédemption de notre passé uniquement de Dieu. Et pardonne-nous nos dettes. Mais même dans cette rémission ou rémission de nos péchés, l’exigence de la vérité ne doit pas être violée – que nous fassions aux autres ce que nous voulons qu’on nous fasse. Ainsi : « pardonne-nous nos dettes, tout comme nous pardonnons à nos débiteurs ». Ces paroles n’ont pas le pouvoir de nous permettre, en remettant les dettes des autres, de racheter ou d’équilibrer les nôtres ; pour un tel équilibre, il faudrait que nous devions la même chose que celui qui nous doit, ce qui n'arrive généralement pas. Mais pour le Père céleste, toute l’humanité est une seule famille, et ce que nous remettons à l’un des frères (notre exploit moral du pardon), le Père céleste peut l’utiliser au profit de l’autre. Ce qui est important pour Lui n’est pas la correspondance extérieure entre action et rétribution, mais notre action spirituelle intérieure elle-même. Le pardon, en tant que mouvement secret de notre cœur, a une force efficace même lorsque l’action extérieure n’est plus possible. Le pardon efface les conséquences des offenses passées et nettoie notre passé de nos péchés. Afin de protéger notre avenir du péché, nous devons nous tourner vers sa cause même. La cause de tout mal en nous n’est pas quelque chose de aléatoire et extérieur, ni tel ou tel acte ou événement, mais notre nature très corrompue, que nous avons héritée de l’homme primitif. Au plus profond de notre être, au fond même de notre âme, parfois de manière tout à fait inconsciemment pour nous, se cache et opère cachée la puissance du péché originel - une puissance obscure, insensée et maléfique. C'est la force même qui nous sépare de tout et de tous, nous enferme en nous-mêmes, nous rend impénétrables et opaques ; c'est une force insignifiante et le début de toute folie, car, nous séparant de tout, elle rompt pour nous tout lien avec le monde de Dieu, nous prive de communication avec tout et nous ferme notre véritable rapport à tout, qui constitue le sens (ratio) rationnel de notre vie. Séparés de ce sens, arrachés au monde général de Dieu, obéissant à cette force obscure, nous imaginons nous-mêmes notre propre monde particulier, et, prenant cette imagination pour la réalité, nous tombons dans la folie. Mais la force obscure et insensée qui nous rend fous nous rend aussi mauvais. Car, nous séparant de tout, nous nous opposons à tout, et, nous opposant à tout, nous nions tout au nom de nous-mêmes et nous efforçons de tout soumettre et de tout supprimer, de briser et de détruire ce qui résiste. Ce feu dévorant n'est couvert que par les cendres de notre chair ; les lois de la vie naturelle (le désir sexuel, la naissance des enfants) ne font que limiter et enchaîner l'action de cette force maléfique, mais ne modifient pas ses propriétés. Sa propriété est dans la séparation interne de tout et, par conséquent, elle n'est abolie que par notre connexion interne avec tout. Mais nous ne pouvons nous unir à tout qu'en Celui en qui tout est un. Ce n'est qu'en nous tournant intérieurement vers Dieu Tout-Puissant, en qui il n'y a pas de division et donc pas d'obscurité, en qui réside initialement le sens (λόγος) de tout et qui est amour, ce n'est qu'en nous tournant intérieurement vers Lui que nous changeons l'élément sombre, insensé et mauvais de notre nature en nous-mêmes. Après nous être liés par la foi au commencement de tout bien, nous sommes libérés du pouvoir coercitif du principe pécheur sur nous. Nous cessons d’être esclaves du péché dès que nous reconnaissons la volonté de Dieu sur nous. La volonté avec laquelle nous sommes nés, la volonté de notre chair, est subordonnée à la nature, et la nature est subordonnée au péché qui la domine. Ainsi, tant que nous agissons uniquement par nous-mêmes ou par notre propre volonté, nous agissons inévitablement à partir du péché, nous agissons comme des esclaves et des esclaves du péché. N'avoir que notre propre volonté signifie pour nous ne pas avoir de volonté, ne pas être libres. Car notre volonté est déjà subordonnée au péché, subordonnée par la naissance, c'est-à-dire involontairement. L'homme naturel ne se soumet pas lui-même, pas de sa propre volonté, au péché, mais le péché le possède déjà, contre sa volonté, comme son héritage. Et tandis que nous agissons uniquement par nous-mêmes, nous restons au pouvoir de ce principe unique qui nous possède déjà, c'est-à-dire au pouvoir de la nature pécheresse, ou du péché inné, nous constituons la propriété indivisible de ce principe. En fait, nous ne sommes plus libres et la possibilité de libération pour nous réside seulement dans une force qui dépasse le fait et nous relie à ce qui n'a pas encore de réalité tangible pour nous. Une telle force est la foi. Par la foi, nous reconnaissons pour nous-mêmes un autre principe autre que notre nature réelle, soumise au péché. En vertu de la foi, nous avons la possibilité d'agir non pas à partir d'un principe qui nous possède réellement dès la naissance et dont nous sommes esclaves, mais à partir d'un autre principe auquel nous nous soumettons nous-mêmes, recevant la liberté dans cette soumission volontaire. Ce n'est qu'en croyant au Dieu invisible et en agissant par la foi venant de Dieu que notre volonté se révèle être véritablement volonté, c'est-à-dire un principe libre, affranchi de lui-même, c'est-à-dire de son état de fait donné ; ici, la volonté n'agit plus seulement comme un phénomène psychologique, mais comme une force créatrice qui précède tout phénomène et qui n'est recouverte ni épuisée par aucun fait, c'est-à-dire essentiellement libre. Une telle libération radicale grâce au pouvoir de la foi est accessible à tous, quelle que soit la religion. Car l’exploit moral de la foi est possible même avec la connaissance la plus insuffisante du vrai Dieu. La rencontre du cœur humain avec la grâce de Dieu qui la recherche peut avoir lieu loin de la ligne directe de la conscience, mais partout où a lieu cette rencontre, c'est seulement à travers elle que nous recevons la vraie liberté. Nous sommes nés uniquement avec la possibilité de la liberté ; en fait, notre volonté (la volonté de l'homme naturel) est déjà occupée et liée par ces objets limités et extérieurs pour nous que la nature nous fait désirer. Dans ce désir, nous ne sommes doublement pas libres : premièrement, parce que nous ne voulons pas ici de notre propre gré, mais sommes contraints de vouloir par une force étrangère de la nature ; Deuxièmement, les objets mêmes du désir naturel – les choses limitées et les états conditionnels – lient et limitent notre volonté. Nous n’obtenons la vraie liberté que lorsque, au-delà du désir naturel, nous commençons à vouloir ce que Dieu veut, c’est-à-dire que nous donnons nous-mêmes notre volonté à Dieu. De cette façon, nous devenons doublement libres ; d'abord parce qu'en donnant notre volonté à Dieu, nous agissons nous-mêmes - ce n'est pas un fait qui nous est inné, forcé et obligatoire pour nous, mais une action ou un mouvement interne de notre âme, dans lequel nous constituons nous-mêmes le début du mouvement ; deuxièmement, ce que Dieu veut (l'objet de notre nouvelle volonté) est avant tout un bien moral, interne, d'ailleurs infini et parfait, dans lequel il ne peut y avoir rien d'exceptionnel, pas de frontières extérieures qui lient et suppriment notre volonté, comme les objets de désirs naturels - il n'y a rien de tel en Dieu et ne peut pas l'être, par conséquent, en unissant notre volonté avec la volonté de Dieu, nous recevons une liberté parfaite - parfaite en principe, mais pas encore en exécution. Le mouvement de notre volonté, par lequel elle s’élève au-dessus d’elle-même, c’est-à-dire au-dessus de son état naturel actuel ou esclavage du péché, et se donne à Dieu, décidant de vouloir des choses qui ne sont pas de Dieu, ce mouvement n’est que le premier commencement d’une vie nouvelle, et non la fin de celle-ci. Déjà à ce début, notre volonté est vraiment libre, mais l'ancien esclavage du péché reste pour elle encore une possibilité. Auparavant (avant le renouveau spirituel), l’esclavage était une réalité et la liberté n’était qu’une possibilité – maintenant c’est l’inverse. Pour une personne spirituelle nouveau-née, le péché n’est plus un fait qui pèse inévitablement sur sa volonté, mais seulement une possibilité pour sa volonté. Pour que le principe pécheur passe de cette possibilité à la réalité et reprenne possession d'une personne, il doit être excité. Celui qui est né spirituellement, c'est-à-dire qui a reconnu Dieu avec foi et s'est soumis à la volonté de Dieu, ne peut plus par lui-même, par son action directe, éveiller l'élément obscur de son âme au péché réel. Pour une telle personne, la cause déclenchante du péché sera une action venant de l’extérieur, ce qu’on appelle la tentation. La tentation ne se produit que pour les personnes spirituelles ou le peuple de Dieu. Un impie n’a pas besoin d’être tenté pour faire le mal : il le fait simplement en vertu de sa nature corrompue, selon la loi du péché qui le possède déjà. Mais l’homme de Dieu est directement innocent de la loi du péché. Le péché, comme le péché, n'a aucun pouvoir sur lui et n'agit pas sur lui ; il ne peut être entraîné par le péché que lorsque le péché se présente comme sans péché et que le mal prend la forme du bien, qui est le pouvoir de la tentation. Nous connaissons trois principaux types de péché : le péché de l'âme sensuelle ou luxure (péché de la chair) : « la luxure, lorsqu'elle est conçue, donne naissance au péché, et le péché commis donne naissance à la mort » ; en outre, le péché de l'esprit est la vanité ou l'autoglorification, qui conduit à l'erreur, et la persistance dans l'erreur donne lieu au mensonge et à la tromperie ; et enfin, le péché de son propre esprit – la soif de pouvoir, qui conduit à la violence, et la violence aboutit au meurtre. Ainsi, le but de la tentation est de présenter ces péchés comme n’étant pas des péchés pour une personne spirituelle. Tout d’abord, il y a la justification de la luxure, c’est-à-dire le désir de nature sensuelle, qui prend le dessus sur l’esprit et la volonté. Une voix tentante dit : "Tu es un homme de Dieu, un homme spirituel, et pour toi la convoitise de la chair n'est pas terrible ; tu as déjà vaincu intérieurement la nature pécheresse en toi, et donc toutes ses manifestations extérieures n'ont plus d'importance pour toi. Pour une personne spirituelle, tout est permis : tu es au-dessus de la différence entre le bien et le mal ; et peut-il y avoir du mal dans les actions purement extérieures du corps, qui constituent les manifestations naturelles de sa nature matérielle ? " C'est la première tentation. Elle est particulièrement forte au début de la vie spirituelle, lorsque les désirs de la chair ne se sont pas encore résignés à l'esprit nouveau-né et veulent, comme les serpents d'Hercule, l'étrangler dès le berceau. Les adeptes de sectes pseudo-spirituelles et mystiques tombent généralement sous cette tentation, dans laquelle la spiritualité exagérée et satisfaite d'elle-même est remplacée par une réjouissance complète de la sensualité, et la liberté de l'esprit, se transformant en liberté de la chair, se termine par l'esclavage de la chair. Pour surmonter cette tentation, nous avons besoin de force spirituelle, que nous n'avons pas en nous-mêmes, mais que nous devons recevoir de la source de toute force, et nous nous tournons vers elle avec une prière : ne nous induis pas en tentation. L'aide de la puissance divine attirée par cette prière protégera notre âme des ténèbres et de la tentation et armera notre esprit et notre conscience contre les sophismes tentants avec le raisonnement suivant. Réponse de l'homme spirituel à la première tentation : Vous dites que la convoitise de la chair ne m'est pas terrible, parce que j'ai vaincu la nature sensuelle ou charnelle par la puissance de l'esprit ; mais si j'avais réellement déjà conquis la chair, alors le désir n'aurait pas agi en moi et la tentation elle-même n'aurait pas existé. S'il apparaît, si je ressens le désir de la chair, alors c'est un signe clair que la nature sensuelle n'a pas encore été conquise par moi, qu'elle est toujours terrible et dangereuse pour moi, et que je dois encore la combattre. Ensuite, vous dites que je suis devenu au-dessus de la différence entre le bien et le mal. Mais comment puis-je croire cela alors que j’éprouve encore la différence entre la douleur et le plaisir, me détournant du premier comme un mal pour moi et cherchant le second comme un bien pour moi ? Et si j'avais déjà atteint une telle perfection que je ne pouvais pas faire la distinction entre la douleur et le plaisir, alors avec une telle impartialité je ne pourrais pas avoir un désir charnel, qui est précisément le désir d'une sorte de plaisir - alors il n'y aurait pas de place pour la tentation actuelle. Si vous me tentez maintenant avec un désir charnel, cela signifie que je n'ai pas encore atteint l'impartialité et que je suis pleinement sensible à la différence entre le bien et le mal. Enfin, vous dites : il n'y a pas de mal ni de péché dans la satisfaction des aspirations sensuelles, car ce n'est qu'un fait extérieur, une action accomplie par le corps seul sans la participation de l'âme, mais s'il en était ainsi, alors l'âme ne désirerait pas ce fait ; laissant entrer le désir en elle, elle le désire, et ce désir exprime précisément la participation de l'âme au fait sensoriel, et, par conséquent, ce n'est plus seulement un fait extérieur dans la vie du corps, mais aussi l'action intérieure de l'âme, son péché. Ayant ainsi réfuté la tentation de la chair, l’homme spirituel affronte la tentation de l’esprit. "Vous avez appris la vérité, la vraie vie a été révélée en vous. Elle n'est pas donnée à tout le monde. Vous voyez que les autres ne connaissent pas la vérité et sont étrangers à la vraie vie. Bien que la vérité ne vienne pas de vous, elle est la vôtre, elle vous appartient avant tout avant les autres. Elle ne leur a pas été donnée, mais elle vous a été donnée - ce qui signifie que vous étiez déjà meilleur et plus élevé que les autres, et que vous avez donc reçu ce qui leur était caché. La vie spirituelle qui a été révélée en vous est votre avantage sur les autres, et cet avantage prouve votre supériorité personnelle sur eux. La vraie vie vous élève et vous rend meilleur, mais vous recevez cette vie parce que vous étiez déjà meilleur et plus élevé que les autres auparavant. Vous êtes déjà vous-même l'élu, ayant droit à une importance exceptionnelle ; Après avoir permis une telle suggestion, notre esprit tombe dans la vanité, et la vanité conduit à la tromperie et au mensonge. Car, jouissant de la pensée de sa supériorité, notre esprit commence à considérer la vérité non plus comme la vérité, mais comme la sienne, mais il perd ainsi tout critère entre la vérité et l'erreur, car l'erreur et tout mensonge peuvent être siens. Mais même si nous nous abstenons de cette folie ultime, de sorte que chaque opinion et imagination, au nom du fait qu'elles sont les nôtres, soient acceptées et présentées comme la vérité inconditionnelle en raison de son infaillibilité imaginaire, alors néanmoins, le péché de vanité ou d'orgueil mental que nous avons commis se multiplie inévitablement dans notre âme et y donne lieu à d'autres péchés connexes - la vanité et l'envie. Car l’opinion de sa supériorité, n’étant qu’une affirmation, nécessite certainement la reconnaissance d’autrui. Puisque la vanité ne signifie pas notre être dans la vérité, mais seulement notre signification, elle n'est pas satisfaite si nous ne comptons pas autant pour les autres que pour nous-mêmes. Le désir de compter aux yeux des autres ou d’avoir un avantage aux yeux de quelqu’un d’autre est de la vanité. L'insatisfaction de ce désir, lorsque l'opinion d'autrui nous refuse une reconnaissance exclusive et place les autres sur un pied d'égalité ou au-dessus de nous, suscite certainement en vain un sentiment hostile de rivalité, de jalousie et d'envie. Cette tentation de l'esprit par vanité est particulièrement forte au milieu du domaine spirituel, lorsque l'esprit a déjà pris le dessus sur les sentiments. Les personnes qui ont déjà acquis une certaine importance et un certain mérite tombent généralement dans la tentation de la vanité. Ceux-là, avec la permission de Dieu, deviennent alors fondateurs de sectes ou hérésiarques et dirigeants de mouvements populaires, mais tombent souvent aussi dans la folie et meurent dans des conditions pitoyables. Mais si une personne spirituelle au début de cette tentation ne s'appuie pas sur la force de son esprit et se tourne vers Dieu avec la prière : « Ne nous induis pas en tentation », alors elle recevra la force de l'esprit et pourra éliminer les sophismes de la vanité. Réponse de l’homme spirituel à la deuxième tentation : La vérité est en elle-même éternelle, illimitée et complète. Cela ne peut pas être la propriété privée, la propriété ou l'avantage de quiconque. Notre esprit ne peut connaître la vérité qu'en s'impliquant dans la vérité, c'est-à-dire en participant à la perfection infinie, et pour cela il doit renoncer et renoncer à ses limitations personnelles, en cherchant les siennes et en pensant aux siennes. En vérité, il n’y a ni le sien ni celui des autres, chacun ne peut y avoir qu’une part, chacun y est solidaire ; donc, quand, au nom de ma possession imaginaire de la vérité, je m'oppose aux autres et suis fier de mon avantage dans la vérité sur eux, alors je prouve seulement que je ne suis pas encore dans la vérité et que je n'ai pas de quoi être fier. La vérité est inconditionnelle, indépendante et autosuffisante ; Par conséquent, si je cherche en vain la reconnaissance des autres et que je me soucie de leurs opinions, alors je montre que je suis moi-même étranger à la vérité et que je n’ai aucune raison de me glorifier parmi les gens. Enfin, la vraie vérité, comme plénitude du bien, ne permet pas l'envie ; Si je rivalise et j’envie les autres parce que je possède la vérité, alors je montre que je n’ai pas la vérité et que je n’ai aucune raison d’être jaloux ou de rivaliser. Il ne peut y avoir de frontières dans la vérité ; par conséquent, tandis que notre esprit cherche le sien et se tient par lui-même, c'est-à-dire qu'il fait la distinction entre lui-même et le non-soi, il est lui-même limité et séparé de la vérité, et la vérité n'est pas en lui, et il ne peut pas la connaître à partir de lui-même. Mais il peut et doit reconnaître ses limites et s’humilier devant l’esprit illimité de Dieu, se détourner de lui-même et se tourner vers la vérité elle-même et devenir transparent à la lumière divine. Ainsi, nous trouvons la vérité non pas avec notre propre esprit, mais malgré notre esprit, dans l’esprit de Dieu. Mais une telle connaissance de la vérité, fondée sur l’humilité et le renoncement de notre esprit, ne peut plus être une source d’orgueil, de vanité et d’envie ; et même si ces vices ne peuvent pas être détruits immédiatement, mais en renonçant intérieurement à la fausse vanité en faveur de la vraie vérité, nous sapons la racine de ces péchés mentaux et, en nous protégeant des erreurs mentales, nous nous fortifions et grandissons dans la vie spirituelle. Mais ici, nous sommes confrontés à la troisième tentation, la plus dangereuse. Quand la convoitise de la chair est vaincue par la pureté et la tromperie de l'esprit par l'humilité, quand je ne considère pas le péché comme permis pour moi-même et n'y succombe pas, quand je ne mets pas mon opinion à la place de la vérité et ne tombe pas dans l'erreur, alors il y a une grande tentation pour la volonté spirituelle. "Vous vous êtes libéré de l'esclavage de la chair et, par l'abnégation de l'esprit, vous avez assimilé la vérité de Dieu et avez appris qu'elle est le seul vrai bien. Mais le monde rejette cette vérité et se prive de ce bien et réside dans le mal. Étant dans le mal, il ne peut pas accepter la vérité par conviction mentale - il doit d'abord être pratiquement subordonné à un principe supérieur. Vous êtes un représentant de ce principe supérieur, non par vos propres mérites et forces (car vous avez déjà mais par la puissance de la grâce de Dieu, qui vous a fait participer à la vraie vérité, non pour vous-même, mais pour la gloire de Dieu et pour le bien du monde lui-même, par amour pour Dieu et pour le prochain, vous devez vouloir et faire tous vos efforts pour conquérir le monde avec la plus haute vérité et conduire les hommes au royaume de Dieu. Mais pour cela, vous devez avoir entre vos mains les moyens nécessaires pour agir avec succès sur le monde et dans le monde : avant tout, vous devez acquérir le pouvoir et l'autorité suprême sur. d’autres personnes, soumettez-les à vous-même afin de les conduire à l’unique vérité salvatrice. Ainsi, vous devriez rechercher par tous les moyens possibles le pouvoir et la puissance dans le monde. Des gens grands et forts tombèrent sous cette tentation grande et forte, et cela les conduisit à de nombreuses mauvaises actions. Mais si une personne spirituelle, ayant traversé avec succès les deux premières tentations, veut également résister à cela, alors, se protégeant à nouveau par la prière : « Ne nous induis pas en tentation », il dira ceci : Réponse de l'homme spirituel à la troisième tentation : Il est vrai que je dois veiller au salut du monde par la soumission pratique à son principe divin ; mais il n’est pas vrai que pour cela je doive chercher le pouvoir dans le monde. Si je désire réellement le pouvoir, non pas pour moi-même, ni en mon propre nom, ni arbitrairement, mais au nom de Dieu, pour l'œuvre de Dieu et selon la volonté de Dieu, alors je ne devrais pas et ne peux pas rechercher ce pouvoir moi-même, je ne devrais et ne peux rien faire par moi-même pour l'obtenir. Je crois en Dieu et je désire l’achèvement de son œuvre et j’espère l’avènement de son royaume et, autant qu’il m’a été donné, je le sers, mais je ne cherche pas davantage : car je ne peux pas connaître les secrets de l’économie de Dieu et les voies de sa providence et les plans de sa sagesse ; et je ne me connais pas encore très bien. Je ne peux pas savoir si ce sera bon pour moi et pour les autres si je reçois maintenant le pouvoir et la puissance. Bien que je me sois impliqué dans la vérité de Dieu et que la vie spirituelle se soit ouverte en moi, cela ne signifie pas pour autant que je sois apte à gouverner les gens. Peut-être qu'après avoir reçu le pouvoir, je me retrouverai non seulement incapable de construire les autres dans l'esprit de Dieu, mais je perdrai également ma propre dignité spirituelle, et si je recherche le pouvoir, alors je l'ai déjà perdu, car je suis tombé dans le péché de soif de pouvoir. Si je ne m’attends pas à accepter la mission que Dieu m’a confiée, mais que je recherche le pouvoir de moi-même, alors je dois recourir aux voies et moyens humains dans cette affaire. Mais les voies et moyens humains pour obtenir le pouvoir sont bien connus : la tromperie et la tromperie au début, la violence et le meurtre à la fin. En faisant de telles choses, vous ne rapprocherez pas les autres du royaume de Dieu, mais vous vous en éloignerez vous-même. Ainsi, je dois servir la gloire de Dieu et le salut du monde dans ce qui m’est donné comme mon lot, en attendant patiemment l’accomplissement des jugements de Dieu sur moi-même et sur le monde, en essayant avec douceur et bonté d’adoucir le mal des autres, sans le multiplier avec le mien. Réponse générale aux tentations : En croyant de tout cœur en Dieu et en ressentant l'action de la grâce divine en nous-mêmes, nous avons le début d'une nouvelle vie spirituelle. La tromperie de la tentation réside dans le fait que ce commencement est pris pour une fin accomplie, et que l'origine de la vie spirituelle est présentée comme sa perfection ; la tromperie est que la vie spirituelle est comprise comme quelque chose à un moment donné et entièrement donnée, ne nécessitant pas de croissance, dans un processus constant d'amélioration intérieure et d'épanouissement extérieur ; On pense qu’une personne spirituelle est un être simple, entier et complet. Mais en réalité, deux forces vivantes continuent de résider et d'opérer dans l'homme spirituel : les prémices d'une nouvelle vie remplie de grâce et les restes de la vie pécheresse précédente, et le but de la tentation est d'utiliser les prémices encore fragiles ou gage de l'esprit comme couverture ou masque plausible pour d'anciennes aspirations pécheresses et ainsi les justifier et les renforcer intérieurement et leur abandonner complètement la personne tout entière. Mais au début de la tentation, si nous cherchons du soutien non pas dans les nôtres, mais dans les puissances de Dieu par la prière, nous révélerons facilement toute la tromperie et dirons ceci : Supposons que nous sommes le peuple de Dieu et que nous vivons en Dieu, mais nous ne pouvons pas penser que la soumission au désir charnel, à cette vanité ou à cette soif de pouvoir que nous remarquons en nous-mêmes, vienne de Dieu et soit bonne. Ainsi, même si nous sommes en Dieu, il y a encore en nous quelque chose qui ne vient pas de Dieu, et qui n'est pas bon, par conséquent, lorsque de telles aspirations méchantes nous attaquent, alors nous devons reconnaître cela comme une attaque et, sans y céder, prier : ne nous incitez pas à l'attaque, et ne justifiez en aucun cas les vices charnels par notre qualité de personne spirituelle. Sans aucun doute, pour les purs, tout est pur, mais la question est : sommes-nous complètement purs, et à cette question la conscience du tenté donne une réponse claire : nous ne vivons pas sous la loi, mais sous la grâce, nous sommes des personnes spirituelles. Qu'il en soit ainsi ; mais il ne s'ensuit pas du tout que tout ce que nous faisons ou nous arrive soit aussi rempli de grâce et spirituel : par exemple, lorsque nous éprouvons la faim et la soif, ce n'est pas par grâce et non parce que nous sommes spirituels, mais parce que nous avons encore la nature animale ; mais de la même manière, lorsque nous, bien que spirituels, avons des pensées impures, ou un désir de louange de quelqu'un d'autre, ou un désir de pouvoir, alors cela n'arrive pas parce que nous sommes spirituels, mais parce que nous ne sommes pas encore assez spirituels ; et c'est tellement insuffisant qu'à la fin de la tentation nos qualités spirituelles mêmes ne deviennent que des prétextes à des aspirations non pas spirituelles du tout, mais charnelles et pécheresses : ainsi, à la fin de la première tentation notre liberté spirituelle imaginaire se révèle n'être qu'un prétexte pour un véritable esclavage de la chair, à la fin de la deuxième tentation notre sagesse spirituelle imaginaire devient une excuse pour l'orgueil et la vanité, et, enfin, la troisième tentation conduit au fait que le zèle spirituel pour la gloire de Dieu et du bon prochain comme prétexte à la soif de pouvoir et au despotisme. Ainsi, dans chaque tentative de relier les faiblesses et les vices caractéristiques de l'homme en général avec notre qualité d'homme de Dieu ou de personne spirituelle - dans chaque tentative et dans chaque suggestion de ce type, nous devons voir la tromperie du mal et prier : délivrez-nous du mal. L'esprit rusé de l'amour-propre, le père de tous les mensonges, trompant notre esprit avec ses sophismes, atteint un double objectif : non seulement il affaiblit notre volonté dans la lutte contre la tentation réelle, mais livre aussi d'avance notre âme au pouvoir de toutes les passions, vices et crimes. Une personne possédée par un orgueil débridé non seulement tombe, commettant accidentellement un péché ou un autre, mais a déjà perdu la stabilité de son équilibre moral et toute sa vie se transforme en péché complet. Une personne obsédée par l'orgueil sera inévitablement injuste par rapport aux autres, mais illimitée dans ses propres besoins. Notre âme a en elle le pouvoir de l'infini, et une fois qu'elle a maîtrisé ce pouvoir, notre égoïsme ne trouve plus de limites et ne connaît aucune saturation. Des demandes immenses ne peuvent être satisfaites ; l'insatisfaction engendre l'amertume ; la colère impuissante produit le découragement, et le découragement mène au désespoir. Ainsi, lorsque l’orgueil prend le dessus dans notre âme, l’issue logique sera la folie ou le suicide. Et si une telle fin n’arrive pas à tous ceux qui sont possédés par cette maladie morale, alors cela doit être attribué à la miséricorde particulière de Dieu et aux prières des autres. Nous délivrer du mal est une question de vraie sagesse, qui expose et détruit toutes les tromperies et les sophismes de l’amour-propre et nous équipe non pas des nôtres, mais de celles de Dieu. Ainsi, notre esprit reçoit une force irrésistible face aux tentations. La force spirituelle face aux tentations nous confère la justice dans nos actions et la modération dans nos sentiments. Et avec un tel équilibre moral, l’amour pur, l’espérance constante et la foi ferme en Dieu et en la vie éternelle s’enracinent de plus en plus dans