Interpretacja księgi Apokalipsa

Ἀποκάλυψις O OBJAWIENIU (APOKALIPSIE) ŚWIĘTEGO APOSTOŁA JANA TEOLOGA Tradycja Apokalipsy Autoświadectwo Apokalipsy o pisarzu Czas, miejsce i cel napisania Apokalipsy Cel i sposób interpretacji Apokalipsy Rozdział 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 W szeregu dowodów na temat pochodzenia jakiejkolwiek świętej księgi pierwsze miejsce zajmuje świadectwo tradycji. Jeżeli cała starożytność kościelna, niemal od czasu, któremu przypisuje się księgę, mówi w jakiś sposób o jej pochodzeniu, to mamy pełne prawo wierzyć temu głosowi Kościoła, a wewnętrzne dane samej księgi mają wówczas drugorzędne znaczenie. O tym przede wszystkim trzeba pamiętać, krytycznie oceniając Apokalipsę. Na podstawie badania treści i języka księgi w powiązaniu z treścią i językiem czwartej Ewangelii krytycy wysnuli wiele hipotez dotyczących jej pochodzenia, jednak dla nas najważniejszy jest fakt, że najstarsza tradycja kościelna uważa Apokalipsę za dzieło św. Apostoła i Ewangelisty Jana Teologa. Co prawda Ignacy Nosiciel Boga nie mówi nic o pochodzeniu Apokalipsy, ale już o tym wie. Nic innego, jak tylko stosunek do tej świętej księgi nie powinno wyjaśniać niektórych wypowiedzi człowieka apostolskiego, jak na przykład w Liście do Efezjan XV, 3 – por. Obj. 21 i inne. Z pism innego najważniejszego świadka starożytności, Papiasza, mamy jedynie fragmenty. Ale na szczęście biskup Andrzej z Cezarei (V w.) we wstępie do swojej interpretacji Apokalipsy klasyfikuje Papiasza jako gwaranta swojej godności. Świadectwo uczonego komentatora jest tym cenniejsze, że on sam zapoznał się oczywiście z dziełem Papiasza, którego ślady odnajdujemy jeszcze w znacznie późniejszym czasie. W innym miejscu swojej interpretacji Andrzej dosłownie cytuje Papiasza. Wśród ogniw łączących epokę apostolską z kolejnymi pokoleniami, które nie nawróciły się wraz z apostołami, pierwsze miejsce zajmuje św. Polikarp ze Smyrny. Jest głównym i bezpośrednim świadkiem tradycji apostolskiej dla swojego ucznia Ireneusza, a przez tego ostatniego – dla całego Kościoła. Ireneusz świadczy, że Polikarp nie tylko był nauczany przez apostołów i traktował wielu, którzy widzieli Pana, ale także został przez apostołów mianowany biskupem Smyrny. Spośród apostołów Polikarp był szczególnie bliski św. Janowi, o czym zaświadczył Ireneusz w swoim liście do Floryna i Wiktora Rzymu. Całe znaczenie Polikarpa opiera się na jego związku z Ap. Jana, a potem na tym, że Ireneusz jest oczywiście ustami Polikarpa i innych starszych. W związku z tym przesłania Ireneusza dotyczące Apokalipsy można prześledzić z tego samego źródła. I tak, jeśli chodzi o Ireneusza, jest on świadkiem uznania, że ​​Boże natchnienie Apokalipsy pochodzi od Ducha Świętego. Uważa swojego pisarza za „Jana, ucznia Pana” – stereotypowe określenie apostoła Jana. Autor tej świętej księgi jest identyczny z autorem czwartej Ewangelii. Ireneusz podaje także dosłowne fragmenty Apokalipsy. Następnie św. Ireneusz uwierzytelnia liczbę 666 (a nie 616) i omawia jej znaczenie. Na koniec wypowiada się także na temat czasu powstania Apokalipsy, przypisując go schyłkowi panowania cesarza Domicjana. Oprócz tych głównych istnieje cały szereg świadków dotyczących godności Objawienia. Ich głosy, choć czasem nie do końca zdefiniowane ze względu na utratę źródeł, to jednak w ich zgodzie reprezentują coś harmonijnego i efektownego. Stąd świadectwo św. Justyna filozofa w „Rozmowie z Żydem Tryfonem”. Według niego Apokalipsę napisał „niektóry człowiek imieniem Jan, jeden z apostołów Chrystusa”. Ma także wyrażenia, które można wytłumaczyć jego zależnością od Apokalipsy. Świadectwo Justyna jest ważne przede wszystkim ze względu na jego pewność; po drugie, ponieważ jest świadkiem tradycji Kościoła w Efezie – pierwszego z siedmiu kościołów apokaliptycznych. Co więcej, wśród dzieł płodnego pisarza Melitona z Sardes z II wieku n.e. Euzebiusz wymienia jedno: „O Diable i Apokalipsie Jana”. Teofil z Antiochii w swoim dziele przeciw herezji Hermogenesa posługiwał się – zdaniem tego samego Euzebiusza – dowodem z objawienia Jana. Fakt ten wskazuje na powszechną akceptację Apokalipsy w tamtym czasie i w Kościele Antiochii. Euzebiusz, którego interesem było znalezienie dowodów na to, że Apokalipsa nie została napisana przez apostoła Jana, najwyraźniej nie znalazł najmniejszego potwierdzenia swojej tezy w dziełach wymienionych pisarzy. Bardzo ważne jest, że Apokalipsa została uznana przez pisarza kościelnego Apoloniusza. O wadze uznania przez niego godności tej świętej księgi przesądza fakt, że Apoloniusz był przeciwnikiem montanistów, przeciwko którym skierowane było jego dzieło. Wiadomo też, że montaniści szeroko korzystali z Apokalipsy. Niestety, tylko kilka fragmentów tego dzieła dotarło do nas od Euzebiusza. Jeśli chodzi o stosunek Apoloniusza do Apokalipsy, tutaj mamy krótką uwagę Euzebiusza na temat wykorzystania przez Apoloniusza dowodów z objawienia Jana. Euzebiusz nie mógł oczywiście sprzeciwić się autorstwu apostoła Jana na podstawie dzieła Apoloniusza, ale to właśnie Apoloniusz przekazał ciekawe informacje dotyczące pobytu Evsebiusa. Jana w Efezie, wynika to z zanotowanej przez historyka historii o zmartwychwstaniu przez apostoła. Na tej podstawie należy uznać Apoloniusza za jednego z najważniejszych świadków apostolskiego pochodzenia i natchnionej przez Boga godności Apokalipsy. Polikrates, biskup Efezu z drugiej połowy II wieku, wspomina Jana leżącego na piersi Pana. Polikrates nazywa tego Jana – oczywiście apostoła – świadka i nauczyciela – μάρτυς και διδάσκαλος. W nazwie μάρτυς można dopatrzyć się aluzji do Jana, który napisał Apokalipsę, gdyż imię to odpowiada terminologii apokaliptycznej i nie może oznaczać męczennika, gdyż jest umieszczone przed διδάσκαλος; Poza tym rozumienie słowa μάρτυς w znaczeniu