Тринітарна доктрина св. Кирила Олександрійського

Анотація: Богослов'я св. Кирила Олександрійського, як правило, розглядається в рамках христологічної полеміки з Несторієм, тоді як тріадологічне вчення святителя менш відоме в російськомовній патристиці. Стаття є викладом вчення св. Кирила про Трійцю, що міститься в створених ним до початку несторіанської кризи (428 р.) антиаріанських працях («Книга скарбів про Святу та Єдиносущну Трійцю», «Діалоги про Святу Трійцю», «Тлумачення на Євангеліє від Іоанна»). Розглядаються наступні компоненти тринітарної доктрини святителя: імена та образи існування Іпостасей, взаємні відносини Трійців, питання про виходження Святого Духа, наступність теології та ікономії, розгортання та єдність Іпостасей, співіманентність Особ, концепція Трійці як послідовності образів. Особливу увагу звернено на термінологічний апарат тринітарного дискурсу святителя. Як відомо, у IV ст. тринітарне питання було порушено аріанством, у якому виділяються дві фази: 1) проповідь Арія (318–320 рр.), що має переважно біблійний характер; та 2) вчення аномеїв (Аецій та Євномій) (з 360 р.), більш філософське за типом. Під час першого творчого періоду св. Кирило створив (саме в наступному хронологічному порядку) три великі антиаріанські праці, зосереджені на тринітарній проблематиці: «Книгу скарбів про Святу та Єдиносущну Трійцю» (Кирилл, 2014) 1 , «Діалоги про Святу Трійцю» (до 425 г.). (Кирилл, 2002) [Boulnois, 1994, 15-23]. Відповідно до св. Кирилу, ім'я кожної божественної Іпостасі, відповідає Її образу буття – τὸ πῶς ἐστι (Cyr., Thes., V, 60b). Полемізуючи з євноміанами, святитель вчить, що «ненародженість» виражає не сутність Отця, але Його образ буття – τὸ εἶναι τοιῶσδε (Cyr., Thes., XXXI, 445bc). Св. Кирило також сприйняв вираз псевдо-Василя «образ існування» (Ps.-Bas., Adv. Eun., IV.1, 681a) - ὁ τρόπος τῆς ὑπάρξεως (Cyr., In Io., V, 44e). У речах святитель розрізняє власні імена (напр., Петро, ​​Павло), що виражають образ буття іпостасі – τὸ ὅπως ἂν ἔχοι (Cyr., Dial. Trin., I, 416b), і загальні імена (напр., людина). Проте, всупереч модалістам, він наголошує, що кожне ім'я божественної Іпостасі відповідає Її реальній властивості [Boulnois, 1994, 335-337]. Подібно до того, як гімн Флп.2:6–9, який резюмує кенозу Христа, є для св. Кирила біблійною основою христології, хрещальна формула Мф.28:19 є для нього основою тринітарної доктрини. Формула не тільки називає Іпостасі Трійці, а й, згідно зі святителем, спростовує тритеїзм: «Насправді ми хрестилися в єдине божество і панування Отця, Сина і Святого Духа, не в кілька богів, що становлять число» (Cyr., De Trin., VII, 633d). Для св. Кирила «ім'я» з Ін.17:11 означає славу і силу Божества (пор.: Припов.22:1; Ін.5:43). Син просить Батька зберегти Своїх учнів, тому що Батько є джерелом божества, але Син також має цю силу. Святитель зближує Ін.17:11 з Флп.2:9, де «ім'я» означає «Бог». В останньому вірші йдеться про те, як Христос отримує за людством те, що Він має за божественною природою. Таким чином, біблійне "ім'я" у св. Кирила може означати «славу», «Бога», тобто. славу божественної природи. Проте місцями він розуміє Ін.17:11 також теологічно – у споконвічному народженні Отець передає Своє ім'я Сину. Син втілюється, щоб отримати «ім'я» як людина, а потім передати його людям [Boulnois, 1994, 338–346]. Перше Обличчя Трійці має ім'я «Батько». Використовуючи аналогію людського батьківства, св. Кирило показує, що імена Отця і Сина є доказом їхньої єдиносущності. Святитель вчить, що Отець є Батьком у власному значенні цього слова (Мф.23: 9). По-перше, це означає, що Він справді народжує. На думку аріан, Батько називається таким у невласному значенні, будучи причиною творінь. Подібно до цього, згідно св. Кирилу, Слово Боже є Сином у прямому розумінні, за природою, тоді як люди є синами у переносному значенні, за усиновленням. Батько завжди залишається Батьком і не змінюється у Сина. По-друге, Батько є архетипом будь-якого батьківства (Еф.3:15), тоді як люди є батьками з наслідування. «Бог є першим і єдиним воістину Батьком, і саме за Його подобою творіння були вшановані Ним ім'ям «батька» (Cyr., Epist. Pasch., XII, 688) [Boulnois, 1994, 346-350]. У полеміці проти аріан та антропоморфістів св. Кирило підкреслює, що божественне народження не має людського характеру, тому що Бог безтілесний (Ін.4:24). Проти аріан, які стверджують, що народження передбачає поділ і закінчення в незмінному Богу, святитель вчить, що народження таємниче і невимовне (Пс.109:3; Іс.53:8). «Будь-яке народжене пошкоджує до певної міри природу народжує, бо воно з нього виходить як частина. Виключимо, тому, природне і дійсне народження, бо воно хоч-не-хоч вводить необхідність зазнати закінчення (ἀπορροήν) в природі, що вкрай неспроможною нічого перетерпіти» (Cyr., Dial. Trin., II, 435a). У тілесних та безтілесних істот слід розрізняти буття (загальне) та типи існування (різні). Тому божественне народження не спричиняє жодної зміни чи розриву між Отцем і Сином, але доводить їх єдиносущі. У свою чергу, євноміани ставили дилему: якщо Батько народжує мимоволі, то Він схильний до необхідності, а якщо вільно, то Батько і Його воля є Сину. св. Кирило на це відповідає, що Батько не народжує Сина ні мимоволі, ні мимоволі, але за природою. Син є Премудрістю, Словом і Волею Отця, тому Воля Батька не може Йому передіснувати (Пс.72:24) (Cyr., Thes., VII, 92a). Для обґрунтування тимчасового характеру народження Сина аріани розрізняли Батька у потенції та актуалізації, використовуючи аналогію із творінням. Подібно до того, як Батько завжди є Творцем, але здійснив акт творіння в часі, так Він завжди є Батьком, хоч і народив пізніше. У відповідь св. Кирило розрізняє акт народження, що має на увазі внутрішню трансформацію, і акт творіння, при якому йдеться не про суб'єкта, а про перехід від потенційності до актуальності. Щоб Батько був незмінний, необхідно, щоб Народжений співіснував від віку зі Своїм Батьком. Не можна розділяти буття і спосіб існування Отця, оскільки Він є одночасно і Богом, і Батьком, подібно до вогню, який одночасно існує і горить [Boulnois, 1994, 350–359]. Для св. Кирила ім'я «Батько» перевершує імена «Бог» та «Ненароджений». Старий Завіт відкрив ім'я єдиного Бога, тоді як Христос частіше говорив про Батька, ніж про Бога. Відповідно до святителя, гідність імені залежить від його корелята: ім'я «Отець» співвідноситься з Сином, тоді як «Бог» – з творіннями. Більш того, Бог народжує Сина перед творінням світу, а попередження вказує на св. Кирила перевага. «Батько» є власним і особистим ім'ям, тоді як «Бог» є іменем спільним і сутнісним. «Деяким чином ім'я «Батько» належить більше у власному розумінні (κυριώτερον) Богу, ніж ім'я «Бог», бо одне означає гідність, а інше показує істотну властивість (ἰδιότητα)» (Cyr, In Io., XI.7, 961c.). Далі, ім'я «Батько» перевершує ім'я «Ненароджений», яке, згідно з аріанами, є власним ім'ям Бога. На думку св. Кирила, «Ненароджений» виражає не природу Батька, а Його спосіб існування. «Ненароджений» вказує на властивість, яка є продовженням сильного значення імені «Батько», але «Батько» вище «Ненародженого», оскільки перше має на увазі друге, але не навпаки [Boulnois, 1994, 359–366]. Для св. Кирила Батько незначний (ἄναρχος) і є початком (ἀρχή) двох інших Іпостасей. Для аріан співіснування Отця і Сина має на увазі, що вони брати. Відповідно до святителя, брати походять від одного початку, але Отець є початком Сина. При цьому Батько не походить з божественної сутності, яка передує Йому, але є її суб'єктом. «Батько і Син не були народжені від передіснуючого початку, тому їх слід розглядати як братів. Але Отець є початком Сина і народжує Сина; Він залишається Батьком і не є сином іншого. І Син також є Син і залишається ним. Він є за природою братом іншого» (Cyr., Thes., IV, 41c). Слово ἀρχή має сенс тимчасовий (початок) та логічний (принцип). Щоб довести аріанам божественність Сина, святитель навчає, що Син є ἄναρχος у тому сенсі, що Він не має початку часу. Термін ἀρχή також може означати панування, принципат – у цьому сенсі Син також ἀρχή. В Ін.1:1 принципом джерелом є Батько. Відповідно до св. Аргументи на користь божественності та консубстанціальності можуть бути транспоновані із Сина на Духа. Таким чином, Святий Дух також має бути оголошений Богом – συνθεολογεῖται (Cyr., Dial. Trin., VII, 634a), бути пов'язаним і приєднаним до Отця і Сина [Boulnois, 1994, 402–412]. На думку св. Кирила, на відміну від Сина, Дух має подвійне відношення – до Отця і Сина, Він виливається від Отця через Сина. Для опису сходження Духа він вдається до образу дихання (πνοή), що виходить з вуст людини, а також аналогії з людським духом. Святитель нагадує своїм противникам, що слово πνεῦμα у Писанні багатозначне і може означати вітер, людський дух чи Святого Духа. Ім'я Святого Духа також застосовується до Отця і Сина (Ін.4:24; 2Кор.3:17), що доводить їх тотожність сутності. Екзегеза 2Кор.3:17 («Господь є Дух») у батьків залежить від того, чи є Дух суб'єктом чи предикатом вірша. Для св. Кирила, «Господь» означає Сина, а «Дух» – Святого Духа. Вірш показує тотожність дії Сина і Духа і, отже, їх єдиносущі. Предикатом вірша для св. Кирила є Дух, оскільки Він може бути застосований до Трійці. Таким чином, імена «Батько» та «Син» показує власний образ буття, а ім'я «Дух» вказує скоріше сутність. Одкровення повідомляє, що властивістю Духа є лише святість. Слово τέλος може означати як «кінець», так і «досконалість», тому Дух завершує Трійцю і вдосконалює людей [Boulnois, 1994, 429–442]. Пневматологія св. Кирила відмінна від каппадокійської. Для св. Василя Великого іпостасною властивістю Духа є святість – ἁγιασμός (Bas., Epist., 214.4, 789b), а для св. Григорія Богослова – сходження, ἐκπόρευσις (Greg. Naz., Orat., ΧΧΧΙ.8–9, 141bc). Св. Кирило не дає Йому єдиного імені, оскільки Його неможливо назвати належним чином. Святий Дух є квінтесенцією, плеромою, завершенням Трійці, Він виражає духовність і святість Отця і Сина і є якістю двох інших Облич, їх узагальненням, енергією, що освячує силою 4 . Відповідно до св. Кирилу, як Син, є власною божественною сутністю Отця, оскільки Він з неї походить, так і Дух (Cyr., In Io., IX, 809d). Говорити, що Дух походить від Отця, означає говорити, що Він виходить із божественної сутності. Батько дарує Свою природу у власність Духа, виливаючи Його з Себе. Водночас Святий Дух є власним не лише Батькові, але й Сину. Він є власним Духом Сина, оскільки Він виходить із божественної сутності Сина (Cyr., In Io., X, 925bc). Святий Дух називається «Духом Істини» (Ін.15:26; 16:13), але Істиною є Христос (Ін.14:6). Син і Дух називаються Параклетами (Ін.14:16; 1Ін.2:1–2), що доводить тотожність Їхньої сутності та спільність дії. Св. Кирило називає Духа Розумом (νοῦς) Христовим (1Кор.2:16) і уподібнює людському дихання (Ін.20:22). Дух не є іншим, ніж Син, за природою, але за власним способом існування. Він невіддільний від Сина, як людський дух – від людини [Boulnois, 1994, 445-452]. У втіленні Син продовжує мати Свого власного Духа. Аріани використали вірш Ін.1:32 для спростування божественності Христа. За їхньою логікою, якщо св. Іоанн Хреститель бачив, як Дух зійшов на Ісуса, отже, Христос не мав раніше. Св. Кирило наводить опонентам кілька аргументів. По-перше, він протиставляє поняття повноти та порожнечі. Син, повний за природою (Ін.1:16) і рівний Богові, має Дух, як Отець, але обирає спустошення-кенозис (Флп.2:6–8) і набуває Його як людина. Кенозис Слова полягає в тому, що Він ніби позбавляється Духа, щоб отримати Його у Свою плоть і вселити Його в людську природу. Дух перебуває (ἐμφιλοχωρέω) і спочиває (ἀναπαύω) на Христі, на відміну від Адама. «Обов'язково Він повинен був, влюдившись, прийняти Духа: оскільки Він не знав і не знає нічого гріховного, Дух відтепер перебуватиме в Ньому, упокоїться на Ньому як на Початку роду та його другому Корені» (Cyr., Dial. Trin., VI, 591c). По-друге, згідно зі св. Кирилу, помазання Духом сходить навіть до моменту незайманого зачаття (Лк.1: 35) (Cyr., In Io., II, 125ab). У такому разі зішестя Духа під час хрищення є знаком реальності, досконалої під час зачаття. Святитель посилається на Ін.17:19, де говориться, що Христос освячує Себе Сам. Для тлумачення цього вірша св. Кирило вказує, що дієслово ἁγιάζω в Писанні має наступні сенси: освячувати, відкладати (Вих.13:2), пропонувати в жертву (2Кор.5:19), бути спонуканим Богом виконати Його волю (Іс.13:3), мати частину в Свят. Адресатом помазання Духом є людство, його фінальність сотеріологічна та ікономічна. Втілене Слово є і суб'єктом, і об'єктом помазання [Boulnois, 1994, 463-477]. Кирилом і Феодорітом зверталися під час суперечки про Filioque. Для Феодориту власність Духа Сину означає тотожність природи і що Він походить від Отця, а не те, що Дух отримує своє існування (ὕπαρξις) від (ἐξ) або через (διά) Сина (Ін.15:26; 1Кор.2:12). Феодорит звинуватив св. Кирила в Македоніанстві (Theod., Epist., 151, 1417d), оскільки, на його думку, святитель стверджував, що Дух отримує своє творіння від Сина [Boulnois, 1994, 482-492]. Головною турботою святителя було показати єдиносущі, а не стосунки Іпостасей [Boulnois, 1994, 522-529]. Для вираження тринітарного феномена св. Кирило загалом використовує двофазову схему подвійного руху, діастоли та систоли, тобто розгортання у Три Іпостасі та згортання у єдність природи. Ця схема є у свв. Діонісія Римського, Діонісія Олександрійського, Афанасія Великого, Ісідора Пелусіота. Для опису божественного розширення св. Кирило використовує похідні дієслів εὐρύνω, ἐξαπλόω, πλατύνω. Він чинить опір юдаїстським і савелліанським тенденціям, а також тритеїстам і аріанам, і тому, на його думку, не можна радикалізувати жодну сторону процесу. Водночас Олександрійський святитель наголошує на єдності проти аріанства. «Ми зовсім не згортаємо (συστελοῦμεν) природу Божества по-іудейськи в одного й єдиного Бога Отця, але розширюючи (κατευρύνοντες) її, так би мовити, у святу і єдиносущну Трійцю і розгортаючи (διαστεέλ згортаємо (συστελοῦμεν) її знову в єдиного Бога, через тотожність сутності» (Cyr., De ador., VI, 412d). Слід зауважити, що дана схема не є суто гносеологічною, але також відбиває онтологічну динаміку Трійці [Boulnois, 1994, 531-536]. Св. Кирило розуміє Трійцю як послідовність образів. Дискурс образу поширюється також на ставлення Святого Духа до Сина для доказу їхнього єдиносущого. Однак святитель не каже, що Дух є образом Отця, але є образом Сина, який є, у свою чергу, образом Отця. Саме тому Дух перетворює людину на образ Сина. Син залишається образом Отця також у втіленні. Тому люди покликані уподібнюватися до Сина, а не до Духа, усиновляючись Батькові. «Якщо говорити правдоподібним чином, то необхідно, щоб ми, покликані іменуватися синами Божими, стали, швидше, за образом Сина, щоб печатка синівства могла так само проявитися в нас» (Cyr., Dogm. sol., 373d, 558). Разом про те кожна Іпостась прославляє ту, що вона виявляє, і навпаки. Тлумачи Ін:17:5, св. Кирило каже, що Христос просить прославлення не тому, що Йому бракує честі, а щоб бути явленим людям. Святитель розуміє слово δόξα над біблійному (честь), а класичному античному сенсі (пізнання). Те саме можна віднести і до Святого Духа (Ін:16:14). Син також прославляється через свої дії на землі у втіленні: через чудеса, пристрасті, воскресіння. У кенотичному дискурсі св. Кирила зустрічаються дві тенденції - з одного боку, Христос позбавляється слави, а з іншого - Він ніколи її не втрачав, незважаючи на своє спустошення. Відповідно до святителя, Христос, благаючи Отця прославити Його (Ін:12:27–28), просить славу, якою Він має одвічно, також і для своєї плоті. Він здобуває славу у неділі і навіть під час страждання. Страждання Христа славні, тому що вони добровільні і в них Син відкривається як образ Бога-любові (1Ін:4:8) [Boulnois, 1994, 569–577]. Трійця характеризується подвійним рухом розгортання та згортання (діастола та систола), а також соіманентністю Іпостасей. Син є образом Отця, а Дух – Сина. Формула «все від Отця через Сина в Дусі» є ключовою для св. Кирила, вона може бути застосована як на домобудівному, так і на богословському рівнях. У виразі тринітарного феномена святитель поєднує єдність св. Панаса з розрізненням св. каппадокійців, але він залишається, перш за все, олександрійцем, наголошуючи на єдності. Тріадологічна рефлексія св. Кирила вплинула і на його христологію, в якій він наполягає на єдності суб'єкта та відмінності природ і засуджує їхній несторіанський поділ. Єдність Іпостасей Трійці та природ Христа не є актом волі. Таким чином, христологічний парадокс коріниться у тринітарному. 1 . Bas., Epist. - Basile de Césarée. Lettres: 3 vol. / Y. Courtonne. Paris, 1957, 1961, 1966. 2 . Cyr., De ador. - Cyrillus Alexandrinus. De adoratione et cultu in spiritu et veritate // PG. T. 68. Col. 132-1125. 3 . Cyr., Dial. Trin. - Cyrillus Alexandrinus. De sancta Trinitate Dialogi VII/Introd., ed., trad. et notes G.-M. De Durand / / SC. T. 231, T. 237, T. 246. 4 . Cyr., Dogm. sol. - Cyrillus Alexandrinus. De dogmatum solutione // Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Joannem / Ed. P. E. Pusey // Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini opera. T. 3. Oxonii, 1872. P. 547-566. 17 . Микола Мефонський (1897) - Микола Мефонський. Пригадки речей, що у різних творах написано проти латинян // Арсеній (Іващенко), еп. Два невидані твори Миколи, єпископа Мефонського, письменника XII століття. Новгород, 1897. С. 5-49. 18 . Boulnois (1994) - Boulnois M.-O. Le paradoxe trinitaire chez Cyrille d'Alexandrie. Hermeneutique, analyses philosophiques et argumentation théologique. Paris, 1994. 19 . Durand (1976) - Durand de G. M. Notes et explications // Cyrille d'Alexandrie. Dialogues sur la Trinité. T. 1// SC. T. 231. P. 359-404. 20 . Liébaert (1951) – Liebaert J. La doctrine christologique de saint Cyrille d'Alexandrie avant la querelle nestorienne. Lille, 1951. 21 . Болотов (1914) - Болотов В.В. До питання про Filioque. СПб., 1914. 22 . Лосєв (2016) - Лосєв А. Від Гомера до Прокла: Історія античної естетики в короткому викладі. СПб., 2016. 23 . Лур'є (1992) - Лур'є В.М. Взаємозв'язок проблеми Filioque із вченням про обожнення у православних богословів після святого Фотія // Патрологія. Філософія. Герменевтика. (Праці Вищої релігійно-філософської школи). СПб., 1992. № 1. С. 1-19. 24 . Фокін (2014) - Фокін А.Р. Формування тринітарної доктрини у латинській патристиці. М., 2014. У своїй монографії Ж. Льєбер показав, що третина «Книги скарбів» св. Кирила є переробкою твору "Проти аріан" св. Афанасія Великого. У цьому св. Кирило використав 4/5 твори св. Афанасія, тобто весь істотний зміст [Liébaert, 1951, 22-43]. Цей термін використовувався неоплатониками, особливо Проклом, щодо пояснення процесу розгортання іпостасей (Єдине, Розум, Душа), які розуміються як послідовні діалектичні еманації [Лосєв, 2016, 253]. Інші східні отці могли використовувати цей термін з виразом «через Сина». наприклад, св. Іоанн Дамаскін пише, що Святий Дух є Силою Батька, що виходить (ἐκπορευομένη) від (ἐκ) Нього через (δι') Сина, і Духом Сина, що виходить (ἐκπορευόμενον) від (ἐκ'd). orth., I.12, 849ab). І «богослови мають право бачити в цьому διὰ τοῦ Υἱοῦ не просту приватну батьківську думку, а всесвітньо авторизований θεολογούμενον православного сходу» [Болотов, 1914, 63].