l’âme. La vraie prière a deux propriétés principales : l’altruisme et l’efficacité. La prière que le Christ a enseignée à ses disciples possède pleinement ces propriétés. Cette prière est complètement désintéressée ; car nous n'y prions pour aucun bien exclusivement pour nous-mêmes, ni pour aucun bien qui nous séparerait des autres. Le véritable but de cette prière est que Dieu soit tout en tous. Cet objectif est directement exprimé dans les trois premières requêtes : « Que ton nom soit sanctifié, que ton règne vienne, que ta volonté soit faite, comme elle est au ciel et sur la terre. » Les sujets des autres pétitions expriment uniquement les moyens ou les conditions pour la réalisation de cet objectif le plus élevé, dans la mesure où il nous concerne. Car Dieu ne peut pas être tout en tout s’il n’est pas aussi dans nos vies personnelles. C’est pourquoi nous donnons d’abord notre vie matérielle à Dieu. En priant pour notre pain quotidien, nous ne nous considérons plus comme les maîtres de notre vie matérielle, mais la soumettons à la vie divine. En priant pour le pardon des dettes et en abandonnant nos débiteurs pour l'amour de Dieu, nous ne recherchons pas notre propre vérité, mais reconnaissons la vérité de Dieu, qui seule est vraie ; Enfin, en priant pour ignorer la tentation et être délivrés du malin, nous ne croyons pas en nos propres moyens d’éviter les actions manifestes et secrètes du mauvais penchant, mais nous choisissons la seule vraie voie de la direction de Dieu. Complètement désintéressée, la prière dominicale est en même temps tout à fait efficace. Chacune de ses requêtes, prononcées avec foi, contient en elle le début de son accomplissement. Quand nous disons avec foi : « Que ton nom soit sanctifié », le nom de Dieu est sanctifié en nous ; En invoquant le Royaume de Dieu, nous nous reconnaissons ainsi comme appartenant à ce Royaume, c'est-à-dire qu'il vient déjà à nous. En disant : « Que ta volonté soit faite », c'est-à-dire en donnant notre volonté à Dieu, nous accomplissons ainsi sa volonté en nous-mêmes. Ensuite, dans la mesure où nous réduisons nos besoins matériels au minimum (dans la prière pour notre pain quotidien aujourd'hui), nous rendons plus possible leur satisfaction. De plus, en remettant à nos débiteurs, nous nous justifions ainsi devant Dieu et, enfin, en priant pour l'aide de Dieu dans la lutte contre les tentations et les obsessions des forces du mal, nous recevons ainsi l'aide la plus efficace, car cette race ne peut être chassée par autre chose que le jeûne et la prière. Notre Père céleste, fondateur de la nouvelle vie bonne en nous ! Que ton nom, c'est-à-dire la vérité, soit sanctifié par notre foi. Que ton règne vienne est tout notre espoir. Que ta volonté soit faite, l'unique amour de tous et unissant tout, qu'elle soit non seulement dans le monde des esprits qui te sont soumis, mais aussi dans notre nature, qui s'est volontairement séparée de toi. Et pour cela, prends notre vie charnelle et purifie-la avec Ton Esprit vivifiant. Prends nos droits et justifie-nous par Ta vérité. Prenez toutes nos forces et toute notre sagesse, car elles ne nous suffisent pas dans la lutte contre le mal invisible ; Toi, dans Ton chemin fidèle, conduis-nous à la perfection, car à Toi appartiennent le royaume, la puissance et la gloire pour toujours et à jamais. Chapitre 2. À propos du sacrifice et de l'aumône Une personne, s'unissant moralement à Dieu dans une vraie prière, s'unit à Lui non seulement elle-même, mais aussi aux autres ; il devient l'un des liens entre Dieu et la création, entre le monde divin et le monde naturel. La volonté humaine, s'abandonnant librement à la volonté de Dieu, n'est pas absorbée par elle, mais se combine avec elle et devient une nouvelle puissance divine-humaine, capable d'accomplir les œuvres de Dieu dans le monde humain. De cette manière, la vraie prière, en tant que connexion gracieuse et morale avec Dieu, diffère de toutes les autres relations humaines avec le Divin. Car il existe d'autres relations avec le Divin de la part du croyant, et toutes les relations du croyant avec l'objet de sa foi ne forment pas entre elles un lien moral vivant et une véritable union. Si le Divin existe réellement, alors une personne vivant en dehors de Lui doit le ressentir, pas seulement comme une force étrangère extérieure qui peut toujours l'absorber et le détruire. Dieu, de par son concept même, est toujours une force toute-puissante au-dessus de nous, mais cette toute-puissance elle-même a des expressions différentes : pour un esclave de la nature vivant en dehors de Dieu, elle s'exprime comme un feu dévorant, comme une force dévorante et destructrice. Avec une telle puissance, terrible et inconnue, l’union morale est impossible ; une personne ne peut pas lui donner son essence intérieure - ce qu'elle est, elle ne peut donner à cette force extérieure que son existence extérieure - ce qu'elle a : sa vie physique, ses enfants, une partie de son corps, ses animaux et ses esclaves. Le pouvoir dévorant et ardent de la Divinité nécessite des sacrifices. Selon le témoignage de saint pères, ces forces démoniaques qui remplaçaient Dieu pour les païens avaient besoin de sacrifices avant tout pour maintenir leur propre vie : elles se nourrissaient de vapeurs sanglantes. Mais le véritable Dieu des puissances, qui s'est révélé au peuple d'Israël dans sa propriété ardente, a d'abord exigé des sacrifices physiques afin que la « race au cou raide », incapable d'union intérieure avec Dieu, se soumette au moins extérieurement à la volonté supérieure. Le croyant se consacre toujours à l'objet de sa foi et la religion est toujours basée sur le sacrifice. Mais la qualité du sacrifice diffère selon la façon dont une personne se comprend elle-même et comprend son Dieu. Jusqu'à présent, seul son être physique est ouvert chez une personne, et Dieu ne peut lui apparaître que comme le même être physique, seulement plus puissant, et il ne peut s'abandonner à un tel Dieu qu'en lui donnant tout ou partie de son existence physique. Pour l'humanité primitive 2, qui vivait de meurtre et d'extraterrestre sang, la religion a commencé par l'effusion de son propre sang, par le suicide, complet ou privé, réel ou symbolique. Les sacrifices humains volontaires en Inde, l'incendie d'enfants en Syrie et en Phénicie, l'auto-castration des Gaulois phrygiens (prêtres de Cybèle), etc. - tel est le véritable sol religieux du paganisme antique, qui nous a été caché par les fleurs ultérieures de la mythologie hellénique-romaine. Le premier sentiment religieux est la peur. Une peur qui ne donne pas naissance à des dieux, mais qui est générée par les dieux. La première représentation de la Divinité est un feu invisible et caché, une force dévorante qui peut tout transformer en chaos, le premier culte est un sacrifice sanglant. Il n’y a rien de faux ou d’arbitraire là-dedans. Il devrait en être ainsi tant qu'une personne vit en dehors de Dieu, tant que les passions mauvaises et sombres la dominent. Et jusqu'à présent, pour une personne consciente de son imperfection, le début de la sagesse est la crainte de Dieu, et les gens, même unis à Dieu avec la meilleure partie de leur âme, doivent en sacrifier la pire. Mais l'homme, bien qu'il ne soit pas encore libéré des sombres désirs qui le courbent jusqu'au sol et le font trembler devant le souverain invisible, peut encore lever le front vers le ciel et regarder les luminaires du monde. Pour celui qui contemple l’image du monde, la puissance de Dieu qui forme le monde apparaît comme la lumière du monde. Ici, il n'a plus peur du Divin, mais s'émerveille de lui devant la merveilleuse structure de l'univers. La toute-puissance de Dieu n’est plus ici une force ardente dévorante, mais une idée qui éclaire tout, un esprit qui englobe tout et qui éclaire tout. Ici, plus de sacrifices sanglants, plus de feu de Moloch, plus de cris sauvages et de danses endiablées des Corybantes, imitant le mouvement chaotique des forces élémentaires, mais une contemplation paisible de la beauté universelle (cosmos), des chants doux, une musique harmonieuse, comme un écho de l'ordre universel, une conversation sage et un repas sans effusion de sang... Ici, non pas la vie de la chair, mais la vie de l'esprit est livrée ou dédiée au Divin. A cette deuxième étape, le sentiment religieux de peur se transforme en surprise ou en crainte, dans le concept religieux, la puissance ardente cède la place à la lumière de la raison, et les sacrifices suicidaires sanglants sont remplacés par la pure contemplation. ascétisme. Mais une personne religieuse ne peut pas s’arrêter là. Après que les yeux de son esprit se soient ouverts et aient vu le Divin dans la lumière et la raison, son être moral veut s'ouvrir à une union vivante, non spéculative, mais réelle et essentielle avec le Divin, veut rompre les liens de l'existence privée, joindre son cœur proche au cœur englobant tout de l'univers. L’essence la plus profonde d’une personne est sa liberté morale ou sa volonté, et s’unir essentiellement à Dieu signifie pour une personne lui donner librement sa volonté. Cela se fait dans la vraie prière, entièrement concentrée sur la décision : que ta volonté soit faite. Ici, la Divinité nous est révélée dans sa propre qualité, comme une volonté infiniment bonne et parfaite, comme un esprit d'amour, omniprésent et revitalisant, ardent et lumineux à la fois. A ce troisième stade, le sentiment religieux passe de la peur et du respect à l'amour, la puissance de Dieu se révèle dans l'esprit de bonté et d'amour, et le culte consiste en un sacrifice spirituel et la libre combinaison de la volonté humaine avec la volonté divine dans la pure prière. Mais, unissant sa volonté au Divin comme le début de toute son existence, posant dans la vraie prière un nouveau début d'une vie spirituelle remplie de grâce, une personne religieuse ne peut s'arrêter à ce début. S'étant élevé au sommet de la religion pure, ayant conclu une union morale avec le Divin, il doit, éclairé et renouvelé, descendre dans le monde et entrer dans une nouvelle connexion religieuse avec les gens. Le commandement de cette nouvelle union est l’amour parfait (« je vous donne un commandement nouveau : aimez-vous les uns les autres »), et il s’exprime de manière visible, tout d’abord, dans la charité ou l’aumône. La véritable aumône est une attitude purement morale et gracieuse envers le prochain, tout comme la vraie prière est une attitude purement morale et gracieuse envers Dieu. «Je veux la miséricorde et non le sacrifice» - cette parole prophétique, confirmée par le Christ, marque un tournant dans la compréhension religieuse. Aux niveaux inférieurs de la religion, une personne, faisant ses sacrifices, pensait que Dieu en avait besoin, que Dieu voulait ces sacrifices de la part d'une personne tout comme la personne elle-même veut la miséricorde de Dieu. Selon cette compréhension, le Divin non seulement nous donne la vie, mais il vit aussi à nos dépens. La parole de Dieu est dirigée contre cela : « Je veux la miséricorde, pas le sacrifice », c'est-à-dire que je ne veux pas ce que vous me donnez, mais ce que je vous donne. Et quand, à un niveau supérieur de religion dans la vraie prière, une personne apporte à Dieu le plus haut sacrifice spirituel, le sacrifice de sa volonté, et l'unit à la volonté de Dieu dans la décision « Que ta volonté soit faite », alors elle assimile ainsi la parole de Dieu pour son activité : Je veux la miséricorde, pas le sacrifice, c'est-à-dire que je ne veux pas prendre à mon prochain, mais lui donner, non pas vivre aux dépens d'un autre, mais que l'autre vive à mes dépens. Grâce à la combinaison de la volonté humaine et de la volonté divine, l'expression de la toute bonne volonté de Dieu devient la règle de la volonté humaine : je veux la miséricorde et non le sacrifice. D'autre part, Dieu peut accepter le sacrifice spirituel de la volonté humaine, non pas pour le sacrifice, non pour l'absorber, mais pour, en combinant cette volonté avec Lui, en faire un libre conducteur de sa grâce ou de sa miséricorde. Et une personne moralement unie à Dieu doit avoir des relations avec des personnes autres que Dieu ; il doit traiter les autres comme Dieu se traite lui-même. Vous avez reçu gratuitement, donnez gratuitement ; donnez à votre prochain plus qu'il ne mérite, traitez votre prochain mieux qu'il ne mérite. Donnez à qui vous ne devez pas, et n'exigez pas de ceux qui vous doivent. C’est ainsi que les puissances supérieures agissent avec nous, et c’est ainsi que nous devrions agir entre nous. La manière d'agir entre les personnes qui découle de ce commandement est aussi supérieure à toutes les autres règles de la vie communautaire que l'exploit de la prière est supérieur aux sacrifices sanglants ou aux pensées abstraites de Dieu. Le principe de la charité ou de l'aumône est le développement le plus élevé de la société. Au niveau le plus bas de la société, dans ce qu’on appelle l’état de nature, les relations entre les hommes sont déterminées par le principe inverse : la force et la violence. Une personne qui fait des sacrifices et est même dévorée par des forces divines (démoniaques), et elle-même traite les autres comme une force, dans la mesure où elle le peut, dévore les autres, vit aux dépens de la vie de quelqu'un d'autre. La guerre et l'esclavage sont les principaux facteurs de la société primitive. Mais la guerre ne peut pas être un état continu, et l’esclavage n’est possible qu’entre des forces inégales ou hétérogènes. Des forces égales ou du moins homogènes ne peuvent rester dans une relation unilatérale de domination et de subordination. En collision les uns avec les autres, ils ne peuvent ni s'absorber ni se supprimer, mais doivent nécessairement se limiter. Cette limitation mutuelle des forces sociales prend une forme générale et devient une loi. La loi n'introduit aucun nouveau principe positif de vie dans la société : elle marque seulement les limites extrêmes des forces libres et empêche ainsi des affrontements plus violents entre elles ; la loi sauve une personne forte de la nécessité de subir une restriction violente de sa liberté, lui montrant d'avance ses limites. La loi n’exprime qu’une justice quantitative et mathématique : l’action est égale à l’action, égale pour égale, œil pour œil, dent pour dent. Puisque mon pouvoir ne viole pas l’équilibre social extérieur établi par la loi, il constitue mon droit. Ici, le droit est le même pouvoir, mais dans les limites légales. Mais d’où viennent ces limites ? Pas de la loi, car la loi ne crée pas, mais affirme seulement l'équilibre social existant. Si les limites d’une force donnée proviennent uniquement de la force d’autrui ou de la totalité des forces d’autrui, alors elles sont instables, aléatoires et n’expriment aucune justice en elles-mêmes. Alors la loi n’est qu’une violence généralisée. La légalité ne garantit en aucune manière la justice, car il peut y avoir, et il y a certes, des lois injustes. Il est également impossible d’assumer la justice dans la solidarité sociale, dans la mesure où la volonté de chacun s’impose également à tous. Car « tous » ici signifie « beaucoup », et beaucoup peuvent être solidaires pour une cause injuste, par exemple lorsque la majorité d’un peuple persécute une minorité en raison de différences de croyances et adopte contre elle des lois cruelles, qui dans ce cas sont une violence directe. Le principe et la qualité de mes actions ne changent pas du tout car d'autres forces fixent une limite à ma force. Le sens essentiel demeure ici toujours valable, et le droit n'est qu'une forme sans aucun contenu indépendant. Une telle vérité formelle se contente du fait que chacun défend son propre droit. Mais si je défends uniquement mon droit, alors pour moi, il ne s’agit pas uniquement du droit, mais du mien, c’est-à-dire que je défends simplement moi-même, ma force, mon intérêt. Et si chacun ne représente en réalité que lui-même et ses propres intérêts, alors la common law ou la vérité sociale s'avèrent n'être qu'un concept abstrait. Pendant ce temps, nous avons non seulement une conception mentale abstraite de la justice, comme l'équilibre de forces particulières, mais aussi un sens moral vivant de la justice, et ce sentiment change considérablement le principe même et la qualité de nos actions. Selon ce sens de la justice, nous défendons non seulement nous-mêmes, mais aussi les autres, non seulement nos propres droits, mais aussi les droits des autres ; et c'est seulement ici qu'il s'avère vraiment que pour nous, le droit lui-même - la justice elle-même - compte. Défendre votre droit, même incontestable, peut être une erreur, car cela peut provenir de l'égoïsme et de la partialité, mais défendre chaque droit, et en tout cas le vôtre, est une question de justice directe. Mais passons à autre chose. Si je défends le droit d’autrui aussi bien que le mien, cela signifie que le droit d’autrui n’est plus ma limite, un autre être n’apparaît ici plus comme une limite, mais comme un objet de mon activité. Et c'est tout à fait juste. Selon le concept de justice, il doit y avoir égalité entre moi et les autres, je dois traiter les autres de la même manière que je me traite moi-même, et mon attitude envers moi-même est bien définie : je m'aime inévitablement et invariablement (« personne ne déteste sa propre chair, mais elle la nourrit et la réchauffe »). Ainsi, la justice exige qu'en m'aimant moi-même, j'aime les autres comme moi-même ; Je m'aime de toute façon et malgré tout, donc je dois aimer les autres de toute façon et malgré tout, donc je dois aimer mes ennemis. Mais l’amour, en tant que sentiment, ne peut pas être un devoir ; Je ne peux pas exiger ou dicter que je ressens de l’amour alors que je ne le ressens pas. L'accomplissement intérieur de l'amour est une œuvre de grâce dont la croissance en nous ne dépend pas directement de notre bonne volonté. La loi morale nous oblige non pas à ressentir de l'amour, mais à des actes d'amour. En justice, je suis directement obligé de faire du bien aux autres, autant que je veux du bien à moi-même. Mais pour moi, je veux (et, si possible, je le fais) toute sorte de bien sans fin. Je dois donc faire tout le bien à chaque voisin, donner à chacun tout ce que je peux et tout ce dont il a besoin. Ainsi, l’idée de justice nous conduit au commandement de la miséricorde, supérieur à la justice ordinaire. Donnez à celui qui demande, et ne vous détournez pas de celui qui veut vous emprunter. Vous avez reçu gratuitement, donnez gratuitement. Donnez à votre prochain plus qu'il ne mérite et traitez-le mieux qu'il ne mérite. Car vous-même, prenez plus que ce que vous méritez et traitez-vous mieux que vous ne le valez. Donner à celui qui demande, sans s’interroger sur son droit de recevoir quelque chose, signifie faire quelque chose qui n’appartient pas à Dieu, car la puissance de Dieu, venant à notre aide et nous sauvant, ne demande pas si nous avons le droit à l’aide et au salut. Comme Dieu traite notre prière, ainsi nous devons traiter la demande des nécessiteux : la véritable aumône est l'extension aux autres de la grâce que nous recevons nous-mêmes de Dieu dans la vraie prière. Avec cette signification religieuse de l'aumône, elle constitue, comme nous l'avons vu, le principe le plus élevé de la vie sociale. La société, partant du royaume du pouvoir, en passant par le royaume de la loi, doit parvenir au royaume de l'aumône ou de la bienfaisance. Au royaume de la force, les faibles sont entièrement sacrifiés aux forts, les forts vivent aux dépens des faibles, se nourrissent de leur travail ; Le royaume de loi ne veut connaître ni le fort ni le faible ; il permet à chacun de se défendre dans certaines limites et ne se soucie de personne en dehors de ces limites. Ainsi, en termes pratiques, le royaume du droit est le même royaume de la force, mais limité et équilibré. (Cependant, il va sans dire que ni un pur royaume d'une force, ni un pur royaume d'une seule loi ne peuvent exister, et nous ne parlons que du principe dominant et prédominant à l'un ou l'autre stade du développement social). Dans le domaine de la bienfaisance, les forts et les riches se sacrifient volontairement aux faibles et aux pauvres ; ces derniers vivent aux dépens des premiers et s'en nourrissent. Certains - donnant pour l'amour de Dieu, d'autres - demandant et recevant pour l'amour de Dieu, préservent et démontrent pleinement leur dignité morale, s'élevant également au-dessus de l'arbitraire de la force brute et de l'indifférence de la loi. Partout où une personne manifeste le début de sa vie spirituelle intérieure, partout où elle s'élève au-dessus de la force physique et de la loi formelle, l'aumône est reconnue comme l'un des devoirs religieux fondamentaux. C’est ainsi qu’il est reconnu par les brahmanes et les bouddhistes, les juifs et les musulmans. Ce principe atteint sa parfaite expression et sa sanctification dans le christianisme, où le pouvoir absolu et la richesse absolue (la plénitude de la bonté) - Dieu s'est sacrifié et se sacrifie continuellement à notre faiblesse et à notre pauvreté, nous nourrissant de son corps et de son sang. Ici, il y a l'aumône absolue et ensemble le sacrifice absolu (le grec eucharistie signifie charité ou action de grâce). Mais c'est précisément dans le monde chrétien, qui a reçu l'idéal parfait de l'aumône, qu'il existe des opposants à toute aumône, qui veulent exclure complètement le principe de charité des relations sociales. Les deux catégories d’ennemis de l’aumône poursuivent apparemment des objectifs opposés, bien qu’elles soient guidées par le même esprit antichrétien et antireligieux. Certains sont des partisans inconditionnels de la liberté économique qui existe aujourd’hui, d’autres en sont les opposants, les socialistes. Certains ne veulent pas donner, d’autres ne veulent pas demander. Certains rejettent la charité parce qu’ils ne veulent rien partager qui leur soit propre ; d’autres – parce qu’ils veulent eux-mêmes prendre possession des biens d’autrui 3 . Bien entendu, ni l’un ni l’autre n’expriment directement leurs motivations, mais en recherchent d’autres, plus plausibles. Les premiers, s'exprimant en défenseurs du système existant basé sur le capital et le travail, présentent l'aumône comme un encouragement à l'oisiveté et une atteinte au caractère sacré du travail. La justice, selon eux, exige que chacun vive de son propre travail, c'est pourquoi la charité apparaît comme quelque chose d'injuste ou, du moins, comme quelque chose de superflu, d'inutile. Pour les socialistes, au contraire, cela semble en quelque sorte insuffisant. Et ils font également référence à la justice, et selon eux, la justice exige que chacun ait droit à une part égale des biens matériels avec tous les autres, et ils invitent tous les défavorisés à revendiquer leur droit, sans attendre que les riches remplissent leur devoir. La réponse à tout cela, d’un point de vue religieux et moral, est tout à fait claire. Il faut dire ceci aux premiers opposants à la charité : si vous rejetez sincèrement l'aumône au nom du travail, alors vous devez avant tout prendre soin de tous ceux qui ne peuvent pas travailler - les personnes âgées et les enfants, les malades et les infirmes ; De plus, vous devez essayer de sauver tout le monde d'un travail insupportable ou nuisible, c'est-à-dire qu'avant de déclarer le commandement de la miséricorde inutile, vous devez l'accomplir. Quant aux socialistes, avant de lier la vérité à la violence, ils doivent au moins prouver que les classes pauvres, s'étant emparées par la force de tous les biens publics, en disposeront équitablement et équitablement entre elles. Il semble impossible de le prouver ; au contraire, pour tout esprit impartial, il est absolument évident que la rébellion et le vol sont une mauvaise école de justice et que les pauvres, après avoir volé les nantis, commenceront certainement à se voler et à s'opprimer les uns les autres. Pour qu’une révolution sociale satisfasse la vérité et constitue la réussite morale de la société, elle doit être désintéressée, doit venir d’en haut, non de la revendication de droits imaginaires, mais de l’accomplissement de devoirs réels. Les nantis ont un véritable devoir religieux et moral de prendre soin des démunis, des forts des faibles, et il est du devoir des ministres du culte de les encourager à le faire par tous les moyens moraux possibles. Beaucoup dans la société moderne, hésitant à rejeter catégoriquement le principe même de la charité, se rebellent contre sa forme la plus simple et la plus tangible. « La véritable aumône, disent-ils, ne consiste pas à donner de l’argent. » Bien sûr : la véritable aumône consiste à donner ce qui est nécessaire, à donner ce qui est demandé : « Donnez à celui qui demande, et ne vous détournez pas de celui qui veut vous emprunter. » S’il est absurde d’offrir de l’argent à une personne qui a besoin d’un soutien moral, il est encore plus absurde d’offrir une consolation morale à une personne affamée ou malade qui a avant tout besoin d’argent pour du pain ou des médicaments. Tous ces sophismes par lesquels ils veulent se débarrasser du commandement de la miséricorde sont une pierre au lieu du pain et un serpent au lieu d'un poisson. Cela inclut également le raisonnement assez courant selon lequel l’aumône au lieu du bien entraîne souvent le mal. La véritable aumône – non seulement pour le bien du prochain, mais aussi pour le bien de Dieu – est une continuation de la grâce de Dieu et ne peut pas conduire au mal. Et il n’y a aucune sincérité dans ce raisonnement, car on n’y recourt que lorsqu’on a besoin de donner à autrui, et non lorsqu’on a besoin de recevoir soi-même, alors que la possibilité d’un préjudice futur doit être reconnue comme la même dans les deux cas. L'avarice et l'hypocrisie sont des vices assez communs de la nature humaine, et les objections à la charité inspirées par ces vices ne sont pas surprenantes. Mais il est très surprenant qu'il existe des États chrétiens dans lesquels la loi interdit de demander l'aumône et rétrécit encore davantage les « chas de l'aiguille » par lesquels les riches doivent entrer dans le royaume de Dieu. Mais c’est ainsi que l’État chrétien sape ses propres fondements. Car elle existe non pas pour patronner les vices privés (avarice et hypocrisie), mais pour veiller au bien commun, et sa tâche la plus élevée est précisément liée au commandement de la miséricorde : aider les faibles, protéger les opprimés, faire le bien aux pauvres et répandre l'action gracieuse de Dieu sur terre. L’État religieux ne doit pas servir l’ordre naturel, mais l’ordre purement moral ou bénéfique du monde. L’ordre naturel repose sur l’extermination mutuelle ou, au mieux, sur la limitation mutuelle des hommes. L'ordre moral ou gracieux est basé sur la solidarité mutuelle ou l'unanimité, et la première expression initiale et la plus simple de cet ordre moral est l'aide gratuite, la charité désintéressée ou simplement l'aumône. Ayant reçu la grâce de Dieu dans la prière, nous la transmettons à nos voisins par l'aumône, c'est-à-dire dans chaque affaire dans laquelle nous les traitons d'une manière non divine, comme notre foi nous y oblige. Mais nos responsabilités ne se limitent pas aux seules personnes. Nous avons une dette envers toute cette création qui, à cause de nos péchés, gémit et souffre encore aujourd'hui. Si nous devenons conducteurs de la grâce de Dieu, nous devons alors étendre son action à notre nature animale et à notre monde tout entier : car il est impossible de fixer des limites à la puissance divino-humaine. Tout comme Dieu incarné sauve l’humanité, de même l’humanité réunie à Dieu doit sauver toute la nature ; car de même que l’humanité à l’image de l’Église est le corps vivant du Christ, de même le monde naturel tout entier doit devenir le corps vivant de l’humanité régénérée. Toute la création doit être rachetée et amenée à la liberté de la gloire des fils de Dieu. Dans l’ensemble, il s’agit là d’une question universelle, d’une tâche historique mondiale. Mais chacun a sa responsabilité personnelle directe : car chacun dans son corps peut contribuer à la rédemption du corps universel. Nous savons que non seulement l’âme humaine, mais aussi le corps de l’univers, sont dans une position pervertie sous le pouvoir du péché et de la mort. Ce n’est pas sans raison qu’on dit que le monde repose entièrement dans le mal. Le mal est que l’âme résiste à Dieu et que le corps résiste à l’âme. Notre âme ne veut pas être possédée par Dieu et ne peut donc posséder elle-même ni son propre corps ni le corps du monde. Le Divin doit contrôler librement notre âme, l'attirer par le pouvoir de sa perfection et lui conférer le pouvoir de sa toute-puissance sur le monde extérieur. Dieu, en qui tout est un et en accord, est le bien suprême pour notre volonté, la vérité inconditionnelle pour notre esprit et la beauté parfaite pour nos sentiments. En acceptant cette complétude de perfection comme limite de nos désirs, pensées et sentiments, nous