męczennika stoi w sprzeczności z całą kościelną tradycją dotyczącą Apostoła. Jan. Z przesłania kościołów w Lyonie i Vienne do kościołów Azji i Frygii na temat prześladowań pod rządami Marka Aureliusza w 177 r. jasne jest, że Apokalipsa była powszechnie używana przez chrześcijan jako księga pocieszenia, ponieważ przesłanie to zawiera wiele podobieństw do wyrażeń Apokalipsy. W pewnym miejscu przesłania jest ono bezpośrednio cytowane jako „Pismo”. Spośród pozakościelnych świadków apostolskiego pochodzenia Apokalipsy, z wyjątkiem montanistów, można wskazać na Leucjusza Charinusa, autora περίοδοι Ιωάννου. Levky’ego, który należał do szeroko rozumianej szkoły Walentego, można zaliczyć do świadków tradycji Azji Mniejszej. Tsang umieszcza pojawienie się swojego dzieła w latach 140–200. Ap. Jan, według Leucjusza, jest oczywiście autorem nie tylko Ewangelii i 1 Listu, ale także Apokalipsy. W swoim opisie podróży apostoła Jana heretyk ten wyraźnie trzyma się przesłaniów Apokalipsy: jasne jest, że uważał tę księgę za dzieło apostolskie. Tym samym Apokalipsa w kościołach Azji Mniejszej cieszyła się powszechnym uznaniem jako dzieło apostoła Jana. Tylko głos alogów brzmi dysonansowo w tym zgodnym chórze świadków jego kanonicznej godności. Ale krytyka Alogów jest na tyle słaba, że ​​prawdopodobnie nie znalazła znaczącej akceptacji. Przynajmniej najbardziej heretycki ruch, jaki wytworzyli Alogi, pojawia się według źródeł w bardzo niejasnych zarysach. W każdym razie odrzucili apostolskie pochodzenie czwartej Ewangelii i Apokalipsy, przypisując je Cerinthusowi. Protest Alogów jest prawdopodobnie wynikiem gorącej polemiki z montanistami, a ich krytyka miała podłoże wyłącznie dogmatyczne, a nie historyczne. Ponadto świadczy, że ówczesny kościół przypisywał Ap. Jan ma zarówno czwartą Ewangelię z listem, jak i objawienie. Jeśli chodzi o tradycję Kościoła rzymskiego, to fragment Muratoriego, który świadczy o stanie kanonu rzymskiego w czasach papieża Piusa I († ok. 155 r.), dwukrotnie wymienia Apokalipsę – za drugim razem wraz z Apokalipsą Piotra. Apokalipsę cytuje dalej Hipolit, który napisał za nią zarówno interpretację, jak i przeprosiny pod tytułem: „Rozdziały przeciwko Kajuszowi”. Kajusz, rzymski prezbiter, miał negatywny stosunek do Apokalipsy; być może przypisał to Cerinthosowi. Jednakże polemika Kaia z Apokalipsą nie ma większej wartości merytorycznej niż polemika Alogów i wynikała z podstaw dogmatycznych. W samym Kościele rzymskim nie odniosło to najmniejszego sukcesu. W Afryce Tertulian i Cyprian przyjmują Apokalipsę. Klemens Aleksandryjski wcale nie wątpi w swoje apostolskie pochodzenie, a jego głos można prześledzić jeszcze dalej – od Pantena. Orygenes, który rozpoczął krytyczne studium Pisma Świętego, wcale nie wątpi w apostolskie pochodzenie objawienia Jana. Nową erę w dziejach krytyki Apokalipsy w starożytnym Kościele otwiera św. Dionizjusz, najpierw nauczyciel szkoły katechetycznej w Aleksandrii, a od 247 r. biskup Aleksandrii. Powodem jego krytyki była walka z chiliastami, których przywódcą był biskup Nepos, który pozostawił swoim zwolennikom esej: „Obalenie alegorystów”. Aby temu zaprzeczyć, św. Dionizjusz napisał esej „O obietnicach”, w którym szczegółowo omawia Apokalipsę św. Jana. Dionizy z Aleksandrii nie odrzuca bezpośrednio księgi, uważa ją za godną szacunku, wątpi jednak, czy jej autorem był Ap. Jan, syn Zebedeusza, autor Ewangelii i Listu Soborowego. Dionizjusz uzyskuje swoje argumenty poprzez porównanie Apokalipsy i innych pism Ap. Jan. Zeznania biskupa Aleksandrii opierają się na różnicy pomiędzy Apokalipsą a Ewangelią i Listem Jana pod względem treści i języka. Również wzmianka Jana o sobie w Apokalipsie nie zgadza się, zdaniem Dionizego, ze sposobem, w jaki apostoł identyfikuje się w Ewangelii. Chociaż według Dionizego należy wierzyć, że autorem Apokalipsy był Jan, to na podstawie wszystkiego, co powiedział, wątpliwe jest, aby był to apostoł Jan. Trudno precyzyjniej zdefiniować Jana Apokaliptycznego. Najprawdopodobniej w Azji znajdował się inny Jan, zwłaszcza że w Efezie podobno znajdują się dwa groby, każdy przypisywany Janowi. Taki jest sąd Dionizego z Aleksandrii na temat Apokalipsy. Do niedawna niektórzy uznawali rozumowanie Dionizego za wzór badań filologicznych i krytycznych (Renan). Do krytyki uczonego aleksandryjczyka musimy jednak podchodzić z większą powściągliwością. Mało kto zgodzi się teraz ze stwierdzeniem, że Apokalipsa i Czwarta Ewangelia nie mają z przesłaniem nic wspólnego. Pomimo wszystkich różnic językowych, najnowsze badania ujawniają między nimi niezwykłe podobieństwa. Krytyka Dionizego z Aleksandrii nie może zachwiać przekonaniem, że przed nim Apokalipsa zajmowała w kanonie bardzo silną pozycję, podobnie jak pisma św. Jana – Apostoła i Ewangelisty. Nigdzie nie widać, aby poszedł drogą krytyki wewnętrznej, gdyż nie znalazł dla siebie oparcia w tradycji historycznej. Gdyby tradycja była niestabilna lub zagmatwana, to niewątpliwie Dionizjusz wykorzystałby ten stan rzeczy. O tym, że miał świadomość bezwartościowego protestu alogów, świadczy zachowany przez Euzebiusza fragment eseju „O obietnicach”. Dionizjusz nie miał podstaw historycznych dla hipotezy dwóch Efeskich Janów, dlatego podchwycił pogłoskę o dwóch grobach w Efezie, z których każdy miał należeć do Jana. Krytyka Dionizego nie mogła całkowicie zniszczyć szacunku dla Apokalipsy jako pisma apostolskiego: tradycja była bardzo silna. I widzimy, że tacy ludzie jak Metody, Pamfil, Laktancjusz, Wiktorinus, Kommodianus uważają i wykorzystują Apokalipsę jako dzieło apostoła Jana. Pierwszym, na którego wyraźny wpływ wywarł Dionizjusz z Aleksandrii, był słynny Euzebiusz z Cezarei. Ale na swojej liście ksiąg kanonicznych umieszcza także Apokalipsę wśród ogólnie przyjętych - ομολογούμενα, „jeśli chcesz”; a następnie „jeśli chcesz” między fałszywymi - νόθα, czyli wymienia go pod dwoma zupełnie przeciwstawnymi i niekompatybilnymi nagłówkami, odwołując się do osobistego gustu. W innym miejscu, odnosząc się do fragmentu przedmowy Papiasza do swego dzieła, Euzebiusz powtarza hipotezę Dionizjusza o dwóch Janach z Efezu, a także nawiązuje do istnienia w Efezie dwóch przypisywanych Janowi grobów. Ze wszystkich argumentów Euzebiusza jasno wynika, że ​​​​nie ma on żadnych danych historycznych. Oczywiście nie miał za sobą nikogo poza Dionizem, którego argumentacji na temat dwóch grobów używa. W Demonstratio evangelica Euzebiusz cytuje Apokalipsę jako autorytet Nowego Testamentu. Późniejsze czasy nie wnoszą nic interesującego dla historii zagadnienia miejsca Apokalipsy w kanonie Nowego Testamentu. Ojcowie stanęli przed dylematem: albo kierować się tradycją kościoła, albo osobistym gustem, często wyznaczanym przez kierownictwo szkoły. Dlatego dalej nie da się znaleźć żadnych badań na temat naszej księgi, wystarczy jedynie odnotować, który pisarz kościelny rozpoznał Apokalipsę lub po prostu ją zacytował, a który nie. Św. Cyryl Jerozolimski (315–386) w czwartym katechumenie przytoczył wszystkie święte księgi naszego kanonu z wyjątkiem Apokalipsy. Wręcz przeciwnie, św. Epifaniusz Cypryjski († 403) przyjmuje Apokalipsę i szczegółowo odrzuca zarzuty Alogianów pod jej adresem. Jan Chryzostom nie cytuje Apokalipsy. Nie jest znana opinia Teodora z Mopsuestii na jego temat. Podobnie Teodoryt nigdzie nie cytuje Apokalipsy. Junilius, afrykański biskup z VI wieku, zauważa, że ​​co do Apokalipsy „wśród chrześcijan wschodnich istnieją poważne wątpliwości”. Św. Efraim Syryjczyk († 373) go nie cytuje. Św. Jan z Damaszku († 750) zalicza Apokalipsę do pism kanonicznych. Posługuje się nim św. Grzegorz Teolog, Bazyli Wielki i Grzegorz z Nyssy. Św. Amfilochius z Icopius twierdzi, że większość uważa tę księgę za fałszywą. Ale w samej Aleksandrii zostaje przyjęta przez św. Atanazego Wielkiego. Co więcej, przyjmują ją Cyryl Aleksandryjski, Dadim Nilus, Izydor Pelusiot. W V wieku biskup Andrzej z Cezarei pisze interpretację Apokalipsy; To samo robi później inny biskup Cezarei, Arethas. W Kościele zachodnim wszyscy autorzy kościelni uważają, że Apokalipsa jest dziełem apostoła Jana i została przyjęta do kanonu. Takimi, nawiasem mówiąc, są Hilary z Piktawii, Ambroży, Donatysta Tichoniusz, Błogosławiony. Augustyn i in. Negatywne opinie na temat Apokalipsy wyrażane przez przedstawicieli myśli teologicznej od IV wieku nie mogły mieć żadnego znaczenia ze względu na warunki, w jakich były wyrażane. W rzeczywistości nie są one owocem dokładnych studiów nad starożytną tradycją kościelną ani owocem swobodnego krytycznego studiowania księgi. Najwyraźniej stosunek tego czy innego pisarza do tego został po prostu zdeterminowany osobistym gustem lub tradycjami szkoły. W świetle niezwykłych i zgodnych dowodów głębszej starożytności możemy stwierdzić, że Apokalipsa jest doskonale potwierdzona przez starożytną tradycję kościelną, podobnie jak pisma św. Apostoła i ewangelisty Jana Teologa. Autoświadectwo Apokalipsy o pisarzu. Po tym wszystkim, co zostało powiedziane, należy sięgnąć do samej księgi Apokalipsy i zobaczyć, jak dalece jej własne świadectwo potwierdza opinię o pismach apostoła. Jan nazywa siebie sługą Bożym. Zwracając się do chrześcijan Azji Mniejszej, nazywa siebie ich bratem i wspólnikiem w ucisku oraz w królestwie i cierpliwości Jezusa Chrystusa, a także donosi, że był na wyspie zwanej Patmos ze względu na Słowo Boże i świadectwo Jezusa Chrystusa. Jan wysyła swoją księgę napisaną w formie listu do siedmiu kościołów znajdujących się w Azji: Efezu, Smyrny, Pergamonu, Tiatyry, Sardes, Filadelfii i Laodycei. Jak wynika z listów do siedmiu Kościołów, człowiek apokaliptyczny doskonale znał stan ich życia zewnętrznego i wewnętrznego, co było możliwe tylko w przypadku długiego pobytu w Azji Mniejszej. To wszystko, czego możemy się dowiedzieć o pisarzu z samej Apokalipsy. Jak wskazuje imię Jan, apokaliptykiem był Żyd palestyński, a nie hellenista – ci ostatni nie mieli zwyczaju nosić żydowskich imion. Oczywiście na długo przed napisaniem Apokalipsy przeniósł się do Azji i zajmował tam najwyższe stanowisko wśród chrześcijan. Był tak wybitną postacią na swoim stanowisku i dobrze znaną w kościołach prowincji, że uznał za możliwe nazywanie siebie po prostu: „Jan” (Ap 1,4), „Ja jestem Jan” (Obj 1,9), „i ja jestem Jan, który to słyszy i widzi” (Ap 22,8). To znaczenie apokaliptycznego nie mogło opierać się na jego hierarchicznej pozycji, lecz aby je wyjaśnić, konieczne jest przyjęcie innej podstawy. Taką podstawą autorytetu Jana mogła być jedynie jego godność apostolska. Ale nie tylko charakter samookreślenia się autora Apokalipsy jest bardziej zrozumiały, jeśli za takiego uznamy apostoła, ale sam ton nieograniczonego autorytetu, z jakim pisane były przynajmniej listy do siedmiu kościołów, nie pozwala żadnemu ze zwykłych chrześcijan na ich przyswojenie, nawet jeśli jest to osoba bardzo szanowana. Właściwie każdy biskup może o sobie powiedzieć, że i on ma Ducha Bożego, warto jednak zwrócić uwagę na ton listu Klemensa Rzymskiego do Koryntian. Pisarz wypowiada się w imieniu swojego Kościoła i unika wszystkiego, co wyrażałoby jego osobisty autorytet. Tutaj żarliwy Ignacy pisze do niektórych kościołów, do których apokaliptyk miał wysłać swoją książkę. Ale wypowiada się także w najbardziej umiarkowanym tonie. Nawet listy apostołów Piotra i Pawła nie są tak wyraziste jak listy apokaliptyczne. W świetle tego wszystkiego całkowicie niemożliwe jest przypisanie Apokalipsy nie Apostołowi, ale innemu Janowi. Gdyby dalej zwrócili nam uwagę, że Chrystus w Apokalipsie Nowego Testamentu opisywany jest wyłącznie rysami wzniosłymi i nadprzyrodzonymi, co jest zrozumiałe jedynie w