Doktryna trynitarna św. Cyryla Aleksandryjskiego

Streszczenie: Teologię św. Cyryla Aleksandryjskiego rozpatrywa się powszechnie w ramach polemiki chrystologicznej z Nestoriuszem, natomiast triadologiczne nauczanie świętego jest mniej znane w patrystyce rosyjskojęzycznej. Artykuł stanowi prezentację nauczania św. Cyryla o Trójcy, zawartego w dziełach antyariańskich, które stworzył przed kryzysem Nestoriańskim (428) („Księga Skarbów o Trójcy Świętej i Współistotnej”, „Dialogi o Trójcy Świętej”, „Komentarz do Ewangelii Jana”). Rozważane są następujące elementy trynitarnej nauki o świętym: imiona i obrazy istnienia Hipostaz, wzajemne relacje Osób Trójcy, kwestia procesji Ducha Świętego, ciągłość teologii i oikonomii, rozmieszczenie i jedność Hipostaz, współimmanencja Osób, koncepcja Trójcy jako ciągu obrazów. Szczególną uwagę zwraca się na aparat terminologiczny trynitarnego dyskursu świętego. Streszczenie: Teologia św. Cyryla Aleksandryjskiego rozpatrywana jest ogólnie w ramach jego polemiki chrystologicznej z Nestoriuszem, podczas gdy triadologiczne nauczanie świętego jest znacznie mniej powszechne w patrystyce rosyjskojęzycznej. W artykule przedstawiono podsumowanie nauki św. Cyryla o Trójcy na podstawie jego pism antyariańskich napisanych jeszcze przed początkiem kryzysu Nestoriańskiego (428) („Księga Skarbów o Trójcy Świętej i Współistotnej”, „Dialogi o Trójcy Świętej”, „Komentarz do Ewangelii Jana”). W artykule zbadano takie elementy doktryny trynitarnej świętego, jak imiona i sposoby istnienia Hipostaz, wzajemne relacje Osób Trójcy, problematyka procesji Ducha Świętego, ciągłość teologii i ekonomii, rozmieszczenie i jedność Hipostaz, współistnienie Osób, koncepcja Trójcy jako ciągu obrazów. Szczególną uwagę zwraca się na aparat terminologiczny mowy trynitarnej świętego. Św. Cyryl Aleksandryjski (376–444) pozostawił nam ogromną spuściznę pisemną – dziesięć tomów „Patrolologii greckiej” Minyi. Doktryna trynitarna świętego jest znacznie mniej znana niż jego chrystologia, rozwinięta w ramach jego polemiki z Nestoriuszem. Jednak w pierwszym okresie jego twórczości, tj. przed początkiem kryzysu Nestoriańskiego (428 r.), jego teologia kojarzona była przede wszystkim z zagadnieniami triadologicznymi. Jak wiadomo, w IV wieku. kwestię trynitarną podniósł arianizm, w którym wyróżnia się dwie fazy: 1) przepowiadanie Ariusza (318–320), które miało głównie charakter biblijny; oraz 2) nauczanie Anomean (Aetiusa i Eunomiusza) (od 360 r.), o charakterze bardziej filozoficznym. W pierwszym okresie twórczym św. Cyryla powstały (w następującym porządku chronologicznym) trzy duże dzieła antyariańskie skupiające się na problematyce trynitarnej: „Księga skarbów o Trójcy Świętej i Współistotnej” (Kyryl, 2014) 1, „Dialogi o Trójcy Świętej” (przed 425 r.) i „Interpretacja Ewangelii Jana” (Cyryl, 2002) [Boulnois, 2002, s. 1994, 15–23]. Według św. Cyryla imię każdej boskiej Hipostazy odpowiada Jej sposobowi bycia – τὸ πῶς ἐστι (Cyr., Tes., V, 60b). Polemizując z Eunomianami, święty uczy, że „brak miłosierdzia” wyraża nie istotę Ojca, ale Jego obraz bycia – τὸ εἶναι τοιῶσδε (Cyr., Tes., XXXI, 445 p.n.e.). Św. Cyryl przyjął także pseudobazylijskie wyrażenie „sposób istnienia” (Ps.–Bas., Adv. Eun., IV.1, 681a) – ὁ τρόπος τῆς ὑπάρξεως (Cyr., In Io., V, 446e), wyrażające się nazwą własną Hipostaza. W rzeczach święty rozróżnia imiona własne (np. Piotr, Paweł), wyrażające obraz bytu hipostazy – τὸ ὅπως ἂν ἔχοι (Cyr., Dial. Trin., I, 416b) oraz imiona ogólne (np. człowiek), oznaczające istotę. Jednak w przeciwieństwie do modalistów podkreśla, że ​​każde imię boskiej Hipostazy odpowiada Jej rzeczywistej własności [Boulnois, 1994, 335–337]. Podobnie jak hymn Phil. 2,6-9, podsumowujące kenozę Chrystusa, jest dla św. Cyryla biblijną podstawą chrystologii, formuła chrzcielna z Mt 28,19 jest dla niego podstawą doktryny trynitarnej. Formuła ta nie tylko wymienia Osoby Trójcy, ale także, zdaniem świętego, obala triteizm: „W rzeczywistości zostaliśmy ochrzczeni w jedno bóstwo i panowanie Ojca, Syna i Ducha Świętego, a nie w kilku bogów, którzy stanowią tę liczbę” (Cyr., De Trin., VII, 633d). Bowiem „imię” św. Cyryla z Jana 17:11 oznacza chwałę i moc Boskości (por. Przysłów 22:1; Jana 5:43). Syn prosi Ojca, aby zachował swoich uczniów, ponieważ Ojciec jest źródłem boskości, ale Syn ma także tę moc. Święty przybliża Jana 17:11 do Filip. 2:9, gdzie „imię” oznacza „Bóg”. Ostatni werset mówi o tym, jak Chrystus otrzymuje przez ludzkość to, co posiada z boskiej natury. Zatem biblijne „imię” św. Cyryla może oznaczać „chwałę”, „Boga”, czyli chwałę boskiej natury. Jednak miejscami Jan 17,11 rozumie także teologicznie – w przedwiecznych narodzinach Ojciec przekazuje swoje imię Synowi. Syn wciela się, aby otrzymać „imię” jako osoba, a następnie przekazać je ludziom [Boulnois, 1994, 338–346]. Pierwsza Osoba Trójcy nazywana jest „Ojcem”. Posługując się analogią ojcostwa ludzkiego, św. Cyryl pokazuje, że imiona Ojca i Syna są dowodem ich współistotności. Święty uczy, że Ojciec jest Ojcem we właściwym znaczeniu tego słowa (Mt 23,9). Po pierwsze, oznacza to, że On rzeczywiście rodzi. Według arian Ojciec jest tak nazywany w niewłaściwym znaczeniu, będąc przyczyną stworzenia. Podobnie, według św. Cyryla, Słowo Boże jest Synem w sensie dosłownym, z natury, podczas gdy ludzie są synami w znaczeniu przenośnym, przez przybranie. Ojciec zawsze pozostaje Ojcem i nie zmienia się w Syna. Po drugie, Ojciec jest archetypem wszelkiego ojcostwa (Efez. 3:15), podczas gdy mężczyźni są ojcami na wzór. „Bóg jest pierwszym i jedynym prawdziwym Ojcem i na Jego podobieństwo stworzenie zostało przez Niego uhonorowane tytułem «ojca»” (Cyr., Epist. Pasch., XII, 688) [Boulnois, 1994, 346–350]. Cyryl odpowiada na to, że Ojciec nie rodzi Syna ani dobrowolnie, ani mimowolnie, ale z natury. Syn jest Mądrością, Słowem i Wolą Ojca, dlatego Wola Ojca nie może poprzedzać Go (Ps. 72:24) (Cyr., Tes., VII, 92a). Aby uzasadnić tymczasowy charakter narodzin Syna, arianie wyróżnili Ojca w możności i urzeczywistnieniu, posługując się analogią do stworzenia. Tak jak Ojciec jest zawsze Stwórcą, ale dokonał aktu stworzenia w czasie, tak zawsze jest Ojcem, chociaż urodził później. W odpowiedzi św. Cyryl rozróżnia akt narodzin, który implikuje wewnętrzną przemianę, od aktu stworzenia, w którym nie mówimy o podmiocie, ale o przejściu od potencjalności do aktualności. Aby Ojciec był niezmienny, konieczne jest, aby Zrodzony współistniał odwiecznie ze Swoim Rodziciem. Nie da się oddzielić bytu i sposobu istnienia Ojca, gdyż jest On zarówno Bogiem, jak i Ojcem, niczym ogień, który jednocześnie istnieje i płonie [Boulnois, 1994, 350–359]. Bo imię św. Cyryla „Ojciec” jest nadrzędne w stosunku do imion „Bóg” i „Nienarodzony”. Stary Testament objawił imię jedynego Boga, Chrystus zaś częściej mówił o Ojcu niż o Bogu. Według świętego godność imienia zależy od jego korelata: imię „Ojciec” jest skorelowane z Synem, zaś „Bóg” ze stworzeniem. Co więcej, Bóg rodzi Syna przed stworzeniem świata i wskazuje na pierwszeństwo wyższości św. Cyryla. „Ojciec” jest imieniem własnym i osobowym, natomiast „Bóg” jest imieniem ogólnym i istotnym. „W pewnym sensie imię „Ojciec” jest bardziej odpowiednie do Boga we właściwym sensie (κυριώτερον) niż imię „Bóg”, gdyż jedno oznacza godność, a drugie wykazuje istotną właściwość (ἰδιότητα)” (Cyr, In Io., XI.7, 961c). Co więcej, imię „Ojciec” jest nadrzędne w stosunku do imienia „Nienarodzony”, które według arian jest imieniem własnym Boga. Według św. Cyryla „Nienarodzony” wyraża nie naturę Ojca, ale Jego sposób istnienia. „Nienarodzony” wskazuje na właściwość stanowiącą przedłużenie silnego znaczenia imienia „Ojciec”, ale „Ojciec” jest nadrzędny w stosunku do „Nienarodzony”, ponieważ to pierwsze implikuje to drugie, ale nie odwrotnie (Boulnois, 1994, 359-366). Trin., V, 557b). Adam nie był synem Bożym, gdyż to za sprawą tchnienia Chrystusa (Jan 20,22) ludzie otrzymali adopcję jako synowie [Boulnois, 1994, 376–383]. Arianie wierzyli, że Syn nie jest celem samym w sobie, ale etapem twórczego projektu, pośrednikiem między jednym a wieloma, absolutem a światem. Dla św. Cyryla fakt stworzenia nie jest czymś wstydliwym dla Boga. Po pierwsze, święty rozumuje, gdyby Bóg potrzebował pośrednika, to nie byłby wszechmocny. Po drugie, stworzenia byłyby wyższe od Syna, gdyby został stworzony jedynie w celu ich stworzenia. Wreszcie Pismo Święte nie podaje powodu boskich narodzin; dlatego Syn narodził się dla siebie, a nie jako narzędzie stworzenia. Co więcej, Syn ma inny sposób istnienia niż Ojciec i Duch. Imię „Syn” nie oznacza istoty, ale własny sposób bycia Drugiej Hipostazy (Cyr., Dial. Trin., II, 424a). Ojciec i Syn mają tę samą istotę, ale Jeden jest rodzicielem, a Drugi zrodzonym. Święty porównuje także Syna do słowa zrodzonego poza umysłem [Boulnois, 1994, 383–386]. Co więcej, Ojciec i Syn są imionami korelacyjnymi, co sugeruje ich współistnienie. Dla św. Cyryla wersety 1 Jana 2,22-23 pokazują, że nie można myśleć o jednym bez drugiego. W „Dialogach o Trójcy Świętej” święty używa tego samego terminu συνδρομή (zbieżność) w triadologii, mówiąc o współistnieniu Ojca i Syna, oraz w chrystologii, mówiąc o współistnieniu boskości i człowieczeństwa w Chrystusie (później święty będzie preferował określenie ἕνωσις – jedność) od tego drugiego. [Durand, 1976, 373–374]. Ariusz zeznał, że niektórzy posługiwali się logiczną kategorią krewnego (τὰ πρός τι), aby udowodnić współistnienie Ojca i Syna. Według Arystotelesa nie wszyscy krewni zakładają jednoczesne współistnienie ze swoim korelatem. Według Aleksandra z Afrodyzji, Porfiru i Symplicjusza krewni z natury współistnieją. Św. Cyryl używa kategorii względny bardziej technicznie niż jego poprzednicy, ale opiera ją na Piśmie Świętym (J 8,19). Jego zdaniem Ojciec i Syn należą do kategorii krewnego w ścisłym tego słowa znaczeniu (τὰ πρός τι πως ἔχοντα), implikując współistnienie ze swoim korelatem, zatem Syn, a nie stworzenie, powinien być skorelowany z Ojcem. Święty używa także poarystotelesowskiego określenia σχέσις (relacja łącznikowa), przeciwstawia σχέσις i φύσις: stworzenia zjednoczone są z Ojcem relacją przypadkową, natomiast Syna relacją naturalną. Św. Cyryl odrzuca to samo określenie w doktrynie Chrystusa: unia chrystologiczna nie jest względną kombinacją – συνάφεια σχετική (Cyr., QUC, 771a) – Boga Słowa i człowieka Jezusa, jak uczy Nestoriusz, ale jednością z natury. Zatem Ojciec i Syn zawsze koniecznie współistnieją, a istnienie Syna nie zależy od kontekstu kosmologicznego; nie można poznać jednego bez drugiego (Jana 14:7). Sposób istnienia określany jest mianem Hipostazy, a Ich właściwości odpowiadają stosunkowi do początku [Boulnois, 1994, 387–402]. Duch Święty jest wspominany bardzo krótko w wyznaniach wiary pierwszych wieków. W IV wieku. W debacie pneumatologicznej istniały różne nurty. Dla Eunomian Duch jest pierwszym stworzeniem Syna, Tropics 2 zalicza Ducha do aniołów, dla Eustathiusa z Sebaste, Maratoniusza z Nikomedii i Eleusiusa z Kyzicus Duch nie jest ani Bogiem, ani stworzeniem. „Jeśli chodzi o naszych mędrców, jedni wierzyli, że On (Duch) jest siłą, inni, że jest stworzeniem, jeszcze inni, że jest Bogiem, jeszcze inni nie zdecydowali się na jedno lub drugie ze względu na szacunek do Pisma Świętego, które ich zdaniem nie zawiera wyraźnie żadnego z tych terminów” (Greg. Naz., Orat., ΧΧΧΙ.5, 137c). Św. Cyryl nie używa określeń „tropiki”, „Macedończycy”, „pneumatomachus”, jak inni ojcowie, wskazując na swoich przeciwników. Pneumatomachowie opierali się na fakcie, że Pismo Święte nie nazywa Ducha Bogiem i że do uświęcenia ludzi potrzebny jest pośrednik. Św. Cyryl zarzuca im, że także Pismo Święte nie zalicza Go do stworzeń. Ponadto Bóg stworzył człowieka własnymi rękami (Rdz 2,7) i to Bóg w Osobie Ducha przemienia człowieka. Według św. Cyryla Duch, w odróżnieniu od Syna, ma podwójną relację – do Ojca i Syna, wylewa się od Ojca przez Syna. Aby opisać procesję Ducha, posługuje się obrazem tchnienia (πνοή) wydobywającego się z ust człowieka, a także analogią do ducha ludzkiego. Święty przypomina swoim przeciwnikom, że słowo πνεῦμα w Piśmie Świętym jest wieloznaczne i może oznaczać wiatr, ducha ludzkiego lub Ducha Świętego. Imię Ducha Świętego odnosi się także do Ojca i Syna (J 4,24; 2 Kor. 3,17), co potwierdza w istocie ich identyczność. Egzegeza 2 Koryntian 3:17 („Pan jest Duchem”) u Ojców zależy od tego, czy Duch jest podmiotem, czy orzeczeniem wersetu. Dla św. Cyryla „Pan” oznacza tutaj Syna, a „Duch” oznacza Ducha Świętego. Werset ukazuje tożsamość działania Syna i Ducha, a co za tym idzie ich współistnienie. Dla św. Cyryla orzeczeniem tego wersetu jest Duch, o ile można Go zastosować do Trójcy. Imiona „Ojciec” i „Syn” ukazują zatem własny sposób bycia, a imię „Duch” raczej wskazuje na istotę. Objawienie mówi nam, że przymiotem Ducha jest tylko świętość. Jednocześnie ojcostwo i synostwo są właściwościami hipostatycznymi, a świętość jest naturalna. Działaniem Syna jest przybranie ludzi do Boga, a działaniem Ducha jest ich uświęcenie, dla którego Duch musi być z natury święty [Boulnois, 1994, 412–429]. „Duch (Chrystusa) jest formą (μορφή) naszego Zbawiciela, Chrystusa, Tego, który w pewien sposób wpisuje w nas Boże podobieństwo” (Cyr., Epist. Pasch., X.2, 617d–620a). Słowo τέλος może oznaczać zarówno „koniec”, jak i „doskonałość”, dlatego Duch dopełnia Trójcę i doskonali ludzi [Boulnois, 1994, 429–442]. Pneumatologia św. Cyryla różni się od Kapadocji. Dla św. Bazylego Wielkiego hipostatyczną właściwością Ducha jest świętość – ἁγιασμός (Bas., Epist., 214.4, 789b), a dla św. Grzegorza Teologa – procesja, ἐκπόρευσις (Greg. Naz., Orat., ΧΧΧΙ.8–9, 141 p.n.e.). Św. Cyryl nie nadaje Mu ani jednego imienia, gdyż nie da się Go nazwać właściwie. Duch Święty jest kwintesencją, pleromą, dopełnieniem Trójcy, wyraża duchowość i świętość Ojca i Syna oraz jest cechą pozostałych dwóch Osób, ich uogólnieniem, energią, mocą uświęcającą 4. We wcieleniu Syn nadal posiada Swego własnego Ducha. Arianie wykorzystali Jana 1:32, aby zaprzeczyć boskości Chrystusa. Zgodnie z ich logiką, jeśli św. Jan Chrzciciel widział Ducha zstępującego na Jezusa, to znaczy, że Chrystus nie posiadał Go wcześniej. Św. Cyryl podaje swoim przeciwnikom kilka argumentów. Po pierwsze, przeciwstawia pojęcia pełni i pustki. Syn, z natury kompletny (Jan 1,16) i równy Bogu, posiada Ducha jak Ojciec, wybiera jednak pustkę-kenozę (Fil. 2,6-8) i nabywa Go jako człowieka. Kenoza Słowa polega na tym, że zostaje On niejako pozbawiony Ducha, aby Go przyjąć w swoje ciało i wlać w naturę ludzką. Duch przebywa (ἐμφιλοχωρέω) i spoczywa (ἀναπαύω) na Chrystusie, w przeciwieństwie do Adama. „Konieczne było, aby On, stając się człowiekiem, otrzymał Ducha; ponieważ nie znał i nie zna niczego grzesznego, Duch będzie odtąd w Nim przebywał, spocznie na Nim jak na pierwocinie rodzaju i jego drugim korzeniu” (Cyr., Dial. Trin., VI, 591c). Po drugie, według św. Cyryla, namaszczenie Duchem Świętym sięga aż do chwili poczęcia z dziewicy (Łk 1,35) (Cyr., In Io., II, 125ab). Cyryl i Teodoret zostali poruszeni podczas sporu o Filioque. Dla Teodoreta własność Ducha do Syna oznacza tożsamość natury i to, że pochodzi on od Ojca, a nie to, że Duch otrzymuje swoje istnienie (ὕπαρξις) od (ἐξ) lub przez (διά) Syna (Jan 15:26; 1 Kor. 2:12). Teodoret oskarżał św. Cyryla o macedońskość (Theod., Epist., 151, 1417d), gdyż jego zdaniem święty twierdził, że Duch otrzymuje swoje stworzone istnienie od Syna [Boulnois, 1994, 482–492]. Główną troską świętego było ukazanie współistotności, a nie związku Hipostaz [Boulnois, 1994, 522–529]. Aby wyrazić trynitarny paradoks św. Cyryla, na ogół używa się dwufazowego schematu podwójnego ruchu, rozkurczu i skurczu, czyli rozwinięcia się w Trzy Hipostazy i zapadnięcia się w jedność natury. Schemat ten obecny jest u św. Dionizego z Rzymu, Dionizjusza z Aleksandrii, Atanazego Wielkiego, Izydora Pelusiota. Do opisu boskiej ekspansji św. Cyryl używa pochodnych czasowników εὐρύνω, ἐξαπλόω, πλατύνω. Sprzeciwia się tendencjom żydowskim i sabellowskim, a także triteistom i arianom, dlatego jego zdaniem żadna ze stron procesu nie powinna się radykalizować. Jednocześnie aleksandryjski święty podkreśla jedność wobec arianizmu. „Nie załamujemy (συστελοῦμεν) natury Bóstwa po żydowsku w jedynego Boga Ojca, lecz rozszerzamy (κατευρύνοντες) ją, że tak powiem, w świętą i współistotną Trójcę i rozwijamy (διαστέλλοντες) poprzez jakość Osób i właściwości Hipostaz, składamy je (συστελοῦμεν) ponownie w jednego Boga, ze względu na tożsamość istoty” (Cyr., De ador., VI, 412d). Należy zauważyć, że schemat ten nie ma charakteru czysto epistemologicznego, ale odzwierciedla także ontologiczną dynamikę Trójcy [Boulnois, 1994, 531–536]. Inny model św. Cyryla ukazuje wzajemną obecność każdej Hipostazy w Dwóch Innych. Czyniąc to, opiera się na Janie: 10:38, 14:11, 17:21. Choć doktrynę tę rozwinęli św. Atanazy i Cyryl, to jednak dopiero u pseudocyryla współimmanencja otrzymuje techniczny termin „perichoreza” (περιχώρησις; roundincessio lub roundinsessio). Św. Cyryl buntuje się przeciwko ariańskiej egzegezie tych wersetów, która ustanawia podporządkowanie Hipostazom i widzi immanencję jedynie w aspekcie moralnym. Czasownik χωρέω został po raz pierwszy użyty dla wyrażenia boskiej immanencji stworzenia, ale święty używa go, aby powiedzieć o współistnieniu Ojca i Syna. "Sam Zbawiciel powiedział gdzieś (Jana 10:38), że jest w Ojcu i podobnie Ojciec jest w Nim. Ale dla każdego jest oczywiste, że nie jest właściwe sądzić, że Ojciec jest zawarty (χωρητόν) w Synu, jako ciało w ciele lub rzecz w rzeczy, lub odwrotnie, że Syn w jakiś sposób zajmuje miejsce Ojca. Ojciec jest w Nim, a On jest w Ojcu poprzez identyczność istoty bez różnicy poprzez jedność natury i podobieństwa” (Cyr., In Io., I.3, 28d). Arianie nauczali, że jedność Ojca i Syna jest podobna do jedności chrześcijan (J 17,22), czyli wynika z tożsamości woli. Św. Cyryl rozumie Trójcę jako ciąg obrazów. Dyskurs obrazu rozciąga się także na relację Ducha Świętego z Synem, aby udowodnić ich współistotność. Święty jednak nie mówi, że Duch jest obrazem Ojca, ale obrazem Syna, który z kolei jest obrazem Ojca. Dlatego Duch przemienia człowieka na obraz Syna. Syn pozostaje obrazem Ojca także we wcieleniu. Dlatego ludzie są powołani, aby stać się podobnymi do Syna, a nie do Ducha, stając się synami Ojca. „Mówiąc wiarygodnie, konieczne jest, abyśmy my, powołani do bycia synami Bożymi, stali się raczej na obraz Syna, aby pieczęć synostwa również mogła się w nas objawić” (Cyr., Dogm. sol., 373d, 558). Pluralizm modeli artykulacji paradoksu trynitarnego u św. Cyryla tłumaczy się tym, że uważa on to za tajemnicę przewyższającą jakąkolwiek myśl i słowo. Jednak jeden schemat jest centralny dla jego teologii: „Wszystko pochodzi od (παρά) Ojca, przez (διά) Syna, w (ἐν) Ducha Świętego”. Jest to „schemat kluczowy tej triadologii” [Durand, 1976, 75]. Modelem tym święty posługuje się zarówno w oikonomii, jak i w teologii, ukazując jednocześnie ogólne działanie trzech Hipostaz i charakterystyczny sposób bycia każdej z nich. Opierając się na Ef 4,6, już św. Ireneusz z Lyonu mówił o Ojcu jako źródle, Synu jako pośredniku i Duchu jako dokończycielu ekonomii (Iren., Adv. haer., V.18.2). Schemat ten można rozpatrywać w dwóch kierunkach - ruch zstępowania i wznoszenia się. Z jednej strony przekazywanie łask Bożych ludziom pochodzi od Ojca przez Syna w Duchu. Termin ten był używany przez neoplatoników, zwłaszcza Proklusa, w odniesieniu do wyjaśnienia procesu rozkładania się hipostaz (Jednego, Umysłu, Duszy), rozumianych jako kolejne emanacje dialektyczne [Losev, 2016, 253]. Inni Ojcowie Wschodu mogli używać tego terminu w połączeniu z wyrażeniem „przez Syna”. Na przykład św. Jan z Damaszku pisze, że Duch Święty jest Mocą Ojca, pochodzącą (ἐκπορευομένη) od (ἐκ) Go przez (δι’) Syna, a Duch Syna, wychodzący (ἐκπορευόμενον) od (ἐκ) Ojca przez (δι’) On (Ioan. Dam., Fid. Orth., I.12, 849ab). A „teolodzy mają prawo widzieć w tym διὰ τοῦ Υἱοῦ nie zwykłą prywatną opinię ojcowską, ale powszechnie uznawaną θεολογούμενον prawosławnego Wschodu” [Bołotow, 1914, 63].