atteignons le véritable infini. Mais nous voulons un autre type d’infini. Ayant le droit de tout posséder par la communion avec le commencement intérieur de toute chose, nous voulons au contraire devenir nous-mêmes le commencement et, en nous séparant de tout, prendre possession de tout de l'extérieur. Nous voulons devenir le début et devenir effectivement le début du péché, de la maladie et de la mort. Au lieu de désirer un bien suprême, dans lequel tout est, dans lequel tous sont moralement unis, tous solidaires les uns des autres, nous désirons de nombreux bienfaits exclusivement pour nous-mêmes, nous nous séparons de tous, recherchant le nôtre en tout, et ne pouvons nous arrêter à rien. Au lieu d'avoir à l'esprit toute la vérité, dans laquelle tous les objets et toutes les idées sont reliés par une connexion rationnelle interne, notre esprit s'arrête sur des objets individuels, les analyse, les décompose, non pas pour mieux comprendre leur unité par distinction, pour les lier plus étroitement dans notre connaissance, mais pour ne pas revenir du tout au tout, pour écraser de plus en plus notre objet à l'infini, transformant l'univers entier en une accumulation morte d'infiniment petits et de particules qui ne sont en aucun cas liées intérieurement. Enfin, notre âme sensuelle, au lieu de servir de support et d'instrument à l'activité de l'esprit, au lieu d'incarner le contenu du bien et du vrai dans le domaine sensuel, en lui donnant l'image de la beauté, notre âme sensuelle se livre à l'effort aveugle et incommensurable de la vie charnelle, qui a un but interne et une seule fin externe - la mort et la décadence. Au lieu de nous tourner réceptivement vers l'existence, de lui donner une place en nous et de la reproduire, devenant une nouvelle image vivante de sa plénitude, nous nous concentrons en nous-mêmes et, aiguisant toutes nos forces spirituelles, semblons les retourner avec ce tranchant contre l'existence, ne produisant que destruction et décomposition. Notre volonté aspire à la domination au lieu de l'unité, notre esprit, au lieu de comprendre l'unité de l'existence, se livre à des raisonnements arbitraires sur une infinité d'objets ; enfin, notre âme sensuelle, au lieu de raviver la matière avec des forces spirituelles, ne aspire qu'à la jouissance insignifiante de la matière. Si notre âme conservait sa limite intérieure, ayant la perfection divine comme sujet et but de sa vie, elle n'aurait besoin d'aucune restriction extérieure et jouirait de la plénitude de la vraie liberté et de l'infini. Mais, se détournant du Divin, il pervertit sa nature, se remplit de mauvais contenus, acquiert des compétences dénuées de sens et se laisse emporter par un faux infini : amour-propre sans limites, spéculation sans but, immensité des désirs sensuels. Compte tenu de cela, avant de restaurer notre âme à sa véritable position entre la Divinité et la nature, nous devons la purifier du mal acquis. La fausse immensité de notre âme doit être tempérée et limitée par l'action de la grâce combinée à notre bonne volonté. Par rapport à notre nature perverse, cette action s'exprime négativement : dans l'obligation d'abstinence ou de jeûne au sens large. C’est notre devoir initial et fondamental envers notre nature. Partout où existe un immense désir insatiable de forces naturelles, l’abstinence, la retenue ou le jeûne sont nécessaires. Il existe un jeûne spirituel : abstinence d'actions égoïstes et avides de pouvoir, renoncement au pouvoir et à la gloire humaine. Ce poste est particulièrement nécessaire pour les personnalités publiques. Sa règle : ne pas rechercher le pouvoir et la domination ; si vous êtes appelé au pouvoir et à la domination, considérez cela comme un service. Chaque fois que vous devez vous déclarer, montrer votre supériorité et votre force sans bénéfice pour vos voisins, abstenez-vous de le faire : ne nourrissez pas votre orgueil. Il y a le jeûne mental - l'abstinence de toute activité mentale unilatérale, du jeu infructueux et sans fin de concepts et d'idées, de questions sans fin, proposées en vain et sans but. Ce poste est particulièrement nécessaire pour les savants qui oublient le dicton du vieil Héraclite : beaucoup de connaissances n'enseignent pas l'intelligence. La règle de ce jeûne mental : ne recherche pas la connaissance sans bénéfice pour le prochain et pour la cause de Dieu. Ne cherchez pas de nouveauté et d’originalité dans vos pensées. Chaque fois que vous devez exprimer un point de vue qui n’est pas lié au bien commun, abstenez-vous de le faire. N’attachez pas d’importance exagérée aux connaissances scientifiques ; car la science a toujours deux limites inévitables : dans les opinions préconçues des scientifiques et dans le caractère incomplet du matériel scientifique. Subordonner l’activité mentale aux exigences morales. En un mot : ne donnez pas matière à de vaines spéculations. Enfin, le troisième, au sens propre, le jeûne est le jeûne de l'âme sensuelle, c'est-à-dire l'abstinence des plaisirs sensuels incontrôlables et inmodifiables par la conscience de l'esprit et la puissance de l'esprit. Le type principal et le plus important de jeûne physique a toujours été considéré à juste titre comme l'abstinence de nourriture sanglante, de viande d'animaux à sang chaud, car ce type de nourriture contredit directement le but idéal de notre activité physique. La véritable tâche de notre vie sensorielle est de cultiver le jardin de la terre – de transformer les morts en vivants, de communiquer aux êtres terrestres une plus grande intensité et plénitude de vie – de leur donner la vie. Le contraire est de tuer les êtres vivants, surtout là où la vie atteint sa plus grande force et intensité, comme chez les animaux à sang chaud. Même si nous ne sommes pas encore capables de redonner vie à la nature morte, nous devrions au moins tuer le moins possible la nature vivante. Ainsi, le devoir initial du jeûne physique vise non seulement à limiter nos plaisirs sensuels, mais aussi à corriger notre rapport direct à la nature extérieure. Nous ne pouvons pas corriger immédiatement ces relations, nous ne pouvons pas nous débarrasser complètement du besoin de tuer pour vivre ; mais nous pouvons et devons progressivement affaiblir et réduire ce besoin. Si ce mal ne peut être complètement détruit, de toute façon, moins il y en a, mieux c'est, et nous devrions, autant que possible, le réduire au minimum. Par conséquent, la sagesse de St. L'Église, sans exiger une abstinence inconditionnelle, reconnaît de nombreux degrés et types de jeûne physique. La règle générale du jeûne physique est : ne nourrissez pas votre sensualité ; fixez des limites au meurtre et au suicide auxquels conduit inévitablement la recherche des plaisirs matériels, purifiez et régénérez votre propre corporéité afin de vous préparer à la transformation du corps universel. La prière, l'aumône et le jeûne sont les trois actions principales de la vie religieuse personnelle – les trois fondements de la religion personnelle. Celui qui ne prie pas Dieu, n'aide pas les gens et ne corrige pas sa nature par l'abstinence est étranger à toute religion, même s'il a pensé, parlé et écrit sur des sujets religieux toute sa vie. Ces trois actions principales de la religion sont si étroitement liées les unes aux autres que l’une sans l’autre n’a aucune force. Si la prière ne nous motive pas à faire le bien et n'apprivoise pas notre nature sensuelle, alors une prière aussi méchante et impuissante n'est pas une vraie prière - elle contient un mélange d'intérêt personnel, de mensonges ou d'orgueil. De même, lorsque l’aumône n’implique pas la prière et n’est pas accompagnée d’abstinence, elle exprime alors plus une faiblesse de caractère que le véritable amour. La véritable aumône est la plus haute justice et doit donc être basée sur la plus haute grâce. Enfin, le jeûne, entrepris de manière égoïste pour l'exercice de la maîtrise de soi, ou par vanité, même s'il donne de la force, n'est pas bon ; et le jeûne, même s'il est combiné avec la prière, mais non dissous par la miséricorde, reste ce sacrifice dont il est dit : « Je veux la miséricorde, pas le sacrifice ». Dans la combinaison de ces trois : la prière, l'aumône et l'abstinence, agit la grâce unique de Dieu, qui non seulement nous relie à Dieu (dans la prière), mais nous compare également au Divin - tout bon (dans l'aumône) et n'ayant besoin de rien (dans l'abstinence). Ces trois actions principales de la vie religieuse sont en même temps les principaux devoirs d’un religieux. Nous ne pouvons être tenus qu’à ce qui est en notre pouvoir. Il n'est pas en notre pouvoir personnel de nous unir entièrement au Divin, de sauver l'humanité et de régénérer la nature du monde. Par conséquent, la religion ne dit à aucun d’entre nous personnellement : fusionnez avec le Divin, sauvez l’humanité, faites revivre l’univers. Mais il est en notre pouvoir de prier Dieu, d’aider nos voisins dans le besoin et de corriger notre propre nature par l’abstinence. Cela est en notre pouvoir et c'est notre responsabilité, la responsabilité personnelle de chacun de nous. Dans l’accomplissement des trois devoirs religieux, les trois vertus religieuses s’incarnent également. Priez Dieu avec foi, faites du bien aux gens avec amour et conquérez votre nature dans l’espoir d’une résurrection future. Cela épuise notre relation avec la grâce de Dieu en nous. Mais la grâce de Dieu se révèle aussi en dehors de nous – dans la vie du monde et de l’humanité. Il ne peut exister une véritable séparation entre la vie intérieure et extérieure, entre une personne individuelle et son environnement collectif, et nous devons donc reconnaître l'essence de la révélation historique et les nouvelles responsabilités, non plus personnelles, mais sociales, qu'elle nous impose. I. Le monde entier repose dans le mal (1 Jean 5 : 19). Le christianisme est apparu comme une bonne nouvelle de salut pour le monde entier. Car le monde repose entièrement dans le mal. Le Christ a ouvert le chemin du salut contre ce mal qui règne sur le monde avec son exploit et son enseignement. L’humanité s’est engagée sur cette voie, mais peu l’ont suivie, et jusqu’à aujourd’hui le salut universel ne reste qu’une bonne nouvelle. Et jusqu’à aujourd’hui, le monde vit dans le mal. Et la signification vitale du christianisme a d’abord été transformée par les dirigeants de l’humanité en un enseignement abstrait, puis a presque complètement disparu de la conscience des progressistes et a disparu dans les profondeurs sombres de l’âme populaire. Le sens du christianisme ne peut pas être clair pour ceux qui se sentent bien dans ce monde. Pour ces gens-là, la prédication du Christ était une parole silencieuse, parce qu’ils ne voyaient pas le mal d’où Christ était issu pour sauver le monde. Mais ils ne l’ont pas vu et ne le voient pas parce qu’eux-mêmes viennent du monde et sont complètement obsédés par le mal du monde. Ceux qui ressentent le fardeau de ce mal et cherchent le salut montrent ainsi qu’ils ne viennent pas de ce monde, mais de Dieu. En vérité, le monde entier repose dans le mal. Le mal est un fait universel, car toute vie dans la nature commence par la lutte et la méchanceté, se poursuit dans la souffrance et l'esclavage et se termine par la mort et la décadence. Nous considérons un fait universel comme une loi. La première loi de la nature est la lutte pour l'existence. La vie entière de la nature se déroule dans l'hostilité continue des créatures et des forces, dans leurs violations perverses et leur saisie de l'existence d'autrui. Chaque créature de notre monde, depuis le plus petit grain de poussière jusqu'à l'homme, avec toute sa vie naturelle, dit une chose : je suis et tout le reste n'est que pour moi, et, face à un autre, elle lui dit : si j'existe, alors tu ne peux plus exister, tu n'as pas de place avec moi. Et chacun dit cela, chacun s'attaque à tout le monde et veut détruire tout le monde et est lui-même détruit par tout le monde. La vie de la nature, dans la mesure où elle est basée sur l'égoïsme, est une vie mauvaise et sa loi est la loi du péché 4. Selon la même loi, le péché conduit inévitablement à sa rétribution, faisant qu'un mal en provoque un autre. Car si chaque créature agit hostilement envers les autres et les déplace avec elle-même, alors les autres lui sont tout aussi hostiles, ils l'évincent également, et elle doit inévitablement subir cette influence hostile. Une telle épreuve est la souffrance - le deuxième type de mal mondial. De même que tout dans la nature pèche les uns contre les autres, de même l’un souffre inévitablement de l’autre. En raison de son égoïsme qui le sépare de tous les autres, toute créature apparaît dans un environnement qui lui est étranger, qui le presse et l'écrase de partout, envahit hostilement son être et le soumet à de nombreuses souffrances. Toute la vie d'un être naturel consiste à lutter contre un environnement étranger et hostile, à s'en défendre ; mais il ne peut pas se défendre contre la pression des forces des autres : il en est un, mais ils sont nombreux et ils doivent les vaincre. L'opposition entre chacun est inévitablement résolue par la mort de chacun - l'environnement hostile finit par dissoudre son existence et le force à quitter la vie - la lutte se termine par la mort et la décadence. Et à juste titre. La créature elle-même admettait dans son égoïsme qu'elle ne pouvait pas vivre avec les autres, elle s'excluait de tout et se posait un dilemme infernal : soit moi, soit les autres. S'opposant à tout, elle fera elle-même appel au pouvoir de tous, qui finira par l'écraser. La vie entière d’une créature engloutie par des forces extraterrestres n’était qu’une décomposition retardée. La mort ne révèle que le secret de la vie en réalité – elle montre que la vie de la nature est une corruption cachée. C’est la roue ardente de l’existence dont parle l’apôtre ; C’est un mal universel, un dans son essence, triple dans ses types. Tel est l’arbre de vie dans une nature pourrie : sa racine est le péché, sa croissance est la maladie, son fruit est la mort. II. Le sens du monde (Jean 1 : 1-3). L’essence du mal mondial réside dans l’aliénation et la discorde de tous les êtres, dans leur contradiction et incompatibilité mutuelles. Mais c’est aussi l’existence dénuée de sens (irrationnelle) du monde. Nous appelons insignifiant tout ce qui ne cadre avec rien et ne va pas bien, qui contredit tout et est incompatible avec quoi que ce soit. Ainsi, le mal et l’insensé sont essentiellement la même chose. Cette même chose, à savoir l'égoïsme de chacun et la discorde de chacun, qui est un mal de l'intérieur (pour la volonté), est la même chose à l'extérieur (pour l'esprit et dans l'imagination) qui est le non-sens. Notre tâche pratique est donc de rendre l'environnement extérieur perméable à notre volonté ou obéissant à notre volonté, et notre tâche théorique est de rendre le même environnement transparent à notre esprit, clair ou compréhensible pour nous - les deux constituent la même tâche. Et pour le réaliser, nous devons avant tout devenir nous-mêmes brillants et perméables à tout. Autrement, seule une soumission extérieure et violente, mauvaise et insensée sera possible. Et si la mauvaise discorde de chacun constitue un manque de sens dans le monde, alors le sens du monde sera le contraire, c'est-à-dire la réconciliation et l'harmonie universelles. Cela est également vrai dans le sens du mot, car paix ou paix (cosmos) signifie précisément accord et harmonie. Dans le sens du mot « monde », le sens du monde lui-même nous est montré. Et ce sens n’est pas notre exigence arbitraire, un idéal subjectif, mais nous est révélé, bien que pas complètement, par la réalité elle-même. Bien que la base de la vie mondiale soit la discorde et la discorde de tous - le chaos, bien que tous les êtres et toutes les forces dans un désir maléfique et insensé soient en inimitié et se heurtent les uns aux autres, s'oppressent et se persécutent, mais néanmoins, contre leur gré, malgré la division et la contradiction générales - le monde existe et vit comme quelque chose d'uni et de cohérent. Sur la base sombre de la discorde et du chaos, une force invisible fait ressortir les fils lumineux de la vie universelle et harmonise les caractéristiques disparates de l'univers en images harmonieuses. La paix n’est pas un vain mot ; Il y a un sens au monde, il regarde partout et brise le non-sens qui le domine. Malgré son égoïsme, aucun être ne peut subsister dans son individualité : avec une force irrésistible, il est attiré et gravitant vers un autre et ce n'est qu'en relation avec « tout » qu'il trouve son sens et sa vérité. Ce sens universel, qui est réellement, se manifeste principalement dans la loi de la gravitation universelle, qui forme la solidarité matérielle du monde. Dans quelle mesure l’existence réelle de chacun contredit tout le reste et l’est ; un non-sens, donc sa signification apparaît comme un désir ou une attirance pour un autre, et cette attirance, malgré la discorde universelle, inhérente à chacun, lie chacun en un et montre que le sens du monde est l'unité. Les créatures s'éloignent de ce sens, s'affirmant dans leur individualité ; mais ils ne peuvent y échapper complètement, car tel est le sens essentiel de leur existence : ils ne peuvent que se fortifier pour s'établir séparément des autres ; dans cet effort, ils deviennent des forces actives, et l'unité qui constitue leur sens se révèle en eux comme une autre force, comme une nécessité extérieure ou une loi générale. Ainsi, d’un côté, il y a l’égoïsme comme effort pour s’isoler et s’approprier la vie exclusivement pour soi, d’où vient l’intense discorde de tous, le mal universel, l’obscurité, le chaos et l’absurdité ; d'autre part, il y a l'attraction involontaire d'une force unificatrice, à travers laquelle chacun se rapporte à tout et à cet égard (λόγος, ratio) trouve son propre sens et sa raison (λόγος, ratio). Ce sens, en tant que vérité réelle de toute chose, contrecarre les absurdités du monde. Fondée comme une force cachée dans le chaos universel, elle aspire à la découverte, veut sortir des ténèbres matérielles, combat le début hostile de la discorde et la surmonte progressivement. Délivrant la nature souffrante du monde (l'âme du monde) de la puissance maléfique de la discorde, ce sens unificateur s'en empare et naît d'elle en diverses images. À la force de gravité, qui attire indifféremment chacun les uns vers les autres et forme un grand corps de l'univers, est suivie par les forces physiques de chaleur, de lumière et d'électricité, dans lesquelles des parties du corps mondial deviennent accessibles et perméables les unes aux autres à des degrés divers ; Vient ensuite la force de l'affinité chimique, introduisant les éléments du corps mondial dans certaines combinaisons les uns avec les autres ; puis apparaît une force plastique, réduisant les substances les plus hétérogènes à l'unité d'un organisme vivant, et, enfin, dans ces organismes mêmes se révèle la puissance de l'instinct générique, surmontant la séparation des individus. Partout la vérité active de l'unité dépasse et lie les fausses aspirations de discorde et même dans les phénomènes d'égoïsme extrême montre un sens contraire à l'égoïsme. Cette signification est visible même dans l'extermination mutuelle des créatures, lorsque chaque créature veut en absorber les autres et en réalité absorbe - s'en nourrit. Il ne peut pas vivre sans cela. Cela signifie qu'il ne peut pas se tenir dans son individualité : pour être cela, il doit se nourrir des autres, et cette dépendance constante d'un autre remplit toute son existence actuelle : il vit des autres. L'existence dispersée et dénuée de sens des créatures n'est que leur fausse position, illusoire et transitoire ; Ils n’ont de véritable existence qu’en unité avec tout. La primauté de l'être n'appartient pas aux parties individuelles, mais au tout. L’origine inconditionnelle et la source de tout être est la totalité absolue de toutes choses, c’est-à-dire Dieu. Cette totalité de toute chose, demeurant en elle-même dans la paix immuable de l'éternité, est révélée et manifestée dans le sens tout unificateur du monde, de sorte que ce sens est l'expression directe ou Parole (λόγος) du Divin, le Dieu manifeste et actif. Il détermine tout être réel ; Depuis la plus petite particule de matière gravitant vers d'autres particules, jusqu'aux espèces complexes d'animaux absorbant d'autres organismes dans la nourriture ou s'unissant aux leurs dans l'acte de naissance, le sens éternel de l'être, la Parole originelle du Dieu sans commencement, se manifeste et agit partout. Cette Parole interdit toute existence séparée et incohérente, relie les uns aux autres par des liens indissolubles et chacun avec tous et forme un monde unique à partir d'une multitude chaotique. Au commencement était la Parole, et la Parole était pour Dieu, et Dieu était la Parole. Cela remonte à des temps immémoriaux pour Dieu. Tout cela existait, et sans Lui, rien ne serait arrivé. III. En cela se trouve la vie, et la vie est la lumière de l'homme (Jean 1 : 4). La Parole de Dieu, qui donne le sens du monde, n'est pas une idée abstraite, mais une force réelle et substantielle qui embrasse et détermine toute la vie de la nature. Pour les êtres particuliers de la nature, cette définition de la vie commune apparaît comme une force fatale, comme une loi involontaire et inconsciente. Les créatures les plus complexes et les plus parfaites de la nature – les animaux – ne connaissent rien du sens universel qui régit leur vie ; ce sens n'est pas leur propre objectif. Cela se manifeste par leurs actions insensées, contre leur volonté ou même contre elle ; Il se révèle à travers eux, mais pas pour eux. La loi du sens universel, qui exige de chaque être la solidarité avec tous les autres, cette loi qui, à la fois par l'instinct de nutrition et par l'instinct de reproduction, dit à l'individu organique : tu dois renoncer à ton individualité et à ton isolement, tu dois te chercher en tout - cette loi contredit directement l'aspiration égoïste de l'individu lui-même. Cette contradiction est en réalité résolue dans la nature par la mort de l’individu – une résolution véritablement insatisfaisante. Si le mal et l'absurdité de la vie mondiale consistent dans le fait que chaque être s'oppose et s'affirme contre tout, alors le sens et le bien ne peuvent pas consister dans l'affirmation de tout contre tous, dans le sacrifice du particulier en faveur du générique ; parce que ce n’est que l’autre côté du même mal et des mêmes ténèbres – seulement un point de vue différent sur la discorde générale. Tout le monde veut tout éliminer - c'est un mal et une absurdité, mais cela est lui-même éliminé par tout le monde - ce dernier fait est le même mal et est tout aussi contraire au sens du monde que le premier. L'individu est en inimitié contre « tout » et périt donc de tout - dans cette justice apparente, il n'y a pas de bien, il n'y a pas de vérité en elle ; parce que si tout le monde périt, alors dans « tout » il n’y aura rien de permanent ; si chacun n'est qu'un phénomène actuel et un fantôme en voie de disparition, alors tout ce qui est constitué de ces mêmes fantômes en voie de disparition sera le même fantôme. Si l'absurdité du monde consiste dans la discorde de tous, et que le sens réside dans l'unité de tous, alors cela nécessite la préservation de chacun, c'est-à-dire la préservation de chacun, car sinon il n'y aurait pas ce qui devrait être uni. Et si, malgré cela, chaque être dans la nature n’est pas préservé, cela signifie que le sens du monde, bien qu’il agisse dans la vie naturelle, ne s’y réalise pas, ne dépasse pas complètement, mais limite seulement les ténèbres qui sont sous-jacentes au monde. Le sens lutte contre lui dans la vie naturelle, mais ne triomphe pas encore ici dans sa victoire. Dans la nature, le particulier s'unit involontairement et seulement extérieurement à tout, mais ne se réconcilie pas avec lui intérieurement ; car tout ce avec quoi il est lié et entraîné par la force fatale de la vie lui est inconnu et étranger. Un être naturel ne connaît pas tout et ne peut donc pas désirer par lui-même l’union avec lui. Son seul sentiment envers tout est la peur et l’inimitié, précisément parce que cela lui est inconnu et étranger. Avec méchanceté, l'animal déchire sa proie ; dans le sens, il est uni à elle, mais il ne connaît pas ce sens, il ne connaît que sa faim. Et s'unissant à la vie commune dans l'instinct générique, l'individu se sacrifie involontairement et aveuglément pour la race, se perd en elle. Dans l'acte sexuel, selon le sens, l'individu renonce à lui-même en faveur de l'espèce, affirme l'existence générique générale, mais même ici il ne connaît pas le sens de son action : il ne connaît qu'une attirance aveugle pour un autre individu, et cette attirance pour lui est si proche de l'inimitié. Une telle réunification involontaire d'un individu avec le genre est sa négation, sa mort. Pour ne pas périr dans un autre, un être doit s'unir à lui à partir de lui-même 5, et pour cela il doit connaître à la fois lui-même et l'autre. Mais la connaissance n’existe pas dans la nature. Bien que toute la vie de la nature soit déterminée par un seul sens, pour la nature elle-même, ce sens est obscur. Dans le monde, il n’y avait pas de monde et le monde n’était pas connu. Ce sens obscur, qui constitue la vie de la nature, mais qui lui est inconnu, devient la lumière de la connaissance chez l'homme - et la vie est la lumière de l'homme. « Tout » agissant sur la nature animale comme force extérieure reçoit la réalité interne de l'homme comme idée. L’homme lui-même, n’étant en réalité que « ceci », embrasse « tout » dans l’idée. Le sens du monde devient le sens propre d’une personne. L'homme lui-même a un sens parce qu'il comprend tout dans l'unité, c'est-à-dire qu'il comprend le sens de tout et dans cette compréhension humaine, le sens du monde reçoit la possibilité de se réaliser pleinement ; parce que chaque personne, avec sa conscience personnelle, peut assimiler le sens du monde et, par conséquent, peut par elle-même (volontairement) s’unir à lui, et une telle réunification interne et libre de chacun avec tout est la véritable réalisation du sens du monde. Mais tant que cela n'est qu'une possibilité, tant que l'unité de tout reste seulement une idée pour une personne, tant que la contradiction de la vie mondiale n'est pas éliminée, mais prend seulement une forme nouvelle et plus profonde, de l'extérieur elle devient intérieure. IV. Et la lumière brille dans les ténèbres, et les ténèbres ne la comprennent pas (Jean 1 : 5). La dualité naturelle d'une existence chaotique dénuée de sens et de la loi extérieure de l'unité devient chez l'homme une division interne entre son propre sens et sa nature dénuée de sens. Chez l'homme, sa signification, par laquelle il connaît tout dans l'unité (idée), est en contradiction avec sa vie sombre, dans laquelle, comme d'autres créatures de la nature, il représente son existence privée et aléatoire, pour le plaisir de celle-ci, se heurtant et combattant les autres dans la lutte animale pour l'existence. La base vitale de l’homme naturel et de l’humanité reste le même égoïsme, la même vie insensée et mauvaise de la nature. La lumière de la conscience, l'idée de l'unité du monde brille dans cette vie sombre, mais ne fait qu'exposer ses ténèbres, n'y pénètre pas et n'est pas acceptée par elle. Et la lumière brille dans les ténèbres, et les ténèbres ne l’embrassent pas. La lumière du Logos divin brillait dans les ténèbres du paganisme primitif, lorsque la puissance de Dieu apparaissait au sentiment humain dans le feu et les étoiles, dans l'action bienfaisante du soleil visible et dans la loi de la vie tribale. L’esprit divin brillait plus clairement dans l’esprit humain dans les opinions religieuses des peuples culturels historiques de l’Antiquité, principalement les hindous, les grecs et les juifs. En Inde, l'âme humaine est pour la première fois libérée du pouvoir des forces cosmiques extérieures, comme enivrée par sa liberté, la conscience de son unité et de son inconditionnalité ; son activité interne n'est liée par rien, elle rêve librement, et dans ces rêves toutes les créations idéales de l'humanité sont déjà contenues dans l'embryon, tous les enseignements religieux et philosophiques, la poésie et la science, mais tout cela est dans une incertitude et une confusion indifférentes, comme si dans un rêve, tout se confond et se confond, tout est un et donc tout n'est rien. Le bouddhisme a dit le dernier mot de la conscience indienne ; tout ce qui existe et qui n'existe pas n'est également qu'une illusion et un rêve. C'est la conscience de soi de l'âme en elle-même, car en elle-même, en tant que pure puissance, en dehors du principe divin actif qui lui donne contenu et réalité, l'âme, bien entendu, n'est rien. Mais libérée du contenu matériel de la vie et en même temps se reconnaissant comme rien en elle-même, l'âme doit