ustach osoby, która nie obcowała z Panem w Jego ziemskim życiu, i w ogóle utrzymywaliby, że w Apokalipsie nie ma śladów osobistej relacji pisarza ze Zbawicielem, to w przypadku pierwszego znaleźlibyśmy zadowalające wyjaśnienie, ale z drugim możemy się nie do końca zgodzić. Charakter dzieła wyznacza indywidualność autora, a wśród uczniów Chrystusa musimy przyjąć osobowość, która od rozważenia ludzko-historycznych cech Pana wzniosła się całkowicie do kontemplacji Jego boskiej i najwyższej istoty. Ludzkość nie jest tak uboga, aby Opatrzność nie znalazła wśród niej godnego organu swoich objawień. Twierdzenie, że szczyt kontemplacji przejawiający się u Jana w jego idealnym spojrzeniu na oblicze Chrystusa jest dla samowidzącego Zbawiciela niemożliwy, oznacza zaprzeczenie faktom znanym z historii życia zakonnego. Przecież nawet niezbyt wysokie postacie czasami otrzymywały boską cześć od swoich niezwykle mistycznych wielbicieli. Osoba Pana, rozpatrywana z historycznego punktu widzenia, jest tak kompletna w objawianiu cech Jego najwyższego pochodzenia, że ​​pod pewnymi warunkami obejmuje całe ludzkie serce. Jeśli chodzi o ślady osobistego nawrócenia Jana z Panem w Apokalipsie, nie mamy prawa uparcie ich tu szukać, ze względu na proroczy charakter i apokaliptyczną formę wyrazu idei w dziele. W tym wszystkim można wraz z Tsangiem wskazać wzruszającą scenę opisaną w Obj. 1:17–18. Jan pisze, opisując podobieństwo Syna Człowieczego, który mu się ukazał: "Kiedy go ujrzałem, upadłem do nóg Jego jak martwy. I położył na mnie prawicę swoją, mówiąc: Nie bój się: Ja jestem pierwszy i ostatni, i żyjący; i byłem umarły, i żyję na wieki wieków, i mam klucze piekła i śmierci". To wzruszające: „położył na mnie swoją prawicę”; to zapewnienie: «Umarł, a oto żyje na wieki wieków», przypisywane Synowi Człowieczemu, którego oblicze jest jak słońce świecące w swej mocy i którego głos jest jak szum wielu wód, który w prawej ręce trzyma siedem gwiazd, a z ust wychodzi ostry z obu stron miecz - to nałożenie prawej ręki i to zapewnienie są zrozumiałe tylko przy założeniu, że apokaliptyk był bliskim uczniem Pana. To właśnie uczeń, który spoczął na piersi Jezusa, Jan, możemy stwierdzić zarówno na podstawie tradycji, jak i na podstawie świadectwa Apokalipsy. Sprzeciwiają się apostolskiemu pochodzeniu Apokalipsy, wskazując na Obj. 21:14 i Obj. 18:20. W pierwszym przypadku jest powiedziane, że na fundamentach nowego Jeruzalem zapisane są imiona dwunastu apostołów Baranka; w drugim święci, apostołowie i prorocy są zaproszeni do radowania się z zagłady Babilonu. Mówią, że szczególnie pierwszy z powyższych wersetów jest niestosowny w ustach osoby należącej do grona Dwunastu i że w ogóle mówi się tu o apostołach bardzo obiektywnie. Zarzut ten nie będzie jednak wydawał się zasadniczy, jeśli weźmiemy pod uwagę, że liczba dwunastu apostołów nie była przypadkowa, lecz miała znaczenie symboliczne. Świadomość tego znaczenia była szczególnie żywa wśród apostołów, jak pokazuje pierwszy rozdział Dziejów Apostolskich. W związku z tym, gdy w Obj. 21:14 wspomniano o dwunastu apostołach. Jan mógł nie mieć na myśli osobowości uczniów Chrystusa; liczba 12 jako taka była dla niego ważna. Podstawowe znaczenie posługi apostolskiej mogło zostać potwierdzone w epoce apostolskiej i przez apostoła. Tak i św. Paweł nazywa chrześcijan zbudowanych „na fundamencie apostołów i proroków” (Ef 2,20). Wezwanie z Obj. 18,20 jest zrozumiałe, biorąc pod uwagę fakt, że w czasie pisania Apokalipsy prawie wszyscy apostołowie już nie żyli. Porównanie apostołów i proroków znajduje się w Ef 3:5. Na podstawie powyższego można postawić tezę, że samoświadectwo Apokalipsy na temat pisarza nie tylko nie przemawia przeciwko jego apostolskiemu pochodzeniu, ale jest raczej zrozumiałe, gdy uzna się, że autorem księgi był św. Apostoł Jan, syn Zebedeusza 1. Zarzuty wobec napisania Apokalipsy przez apostoła Jana, oparte na różnicy pomiędzy jej treścią i językiem a treścią i językiem Czwartej Ewangelii. Nawet Dionizjusz z Aleksandrii zdecydowanie opowiadał się za różnicą między Apokalipsą a czwartą Ewangelią, co nie pozwala na przypisanie ich temu samemu autorowi. Dla współczesnej krytyki różnica ta posłużyła również jako podstawa do zaprzeczenia, jakoby jedno z tych dwóch pism należało do apostoła Jana. Jednak naukowe badania literatury Janowej skierowały postawioną przez nas kwestię na inną ścieżkę. Istnieje wiele punktów stycznych pomiędzy Apokalipsą a innymi pismami Jana, co zmusza do przypuszczenia, że ​​ich pochodzenie wywodzi się z tej samej szkoły (np. Joh. Weiss, Weizsacker, Bousset). Nie mamy tutaj możliwości szczegółowego omawiania, na ile uzasadnione lub bezpodstawne są wskazania na różnicę między naukami Apokalipsy a Ewangelią z Listami i ograniczymy się jedynie do wskazania najbardziej uderzających podobieństw między nimi. Podobieństwa te są tym ważniejsze, że różnice, jeśli nie są przesadzone, dają się łatwo wytłumaczyć naturą objawienia jako pisma proroczego, napisanego zresztą w formie apokaliptycznej. Ogólny ton Apokalipsy pokrywa się z tonem Ewangelii i Listów Jana. Tak jak w pierwszym przypadku egzekucje i śmierć bezbożnych ukazane są w jasnych kolorach, w ostrych kolorach, w ponurych obrazach, tak w Ewangelii i listach można znaleźć wiele ostrych wyrażeń, widać szczególną stanowczość wyrażanych myśli. To drugie można z kolei wytłumaczyć charakterem poglądów Ap. Jan. Przeciwieństwa rysowały się przed jego oczami, wyobrażał sobie cały ostry antagonizm dwóch królestw dobra i zła. I tak widzimy, że ten idealny podział świata na dwie połowy – na dzieci Boże i dzieci diabła, na tych, którzy chodzą w światłości i tych, którzy chodzą w ciemności, na niegodziwych i tych, którzy przestrzegają przykazań Bożych oraz tych, którzy mają świadectwo Jezusa, którzy nie czcili bestii i jej obrazu i nie otrzymali jej znaku na czołach i rękach – ten ostry podział przeprowadza Jan we wszystkich swoich pismach, co stanowi ich osobliwość. Oprócz podobieństwa w charakterze ogólnym, zauważamy również to samo podobieństwo w następujących częstych punktach. Chrystologia Apokalipsy pokrywa się z chrystologią Czwartej Ewangelii. Podobieństwa są w niektórych przypadkach zaskakujące. Tak więc w Alokalipsie Mesjasz jest często przedstawiany pod wizerunkiem Baranka - τό αρνίον. W czwartej Ewangelii nazywany jest także Barankiem ό αμνός (Jana 1:36). Prolog tego ostatniego przedstawia spójną naukę o Chrystusie jako boskim Logosie; w Obj. 19,13 czytamy o Mesjaszu: „a imię Jego zwane jest Słowem Bożym”. Apokaliptyk, który często przedstawia Chrystusa pod obrazem Baranka, przedstawia Go w najbardziej wzniosłych rysach. Ewangelista pod śmiertelną osłoną ciała Pana widzi wszędzie boską istotę najwyższej klasy. Podobieństwo między Apokalipsą a czwartą Ewangelią widać także w ich stosunku do judaizmu. Dla apokaliptysty judaizm rozwinął się w chrześcijaństwo, Kościół jest prawdziwym duchowym Izraelem; zwolennicy nomizmu mówią o sobie tylko, że są Żydami; w rzeczywistości nie są nimi, ale synagogą szatana (Obj. 2:9, 3:9). Niektóre wyrażenia ewangelisty odnoszące się do prawa żydowskiego mają dokładnie to samo znaczenie, np. Jan 7:19: „Czy to nie Mojżesz dał wam Prawo”; Środa Jana 7:22, 8:17, 15:25. Wielkanoc zwana jest ponadto: „Paschą Żydów” (Jana 2:13, 6:4, 11:55). Wreszcie w Jana 8:44 przedstawiciele judaizmu są bezpośrednio nazywani dziećmi diabła. Apokalipsa zbiega się także z Ewangelią w nauce o „duchu” – τ o πνεύμα. W obu pismach τό πνεύμα jest czynnikiem oświecającym dla wierzących, osobistą zasadą boskiego objawienia. Wreszcie apokaliptyczny chiliazm można uznać za przenośny wyraz nauczania czwartej Ewangelii o dwóch zmartwychwstaniach - pierwszym duchowym i drugim - powszechnym zmartwychwstaniu ciał ludzkich na sąd ostateczny. Jeśli chodzi o język Apokalipsy, to rzeczywiście wykazuje on istotne cechy w porównaniu z językiem Ewangelii i Listów Jana. Jednak wiele z tych cech można właściwie wyjaśnić na podstawie natury Pisma Świętego. Jeśli więc w pozdrowieniu z Apokalipsy 1,4 czytamy: άπό ό ών και ό ην και ό ερχόμενος, to wcale nie świadczy to o nieznajomości języka greckiego przez autora, dochodząc do tego, że nie wiedział, że po άπό należy wstawić dopełniacz lub że czasownik jest nieodmienną częścią mowy - nie, sposób wyrażania zdradza nawet kunszt pisarza, pewną swobodę wypowiedzi. Tę cechę języka można nazwać nieregularnością właściwości retorycznych, do której należy zaliczyć także to wszystko, co determinowała żywotność i siła poetyckiej mowy proroczej. Inne cechy wyjaśniają wpływy żydowskie, co jest szczególnie widoczne w Apokalipsie. Wreszcie, w Apokalipsie są takie nieregularności językowe, że trudno je wyjaśnić – patrz na przykład Obj. 14:19. Zdarzają się przypadki costructio ad sensum – patrz Obj. 4:1, 6:9, 11:15 itd. Jednakże styl i ogólny charakter mowy Apokalipsy jest nieco inny w porównaniu z innymi pismami Jana. Ale nawet te ostatnie nie świadczą o tym, że apostoł był szczególnie biegły w konstruowaniu mowy greckiej. Świadczy o tym zarówno styl 1 Listu, w którym nie widać swobody w wyrażaniu myśli poprzez język – wręcz przeciwnie, zauważalna jest pewna monotonia – jak i Ewangelia, z której jasno wynika, że ​​została napisana przez Żyda. Jeśli chodzi o Apokalipsę, która jednak oczywiście wyróżnia się pod tym względem na tle wielu innych pism Jana, jej styl można wyjaśnić na podstawie formy pisma. Tak jak kazanie w naszym kraju prawie zawsze wyróżnia się na tle szeregu innych dzieł literackich w swoim języku, wymagając nawet czasami specjalnego stylu, tak też, można przypuszczać, w Apokalipsie Ap. Jan pozostawał pod wpływem szczególnego stylu apokaliptycznego. Wreszcie, pomiędzy Apokalipsą a innymi pismami Ap. Jana istnieją także bezpośrednie kontakty w obszarze językowym. Pokrewieństwo to wyraża się w wyborze identycznych obrazów, w niektórych zbieżnościach o charakterze syntaktycznym i wreszcie w zbieżności w niektórych przypadkach słownictwa (por. Bousset, D. Offenbarung Iohannis. S. 177–179). Od lat osiemdziesiątych ubiegłego wieku krytyczne studium Apokalipsy ostro podnosi kwestię jedności tego sacrum. książki. Inicjatywa w tej sprawie należy do naukowca Daniela Feltera, który opublikował w 1882 roku esej „Pochodzenie apokalipsy” (w języku niemieckim). Od tego czasu pojawiło się wiele eksperymentów sugerujących taki czy inny jej podział. Wspomnieć tu można także o twórczości Erbesa, Spitty, I. Weissa i innych. Wszyscy przyznają, że nad Apokalipsą pracowało kilka rąk w różnym czasie. Ponadto już w 1886 roku Fisher wysunął hipotezę, że Apokalipsa jest dziełem żydowskim z chrześcijańskimi wstawkami. Wreszcie Weizsäcker, Pfleiderer, Busset i inni trzymają się hipotezy fragmentarycznej, zgodnie z którą autor Apokalipsy podczas pisania swojego dzieła korzystał z różnych fragmentów apokaliptycznych, które były szeroko rozpowszechnione wśród Żydów. Studiując wszystkie te hipotezy, można zauważyć ich niezwykłą złożoność. Nie sposób przypisać osobom, zdaniem wymienionych krytyków, które pracowały nad Apokalipsą, złożonego i przebiegłego dzieła literackiego, które odnaleźli ci autorzy. I w ogóle skrajny subiektywizm wszystkich konstrukcji można wywnioskować z faktu, że żadna hipoteza nie ma zwolenników, a prawie każdy zaprzeczający jedności książki oferuje własne rozwiązanie problemu, jeśli nie odrzuci całkowicie takiego rozwiązania. Co więcej, złożony i harmonijny plan Apokalipsy przemawia za jej jednością. Wreszcie najmocniejszym dowodem tej jedności jest fakt, że cała Apokalipsa ma ten sam charakter językowy. I w ogóle u pisarza książki pełnej ducha i życia nie sposób dopatrzeć się suchego kompilatora. Czas, miejsce i cel napisania Apokalipsy. Przy ustalaniu czasu napisania Apokalipsy istnieje całkowita zgodność pomiędzy głównymi dowodami zewnętrznymi a danymi pozwalającymi określić epokę zawartymi w samej księdze. Ireneusz donosi zatem, że pod koniec panowania Domicjana Jan ujrzał objawienie. Stanowisko chrześcijan pod rządami Domicjana znalazło odzwierciedlenie także w treści Apokalipsy. Godny uwagi jest przede wszystkim fakt, że objawienie zakłada powszechne prześladowania chrześcijan. Jednakże nie jest jeszcze oczywiste, że to prześladowanie wydało na świat wielu męczenników. Apokaliptyk jednak doświadczył już jednego okresu, kiedy chrześcijańska krew płynęła jak rzeka i, jak pokazuje wizja piątej pieczęci, obecnie jedynie oczekuje, że to samo powtórzy się w najbliższej przyszłości. Jak widać z okoliczności jego życia osobistego, w okresie nadejścia Apokalipsy, za chrześcijańską spowiedź praktykowano szczególną karę – za słowo Boże i za świadectwo Jezusa Chrystusa. Karą tą było wygnanie. Wszystkie wymienione cechy stanowiska chrześcijan wskazują na czasy Domicjana. Krwawe prześladowania, o których wspomina apokalipsa, to prześladowania Nerona, które jednak nie wykraczały poza granice Rzymu. Teraz prześladowania stają się powszechne – to bezpośrednio wskazuje na Domicjana. Błędem byłoby postrzegać to jako cechę czasów Trajana. Po pierwsze, z listu Pliniusza Młodszego do Trajana jasno wynika, że ​​nawet bez instrukcji cesarza podejmował on już zdecydowane kroki wobec chrześcijan – oczywiście za poprzedniego panowania środki te były na porządku dziennym. Po drugie, Kasjusz Dion ma bezpośrednie informacje na temat procesów chrześcijan pod rządami Domicjana. Wreszcie wygnanie w stosunku do chrześcijan było praktykowane właśnie za ostatniego Flawiusza, a nie wcześniej i nie za Trajana. W symbolice Apokalipsy kryje się wskazówka na inną cechę panowania Domicjana. Często mówimy tutaj o tych, którzy nie czcili obrazu bestii. Według Obj. 13:14 fałszywy prorok namawia ludzi do zrobienia obrazu bestii. Symbolika ma oczywiście swoje korzenie w praktyce kultu imperialnego. Ale znowu nie chodzi o Nerona, ale o Domicjana, co świadczy o tym, że miał on szczególnie wysokie mniemanie o swojej boskości. Krótko mówiąc, na podstawie dowodów historycznych można stwierdzić, że Antonini nie wprowadzili niczego nowego w swojej polityce wobec chrześcijan, a jedynie kontynuowali i rozwijali program ostatniego przedstawiciela poprzedniej dynastii. Wobec tego świadectwo Ireneusza, jakoby objawienie było rozważane pod koniec panowania Domicjana, zyskuje całą siłę niewątpliwej przekonywalności i całkowitej wiarygodności. Nie jesteśmy w stanie dokładnie wskazać roku, w którym została spisana Apokalipsa. Jeśli chodzi o miejsce napisania, była to wyspa Patmos. W Apokalipsie jest wyraźnie powiedziane: „zapisz w księdze to, co widzisz, i poślij do kościołów w Azji” (Obj. 1:11). Dziwnym byłoby zakładać, że apokalipsa odłożyła wypełnienie tego nakazu Pana na mniej więcej długi czas. Co więcej, objawienie spisane jest w formie listu skierowanego do niektórych kościołów, co także sugeruje, że w chwili jego pisania Jan przebywał poza Azją. Powodem napisania objawienia była zbliżająca się burza w postaci dotkliwych prześladowań, jakie czekały Kościół. Już wówczas było wiadomo, że nadchodzi okres, w którym Cesarstwo Rzymskie rozpocznie kampanię przeciwko chrześcijaństwu, której celem będzie wymazanie go z powierzchni ziemi. Idea tych nieszczęść zagrażających Kościołowi w powiązaniu ze świadomością jego całkowitego zwycięstwa była powodem napisania Apokalipsy. Cel odpowiadał okazji. Objawienie odnosi się nie tylko do siedmiu Kościołów Azji Mniejszej, ale w ogóle do całego Kościoła Wszechświata i pragnie pocieszyć wszystkich wierzących wszystkich czasów, którzy przepojeni prawdziwym duchem Chrystusa, odczuwają jakąkolwiek formę nienawiści do tego świata. Cel i sposób interpretacji Apokalipsy. Celem studiowania i interpretacji Apokalipsy powinno być ułatwienie osiągnięcia zamierzeń jej natchnionego przez Boga pisarza. Zamierzeniem tym było nauczanie i utwierdzanie wszystkich chrześcijan w wierze i nadziei, dlatego zadaniem interpretacji powinno być dążenie do rozbudzenia i wzmocnienia zainteresowania Apokalipsą oraz chęci głębszego zagłębienia się w jej treść i chęci czerpania z niej ewentualnych korzyści duchowych. Sposób interpretacji Apokalipsy musi być tak oryginalny, jak sama jej treść. Tradycja naszej Cerkwi prawosławnej ustaliła, że ​​Apokalipsa św. Jana Teologa jest zapowiedzią przyszłych losów Kościoła i świata. Opisane w nim zjawiska i obrazy nie są ani ukrytą historią przeszłości, ani zapowiedzią pewnych epok w dziejach Kościoła i poszczególnych osobowości ludzkich. Nie, Apokalipsa i jej wizje (z wyjątkiem pierwszych trzech rozdziałów) są we właściwym sensie eschatologią, są obrazem ostatecznych losów świata i Kościoła oraz wydarzeń, które tę śmierć poprzedzą i przygotują. Dlatego teolog prawosławny musi szukać klucza do zrozumienia Apokalipsy z jednej strony w pismach proroczych Starego Testamentu, gdzie rysują się obrazy przyszłych losów kościołów Starego i Nowego Testamentu (prorok Daniel, Ezechiel, Joel), z drugiej zaś – i to zwłaszcza – w eschatologicznej mowie Zbawiciela (Mt 24). 2 To, co przepowiedział Zbawiciel, co się wydarzy na końcu świata, powinno służyć jako wskazówka do zrozumienia przepowiedni Apokalipsy. I wszystko, co uważamy za eschatologiczne w listach apostołów Pawła, Piotra i Judy, należy również wziąć pod uwagę przy interpretacji Apokalipsy. Naturalnie taki czy inny pogląd na treść Apokalipsy i znaczenie jej proroczych wizji powinien stanowić podstawę do podzielenia Apokalipsy na części podczas jej studiowania. Ogólny podział pozostaje dla wszystkich taki sam: dzielą się one na wstęp (Obj. I: 1–8), część pierwszą (Obj. 1:9–3:22), część drugą (Obj. 4–22:5) i zakończenie (Obj. 22:6–21). Wprowadzenie to nic innego jak wstęp zawierający wyjaśnienie tytułu księgi (Obj. 1,1-2), cel jej napisania (Obj. 1,3), wskazanie osób, do których jest ona skierowana (Obj. 1,4), życzenia pokoju od Trójjedynego Boga (Obj. 1,4-5), doksologię Jezusa Chrystusa (Obj. 1,5-6) i jej upoważnienie (Obj. 1,7-9). Pierwsza część (Ap 1,9-3,22) zawiera listy do siedmiu Kościołów Azji Mniejszej: Efezu, Smyrny, Pergamonu, Tiatyry, Sardes, Filadelfii i Laodycei, przedstawiające ich zalety i wady, przepowiadające ich przyszłe losy i obiecujące nagrody, wraz z przestrogą i groźbą. Tę część można nazwać proroczą i nauczającą. Jej treść różni się znacznie od treści drugiej części; Forma prezentacji jest równie różna. Dominuje tu historyczna forma starożytnych proroctw. Co więcej, nie ma tu nic eschatologicznego, ale wszystko ogranicza się do przepływu teraźniejszości lub najbliższej przyszłości. Siedem Kościołów Azji Mniejszej jest typem państwa Kościoła powszechnego i jego wyznawców. Początek takiego poglądu na związek treści pierwszych trzech rozdziałów z całym Kościołem wskazuje kanon Muratoriego, w którym zauważono, że choć Jan „pisał do siedmiu Kościołów, to jednak do wszystkich przemawia”. Opinię tę podzielają najnowsi tłumacze. Objawienia dla siedmiu Kościołów stanowią szczególny cykl objawień, przypisany przede wszystkim bezpośrednio znanym siedmiu Kościołom Azji Mniejszej i jeśli dotyczą wszystkich chrześcijan, to tak jak na przykład listy św. Pawła do stowarzyszeń prywatnych i osób prywatnych, dotyczą wszystkich chrześcijan Kościoła powszechnego, to znaczy o ile zawierają ogólne wskazówki chrześcijańskie lub o ile pewne szczególne sytuacje i przypadki mogą się powtórzyć w historii świata. Wychodząc z tego stanowiska, musimy całkowicie oddzielić pierwszą część od drugiej części Apokalipsy, jeśli rozpatrywać ją z punktu widzenia eschatologii świata. Drugą część Apokalipsy można nazwać apokaliptyczno-eschatologiczną, gdyż w tej części prawdy eschatologiczne, które przypadkowo i fragmentarycznie zostały przekazane w innych pismach Starego (zwłaszcza Daniela) i Nowego Testamentu (w Ewangelii apostoła Pawła i Piotra), objawiają się w sposób apokaliptyczny, to znaczy poprzez obrazy, symbole i wizje, czasem dziwne i niedostępne dla jednoznacznego przedstawienia. 3 W odniesieniu do tego rodzaju treści i sposobu ich prezentacji zadania tłumacza są bardziej złożone i trudniejsze. Wydaje się więc, że nie ma dwóch interpretatorów, którzy całkowicie zgodziliby się ze sobą w podziale wizji apokaliptycznych na grupy i wskazaniu ich wzajemnego powiązania. Treść Apokalipsy jest tak różnorodna, wizji i obrazów tak liczne, że dla każdego interpretatora, mimo różnorodności ludzkich umysłów i możliwości, zawsze pojawia się nowy punkt widzenia, przez co nie zgadza się (choć często w bardzo niewielkim zakresie) ze wszystkimi dotychczasowymi interpretatorami. Należy trzymać się powszechnego przekonania, że ​​Apokalipsa reprezentuje kilka grup wizji, częściowo do siebie równoległych. 4 Ta ogólna zasada, zastosowana do interpretacji Apokalipsy, została, że ​​tak powiem, uświęcona przez starożytnych interpretatorów i niewątpliwie znalazła odzwierciedlenie w interpretacji św. Andrzeja z Cezarei. Mając na uwadze ten ogólny pogląd na naturę fragmentacji w objawianiu treści Apokalipsy, całą jej drugą część eschatologiczną można podzielić na pięć grup działów. Każda grupa departamentów reprezentuje specjalny i niezależny porządek zjawisk, które służą jako objawienie Boskiego rządu światowego. Porządek ten, rozpoczynający się w tym czy innym momencie historii chrześcijaństwa, ma swój finał na końcu świata. – Wskażmy pokrótce te pięć porządków. Pierwsze zamówienie. Wizja tronu w niebie i siedzącego z zapieczętowaną księgą w prawej ręce; pojawienie się anioła pośrodku tronu, aby otworzyć pieczęcie księgi (Obj. 4–5). Wygląd koni po otwarciu każdej pieczęci: po pierwszym - biały, drugi - czerwony, trzeci - czarny, czwarty - blady (Obj. 6: 1-8). Po otwarciu piątej pieczęci następuje wizja pod ołtarzem dusz zabitych dla słowa Bożego (Obj. 6:9–12); po otwarciu szóstej pieczęci – pojawienie się rewolucji światowej i horror wszystkich żyjących na ziemi (Obj. 6:13-17). Drugie zamówienie. Wizja czterech Aniołów na czterech krańcach ziemi i Anioła zstępującego z nieba z pieczęcią Bożą w ręku, aby zapieczętować 144 tysiące sług Bożych (Obj. 7); otwarcie siódmej pieczęci i dźwięk sześciu trąb, któremu towarzyszą egzekucje (Obj. 8–9). Wizja anioła z otwartą książką. Pomiar cerkwi. Pojawienie się dwóch świadków; trzęsienie ziemi po wejściu do nieba. Dźwięk siódmej trąby: głosy w niebie wychwalające panującego Pana Jezusa Chrystusa. Wizja cerkwi w niebie i pojawienie się arki z błyskawicami, głosami, grzmotami i trzęsieniem ziemi (Obj. 10–11). Trzecie zamówienie. Wielki znak: wizja kobiety ubranej w słońce, czerwonego smoka, walka archanioła. Michał ze smokiem i zrzucenie go na ziemię (Obj. 12–13). Wizja dziewic stojących na Górze Syjon – Anioł lecący po niebie z wieczną Ewangelią, kolejny Anioł zapowiadający upadek Babilonu z zagrożeniem dla tych, którzy czczą bestię. Wizja na jasnym obłoku kogoś podobnego do Syna Człowieczego z sierpem w ręku do zbierania ziemi i wizja Anioła z sierpem do przycinania winogron na ziemi, który został wrzucony do wielkiej tłoczni gniewu Bożego (Obj. 14). Czwarte zamówienie. Wizja siedmiu aniołów z siedmioma czaszami ostatnich plag i wizja tych, którzy pokonali bestię (Obj. 15). Wylewanie jednej po drugiej sześciu czasz i po każdej z nich sześć plag. Trzęsienie ziemi po siódmej misce (Obj. 16). Wyjaśnienie wizji nierządnicy siedzącej na bestii (Obj. 17). Ogłoszenie zniszczenia Babilonu i lament nad nim (Obj. 18). Radość w niebie. Wizja otwartego nieba, białego konia i siedzącego na nim Wiernego i Prawdziwego Słowa Bożego, przychodzącego w towarzystwie armii, aby sądzić bestię i fałszywego proroka (Obj. 19). Piąte zamówienie. Wizja Anioła z łańcuchem i kluczem w dłoni, który ma uwięzić smoka na tysiąc lat w otchłani. Zmartwychwstanie poległych i ich panowanie z Chrystusem przez tysiąc lat. Wyzwolenie Szatana, pojawienie się ludów Goga i Magoga, ich klęska i wrzucenie Szatana do Gehenny (Obj. 20). Wizja nowego nieba, nowej ziemi, nowej Jerozolimy i jej mieszkańców (Obj. 21:1–22:5). Wizja ta bezpośrednio sąsiaduje z zakończeniem Apokalipsy, która oprócz wskazania na autorytet Jezusa Chrystusa jako autora Objawienia zawiera wezwanie, aby całym sercem przyjąć to, co zostało głoszone i oczekiwać rychłego powtórnego przyjścia (Ap 22,6–22). Z tego krótkiego wskazania treści pięciu porządków wizji apokaliptycznych można wywnioskować ogólną koncepcję, że wyjaśnianie Boskiego rządu nad światem przebiega od ogółu do szczegółu, stopniowo dodając coraz więcej nowych szczegółów. A ponieważ to panowanie nad światem musi zakończyć się powszechnym sądem i odpłatą, które muszą być poprzedzone Boskimi wezwaniami do pokuty, to w tych zakonach stosowana jest także pewna stopniowość coraz bardziej nasilających się egzekucji gniewu Bożego na niegodziwych. – W pierwszej kolejności ukazane są jedynie ogólne skutki głoszenia chrześcijańskiego w świecie: nieszczęścia na ziemi i nagroda w niebie (pięć pierwszych pieczęci). Porządek ten kończy się jedynie przepowiednią przyszłego sądu, który musi być poprzedzony wstrząsami na świecie. Porządek drugi, rozpoczynający się od wskazania podziału na wybranych Bożych i grzeszników, zawiera objawienie przejawów gniewu Bożego bezpośrednio nad tymi grzesznikami jako kary dla samych siebie. Plagi te spowodują skrajny rozłam między wybranymi a grzesznikami, a przedstawiciele wybranych (dwaj świadkowie) doświadczą skrajnych prześladowań ze strony grzeszników. Ale ten skrajny rozwój zła będzie także progiem jego upadku: grzmoty i trzęsienia ziemi zapowiadają nadejście sądu. Zjawiska trzeciego rzędu służą wyjaśnieniu zjawisk poprzednich rzędów: ziemskie cierpienia sprawiedliwych, okrucieństwa grzeszników i ich wrogość wobec pierwszego są konsekwencją walki, która toczyła się na ziemi pomiędzy dobrem a złem, dobrymi i złymi aniołami. Diabeł wysyła nawet Antychrysta (bestię) na świat. Ale walka musi zakończyć się zwycięstwem dobra; Anioł już ogłasza to zwycięstwo, a Syn Boży pojawia się z sierpem w ręku, co według przypowieści Zbawiciela oznacza koniec świata. Po wskazaniu w trzecim rzędzie głównej przyczyny zła na ziemi, zjawiska czwartego rzędu malują z jednej strony obrazy sprawiedliwych egzekucji, jakie musi przejść grzeszny świat, z drugiej zaś pomyślności zła, które będzie dziełem diabła. Opatrzność Boża nie śpi: kary grzesznego świata dobiegną końca, a gdy dla wszystkich stanie się oczywiste, że ludzkość pozostanie zatwardziała, pojawi się Pan z niebiańską armią i dokona sądu nad światem, zaczynając od głównych zwodzicieli - bestii i fałszywego proroka, tj. z Antychrystem i jego mistrzem. Zjawiska piątego rzędu, choć pozornie stanowią kontynuację i wyprowadzenie porządku poprzedniego, w rzeczywistości kryje się w nich odpowiedź na pewne możliwe wątpliwości dotyczące poprzednich porządków. Według nauk Chrystusa i apostołów diabeł został już pokonany. Dlaczego jest tak potężny na świecie? Na to Apokalipsa odpowiada, że ​​diabeł rzeczywiście został pokonany, że jest niejako związany odkupieńczymi zasługami Zbawiciela; ale te więzy są ważne tylko w odniesieniu do tych, którzy są prawdziwymi sługami Chrystusa, którzy będąc dla Niego ukrzyżowani, zmartwychwstają wraz z Nim, aby panować i uwolnić się od zła. Diabeł jest wolny tylko w stosunku do synów nieposłuszeństwa. Swoją dawną całkowitą wolność otrzyma dopiero na końcu świata i to tylko na krótki czas (czas Antychrysta). Wtedy otrzyma moc prowadzenia wojny nawet ze świętymi. Ale ta tymczasowa całkowita wolność diabła będzie jednocześnie jego ostatecznym triumfem, po którym nastąpi ostateczna hańba i ostateczne potępienie jego i wszystkich jego wyznawców. Wstąpi na wysokość, ale nie po to, aby pozostać tam na zawsze, ale po to, aby wszyscy Go widzieli i zostali stamtąd wrzuceni w otchłań – Gehennę. Wtedy, gdy upadek diabła stanie się widoczny, rozpocznie się wieczny pokój i błogość sprawiedliwych oraz zaczną się wieczne męki grzeszników. – Aureliusz Augustyn. „O Mieście Bożym”. – Andrzej z Cezarei. « Interpretacja Apokalipsy - Victorin. „Interpretacja Apokalipsy”. - Żdanow. „Objawienie Pana o siedmiu kościołach azjatyckich”. M. 1891 – Euzebiusz Pamfil. «Historia Kościoła – Hipolit Rzymski. » Słowo o Chrystusie i Antychryście – Ireneusz z Lyonu. „Przeciw herezjom”. Księga V, rozdz. 18 – Norov, A. „Podróż do siedmiu kościołów wymienionych w Apokalipsie”. 1847 - Oberlen. „Prop. Daniel i Apokalipsa. Jan”. 1882 - Orłow, ks. N.D. „Apokalipsa św. Jana Teologa” M. 1904 Novum Testamentum Graece ad antiquos testes denuo recensuit Konst. Tischendorf, edycja septima. – Ebrarda. Die Offenbarung Johannis. 1835 – Ewald g. H. A. Commentarius w Apocalypsin Johannis exegeticus et krytycyzm. 1828 – Ewald g. H. A. Johannis Apocalypse. 1862 – Hengstenberga. Die Offenbarung desh. Johannisa. 1849 – Kliefoth. Die Offenbarung desh Johannis. 1874 Lutardt, CE Die Offenbarung Johannis. 1861 – Migne, J. P. Scripturae Sacrae cursus completus. T.XXV. W Apocalypsin dilucidatio et commentaria. 1842 – Bousset, D. Offenbarung Johannis. 1906 – Winer. Biblisches Realworterbuch. 1872 Zobacz tom IX Biblii wyjaśniającej, s. 285 i nast. „Apostoł Jan Teolog” Kliefoth 14; Ewalda 10–16; Kukurydza. 11; Ebrarda 28–33; Auberlen, Luthard 173. Le Blane D'Ambonne, strona 159. Może zainteresuje Cię: