Тлумачення на книгу Апокаліпсис

Ἀποκάλυψις ПРО ВІДКРИВАННЯ (АПОКАЛІПСИС) СВЯТОГО АПОСТОЛА ІОАННА БОГОСЛОВА Переказ про Апокаліпсис Самосвідчення Апокаліпсису про письменника Час, місце та мета написання Апокаліпсису Мета та метод тлумачення Апокаліпсису Розділ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 Серед свідчень про походження будь-якої священної книги перше місце належить свідченням переказу. Якщо вся церковна давнина з самого майже того часу, якому приписується книга, висловлюється відомим чином про її походження, ми цілком уповноважені вірити цьому голосу Церкви, і внутрішні дані самої книги мають тоді другорядне значення. Це і необхідно насамперед пам'ятати при критичному дослідженні Апокаліпсису. На підставі розгляду змісту та мови книги у зв'язку зі змістом та мовою четвертого Євангелія критика винайшла багато гіпотез щодо її походження, але для нас має головне значення факт, що найдавніше церковне передання вважає Апокаліпсис писанням св. Апостола та Євангеліста Іоанна Богослова. Щоправда, Ігнатій Богоносець не говорить нічого про походження Апокаліпсису, але він знає його. Нічим іншим, як ставленням до цієї священної книги, має пояснювати деякі висловлювання апостольського чоловіка, як, напр., у посланні до Ефесян XV, 3 – порівн. Об'явл 21 та інші. Від твору іншого найважливішого свідка давнини – Папія маємо лише фрагменти. Але, на щастя, єпископ Андрій Кесарійський (V ст.) у вступі до свого тлумачення Апокаліпсис відносить Папія до поручителів за його гідність. Свідчення вченого коментатора має тим більшу ціну, що він, звичайно, читав сам твір Папія, сліди існування якого перебувають ще й у пізніший час. В іншому місці свого тлумачення Андрій цитує Папія буквально. У ряді тих ланок, які поєднують апостольський вік з наступними поколіннями, які не поводилися з апостолами, перше місце належить св. Полікарпу Смирнського. Він є головним і безпосереднім свідком апостольського переказу для свого учня Іринея, а через останнього – і для всієї Церкви. Іриней свідчить, що Полікарп не тільки був навчений апостолами і поводився з багатьма, що бачили Господа, але апостолами ж був поставлений і до єпископа Смирнського. Серед апостолів особливо близький був Полікарп до св. Іоанну, що засвідчив Іриней у посланні до Флоріна та до Віктора Римського. Все значення Полікарпа і ґрунтується на його ставленні до Ап. Іоанну, а потім на тому факті, що Іриней є, звичайно, вустами Полікарпа та інших пресвітерів. Отже, і повідомлення Іринея про Апокаліпсис можна зводити до того джерела. І ось, що стосується Іринея, то він є свідком визнання богонатхненності Апокаліпсису як того, що походить від Св. Духа. Письменником його вважає «Іоанна, учня Господа» – стереотипна фраза для позначення Апостола Іоанна. Письменник цієї священної книги тотожний із письменником четвертого Євангелія. Наводяться Іринеєм та буквальні витримки з Апокаліпсису. Потім св. Іриней засвідчує справжність числа 666 (а чи не 616) і розмірковує про його значенні. Нарешті, висловлюється він щодо часу походження Апокаліпсису, відносячи його до кінця царювання імператора Доміціана. Поряд із цими головними є ще ціла низка свідків щодо гідності Одкровення. Їхні голоси хоча іноді й не цілком визначені внаслідок втрати джерел, проте у своїй згоді представляють щось струнке та значне. Так, дуже важливим є свідчення св. Іустина філософа у «Розмові з Трифоном Іудеєм». На його переконання, Апокаліпсис написав «якийсь чоловік на ім'я Іоанн, один з апостолів Христових». У нього є висловлювання, які пояснюються залежністю від Апокаліпсису. Свідчення Іустина важливе, по-перше, через його визначеність; по-друге, тому що він є свідком переказу церкви Ефеської – першої із семи апокаліптичних церков. Далі, серед творів плідного письменника другого століття Мелітона Сардійського Євсевій називає одне: «Про диявола і про Апокаліпсиса Іоанна». Феофіл Антіохійський у творі проти єресі Гермогена користувався, за повідомленням того ж таки Євсевія, і свідченнями з одкровення Іоанна. Цей факт вказує на загальне визнання Апокаліпсису на той час і в Антіохійській церкві. Євсевій, на користь якого було знайти докази того, що Апокаліпсис написаний не Апостолом Іоанном, у творах названих письменників, очевидно, не знайшов жодного підтвердження для своєї тези. Дуже важливою є та обставина, що Апокаліпсис визнавав церковний письменник Аполлоній. Важливість визнання з його боку гідності цієї священної книги обумовлюється тим, що Аполлоній був противником монтаністів, проти яких було спрямовано його твори. А відомо, що монтаністи робили з Апокаліпсису широке вживання. На жаль, з цього твору до нас дійшло лише кілька уривків у Євсевія. А щодо Аполлонія до Апокаліпсису, то тут ми маємо коротке зауваження Євсевія про користування Аполлонієм свідченнями з одкровення Іоанна. Заперечити проти авторства Апостола Іоанна на підставі твору Аполлонія Євсевій, звичайно, не міг, але що Аполлоній давав цікаві відомості щодо перебування єв. Іоанна в Ефесі, це випливає з означеної істориком розповіді про воскресіння апостолом мертвого. На підставі всього цього Аполлонія слід визнати одним з найважливіших свідків апостольського походження і богонатхненної гідності Апокаліпсису. У Полікрата, ефеського єпископа другої половини другого століття, є згадка про Івана, що лежав на грудях Господа. Полікрат називає цього Іоанна – звичайно, апостола – свідком і вчителем – μάρτυς και διδάσκαλος . У назві μάρτυς справедливо бачити натяк на написання Іоанном Апокаліпсису, оскільки найменування це відповідає апокаліпсичній термінології і не може позначати мученика через те, що поставлено перед διδάσκαλος; крім того, розуміння слова μάρτυς у сенсі мученик суперечить усьому церковному переказу про Ап. Іоанні. З послання церков Ліонської та В'єнської до церков Азії та Фригії про гоніння при Марку Аврелії в 177 р. видно, що Апокаліпсис був у широкому вживанні у християн як втішна книга, тому що в посланні перебуває багато паралелей до висловів Апокаліпсису. Якось у посланні він прямо цитується як «Писання». З позацерковних свідків апостольського походження Апокаліпсису, за винятком монтаністів, можна вказати на Левкія Харіна, автора περίοδοι Ιωάννου. Левкий, який належав до школи Валентина у сенсі, можна віднести до свідків малоазійського перекази. Поява його твору Цан ставить межі 140–200 років. Ап. Іоанн, за Левкієм, очевидно, є автором не лише Євангелія та 1 Послання, а й Апокаліпсису. У своєму описі подорожі Апостола Іоанна цей єретик явно примикає до послань Апокаліпсису: ясно, що він вважав цю книгу апостольським твором. Таким чином, Апокаліпсис у церквах Малої Азії користувався загальним визнанням як писання Апостола Іоанна. Тільки голос алогів звучить дисонансом у цьому хорі свідків його канонічної гідності. Але критика алогів настільки слабка, що, ймовірно, не знайшла скільки-небудь значного визнання. Принаймні, найєретичніший рух, який зробили алоги, видається за джерелами в дуже неясних контурах. Але принаймні вони відкидали апостольське походження четвертого Євангелія та Апокаліпсису, приписуючи їх Керінфу. Протест алогів є, ймовірно, результатом гарячої полеміки проти монтаністів, і їхня критика мала виключно догматичні, а не історичні підстави. До того ж, вона свідчить, що церква того часу приписувала Ап. Іоанну як четверте Євангеліє з посланням, так і одкровення. Що стосується переказу Римської церкви, то Мураторіїв фрагмент, що свідчить про стан римського канону біля папи Пія I († близько 155 р.), називає Апокаліпсис двічі - вдруге поряд з апокаліпсисом Петра. Цитується, далі, Апокаліпсис Іполитом, який писав нею і тлумачення та її апологію під назвою: «Глави проти Кая». Кай, римський пресвітер, ставився до Апокаліпсису негативно; можливо, приписував його Керінфу. Однак полеміка Кая проти Апокаліпсису не вище гідно полеміки алогів і викликалася догматичними підставами. У самій Римській церкві вона мала жодного успіху. В Африці Апокаліпсис приймають Тертуліан та Кіпріан. Климент Олександрійський зовсім не сумнівається в його апостольському походженні, а його голос можна звести ще далі – до Пантена. Ориген, який розпочав критичне вивчення Святого Письма, анітрохи не сумнівається в апостольському походженні одкровення Іоаннова. Нову епоху історія критики Апокаліпсису у давній церкві відкриває св. Діонісій, спочатку наставник огласительной школи Олександрії, і з 247 року – єпископ Олександрійський. Привід для його критики дала боротьба з хіліастами, вождем яких був єпископ Непот, який залишив у керівництві своїм прихильникам твір: «Звинувачення алегористів». Св. Діонісій в спростування його написав твір: «Про обітниці», в якому і докладно міркує про Апокаліпсис єв. Іоанна. Діонісій Олександрійський не відкидає прямо книгу, вважає її гідною поваги, але сумнівається у тому, що її письменником був Ап. Іоанн, син Зеведея, автор Євангелія та соборного послання. Свої докази Діонісій і отримує шляхом порівняння Апокаліпсису та інших писань Ап. Іоанна. Докази Олександрійського єпископа засновані на відмінності Апокаліпсису від Євангелія та послання Іоанна за змістом та мовою. Також вказівка ​​в Апокаліпсисі Іоанном на самого себе незгодна, на думку Діонісія, зі способом самопозначення апостола в Євангелії. Хоча, за Діонісією, і треба вірити, що письменником Апокаліпсису був Іоанн, але на підставі всього сказаного їм сумнівно, щоб це був Апостол Іоанн. Визначити точніше Іоанна-апокаліптика важко. Найімовірніше, що в Азії був інший Іван, тим більше, що в Ефесі, кажуть, існують дві могили, причому кожна з них приписується Іванові. Таке судження Діонісія Олександрійського про Апокаліпсиса. До останнього часу знаходяться люди, які вважають міркування Діонісія зразком філологічного та критичного дослідження (Ренану). Але ми повинні поставитися до критики вченого Олександрійця стриманіше. Чи вже хтось тепер погодиться із твердженням, що Апокаліпсис і четверте Євангеліє з посланням не мають і складу спільного. При всій різниці мови нове дослідження виявляє з-поміж них чудові паралелі. Не може похитнути критика Діонісія Олександрійського і того переконання, що до нього Апокаліпсис займав у каноні дуже жорстке становище, як писання єв. Іоанна – Апостола та Євангеліста. Нізвідки не видно, щоб він ступив на шлях внутрішньої критики тому, що не знаходив собі жодних точок опори в історичному переказі. Якби переказ був нетвердий або заплутаний, то, безсумнівно, Діонісій скористався б таким станом справи. Що йому був відомий нічого не вартий протест алогів, - це видно з уривку з твору: «Про обітниці», збережений Євсевієм. Історичних підстав до гіпотези двох Ефеських Іоаннів у Діонісія не було жодних, чому він і схопився за слух про дві могили в Ефесі, з яких про кожну говорили, що вона – Іоаннова. Критика Діонісія не могла повністю знищити повагу до Апокаліпсису як апостольського писання: традиція була дуже сильною. І бачимо, що такі чоловіки, як Мефодій, Памфіл, Лактанцій, Вікторин, Коммодіан вважають і вживають Апокаліпсис як писання Апостола Іоанна. Першим, на кому ясно позначився вплив Діонісія Олександрійського, був знаменитий Євсевій Кесарійський. Але й він у своєму списку канонічних книг поміщає Апокаліпсис і між загальновизнаними – ομολογούμενα, «якщо завгодно»; а потім, «якщо завгодно», між фальшивими – νόθα , тобто згадує його під двома абсолютно протилежними та непоєднуваними рубриками, апелюючи до особистого смаку. В іншому місці – з приводу уривка з передмови Папія до свого твору, – Євсевій повторює гіпотезу Діонісія про двох Ефесських Іоаннах, причому також посилається на існування в Ефесі двох могил, що приписуються Іванові. З усіх міркувань Євсевія виявляється повна відсутність у нього історичних даних. За собою, очевидно, він не мав нікого, крім Діонісія, аргументом якого про дві могили він і користується. У Demonstratio evangelica Євсевій цитує Апокаліпсис як новозавітний авторитет. Наступний час не дає нічого визначного для історії питання про становище Апокаліпсису в новозавітному каноні. Перед отцями стояла дилема: або наслідувати передання церкви, або ж свій особистий смак, що часто визначається напрямом школи. Тому далі й не можна зустріти будь-яких досліджень про нашу книгу, а просто доводиться відзначати, який церковний письменник визнавав Апокаліпсис чи просто цитував його і якого ні. Св. Кирило Єрусалимський (315–386) у четвертому оголосному слові перераховував усі священні книги нашого канону за винятком Апокаліпсису. Навпаки, св. Єпіфаній Кіпрський († 403) приймає Апокаліпсис, детально спростовує заперечення проти нього з боку алогів. Іоан Златоуст не цитує Апокаліпсис. Думка про нього Феодора Мопсуестійського невідома. Так само і Феодорит ніде не цитує Апокаліпсису. Юнілій, африканський єпископ VI століття, зауважує, що щодо Апокаліпсису «між східними християнами існує значний сумнів». Св. Єфрем Сирін († 373) не цитує його. Св. Іоанн Дамаскін († 750 р.) вважає Апокаліпсис серед канонічних писань. Св. Григорій Богослов вживає його, так само як і Василь Великий та Григорій Ніський. Св. Амфілохій Ікопійський каже, що більшість вважає цю книгу фальшивою. Але у самій Олександрії її приймає св. Опанас Великий. Далі, вона приймається Кирилом Олександрійським, Дадимом Нілом, Ісідором Пелусіотом. У V столітті єпископ Кесарійський Андрій пише тлумачення Апокаліпсис; те саме пізніше робить інший єпископ Кесарійський Арефа. У західній церкві Апокаліпсис усіма церковними письменниками вважається твором Апостола Іоанна і приймається у канон. Такі, до речі, Іларій Піктавійський, Амвросій, донатист Тихоній, блаж. Августин та ін. Негативні думки щодо Апокаліпсису представників богословської думки з IV століття не могли мати жодного значення через умови, в яких вони висловлені. Насправді вони не є ні плодом ґрунтовного вивчення давньоцерковного переказу, ні плодом вільного критичного дослідження книги. Ставлення до неї тієї чи іншої письменника, очевидно, просто визначалося особистим смаком чи традиціями школи. Через чудові і приголосні свідчення глибшої давнини ми можемо стверджувати, що Апокаліпсис блискуче засвідчений давньоцерковним переказом, як писання св. Апостола та Євангеліста Іоанна Богослова. Самосвідчення Апокаліпсису про письменника. Після всього сказаного необхідно звернутися до самої книги одкровення та подивитися, наскільки її власне свідчення підтверджує думку про письменство апостола. Іван називає себе рабом Божим. Звертаючись до малоазійських християн, він називає себе їхнім братом і співучасником у скорботі і в царстві та в терпінні Ісуса Христа, повідомляє також, що він був на острові, званому Патмос, за слово Боже і за свідчення Ісуса Христа. Свою книгу, написану у формі послання, Іоанн посилає семи церквам, що знаходяться в Асії: до Ефесу, до Смирни, до Пергаму, до Фіатири, до Сарди, до Філадельфії та до Лаодикії. Як показують послання до семи церков, апокаліптик був добре знайомий зі станом їхнього зовнішнього і внутрішнього життя, що можливе лише за умови його тривалого перебування в Малій Азії. Ось і все, що ми можемо дізнатися про письменника із самого Апокаліпсису. Як показує ім'я Іоанн, апокаліптик був палестинський єврей, а не еллініст, – останні не мали звички носити єврейські імена. Очевидно, задовго до написання Апокаліпсису він переселився в Азію і займав там серед християн найвище становище. Він був настільки видатною за своїм становищем і загальновідомою в церквах провінції особистістю, що вважає за можливе просто називати себе: «Іоанн» (Об'явл.1:4), «Я Іван» (Об'явл.1:9), «і я Іоанн, що чує і бачить це» (Об'явл.2). Таке значення апокаліптика не могло ґрунтуватися на його ієрархічному становищі, але для його пояснення необхідно припустити іншу основу. Такою основою авторитету Іоанна могло бути лише його апостольська гідність. Але як характер самопозначення письменника Апокаліпсису зрозуміліший, якщо вважати таким апостола, – самий тон необмеженого авторитету, з яким написані хоча б послання до семи церков, не дає можливості засвоювати їх одному з простих християн, нехай це буде і дуже шанована особистість. Насправді кожен єпископ може сказати про себе, що і він має Духа Божого, але варто звернути увагу на тон послання Климента Римського до Коринтян. Письменник звертається від імені своєї церкви і уникає всього того, в чому виражався його особистий авторитет. Ось палкий Ігнатій пише деяким і з тих церков, до яких мав надіслати свою книгу апокаліптик. Але й він виявляється у поміркованому тоні. Навіть послання Апостолів Петра та Павла не відрізняються такою експресією, як апокаліптичні послання. З огляду на це зовсім неможливо приписати Апокаліпсис не апостолу, а якомусь іншому Іванові. Якщо, далі, нам вказали б, що Христос у новозавітному Апокаліпсисі описується виключно піднесеними і супранатуральними рисами, що зрозуміло тільки в устах людини, яка не поводилася з Господом у Його земному житті, і взагалі стверджували б, що в Апокаліпсисі немає слідів особистих стосунків письменника зі Спасителем, то для першого ми знайшли б погоджуватися. Характер твору обумовлюється індивідуальністю автора, і серед учнів Христових ми маємо припустити таку особистість, яка від розгляду людсько-історичних рис Господа піднялася цілком до споглядання Його божественної та премирної сутності. Людство не настільки бідне характерами, щоб Провидіння не знайшло серед нього гідного органу Своїх одкровень. Стверджувати, що висота споглядання, яка виявилася в Іоанна в ідеальному погляді на обличчя Христа, неможлива для самовидця Спасителя, означає суперечити фактам відомим з історії релігійного життя. Адже навіть не зовсім високі характери користувалися іноді від своїх украй містично налаштованих шанувальників божественним шануванням. Особа Господа, яка розглядається з історичної точки зору, настільки цілісна у виявленні рис Свого вищого походження, що опановує за відомих умов усе людське серце. Щодо слідів особистого поводження Івана з Господом в Апокаліпсисі, то ми й не маємо права наполегливо шукати їх тут через пророчий характер та апокаліпсічну форму вираження ідей у ​​творі. При цьому разом з Цаном можна вказати на зворушливу сцену, описану в Об'явл.1:17–18 . Іоанн пише, змалювавши того, що з'явився йому подібного до Сина Людського: «Коли я побачив Його, то впав до ніг Його, як мертвий. І Він поклав на мене Свою праву руку, кажучи: Не бійся: Я перший і останній і живий. і був мертвий і живий на віки віків, і маю ключі пекла та смерті» . Це зворушливе: «поклав мені праву руку Свою» ; це запевнення: «Був мертвий і живий на віки віків» , приписані Сину Людському, лице Якого, як сонце, що сяє в силі своїй, а голос, як шум вод багатьох, який тримає в правиці Своєї сім зірок і має гострий з обох боків меч, і це впевнений, що це перед гострими з обох боків меч. Апокаліптик був близьким учнем Господа. Це був учень, що лежав на персях Ісуса Іоанн, – можемо ми стверджувати і на підставі переказу і на підставі самосвідчення Апокаліпсису. Проти апостольського походження Апокаліпсису заперечують вказівкою на Об'явл.21:14 і Об'явл.18:20. У першому випадку говориться, що на засадах нового Єрусалиму написані імена дванадцяти апостолів Агнця; а в другому – до радості про смерть Вавилону запрошуються святі і апостоли, і пророки. Говорять, що особливо перший із наведених віршів недоречний в устах людини, що належить до лику дванадцяти, що взагалі про апостолів тут говориться дуже об'єктивно. Заперечення, однак, зовсім не здасться ґрунтовним, якщо мати на увазі, що число дванадцяти апостолів було не випадковим, але має символічне значення. Свідомість такого значення була особливо жива в апостолів, як показує перший розділ книги Дій. Зважаючи на це при згадці в Об'явл.21:14 про дванадцять апостолів єв. Іоанн міг зовсім не мати на увазі особистості учнів Христових, – для нього було важливим число 12 як таке. Грунтовне ж значення апостольського служіння могло бути стверджуваним і в апостольський вік і апостолом. Так, і св. Павло називає християн затвердженими «на підставі апостолів і пророків» (Еф 2:20). Заклик у Об'явл.18:20 зрозумілий через те, що на час написання Апокаліпсису майже всі апостоли вже померли. Порівняння апостолів і пророків знаходимо в Еф 3:5. На підставі всього викладеного можна стверджувати, що самосвідчення Апокаліпсису про письменника не лише не говорить проти його апостольського походження, а скоріше зрозуміло при визнанні, що автором книги був св. Апостол Іван, син Зеведея 1 . Заперечення проти написання Апокаліпсису Апостолом Іоанном, що ґрунтуються на відмінності його змісту та мови від змісту та мови четвертого Євангелія. Ще Діонісій Олександрійський рішуче доводив думку про різницю між Апокаліпсисом і четвертим Євангелієм, яке дозволяє приписувати їх одному й тому автору. Для критики нового часу ця відмінність також була підставою заперечувати належність одного з цих двох писань Апостолу Іоанну. Але до теперішнього часу справа наукового дослідження Іванівської літератури поставила порушене нами питання на інший шлях. Визнано багато точок дотику між Апокаліпсисом та іншими писаннями Іоанна, що змушують принаймні припускати їх походження з однієї школи (Так Joh. Weiss, Weizsacker, Bousset). Ми не маємо можливості докладно роздумувати про те, наскільки ґрунтовні або безпідставні вказівки на різницю між вченням Апокаліпсису та Євангелія з посланнями і обмежимося лише вказівкою найбільш разючих паралелей між ними. Ці паралелі мають тим більше значення, що відмінності, якщо їх вказівки не отримають утрування, цілком зрозумілі з характеру одкровення як писання пророчого, написаного притому