soit renoncer à l'existence, soit rechercher un nouveau contenu immatériel. En principe, la conscience indienne et orientale en général a opté pour la première solution ; l’humanité classique a emprunté la deuxième voie. Dans le monde gréco-romain, l’âme humaine n’est plus libre non seulement des forces cosmiques extérieures, mais aussi d’elle-même, de sa contemplation intérieure, purement subjective, dans laquelle elle est plongée chez les hindous. Maintenant, elle perçoit à nouveau l'action du Logos divin, mais non plus comme une force cosmique externe ou une force dimiurgique, mais comme une force interne purement idéale ; ici, l'âme humaine s'efforce de trouver son véritable contenu, c'est-à-dire unifié et général, non pas dans la vaine indifférence de son existence potentielle, mais dans des créatures objectives qui réalisent la beauté et la raison - dans l'art pur, dans la philosophie scientifique et dans l'État de droit. La création de cette sphère idéale, de ce « monde sans sang ni larmes », est le grand triomphe de la Raison suprême, le véritable début de la véritable unification de l’humanité et de l’univers. Mais cette unification n'est que dans l'idée, c'est la révélation de l'idée comme vérité sur l'être actuel, et non sa mise en œuvre dans ce dernier. L'idée divine apparaît ici à l'âme comme son objet et sa norme la plus élevée, mais ne pénètre pas dans l'essence même de l'âme, ne s'empare pas de sa réalité concrète. Dans la connaissance, dans l'art, dans le droit pur, l'âme contemple le cosmos idéal et dans cette contemplation l'égoïsme et la lutte disparaissent, le pouvoir du principe matériel chaotique sur l'âme humaine disparaît. Mais l'âme ne peut pas rester éternellement dans la contemplation, elle vit dans la réalité factuelle, et cette vie qui reste en dehors de la sphère idéale n'est pas capturée par elle, l'idée existe pour l'âme, mais ne pénètre pas sa réalité. Avec la révélation du monde idéal, deux ordres d'être apparaissent pour l'homme - l'existence matérielle et factuelle (ή γένεσις) qui est impropre ou mauvaise, dont la racine est la mauvaise volonté personnelle - et le monde impersonnel des idées pures (τό όντως όν), le royaume du vrai et du parfait. Mais ces deux sphères de la vision classique du monde restent opposées et ne trouvent pas ici leur réconciliation. Le monde des idées, le cosmos idéal qui constitue la vérité de cette vision du monde dans sa plus haute expression - le platonisme, représente une existence absolument immuable, il réside dans la paix intacte de l'éternité, bien au-dessus du monde des phénomènes matériels, se reflétant dans ce monde comme le soleil dans un ruisseau boueux, mais le laissant inchangé, sans le purifier ni l'éclairer. Et d'une personne, une telle vision du monde exige seulement qu'elle quitte ce monde, émerge de ce ruisseau boueux dans la lumière du soleil idéal, afin qu'elle se libère des chaînes de l'existence corporelle, comme d'une prison ou d'un cercueil. Ainsi, la dualité et l’opposition du monde idéal et matériel, de la vérité et des faits, restent ici non résolues, il n’y a pas de réconciliation. Si ce qui existe vraiment n'est révélé qu'à l'esprit contemplant comme un monde d'idées, alors, par conséquent, la vie personnelle d'une personne, le domaine de sa volonté et de son activité reste en dehors de la vérité, dans le monde de la fausse existence matérielle ; mais dans ce cas, une personne ne peut pas réellement et complètement quitter ce faux monde, car cela signifierait se quitter, de sa propre âme, qui vit et souffre dans ce monde. La sphère idéale, avec toute sa richesse, ne peut, en tant qu'objet de contemplation, que détourner une personne de sa volonté mauvaise et souffrante, et non l'éteindre. Cette volonté mauvaise et souffrante est un fait fondamental qui ne peut être aboli ni par la conscience indienne que ce fait est une illusion (car ici aussi c'est une illusion uniquement pour la conscience, mais pour toute vie elle reste comme avant un fait), ni par le fait qu'une personne s'éloignera temporairement de ce fait dans la région de la contemplation idéale, car elle devra encore revenir de cette région lumineuse à une vie mauvaise. Le principe divin peut être expérimenté de trois manières par le principe humain séparé de lui et établi dans la mauvaise volonté : il peut être ressenti comme le supprimant, mais il ne peut supprimer que les manifestations de la mauvaise volonté, et non cette volonté elle-même, qui, en tant que force interne et subjective, ne peut être détruite par aucune action extérieure. Par conséquent, la perception externe du Logos divin par l'homme, que l'on retrouve dans la religion naturelle, est insuffisante, incompatible avec l'objectif de la réunification interne de l'humanité avec le Divin. Le culte de la religion naturelle limite l'affirmation de soi du principe humain, l'oblige à se soumettre involontairement aux forces supérieures opérant dans la nature, l'oblige à faire des sacrifices à ces forces, mais la racine de sa vie, sa mauvaise volonté, le principe matériel qui s'est rebellé en lui reste intact, comme étranger et inaccessible à ces dieux naturels extérieurs. Plus proche du but, mais également insuffisant, il convient de reconnaître le deuxième type d'interaction entre le principe divin et l'homme, à savoir idéal ou éclairant. La possibilité de cette action est déterminée par le fait que l’âme humaine est quelque chose de plus grand que son état actuel. Si dans ce dernier c'est un principe irrationnel, comme une force aveugle d'affirmation de soi, alors en potentiel c'est un principe rationnel, un désir d'unité interne avec tout. Et si, sous forme d'action répressive (dans la religion naturelle), le Logos divin se rapporte au principe irrationnel de l'âme comme force à force, alors, en stimulant la puissance rationnelle de l'homme, il peut agir en elle comme raison ou parole intérieure ; à savoir, il peut distraire l'âme de sa réalité actuelle, faire de celle-ci un objet et lui montrer la nature illusoire de son existence matérielle, le mal de sa volonté naturelle, lui révélant la vérité d'une autre existence correspondant à l'esprit. C'est l'action idéale du Logos divin, que l'on retrouve principalement chez les peuples culturels du monde antique à l'époque la plus élevée de leur développement. Mais cette action, bien qu’interne, est incomplète, unilatérale. Prendre conscience de l’insignifiance de sa réalité actuelle en tant qu’objet de contemplation ne signifie pas la rendre insignifiante dans l’être, ne signifie pas l’éliminer réellement. Tant que la vérité en tant qu'idée s'oppose à la volonté personnelle et à la vie, immergée dans le mensonge, la vie reste essentiellement inchangée ; une idée abstraite ne peut pas la vaincre, car la volonté de la vie personnelle, même si elle est mauvaise, reste une force réelle, tandis qu'une idée qui ne s'incarne pas dans des forces personnelles vivantes n'apparaît que comme une ombre légère. Ainsi, pour que le principe divin triomphe véritablement de la mauvaise volonté et de la vie de l'homme, il faut qu'il apparaisse lui-même à l'âme comme une force personnelle vivante qui puisse pénétrer dans l'âme et en prendre possession ; il est nécessaire que le Logos divin non seulement influence l'âme de l'extérieur, mais naisse dans l'âme elle-même, non seulement en la limitant ou en l'éclairant, mais en la régénérant. Et puisque l'âme dans l'homme naturel n'est réelle que dans la pluralité des âmes individuelles, alors l'union réelle du principe divin avec l'âme doit avoir une forme individuelle et personnelle, c'est-à-dire que le Logos divin naît comme un homme individuel réel. De même que dans le monde physique, le principe divin d'unité se manifeste d'abord dans la force de gravité, qui lie aveuglément les corps entre eux, puis dans la force de lumière, qui révèle leurs propriétés mutuelles, et enfin dans la force de vie organique, dans laquelle le principe formateur pénètre la matière et, après une longue série de formations, donne naissance à l'organisme physique parfait de l'homme, de même dans le processus qui suit, le principe historique, le principe divin d'abord, par la force de la gravité spirituelle, lie les êtres humains individuels en un organisme générique. l'unité, puis les éclaire de la lumière idéale de la raison et, enfin, pénétrant à l'intérieur de l'âme elle-même et se connectant organiquement et concrètement à elle, naît en tant que nouvelle personne spirituelle. Et tout comme dans le monde l'apparition physique d'un organisme humain parfait a été précédée par une longue série de formes vivantes imparfaites, mais toujours organiques, de même dans l'histoire la naissance d'une personne spirituelle parfaite a été précédée par une série de révélations personnelles incomplètes, mais toujours vivantes, du principe divin à l'âme humaine. Ces révélations vivantes du Dieu vivant sont consignées dans les livres sacrés du peuple juif. Chaque manifestation du principe divin, chaque théophanie est déterminée par la propriété de l'environnement qui perçoit ce phénomène, dans l'histoire, tout d'abord, par la propriété du caractère national, la particularité du peuple dans lequel se produit cette manifestation du Divin. Si le principe divin s'est révélé à l'esprit indien comme nirvana, aux Hellènes comme idée et cosmos idéal, alors en tant que personne, en tant que sujet vivant, en tant que « je », il devait apparaître chez les Juifs, parce que leur caractère national consiste précisément dans la prédominance du principe subjectif personnel. Ce caractère se manifeste dans toute la vie historique des Juifs, dans tout ce qui a été créé et est créé à travers ce peuple. Ainsi, du côté de la forme poétique, nous voyons que les Juifs n'ont donné quelque chose de spécial que dans le genre qui représente précisément l'élément subjectif et personnel de la poésie : ils ont donné le lyrisme sublime des psaumes, l'idylle luxueuse du Cantique des Cantiques ; Ils ne pouvaient créer ni une véritable épopée ni un véritable drame, comme on en trouve chez les Hindous et les Grecs, non seulement au cours de leur existence historique indépendante, mais aussi à des époques ultérieures. Il est également remarquable que les Juifs excellent dans la musique, c'est-à-dire dans cet art qui exprime principalement les mouvements subjectifs internes de l'âme, et n'ont presque rien produit de significatif dans les arts plastiques. Dans le domaine philosophique, les Juifs de leur époque florissante n'allaient pas au-delà de la didactique morale, c'est-à-dire un domaine dans lequel l'intérêt pratique de la personnalité morale prévalait sur la contemplation objective et la pensée de l'esprit. En conséquence, dans la religion, les Juifs ont pour la première fois pleinement reconnu Dieu comme une personne, comme un sujet, comme un « je » existant ; ils ne pouvaient se contenter de représenter la Divinité comme une force impersonnelle et comme une idée impersonnelle. Ce personnage - l'affirmation de l'élément subjectif en toute chose - peut être porteur à la fois du plus grand mal et du plus grand bien. Parce que si le pouvoir de l'individu, qui s'affirme dans son individualité, est le mal et la racine du mal, alors le même pouvoir, se subordonnant à un principe supérieur, le même feu, imprégné de lumière divine, devient le pouvoir de l'amour mondial qui englobe tout : sans le pouvoir d'une personnalité qui s'affirme, sans le pouvoir de l'égoïsme, le meilleur d'une personne est impuissant et froid, n'apparaît que comme une idée abstraite. Tout caractère activement moral présuppose le pouvoir subordonné du mal, c'est-à-dire l'égoïsme. Tout comme dans le monde physique, une force connue, pour se manifester réellement, pour devenir de l'énergie, doit consommer ou transformer dans sa forme une quantité correspondante d'énergie déjà existante (sous une autre forme) (par exemple, la lumière est convertie à partir de la chaleur, la chaleur à partir d'un mouvement mécanique, etc.) etc.), de même, dans le monde moral d'une personne tombée sous l'ordre naturel, le potentiel de bien contenu dans son âme ne peut réellement être révélé qu'en consommant ou en transformant en elle-même l'énergie déjà existante de l'âme, qui chez une personne naturelle est l'énergie de la volonté qui s'affirme, l'énergie du mal, qui doit être traduite en un état potentiel pour que le nouveau pouvoir du bien passe, au contraire, du potentiel à l'acte. L'essence du bien est donnée par l'action de Dieu, mais l'énergie de sa manifestation chez l'homme ne peut être que la transformation du pouvoir de la volonté personnelle qui s'affirme, maîtrisée et transformée en un état potentiel. Ainsi, chez un saint homme, le bien actuel présuppose le mal potentiel : il est si grand dans sa sainteté qu'il pourrait aussi l'être dans le mal ; il a vaincu le pouvoir du mal, l'a subordonné à un principe supérieur, et il est devenu la base et le porteur du bien. C’est pourquoi le peuple juif, montrant les pires côtés de la nature humaine, un « peuple au cou raide » et au cœur de pierre, ce même peuple est le peuple des saints et des prophètes de Dieu, un peuple dans lequel devait naître un nouvel homme spirituel. L'ensemble de l'Ancien Testament représente l'histoire des relations personnelles entre le Dieu apparu (Logos ou Jéhovah) et les représentants du peuple juif - leurs patriarches, dirigeants et prophètes. Dans ces relations personnelles, qui constituent la religion de l'Ancien Testament, on remarque une succession de trois degrés. Les premiers médiateurs entre le peuple juif et son Dieu, les anciens patriarches Abraham, Isaac et Jacob, croyaient en un Dieu personnel et vivaient personnellement cette foi ; les représentants suivants du judaïsme : Moïse le voyant Dieu, David, « un homme selon le cœur de Jéhovah » et Salomon, le créateur du grand église, recevant des révélations tangibles du Dieu personnel, tentent de transmettre le sens de ces révélations dans la vie publique et le culte religieux de leur peuple ; en leur personne, Jéhovah conclut une alliance ou un accord extérieur avec Israël, de personne à personne. Le dernier rang des représentants du judaïsme, les prophètes, se rendant compte de l'insuffisance de cette union extérieure, prévoient et proclament une autre union intérieure du Divin avec l'âme humaine dans la personne du Messie, fils de David et Fils de Dieu, et ils prévoient et proclament ce Messie non comme le plus haut représentant du judaïsme, mais aussi comme « l'étendard des langues », comme le représentant et le chef de toute l'humanité renaissante. Si le milieu dans lequel s'incarne le principe divin était ainsi déterminé par le caractère national des Juifs, alors son époque devrait également dépendre du cours général de l'histoire. Lorsque la révélation idéale de la Parole dans le monde hellénique et romain s'est épuisée et s'est révélée insuffisante pour l'âme vivante, lorsque l'homme, malgré les énormes richesses culturelles jusqu'ici sans précédent, s'est retrouvé seul dans un monde vide et maigre, lorsque le doute sur la vérité et le dégoût de la vie sont apparus partout et que les meilleurs sont passés du désespoir au suicide, quand, d'autre part, précisément parce que les principes idéaux dominants se sont révélés radicalement intenables, on s'est rendu compte que les idées n'étaient généralement pas suffisantes pour combattre le mal. de la vie, il y avait une exigence que la vérité soit incarnée dans une puissance personnelle vivante, et lorsque la vérité extérieure, la vérité humaine, la vérité d'État, était réellement concentrée dans une seule personne vivante, dans la personne d'un homme déifié - le César romain - alors la vérité de Dieu, préparée par les révélations de l'Ancien Testament aux patriarches, dirigeants et prophètes d'Israël, est apparue dans le visage vivant du Dieu incarné Jésus-Christ. V. Révélation du sens universel (Logos) en Christ (Jean 1 : 14 ; 1 Jean 4). Le sens du monde, et en lui se trouve la vérité de Dieu, est l'unité interne de chacun avec tout. Sous forme de force personnelle vivante, cette unité est amour. De même que par le pouvoir de la loi extérieure le sens universel supprime et lie la vie obscure dans l'homme, de même qu'avec la lumière de sa vérité il révèle et condamne les ténèbres de cette vie, éclairant la conscience humaine, de même avec le pouvoir infini de l'amour le même sens pénètre dans ces ténèbres, prend possession de l'être même de l'homme, régénère sa nature et s'incarne véritablement en lui. Et la Parole s'est faite chair et a habité en nous. Lorsque le premier être intelligent est apparu sur terre, après plusieurs millénaires de lutte spontanée et cosmique, au cours de laquelle le sens du monde ne s'est révélé que comme la force fatale de la loi extérieure, il s'agissait d'une nouvelle révélation - la révélation du sens du monde, en tant qu'idée, dans la conscience. Quand alors, après plusieurs milliers d'années d'histoire humaine, est apparu le premier homme spirituel, chez qui la vie naturelle de la chair était non seulement éclairée par le sens divin de la vie du monde, mais aussi sanctifiée par celui-ci en tant qu'esprit d'amour 6 - c'était une nouvelle révélation du même sens qu'une force vivante et personnelle qui pouvait attirer à elle et assimiler la force vivante de la matière. Si le premier homme naturel était l'image et la ressemblance de Dieu, alors le nouvel homme spirituel est le vrai Dieu, car en lui l'être de Dieu, qui constitue le vrai sens de tout ce qui existe, est apparu pour la première fois par lui-même dans le monde, s'est montré au monde tel qu'il est inconditionnellement. Car Dieu lui-même n'est ni une loi fatale pesant sur la vie naturelle de la matière, ni une raison qui éclaire seulement les ténèbres de cette vie et qui, dans sa lumière, en montre le mensonge et le mal : Dieu est plus grand que cela et peut faire plus que cela, et le Christ a montré cela plus grand dans la pratique, a montré que Dieu est amour ou personnalité absolue. L'incarnation du Logos divin dans la personne de Jésus-Christ est l'apparition d'un nouvel homme spirituel, le deuxième Adam. De même que par le premier Adam, l'être naturel, nous entendons non seulement une personne séparée parmi d'autres personnes, mais une personnalité tout individuelle qui contient toute l'humanité naturelle, de même le deuxième Adam n'est pas seulement cet être individuel, mais en même temps un être universel, embrassant avec lui toute l'humanité spirituelle régénérée. Dans le domaine de l’existence éternelle et divine, le Christ est le centre spirituel éternel de l’organisme universel. Mais puisque cet organisme, ou humanité universelle, tombant dans le courant des phénomènes, est soumis à la loi de l'existence extérieure et doit, par le travail et la souffrance du temps, restaurer ce qu'il a laissé dans l'éternité, c'est-à-dire Son unité intérieure avec Dieu et avec la nature - alors le Christ, en tant que principe actif de cette unité, pour sa restauration réelle, devait descendre dans le même courant de phénomènes, devait subir la même loi de l'existence extérieure et du centre de l'éternité devenir le centre de l'histoire, apparaissant à un certain moment - dans la plénitude des temps. Le mauvais esprit de discorde et d'inimitié, éternellement impuissant contre Dieu et au début des temps maîtrisant l'homme, doit au milieu des temps être maîtrisé par le Fils de Dieu et le Fils de l'homme, en tant que premier-né de toute la création, afin d'être expulsé de toute la création à la fin des temps - c'est le sens essentiel de l'incarnation. Avant de parler de l'œuvre du Christ, pour laquelle l'incarnation a eu lieu, il est inévitable de répondre à deux questions : 1) sur la possibilité de l'incarnation elle-même, c'est-à-dire l'union réelle du Divin avec l'humanité et 2) sur la méthode d'une telle union. Concernant la première question, bien sûr, l’incarnation est impossible si l’on considère Dieu uniquement comme un être séparé, situé quelque part en dehors du monde et de l’homme. Avec une telle vision (du déisme), l’incarnation du Divin serait une violation directe de la loi logique de l’identité, c’est-à-dire une question complètement impensable. Mais l'incarnation est tout aussi impossible du point de vue (panthéisme) selon lequel Dieu est seulement ; la substance universelle des phénomènes mondiaux, le « tout » universel, et l’homme n’est qu’un de ces phénomènes. Dans cette perspective, l’incarnation contredirait l’axiome selon lequel le tout (tout) ne peut être égal à l’une de ses parties : Dieu ne peut ici devenir homme, tout comme l’eau d’un océan tout entier ne peut, tout en restant toute eau, être en même temps une des gouttes de cet océan. Mais est-il nécessaire de comprendre Dieu soit comme un être séparé, soit comme la substance générale des phénomènes mondiaux ? Au contraire, le concept même de Dieu, comme tout ou parfait (absolu), élimine les deux définitions unilatérales et ouvre la voie à une vision différente, selon laquelle le monde, en tant qu'ensemble de limitations, étant en dehors de Dieu (à l'intérieur de ses limites), en tant que matériel, est en même temps essentiellement lié à Dieu par sa vie intérieure ou son âme. Cette connexion consiste dans le fait que chaque être, s'affirmant dans sa propre limite, comme un ego, en dehors de Dieu, en même temps ne se satisfait pas de cette frontière, s'efforce d'être tout, c'est-à-dire s'efforce d'obtenir l'unité intérieure avec Dieu ; En conséquence, à notre avis, Dieu, étant transcendant en lui-même (étant hors du monde), apparaît en même temps par rapport au monde comme une force créatrice active, désireuse de communiquer à l'âme du monde ce qu'elle cherche et aspire, c'est-à-dire la plénitude de l'être sous forme d'unité, désireuse de s'unir à l'âme et de faire naître d'elle une image vivante du Divin. Ceci détermine le processus cosmique dans la nature matérielle, qui se termine par la naissance de l'homme naturel, et le processus historique ultérieur qui prépare la naissance de l'homme spirituel. Ainsi, cette dernière, c'est-à-dire l'incarnation du Divin, n'est pas quelque chose d'étranger à l'ordre général de l'être, mais, au contraire, est essentiellement liée à toute l'histoire du monde et de l'humanité, c'est quelque chose de préparé et de conséquence logique de cette histoire. Ce qui est incarné en Jésus n'est pas le côté transcendantal de la Divinité, ni la plénitude absolue et autonome de l'être (ce qui serait impossible), mais Dieu le Verbe est incarné, c'est-à-dire un principe manifesté extérieurement, agissant sur la circonférence de l'être, et son incarnation personnelle dans un individu n'est que le dernier maillon d'une longue série d'autres réalisations physiques et historiques - cette apparition de Dieu dans la chair humaine n'est qu'une théophanie plus complète et plus parfaite parmi d'autres inachevées. théophanies préparatoires et éducatives. De ce point de vue, l'apparition de l'homme spirituel, la naissance du second Adam, n'est pas plus incompréhensible que l'apparition de l'homme naturel sur terre, la naissance du premier Adam. Tous deux étaient des faits nouveaux et sans précédent dans la vie mondiale, et tous deux semblent miraculeux en ce sens, mais ce nouveau et sans précédent a été préparé par tout ce qui existait auparavant, constituait ce que toute vie antérieure désirait, luttait et vers laquelle allait : toute la nature s'efforçait et gravitait vers l'homme, toute l'histoire de l'humanité était dirigée vers l'homme-Dieu. Quoi qu’il en soit, lorsqu’on parle de la possibilité ou de l’impossibilité de l’incarnation du Divin, l’essentiel est de savoir comment sont comprises à la fois la Divinité et l’humanité ; et avec le concept de Divinité et d'humanité que nous avons indiqué, l'incarnation du Divin est non seulement possible, mais aussi essentiellement incluse dans le plan général de l'univers. Mais si le fait de l'incarnation, c'est-à-dire l'union personnelle de Dieu avec l'homme, a son fondement dans le sens général du processus universel et dans l'ordre de l'action divine, alors cela ne résout pas encore la question du mode de cette union, c'est-à-dire sur la relation et l'interaction des principes humains divins et naturels dans la personnalité divine-humaine, ou sur le fait qu'il existe un homme spirituel, le deuxième Adam. En général, chez l'homme, il existe une certaine combinaison du Divin avec la nature matérielle, qui présuppose en lui trois éléments constitutifs : divin, matériel et reliant les deux - en réalité humain ; la combinaison de ces trois éléments constitue une personne réelle, et le principe humain réel est la raison (ratio), c'est-à-dire la relation des deux autres : si cette relation consiste dans la subordination directe et immédiate du principe naturel au divin, alors nous avons l'homme primitif (le premier Adam) - le prototype de l'humanité, emprisonné, non encore séparé de l'unité éternelle de la vie divine ; ici le principe humain naturel est contenu comme embryon, potentia, dans la réalité de l'existence divine. Cette possibilité est en même temps la possibilité du péché : subordonné involontairement au Divin, l'homme primitif peut librement sortir de cette subordination. Alors il devient une personne naturelle ou extérieure, dont la réalité appartient à son principe matériel, il se retrouve comme fait ou phénomène de la nature, et le principe divin en lui seulement comme potentiel d'un autre être. La troisième relation possible est celle où la Divinité et la nature ont également une réalité dans l'homme et où sa propre vie humaine consiste dans l'harmonisation active du principe naturel avec le divin, ou dans la libre subordination de la première au second. Cette attitude constitue un homme spirituel. De ce concept général de l'homme spirituel il résulte : premièrement, pour que la coordination du principe divin avec le naturel soit une réalité dans l'homme lui-même, il faut qu'elle s'accomplisse dans une personne individuelle, sinon il n'y aurait qu'une interaction réelle ou idéale entre Dieu et l'homme naturel, et il n'y aurait pas d'homme spirituel ; Pour qu'il y ait une véritable union du Divin avec la nature, il faut une personne en qui cette union se produirait. Deuxièmement, pour que cette union soit une véritable union de deux principes, la présence réelle de ces deux principes est nécessaire, il faut que cette personne soit un véritable Dieu et un véritable homme naturel – les deux natures sont nécessaires. Troisièmement, pour que l'harmonisation même des deux natures dans la personnalité divine-humaine soit une action spirituelle libre, et non un fait extérieur, il est nécessaire qu'une volonté humaine y participe, distincte de la divine et, par le rejet d'éventuelles contradictions avec la volonté divine, s'y soumettant librement et introduisant la nature humaine dans une complète harmonie interne avec le Divin. Ainsi, le concept de personne spirituelle présuppose une personnalité divine-humaine, combinant deux natures et possédant deux volontés. 7 L'unité primitive et directe des deux principes dans l'homme - l'unité représentée par le premier Adam dans l'état paradisiaque de son innocence et brisée lors de la Chute - ne pouvait plus être simplement restaurée. La nouvelle unité ne peut plus être immédiate, l'innocence : elle doit être réalisée, elle ne peut être que le résultat d'un acte libre, d'un exploit, et d'un double exploit - l'abnégation du divin et de l'humain ; car pour la véritable union ou harmonisation de deux principes, la libre participation et l’action des deux sont nécessaires. L'interaction des principes divins et naturels détermine toute la vie du monde et de l'humanité, et tout le cours de cette vie consiste dans le rapprochement progressif et la pénétration mutuelle de ces deux principes, d'abord éloignés et extérieurs l'un à l'autre, puis convergeant de plus en plus près, se pénétrant de plus en plus profondément, jusqu'à ce qu'en Christ la nature apparaisse comme l'âme humaine, prête à l'altruisme complet, et Dieu - comme l'esprit d'amour et de miséricorde, conférant à cette âme la plénitude de la vie divine, n'est pas en mesure de se connecter, non seulement dans intelligence éclairante, mais dans la bonté vivifiante. Nous avons ici une véritable personnalité divine-humaine, capable d’accomplir le double exploit du sacrifice de soi divino-humain. Un tel renoncement à soi apparaît déjà dans une certaine mesure comme l'ensemble du processus cosmique et historique : car ici, d'une part, le Logos de Dieu, par la libre action de sa volonté ou de son amour divin, renonce à la manifestation de sa dignité divine (la gloire de Dieu), quitte la paix de l'éternité, entre dans la lutte avec le principe maléfique et est soumis à toutes les inquiétudes du processus mondial, apparaissant dans les chaînes de l'existence extérieure, dans les limites de l'espace et du temps ; apparaît alors à l'humanité naturelle, agissant sur elle dans diverses formes finies de la vie mondiale, qui cachent plutôt que révèlent le véritable être de Dieu ; d'autre part, la nature mondaine et humaine, dans sa langueur constante et son désir de perceptions toujours plus nouvelles des images divines, se rejette continuellement dans ses formes données et actuelles. Mais ici (c'est-à-dire dans le processus cosmique et historique), ce sacrifice de soi des deux côtés n'est pas parfait, car pour le Divin les frontières des théophanies cosmiques et historiques sont des frontières extérieures qui déterminent ses manifestations pour un autre (pour la nature et l'humanité), mais ne concernent en rien son sens intérieur de soi 8 ; d'autre part, la nature et l'humanité naturelle, dans leur progrès continu, se rejettent elles-mêmes non par un acte libre, mais seulement par une attraction instinctive. Dans la personnalité divine-humaine, il existe un principe divin, précisément parce qu'il se rapporte à un autre non pas par une action extérieure qui fixe des limites à un autre sans se changer, mais par une autolimitation interne qui donne à l'autre une place en lui-même - une telle union interne avec un autre est un véritable sacrifice de soi du principe divin ; ici il descend vraiment, s'humilie, prend l'image d'un esclave. Le principe divin n'est pas ici seulement fermé par les limites de la conscience humaine pour l'homme, comme c'était le cas dans les théophanies incomplètes précédentes, mais il perçoit lui-même ces limites ; non pas qu'il soit entré complètement dans ces limites de la conscience naturelle, ce qui est impossible, mais il ressent effectivement ces limites comme siennes à un moment donné, et cette auto-limitation de la Divinité dans le Christ libère son humanité, permettant à sa volonté naturelle de renoncer librement à elle-même en faveur du principe divin, non comme une force extérieure (dont le renoncement ne serait pas libre), mais comme un bien intérieur, et ainsi d'acquérir effectivement ce bien. Le Christ, en tant que Dieu, renonce librement à la gloire de Dieu et reçoit ainsi, en tant qu'homme, l'opportunité d'atteindre cette gloire de Dieu. Sur le chemin de cet accomplissement, la nature humaine et la volonté du Sauveur se heurtent inévitablement à la tentation du mal. La personnalité divine-humaine représente une double conscience : la conscience des limites de l’existence naturelle et la conscience de son essence et de son pouvoir divins. Ainsi, éprouvant véritablement les limites de l’existence naturelle, l’homme-Dieu peut être soumis à la tentation extérieure de faire de sa puissance divine un moyen d’atteindre les objectifs découlant de cette limitation. Premièrement, pour un être soumis aux conditions de l’existence matérielle, il semble y avoir une tentation de faire du bien matériel le but, et de la puissance divine le moyen pour y parvenir : « Si tu es le Fils de Dieu, ces pains seront le pain de pierre », ici la nature divine est « si tu es le Fils de Dieu », et la découverte de cette nature – les mots (« rtsy ») devrait servir de moyen pour satisfaire les besoins matériels. En réponse à cette tentation, le Christ affirme que la parole de Dieu n’est pas un instrument de vie matérielle, mais est elle-même la source de la vraie vie pour l’homme : « L’homme ne vivra pas de pain seulement, mais de toute parole de Dieu. » Ayant surmonté cette tentation de la chair, le Fils de l’homme reçoit le pouvoir sur toute chair. Deuxièmement, l'homme-Dieu, libre de motivations matérielles, se trouve confronté à une nouvelle tentation - de faire de sa puissance divine un instrument d'affirmation de soi de sa personnalité humaine, de tomber dans le péché de l'esprit - vanité : « Si tu étais le Fils de Dieu, regardant en bas, il est écrit que son ange t'a commandé à ton sujet, et ils te prendront dans leurs mains, de peur que tu ne heurtes ton pied contre une pierre. Cette action (baisser les yeux) serait un défi confiant de l’homme envers Dieu, une tentation de Dieu par l’homme, et le Christ répond : « Il est aussi écrit : Tu ne tenteras pas le Seigneur ton Dieu. » 9 Ayant vaincu le péché de l'esprit, le Fils de l'homme acquiert pouvoir sur les esprits. Mais ici apparaît la troisième, dernière et la plus puissante tentation. L'esclavage de la chair et la vanité de l'esprit sont éliminés : la volonté humaine est à un niveau moral élevé, se reconnaît au-dessus du reste de la création ; au nom de sa hauteur morale, une personne peut vouloir dominer le monde afin de conduire le monde à la perfection ; mais le monde repose dans le mal et ne se soumettra pas volontairement à la supériorité morale – vous devez donc le forcer à se soumettre, vous devez utiliser votre pouvoir divin comme violence pour subjuguer le monde. Mais un tel usage de la violence anarchique à des fins de bien serait une reconnaissance que le bien en soi n'a aucun pouvoir, que le mal est plus fort que lui, ce serait une adoration de ce principe du mal qui règne sur le monde : « Et elle lui montra tous les royaumes du monde et leur gloire et lui dit : Je te donnerai tout cela si tu te prosternes devant moi. » Ici se pose directement la question fatale de la volonté humaine : en quoi croit-elle et à quoi veut-elle servir - s'il s'agit de la puissance invisible de Dieu ou de la puissance du mal qui règne clairement dans le monde. Et la volonté humaine du Christ, ayant vaincu la tentation d'une soif spécieuse de pouvoir, s'est librement subordonnée au vrai bien ou à la bonté, rejetant tout accord avec le mal régnant dans le monde : « Le verbe lui Jésus : suis-moi, Satan, car il est écrit : Tu adoreras le Seigneur ton Dieu et tu le serviras seul. Ayant vaincu le péché de l’esprit, le Fils de l’homme reçut le pouvoir suprême dans le royaume de l’esprit ; ayant renoncé à la soumission au pouvoir terrestre et au but de domination sur la terre, il s'est acquis le service des puissances célestes : « Et voici, des anges sont venus et l'ont servi. » Ainsi, après avoir surmonté les tentations du principe mauvais qui inclinait sa volonté humaine à l'affirmation de soi, le Christ montre l'accord intérieur de cette volonté humaine avec la volonté divine, déifiant son humanité après l'incarnation de sa Divinité. Mais cela n’épuise pas l’exploit du Christ. Étant pleinement humain, le Christ a en lui non seulement un élément purement humain (volonté rationnelle), mais aussi un élément matériel naturel : non seulement il s'est fait humain, mais il s'est également incarné - σάρξ έγένετο. L'exploit spirituel - la victoire interne de la tentation, doit être complété par l'exploit de la chair, c'est-à-dire l'âme sensuelle, endurant la souffrance et la mort, c'est pourquoi dans l'Évangile, après l'histoire de la tentation dans le désert, il est dit que le diable s'est éloigné du Christ pour le moment. Le principe mauvais, vaincu intérieurement par le désintéressement de la volonté, n'est pas admis au centre du su= la société humaine conservait encore son pouvoir sur sa circonférence - sur la nature sensorielle, et celle-ci ne pouvait en être délivrée que par le processus du renoncement - la souffrance et la mort ; et après que la volonté humaine du Christ s'est librement soumise à sa Divinité, elle a par là subjugué sa nature sensorielle et, malgré la faiblesse de cette dernière (prière pour la coupe), l'a forcée à réaliser la volonté divine en elle-même jusqu'au bout - dans le processus physique de souffrance et de mort. Cela rétablit chez le deuxième Adam la relation normale des trois principes, perturbée par le premier Adam. Le principe humain, s'étant placé dans le rapport approprié de soumission ou d'accord volontaire avec le principe divin, en tant que bien intérieur, reçoit ainsi à nouveau le sens de principe médiateur et unificateur entre Dieu et la nature, qui, purifié par la mort sur la croix, perd sa séparation et sa lourdeur matérielles, devient une expression directe et un instrument de l'esprit divin, le véritable corps spirituel de l'homme-Dieu ressuscité. Par sa vie, sa mort et sa résurrection, le Christ a révélé que Dieu incarné en lui est au-dessus de la loi et au-dessus de la raison, et qu'il peut faire plus que supprimer le mal par sa puissance ou l'exposer par sa lumière, que lui, en tant qu'esprit infini de vie et d'amour, régénère et sauve la nature qui périt, transformant ses mensonges en vérité, sa méchanceté en bien, et dans cette œuvre d'amour conquérant tout trouve sa gloire. Et nous avons vu sa gloire, la gloire du Fils unique né du Père, remplie de grâce et de vérité. Cette vie charnelle naturelle, non seulement dans sa forme brute d'animalité, mais aussi liée aux formes de la société humaine, est une vie mauvaise et fausse - cela était connu avant le Christ. Les sages indiens – les brahmanes et les bouddhistes – le savaient, et les philosophes grecs – Platon et ses disciples – le savaient. Mais il ne suffit pas de connaître et de condamner cette mauvaise vie, il ne suffit même pas de penser à une autre vie vraie et bonne, que les philosophes platoniciens ont soulignée dans le monde idéal de la vérité, de la beauté et de la bonté qui existent en soi ; il faut montrer effectivement que cette vie existe, il faut l'introduire dans l'homme et la nature, révélant en eux le sujet de cette vraie vie. Et si telle est la vraie vie, alors elle ne peut pas être impuissante et inactive : elle doit vaincre la vie fausse et mauvaise et subordonner sa mauvaise loi à sa grâce. Le fondement de la vie charnelle est le mal et sa fin est la mort et la corruption. Le début de la vraie vie est l’amour qui triomphe du mal, et sa fin est la résurrection qui triomphe de la mort. Si la mort et la corruption sont invincibles, alors la loi de la vie charnelle, la loi du péché et de l'esclavage, est la seule loi au monde, alors cela signifie que la vie charnelle est réelle, vraie et qu'il n'y en a pas d'autre dans la réalité, mais seulement dans l'imagination et les pensées des hommes : alors en vérité il n'y a qu'un flux de matière, et tout le reste n'est que des rêves vides, et si c'est le cas, alors nous vivrons dans le moment présent, nous boirons, mangerons et nous amuserons aujourd'hui : tout d'hier est mort et ne reviendra pas, et demain nous mourrons. Et si une autre vie spirituelle n'est pas qu'un rêve, alors elle doit se révéler non seulement dans les sentiments et les désirs, non seulement dans les pensées et les paroles, mais dans la réalité, dans la victoire réelle de l'esprit sur la nature matérielle. Et une telle victoire de la force spirituelle sur la matière doit avoir un tout autre caractère que la victoire d'une force matérielle sur une autre dans la lutte naturelle pour l'existence, où les vaincus sont sacrifiés, absorbés et détruits. Le principe spirituel, précisément dans sa victoire sur la nature hostile, doit montrer sa supériorité, non pas en détruisant ou en absorbant cette nature vaincue, mais en la restaurant dans une manière nouvelle et meilleure d'être. La résurrection est la réconciliation interne de la matière et de l'esprit, avec lesquels elle ne fait ici qu'un, comme son expression réelle, en tant que corps spirituel. La vérité ultime et distinctive du christianisme est la spiritualisation et la déification de la chair. Rien n'est plus contraire à cette vérité que le spiritualisme unilatéral. L'incarnation et la résurrection du Logos divin en Jésus-Christ est un triple triomphe : ici les trois principes de l'existence - divin, matériel et humain - révèlent leur signification inconditionnelle. Dieu est glorifié dans le monde parce qu'il se révèle comme un être réel tout-puissant et infini, qui non seulement limite le pouvoir étranger de la matière et non seulement distingue sa fausseté de lui-même, mais pénètre également dans son essence la plus profonde comme dans la sienne, la subordonnant intérieurement et la comparant à lui-même et se réalisant en elle. Cette même chose est l'accomplissement et le triomphe de la nature matérielle. Car avant l'apparition de l'homme spirituel, la force naturelle de chaque être, sa volonté vitale particulière, luttant pour une existence infinie, est supprimée par la loi générique sous le joug de laquelle périt tout individu ; et bien que l'homme naturel puisse déjà pénétrer dans le domaine de l'existence éternelle, mais seulement dans la contemplation, sa vie personnelle reste soumise à la même loi de l'existence matérielle, œuvre de mort et de corruption, que la vie des autres créatures. Ce n'est que dans l'incarnation et la résurrection de l'homme-Dieu que l'être naturel, sous la forme de l'organisme humain, satisfait pour la première fois à sa prétention infinie, obtenant pour lui-même la plénitude et l'intégrité de la vie divine. Ce n’est pas la mort d’un individu naturel qui est la résolution de la contradiction mondiale entre le particulier et le général, mais sa résurrection et sa vie éternelle. Et troisièmement, cette permission est obtenue grâce à l’action rationnelle et libre de la volonté humaine. La condition de résurrection est un exploit, cet acte de la personnalité divine-humaine par lequel le Christ a renoncé à la loi du péché et s'est soumis à la volonté absolue de Dieu, faisant de son commencement humain un conducteur de l'action divine sur la nature matérielle. Lorsque la racine du mal mondial fut ainsi ébranlée, son fruit, la mort, fut aboli par la résurrection, dans laquelle triomphe donc, avec Dieu et la matière, le principe humain qui les unissait. L'incarnation parfaite du sens divin en Christ libère le principe humain pour une nouvelle activité. Si l'humanité ancienne cherchait seulement Dieu et ne pouvait donc pas vivre sans Dieu, alors pour la nouvelle humanité, à qui le vrai Dieu a déjà été révélé dans le Christ, il devient le devoir de vivre selon Dieu, c'est-à-dire d'assimiler et de faire croître activement la semence de vie divine qui a été révélée en elle. Il n'a plus besoin de chercher la vérité, la vérité est donnée : il doit la réaliser dans la réalité ; et puisque cette vérité est absolue, infinie, elle doit se réaliser dans toute la réalité, dans toute la plénitude de l'existence humaine et naturelle, qui ne doit plus représenter de limites pour cette vérité, afin que Dieu soit tout en tous. Le monde antique se contentait de contempler la Divinité comme une idée ; le monde nouveau, qui a déjà vu le Divin comme un phénomène réel, ne peut se limiter à la contemplation ; elle doit vivre et agir en vertu du principe divin révélé en elle, se recréant à l'image et à la ressemblance du Dieu vivant. L'humanité est obligée non pas de contempler la divinité, mais de devenir elle-même divine. Selon cela, une nouvelle religion ne peut pas seulement être un culte passif de Dieu (θεοσέβεια), ou un culte de Dieu (θεολατρεία), mais doit devenir une action active de Dieu (θεουργία), c'est-à-dire une action conjointe du Divin et de l'humanité pour recréer cette dernière du charnel ou naturel au spirituel et divin. Il ne s’agit pas d’une création à partir de rien, mais de la transformation, ou transsubstantiation, de la matière en esprit, de la vie charnelle en vie divine. VI. L'essence des sacrements chrétiens. La vie matérielle de l'homme, qu'il a en commun avec les autres animaux, se résume à deux fonctions principales : la nutrition et la reproduction. La nutrition naturelle est fondamentalement un meurtre – la transformation d'un être vivant en matière morte afin de préserver sa vie mortelle. Pour celui qui se reproduit, la reproduction naturelle est un suicide : se transformer en matériau pour produire la vie mortelle chez autrui. Les deux sont des meurtres, seulement dans la nutrition le tueur est l'individu, et dans la reproduction le tueur est le genre. Ce cannibalisme de la vie naturelle dans l'humanité est affirmé et sanctifié par la religion naturelle, qui elle-même est par essence du cannibalisme 10 . La divinité de la religion naturelle dévore l'humanité - dévore sous la forme de sacrifices humains sanglants, que nous trouvons à la base de toutes les religions préchrétiennes, dévore dans un orgasme phallique, où le rush de la vie tribale emporte la conscience personnelle et noie l'homme dans le courant sombre de la nature. Le Dieu de ce monde, qui tue l'homme depuis des temps immémoriaux, se nourrit de la chair et du sang de l'homme et de son esprit vital, parce qu'il est un Dieu extérieur et étranger à l'homme, tout comme dans la nature toute créature est extérieure et étrangère à une autre. La révélation du vrai Dieu humain en Christ transforme la base même de la religion. Ici, Dieu ne se nourrit plus de l’homme, mais se donne au contraire lui-même pour nourriture. Ayant transformé son corps matériel (mécanique) en corps spirituel (dynamique) par un exploit divino-humain, le Christ le donne en nourriture à l'humanité. Si les corps animaux et végétaux dont nous nous nourrissons peuvent, étant mortels, conserver uniquement notre vie mortelle, alors le corps du Christ, spirituel et immortel, nous donne l'immortalité et la vie éternelle (Jean VI, 27 :32 :33 :35 :48-58). Mais pour cela, il est nécessaire que nous transformions nous-mêmes ce corps spirituel en notre propre vie (Jean XV, 1 : 4). Car si l'assimilation matérielle de la nourriture à notre corps s'accomplit par un processus obscur de la nature, indépendant de notre conscience et de notre volonté, et c'est pourquoi notre corps, soutenu par une telle nutrition, reste obscur, non soumis à notre esprit, mais opposé à lui, alors la nutrition spirituelle, au contraire, doit être accomplie comme notre action libre et consciente et doit produire un corps perméable et obéissant à notre esprit. Pénétrant à la fois dans son âme et dans son corps la corporéité spirituelle du Christ Dieu-homme, l'humanité crée en elle un corps divin-humain. Et tout comme la complétude de la nutrition naturelle conduit à la reproduction naturelle, de même la complétude de la nutrition spirituelle devrait conduire à la reproduction spirituelle, c'est-à-dire à la propagation de la vie immortelle à toute la nature morte et pourrie, qui doit être réunie à l'humanité comme corps vivant ; et dans l'humanité elle-même, sa spiritualisation devrait conduire à l'union de sa partie physiquement vivante (l'Église visible) avec sa partie physiquement morte (l'Église invisible). Une telle réunification des trois parties du monde désormais séparées – son esprit, l’Église invisible ou monde spirituel, son âme – l’humanité vivante, ou l’Église visible, et son corps – la nature matérielle externe, sera la restauration de toute chose à son intégrité inconditionnelle, ou la guérison universelle. Un tel monde entièrement trinitaire, réuni ou guéri, sera l’image et la ressemblance véritable et complète du Dieu trinitaire, son véritable royaume, l’expression de sa puissance et de sa gloire. La réunion complète du monde guéri avec Dieu, ou l'incarnation parfaite du sens absolu du monde en tant qu'organisme vivant du Divin, où Dieu sera tout en tous, constitue la fin de cette œuvre, dont le début était l'incarnation du même sens divin dans l'être individuel de Jésus, le premier-né d'entre les morts et la pierre angulaire de la création de l’église universel vivant. Dans cette affaire, l'humanité doit coopérer avec Dieu, car sans une telle aide, il n'y aura pas de réciprocité ni d'union interne complète, la combinaison de Dieu avec la création et le sens de l'existence ne s'exprimera pas ; car ce sens n'est pas simplement l'unité, mais l'accord de tous ou l'unité de tous. L’assistance de l’humanité à Dieu dans cette œuvre de guérison universelle doit consister dans la transformation progressive, libre et consciente de la vie charnelle à l’intérieur et à l’extérieur d’elle-même en vie spirituelle – la matérialisation de l’esprit et la spiritualisation de la matière, la réunification de ces deux principes sur la séparation desquels repose la vie charnelle. La religion naturelle étant l’expression extrême de la vie charnelle, le christianisme doit représenter dans ses fondements l’exact opposé de cette religion. Au lieu du cannibalisme et des sacrifices fratricides - l'amour fraternel (άγαπή), la grâce de l'Eucharistie ; au lieu d'un symbole de force animale et de passion physique - une croix, signe de force spirituelle qui surmonte toute souffrance, et, enfin, au lieu d'un orgiasme frénétique dans lequel la personnalité libre-rationnelle d'une personne est conquise et absorbée par la vie insensée de la race, au lieu de ce triomphe de la nature aveugle, perpétuant la mort et la décadence - la résurrection des morts et (αποκατάστασις των πάντων), c'est-à-dire le triomphe du sens vivant sur la matière morte, la perpétuation de la personnalité humaine par la subordination des forces physiques aveugles à la volonté rationnelle de l'homme. Dans la religion naturelle, l'homme, sacrifiant sa signification, est devenu la matière de la nature ; dans le christianisme, l’homme, sacrifiant ses aspirations insensées, fait de la nature aveugle la matière de son sens, et de lui-même l’organe vivant du sens universel de Dieu. C'est la tâche et le sens vital du christianisme. Par sa mise en œuvre, le mal mondial sous ses trois formes est vaincu. Par l'activité libre et consciente de l'humanité renaissante dans le Christ, l'arbre mortel de la vieille nature, dont la racine est péché - croissance - maladie et fruit - mort, doit se transformer en un arbre immortel de vie nouvelle, enraciné dans l'amour et la fraternité, grandissant à travers la croix de la lutte spirituelle et portant le fruit de la résurrection générale. La relation appropriée entre la Divinité et la nature dans l'homme, réalisée par la personne de Jésus-Christ en tant que centre spirituel ou chef de l'humanité, doit être acquise par toute l'humanité en tant que Son corps. L'humanité, réunie à son commencement divin dans le Christ, est l'Église - le corps vivant du Logos divin, incarné, c'est-à-dire historiquement isolé dans la personne théanthropique de Jésus-Christ. Ce corps du Christ, qui apparaît d'abord comme un petit embryon, sous la forme d'une petite communauté des premiers chrétiens, grandit et se développe peu à peu pour qu'à la fin des temps il puisse embrasser toute l'humanité et toute la nature dans un seul organisme divino-humain universel ; parce que le reste de la nature, selon l'apôtre, attend avec espérance la révélation des fils de Dieu ; car la création a été soumise à la vanité non pas volontairement, mais par la volonté de celui qui l'a soumise dans l'espoir que la création elle-même serait libérée de l'esclavage de la corruption dans la liberté de la gloire des fils de Dieu ; car nous savons que toute la création gémit et souffre ensemble jusqu'à présent. Cette révélation et cette gloire des fils de Dieu, que toute la création attend avec espérance, est la mise en œuvre complète de la libre connexion divine-humaine dans toute l'humanité dans toutes les sphères de sa vie et de son activité ; tous doivent être amenés à l'unité consonantique divine-humaine, doivent faire partie d'une théocratie libre, dans laquelle l'Église universelle atteindra la pleine mesure de l'âge du Christ. Ainsi, sur la base du concept de l'Église comme corps du Christ (non pas dans le sens d'une métaphore, mais d'une formule métaphysique), nous devons nous rappeler que ce corps grandit et se développe nécessairement, donc change et s'améliore. Étant le corps du Christ, l’Église n’est pas encore son corps glorifié et complètement déifié. L'existence terrestre actuelle de l'Église correspond au corps de Jésus pendant sa vie terrestre (avant la résurrection), - bien que le corps ait montré dans des cas particuliers des propriétés miraculeuses (qui sont maintenant inhérentes à l'Église), mais en général c'était un corps mortel, matériel, non exempt de toutes les faiblesses et souffrances de la chair - car toutes les faiblesses et souffrances de la nature humaine ont été prises par le Christ ; mais de même qu'en Christ tout ce qui est faible et charnel est englouti dans la résurrection du corps spirituel, de même il doit en être de même dans l'Église, son corps universel, lorsqu'elle atteint sa plénitude. Alors, tout ce qui est spirituel y sera pleinement incarné et tout ce qui est matériel sera complètement spiritualisé. Mais même maintenant, en tant que corps vivant du Christ, elle possède déjà les prémices d’une vie future parfaite. Bien que la vie spirituelle de l’humanité soit d’un niveau supérieur à la vie naturelle, elle possède nécessairement certaines propriétés communes qui appartiennent à toute vie. Toute vie réelle définie nécessite une forme définie qui lui correspond ; ainsi, par exemple, la vie physique d'une personne ne peut pas se manifester sous la forme d'un mollusque ou d'un arbre, mais nécessite la forme d'un corps humain. Nous trouvons la vie dans un corps vivant ; ce n'est pas un simple agrégat de parties et d'éléments individuels (cellules, fibres, tissus), mais représente une manière connue de combiner tous ces éléments, grâce à laquelle chacun d'eux, dans une certaine relation avec tous les autres, reçoit sa place et son but dans la vie. Ainsi, dans tout corps vivant on distingue : 1) un ensemble de parties et d'éléments individuels à partir desquels ce corps peut être composé ; 2) une forme organique qui en forme un corps réel ; 3) la force de vie la plus active, exprimée dans toutes les fonctions et mouvements des parties subordonnés à l'unité du tout. Sans cette force active, nous n'aurions qu'un cadavre, mais sans une forme formatrice, nous n'aurions aucun corps. La vie religieuse de l'humanité chrétienne, comme toute vie, requiert une certaine forme et trouve cette forme dans l'Église. Selon la parole de Dieu, reconnaissant l'Église comme corps vivant du Christ, nous y distinguons : 1) la pluralité des individus dont elle est composée ; 2) une forme formative unique qui les relie en un tout, et 3) l'action unifiée de l'Esprit de Dieu, par laquelle cet tout vit et se meut dans l'interaction de tous les dons et ministères privés. Il est clair que si l’Église ne peut exister sans les hommes et sans l’Esprit de Dieu, elle ne peut pas non plus exister sans la forme formatrice par laquelle l’Esprit de Dieu agit dans les hommes en tant que membres d’un tout, indépendamment de leurs limitations personnelles. Ceux qui acceptent cette forme universelle et immuable de l'action divine, sont formés par elle au Christ ou entrent dans le corps vivant du Christ, ne peuvent pas, par leurs défauts particuliers et transitoires, violer la dignité éternelle de l'Église dans son ensemble. Même dans le corps physique, certains membres peuvent être affectés et paralysés, mais le corps tout entier vit et agit et, par l'influence de sa vie, peut guérir même les membres affectés. Le corps ne meurt nécessairement que lorsque ses principales parties sont endommagées : la tête et le cœur. Mais la tête et le cœur de l’Église – le Christ et la Mère de Dieu – sont dans la paix éternelle et ne peuvent être frappés. Un tout saint et immaculé ne peut pas naître de composants vicieux : et si l'Église n'était qu'un ensemble de personnes individuelles, alors elle ne pourrait pas être sainte et immaculée, puisque des personnes sans péché n'existent pas sur terre. Mais l'Église visible reçoit sa vie et sa force, indépendamment des pécheurs, du Christ lui-même, en qui habite corporellement toute la plénitude de la Divinité, par l'intermédiaire de la Très Sainte Vierge Toute Immaculée et de toute l'Église invisible des saints : par conséquent, nos imperfections humaines ne peuvent en aucune façon abolir la sainteté de l'Église. Et puis pour nous, personnes qui appartenons à l’Église, mais qui ne la forment pas, il y a une tâche morale d’essayer de conformer et de conformer notre vie à la vie divine, dont nous recevons les prémices et l’image à travers les formes sacrées de l’Église visible. C'est le but de l'activité chrétienne : l'épanouissement de l'Église dans les hommes ou l'avènement du royaume de Dieu sur terre. Nous ne devrions pas considérer cet objectif comme une réalité, car en réalité, le royaume de Dieu sur terre n’est pas encore accompli et Dieu règne plus sur les hommes que dans les hommes. Pour atteindre l'objectif - le royaume de Dieu sur terre, une personne peut-elle, doit-elle s'appuyer sur ses propres forces, sur des impulsions de sentiments personnels, sur son interprétation individuelle des textes sacrés, etc., ou doit-elle s'appuyer sur quelque chose de plus fort, de plus puissant et de plus parfait que lui-même et que d'autres comme lui ? Est-il nécessaire de répondre à une telle question ? Tant que l’homme reste et s’établit dans sa limitation et son isolement, il n’y a pas de Dieu en lui ; et pour sortir de cette limitation, il doit se tourner vers ce qui est plus grand et plus élevé que lui. L'homme trouve cela plus grand et plus élevé que lui dans l'Église du point de vue de son fondement et de sa forme divine. Tout ce qu'une personne prend ou donne comme sien, c'est-à-dire comme venant d'elle-même, est nécessairement conditionnel et limité précisément parce qu'il vient d'un être conditionnel et limité ; au contraire, tout ce qui est donné par l’Église universelle a ainsi une forme inconditionnelle (la forme de l’inconditionnalité) précisément parce qu’il n’est pas personnel, mais ecclésial, c’est-à-dire celui du Christ, c’est-à-dire celui de Dieu. Le Royaume de Dieu doit être réalisé à travers les voies de Dieu, et l'Église nous ouvre ces voies. Pour réaliser le royaume de Dieu sur terre, une personne a besoin de : 1) une vraie foi en Dieu, 2) une attitude juste envers tous les hommes et 3) un pouvoir opportun sur la nature matérielle. Mais pour avoir une vraie foi en Dieu, il faut être dans la vérité et avoir la pensée du Christ, et un individu, restant et s'établissant dans sa propre individualité, n'est pas dans la vérité et n'a pas la pensée du Christ : donc, pour avoir la vraie foi, il doit coordonner ses pensées et ses opinions avec la doctrine de l'Église, qui porte la pensée du Christ ; La formule universelle de la révélation, tout aussi universelle, est la forme inconditionnelle de notre foi, garante de la fiabilité de ce que nous croyons en elle, car tant dans l'origine de cette formule que dans son acceptation par nous, la condition morale nécessaire de la vraie connaissance est remplie - le renoncement à soi de l'esprit charnel individuel et sa communion avec l'esprit du Christ, c'est-à-dire la vraie vérité. En outre, pour des relations justes entre tous les hommes, c'est-à-dire pour une forme inconditionnelle de société, il est nécessaire que la base de l'organisation sociale ne soit aucun arbitraire humain, et cela ne se réalise que dans la structure hiérarchique de l'Église, où chacun de ses membres a sa place et remplit son objectif non pas en son propre nom, mais au nom de celui qui l'a envoyé, et tout ce système remonte de manière directe à la source de toute vérité, au Christ, le seul vrai (authentique) Haut. Prêtre et Roi. Enfin, pour régner de manière opportune sur la nature matérielle, en la transformant en une coquille vivante et un environnement de forces supérieures, spirituelles et divines - en le corps de Dieu, l'homme doit déjà avoir en lui les prémices de ce corps de Dieu, la graine d'une nouvelle nature et vie supérieure (corps spirituel), et cette graine de pureté et de légèreté, la forme inconditionnelle de la matière transformée, ne réside que dans le corps du Christ, et ce n'est qu'en communiant mystérieusement avec lui que nous pouvons accepter en nous l'embryon d'un nouveau la vie, dans laquelle la puissance du Christ sur toute chair nous passe. Autrement, dans notre propre nature pervertie, qui est le « corps du péché », nous ne trouverons aucune base pour restaurer une corporéité lumineuse et sainte, et sans cette corporéité lumineuse et sainte, nous serons toujours esclaves et non maîtres du monde matériel, même si les esprits des sept sphères luttent pour nous. Ainsi, professant le credo universel conciliaire, nous acceptons la vérité indépendante de l’esprit humain ; reconnaissant l'autorité divine de la hiérarchie apostolique, nous nous soumettons à une forme sociale qui n'est pas soumise à l'arbitraire humain - nous nous soumettons à la vérité de Dieu ; enfin, en participant aux saints sacrements, nous recevons une source non contaminée par notre corps de péché et la semence incorruptible d'une vie nouvelle et parfaite. En général, en rejoignant l'Église unique de Dieu, nous guérissons et reconstituons notre existence fragmentée et limitée avec la plénitude et la plénitude du Divin, nous élargissons notre esprit limité à l'esprit du Christ, nous corrigeons notre volonté perverse avec la juste volonté du Christ et nous restaurons notre nature sensuelle, asservie au péché, en tant que corps spirituel du Christ, ayant pouvoir sur toute chair. Nous sommes sanctifiés par la sainteté de l'Église, mais l'Église n'est pas souillée par nos péchés, car sa sainteté ne vient pas de nous, mais de Dieu à travers le Christ, et elle-même n'est pas nous, bien qu'elle soit constituée de nous (tout comme notre corps est constitué de tissus et de fibres, mais son essence n'est pas en eux, mais dans leur combinaison organique sous la forme d'un tout). L'Église n'est pas seulement un ensemble de personnes (croyants), mais avant tout ce qui les rassemble, c'est-à-dire une forme essentielle d'unité donnée d'en haut aux hommes, à travers laquelle ils peuvent être impliqués dans le Divin. Ainsi, la principale question religieuse est la suivante : reconnaissons-nous ou non un principe et une forme d’action divine surhumains et moralement obligatoires dans l’univers, indépendants de nous et pour nous ? La reconnaissance d'une telle forme surhumaine de religion, c'est-à-dire la reconnaissance de l'Église et la soumission à elle, est de notre part un exploit moral d'abnégation, dans lequel nous abandonnons notre âme pour l'acquérir. Ce renoncement à soi, qui chez les gens simples, parmi le peuple, est pour ainsi dire une propriété naturelle, et pour les gens de l'intelligentsia, c'est une affaire très difficile, mais d'autant plus obligatoire pour eux, que dans leur illumination, ils ont plus de moyens mentaux pour reconnaître la vérité - ce renoncement sape la racine la plus intime et la plus profonde du péché et de la folie chez l'homme ; mais toute notre nature mauvaise et déraisonnable ne peut pas renaître d’un coup : et cela nécessite un processus long et complexe dans toute l’humanité. Par conséquent, nous appelant chrétiens et membres de l'Église de Dieu, nous n'avons aucune prétention à la perfection morale et à la justice, nous ne pensons pas que le Divin habite déjà en nous, que nous possédons déjà le Divin. Bien entendu, nous n'attribuons pas une telle habitation et possession à des serviteurs spéciaux de l'Église - prêtres et évêques. Reconnaissant en eux des conducteurs établis par Dieu de l'action pleine de grâce du Christ et désirant que leur qualité morale corresponde à leur service mystique, nous ne lions cependant pas l'action pleine de grâce elle-même à leur sainteté personnelle, car nous savons que la puissance de Dieu se perfectionne même dans la faiblesse. Il ne faut pas confondre les conducteurs avec les conducteurs, ni les lits de rivières avec les ruisseaux. Et dans notre corps physique, pour qu'il puisse bouger et agir conformément à notre volonté morale, tout un système de nerfs moteurs est nécessaire, en tant que conducteurs de notre volonté dans la composition matérielle du corps. Cependant, personne ne pense que notre volonté réside dans ces nerfs eux-mêmes, que leurs nœuds et leurs fibres eux-mêmes ont une nature morale ; au contraire, ces nerfs eux-mêmes sont les mêmes formations matérielles que le reste du corps. Mais de même que notre action morale reste morale même avec des conducteurs matériels, de même l’action de Dieu reste divine et sainte même avec des conducteurs humains pécheurs, car elle est indépendante et seulement par eux, et non d’eux. L'Église, fondée par le Christ homme-Dieu, a également une composition théanthropique. Mais la différence est que Christ est le Dieu-homme parfait, et que l’Église n’est pas encore un Dieu-homme parfait, mais seulement un Dieu-homme en progrès. L’humanité du Christ, inextricablement unie dans sa personne à la Divinité, a déjà atteint un état glorifié dans sa brillante résurrection, de sorte que maintenant, dans le ressuscité et monté à la droite du Père, le Fils de Dieu et le Fils de l’homme, tout ce qui est humain, tout en restant tel, correspond de toutes les manières possibles ou est complètement cohérent avec sa Divinité, de sorte qu’en Lui habite corporellement toute la plénitude de la Divinité. L'Église du Christ n'a pas encore atteint un état glorifié, et bien que son humanité soit liée intérieurement au divin, elle ne l'exprime toujours pas en tout et ne lui correspond pas pleinement. L'Église est sainte et divine parce qu'elle est sanctifiée par le sang de Jésus-Christ et les dons du Saint-Esprit ; ce qui procède directement de ce principe qui sanctifie l'Église est divin, immaculé et immuable ; les actes des gens d'Église, selon l'humanité, même s'ils sont accomplis pour le bien de l'Église, représentent quelque chose de très relatif et loin d'être parfait, mais qui ne fait que s'améliorer. C'est le côté humain de l'Église. Mais derrière le courant changeant et turbulent de l’humanité ecclésiastique demeure et se forme l’Église même de Dieu, la source éternelle et infinie de la grâce divine, l’action continue du Saint-Esprit, donnant à l’humanité la vraie vie en Christ et en Dieu. Cette action gracieuse de Dieu a toujours existé dans le monde ; mais dès l'incarnation du Christ, il est entré dans une forme visible et tangible. Dans l’Église chrétienne, le divin n’est pas seulement une action interne et insaisissable de l’esprit, mais apparaît également sous une forme ou une physicalité déjà réalisée. Il y avait des formes dans l'église de l'Ancien Testament, mais là, ce n'étaient que des prototypes ou des présages allégoriques ; toutes les formes sacrées de l’Église du Nouveau Testament sont des images réelles et authentiques de la présence et de l’action divines dans l’humanité. En raison de l'imperfection des éléments humains inclus dans l'Église, ces formes divines n'apparaissent que comme les débuts ou les gages de la vie divine dans l'humanité, qui ne doit atteindre sa plénitude que dans la Nouvelle Jérusalem - dans le Dieu-homme glorifié. Mais même maintenant, cette Nouvelle Jérusalem - la ville du Dieu vivant - n'existe pas seulement dans les pensées, les désirs et les sentiments intérieurs des chrétiens : ces formes divines de l'Église dont nous parlons constituent déjà les pierres réelles de sa fondation, sur lesquelles sera érigé tout l'édifice divin et qui, mystérieusement, est déjà continuellement érigé ; de sorte que, même si tout n'est pas divin dans l'Église visible, le divin en elle est déjà quelque chose de visible. Ces pierres visibles sont inébranlables, immuables, et sans elles il n’y a pas d’Église. Ainsi, tout d’abord, nous avons dans l’Église le principe (ou les commencements) divin non pas seulement comme quelque chose de mental ou de mental, mais sous des formes corporelles, réelles, visibles et tactiles. Mais ce divin, sanctifiant l'Église et constituant son fondement inconditionnel et immuable, ne pénètre pas complètement et ne forme pas toute la vie de l'Église terrestre à un moment donné. Cela veut dire qu'à côté de ce divin nous avons ici la réalité humaine, qui ne lui correspond pas. Mais précisément parce que le Divin lui-même est déjà donné comme quelque chose de réel, l'Église reçoit la tâche directe d'adapter toujours plus son humanité au Divin, en introduisant de plus en plus cette dernière dans sa chair et son sang, qui est la vraie vie de l'Église. Pour participer à cette vie, trois conditions sont (ainsi) nécessaires : 1) reconnaître l'existence réelle et indépendante du principe Divin dans l'Église et savoir en quoi il est (sous quelles formes) il consiste ; 2) reconnaître l'élément humain dans l'Église, le distinguer clairement du divin dans toute apparence ecclésiastique et savoir où se situe leur divergence ; 3) essayez par tous les moyens d'éliminer cette divergence en vous-même et dans les autres, afin que tout ce qui est humain dans l'Église, dans la mesure du possible, devienne conforme au Divin, afin que le nom de Dieu devienne de plus en plus saint dans les hommes, afin que le royaume de Dieu s'étende de plus en plus largement dans le monde et que la volonté de Dieu s'accomplisse aussi bien sur terre qu'au ciel. Si la première de ces conditions est remplie, c’est-à-dire si nous reconnaissons les débuts divins de la vie de l’Église, alors, avec de la bonne volonté, la réalisation des deux autres conditions suivra facilement. Car, connaissant bien ce qui est divin, nous ne confondons pas l'humain avec cela ; nous verrons leur incohérence dans notre réalité, et comprenant en quoi ils sont incongrus, nous verrons aussi comment éliminer cette incohérence de notre part. L’essentiel est donc de reconnaître le divin dans l’Église. Nous savons que l'Église est soutenue par trois liens formateurs sur son fondement divin. Le Christ a dit : Je suis le chemin, la vérité et la vie. Et si le Christ est constamment et complètement inhérent à son Église, alors il lui est inhérent en tant que chemin, vérité et vie. La succession hiérarchique, venant du Christ, est la manière par laquelle la grâce du Christ se répand dans tout son corps, c'est-à-dire l'Église ; la foi dans le dogme théanthropique, la confession du Christ comme Dieu parfait et homme parfait, est la preuve de la vérité du Christ ; les saints sacrements sont les fondements de la vie du Christ en nous. Dans la hiérarchie, le Christ lui-même est présent comme chemin, dans la confession de foi comme vérité, dans les sacrements comme vie ; En combinant ces trois éléments, le royaume de Dieu est formé, dont le chef est Christ. Ces trois éléments suffisent à la formation de l’Église de Dieu. Une société qui a une succession hiérarchique correcte à partir du Christ et une véritable confession de foi et des sacrements authentiques a tout pour être une Église ; une société privée d'au moins l'un de ces trois ne peut pas être une Église, ce qui ressort déjà de leurs liens étroits les uns avec les autres, en raison desquels l'absence de l'un empêche l'existence réelle des autres. Ainsi, l’absence de hiérarchie du Christ non seulement prive la société de gouvernement légal et d’ordre dans les affaires spirituelles, mais, par nécessité, abolit en elle la grâce des sacrements accomplis par le sacerdoce, et avec une telle absence de vie pleine de grâce, c’est-à-dire de communion essentielle avec le Divin, la confession même de la foi devient une formule abstraite et morte. Ainsi, le lien inextricable de ces trois éléments détermine l’essence de l’Église en tant que royaume de Dieu, et c’est ici que nous devons trouver l’expression de sa Divinité. Pour Dieu et en Dieu, donc, et pour tous ceux qui sont déjà en Dieu, pour les esprits bienheureux de l'Église invisible, le royaume de Dieu a déjà été créé, c'est-à-dire à leurs yeux toute la structure hiérarchique de l'univers dans toute sa perfection complexe, toutes les profondeurs de la vraie connaissance et toute la plénitude de la communication vivante et mystérieuse du Divin avec la création - tout ce tout en trois parties apparaît comme un organisme parfait, dans toutes ses parties, défini et déterminé, de la création divine ou du corps de Dieu. Et dans l'existence historique de l'Église visible, ce corps divin est déjà donné dès le début, tout, mais pas tout, est découvert ou révélé, mais n'est révélé ou révélé que progressivement. Selon la comparaison évangélique, ce corps universel (le royaume de Dieu) nous a été originellement donné comme semence divine. Une graine n’est pas une partie ou un organe séparé d’un corps vivant ; - c'est le corps tout entier, seulement en possibilité ou en puissance, c'est-à-dire dans un état caché et inarticulé pour nous, se révélant progressivement. Grâce à cette ouverture, seul ce qui en soi, en tant que forme formatrice et force vivante, était déjà initialement contenu dans la graine, se révèle dans le phénomène matériel. Ainsi, lorsqu'un arbre grandit, seul son état visible change et s'améliore, et non la forme essentielle de cet arbre lui-même, qui était initialement déjà entièrement contenue dans sa graine. De même, la forme divine de l'Église, en elle-même (c'est-à-dire en Dieu) parfaite et immuable, grandit, se développe et s'améliore en nous, et ce cours progressif de son apparition forme l'histoire de l'Église. Mais tout comme il est impossible de douter de ce cours historique, il est également certain que dès le début de l'Église, son élément divin dans sa triple composition était déjà réellement présent dans l'Église, en tant que graine vivante de l'Esprit de Dieu incorporé en elle, et de ce fait, d'autres modifications et améliorations se sont produites non pas par l'application mécanique de nouvelles formes de l'extérieur, mais par la croissance organique de la graine divine, qui a progressivement transformé le sol humain en le sien. le corps incarnait dans la matière naturelle ses formes divines, qui étaient à l'origine cachées dans cette graine même. En d’autres termes, l’essence même de l’Église, qui l’a toujours formée, n’a pas toujours été clairement reconnue et définie avec précision par l’humanité chrétienne ; dans l'histoire de l'Église, cette essence divine, qui a résidé en elle depuis des temps immémoriaux, ne passe pas immédiatement, mais seulement progressivement, de son état caché et inconscient à la conscience claire de l'Église visible et s'y définit. Par conséquent, bien que dans l’Église il y ait toujours eu des formes visibles du divin, ces formes étaient au début très simples et imparfaites, tout comme la forme visible d’une graine est très simple, imparfaite et loin d’être cohérente avec la forme complète d’une plante, bien qu’elle contienne potentiellement cette dernière. Mais combien serait déraisonnable celui qui, ne voyant dans la graine ni un tronc et des branches, ni des feuilles et des fleurs, conclurait que tout cela n'est alors qu'artificiellement et extérieurement attaché et ne sort pas par la puissance de la graine elle-même, et sur cette base rejetterait l'arbre futur tout entier pour n'en conserver que la graine nue - tout comme agit déraisonnablement quiconque rejette les formes les plus complexes, c'est-à-dire les plus révélées de la grâce de Dieu dans l'Église, et veut certainement revenir à l'image de la communauté chrétienne primitive. Cependant, de même que dans la plus petite graine d'une plante peuvent être discernés les fondements les plus importants des formes futures (comme la division en parts ou en couches, une pousse, etc.), de même dans le tout premier embryon de l'Église, dans la communauté apostolique de Jérusalem, est déjà clairement perceptible la présence de trois liens formateurs du corps universel du Christ. Premièrement, la succession hiérarchique (le chemin du Christ) existe déjà là-bas en la personne des apôtres choisis par le Sauveur lui-même. Que cette élection n'ait pas été seulement l'une des actions de la vie terrestre du Christ, mais aussi une voie permanente pour ses actions dans l'Église et après son ascension et le début d'une succession sans fin, cela ressort clairement de l'événement de l'élection, sur proposition de Pierre, d'un nouvel apôtre à la place de Judas Iscariote. Ici, outre l'événement lui-même, le mode d'élection est également très remarquable. Les apôtres n'ont pas décidé de la question ni par leur propre arbitraire ni par la volonté de la communauté entière ; les apôtres et la communauté n’ont présenté que les dignes : « et en ont mis deux ». The election itself took place in the following way: “And having prayed, I decided: You, Lord, know the heart more than all, show that you have chosen him from this two single lot to accept the lot of this ministry and apostleship, from which Judas fell, to go to his place. And he gave the lot, and the lot fell on Matthias, and he was quickly numbered among the ten apostles.” In this first act of the new Church, the apostles, led by Peter, act not on their own and not in their own name, but submit to the action of God, which occurs through them. Ils ne choisissent pas, mais Christ choisit à travers eux. Ainsi, nous voyons déjà ici que la structure de l'Église n'est pas aristocratique (comme si les apôtres - ces meilleurs personnages de l'Église - agissaient avec leur propre autorité personnelle au nom de leurs droits préférentiels), et non plus démocratique (comme si la question était décidée par le vote de la communauté entière), mais directement théocratique, divine ; En outre, l'action de Dieu n'a pas été imposée de l'extérieur à la communauté, mais a été sollicitée par le consentement volontaire des disciples du Christ eux-mêmes, de sorte qu'ici aussi la structure de l'Église apparaît dans sa pleine définition comme une théocratie libre. Parallèlement à la succession hiérarchique du chemin du Christ, la communauté apostolique, dès les premiers jours de son existence, nous présente également le témoignage de la vérité du Christ dans la confession conciliaire de la foi nouvelle, que nous trouvons dans le discours de l'apôtre Pierre le jour de la Pentecôte. À la fin de son discours, l'apôtre Pierre exprime en quelques mots l'essence la plus importante de la foi chrétienne : "Dieu a ressuscité ce Jésus, dont nous sommes tous témoins. La main droite de Dieu est montée et a reçu du Père la promesse du Saint-Esprit, qu'elle répandra, que vous voyez et entendez maintenant. Que toute la maison d'Israël comprenne donc que Dieu a créé ce Jésus comme Seigneur et comme son Christ, et que vous le crucifierez." Cette confession, bien sûr, ne pouvait pas assumer les questions dogmatiques et théologiques qui n'ont surgi que plus tard et ont été résolues par l'Église, mais le fondement premier de la vérité et de la sagesse chrétiennes - la foi dans l'événement réel de la résurrection du Christ-Homme-Dieu - est déjà exprimé ici avec une clarté et une fermeté totales. Debout sur le chemin du Christ et confessant la vérité du Christ, l'Église apostolique possédait la vie du Christ et non seulement dans la totalité des dons du Saint-Esprit reçus à la Pentecôte, mais aussi dans une certaine forme de sacrements d'église, qui ici, tout d'abord, sont les deux principaux sacrements établis par le Christ dans sa vie terrestre - le baptême et la communion. Ainsi, une base suffisante pour toute l’Église était déjà posée dès le début ; mais il serait étrange d’exiger que rien ne soit construit sur cette base. Comment l'ordre hiérarchique d'une petite communauté de plusieurs centaines ou plusieurs milliers de personnes vivant dans une même ville ne pouvait pas rester inchangé alors que l'Église embrassait des millions de personnes et se répandait à travers le monde ; tout aussi naturellement cet ordre, conservant le même commencement, devait le développer et prendre des formes plus complexes, de même la conscience chrétienne - la confession de la vraie foi, si forte et si intense qu'elle fût dans la communauté primitive, ne pouvait cependant pas s'exprimer parfaitement dans cette communauté, composée exclusivement de Juifs et pour la plupart de Juifs incultes ; elle n'aurait pas pu et n'aurait pas dû rester avec les mêmes expressions ou formules primaires lorsque des hommes qui possédaient toute la richesse des lumières gréco-romaines entrèrent plus tard dans l'Église ; La vérité chrétienne, tout en conservant son contenu et son essence, devait se développer en un système de concepts plus complexe et s'exprimer dans des définitions plus précises et distinctes. Enfin, si les sacrements sont des moyens de communication vivante entre le Divin et les croyants principalement dans les événements principaux de leur vie, alors il était impossible que tous ces moyens se révèlent immédiatement dans l'Église visible dans toute leur séparation. Naturellement, dans l'Église originelle, qui était constituée d'une petite société, certains sacrements n'avaient pas encore reçu leur expression habituelle et n'avaient pas une existence définie et distincte dans la vie visible de l'Église. Si la communication mystérieuse avec le Divin ne peut pas prendre pour un nourrisson les formes séparées et distinctes qu'elle reçoit pour un adulte, alors il ne s'ensuit pas qu'un adulte doive toujours se limiter aux seules formes qui conviennent à un nourrisson. De même, si dans l'Église, au fur et à mesure de sa croissance interne et externe, la célébration de St. les sacrements recevaient une forme plus complète et en même temps plus définie et séparée que celle qu'elle avait dans le christianisme primitif, alors cela était tout à fait approprié et légal. Ainsi, l’Église, non seulement dans sa composition matérielle et sa distribution externe, mais aussi dans la manifestation de ses formes formatrices, grandit, se développe et s’améliore. Car bien que l'élément divin de l'Église elle-même soit immuable, puisque la méthode et le degré de sa découverte dépendent de la méthode et du degré d'assimilation de cet élément divin par l'élément humain, changeant par nature, alors, par conséquent, la manifestation du divin dans l'Église à cet égard change, déterminée par une correspondance plus ou moins grande entre ses côtés divin et humain. Une telle croissance, un tel développement et une telle amélioration des formes de l'Église n'excluent en rien le fondement immuable de l'Église, non seulement en elle-même, mais aussi dans sa manifestation visible. Car, premièrement, peu importe la façon dont les formes de la hiérarchie, les formules de confession de foi et les rites d'accomplissement des sacrements ont changé et sont devenus plus complexes, il n'est jamais arrivé qu'il n'y ait pas de hiérarchie correcte, une véritable confession de foi et de véritables sacrements dans l'Église, et, deuxièmement, toutes les modifications et complications dans ces trois domaines n'ont pas aboli, mais, au contraire, ont préservé et affirmé la première, n'en étant que sa plus grande révélation. Ainsi, par exemple, l'ordination des prêtres par les évêques ne contredisait pas l'ordination apostolique et ne l'abolissait pas, mais, au contraire, elle en découlait et y adhère, elle n'était qu'une application nécessaire du même principe inconditionnel et divin de hiérarchie à la composition plus complexe de l'Église ; les symboles de Nicée et de Constantinople ne contredisaient pas la confession de l'apôtre Pierre et ne l'abolissaient pas, mais n'en étaient que sa révélation plus complète, etc. Dans la croissance d'un arbre, la racine n'est pas abolie par le tronc, mais, au contraire, elle est nourrie et conservée par lui, comme elle-même la conserve et la nourrit ; de même, le tronc n'est pas aboli par les branches, les feuilles, les fleurs, etc., mais tout cela ensemble forme dans son ensemble une plante parfaite, vivant non par remplacement, mais par la conservation mutuelle de ses parties. Ainsi, pour l’Église visible, la véritable situation n’est pas que rien de nouveau n’y apparaisse, mais que le nouveau qui y apparaît ne contredit ni ne détruit l’ancien, mais l’affirme et le révèle. L'Église a toujours suivi la bonne voie de la succession hiérarchique, mais cette voie peut s'élargir pour elle ; L’Église a toujours contenu la vérité dans la confession de foi, mais cette vérité peut trouver des expressions plus précises et plus complètes au fil du temps ; enfin, l'Église a toujours possédé la vie du Christ dans les sacrements, mais cette vie peut être plus pleinement perçue et vécue davantage. Comme selon les enseignements de saint Paul, dans la compatibilité de l'Église unique, dans le cadre de l'unique corps du Christ, le même Esprit de Dieu inhérent et actif en lui n'agit pas de manière égale dans tous ses membres, mais change d'action en accord avec la propriété et le but de chaque membre, tout comme dans la succession des temps et des générations, le même Esprit de Dieu qui demeure éternellement dans l'Église révèle sa présence à des degrés divers et de différentes manières conformément à la position historique et à l'appel de chaque époque et génération. Ainsi, si une condition indispensable à l’Église est que rien de nouveau ne contredise l’ancien, ce n’est pas au nom du fait qu’il est ancien, mais au nom du fait qu’il est le produit et l’expression du même Esprit de Dieu, qui agit continuellement dans l’Église et qui ne peut se contredire. De là, il nous est facile de voir qu’il y a dans l’Église quelque chose de divin et d’immuable. Nous acceptons et honorons les fidèles dans l'Église non seulement parce qu'ils sont trahis - car il y a aussi de mauvaises traditions - mais parce que nous reconnaissons dans les fidèles non pas le produit d'un temps, d'un lieu ou de certaines personnes connus, mais le produit de cet Esprit de Dieu, qui est inséparablement présent toujours et partout et remplit tout, qui en nous témoigne de ce qui a été créé une fois par Lui dans l'Église ancienne, de sorte que nous reconnaissons la vérité précédemment exprimée, mais toujours une, par grâce par la puissance du même Esprit qui l'a alors exprimée. Par conséquent, toute forme et tout décret, même s'ils ont été exprimés à un certain moment et par des personnes connues, mais si ces personnes ont agi non pour leur propre compte et non en leur propre nom, mais au nom de l'ensemble et au nom de l'Église entière, passée, présente et future, visible et invisible - une telle forme et un tel décret, selon notre foi, viennent de l'Esprit du Christ présent et actif dans toute l'Église et doivent donc être reconnus comme saints et immuables, comme n'émanant véritablement d'aucune partie de l'Église en place et le temps, non pas de ses membres individuels dans leur particularité et leur isolement, mais de l'Église entière de Dieu dans son unité et sa totalité indivisibles, comme contenant la plénitude de la grâce divine. Ainsi, le signe distinctif de la divinité dans l'Église est la totalité interne et la catholicité de son chemin, de sa vérité, de sa vie : la totalité non pas dans le sens de la totalité arithmétique et mécanique de toutes les parties et de tous les membres, laquelle totalité externe n'a pas d'existence réelle à un moment donné, mais dans le sens de la connexion mystique (superconsciente) et de la communication morale spirituelle de toutes les parties et membres de l'Église entre eux et avec le Chef Divin commun. En même temps, les organes évidents de cette connexion et de cette communication dans l'Église visible à chaque instant de son existence peuvent être des personnes individuelles ou des groupes de quelques personnes sur lesquelles, grâce à la connexion interne de tout le corps vivant de l'Église et à la confiance mutuelle universelle, la pensée et la volonté de tous peuvent être transférées et concentrées en elles. Cette volonté, précisément par la puissance d'un tel altruisme et d'une telle impersonnalité, attire l'action de l'Esprit divin, et à travers quelques-uns, il révèle la grâce secrètement inhérente à tous ; de sorte que la véritable catholicité n'est pas conditionnée par la complétude du nombre à travers le rassemblement externe d'unités individuelles, mais par la plénitude de l'intégrité spirituelle à travers le rejet de tout égoïsme et l'isolement dans chaque unité. Le divin dans l'Église est tout ce qui a un caractère universel ou catholique, et ce caractère a tout ce qui ne contient ni orgueil ni isolement - personnel, national, local et tout autre. Le chemin hiérarchique de l'Église est catholique et divin, car selon lui aucun des médiateurs et organes de la grâce n'a son propre titre comme privilège personnel le séparant des autres, mais ils reçoivent tous un avantage sacré de la source unique et pour tous de sainteté - le Christ, par l'uniformité et la succession continue, en vertu de laquelle ils ne sont pas séparés de tous, mais par leur ministère tous sont visiblement unis au fondement divin de tout l'édifice de l'Église. Chaque personne, en vertu de l'Incarnation du Christ, a la possibilité de s'unir au Divin, mais pour que cette possibilité d'être fils de Dieu devienne une réalité, il faut d'abord renoncer à la réalité anti-Dieu (pécheresse) déjà existante de l'homme, dont la racine réside dans l'égoïsme ou l'égoïsme, c'est-à-dire précisément dans l'effort de se placer et de s'établir en dehors de Dieu et contre Dieu ; par conséquent, celui qui désire une véritable réunion avec le Divin doit avant tout renoncer à son affirmation de soi, il doit reconnaître qu'en Lui est la source de la bonté, de la vérité et de la vie, et en aucun cas il ne doit parler et agir pour lui-même et en son propre nom, afin de ne pas obscurcir la grâce divine par ses moyens égoïstes. Mais c'est la structure hiérarchique de l'Église et elle seule qui élimine et rend impossible toute médiation égoïste et volontaire entre Dieu et la création, car dans cette structure hiérarchique (et seulement en elle seule) personne ne reçoit la grâce de Dieu par lui-même ou dans sa propre individualité, mais chacun ne la reçoit que du tout divin à travers d'autres qui ne l'ont pas non plus reçue eux-mêmes. Ainsi, tous les laïcs ne reçoivent pas la grâce par eux-mêmes, mais par l'intermédiaire du prêtre, mais le prêtre n'accomplit pas le sacrement par lui-même, mais en vertu de la dédicace de l'évêque ; l'évêque ne la donne pas de lui-même et ne tire pas son autorité hiérarchique de l'arbitraire humain, mais par l'intermédiaire des évêques aînés, par succession successive des apôtres, il la reçoit du Christ lui-même, que Dieu le Père a sanctifié et envoyé dans le monde pour notre salut et qui n'a pas lui-même fait sa propre volonté, mais celle de Celui qui l'a envoyé. Ainsi, dans cette merveilleuse chaîne d'action pleine de grâce, il n'y a pas un seul maillon entaché par l'affirmation de soi humaine, dans cette grande société il n'y a pas une seule figure depuis son Chef Divin jusqu'au dernier ecclésiastique, il n'y a pas une seule figure qui témoignerait de soi ou se poserait comme conducteur de grâce et témoin de vérité. Par conséquent, quelles que soient les actions humaines d'un hiérarque (ou de toute une série de hiérarques), et même si dans son caractère personnel il révèle le plus haut degré d'orgueil et d'arrogance, son saint service reste toujours basé sur l'humilité et le sacrifice de soi, car il ne s'est pas placé dans la hiérarchie, il n'agit pas en son propre nom et ne prêche pas le sien. Au contraire, tous les fondateurs et enseignants des sectes qui se sont séparées de l'Église, même si certains d'entre eux étaient des personnes humbles dans leur caractère personnel, leur service est basé sur l'affirmation de soi et l'orgueil, car ils témoignent d'eux-mêmes, font et prêchent les leurs. La hiérarchie de l'Église, non par les actes de ses membres, mais par la perfection de ses débuts, par la pureté et l'intégrité de sa forme catholique, est sainte, immaculée et divine. La vérité de l'Église est catholique et divine dans la confession de foi conciliaire, non pas parce qu'elle exprime finalement toute la plénitude de la connaissance de Dieu et non parce qu'elle est affirmée sur l'opinion collective de tous les membres de l'Église, mais parce que, d'une part, du point de vue de son sujet, cette confession, et sans révéler tous les détails de la vérité divine, en représente des traits essentiels qui sont intérieurement liés à tout le reste et, par conséquent, contiennent implicitement toute la vérité, et, deuxièmement, du côté dès son origine, cette confession a été approuvée par des personnes qui étaient de véritables représentants de l’Église universelle tout entière, dans le sens où il ne s’agissait pas de leurs opinions personnelles ou privées en tant que telles, mais de l’enseignement auquel l’Église entière a toujours et partout adhéré fermement, même si ce n’est pas tout à fait clairement ; ils voulaient définir non pas leur propre enseignement (de leur parti, de leur localité, de leur époque), mais l'enseignement catholique, consacré à Dieu. Les pères des conciles œcuméniques, quelles que soient leurs propriétés personnelles et quelle que soit leur conduite à d’autres égards, en définissant les dogmes de la foi, n’ont pas agi pour eux-mêmes, mais en fonction de l’intégrité de l’Église, dans laquelle Dieu demeure, et quiconque croit en ce maintien ne peut rejeter dans de telles définitions la véritable révélation de la vérité du Christ par l’influx de l’Esprit Saint. En fait, toute leur histoire témoigne précisément de ce caractère des conciles œcuméniques. En même temps, il ne serait pas difficile de montrer, et cela a déjà été partiellement démontré tant du côté théologique que philosophique, que ceux affirmés lors des sept conciles œcuméniques (c.-à-d. avant la séparation de l'Orient et de l'Occident), à savoir : la consubstantialité de la Parole et du Saint-Esprit avec Dieu le Père (I et II Conciles œcuméniques), l'unité de la personnalité théanthropique dans le Christ (III et V Conciles), deux natures dans son une seule personne (IV Concile), deux volontés et deux actions dans le Christ (VIe Cathédrale) et, enfin, la sainteté de l'image humaine corporelle assumée par le Christ (VIIe Concile œcuménique) - tous ces dogmes constituent, par la raison (logiquement), la seule révélation et définition correcte de la vérité chrétienne, tandis que ces opinions hérétiques sur ces sujets, contre lesquelles les conciles étaient convoqués et qui étaient condamnés lors de ces rassemblements, sapaient les fondements mêmes du christianisme. Ainsi, la conscience de soi de l'Église déclarée lors des conciles permet en réalité une justification logique complète, et la vérité universelle dont témoignent les conciles n'était pas seulement la vérité de la foi chrétienne, mais aussi la vérité de l'esprit chrétien. Le Concile œcuménique n'est pas composé d'un nombre complet ; car même si une réunion de représentants de toutes les Églises du monde entier, beaucoup plus grande que tous les conciles œcuméniques, devait se réunir, mais si chacun d'eux emportait avec lui et essayait d'exprimer uniquement son opinion personnelle ou les opinions et désirs humains des sociétés qu'il représente, alors une telle réunion ne serait pas un concile œcuménique, et ses définitions ne seraient pas des dogmes divins. Les dogmes divins ne sont proclamés dans l'Église que lorsque les représentants (quel que soit leur nombre dans ce cas), mettant de côté toutes les opinions humaines, les leurs et celles des autres, se soucient et ne s'emploient avec zèle qu'à clarifier la vérité du Christ, déposée dans l'Église par la grâce du Saint-Esprit qui est descendu sur elle. Par le rejet volontaire et conscient de tout ce qui est humain - temporaire, local et personnel, au nom du principe catholique éternel et immuable du Royaume de Dieu, les représentants de l'Église provoquent une nouvelle découverte de ce principe et, stimulant en eux-mêmes la croissance de la semence divine, attirent une nouvelle action du même Esprit Saint, qui parle alors par leurs lèvres, comme organes de toute catholicité. La confession de l'Église est également catholique parce qu'elle contient des vérités qui sont également significatives et importantes pour tous - savants et ignorants, simples et instruits, car ces vérités s'adressent à la personne tout entière et déterminent le destin de toute l'humanité, et ne se rapportent pas seulement à la pensée de l'esprit ou à une capacité cognitive particulière. Dieu est le Tout-Puissant, le Christ est le Sauveur et son exploit théanthropique, l'Esprit vivifiant de Dieu et son action dans l'unique Église universelle à travers le baptême et d'autres sacrements, enfin, la résurrection des morts et la vie du siècle prochain - tous ces dogmes, en raison de leur sens le plus profond et de leur rationalité parfaite, peuvent être développés dans le système philosophique le plus complet, et, cependant, ce ne sont pas des spéculations théoriques abstraites, mais des vérités vitales et pratiques, accessibles à tous, montrant à chacun une chemin de salut et d’entrée directe dans le royaume de Dieu. La vie mystique de l'Église dans les saints sacrements est catholique et divine, car ces sacrements, même s'ils sont accomplis à une certaine occasion sur une seule personne, ne s'arrêtent jamais par leur but au phénomène humain passager, à l'existence séparée de chaque personne, à cette fausse position d'isolement et d'isolement dans laquelle se trouve l'homme naturel - mais ont précisément pour but de conduire l'homme hors de cette fausse position, de le relier véritablement, spirituellement et physiquement à tous et ainsi restaurer l'intégralité de la vraie vie en Dieu. C'est la propriété de tous les sacrements en général et de chacun en particulier. Le sacrement du baptême est catholique et divin, car, nettoyant invisiblement l'homme naturel de l'infection cachée, mais sans doute inhérente, du péché originel, qui le sépare au tout début de l'unité de la vie divine, il lui donne l'occasion d'entrer à nouveau dans le corps universel de Dieu. Le sacrement de confirmation est catholique et divin, car il sanctifie toute la formation spirituelle et physique de l'homme, en tant que forme extrême du Saint-Esprit, il le destine dans toute cette composition à servir non pas ses objectifs spirituels personnels, mais l'œuvre universelle de Dieu sur terre. Le sacrement de repentance (deuxième baptême) est catholique et divin, car en lui une personne, renonçant avec sa propre conscience volontaire et étant résolue par la grâce de Dieu de tout ce qui a été fait dans sa vie personnelle dans l'esprit pécheur d'amour-propre, la séparant de Dieu et des hommes, devient à nouveau capable de s'unir à leur totalité, déjà avec sa participation personnelle. Catholique et divin est le grand sacrement de l'Eucharistie ou communion, dans lequel une personne, percevant corporellement et essentiellement le corps tout un du Christ (dans lequel habite toute la plénitude de la Divinité) et physiquement, bien que s'unissant invisiblement à lui, devient véritablement participant et communion de la totalité divine-humaine et spirituelle-corporelle. Le sacrement du mariage est catholique et divin, en vertu duquel la plénitude de la vie physique est sanctifiée pour une personne par la plénitude de la communion spirituelle, sur la base de la combinaison mystique (dans le Christ et dans l'Église) de deux êtres hétérogènes, qui doit s'exprimer dans la vie quotidienne par leur retenue mutuelle et leur sacrifice de soi - à la suite de quoi une personne, restaurée dans son intégrité, entre dans la chaîne de la vie universelle comme un anneau complet et fermé. Le sacrement d'ordination ou sacerdoce (patronyme spirituel ou procréation) est catholique et divin, par l'action duquel une personne devient pour beaucoup un conducteur de la grâce universelle du Christ, « de son accomplissement nous recevons tous et recevons la grâce ». Le dernier sacrement de l'onction ou de l'onction est catholique et divin, dans lequel l'Église entière, par l'intermédiaire d'un concile de ses ministres, face à la maladie menaçant la mort, témoigne solennellement tant par la parole que par l'action mystique au malade qu'il est membre intégral de ce tout sacré, qui embrasse non seulement toute l'Église visible, mais aussi toute l'Église invisible - de sorte que même si le malade meurt, son lien spirituel-physique avec le corps universel ne sera pas rompu. Tous les sacrements de l'Église sont catholiques et complètement divins dans le sens où ils embrassent et sanctifient non seulement la vie morale et spirituelle d'une personne, mais aussi sa vie physique - de plus, ils sanctifient et réunissent au Divin les débuts de la nature matérielle, le monde visible tout entier. Ainsi, au baptême, l'Esprit de Dieu, au début du rétablissement de la paix, planant au-dessus des eaux 11, encore une fois relie son action mystérieuse à l'eau en tant qu'élément primordial du monde matériel, et en elle à d'autres éléments. Dans l'onction et la consécration de l'huile, l'élément végétal dans ses œuvres les plus pures est sanctifié et devient conducteur de l'action pleine de grâce de Dieu sur le corps humain, et dans l'Eucharistie, par l'action mystérieuse particulière de la grâce, les nutriments les plus importants pour la vie humaine - le pain et le vin - deviennent des espèces sous lesquelles le véritable corps glorifié du Christ lui-même est essentiellement et efficacement communiqué à l'humanité et la nourrit. Enfin, par le sacrement du mariage, la direction ancestrale de la vie animale est purifiée, spirituellement comprise et sanctifiée chez l'homme. Ainsi, dans ces sacrements, l'union du Divin avec les prémices de toute la création est restaurée, et le Royaume de Dieu révèle son caractère véritablement catholique, c'est-à-dire global, dont la pleine mise en œuvre dans l'Église glorifiée à venir embrassera non seulement le nouveau ciel - les esprits bénis et sauvés, mais aussi la nouvelle terre - la corporéité spirituelle régénérée du monde entier. Telle est, en bref, l'image de l'Église universelle, catholique et divine non seulement dans son commencement éternel et son prototype invisible, mais aussi dans ses formes visibles. Ces formes sont catholiques dans leur essence et leur but mêmes, qui sont de guérir l'humanité et le monde entier en restaurant son unité avec Dieu, afin que toute la création devienne une véritable image du Divin. Dans ces formes, tout ce qui est particulier, isolé et exclusif est éliminé, tout arbitraire humain est éliminé et, par conséquent, le commencement de tout péché et toute imperfection est aboli, de sorte que la catholicité, en tant que perfection interne, est dans l'essence même de la matière divine, et non seulement un signe externe de divinité. Et bien que, jusqu'à ce que la guérison et la renaissance de toute la création soient accomplies, la graine du royaume de Dieu grandisse dans le monde et change dans la force, le degré et le volume de sa manifestation, tous ces changements concernent uniquement la perception humaine, tandis que l'action divine elle-même, dans tous les degrés et types de son assimilation par l'homme et la nature, reste intérieurement entière, unie dans toutes et dans les manifestations particulières, conserve son essence catholique, dans laquelle elle s'exprime comme divinité. Ainsi, tout ce qui dans l’Église est catholique, par sa signification même, libre de toute affirmation de soi, de tout arbitraire et exclusivité, qui sort une personne de son isolement et lui donne une forme de totalité, est par là même divin et forme l’essence éternelle et immuable de l’Église. Une véritable société théanthropique, créée à l'image et à la ressemblance du Dieu-homme lui-même, doit représenter une libre coordination des principes divins et humains, et celle-ci est déterminée à la fois par la puissance active du premier et par la puissance coopérante du second. Il est donc nécessaire que la société, d'une part, préserve dans toute sa pureté et sa force le principe divin qui lui est donné (le chemin, la vérité et la vie du Christ), et, d'autre part, développe pleinement le début de son activité humaine, visant à la réalisation finale dans les plus bas de ce qui est donné d'en haut. Le monde renaît dans le christianisme, et par là, pour ainsi dire, la naissance du Christ dans le monde s'achève. Si l'incarnation du Divin a eu lieu par l'ombre de la mère humaine par la puissance active de Dieu, alors par la fécondation de la mère divine (l'Église) par le principe humain actif, la libre déification de l'humanité doit se produire. Avant le christianisme, le principe naturel de l'humanité était donné (fait), la Divinité était recherchée (idéale) et, en tant que recherchée, agissait idéalement sur l'homme. En Christ, ce que nous recherchions nous a été donné, l’idéal est devenu un fait : « l’inatteignable est devenu un événement, et ici l’indicible s’est accompli ». Le principe divin actif est apparu matériellement. Le Verbe s'est fait chair, et cette nouvelle chair spiritualisée et déifiée reste la substance divine de l'Église. Avant le christianisme, la base immobile de la vie était la nature humaine (le vieil Adam), le divin était le début du changement, du mouvement, du progrès ; après le christianisme, au contraire, le divin lui-même, tel qu'il est déjà incarné, devient la base immobile, l'élément de notre vie, et ce que nous recherchons, c'est l'humanité, correspondant à ce divin, capable de s'unir indépendamment à lui, de l'assimiler. Telle que recherchée, cette humanité idéale devient ici le début actif de l'histoire, le début du mouvement, du progrès. Tout comme dans le cours historique préchrétien, la base, la matière était la nature ou l'élément humain, le principe actif et formateur était la Parole ou l'Esprit Divin, et le résultat (la génération) était l'Homme-Dieu, c'est-à-dire Dieu, qui a pris la nature humaine, de même dans le processus du christianisme, la base ou la matière était la nature ou l'élément divin, le principe actif et formateur était l'esprit humain, et le résultat devrait être un homme déifié, c'est-à-dire une personne qui a accepté le Divin. Mais l'homme ne peut percevoir le Divin que dans sa véritable intégrité, en unité intérieure avec tout ; par conséquent, une personne véritablement déifiée, ou un véritable homme-dieu, est certainement conciliaire ou catholique – pan-humain ou Église universelle. Une personne qui, à part l'Église, veut atteindre une signification divine, un tel homme-dieu individuel est l'incarnation d'un mensonge, une parodie du Christ ou de l'Antéchrist. Le Dieu-homme est individuel, le véritable homme-Dieu est universel : ainsi le rayon du cercle est le même pour tout le cercle, déterminant également la distance du centre de chacun de ses points, et, par conséquent, il est déjà en lui-même le commencement formant du cercle, tandis que les points de la périphérie ne peuvent former un cercle que dans leur totalité. En dehors de cette totalité, c'est-à-dire en dehors du cercle pris séparément, ils n'ont aucune certitude, mais le cercle sans eux est invalide. Dans l’humanité, un tel cercle est l’Église. Dans la combinaison de la personnalité humaine avec l'Église, une personne est guérie, reçoit une vraie vie saine, et l'Église est fécondée, devient active, mais avant de devenir le principe fécondant de l'Église, l'esprit humain s'en est éloigné pour développer ses pouvoirs en toute liberté. Ce n’est que lorsque l’expérience s’est convaincue du caractère trompeur de cette liberté et de la faiblesse de ses forces séparées de la puissance de Dieu que l’humanité peut entrer dans une libre combinaison avec le fondement divin de l’Église et, de cette libre combinaison, renaître à l’image du Dieu-homme universel. Chapitre 3. À propos de l'État et de la société chrétienne L’apparition d’un nouvel homme spirituel en Christ est au centre de l’histoire du monde. La fin ou le but de cette histoire est la manifestation de l’humanité spirituelle. Le monde antique gravitait vers l’homme spirituel, le monde nouveau gravitait vers l’humanité spirituelle, c’est-à-dire vers le Christ imaginé en chacun. Cet objectif est atteint de deux manières : par l'amélioration morale personnelle et par l'amélioration des relations sociales. Si l'humanité était une simple somme d'unités égales et indépendantes, alors la deuxième voie serait inutile : à mesure que les individus s'améliorent, la société qui les compose s'améliorerait également. Mais en fait, il existe une dépendance mutuelle entre l'homme et la société. Le genre n’existe réellement que chez les individus, mais les individus n’existent réellement que dans le genre. La société est composée d'individus, mais les individus ne vivent que dans cette composition et meurent seuls : l'humanité est formée de personnes, mais pas de personnes. Les liens sociaux fondamentaux ne dépendent pas de l’arbitraire personnel ; au contraire, la vie personnelle est déterminée par ces liens. Il est donc tout aussi impossible d’améliorer l’humanité par une action personnelle privée, c’est-à-dire par une action directe sur les individus, que de guérir un organisme malade en agissant séparément sur chacune de ses cellules ou fibres : le patient mourra plusieurs fois avant qu’un tel traitement ne progresse. De la même manière, l’humanité aurait péri plusieurs fois avant que chacun atteigne la perfection morale. Le seul homme de vérité, en lui-même, qui seul possédait la perfection et n'avait pas besoin de la vérité publique, était Celui qui était Dieu avant de devenir homme. Toute la vérité était en Lui, mais nous pouvons apprendre cette vérité non pas individuellement, mais seulement ensemble, avec le monde entier. Sans cette communication ou solidarité, notre principe même humain ne pourrait pas résister et maintenir son indépendance par rapport à la nature, et plus encore la virilité divine serait impossible. L'homme individuel serait individuellement absorbé par la vie naturelle ; seul l'homme collectif peut lutter contre la nature et se tourner librement vers le Divin. Pour faire revivre l’humanité toute entière, le christianisme doit pénétrer non seulement ses éléments personnels, mais aussi ses éléments sociaux. La connexion divine-humaine doit être rétablie non seulement individuellement, mais aussi collectivement. De même que l’élément divin a son expression collective dans l’Église, de même l’élément purement humain a une expression similaire dans l’État et, par conséquent, le lien divin-humain s’exprime collectivement dans la libre combinaison de l’Église et de l’État, et ce dernier apparaît comme un État chrétien. En général, l’État représente le fondement de l’humanité contre les forces élémentaires extérieures agissant sur lui et en lui. Pour une telle fondation, l’unification des forces humaines elles-mêmes est nécessaire, et l’unification présuppose la soumission. Par conséquent, l’État, tout en exprimant l’indépendance humaine en général, exige en même temps une stricte subordination des forces privées. Cela a toujours été et sera toujours, et toute la différence réside uniquement dans la propriété et l'image de cette subordination. L’histoire préchrétienne nous a montré deux types d’État : l’oriental, fondé sur l’esclavage, et l’occidental (greco-romain), conditionné au-delà de l’esclavage par la lutte constante des maîtres eux-mêmes. À l’Est, l’État signifiait seulement domination (également en russe : gospodar, souverain, État). Cette domination était soit patriarcale, soit fondée sur la conquête. Dans les deux cas, le pouvoir du souverain et la subordination de ses sujets étaient illimités et inconditionnels : ni les enfants avec leur père, ni les prisonniers de guerre avec le vainqueur ne peuvent rivaliser pour les droits, pour eux l'obéissance inconditionnelle est obligatoire. Le principe tribal et les faits de conquête avaient, bien sûr, de la force en Occident, mais ici ils étaient rejoints, comme principal facteur de formation, par la lutte interne constante des forces politiques. À l’Est, en raison de la constitution mentale et de la vision du monde des gens, la lutte politique ne pouvait être qu’un phénomène accidentel. Quiétiste et fataliste par nature et par conviction, intéressé principalement par le côté éternel et immuable de l'existence, l'homme oriental est incapable d'insister sur ses droits et de lutter obstinément pour ses intérêts privés. Celui qui est fort a raison ; résister au fort est l’œuvre d’un fou. Les dirigeants de l’Est peuvent rivaliser et se battre les uns contre les autres, mais à chaque fois ce combat est de courte durée et ne change pas la situation générale. Le premier signe de prépondérance du pouvoir d'un côté décide du conflit, et les sujets se précipitent pour se soumettre au camp le plus fort, y voyant un instrument du destin ou une volonté supérieure. D'où le changement fréquent du despotisme alors que le despotisme lui-même reste inchangé. Mais le « clan audacieux de Japet », qui discutait avec les dieux, fondait son système politique sur la lutte. Il existe donc à l’Ouest un type d’État complètement différent de celui à l’Est. Dans la confrontation de forces politiques plus ou moins égales, dont aucune ne peut acquérir une domination inconditionnelle, l’État ne peut plus être domination, mais doit apparaître comme un état d’équilibre de plusieurs forces. Cet équilibre s'exprime dans la loi. Chacune des forces en présence avance son propre droit, mais ces droits, qui sont en eux-mêmes indéfinis et illimités, et donc mutuellement exclusifs, ne peuvent être combinés et équilibrés qu'à la condition d'une limite commune à tous. Cette limite générale de tous les droits, devant laquelle tous sont égaux, est la loi. L’État occidental, en tant qu’équilibre de droits contradictoires, est avant tout un État de droit. On sait que le début de la formation de la politique grecque a été marqué par les législations de Lycurgue, Solon, etc., qui découlaient directement de la nécessité de mettre une limite à la lutte acharnée des partis, en assurant leur équilibre avec la formule de la loi. Mais l’état préchrétien de l’Occident trouve sa pleine expression à Rome. L’État romain s’est développé au cours de siècles de lutte continue pour les droits entre patriciens et plébéiens et a toujours été revêtu de la forme d’une législation précise et stricte. Mais cet état de droit atteint son paroxysme au moment où les parties en conflit parviennent à un équilibre final grâce à l'égalisation complète des droits. Ce moment fut marqué par la création de l'empire. Si l’État est un équilibre de forces réelles et vivantes, alors il ne peut pas être représenté comme une formule de droit abstraite et morte. La loi doit être appliquée. L’incarnation de la loi est le pouvoir. Le pouvoir, en tant que force vivante et réelle qui égalise tout le monde, doit être concentré dans une seule personne vivante. Le pouvoir, ou empire (Imperium), n’a de véritable signification pratique que chez l’empereur. Ainsi, l’État occidental, à la fin de son développement, est arrivé à la même chose que l’Est avait eu dès le début. Mais l'énorme différence entre l'Empire d'Occident et les despotismes orientaux - une différence fatale pour l'Occident - consistait précisément dans le fait que l'Empire romain était la fin et l'achèvement de tout le développement historique de l'ancien monde classique - ce but extrême vers lequel l'audacieuse famille de Japet gravitait et luttait inconsciemment dans sa lutte millénaire, dans ses errances et ses exploits. Pour les peuples orientaux, leur état despotique apparaissait comme un mal nécessaire, comme l’une des conditions douloureuses mais inévitables de l’existence terrestre – rien de plus. Mais pour le paganisme occidental, avec sa religion purement humaine, l’État, en tant qu’incarnation de la raison humaine et de la vérité humaine, était tout ; en lui, il a mis toute son âme, en lui il a vu à la fois le niveau le plus élevé et le but le plus élevé de sa vie. Et maintenant, l'objectif est complètement atteint : un État complet et global a été créé, un État invincible et conquérant, l'État par excellence - l'Empire romain mondial. Et dès sa création, le vide complet de cette grandeur formelle, la pauvreté désespérée de cet esprit incarné se révèlent immédiatement. J'ai dû me poser la question : à quoi sert tout cela et quelle est la prochaine étape ? Il n’y avait personne pour répondre : les oracles étaient restés longtemps silencieux. Et une mélancolie si terrible s’empara des dirigeants du monde que même l’incendie de Rome elle-même ne fut pour eux qu’un moment de divertissement. Lorsque l'incarnation de l'esprit humain - l'empire - s'est avérée complètement intenable, le moment est venu pour l'incarnation de l'Esprit divin. Le christianisme, venu au monde pour sauver le monde, a également sauvé la plus haute manifestation du monde - l'État, lui révélant le véritable but et le sens de son existence. La différence entre l’État chrétien et l’État païen est que ce dernier pensait avoir un but en soi et s’est donc révélé sans but et sans sens ; l'État chrétien reconnaît sur lui-même le but le plus élevé qui est donné par la religion et représenté par l'Église, et dans le service volontaire de ce but, c'est-à-dire le Royaume de Dieu, l'État chrétien trouve son sens et son but les plus élevés. L’État chrétien combine les caractéristiques d’un État oriental et occidental. Selon la vision orientale, le christianisme relègue la vie étatique au second plan, mettant au premier plan la vie spirituelle ou religieuse ; mais d'un autre côté, avec l'Occident, le christianisme reconnaît à l'État une tâche positive et un caractère progressiste actif : il appelle non seulement l'État à combattre les forces mauvaises du monde sous la bannière de l'Église, mais il exige également de lui qu'il introduise des principes moraux dans la vie politique et internationale, élève progressivement la société laïque au sommet de l'idéal de l'Église et la recrée à l'image et à la ressemblance de l'Église du Christ. Dans l'État chrétien, il y a tout ce qui était dans l'État païen, tant en Orient qu'en Occident, mais tout cela prend un sens différent et se renouvelle dans l'esprit de vérité. Il y a domination dans l’État chrétien, mais domination non au nom de sa propre force, mais au nom du bien commun et conformément aux instructions de l’autorité de l’Église. Il y a subordination dans un État chrétien, mais non par crainte servile, mais par conscience et volontairement, pour le bien de cette cause commune, que le dirigeant et les sujets servent également. Il existe des droits dans un État chrétien, mais des droits qui découlent non pas de l’infinité de l’égoïsme humain, mais de l’infinité morale de l’homme en tant qu’être divin. Il y a une loi dans l’État chrétien, mais non pas dans le sens de simplement légitimer les relations réelles, mais dans le sens de les corriger selon les idées de la plus haute vérité. Il existe un pouvoir suprême dans l’État chrétien, mais non comme déification de l’arbitraire humain, mais comme service spécial rendu à la volonté de Dieu. Le représentant du pouvoir dans un État chrétien n'est pas seulement titulaire de tous les droits, comme le César païen, - il est principalement porteur de tous les devoirs de la société chrétienne par rapport à l'Église, c'est-à-dire à l'œuvre de Dieu sur terre. Le pouvoir d’État, par la nature de ses actions et par son origine, est totalement indépendant du pouvoir spirituel. Leur attitude ne peut donc être que libre, morale – selon la foi et la conscience. La principale question est de savoir si le gouvernement laïc croit ou non en l’Église. Le gouvernement d'un État chrétien est obligé de croire en l'Église. En vertu de cette obligation purement morale et non juridique, il doit volontairement subordonner ses activités à la plus haute autorité de l'Église, non pas dans le sens où cette autorité s'immiscerait dans les affaires de l'État du monde, mais dans le sens où l'État lui-même subordonne ses activités à des intérêts supérieurs et ne perd pas de vue le Royaume de Dieu. Dans l'Occident chrétien, l'Église cherchait autrefois à s'incarner dans des formes étatiques, mais dans l'Orient chrétien, au contraire, le pouvoir de l'État était concentré entre ses mains non seulement laïques, mais très souvent aussi le plus haut gouvernement ecclésial. Dans l’idéal d’une théocratie libre, les deux aspirations se combinent dans un nouveau sens moral. Ici, l'Église ne s'incarne dans l'État que dans la mesure où l'État lui-même s'inspire des principes chrétiens, l'Église descend vers la réalité du monde par les mêmes étapes par lesquelles l'État monte vers l'idéal ecclésiastique. L’État est idéalisé et spiritualisé en servant les intérêts religieux les plus élevés et, en outre, en servant gratuitement. Les intérêts religieux les plus élevés émanant de l'Église et que l'État chrétien doit servir sous la direction de l'Église se résument aux trois suivants (par ordre de l'extérieur à l'intérieur) : 1) la diffusion du christianisme dans le monde, 2) dans le christianisme lui-même le rapprochement pacifique des peuples, 3) dans chaque nation l'organisation des relations sociales selon l'idéal chrétien. Pour expliquer cette dernière tâche, nous pouvons prendre le domaine du droit pénal, ou l'attitude de l'État et de la société envers le criminel. Dans un État chrétien, cette attitude, au lieu du principe païen d'intimidation et au lieu de l'Ancien Testament - rétribution, devrait être déterminée par le principe chrétien de pitié pour la victime et ceux qui peuvent souffrir des crimes, mais aussi pour le criminel lui-même : en se protégeant du criminel et en ne justifiant en aucun cas le crime, l'État chrétien ne doit pas oublier l'âme humaine du criminel, capable de renaître. L’État lui-même ne peut pas s’occuper directement de la correction et de la transformation des criminels, tout comme il ne peut pas soigner lui-même les malades. Mais il crée des hôpitaux et aide par des ressources matérielles l'institut des médecins qui se consacrent à cette œuvre par vocation. Les patients atteints de maladies contagieuses causent sans aucun doute un grand préjudice à la société, mais l'État, en plus de ce préjudice causé aux autres, voit également le propre malheur des patients et ne se limite donc pas à les retirer de la société au profit de la société, pour la protéger de l'infection, mais les transfère aux médecins pour le bénéfice des patients eux-mêmes, pour leur propre guérison. De la même manière que l'État se soucie de la santé des gens et combat la maladie, de la même manière, il doit se soucier de la moralité des gens et lutter contre la criminalité. Ici aussi, les mesures de la police d'État elles-mêmes, malgré leur importance pratique, n'ont qu'une valeur auxiliaire et de service. Et de même que la question du traitement physique n'est pas confiée à la police sanitaire, mais à la médecine, de même la question de la guérison morale ou de la correction des criminels appartient (dans un système normal) non pas au tribunal et à la prison, mais à l'Église et à ses serviteurs, à qui l'État doit donner la possibilité matérielle d'agir contre le criminel. Cette action morale et éducative de l'Église à l'égard du criminel commence là où finit l'action de l'État, qui doit faire confiance à l'Église en cette matière, tout comme il fait confiance à l'institut médical en matière médicale. Cependant, j'introduis toute cette comparaison entre le crime et la maladie sans dire du tout que le crime n'est qu'une maladie dont le patient lui-même n'est pas responsable. Au contraire, il est absolument nécessaire de reconnaître et de distinguer trois aspects d'un crime : premièrement, un crime est un acte illégal découlant de la mauvaise volonté du criminel - il contient du péché ou de la culpabilité ; deuxièmement, un crime nuit à autrui – à la victime et à la société dans son ensemble ; et troisièmement, c'est un malheur pour le criminel lui-même, en tant que personne. Ainsi, trois qualités doivent être reconnues et distinguées chez le criminel lui-même : il est coupable, il est nuisible et il est malheureux. L'État doit restaurer la loi violée par le coupable, et il doit également protéger la société contre un membre nuisible ; ces deux buts sont atteints par la punition, qui consiste, justement et nécessairement, à priver le criminel de sa liberté et de ses droits civils et à l'éloigner du reste de la société. Mais au-delà de la satisfaction de ces deux premiers intérêts – justice juridique et sécurité publique – reste encore la question du criminel lui-même. La Sparte païenne a jeté ses enfants infirmes dans l'abîme. Un État chrétien ne peut pas faire cela avec ses enfants moralement infirmes. La question du criminel lui-même, du criminel en tant que malheureux, de son sort futur existe pour un État chrétien ; mais, ne pouvant résoudre cette question par ses propres moyens de police extérieurs, elle doit la transférer à la juridiction de l'Église. L’Église ne doit plus se préoccuper de juger ou de punir un criminel, mais de son salut, tout comme elle se fonde elle-même sur l’économie du salut. L'Église ne regarde principalement pas l'anarchie du criminel ni le préjudice qu'il fait à autrui, mais son propre malheur, l'ensemble des conditions internes et externes, mentales et physiques qui ont conduit une personne au péché. Si l’Église ne peut pas toujours détruire la force de ces conditions, alors elle peut toujours l’affaiblir ; bien que l'Église ne puisse pas toujours renvoyer au monde un criminel moralement guéri et régénéré, elle peut et doit ressentir sur lui l'effet d'un environnement meilleur, le débarrasser des mauvaises influences et des tentations (alors qu'aujourd'hui les prisons et les prisons conduisent généralement au résultat exactement opposé, transformant souvent des criminels aléatoires en méchants invétérés et incorrigibles). Sans contester en aucune façon la légalité des intérêts publics et privés protégés par le tribunal pénal et la police, il faut reconnaître que le but final de l'État chrétien à l'égard des criminels est leur propre guérison morale, c'est-à-dire un objectif pour lequel l'État ne peut servir que l'Église. Un service similaire est exigé de l'État chrétien dans d'autres tâches de son activité. Il sert l'Église en introduisant dans les relations internationales le principe de la solidarité chrétienne au lieu de la rivalité et de l'inimitié nationales ; il sert l'Église, diffusant la culture chrétienne auprès des peuples barbares et sauvages, humiliant les prédateurs orgueilleux, désarmant, aidant les opprimés. L'État reçoit de l'Église le but le plus élevé et le sens positif de ses activités. Dans le monde préchrétien, l’État, c’est-à-dire l’équilibre des forces sociales, était un but en soi. Le monde antique gravitait vers un État absolu et le trouva dans l’Empire romain. Mais l’humanité ne pouvait pas s’arrêter là ; même si l'équilibre trouvé était inconditionnellement stable (ce qui, bien sûr, ne pouvait pas l'être en réalité), alors dans tous les cas la question se posait : que devaient faire ces forces sociales équilibrées et contrôlées, à quoi, à quoi devait servir l'État ? Jusqu'à ce qu'une tâche positive soit fixée pour les forces sociales, jusqu'à ce que l'objectif le plus élevé de l'État soit indiqué, d'ici là l'activité étatique et sociale, malgré son caractère pratique, La toute-puissance européenne sur l’individu est, pour l’esprit pensant, une vanité sans but et sans signification. C’est exactement ainsi que les derniers représentants du monde antique – les philosophes alexandrins – considéraient l’activité politique. Seule la religion chrétienne a donné un sens et un sens à l’État précisément parce qu’elle s’élevait au-dessus de l’État. Plus le soleil est haut au-dessus de la terre, plus il éclaire et réchauffe la terre. En comprenant l'État, le christianisme crée en même temps la société. Alors que l’État était tout, la société n’était rien. Mais dès que le but de la vie est placé au-dessus de l’État, les forces vives de la société sont libérées et cessent d’être esclaves de l’État. Ils ne se contentent plus de l’équilibre extérieur, mais aspirent à l’idéal le plus élevé de réciprocité morale, libre et interne, pour lequel l’État lui-même, avec ses formes et son cadre extérieurs, ne sert que d’étape intermédiaire transitoire. Dans le monde antique, il n’existait pas de véritable société. D'une part, la principale classe sociale - rurale ou agricole - était représentée comme des esclaves, d'autre part, les citoyens libres, n'ayant aucun but inconditionnel pour leur vie commune, ne connaissant rien de supérieur à l'État, étaient liés et absorbés par ce dernier. Là où le travail économique était humilié, où la terre était cultivée par des esclaves et où la religion était administrée par des fonctionnaires de l'État, la vie publique, dépourvue de ses intérêts les plus essentiels, matériels et spirituels, était entièrement limitée aux intérêts formels de l'État, à un équilibre législatif des forces privées. Cela ne contredit en rien le haut développement de la philosophie antique, car cette philosophie traitait la vie ancienne non pas de manière organique, mais de manière critique, et constituait la transition du paganisme au christianisme. Dans leurs idéaux positifs, les philosophes classiques ne s’élevaient pas au-dessus de la vérité extérieure de l’État (la République de Platon). Dans le monde antique, il n'y avait ni peuple ni église, mais seulement une ville qui coïncidait avec l'État (πόλιζ, civitas - ville et État). Même là où la ville était dirigée par quelques familles, celles-ci ne constituaient pas une aristocratie au sens où nous l'entendons, elles ne constituaient pas une classe spéciale indépendante de l'État et vivant en dehors de la ville, elles n'étaient que les premiers citoyens. Le christianisme, en élevant la religion au-dessus de l'État, en créant l'Église, libère ainsi la société de la toute-puissance de l'État et forme une société libre et indépendante. D'une part, elle crée un peuple au sens strict du terme, c'est-à-dire la classe la plus basse et en même temps la classe principale de la société. Sans l'abolition formelle de l'esclavage, par la simple reconnaissance des esclaves comme membres religieusement à part entière de l'Église, le christianisme les introduit dans la société et donne à cette dernière son véritable fondement. En devenant chrétiens, les anciens esclaves font partie de la société : la paysannerie. D'autre part, les citoyens libres (libres par rapport à leurs esclaves, mais eux-mêmes esclaves de l'État), devenant membres de l'Église, cessent ainsi d'être exclusivement membres de l'État, s'affranchissent de sa toute-puissance et, développant en eux-mêmes un principe personnel supprimé par l'État, forment une classe sociale supérieure. Ainsi, dans le monde antique, la société, liée d’en bas par l’esclavage et supprimée d’en haut par l’absolutisme de l’État, reçoit du christianisme la liberté et le mouvement. La véritable société humaine n’est composée que d’individus libres. Dans le monde antique, il n’y avait pas de véritable société parce qu’il n’y avait pas de véritable individu. Il est vrai que l’Occident ancien, dans sa philosophie, dans son art et dans sa politique, était attiré par l’idée de l’homme, mais dans tout cela, il ne pouvait réaliser que la forme de l’humanité. La plénitude de l’être humain requiert une liberté inconditionnelle, mais la liberté inconditionnelle ne peut appartenir à une personne extérieure à Dieu – elle n’appartient qu’à l’homme-Dieu. Avec l’apparition de l’Homme-Dieu dans le christianisme, l’humanité reçoit un point d’appui au-dessus du monde dans le domaine véritablement inconditionnel et est ainsi libérée du monde. Un homme libre et la possibilité d’une société libre, divine-humaine, apparaissent. Cette opportunité offerte par le christianisme doit être réalisée par l’humanité elle-même. Une personne intérieurement libérée par la grâce du Christ doit appliquer cette liberté au travail de création d’une société chrétienne. La société humaine n'est pas un simple ensemble mécanique d'individus : c'est un tout indépendant, qui a sa propre vie et sa propre organisation, et la tâche du christianisme de ce côté est d'introduire dans la vie et l'organisation des forces sociales le principe chrétien de solidarité morale ou de véritable fraternité. La structure de la société humaine dans ses caractéristiques essentielles est extrêmement simple et tout à fait raisonnable. Elle est déterminée par trois conditions principales, qui correspondent à la triple composition de la société. La société humaine doit avant tout être solidement ancrée sur terre, assurer son existence matérielle, vivre une vie naturelle. Mais puisque la vie naturelle donnée à l’humanité n’est pas parfaite et ne contient pas son propre objectif, alors la société doit, deuxièmement, avoir les moyens de changer sa vie, de bouger et de développer ses forces. Les conditions d'une telle mobilité et variabilité (développement et progrès) sont développées par ce qu'on appelle la civilisation, qui forme la vie artificielle de la société. Mais les changements et les mouvements de la vie civilisée ne doivent pas être sans but ni dénués de sens. Le progrès social, pour être véritablement un progrès, doit conduire la société vers un certain but, qui plus est, vers un but absolument digne, idéalement parfait. La société doit non seulement vivre et bouger, mais aussi s’améliorer. Ainsi, avec la vie surnaturelle sur terre et le développement surartificiel de la civilisation urbaine, la société doit vivre une troisième vie spirituelle - elle doit, avec ses meilleures forces, développer les bénéfices les plus élevés pour lesquels elle vaut généralement la peine de vivre et d'agir. Selon cette triple vie, la société elle-même nous apparaît en trois parties ou classes composantes : le peuple au sens étroit - la classe rurale ou agricole par excellence ; puis la classe urbaine et, enfin, la classe des meilleurs, personnalités publiques et dirigeants du peuple, indicateurs du chemin, autrement : village, ville et escouade. Ces trois principaux éléments formateurs de la société dans le monde antique étaient liés par l’absolutisme de l’État ; Le christianisme les a libérés et la tâche de la politique chrétienne est de les mettre dans une relation positive et correcte avec l'Église, avec l'État et entre eux. Cette attitude correcte dépend directement de la classe des meilleurs, de la classe dirigeante, dirigeant la société, possédant l'initiative de toutes les activités. Car le peuple lui-même a toujours traité correctement l'Église, l'État et les autres classes, il a toujours rempli son objectif, cultivé la terre pour le bien commun, en maintenant pleinement sa solidarité avec les intérêts religieux et civils les plus élevés ; la classe urbaine, par sa finalité même, est intermédiaire, secondaire, et dans la direction de ses activités elle a toujours été guidée par l'exemple de la classe supérieure, et ce n'est pas sa faute si elle n'a pas reçu un bon exemple. D’une manière générale, les meilleurs hommes de la société chrétienne ont jusqu’à présent été loin d’avoir atteint leur objectif. La nature générale de leurs activités dans l'histoire européenne s'est souvent exprimée, d'une part, dans l'oppression du peuple, d'autre part, dans une rivalité criminelle avec les autorités étatiques et ecclésiales. Au lieu d’être des dirigeants du peuple, des serviteurs libres de l’État et de l’Église, ils voulaient trop souvent être maîtres en tout et sur tout. Cette direction d'activité est en contradiction directe avec le but des « meilleures personnes » de la société chrétienne, avec leur vocation à la cause chrétienne commune. Dans cette question de création d’une théocratie libre, les « meilleurs » jouent le rôle le plus important et le plus honorable, mais en même temps le rôle le plus responsable. S'inclinant librement devant l'autorité de l'Église, acceptant de l'Église les principes inébranlables de vérité et de bonté, les « meilleures personnes » de la société chrétienne doivent, conformément à ces principes et sous la protection et le patronage de l'État, diriger et guider toutes les forces sociales vers leur but le plus élevé. Et cet objectif n’est ni arbitraire ni aléatoire, ni fixé par les gens. Ce but est immuablement déterminé par l'Église, l'État le sert aussi par son organisation obligatoire, et le peuple chrétien le désire aussi au plus profond de son âme. Cet objectif est la réalisation dans la réalité de ce en quoi nous croyons, la recréation de notre réalité humaine et mondaine à l’image et à la ressemblance de la vérité chrétienne, l’incarnation de Dieu-homme. L'image du Christ comme épreuve de conscience La tâche ultime de la moralité personnelle et sociale est que le Christ, en qui habite corporellement toute la plénitude de la Divinité, soit imaginé en chacun et en toute chose. Il appartient à chacun de nous de contribuer à cet objectif en imaginant le Christ dans nos activités personnelles et sociales. Tout le monde s'accorde à dire que le cadre du droit juridique ne détermine en aucun cas les activités d'une personne en quête de perfection. Vous ne pouvez jamais tuer, voler ou enfreindre une loi pénale tout en étant désespérément loin du Royaume de Dieu. La loi juridique n'a pas pour objectif direct le perfectionnement de l'homme et de l'humanité - sa tâche est seulement de protéger aussi fermement que possible leur existence terrestre extérieure alors qu'elle est nécessaire pour des objectifs plus élevés - de maintenir plus fermement la personne charnelle au moins dans les premiers niveaux inférieurs de la société, à partir desquels le véritable objectif n'est même pas encore visible, mais sans lequel il ne peut pas être atteint. Mais le cadre de la loi morale et les commandements évangéliques eux-mêmes, acceptés comme des instructions externes distinctes - dans la lettre et non dans l'esprit, sont également insuffisants pour une orientation positive vers l'amélioration. Même le commandement de l'amour le plus élevé et le plus vaste peut être compris et accepté dans un faux sens - et non seulement c'est possible, mais il a été et est toujours en train de se produire. Certains disent que l’amour évangélique est avant tout l’amour de Dieu et, au nom de cet amour, ils considèrent qu’ils ont le droit et même le devoir de tourmenter leurs frères qui ne professent pas comme eux la foi en Dieu. D’autres soutiennent que l’amour évangélique requiert une bienveillance uniforme et impartiale envers tous et ne permet donc aucune protection forcée de personnes pacifiques et innocentes contre les meurtriers, les violeurs et les prédateurs. Certains, au nom de l'amour de Dieu, déshonorent le nom de Dieu par leur fanatisme, d'autres, au nom de l'amour du prochain, voudraient livrer librement nombre de leurs voisins à la destruction. Que ces gens aillent délibérément à l'encontre de leur conscience, je n'ose pas le dire ; mais il est clair qu’ils n’ont pas correctement vérifié leur conscience. Et le meilleur et le seul test est si proche. Avant de décider d'entreprendre une action significative pour votre vie personnelle ou sociale, il vous suffit d'évoquer dans votre âme l'image morale du Christ, de vous concentrer sur elle et de vous demander : pourrait-il accomplir cet acte, ou - en d'autres termes - l'approuvera-t-il ou non, me bénira-t-il ou ne le fera-t-il pas ? Je propose ce test à tout le monde, il ne trompera pas. Dans tous les cas douteux, si seulement vous avez la possibilité de reprendre vos esprits et de réfléchir, souvenez-vous du Christ, imaginez-le vivant tel qu'il est et placez tout le fardeau de vos doutes sur lui. Il avait déjà accepté d'avance d'accepter ce fardeau avec tous les autres, non bien sûr pour vous donner carte blanche à toutes sortes d'abominations, mais pour que vous, en vous tournant vers Lui et en vous appuyant sur Lui, puissiez vous abstenir du mal et devenir les conducteurs de Sa vérité incontestable dans cette affaire douteuse. Si tous les hommes de bonne volonté, tant les particuliers que les personnalités publiques et les dirigeants des nations chrétiennes, commençaient maintenant à recourir à cette méthode sûre dans tous les cas douteux, alors ce serait déjà le début de la seconde venue et la préparation au Jugement dernier du Christ, car le temps est proche. C'est pourquoi le Christ sur la croix, devenu malédiction pour nous et acceptant, bien que sans sa propre culpabilité, les conséquences du péché humain commun - la faiblesse et la mort, n'appelle plus Dieu Père comme avant, mais avec toute la création, qui gémit et souffre encore aujourd'hui, s'exclame dans une douleur mortelle : « Eli, Eli, Lama Savachthani ». Je dis « primitif » dans un sens relatif et purement historique. Il y a de solides raisons de penser que l’image bestiale dans laquelle l’humanité nous apparaît au seuil de l’histoire n’est qu’une perversion de l’image originelle de Dieu dans l’homme. L'exception concerne les quelques socialistes qui, étant eux-mêmes riches, s'efforcent d'enrichir les pauvres. Leur désir est altruiste, mais ils doivent se rappeler que dès qu’ils inculquent aux masses pauvres ce désir altruiste (qui est directement inclus dans leur tâche), celui-ci cesse immédiatement d’être altruiste. Ils ne peuvent éviter cette contradiction qu’en adoptant directement le point de vue de l’aumône, c’est-à-dire en partageant leurs richesses avec les pauvres, et en ne les incitant pas à voler les autres. La façon dont le mal est apparu dans le monde et le péché est devenu la loi de la vie mondiale n’est pas abordée ici. La corruption de la nature est avant tout un fait pour nous, et ce fait est présupposé par le christianisme, comme religion de salut. Car alors l’union sera sa propre action, un accomplissement et non un sacrifice de son individualité. Celui qui donne son âme avec sa bonne volonté la gagnera, et celui qui veut la garder dans l'égoïsme la perdra. Le Saint-Esprit viendra sur vous et la puissance du Très-Haut vous couvrira de son ombre, et ce qui sera saint sera appelé Fils de Dieu. Cette définition, issue de notre concept d'« homme spirituel », ou du deuxième Adam, est certainement identique aux définitions dogmatiques des conciles œcuméniques des Ve-VIIe siècles, développées contre les hérésies nestorienne, monophysite et monothélite, dont chacune représente une contradiction directe avec l'une des trois conditions logiques existantes pour la véritable idée du Christ. Pour expliquer cela par une comparaison avec le monde naturel, l'homme, en tant qu'être comparativement supérieur, agissant sur un animal inférieur, ne peut lui apparaître dans la plénitude de sa vie humaine ; mais les formes organiques dans lesquelles, par exemple, un chien perçoit l'apparence de son propriétaire, appartiennent uniquement à l'esprit de l'animal, sans limiter ni changer en aucune façon l'existence propre de la personne qu'il perçoit. Ces paroles sont parfois comprises comme si le Christ disait au tentateur : ne me tente pas, car je suis le Seigneur ton Dieu. Mais cela n’aurait aucun sens, car le Christ n’est pas tenté en tant que Dieu, mais en tant qu’homme. En fait, la deuxième objection du Christ, comme celle de Nerveux, représente une réponse directe à ce qui est proposé par le tentateur ; il est proposé de tenter Dieu par une action audacieuse, et contre cela, comme contre la première proposition, le Christ se réfère à l'Écriture - dans le cas présent, à sa parole qui interdit de tenter Dieu. Dans le domaine des religions préchrétiennes, nous trouvons une différence significative : soit une personne vénère servilement les fondements mêmes de la vie naturelle, y voyant l'action directe d'une puissance supérieure, soit, au contraire, elle nie résolument l'existence naturelle comme un mal et un mensonge et, supprimant ascétiquement la vie matérielle en elle, cherche Dieu dans la contemplation abstraite. Seule la première sorte de religion (purement naturaliste) est à l’opposé du christianisme, et c’est à elle que je pense maintenant. Le deuxième type de religion n’est qu’une préparation et une transition vers le christianisme. On sait que le mot hébreu, que nous traduisons par « planer » (au-dessus de l'eau), signifie en fait éclore (poussins), à la suite de quoi Ev. Basile le Grand, dans ses « Six Jours », compare l'Esprit de Dieu à un aigle qui couve et couve ses enfants. L’image de la colombe de l’Esprit de Dieu est probablement liée à cela.