Doktrina trinitare e Shën Kirilit të Aleksandrisë

Abstrakt: Teologjia e Shën Kirilit të Aleksandrisë konsiderohet përgjithësisht në kuadrin e polemikës kristologjike me Nestorin, ndërsa mësimi triadologjik i shenjtorit është më pak i njohur në patristikën në gjuhën ruse. Artikulli është një prezantim i mësimeve të Shën Kirilit mbi Trinitetin, të përfshira në veprat anti-ariane që ai krijoi përpara krizës nestoriane (428) (“Libri i thesareve për Trinitetin e Shenjtë dhe Konsubstancial”, “Dialogë mbi Trinitetin e Shenjtë”, “Komentim i Ungjillit të Gjonit”). Konsiderohen përbërësit e mëposhtëm të doktrinës trinitare të shenjtorit: emrat dhe imazhet e ekzistencës së hipostazave, marrëdhëniet e ndërsjella të Personave të Trinisë, çështja e procesionit të Frymës së Shenjtë, vazhdimësia e teologjisë dhe ekonomisë, vendosja dhe uniteti i hipostazave, koncepti i njësisë së njësisë. të imazheve. Vëmendje e veçantë i kushtohet aparatit terminologjik të ligjërimit trinitar të shenjtorit. Abstrakt: Teologjia e Shën Kirilit të Aleksandrisë konsiderohet përgjithësisht brenda kuadrit të polemikës së tij kristologjike me Nestorin, ndërsa mësimi triadologjik i shenjtorit është shumë më pak i zakonshëm në patristikën në gjuhën ruse. Ky artikull paraqet një përmbledhje të doktrinës së Shën Kirilit për Trinitetin mbi bazën e shkrimeve të tij anti-ariane të shkruara përpara fillimit të krizës nestoriane (428) ("Libri i thesareve për Trinitetin e Shenjtë dhe Konsubstancial", "Dialogë rreth Trinisë së Shenjtë", "Komentimi i Ungjillit të Gjonit"). Artikulli shqyrton komponentë të tillë të doktrinës trinitare të shenjtorit si emrat dhe mënyrat e ekzistencës së Hipostasëve, marrëdhëniet e ndërsjella të Personave të Trinitetit, çështja e procesionit të Frymës së Shenjtë, vazhdimësia e teologjisë dhe ekonomisë, vendosja dhe uniteti i hipostazave, bashkëjetesa e Personave, koncepti i bashkëjetesës së Trinitetit, koncepti i ekzistencës së Trinitetit. Vëmendje e veçantë i kushtohet aparatit terminologjik të ligjërimit trinitar të shenjtorit. Shën Kirili i Aleksandrisë (376–444) na la një trashëgimi të madhe të shkruar - dhjetë vëllime të "Patrolologjisë Greke" të Minyas. Doktrina Trinitare e shenjtorit është shumë më pak e njohur sesa kristologjia e tij, e zhvilluar si pjesë e polemikës së tij me Nestorin. Megjithatë, në periudhën e parë të krijimtarisë së tij, pra para fillimit të krizës nestoriane (428), teologjia e tij lidhej kryesisht me çështjet triadologjike. Siç dihet, në shek. Çështja trinitare u ngrit nga Arianizmi, në të cilin dallohen dy faza: 1) predikimi i Ariusit (318–320), i cili ishte kryesisht biblik; dhe 2) mësimi i Anomeanëve (Aetius dhe Eunomius) (nga viti 360), më filozofik në tip. Gjatë periudhës së parë krijuese të Shën Kirilit krijoi (në rendin e mëposhtëm kronologjik) tre vepra të mëdha anti-ariane të përqendruara në çështjet Trinitare: “Libri i Thesareve për Trininë e Shenjtë dhe Konsubstanciale” (Kirill, 2014) 1, “Dialogë rreth Trinisë së Shenjtë” (para “Përkthimit të Gjonit të 425-ës” dhe “Përkthimit të Gjonit” dhe 425) 2002) [Boulnois, 1994, 15–23]. Sipas Shën Kirilit, emri i secilës Hipostazë hyjnore korrespondon me mënyrën e saj të qenies - τὸ πῶς ἐστι (Cyr., Thes., V, 60b). Duke polemizuar me Eunomianët, shenjtori mëson se "jogjenerimi" nuk shpreh thelbin e Atit, por imazhin e Tij të qenies - τὸ εἶναι τοιῶσδε (Cyr., Thes., XXXI, 445 p.e.s.). Shën Cirili adoptoi gjithashtu shprehjen pseudo-Basily "mënyrë ekzistence" (Ps.–Bas., Adv. Eun., IV.1, 681a) – ὁ τρόπος τῆς ὑπάρξεως (Cyr., In Io., V, 446e), shprehur me emrin e duhur Hypostasis. Në gjërat, shenjtori bën dallimin midis emrave të përveçëm (për shembull, Pjetri, Pali), duke shprehur imazhin e qenies së hipostazës - τὸ ὅπως ἂν ἔχοι (Cyr., Dial. Trin., I, 416b), dhe emrat e përgjithshëm (për shembull, njeriu), që tregojnë thelbin. Megjithatë, ndryshe nga modalistët, ai thekson se çdo emër i Hypostasis hyjnore korrespondon me pronën e saj të vërtetë [Boulnois, 1994, 335-337]. Ashtu si himni Fil. 2:6–9, duke përmbledhur kenosis e Krishtit, është për Shën Kiril baza biblike e kristologjisë, formula e pagëzimit e Mateut 28:19 është për të baza e doktrinës Trinitare. Formula jo vetëm që emërton Personat e Trinisë, por gjithashtu, sipas shenjtorit, hedh poshtë triteizmin: "Në realitet ne u pagëzuam në një hyjni dhe sundim të Atit, Birit dhe Frymës së Shenjtë, jo në disa perëndi që përbëjnë numrin" (Cyr., De Trin., VII, 633d). Sepse "emri" i Shën Kirilit nga Gjoni 17:11 do të thotë lavdia dhe fuqia e Hyjnores (krh. Fjalët e Urta 22:1; Gjoni 5:43). Biri i kërkon Atit që të ruajë dishepujt e Tij, sepse Ati është burimi i hyjnisë, por edhe Biri e ka këtë fuqi. Shenjtori e afron Gjonin 17:11 me Fil.2:9, ku "emri" do të thotë "Perëndi". Vargu i fundit flet se si Krishti merr nga njerëzimi atë që Ai zotëron nga natyra hyjnore. Kështu, "emri" biblik i Shën Kirilit mund të nënkuptojë "lavdi", "Zot", domethënë lavdi e natyrës hyjnore. Megjithatë, në vende ai e kupton Gjonin 17:11 edhe teologjikisht - në lindjen para-përjetshme, Ati e transferon emrin e Tij te Biri. Djali mishërohet në mënyrë që të marrë një "emër" si person dhe më pas t'ua transmetojë atë njerëzve [Boulnois, 1994, 338-346]. Personi i Parë i Trinisë quhet "Atë". Duke përdorur analogjinë e atësisë njerëzore, Shën Cirili tregon se emrat e Atit dhe të Birit janë prova e bashkësubstancialitetit të tyre. Shenjtori mëson se Ati është Ati në kuptimin e duhur të fjalës (Mateu 23:9). Së pari, do të thotë se Ai në të vërtetë lind. Sipas arianëve, Ati quhet i tillë në një kuptim të gabuar, duke qenë shkaku i krijimit. Po kështu, sipas Shën Kirilit, Fjala e Zotit është Biri në kuptimin e drejtpërdrejtë, nga natyra, ndërsa njerëzit janë bij në kuptimin figurativ, me birësim. Ati mbetet gjithmonë Atë dhe nuk shndërrohet në Bir. Së dyti, Ati është arketipi i gjithë atësisë (Efes. 3:15), ndërsa burrat janë baballarë në imitim. “Perëndia është Ati i parë dhe i vetëm me të vërtetë, dhe ishte në ngjashmërinë e Tij që krijimi u nderua prej Tij me titullin “babai”” (Cyr., Epist. Pasch., XII, 688) [Boulnois, 1994, 346–350]. Në polemikën e tij kundër arianëve dhe antropomorfistëve, Shën Kirili thekson se lindja hyjnore nuk ka karakter njerëzor, sepse Zoti është jotrupor (Gjoni 4:24). Kundër arianëve, të cilët pretendojnë se lindja presupozon ndarjen dhe rrjedhjen në Zotin e pandryshueshëm, shenjtori mëson se lindja është misterioze dhe e pashpjegueshme (Ps. 109:3; Is. 53:8). “Gjithçka që lind e dëmton në një farë mënyre natyrën e atij që lind, sepse vjen prej tij si pjesë. Le të përjashtojmë, pra, lindjen natyrore dhe faktike, sepse ajo dashje pa dashur paraqet nevojën për t'iu nënshtruar një skadimi (ἀπορροήν) në natyrë, e cila është jashtëzakonisht e paaftë për të pësuar asgjë” (Cyr., II, Dial 43). Në qeniet trupore dhe jotrupore, duhet bërë dallimi midis qenies (të përgjithshme) dhe llojeve të ekzistencës (të ndryshme). Prandaj, lindja hyjnore nuk sjell ndonjë ndryshim apo këputje midis Atit dhe Birit, por dëshmon bashkësubstancialitetin e tyre. Nga ana tjetër, Eunomians shtruan një dilemë: nëse Ati lind në mënyrë të pavullnetshme, atëherë Ai i nënshtrohet domosdoshmërisë, por nëse vullnetarisht, atëherë Ati dhe vullneti i Tij paraekzistojnë Birin. St. Cirili i përgjigjet kësaj se Ati nuk e lind Birin, as vullnetarisht, as padashur, por nga natyra. Biri është Urtësia, Fjala dhe Vullneti i Atit, prandaj Vullneti i Atit nuk mund të ekzistojë para Atë (Ps. 72:24) (Cyr., Thes., VII, 92a). Për të justifikuar natyrën e përkohshme të lindjes së Birit, arianët e dalluan Atin në fuqi dhe aktualizim, duke përdorur një analogji me krijimin. Ashtu si Ati është gjithmonë Krijues, por aktin e krijimit e ka kryer me kohë, po ashtu Ai është gjithmonë Ati, megjithëse ka lindur më vonë. Si përgjigje, Shën Kirili bën dallimin midis aktit të lindjes, që nënkupton transformimin e brendshëm, dhe aktit të krijimit, në të cilin nuk po flasim për subjektin, por për kalimin nga potenciali në aktualitet. Që Ati të jetë i pandryshueshëm, është e nevojshme që i Lindii të bashkëjetojë nga përjetësia me Prindin e Tij. Është e pamundur të ndash qenien dhe mënyrën e ekzistencës së Atit, pasi Ai është edhe Zot edhe Ati, si një zjarr që ekziston dhe digjet në të njëjtën kohë [Boulnois, 1994, 350-359]. Sepse emri i Shën Kirilit "Atë" është më i lartë se emrat "Zot" dhe "I palindur". Dhiata e Vjetër zbuloi emrin e të vetmit Zot, ndërsa Krishti foli më shpesh për Atin sesa për Perëndinë. Sipas shenjtorit, dinjiteti i emrit varet nga lidhja e tij: emri "Atë" lidhet me Birin, ndërsa "Zot" lidhet me krijimin. Për më tepër, Zoti lind Birin përpara krijimit të botës dhe tregon përparësinë e epërsisë së Shën Kirilit. “Ati” është emër i përveçëm dhe vetjak, ndërsa “Zot” është emër i përgjithshëm dhe thelbësor. "Në një farë mënyre emri "Atë" është më i përshtatshëm në kuptimin e duhur (κυριώτερον) për Zotin sesa emri "Zot", sepse njëri nënkupton dinjitet dhe tjetri tregon një pronë thelbësore (ἰδιότητα)" (Cyr, In Io., XI.7, 961c). Më tej, emri "Baba" është më i lartë se emri "I palindur", i cili, sipas arianëve, është emri i duhur i Zotit. Sipas Shën Kirilit, “I palindur” nuk shpreh natyrën e Atit, por mënyrën e tij të ekzistencës. "I palindur" tregon një veti që është një zgjatim i kuptimit të fortë të emrit "Baba", por "Baba" është më i lartë se "i palindur", pasi i pari nënkupton të dytin, por jo anasjelltas (Boulnois, 1994, 359-366). Për Shën Kirilin, Ati është pa fillim (ἄναρχος) dhe është fillimi (ἀρχή) i dy hipostazave të tjera. Për arianët, bashkëjetesa e Atit dhe Birit nënkupton që ata janë vëllezër. Sipas shenjtorit, vëllezërit vijnë nga i njëjti fillim, por Ati është fillimi i Birit. Për më tepër, Ati nuk vjen nga thelbi hyjnor që paraekziston Atë, por është subjekt i tij. "Ati dhe Biri nuk u lindën nga një parim paraekzistues, prandaj ata duhet të konsiderohen si vëllezër. Por Ati është fillimi i Birit dhe lind Birin; Ai mbetet Ati dhe nuk është biri i një tjetri. Dhe Biri është gjithashtu Biri dhe mbetet i tillë. Ai nuk është nga natyra vëlla i një tjetri" (Cyr., Thes. 4,1). Fjala ἀρχή ka kuptimin e përkohshëm (fillestar) dhe logjik (parim). Për t'u vërtetuar arianëve hyjninë e Birit, shenjtori mëson se Biri është ἄναρχος në kuptimin që Ai nuk ka fillim në kohë. Termi ἀρχή mund të nënkuptojë gjithashtu sundim, parim - në këtë kuptim Biri është gjithashtu ἀρχή. Tek Gjoni 1:1, parimi, burimi është Ati. Sipas St. Cirili, krijimet kanë një fillim kronologjik, ndërsa Biri ka një parim logjik - Atin. Eunomians përdorën Gjonin 14:28 për të argumentuar se Biri nuk ishte i barabartë me Atin. Etërit e interpretuan këtë pasazh si ekonomikisht ashtu edhe teologjikisht. Shën Kirili përdor të dy interpretimet, por më shpesh të parin. Për të, Gjoni 14:28 tregon se Biri vjen nga Ati, që nënkupton se ata janë një dhe i njëjti. Është Hipostaza e Atit, dhe jo thelbi hyjnor, ai që është fillimi i Birit dhe i Shpirtit [Boulnois, 1994, 366–376]. Duke folur për Birin, arianët iu referuan faktit se njerëzit janë edhe bij të Zotit, por Shën Kirili iu përgjigj kësaj se Biri është Biri në kuptimin e duhur të fjalës. Ai dallon birësinë e Birit dhe të krijesave. Njerëzit janë bij në një mënyrë të rastësishme, të jashtme - nga kungimi, imitimi, hiri (κατὰ χάριν), relacioni (σχέσει), adoptimi (θέσει), ndërsa Fjala është një imazh thelbësor, i brendshëm, nga natyra (κατὰ φύσιν, φύσει). Biri nuk erdhi nga thelbi i Prindit të Tij. Birëria e Birit është baza e birësimit të njerëzve. Duke komunikuar me Birin, njerëzit bëhen bij të Atit. Sipas shenjtorit, njeriu është krijuar më tepër në shëmbëlltyrën e Birit, pasi është thirrur të bëhet bir i Perëndisë. Biri është forma ideale sipas së cilës është krijuar njeriu dhe sipas së cilës duhet të transformohet edhe ai. "Meqenëse ne kemi Birin që banon në ne, që kur vula hyjnore u bë e pranishme në ne dhe u bë pasuria jonë, ne jemi bërë si Zoti nëpërmjet Tij. Forma (εἶδος), tejkaluar të gjitha, forma më e lartë, domethënë Biri, është gdhendur në shpirtrat tanë nëpërmjet Shpirtit" (Cyr., Dial. Trin., V, 557b). Adami nuk ishte biri i Perëndisë, pasi ishte nëpërmjet frymës së Krishtit (Gjoni 20:22) që njerëzit morën birësimin si bij [Boulnois, 1994, 376–383]. Arianët besonin se Biri nuk ishte një qëllim në vetvete, por një fazë e projektimit krijues, një ndërmjetës midis njërit dhe të shumtëve, absolutes dhe botës. Për Shën Kirillin, fakti i krijimit nuk është diçka e turpshme për Zotin. Së pari, shenjtori arsyeton, nëse Zoti do të kishte nevojë për një ndërmjetës, atëherë Ai nuk do të ishte i gjithëfuqishëm. Së dyti, krijesat do të ishin superiore ndaj Birit nëse Ai do të krijohej vetëm për qëllimin e krijimit të tyre. Së fundi, Shkrimi nuk e specifikon arsyen e lindjes hyjnore; prandaj Biri lindi për Veten e Tij dhe jo si mjet krijimi. Për më tepër, Biri ka një mënyrë ekzistence që është e ndryshme nga Ati dhe Fryma. Emri "Biri" nuk do të thotë thelbi, por vetë mënyra e qenies së Hipostazës së Dytë (Cyr., Dial. Trin., II, 424a). Ati dhe Biri kanë të njëjtin thelb, por Një është lindësi dhe i Dyti është i linduri. Shenjtori gjithashtu e krahason Birin me një fjalë të lindur jashtë mendjes [Boulnois, 1994, 383–386]. Më tej, Ati dhe Biri janë emra korrelativë, që nënkupton bashkëjetesën e tyre. Sepse vargjet e Shën Kirilit 1 Gjonit 2:22–23 tregojnë se njeriu nuk mund të mendojë për njërin pa tjetrin. Në "Dialogjet mbi Trininë e Shenjtë" shenjtori përdor të njëjtin term συνδρομή (konvergjencë) në triadologji, duke folur për bashkëjetesën e Atit dhe Birit, dhe në kristologji, duke folur për bashkëjetesën e hyjnisë dhe njerëzimit në Krishtin (më vonë shenjtori do të preferojë termin ἕνωσις - unitet). [Durand, 1976, 373–374]. Ariu dëshmoi se disa përdorën kategorinë logjike të të afërmit (τὰ πρός τι) për të vërtetuar bashkëjetesën e Atit dhe Birit. Sipas Aristotelit, jo të gjithë të afërmit nënkuptojnë bashkëjetesë të njëkohshme me lidhjen e tyre. Sipas Aleksandrit të Afrodisias, Porfirit dhe Simplicius, të afërmit bashkëjetojnë nga natyra. Shën Kirili e përdor kategorinë e të afërmit teknikisht më shumë se paraardhësit e tij, por e mbështet atë në Shkrim (Gjoni 8:19). Sipas mendimit të tij, Ati dhe Biri i përkasin kategorisë së të afërmit në kuptimin e ngushtë të fjalës (τὰ πρός τι πως ἔχοντα), duke nënkuptuar bashkëjetesën me lidhjen e tyre, prandaj Biri, dhe jo krijimi, duhet të lidhet me Atin. Shenjtori përdor edhe termin post-aristotelian σχέσις (marrëdhënie lidhore), ai vë në kontrast σχέσις dhe φύσις: krijesat janë të bashkuara me Atin me një lidhje të rastësishme, ndërsa Biri nga një lidhje natyrore. Shën Kirili hedh poshtë të njëjtin term në doktrinën e Krishtit: bashkimi kristologjik nuk është një kombinim relativ - συνάφεια σχετική (Cyr., QUC, 771a) - i Zotit Fjalë dhe njeriut Jezus, siç mëson Nestori, por një unitet nga natyra. Pra, Ati dhe Biri gjithmonë bashkëjetojnë domosdoshmërisht dhe ekzistenca e Birit nuk varet nga konteksti kozmologjik; është e pamundur të njohësh njërin pa tjetrin (Gjoni 14:7). Mënyra e ekzistencës përcaktohet me emrin e Hipostazës dhe vetitë e tyre korrespondojnë me lidhjen me fillimin [Boulnois, 1994, 387-402]. Fryma e Shenjtë përmendet shumë shkurt në rrëfimet e besimit të shekujve të parë. Në shekullin IV. Brenda debatit pneumatologjik kishte rryma të ndryshme. Për Eunomians, Shpirti është krijimi i parë i Birit, Tropics 2 e renditi Shpirtin midis engjëjve, për Eustathius of Sebaste, Marathonius of Nicomedia dhe Eleusius of Cyzicus, Shpirti nuk është as Zot dhe as një krijesë. “Sa i përket të urtëve tanë, disa besonin se Ai (Shpirti) është një forcë, të tjerë se Ai është një krijesë; të tjerë se Ai është Perëndi; të tjerë nuk vendosën për njërën apo tjetrën nga respekti ndaj Shkrimit, i cili, sipas tyre, nuk përmban qartë asnjërën nga këto terma” (Greg. Naz., Orat., ΧΧΧΙ.5, 137c). Shën Kirili nuk përdor termat "tropikët", "maqedonasit", "pneumatomachus", si baballarët e tjerë, duke treguar kundërshtarët e tij. Pneumatomakët bazoheshin në faktin se Shkrimi nuk e quan Frymën Zot dhe se një ndërmjetës është i nevojshëm për shenjtërimin e njerëzve. Shën Kirili i kundërshton ata se Shkrimi gjithashtu nuk e klasifikon Atë në mesin e krijesave. Përveç kësaj, Zoti e krijoi njeriun me duart e veta (Zan. 2:7) dhe është Zoti në Personin e Shpirtit që e transformon njeriun. Argumentet për hyjninë dhe konsubstancialitetin mund të transpozohen nga Biri te Shpirti. Kështu, edhe Fryma e Shenjtë duhet shpallur Zot - συνθεολογεῖται (Cyr., Dial. Trin., VII, 634a), të shoqërohet dhe të bashkohet me Atin dhe Birin [Boulnois, 1994, 402-412]. Sipas Shën Kirilit, ndryshe nga Biri, Shpirti ka një marrëdhënie të dyfishtë - me Atin dhe Birin, Ai derdhet nga Ati përmes Birit. Për të përshkruar procesionin e Shpirtit, ai përdor imazhin e frymëmarrjes (shpirt) që buron nga goja e një personi, si dhe një analogji me shpirtin njerëzor. Shenjtori u kujton kundërshtarëve të tij se fjala πνεῦμα në Shkrim është polisemantike dhe mund të nënkuptojë erën, shpirtin njerëzor ose Shpirtin e Shenjtë. Emri i Frymës së Shenjtë përdoret gjithashtu për Atin dhe Birin (Gjoni 4:24; 2 Kor. 3:17), gjë që vërteton identitetin e tyre në thelb. Ekzegjeza e 2 Korintasve 3:17 (“Zoti është Fryma”) tek Etërit varet nëse Fryma është subjekti apo kallëzuesi i vargut. Për Shën Kirilin, "Zot" këtu do të thotë Biri dhe "Fryma" do të thotë Fryma e Shenjtë. Vargu tregon identitetin e veprimit të Birit dhe Shpirtit dhe, rrjedhimisht, bashkëjetesën e tyre. Kallëzuesi i vargut, për Shën Kirilin, është Shpirti për aq sa Ai mund të zbatohet për Trinitetin. Kështu, emrat "Atë" dhe "Biri" tregojnë mënyrën e qenies së dikujt, dhe emri "Frymë" më tepër tregon thelbin. Zbulesa na thotë se atributi i Shpirtit është vetëm shenjtëria. Në të njëjtën kohë, atësia dhe birësia janë veti hipostatike, ndërsa shenjtëria është e natyrshme. Veprimi i Birit është adoptimi i njerëzve ndaj Perëndisë dhe veprimi i Shpirtit është shenjtërimi i tyre, për të cilin Shpirti duhet të jetë i shenjtë nga natyra [Boulnois, 1994, 412–429]. “Shpirti (i Krishtit) është si forma (μορφή) e Shpëtimtarit tonë Krisht, Ai që, në një mënyrë të caktuar, shkruan nëpërmjet Vetes ngjashmërinë hyjnore në ne” (Cyr., Epist. Pasch., X.2, 617d–620a). Fryma e Shenjtë është, si të thuash, një cilësi hyjnore e shenjtërisë - ποιότης... ἁγιότητος (Cyr., Në Io., X, 832a), fuqi - δύναμις (Cyr., Thes., XXXIV, 597a), veprimi - ἐνέργεια (Cyr., Thes., XXXa që ka një karakter hipotik, 38 Zot. Për të përshkruar këtë cilësi, Shën Kirill përdor imazhin e ëmbëlsisë së mjaltit ose aromës së një luleje. Cilësia zbulon qenien nga e cila vjen, kështu që Fryma i jep krijimit kuintesencën e natyrës hyjnore. Shenjtori përdor terminologjinë e Plotinit për cilësinë, duke e zbatuar atë në Frymë. Fryma e Shenjtë nuk është një cilësi e rastësishme e Hyjnisë, por një cilësi thelbësore. Për më tepër, Shën Kirili ndonjëherë e quan Frymën "Mbretëria e Perëndisë", sepse Ai i mbush njeriun me Atin dhe Birin (Luka 17:21). Ai e identifikon Shpirtin me vajosjen që i jep Krishtit mbretërimin. Sipas Shën Kirilit, dhurata e Shpirtit është Fytyra e Tij; ai pohon banimin e drejtpërdrejtë të Frymës së Shenjtë te njeriu. Më tej, Fryma e Shenjtë është përmbushja (συμπλήρωμα) e Trinisë. Ky term është huazuar nga filozofia neoplatonike, ku do të thotë diçka që plotëson thelbin (nxehtësia e zjarrit), pra jo një cilësi e rastësishme, por thelbësore. Fjala fund mund të nënkuptojë si "fund" dhe "përsosmëri", dhe për këtë arsye Shpirti plotëson Trinitetin dhe i përsosur njerëzit [Boulnois, 1994, 429–442]. Pneumatologjia Shën Kirili është i ndryshëm nga ai i Kapadokisë. Për Shën Vasilin e Madh, vetia hipostatike e Shpirtit është shenjtëria - ἁγιασμός (Bas., Epist., 214.4, 789b), dhe për Shën Gregorin Teologu - procesion, ἐκπόρευσις (Greg. Naz., Orat., ΧΧΧΙ.8-9, 14). Shën Kirili nuk i jep Atij një emër të vetëm, pasi është e pamundur ta thërrasësh siç duhet. Fryma e Shenjtë është kuintesenca, pleroma, kompletimi i Trinisë, Ai shpreh shpirtëroren dhe shenjtërinë e Atit dhe të Birit dhe është cilësia e dy Personave të tjerë, përgjithësimi, energjia, fuqia shenjtëruese e tyre 4. Sipas Shën Kirilit, ashtu si Biri është esenca hyjnore e vetë Atit, për aq sa Ai buron prej tij, po ashtu është edhe Fryma (Cyr., Në Io., IX, 809d). Të thuash se Shpirti buron nga Ati do të thotë se Ai buron nga thelbi hyjnor. Ati i jep pronësinë e natyrës së Tij Shpirtit, duke e derdhur atë nga Vetja. Në të njëjtën kohë, Fryma e Shenjtë nuk është vetëm e Atit, por edhe e Birit. Ai është vetë Shpirti i Birit, pasi Ai rrjedh nga thelbi hyjnor i Birit (Cyr., Në Io., x, 925 p.e.s.). Fryma e Shenjtë quhet "Fryma e së Vërtetës" (Gjoni 15:26; 16:13), por Krishti është e Vërteta (Gjoni 14:6). Biri dhe Shpirti quhen Paracletes (Gjoni 14:16; 1 Gjonit 2:1–2), gjë që vërteton identitetin e thelbit të tyre dhe të përbashkët të veprimit. Shën Kirili e quan Frymën Mendja (νοῦς) e Krishtit (1 Kor. 2:16) dhe e krahason atë me frymën njerëzore (Gjoni 20:22). Fryma nuk është tjetër veçse Biri nga natyra, por nga mënyra e tij e ekzistencës. Ai është i pandashëm nga Biri, siç është shpirti njerëzor nga njeriu [Boulnois, 1994, 445–452]. Sipas Shën Kirilit, gjithçka që ka Ati, ka edhe Biri, përfshirë edhe Shpirtin. Për shenjtorin, Gjoni 15:26 tregon marrëdhënien e Shpirtit me Birin ("Vërtetën") dhe Atin, si dhe hyjninë e Birit për shkak të zotërimit të përbashkët të Frymës. Duket se është personal si për Atin ashtu edhe për Birin, Shpirti është i përbashkët për ta. Meqenëse Shpirti nuk është një pronë hipostatike, si atësia dhe birësia, Ai është e mira e përbashkët e të dyjave. Ati në lindje i jep gjithçka Birit, përfshirë Frymën e Shenjtë (Gjoni 16:15) (Cyr., Në Io., XI, 932 p.e.s.). Në të njëjtën kohë, Fryma merr përfitim nga Biri. Pneumatomakët përdorën Gjonin 16:14 për të provuar se Shpirti është inferior ndaj Birit për aq sa Ai merr pjesë në Të. Për Shën Kirilin, procesioni i Shpirtit nga Biri tregon identitetin e natyrës së tyre. Ai nuk merr pjesë në Birin, por zotëron atë që ka Biri. Për të demonstruar bashkësubstancialitetin e Birit dhe të Frymës së Shenjtë. Kirill përdor imazhin e një arome që merr fuqinë e saj nga një lule, por ka të njëjtin thelb si lulja. Veç kësaj, Gjoni 15:14 flet për të njëjtat fjalë të Birit dhe të Shpirtit, gjë që vërteton veprimin e tyre të përbashkët, dhe për rrjedhojë identitetin e thelbit. Për Markelin nga Ankira, vargjet Gjoni 15:26 (Fryma rrjedh nga Ati) dhe Gjoni 16:14 (Shpirti merr nga Biri) janë të papajtueshme, kështu që ai arrin në përfundimin se Biri dhe Fryma nuk janë hipostaza, por zgjerime të Hyjnisë. Nga ana tjetër, Eusebi vendos një dallim midis hipostazave, por fut një hierarki midis tyre. Shën Kirili lufton kundër dy ekstremeve heretike - Sabelianizmit (ngatërrimi i hipostazave) dhe arianizmit (nënshtrimi i tyre) [Boulnois, 1994, 452–463]. Në mishërim Biri vazhdon të zotërojë Frymën e Tij. Arianitët përdorën Gjonin 1:32 për të mohuar hyjninë e Krishtit. Sipas logjikës së tyre, nëse Shën Gjon Pagëzori pa Shpirtin të zbriste mbi Jezusin, që do të thotë se Krishti nuk e kishte zotëruar më parë. Shën Kirili u jep disa argumente kundërshtarëve të tij. Së pari, ai vë në kontrast konceptet e plotësisë dhe zbrazëtisë. Biri, i plotë nga natyra (Gjoni 1:16) dhe i barabartë me Perëndinë, zotëron Shpirtin si Ati, por zgjedh zbrazëtinë-kenosis (Filip. 2:6-8) dhe e fiton Atë si njeri. Kenoza e Fjalës konsiston në faktin se Ai, si të thuash, është i privuar nga Shpirti për ta marrë atë në mishin e Tij dhe për ta futur në natyrën njerëzore. Shpirti qëndron (ἐμφιλοχωρέω) dhe qëndron (ἀναπαύω) në Krishtin, ndryshe nga Adami. “Ishte e domosdoshme që Ai, pasi u bë njeri, të merrte Shpirtin: duke qenë se Ai nuk dinte dhe nuk di asgjë mëkatare, Shpirti do të qëndrojë tani e tutje në Të, do të prehet mbi Të si në Frytet e Parë të racës dhe në Rrënja e dytë e saj” (Cyr., Dial. Trin., VI, 591c). Së dyti, sipas Shën Kirilit, vajosja e Frymës shkon deri në momentin e ngjizjes së virgjër (Luka 1:35) (Cyr., In Io., II, 125ab). Në këtë rast, zbritja e Shpirtit në pagëzim është një shenjë e realitetit të arritur në kohën e ngjizjes. Shenjtori i referohet Gjonit 17:19, i cili thotë se Krishti shenjtëron Veten. Për të interpretuar këtë varg, Shën Kirili thekson se folja ἁγιάζω në Shkrim ka këto kuptime: të shenjtërosh, të lëmë mënjanë (Eks. 13:2), të ofrosh si flijim (2 Kor. 5:19), të nxitesh nga Perëndia për të bërë vullnetin e Tij (Is. 13:3), të kesh një pjesë të Shpirtit. Marrësi i vajosjes së Shpirtit është njerëzimi, finaliteti i tij është soteriologjik dhe ekonomik. Fjala e Mishëruar është edhe subjekti edhe objekti i vajosjes [Boulnois, 1994, 463–477]. Interesant është edhe kuptimi i Shën Kirilit të ashtuquajtur "Rrëshaja e Gjonit" (Gjoni 20:22). Ai vendos një paralele midis Zanafillës 2:7 dhe Gjonit 20:22. Zoti i jep Frymën e Shenjtë Adamit, ai e humb atë për shkak të Rënies, por Krishti ia rikthen njeriut. "I Vetëmlinduri, pasi u bë njeri dhe e gjeti natyrën njerëzore të privuar nga e mira e saj e lashtë dhe origjinale, vendosi ta rivendoste atë, duke e shpërblyer, si të thuash, nga burimi i plotësisë së Tij me këto fjalë: "Merrni Frymën e Shenjtë"; përmes frymëmarrjes trupore, padyshim, Ai e përshkroi mirë natyrën e Shpirtit" (Cyr., Dial. IV, 53, IV). Biri është shpërndarësi (χορηγός) dhe dhënës (συνδοτήρ) i Shpirtit së bashku me Atin. Ndërsa për shumë baballarë fryma nga Gjoni 20:22 është më e ulët në rëndësi se ngjarja e Rrëshajëve (Veprat e Apostujve 2:3), për Shën Kirilin, i pari është episodi më i rëndësishëm i ripërtëritjes së natyrës, momenti i dhuratës së Frymës së Shenjtë. Në Rrëshajë, apostujt morën dhuratën e gjuhëve [Boulnois, 1994, 478–482]. Midis Shën Kirilit të Aleksandrisë dhe Teodoretit të Kirros në një kohë u ngrit një konflikt rreth anatemimit të nëntë të Nestorit (nga "Dymbëdhjetë Anatematizmat" i bashkëngjitur letrës së tretë drejtuar Nestorit në vitin 430), në të cilin shenjtori dënon ata që thonë se kur Krishti kryente mrekulli në frymën e tij, ai përsëri nuk e bënte mrekullinë e tij. Në këtë polemikë, Shën Cirili debaton me antiokianët: për të, Krishti nuk është një person i zakonshëm, shpirtmbajtës, Ai nuk e ka marrë Frymën nga jashtë, por Fryma është e Tij. Anatematizmi dënon ndarjen e Krishtit të vetëm, ai është i përbërë kundër kristologjisë së tipit Adoptian. Për Shën Për Kirilin, e njëjta temë e Fjalës së mishëruar shenjtëron dhe shenjtërohet, ndërsa për Nestorin, njeriu Jezus i perceptuar nga Fjala është i shenjtëruar. Antagonizmi i pneumatologjive shpjegohet me dallimin në kristologji, Aleksandria dhe Antiokia. Sipas Theodoretit, ashtu si Nestori, nuk është Fjala, por natyra njerëzore që është vajosur nga Fryma. Kristologjia e tij antiokene e konsideron të paimagjinueshme communicatio idiomatum. Më pas, konflikti midis St. Cyril dhe Theodoret u adresuan gjatë mosmarrëveshjes për Filioque. Për Teodoretin, vetia e Shpirtit për Birin nënkupton identitetin e natyrës dhe se Ai vjen nga Ati, dhe jo që Fryma e merr ekzistencën e tij (ὕπαρξις) nga (ἐξ) ose nëpërmjet (διά) Birit (Gjoni 15:26; 1 Kor. 2:12). Theodoreti akuzoi Shën Kirilin në maqedonizëm (Theod., Epist., 151, 1417d), pasi, sipas mendimit të tij, shenjtori argumentoi se Shpirti e merr ekzistencën e tij të krijuar nga Biri [Boulnois, 1994, 482–492]. Autorët katolikë shpesh citojnë nga Shën Kirili i Aleksandrisë për të vërtetuar qëndrimin latin në lidhje me procesionin e dyfishtë të Frymës së Shenjtë (Filioque). Si përgjigje, teologët ortodoksë argumentojnë se shprehjet përkatëse të shenjtorit ("përmes Birit", "nga Biri") kanë të bëjnë ekskluzivisht me ekonominë. Së pari, si M.O. shënime. Boulnois, në Shën Kiril, termi οἰκονομία do të thotë plani i Zotit për shpëtimin (veçanërisht Mishërimi), përshtatja e Tij ndaj dobësive njerëzore ose pedagogjia e Tij. Shenjtori sqaron nëse Krishti e shqipton këtë apo atë fjalë si njeri, “ekonomikisht” (οἰκονομικῶς), apo si Zot, “teologjikisht” (θεολογία). Këtu nuk po flasim për kundërshtimin ndërmjet veprimeve hyjnore për ne (oikonomia) dhe marrëdhënieve të brendshme në Hyjninë (teologjinë). Së dyti, nëse i përdorim këto terma në përdorim modern, studiuesi vëren se, sipas Shën Kirilit, teologjia është joautonome, është e aksesueshme përmes oikonomisë, p.sh., identiteti i veprimit të Personave të Trinitetit tregon unitetin e thelbit të tyre. Arsyeja e dallimit midis ekonomisë dhe teologjisë ishte kriza Ariane. Shën Kirili dallon dy rrafshe - hyjninë e Fjalës dhe kenosis e Tij, por ruan vazhdimësinë e teologjisë dhe ekonomisë, unitetin mes Fjalës dhe Krishtit; i njëjti Subjekt lind nga Ati në përjetësi dhe nga Maria në kohë. Misionet ekonomike të Birit dhe Shpirtit zbulojnë mënyrën e tyre të të qenit në të njëjtin rend: Ati - Biri - Shpirti. Në ekonomi, Ati bëhet Ati adoptues, Biri kryen birësimin dhe Fryma i shenjtëron njerëzit. Për më tepër, oikonomia është një mjet që njeriu të fitojë njohuri për Zotin. Shën Kirili i klasifikon disa vargje si teologji ashtu edhe si ekonomi (p.sh. Gjoni 3:35; Gjoni 20:22, etj.). Ndonjëherë është shumë e vështirë për një shenjtor të përcaktojë kontekstin e procesionit të Shpirtit, pasi misionet e përkohshme vazhdojnë procesionet e përjetshme [Boulnois, 1994, 500–511]. Nga njëra anë, Shën Kirili mëson se Fryma e Shenjtë "ekziston nga thelbi i Birit dhe Perëndisë" (ἐκ τῆς οὐσίας ὑπάρχειν) (Cyr., Thes., XXXIII, 573c) dhe se Ai "rrjedh natyrshëm (πρόεισι δὲ φυσικῶς) prej saj (πρόεισι δὲ φυσικῶς) X., In. Nga ana tjetër, shenjtori rrëfen se Fryma vjen nga Ati dhe Biri ose nga Ati nëpërmjet Birit, dhe jo vetëm në aspektin ekonomik. "Sepse, nga njëra anë, Fryma e Shenjtë, duke ardhur në ne, na bën të përshtatemi me Perëndinë; dhe meqenëse, nga ana tjetër, Ai buron nga Ati dhe Biri, është e qartë se Ai është nga thelbi hyjnor, që rrjedh thelbësisht brenda dhe prej tij (οὐσιωδῶς ἐν αὐτῇ καὶ ἐξ αὐτῆς προϊόν. XXX. "Fryma, në thelb (οὐσιωδῶς) që derdhet (προχεόμενον) nga të dyja (ἐξ ἀμφοῖν), domethënë nga (ἐκ) Ati përmes (διὰ) Birit, është (Fryma e) Perëndisë Atit dhe gjithashtu Birit" (Cyr., De ador., I, 148a). Në citimet e mësipërme është e qartë se ne po flasim për procesionin e përjetshëm dhe jo të përkohshëm të Shpirtit nga Ati dhe Biri. Procesioni i Shpirtit nga Ati dhe Biri do të thotë se Ai rrjedh nga Ati si Burim nëpërmjet Birit si Ndërmjetës. Shpirti derdhet nga Ati si Burim (προχεῖται ἀπὸ πηγῆς τοῦ Πατρὸς), por Biri merr gjithçka që i përket Atit, duke përfshirë pjesëmarrjen në prodhimin e Frymës. Edhe pse Shën Kirili përdor termin ἐκπόρευσις (Cyr., In Is., V.3, 1276b), por jo si një terminus technicus si Shën Gregori Teologu, për të cilin "duke dalë nga Ati" shpreh imazhin e vetë Shpirtit të qenies. Shën Kirili përdor foljen πρόειμι, duke folur për procesionin e Shpirtit nga thelbi i Atit, nga Biri, nga Ati përmes Birit, nga Ati dhe Biri, dhe ndonjëherë edhe për lindjen e Birit. Gjithashtu në ligjërimin pneumatologjik përdor foljet προ(εκ)κύπτω dhe προχέομαι. Emri πρόοδος 5 zbatohet për lindjen e Birit, si dhe për procesionin e Shpirtit. Sipas konkluzionit të M.O. Boulnois, Shën Kirili nuk e përdor kurrë foljen ἐκπορεύομαι në kontekstin e marrëdhënies së Shpirtit me Birin 6. Gjithashtu, sipas studiuesit francez, Shën Cirili nuk mund të llogaritet as ndër filiokuistët dhe as ndër kundërshtarët e tyre, pasi ai mbetet jashtë kësaj problematike, ende i huaj për shek. Shqetësimi kryesor i shenjtorit ishte të tregonte bashkësubstancialitetin, dhe jo marrëdhënien e Hypostases [Boulnois, 1994, 522-529]. Për të shprehur paradoksin trinitar të Shën Kirilit, në përgjithësi, përdoret një skemë dyfazore e lëvizjes së dyfishtë, diastole dhe sistole, domethënë, shpalosja në Tre Hipostazat dhe kolapsimi në unitetin e natyrës. Kjo skemë është e pranishme te Shën Dionisi i Romës, Dionisi i Aleksandrisë, Athanasi i Madh, Isidore Pelusioti. Për të përshkruar zgjerimin hyjnor të Shën Kirilit përdor derivatet e foljeve εὐρύνω, ἐξαπλόω, πλατύνω. Ai kundërshton prirjet hebraike dhe sabeliane, si dhe triteistët dhe arianët, prandaj, sipas tij, asnjë anë e procesit nuk duhet të radikalizohet. Në të njëjtën kohë, shenjtori Aleksandrian thekson unitetin kundër Arianizmit. “Ne nuk po e shembim aspak (συστελοῦμεν) natyrën e Hyjnisë në mënyrën judaike në të vetmin Zot Atë, por po e zgjerojmë (κατευρύνοντες) atë, si të thuash, në Trininë e shenjtë dhe konsubstanciale dhe duke u shpalosur (διαστέλλοντες) përmes cilësisë së Personave dhe vetive të identitetit të hipostazave (përsëri, te Hypostases) thelbi” (Cyr., De ador., VI, 412d). Duhet të theksohet se kjo skemë nuk është thjesht epistemologjike, por pasqyron gjithashtu dinamikën ontologjike të Trinisë [Boulnois, 1994, 531-536]. Një model tjetër i Shën Kirilit tregon praninë e ndërsjellë të secilës Hipostazë në Dy të tjerët. Duke vepruar kështu, ai mbështetet te Gjoni: 10:38, 14:11, 17:21. Ndonëse Shën Athanasi dhe Kirili e zhvilluan këtë doktrinë, por vetëm në bashkëimanencë pseudocirile merr termin teknik “perichoresis” (περιχώρησις; circumincessio ose circuminsessio). Shën Kirili rebelohet kundër ekzegjezës ariane të këtyre vargjeve, e cila vendos nënshtrimin e hipostazave dhe e sheh imanencën vetëm në aspektin moral. Folja χωρέω u përdor fillimisht për të shprehur imanencën hyjnore të krijimit, por shenjtori e përdor atë për të folur për bashkëjetesën e Atit dhe Birit. “Vetë Shpëtimtari tha diku (Gjoni: 10:38) se Ai është në Atin dhe po kështu Ati është në Të. Por është e qartë për të gjithë se nuk është e përshtatshme të mendohet se Ati është i përfshirë (χωρητόν) në Birin, si një trup brenda një trupi ose një send brenda një gjëje, ose, përkundrazi, në të kundërtën, Ati është në një mënyrë të tillë. dhe Ai është në Atin, nëpërmjet identitetit të thelbit pa dallim, nëpërmjet unitetit të natyrës dhe ngjashmërisë” (Cyr., Në Io., I.3, 28d). Arianët mësuan se uniteti i Atit dhe i Birit është i ngjashëm me unitetin e të krishterëve (Gjoni: 17:22), domethënë për shkak të identitetit të vullnetit. Shenjtori i kundërshton ata se lidhja midis Atit dhe Birit nuk është morale, por e natyrshme dhe thelbësore. Për më tepër, arianët thanë se imanenca e Personave nuk ndryshon nga banesa hyjnore te njeriu (Veprat e Apostujve: 17:28). Shën Kirili i kundërshton ata - në këtë rast, Krishti do të ishte një person i zakonshëm. Njerëzit marrin pjesë në Zotin nëpërmjet virtyteve të tyre ose me imitim, ndërsa Biri qëndron në Të nëpërmjet një bashkësie thelbi. Sipas Shën Kirilit, vendosja e hipostazave nuk kërkon heqjen (ἀναχώρησις), pasi Secili banon në Tjetrin. Anakoreza kapërcehet falë një doktrine të quajtur më vonë perikoreza. Imanenca e ndërsjellë tregon identitetin dhe dallimin. Biri qëndron në Atin ndërsa rrjedh prej Tij dhe Ati në Birin si manifestimi i Tij i përshtatshëm. Fryma banon në Birin, pasi merr ekzistencën e Tij prej Tij, dhe Biri banon në Frymë si shëmbëlltyra e Tij. Kështu, bashkëimanenca është dinamike; është një përkthim i ndërsjellë i vetive të përbashkëta natyrore. Për këtë arsye, Hipostazat hyjnore e njohin njëri-tjetrin në mënyrë të përsosur dhe një person mund të njohë një Hipostazë përmes një tjetri [Boulnois, 1994, 536-548]. Sipas konceptit klasik antik, imazhi është ontologjikisht më i ulët se arketipi. Biri quhet shëmbëlltyra e Atit në Kol:1:15; Hebrenjve 1:3; Prem: 7:26. Për Ariusin, Biri është shëmbëlltyra e Zotit ashtu si njerëzit. Shën Kirili dallon disa kuptime të figurës: identitetin e natyrës (Biri në kuptimin e shenjtorit); ngjashmëria e aspektit (Biri në kuptimin e arianëve); ngjashmëri në moral dhe vullnet (njeriu si imazh i Zotit); barazia e nderit dhe dinjitetit; përfaqësim material. Sipas Shën Kirilit, Biri është një vulë e ngjashme (ἀπαράλλακτος) e thelbit dhe një imazh i ngjashëm (ἐμφερής) i Atit (Cyr., Në Io., IX, 779d). Terminologjia e imazhit të shenjtorit përfshin emrat εἰκών, ὁμοίωσις, ἐμφέρεια, ὁμοιότης, χαρακτήρ [Boulnois, 1994, 549–553]. Shën Kirili e kupton Trinitetin si një sekuencë imazhesh. Diskursi i figurës shtrihet edhe në marrëdhënien e Frymës së Shenjtë me Birin për të vërtetuar bashkësubstancialitetin e tyre. Megjithatë, shenjtori nuk thotë se Fryma është imazhi i Atit, por imazhi i Birit, i cili, nga ana tjetër, është imazhi i Atit. Kjo është arsyeja pse Fryma e shndërron njeriun në shëmbëlltyrën e Birit. Biri mbetet shëmbëlltyra e Atit edhe në mishërim. Prandaj, njerëzit thirren të bëhen si Biri dhe jo Fryma, duke u bërë bij të Atit. “Për ta thënë në mënyrë të besueshme, është e nevojshme që ne, që jemi thirrur të quhemi bij të Perëndisë, të bëhemi më tepër sipas shëmbëlltyrës së Birit, në mënyrë që vula e birësisë të shfaqet po ashtu te ne” (Cyr., Dogm. sol., 373d, 558). Kështu, në Shën Kirill përmban këto funksione të imazhit: ontologjike, epistemologjike dhe soteriologjike. Së pari, terminologjia e imazhit përfaqëson konsubstancialitetin dhe përshkruan bashkëimanencën e hipostazave. Së dyti, procesi epistemologjik ngjitet nga imazhi në arketipin: Shpirt - Bir - At (Gjoni: 14:9, 14:6). Në kontekstin e diskursit për imazhin, shenjtori ndeshet me një përdorim joterminologjik të termit πρόσωπον, kur, për shembull, duke interpretuar psalmet, thotë se “Fytyra” e Perëndisë Atë është Biri (Ps: 4:7, 16:15, 43:4, 88:16, 138:16, 1.6, 7) Biri është Fryma (Ps:139:7). Së fundi, teologjia e Shën Kirilit nuk e ndan epistemologjinë nga soteriologjia. Biri dhe Shpirti jo vetëm që u zbulojnë njerëzve Atin dhe Birin përkatësisht, por gjithashtu i transformojnë ata nga imazhi në arketip [Boulnois, 1994, 557–562]. Bashkëimanenca e hipostazave nënkupton qarkullimin e dhuratave të ndërsjella në thellësitë e Trinisë. Imazhi merr gjithçka nga arketipi dhe i jep lavdi. Për arianët, fakti që Biri dhe Shpirti morën dhurata nga Ati është provë e statusit të tyre më të ulët ontologjik (për këtë ata përdorën vargjet Gjoni: 3:35, 5:26; Mat: 11:27, 28:18; Gjoni: 12:49, 14:24, 5:30 në lidhje me Gjonin dhe 5:30 në lidhje me Gjonin, 5. 16:13, 16:14 - në lidhje me Shpirtin). Në Shën Kirili paraqet dy lloje të interpretimit të këtyre vargjeve - ekonomike dhe teologjike. Nga njëra anë, Krishti merr dhurata sipas njerëzimit jo për Veten e Tij, por për t'u transmetuar njerëzve. Nga ana tjetër, Biri merr dhurata për shkak të marrëdhënies së tij të përjetshme me Burimin e Tij. Megjithatë, kjo nuk do të thotë një pozitë më e ulët për Birin dhe Shpirtin, pasi Ata kanë të gjitha përfitimet nga përjetësia. Nga ana tjetër, Ati, duke dhënë, nuk pëson asnjë zvogëlim apo ndarje, por vazhdon të zotërojë gjithçka në Birin [Boulnois, 1994, 562–567]. Një imazh është, në një farë mënyre, një fotografi që përshkruan arketipin e saj. Imazhi (Biri) është i pranishëm në modelin e Tij (Ati) si origjinë e Tij, ndërsa modeli është i pranishëm në imazhin e Tij si shprehje e Tij. Shën Kirili përdor metaforën e një pikture - Biri është një riprodhim i përsosur i Atit. Nga njëra anë, Biri është Fjala e Atit, që ka funksionin e zbulesës. Shën Kirili madje thotë se Fjala (λόγος) është përkufizimi (ὅρος) i thelbit të Atit (Gjoni: 8:55) (Cyr., In Io., VI, 582de). Shpallja me imazh ka dy lloje - vizion dhe fjalë. Biri dhe Shpirti zbulojnë arketipet e Tyre, por Ata janë gjithashtu hermeneutë dhe interpretues të tyre (Isa:9:6; John:16:14) [Boulnois, 1994, 567–569]. Në të njëjtën kohë, çdo Hipostazë lavdëron atë që manifeston dhe anasjelltas. Duke interpretuar Gjonin:17:5, Shën Kirili thotë se Krishti kërkon të lavdërohet jo sepse i mungon nderi, por për t'u zbuluar njerëzve. Shenjtori e kupton fjalën δόξα jo në kuptimin biblik (nder), por në kuptimin klasik të lashtë (njohuri). E njëjta gjë mund të thuhet për Frymën e Shenjtë (Gjoni: 16:14). Biri lavdërohet edhe nëpërmjet veprimeve të tij në tokë në mishërim: nëpërmjet mrekullive, pasionit, ringjalljes. Në ligjërimin kenotik të Shën Kirilit, ka dy prirje - nga njëra anë, Krishtit privohet nga lavdia dhe nga ana tjetër, Ai nuk e humbi kurrë atë, pavarësisht nga shkatërrimi i tij. Sipas shenjtorit, Krishti, duke iu lutur Atit që ta lavdërojë Atë (Gjoni 12:27-28), kërkon lavdinë që Ai zotëron përjetësisht, edhe për mishin e Tij. Ai merr lavdi në ringjallje dhe madje edhe në vuajtje. Vuajtjet e Krishtit janë të lavdishme sepse janë të vullnetshme dhe në to Biri zbulohet si imazhi i dashurisë për Perëndinë (1 Gjonit: 4: 8) [Boulnois, 1994, 569–577]. Pluralizmi i modeleve për artikulimin e paradoksit trinitar në Shën Kirill shpjegohet me faktin se ai e konsideron këtë një sekret që tejkalon çdo mendim apo fjalë. Megjithatë, një skemë është qendrore për teologjinë e tij: "Të gjitha gjërat janë nga (παρά) Ati, përmes (διά) Birit, në (ἐν) Shpirtit të Shenjtë." Është "skema kyçe e kësaj triadologjie" [Durand, 1976, 75]. Modeli përdoret nga shenjtori si në ekonomi ashtu edhe në teologji dhe njëkohësisht tregon veprimin e përgjithshëm të tre hipostazave dhe mënyrën e të qenit karakteristik për secilën. Bazuar në Efes:4:6, tashmë Shën Ireneu i Lionit foli për Atin si burim, për Birin si ndërmjetës dhe për Shpirtin si përfundues të ekonomisë (Iren., Adv. haer., V.18.2). Kjo skemë mund të konsiderohet në dy drejtime - lëvizja e zbritjes dhe ngritjes. Nga njëra anë, transmetimi i hirit hyjnor te njerëzit vjen nga Ati nëpërmjet Birit në Frymë. Por Fryma, e cila është burimi i të gjitha përfitimeve hyjnore për njerëzit, është dhuruar gjithashtu nga Ati nëpërmjet Birit. Sipas Shën Kirilit, Fryma rrjedh nëpërmjet Birit si në një marrëdhënie të përjetshme trinitare ashtu edhe në një ambasadë të përkohshme në botë. Ati e zbulon veten nëpërmjet Birit në Frymë. Nga ana tjetër, transformimi i njerëzve fillon në Frymë dhe ngjitet nëpërmjet Birit te Ati. Skema “në Frymë nëpërmjet Birit tek Ati” vlen si në rrafshin epistemologjik të njohjes së Zotit ashtu edhe në rrafshin ontologjik të ngjashmërisë me Zotin. Është e mundur sepse hipostazat janë imazhe të ndërsjella dhe janë imanente ndaj njëra-tjetrës. Kjo formulë është jashtëzakonisht e rëndësishme për të shprehur paradoksin Trinitar. Ajo demonstron lidhjen midis teologjisë dhe oikonomisë, tregon unitetin e veprimit të hipostazave, por edhe veprimin e secilit sipas mënyrës së vet të ekzistencës [Boulnois, 1994, 580-583]. Kështu, paradoksi trinitar është në qendër të Shën Kirilit në periudhën para mosmarrëveshjes nestoriane. Shenjtori përpiqet të kombinojë unitetin dhe dallimin, veprimin e përbashkët dhe marrëdhëniet e ndryshme në Trini. Sipas Shën Kirilit, ky paradoks është karakteristik për mendimin e krishterë, në ndryshim nga filozofët, hebrenjtë dhe heretikët. Në të njëjtën kohë, shenjtori këmbëngul, veçanërisht kundër Eunomit, në kufijtë e njohjes së Zotit dhe në papërshtatshmërinë e gjuhës njerëzore. Përmbledhja e dispozitave kryesore të doktrinës trinitare të Shën Kirilit të Aleksandrisë mund të bëhet si më poshtë. Emrat e hipostazave tregojnë mënyrën e ekzistencës karakteristike të secilit, por është më e vështirë të identifikohet mënyra e ekzistencës së Shpirtit. Fryma e plotëson dhe përmbush Trinitetin. Është karakteristikë e Atit dhe e Birit, madje edhe në Mishërim. Krishti rikthen Shpirtin te njeriu, i humbur prej tij si rezultat i Rënies. Misionet e përkohshme të Birit dhe Shpirtit (oikonomia) janë një pasqyrim i procesioneve të tyre të përjetshme (teologjisë). Triniteti karakterizohet nga lëvizja e dyfishtë e zgjerimit dhe kolapsit (diastole dhe sistolë), si dhe bashkëimanenca e hipostazave. Biri është imazhi i Atit dhe Fryma është Biri. Formula “të gjitha gjërat janë nga Ati nëpërmjet Birit në Frymë” është kyçe për Shën Kirilin, është e zbatueshme si në nivelin ekonomik ashtu edhe në atë teologjik. Në shprehjen e paradoksit trinitar, shenjtori ndërthur unitetin e Shën Athanasit me dallimin e Shën Kapadokianëve, por ai mbetet para së gjithash një Aleksandrian, duke theksuar unitetin. Pasqyrimi triadologjik i Shën Kirilit ndikoi edhe në kristologjinë e tij, në të cilën ai këmbëngul në unitetin e temës dhe larminë e natyrave dhe dënon ndarjen e tyre nestoriane. Uniteti i Personave të Trinisë dhe i natyrave të Krishtit nuk është një akt vullneti. Kështu, paradoksi kristologjik është i rrënjosur në Trinitarin. 1. Bas., Epist. – Basile de Césarée. Letrat: 3 vëll. / Y. Courtonne. Paris, 1957, 1961, 1966. 2. Cyr., De ador. – Cyrillus Alexandrinus. De adoratione et cultu in spiritu et veritate // PG. T. 68. Kol 132–1125. 3. Cyr., Dial. Trin. – Cyrillus Alexandrinus. De sancta Trinitate Dialogi VII / Hyrje, ed., trad. et vëren G.-M. De Durand // SC. T. 231, T. 237, T. 246. 4. Cyr., Dogm. sol. – Cyrillus Alexandrinus. De dogmatum solutione // Cyrillus Alexandrinus. Komentarii në Joannem / Ed. P. E. Pusey // Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini opera. T. 3. Oxonii, 1872. F. 547–566. 5. Cyr., Epist. Pasch. – Cyrillus Alexandrinus. Epistula (homiliae) paschales I–XXX. Epistulae I–VI/Hyrje. gjen. P. Evieux, hyrje. crit., texte grec W. H. Burns, trad. et vëren L. Arragon, M.-O. Boulnois, P. Evieux, M. Forrat, B. Meunier // SC. T. 372; Epistulae VII–XI / Regji. P. Evieux, texte grec W. H. Burns, trad. et shënime L. Arragon, P. Evieux, R. Monier // SC. T. 392; Epistulae XII–XVII / Texte grec W. H. Burns, trad. et vëren M.-O. Boulnois, B. Meunier // SC. T. 434; Epistulae XVIII–XXX // PG. T. 77. Kol 800–982. 6. Cyr., Në Io. – Cyrillus Alexandrinus. Komentarii në Joannem / Ed. P. E. Pusey // Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini opera: 7 vol. Oxonii, 1872. T. 3. F. 1–728; T. 4. F. 1–737; T. 5. F. 1–171. 7. Cyr., Në Is. – Cyrillus Alexandrinus. Komentari në Isaiam profetam // PG. T. 70. Kol. 9–1449. 8. Cyr., QUC – Cyrillus Alexandrinus. Quod unus sit Christus / Hyrje, ed., trad. et vëren G.-M. De Durand // SC. T. 97. F. 302–515. 9 . Cyr., Thes. – Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate // PG. T. 75. Kol. 9–656. 10. Greg. Naz., Orat. – Grégoire de Nazianze. Diskursi. 24–26 / J. Mossay // SC. T. 284; 27–31 / P. Gallay, M. Jourjon // SC. T. 250; 32–37 / P. Gallay. S.C. T. 318; 38–41 / C. Moreschini, P. Gallay // SC. T. 358; 42–43 / J. Bernardi // SC. T. 384. 11. Iren., Adv. haer. – Irénée de Lyon. Contre les Hérésies / A. Rousseau. Paris, 1984. 12. Joani. Dam., Fid. orth. – Joannes Damascenus. Expositio fidei orthodoxae // PG. T. 94. Kol 790–1228. 13. Ps.-Bas., Adv. Eun. – Ps.-Basileus Caesariensis. Adversus Eunomium, IV–V // PG. T. 29. Kol 671–774. 14. Theod., Epist. – Theodoretus Cyrensis. Epistolae // PG. T. 83. Kol 1173–1409. 15. Cyril (2002) – Cyril of Alexandria, St. Interpretimi i Ungjillit të Gjonit, IV–XII / Trans. M. Muretov // Veprat e Shën Kirilit, Kryepeshkopit të Aleksandrisë. Libri 3. M., 2002. 16. Cyril (2014) – Cyril of Alexandria, St. Book of Thesares about the Holy and Consubstantial Trinity / Trans. dhe comm. R.V. Yashunsky, hyrje. Art. G.I. Beneviç. Shën Petersburg, 2014. 17. Nikolai Mefonsky (1897) - Nikolai Mefonsky. Kujtime nga ajo që është shkruar kundër latinëve në vepra të ndryshme // Arseny (Ivashchenko), peshkop. Dy vepra të pabotuara të Nikollës, peshkopit të Metos, një shkrimtar i shekullit të 12-të. Novgorod, 1897. fq. 5–49. 18. Boulnois (1994) – Boulnois M.-O. Le paradoxe trinitaire chez Cyrille d'Alexandrie. Hermeneutique, analizon philosophiques et argumentation théologique. Paris, 1994. 19. Durand (1976) – Durand de G. M. Shënime dhe shpjegime // Cyrille d’Alexandrie. Dialogjet sur la Trinité. T. 1 // SC. T. 231. F. 359–404. 20. Liébaert (1951) – Liebaert J. La doctrine christologique de saint Cyrille d’Alexandrie avant la querelle nestorienne. Lille, 1951. 21. Bolotov (1914) – Bolotov V.V. Për çështjen e Filioque. Shën Petersburg, 1914. 22. Losev (2016) - Losev A. Nga Homeri te Proclus: Një histori e shkurtër e estetikës antike. Shën Petersburg, 2016. 23. Lurie (1992) – Lurie V.M. Marrëdhënia e problemit Filioque me doktrinën e hyjnizimit midis teologëve ortodoksë pas Shën Fotit // Patrologjia. Filozofia. Hermeneutika. (Proceset e Shkollës së Lartë Fetare e Filozofike). Shën Petersburg, 1992. Nr. 1. F. 1–19. 24. Fokin (2014) – Fokin A.R. Formimi i doktrinës trinitare në patristikën latine. M., 2014. Në monografinë e tij, J. Liebert tregoi se një e treta e “Librit të Thesareve” të Shën Kirilit është një ripërpunim i veprës “Kundër Arianëve” të Shën Athanasit të Madh. Në të njëjtën kohë, Shën Kirili përdori 4/5 e Shën Athanasit, domethënë të gjithë përmbajtjen thelbësore [Liébaert, 1951, 22–43]. Ndoshta Shën Athanasi i quajti kundërshtarët e tij "tropikalë", sepse ata shpesh përdornin trope, domethënë imazhe gjuhësore të Shkrimit, për të interpretuar këtë apo atë varg biblik në favor të tyre. Më pas, Shën Nikolai Mefonsky do ta konsiderojë gjithashtu hipostazën e Shpirtit si energji natyrore, thelbësore dhe hipostatike, pra zotërimin e hipostazës së vet (Nikolai Mefonsky, 1897, 29–30). Në të njëjtën kohë, Shpirti konsiderohet si energjia "gjeneruese" e Atit dhe Biri si "gjenerues" [Lurie, 1992, 7]. Kështu, në ndërtimet e tij pneumatologjike, Shën Kirili, duke mbetur kryesisht në kuadrin e paradigmës triadologjike lindore, në të njëjtën kohë rezulton të jetë i afërt me doktrinën trinitare perëndimore, e cila daton që nga Tertuliani dhe u formua përfundimisht nga Bl. Agustini, në kuadrin e të cilit Fryma e Shenjtë konceptohet si një lidhje thelbësore (connexio, conjunctio, copulatio, communio) e Trinisë [Fokin, 2014, 683]. Ky term është përdorur nga neoplatonistët, veçanërisht Proclus, në lidhje me shpjegimin e procesit të vendosjes së hipostazave (Një, Mendja, Shpirti), të kuptuara si emanacione dialektike të njëpasnjëshme [Losev, 2016, 253]. Etër të tjerë lindorë mund ta kenë përdorur këtë term me shprehjen "nëpërmjet Birit". Për shembull, Shën Gjoni i Damaskut shkruan se Fryma e Shenjtë është Fuqia e Atit, që rrjedh (ἐκπορευομένη) nga (ἐκ) Ai përmes (δι’) Birit, dhe Shpirti i Birit, që rrjedh (ἐκπορευόμενον) nga (ἐκ) Ati përmes (δι’) Atij (Ioan. Dam.8, Id.9). Dhe "teologët kanë të drejtë të shohin në këtë διὰ τοῦ Υἱοῦ jo një mendim të thjeshtë atëror privat, por të autorizuar botërisht θεολογούμενον të Lindjes Ortodokse" [Bolotov, 1914, 63].