в апокаліпсичній формі. Загальний тон Апокаліпсису збігається з тоном Євангелія та послань Івана. Як у першому, страти і загибель безбожних зображуються яскравими фарбами, різкими тонами, похмурими образами, так і в Євангелії і посланнях можна знайти багато різких виразів, можна побачити особливу рішучість у висловлених думках. Останнє своє чергу пояснюється характером поглядів Ап. Іоанна. Перед його очима малювалися протилежності, йому представлявся весь різкий антагонізм двох царств добра і зла. І ось ми бачимо, що це ідеальний поділ світу на дві половини - на дітей Божих і дітей диявола, на тих, що ходять у світлі і ходять у темряві, на безбожних і що зберігають заповіді Божі і мають свідчення Ісуса, які не вклонилися звірові і образу його і не прийняли накреслення його на чоло своє і на руку свою, складаючи їхню особливість. Крім подібності у загальному характері, відзначимо ще таку ж схожість у наступних частих пунктах. Христологія Апокаліпсису збігається із христологією четвертого Євангелія. Паралелі у деяких випадках дивовижні. Так, в Алокаліпсисі Месія часто виводиться під образом Агнця – τό αρνίον. Агнцем же ό αμνός називається Він і в четвертому Євангелії (Ін.1:36). Пролог останнього пропонує зв'язне вчення про Христа, як божественний Логос; в Одкр.19:13 читаємо про Месію: "і називається ім'я Його: Слово Боже» . Апокаліптик, що представляє часто Христа під образом Агнця, малює Його в найвищих рисах. Євангеліст під тлінним тілесним покровом Господа всюди вбачає премирну божественну істоту. Паралель між Апокаліпсисом і четвертим Євангелієм спостерігається і в їхніх стосунках до юдейства. Для апокаліптика іудаїзм розвинувся у християнство, церква – справжній духовний Ізраїль; прихильники номізму тільки говорять про себе, що вони – юдеї; насправді вони не такі, але синагога сатани (Об'явл.2:9, 3:9). Такий самий сенс мають і деякі вислови євангеліста, що стосуються іудейського закону, напр., Ін.7:19: «Чи не Мойсей вам дав закон»; пор. Ін.7:22, 8:17, 15:25. Великдень, далі, називається: «Велика юдейська» (Ін.2:13, 6:4, 11:55). Нарешті, в Ін.8:44 представники юдейства прямо називають дітьми диявола. Збігається Апокаліпсис з Євангелієм і в навчанні про «дух» – τ o πνεύμα . І в тому і в іншому писанні τό πνεύμα є просвітницьким віруючим фактором, особистим принципом божественного одкровення. Нарешті, апокаліпсичний хіліазм можна вважати образним виразом вчення четвертого Євангелія про два воскресіння – перший духовний і другий – загальне воскресіння людських тіл для останнього суду. Що стосується мови Апокаліпсису, то вона справді в порівнянні з мовою Євангелія та послань Іоанна представляє значні особливості. Але багато хто, однак, з цих особливостей отримують належне пояснення з характеру писання. Так, якщо у привітанні Об'явл. 1:4 читаємо: άπό ό ών και ό ην και ό ερχόμενος то це зовсім не вказує на невігластво автора в грецькій мові, що доходить до того, що він не знав, що після глаголу є поставити мови, – ні, спосіб висловлювання виявляє навіть майстерність письменника, деяку свободу володіння мовою. Цю особливість мови можна назвати неправильністю риторичного властивості, куди має віднести ще все те, що зумовлювалося жвавістю та силою поетичної пророчої мови. Інші особливості пояснюються впливом єврейського, який особливо зрозумілий в Апокаліпсисі. Є, нарешті, такі неправильності мови в Апокаліпсисі, які навряд чи піддаються поясненню, див., напр., Об'явл.14:19. Трапляються випадки costructio ad sensum, – див. Об'явл.4:1, 6:9, 11:15 та ін. Стиль, загальний характер мови, щоправда, в Апокаліпсисі дещо інший порівняно з іншими писаннями Іоанна. Але й останні не показують апостола дуже вправним у тому, що стосується конструкції грецької мови. Це видно і зі стилю 1 послання, де не вбачається свободи у висловленні думок за допомогою мови, – навпаки, помічається певна одноманітність, – і з Євангелія, з якого видно, що його писав єврей. Що стосується Апокаліпсису, який все-таки, звичайно, виділяється з ряду інших писань Іоанна в цьому відношенні, то його стиль можна пояснити з форми писання. Як проповідь завжди майже у нас виділяється з інших літературних творів своєю мовою, навіть іноді вимагають від неї особливого стилю, так, можна припустити, і в Апокаліпсисі Ап. Іоанна позначився особливий апокаліптичний стиль. Нарешті, між Апокаліпсисом та іншими писаннями Ап. Іоанна існують і прямі зіткнення у сфері мови. Ця їх спорідненість виявляється у виборі однакових образів, у деяких збігах синтаксичного характеру і, нарешті, у збігу деяких випадках вокабуляра (див. Bousset, D. Offenbarung Iohannis. S. 177–179). З вісімдесятих років минулого століття критичне дослідження Апокаліпсису гостро порушило питання єдності цієї свящ. книги. Почин у цій справі належить вченому Данилу Фельтеру, який виступив у 1882 р. з твором «Походження Апокаліпсису» (німецькою мовою). З того часу з'явилося багато дослідів, що пропонують те чи інше його поділ. Тут можна згадати праці Ербеса, Шпіти, І. Вейса та інших. Усі вони визнають, що над Апокаліпсисом у час працювало кілька рук. Крім того, ще Фішер у 1886 р. виступив із гіпотезою, за якою Апокаліпсис є юдейським твором із християнськими інтерполяціями. Нарешті, Вейцзеккер, Пфлейдерер, Буссет та інших. тримаються гіпотези фрагментів, за якою автор Апокаліпсису скористався під час написання своєї праці різними апокалипсическими фрагментами, поширеними між юдеями. При вивченні всіх цих гіпотез привертає увагу їх надзвичайна складність. Немає жодної можливості приписати особам, за поданням іменованих критиків, які працювали над Апокаліпсисом, ту складну і хитру літературну роботу, яку знаходять ці автори. Та й взагалі про крайній суб'єктивізм усіх побудов можна укласти з того, що жодна гіпотеза не має прихильників, і кожен майже заперечник єдності книги пропонує своє вирішення питання, якщо не відмовляється зовсім від такого рішення. Далі складний і стрункий план Апокаліпсису говорить на користь його єдності. Нарешті, найсильніший доказ цієї єдності ґрунтується на факті однакового мовного характеру найчастіше Апокаліпсису. Та й взагалі у письменника книги, сповненого духу та життя, неможливо побачити сухого компілятора. Час, місце та мета написання Апокаліпсису. У визначенні часу написання Апокаліпсису спостерігається повна згода між першорядним зовнішнім свідченням і даними визначення епохи, які у самій книзі. Так, Іриней повідомляє, що Іван бачив одкровення до кінця царювання Доміціана. Становище християн при Доміціані відбилося й у змісті Апокаліпсису. Чудово насамперед та обставина, що одкровення передбачає повсюдне переслідування християн. Однак ще не видно, щоб це переслідування давало багатьох мучеників. Апокаліптик, щоправда, пережив уже один період часу, коли кров християнська лилася рікою і, як показує бачення п'ятого друку, нині перебуває лише в очікуванні, що подібне повториться в недалекому майбутньому. Як видно з обставин його особистого життя, у період появи Апокаліпсису практикувалося особливе покарання за християнське сповідання – за слово Боже та свідчення Ісуса Христа. Таким покаранням було вигнання. Усі перелічені риси становища християн вказують на час Доміціана. Криваве гоніння, яке має на увазі апокаліптик, є гонінням Нерона, яке, втім, не вийшло за межі Риму. Тепер переслідування робиться повсюдним, – це вже вказує на Доміціана. Бачити в цьому межу з часу Траяна було б помилково. По-перше, з листа Плінія Молодшого до Траяна видно, що і без вказівок імператора вживав вже рішучі заходи проти християн, – очевидно, у минуле царювання ці заходи були гаразд. По-друге, Діон Касія має пряму звістку про процеси християн при Доміціані. Нарешті, вигнання у відношенні до християн практикувалося саме за останнього Флавії, а чи не раніше і за Траяне. Що стосується місця написання, то це був острів Патмос. Апокаліптику чітко сказано: «напишіть те, що побачите, у книгу та розішліть до церков, що в Азії» (Одкр. 1:11). Було б дивно припустити, що апокаліптик відклав виконання цього Господнього наказу на більш-менш тривалий час. Крім того, одкровення написано у формі листа, адресованого певним церквам, що також свідчить про те, що Іван був поза Азією під час його написання. Приводом для написання одкровення стала буря, що насувається у вигляді жорстоких гонінь, яка чекала на церкву. Тоді вже було зрозуміло, що настає період, коли Римська імперія розпочне похід проти християнства з метою стерти його з лиця землі. Думка про ці лиха, що загрожують церкві, у зв'язку з усвідомленням її повної перемоги, послужила приводом для написання Апокаліпсису. Нагоді відповідала і мета. Одкровення має на увазі не тільки сім малоазійських церков, але всю взагалі Церкву всесвіту і хоче дати втіху всім тим з віруючих усіх часів, які, перейнявшись істинним духом Христовим, відчувають на собі ненависть світу цього в будь-якій формі. Мета та метод тлумачення Апокаліпсису. Метою дослідження та тлумачення Апокаліпсису потрібно посприяти досягненню наміру його богонатхненного письменника. Цим наміром було навчання і утвердження всіх християн у вірі та надії, тому і завдання тлумачення має полягати у прагненні пробудити і посилити інтерес до Апокаліпсису і бажання заглибитися у його зміст і прагнення отримати з нього можливу душевну користь. Метод тлумачення Апокаліпсису має бути так само своєрідний, як і саме його зміст. Переказом нашої Православної Церкви встановлено, що Апокаліпсис св. Іоанна Богослова є провіщення майбутньої долі Церкви та світу. Яви та образи, що описуються в ньому, не є ні прихована історія минулого, ні передбачення тих чи інших епох церковної історії та окремих людських особистостей. Ні, Апокаліпсис та його бачення (крім перших трьох розділів) є у власному розумінні есхатологія, є зображенням останньої долі світу і Церкви і тих подій, які передують і підготують цю кончину. Тому ключ для розуміння Апокаліпсису православний богослов повинен шукати, з одного боку, у пророчих писаннях Старого Заповіту, де малюються деякі образи майбутньої долі старозавітної та новозавітної церков (пророк Даниїл, Єзекіїль, Іоїль), а з іншого – і це особливо – в особливо – в2 ). 2 Те, що передбачив Спаситель, як має бути наприкінці світу, повинно бути керівництвом для розуміння пророцтв Апокаліпсису. І все, що знаходимо есхатологічного в посланнях Апостолів Павла, Петра, Юди, також має бути враховано при тлумаченні Апокаліпсису. Природно, що той чи інший погляд на зміст Апокаліпсису і сенс його пророчих видінь має бути основою і поділу Апокаліпсису на частини при його дослідженні. Загальний поділ залишається у всіх одним і тим же: саме поділяють на введення (Об'явл. I:1-8), першу частину (Об'явл.1:9-3:22), другу частину (Об'явл.4-22:5) і висновок (Об'явл.22:6-21). Введення є не що інше як вступ, що містить у собі пояснення назви книги (Об'явл.1:1–2), мета її написання (Об'явл.1:3), вказівка осіб, до яких вона адресується (Об'явл.1:4), побажання їм миру від Триєдиного Бога (Об'явл.1:4–5) . та її авторизація (Об'явл.1:7–9). Перша частина (Об'явл.1:9–3:22) містить у собі послання до семи малоазійських церков: Ефеської, Смирнської, Пергамської, Фіатирської, Сардійської, Філадельфійської та Лаодикійської, з позначенням їхніх достоїнств і недоліків, з передбаченням їх майбутньої долі і. Цю частину можна назвати пророчо-навчальною. Її зміст різко відрізняється від змісту другої частини; так само відмінна і форма викладу. Тут переважає історична форма давніх пророцтв. Далі тут немає нічого есхатологічного, але все обмежується перебігом сьогодення чи близького майбутнього. Сім малоазійських церков є типами стану вселенської Церкви та її послідовників. Початок такого погляду на ставлення змісту перших трьох розділів до всієї Церкви вказано Мураторієвим каноном, де помічено, що хоч Іоанн «писав семи церквам, однак говорить усім». Цю думку поділяють і нові тлумачі. Одкровення семи церквам становлять особливий ряд одкровень, призначених, перш за все, безпосередньо до відомих семи церков Малої Азії, і якщо стосуються всіх християн, то так само, як, наприклад, послання Ап. Павла до приватних громад та осіб, що стосуються всіх християн всесвітньої Церкви, тобто остільки, оскільки в них містяться загальнохристиянські настанови, або оскільки можуть повторюватися в історії світу ті чи інші окремі положення та випадки. Ґрунтуючись на цьому положенні, доводиться повністю відокремити першу частину від другої частини Апокаліпсису, якщо досліджувати його з погляду есхатології світу. Друга частина Апокаліпсису може бути названа апокаліпсико-есхатологічною, оскільки в цій частині есхатологічні істини, що випадково і частинами повідомлялися в інших писаннях Старого (особливо у Данила) і Нового Завітів (в Євангелії у Ап. Павла і Петра), розкриваються ап. бачення, іноді дивні та недоступні для ясного уявлення. 3 Стосовно такого змісту та його викладу завдання тлумача складніші і скрутні. Тому, здається, немає двох тлумачів, які цілком сходилися між собою у поділі на групи апокаліпсичних видінь і у зазначенні зв'язку їх між собою. Зміст Апокаліпсису настільки різноманітний, бачення і картини настільки численні, що для кожного тлумача при різноманітності людських розумів і здібностей завжди знаходиться нова точка зору, яка і робить його незгодною (хоча часто і дуже незначно) з усіма попередніми тлумачами. Потрібно триматися загального переконання, що Апокаліпсис є кілька груп видінь, частково паралельних між собою. 4 Це загальне правило, що додається до тлумачення Апокаліпсису, так би мовити, освячено давніми тлумачами і безсумнівно позначилося на тлумаченні св. Андрія Кесарійського. Маючи на увазі цей загальний погляд на характер уривчастості у розкритті змісту Апокаліпсису, всю його другу есхатологічну частину можна поділити на п'ять відділів-груп. Кожен відділ-група є особливим і самостійним порядком явищ, які служать виявленням Божественного світоправлення. Цей порядок, починаючись у тому чи іншому пункті християнської історії, приходить до її останніх подій наприкінці світу. - Вкажемо коротко ці п'ять порядків. Перший лад. Бачення престолу на небі та Сидячого із запечатаною книгою в правиці; явище Ангела серед престолу для розкриття печаток книги (Об'явл.4-5). Явлення коней після розкриття кожного друку: після першого – білого, другого – рудого, третього – чорного, четвертого – блідого ( Об'явл.6:1–8 ). При розкритті п'ятого друку – видіння під жертовником душ убитих за слово Боже (Об'явл.6:9–12); після зняття шостого друку – явища світового перевороту і жах усіх, хто живе на землі (Об'явл.6:13–17). Другий порядок. Бачення чотирьох Ангелів на чотирьох кутах землі та Ангела, що сходить із неба з печаткою Бога в руці для зйомки 144 тисяч рабів Божих (Об'явл.7); розкриття сьомого друку та звуки шести труб, що супроводжувалися стратами (Об'явл.8–9). Бачення ангела з розкритою книгою. Вимірювання храму. явище двох свідків; землетрус після їхнього сходження на небо. Звук сьомої труби: голоси на небі з хвалою, що запанував Господу Ісусу Христу. Бачення храму на небі та явище ковчега при блискавках, голосах, громах та землетрусі (Об'явл.10–11). Третій порядок. Великий знак: бачення дружини, одягненої в сонце, червоний дракон, боротьба архістр. Михайла з драконом і скидання цього останнього на землю (Об'явл.12-13). Бачення незайманих, що стоять на горі Сіоні, – Ангела, що летить по небу з вічним Євангелієм, іншого Ангела, що сповіщає падіння Вавилону з загрозою поклоняється звірові. Бачення на світлому хмарі подібного до Сина Людського з серпом у руці для потиску землі та видіння Ангела з серпом для обрізання винограду на землі, який був кинутий у велике точило гніву Божого (Об'явл.14). Четвертий порядок. Бачення семи Ангелів з сімома чашами останніх виразок і бачення переможців звіра (Одкр.15). Вилити одну за одною шість чаш і шість страт після кожної з них. Землетрус після сьомої чаші (Одкр.16). Пояснення бачення блудниці, що сидить на звірі (Одкр.17). Звістка про смерть Вавилона і плач про нього (Одкр.18). Радість на небі. Бачення відкритого неба, білого коня і вірного і правдивого Слова Божого, що сидить на ньому, що йде в супроводі воїнства для суду над звіром і лжепророком (Об'явл.19). П'ятий порядок. Бачення Ангела з ланцюгом і ключем у руці для укладання дракона на тисячу років у прірву. Воскресіння вбитих і царювання їх із Христом тисячу років. Визволення сатани, поява народів Гога і Магога, їх поразка і вкидання сатани в геєну (Одкр.20). Бачення нового неба, нової землі, нового Єрусалима та його мешканців (Об'явл.21:1–22:5). До цього видіння безпосередньо примикає висновок Апокаліпсису, який, крім вказівки на авторитет Ісуса Христа як автора одкровення, містить у собі вмовляння прийняти всім серцем сповіщене і чекати на швидке друге пришестя (Об'явл.22:6–22). З цієї короткої вказівки змісту п'яти порядків апокаліпсичних видінь можна побачити ту загальну думку, що з'ясування Божественного світоправлення йде від загального до приватного, поступово додаючи нові і нові зокрема. А оскільки це мироправлення має закінчитися загальним судом і відплатою, якому мають передувати Божественні заклики до покаяння, то в цих порядках застосована також і деяка поступовість страт гніву Божого, що все більше й більше посилюється над безбожними. – У першому порядку зображені лише загальні наслідки християнської проповіді у світі лиха на землі та нагороди на небі (перші п'ять печаток). Цей порядок закінчується лише передбаченням майбутнього суду, якому мають передувати перевороти у світі. Другий порядок, починаючи з вказівки поділу між вибраними Божими та грішниками, містить у собі розкриття явищ гніву Божого безпосередньо над цими грішниками як караючими самі себе. Ці страти викличуть крайнє роз'єднання між обраними та грішниками, і представники обраних (два свідки) зазнають крайнього переслідування з боку грішників. Але цей крайній розвиток зла буде разом і напередодні його падіння: громи та землетруси передвіщають наближення суду. Явлення третього порядку служать як би поясненням явищ попередніх порядків: земні страждання праведників, злодіяння грішників та їх ворожнеча проти перших є наслідком тієї боротьби, яка відбувалася землі між добром і злом, ангелами добрими і ангелами злими. Диявол посилає у світ навіть антихриста (звіра). Але боротьба має закінчитися перемогою добра; Ангел вже сповіщає цю перемогу, і є Син Божий із серпом у руці, що і за притчею Спасителя означає смерть світу. Після того, як у третьому порядку була вказана головна причина зла на землі, явища четвертого порядку малюють, з одного боку, картини справедливих страт, яким має зазнати грішного світу, а з іншого – процвітання зла, яке буде дітищем диявола. Божественний промисл не дрімає: покарання грішного світу дійдуть до свого кінця, і після того, як для всіх стане очевидним, що людство залишиться нерозкаяним, Господь з'явиться з небесним воїнством і здійснить суд над світом, почавши його з головних спокусників - зі звіра і лжепророка, тобто. з антихриста та його поборника. Явлення п'ятого порядку хоча, мабуть, і є продовженням і виведенням порядку попереднього, але насправді є відповідь на деякі можливі подиви з приводу порядків попередніх. За вченням Христа та апостолів диявол був уже переможений. Чому ж він такий сильний у світі? На це Апокаліпсис відповідає, що справді диявол переможений, що він ніби пов'язаний спокутними заслугами Спасителя; але ці узи дійсні тільки стосовно тих, які є справжніми рабами Христовими, які, розпинаючись Йому, з Ним і воскресають для царювання і свободи над злом. Диявол вільний лише стосовно синів спротиву. Свою колишню повну свободу він отримає лише наприкінці світу і лише на короткий час (час антихриста). Тоді він отримає владу вести війну навіть проти святих. Але це тимчасова повна свобода диявола буде разом з тим і його останнім торжеством, за яким настане остаточне осоромлення і остаточне засудження його та всіх його прихильників. Він зійде на висоту, але не для того, щоб назавжди залишитися там, а для того, щоб на очах у всіх бути скинутим звідти в прірву - геєну. Тоді, коли це падіння диявола здійсниться у всіх на очах, настане вічний спокій і блаженство праведників і почнуться вічні муки грішників. - Аврелій Августин. «Про місто Боже». - Андрій Кесарійський. « Тлумачення на Апокаліпсис - Вікторин. "Тлумачення на Апокаліпсис". – Жданов. «Об'явлення Господа про сім азійських церков». М. 1891 - Євсевій Памфіл. Історія Церкви - Іполит Римський. » Слово про Христа і про антихриста - Іриней Ліонський. "Проти єресей". Кн. V, гол. 18 - Норов, А. «Подорож до семи церков, згаданих в Апокаліпсисі». 1847 р. - Обернений. «Прор. Данило та Апокаліпсис єв. Іоанна». 1882 р. - Орлов, свящ., Н. Д. «Апокаліпсис св. Іоанна Богослова» М. 1904 Novum Testamentum Graece ad antiquos testes denuo recensuit Const. Tischendorf, editio septima. - Ebrard. Die Offenbarung Johannis. 1835 р. - Ewald. g. H. A. Commentarius in Apocalypsin Johannis exegeticus et criticus. 1828 р. - Ewald g. H. A. Johannis Apocalypse. 1862 р. - Hengstenberg. Die Offenbarung desh. Johannis. 1849 р. - Kliefoth. Die Offenbarung desh Johannis. 1874 р. Lutardt, C.E. Die Offenbarung Johannis. 1861 р. - Migne, JP Scripturae Sacrae cursus completus. T. XXV. У Apocalypsin dilucidatio et commentaria. 1842 - Bousset, D. Offenbarung Johannis. 1906 р. – Winer. Biblisches Realworterbuch. 1872 р. ІХ-й том Тлумачної Біблії, стор. 285 і далі. «Апостол Іоанн Богослов» Kliefoth 14; Ewald 10–16; Corn. 11; Ebrard 28–33; Оберлен, Luthard 173. Le Blane D'ambonne, сс. 159. Вам може бути цікаво: