Троична доктрина на свети Кирил Александриски

Апстракт: Теологијата на свети Кирил Александриски генерално се разгледува во рамките на христолошката полемика со Несториј, додека триадолошкото учење на светителот е помалку познато во патристиката на руски јазик. Статијата е презентација на учењето на свети Кирил за Троица, содржано во антиаријанските дела што ги создал пред несториската криза (428) („Книга со богатства за Светото и едносуштинско Троица“, „Дијалози за Света Троица“, „Коментар на евангелието по Јован“). Разгледани се следните компоненти на тројната доктрина на светителот: имињата и сликите на постоењето на Ипостасите, меѓусебните односи на личностите на Троицата, прашањето за поворката на Светиот Дух, континуитетот на теологијата и економијата, распоредувањето и единството на Хипостазата, концепцијата на сообразноста на истото. на слики. Особено внимание се посветува на терминолошкиот апарат на Троичниот дискурс на светителот. Апстракт: Теологијата на св. Оваа статија претставува резиме на доктрината на свети Кирил за Троица врз основа на неговите антиаријански списи напишани пред почетокот на несторијанската криза (428) („Книга со богатства за Светото и еднозначно Троица“, „Дијалози за Света Троица“, „Коментар на евангелието според Јован“). Статијата ги разгледува компонентите на тројната доктрина на светителот како што се имињата и начините на постоење на Ипостасите, меѓусебните односи на тројството, прашањето за поворката на Светиот Дух, континуитетот на теологијата и економијата, распоредувањето и единството на Ипостасот, коегзистенцијата на личностите како имиџ на тројство, концептот на секвентност. Посебно внимание се посветува на терминолошкиот апарат на тринитарниот говор на светителот. Свети Кирил Александриски (376–444) ни остави огромно напишано наследство - десет тома од „Грчката патроологија“ на Миња. Тринитарната доктрина на светителот е многу помалку позната од неговата христологија, развиена како дел од неговата полемика со Несториј. Меѓутоа, во првиот период од неговото творештво, т.е. пред почетокот на несториската криза (428), неговата теологија претежно се поврзува со триадолошки прашања. Како што е познато, во IV век. тринитарното прашање го постави аријанството, во кое се издвојуваат две фази: 1) проповедањето на Ариј (318–320), кое беше претежно од библиска природа; и 2) учењето на Аномејците (Аетиј и Евномиј) (од 360), пофилозофски по тип. Во текот на првиот творечки период на свети Кирил создаде (по следниов хронолошки редослед) три големи антиаријански дела фокусирани на тринитарните прашања: „Книгата на богатствата за Светото и еднозначно тројство“ (Кирил, 2014) 1, „Дијалози за Света Троица“ (пред 425 год. 2002) [Boulnois, 1994, 15-23]. Според свети Кирил, името на секоја божествена Ипостас одговара на Нејзиниот начин на постоење - τὸ πῶς ἐστι (Кир., Thes., V, 60b). Полемизирајќи со Евномјаните, светителот учи дека „негенеративноста“ не ја изразува суштината на Отецот, туку Неговата слика на битието - τὸ εἶναι τοιῶσδε (Кир., Тес., XXXI, 445 п.н.е.). Св. Во нештата, светителот прави разлика меѓу сопствените имиња (на пример, Петар, Павле), изразувајќи ја сликата на битието на ипостасот - τὸ ὅπως ἂν ἔχοι (Кир., Dial. Trin., I, 416b) и општите имиња (на пример, човек), што ја означуваат суштината. Меѓутоа, спротивно на модалистите, тој нагласува дека секое име на божествената Ипостас одговара на Нејзиниот недвижен имот [Boulnois, 1994, 335–337]. Св. Против Аријанците, кои тврдат дека раѓањето претпоставува поделба и течење во непроменливиот Бог, светителот учи дека раѓањето е мистериозно и неискажливо (Пс. 109:3; Ис. 53:8). „Сè што е родено на некој начин ја оштетува природата на оној што раѓа, затоа што доаѓа од него како дел. Затоа, да го исклучиме природното и вистинското раѓање, бидејќи тоа сака-не сакајќи ја воведува потребата да се претрпи истекот (ἀπορροήν) во природата, кој е крајно неспособен да претрпи било што“ (Кир., II, 43). Кај телесните и бестелесните суштества треба да се прави разлика помеѓу битието (општо) и видовите на постоење (различно). Според тоа, божественото раѓање не повлекува никаква промена или раскинување меѓу Отецот и Синот, туку ја докажува нивната истосуштинска. За возврат, Евномијанците поставија дилема: ако Отецот неволно раѓа, тогаш Тој е подложен на нужност, но ако доброволно, тогаш Таткото и Неговата волја предегзистираат Синот. Св. Кирил на ова одговара дека Отецот не го раѓа Синот, ниту доброволно, ниту неволно, туку по природа. Синот е Мудрост, Слово и Волја на Отецот, затоа Волјата на Отецот не може претходно да постои (Пс. 72:24) (Кир., Тес., VII, 92а). За да ја оправдаат привремената природа на раѓањето на Синот, Аријаните го разликувале Отецот по моќ и актуелизирање, користејќи аналогија со создавањето. Како што Отецот е секогаш Создател, но со време го извршил чинот на создавањето, така и Тој е секогаш Отец, иако родил подоцна. Како одговор, свети Кирил прави разлика помеѓу чинот на раѓање, кој подразбира внатрешна трансформација, и чинот на создавањето, во кој не зборуваме за субјектот, туку за преминот од потенцијалност во актуелност. За Отецот да биде непроменлив, потребно е Родениот да коегзистира од вечноста со Неговиот Родител. Невозможно е да се раздвои битието и начинот на постоење на Отецот, бидејќи Тој е и Бог и Отец, како оган што истовремено постои и гори [Boulnois, 1994, 350-359]. Зашто името на свети Кирил „Татко“ е супериорно во однос на имињата „Бог“ и „Неродено“. Стариот завет го открил името на единствениот Бог, додека Христос почесто зборувал за Отецот отколку за Бог. Според светителот, достоинството на името зависи од неговата поврзаност: името „Татко“ е поврзано со Синот, додека „Бог“ е поврзано со создавањето. Освен тоа, Бог го раѓа Синот пред создавањето на светот и укажува на предност за супериорноста на свети Кирил. „Татко“ е вистинско и лично име, додека „Бог“ е општо и суштинско име. „На некој начин името „Татко“ е посоодветно во правилна смисла (κυριώτερον) на Бога отколку името „Бог“, бидејќи едното означува достоинство, а другото покажува суштинско својство (ἰδιότητα)“ (Cyr, In Io., XI.7, 961c). Понатаму, името „Татко“ е супериорно во однос на името „Неродено“, кое, според Аријанците, е вистинското име на Бога. Според свети Кирил, „Нероден“ не ја изразува природата на Отецот, туку Неговиот начин на постоење. За свети Кирил Отецот е без почеток (ἄναρχος) и е почеток (ἀρχή) на другите две Ипостаси. За Аријанците соживотот на Отецот и Синот имплицира дека тие се браќа. Според светителот, браќата доаѓаат од ист почеток, но Отецот е почеток на Синот. Згора на тоа, Отецот не доаѓа од божествената суштина која преднего постои, туку е нејзин поданик. „Таткото и Синот не се родени од претходно постоечко начело, затоа мора да се сметаат за браќа. Но Таткото е почеток на Синот и го раѓа Синот; Он останува Татко и не е син на друг. Зборот ἀρχή има значење на временско (почеток) и логично (принцип). За да им ја докаже на Аријанците божественоста на Синот, светителот учи дека Синот е ἄναρχος во смисла дека нема почеток во времето. Поимот ἀρχή може да значи и доминација, принцип - во оваа смисла и Синот е ἀρχή. Во Јован 1:1 принципот, изворот е Отецот. Според св. Трин., V, 557б). Адам не бил Божји син, бидејќи преку Христовиот здив (Јован 20:22) луѓето добиле посвојување како синови [Boulnois, 1994, 376-383]. Аријаните верувале дека Синот не е цел сам по себе, туку етапа на креативниот дизајн, посредник меѓу едното и многуте, апсолутното и светот. За свети Кирил, фактот на создавањето не е нешто срамно за Бога. Прво, светителот размислува, ако на Бога му требаше посредник, тогаш немаше да биде семоќен. Второ, суштествата би биле супериорни во однос на Синот кога би бил создаден само за да ги создаде. Конечно, Светото писмо не ја наведува причината за божественото раѓање; затоа, Синот се роди за Себе, а не како орудие на создавањето. Освен тоа, Синот има начин на постоење кој се разликува од Отецот и Духот. Името „Син“ не ја означува суштината, туку сопствениот начин на постоење на Втората хипостаза (Кир., Диал. Трин., II, 424а). Отецот и Синот имаат иста суштина, но Едниот е родениот, а Вториот е родениот. Светецот исто така го споредува Синот со збор роден надвор од умот [Boulnois, 1994, 383-386]. Понатаму, Татко и Син се корелативни имиња, што имплицира нивна коегзистенција. За свети Кирил стиховите 1 Јован 2:22-23 покажуваат дека не може да се размислува за едно без друго. Во „Дијалозите за Света Троица“ светителот го користи истиот термин συνδρομή (конвергенција) во триадологијата, зборувајќи за соживот на Отецот и Синот, а во христологијата, зборувајќи за соживот на божеството и човечноста во Христа (подоцна светителот ќе го претпочита поимот ἕνωσις - единство). [Дуранд, 1976, 373-374]. Ариј сведочеше дека некои ја користеле логичката категорија на роднина (τὰ πρός τι) за да ја докажат коегзистенцијата на Отецот и Синот. Според Аристотел, не сите роднини подразбираат истовремен соживот со нивниот корелат. Според Александар од Афродизијада, Порфириј и Симплициј, роднините коегзистираат по природа. Св. Светиот Дух се спомнува многу кратко во исповедите на верата од првите векови. Во 4 век. Во рамките на пневматолошката дебата имаше различни струи. За Евномијците, Духот е првото создание на Синот, Тропиците 2 го рангирале Духот меѓу ангелите, за Евстатиј Севастијски, Маратониј од Никомидија и Елевсиј од Кизик, Духот не е ниту Бог ниту создание. „Што се однесува до нашите мудреци, некои веруваа дека Тој (Духот) е сила, други дека Тој е создание, трети дека Тој е Бог; други не одлучуваа за едното или другото од почит кон Писмото, кое, според нив, јасно не содржи ниту еден од овие поими“ (Грег. Наз., Орат., ΧΧΧΙ.5, 137c). Св. Пневматомахиите се засновале на фактот дека Светото Писмо не го нарекува Духот Бог и дека посредникот е неопходен за осветување на луѓето. Св. Освен тоа, Бог го создал човекот со Свои раце (1. Мој. 2:7) и Бог во Лицето на Духот го преобразува човекот. Според свети Кирил, за разлика од Синот, Духот има двоен однос - кон Отецот и Синот, Тој се излева од Отецот преку Синот. За да ја опише процесијата на Духот, тој прибегнува кон сликата на здивот (дишење) што произлегува од устата на една личност, како и на аналогија со човечкиот дух. Светителот ги потсетува своите противници дека зборот πνεῦμα во Светото писмо е полисемантичен и може да значи ветер, човечки дух или Свети Дух. Името на Светиот Дух се применува и за Отецот и Синот (Јован 4:24; 2. Кор. 3:17), што го докажува нивниот идентитет во суштина. Ексгезата на 2. Коринтјаните 3:17 („Господ е Духот“) кај Отците зависи од тоа дали Духот е предмет или предикат на стихот. За свети Кирил, „Господ“ овде значи Син, а „Дух“ значи Светиот Дух. Стихот го покажува идентитетот на дејството на Синот и Духот и, според тоа, нивниот соживот. Предикатот на стихот, за свети Кирил, е Духот дотолку што Тој може да се примени на Троица. Така, имињата „Татко“ и „Син“ го покажуваат сопствениот начин на постоење, а името „Дух“ повеќе ја означува суштината. Откровението ни кажува дека особина на Духот е само светост. За Маркел од Анкира, стиховите Јован 15:26 (Духот излегува од Отецот) и Јован 16:14 (Духот прима од Синот) се некомпатибилни, па тој заклучува дека Синот и Духот не се ипостаси, туку проширувања на Божеството. За возврат, Евзебиј воспоставува разлика помеѓу Ипостасите, но воведува хиерархија меѓу нив. Свети Кирил се бори против две еретички крајности - сабелизмот (збунетоста на ипостазите) и аријанизмот (нивната подреденост) [Булноа, 1994, 452–463]. Во воплотувањето Синот продолжува да поседува Свој Дух. Аријанците го користеле Јован 1:32 за да го негираат Христовото божество. Според нивната логика, ако свети Јован Крстител го видел Духот како слегува врз Исус, што значи дека Христос не Го поседувал претходно. Свети Кирил им дава неколку аргументи на своите противници. Прво, тој ги спротивставува концептите на полнота и празнина. Синот, целосен по природа (Јован 1:16) и еднаков на Бога, поседува Дух како Отецот, но избира празнина-кеноза (Фил. 2:6-8) и Го стекнува како човек. Кенозата на Словото се состои во тоа што Тој, како да е, е лишен од Духот за да го прими во Неговото тело и да го внесе во човечката природа. Духот пребива (ἐμφιλοχωρέω) и почива (ἀναπαύω) на Христос, за разлика од Адам. „Беше императив Тој, откако стана човек, да го прими Духот: бидејќи не знаеше и не знае ништо гревовно, Духот отсега ќе престојува во Него, ќе почива на Него како на Првите плодови на родот и неговиот втор корен“ (Кир., Dial. Trin., VI, 591c). Второ, според свети Кирил, помазанието на Духот се враќа уште во моментот на девственото зачнување (Лука 1:35) (Кир., Во Io., II, 125ab). Интересно е и разбирањето на свети Кирил т.н. „Јован Педесетница“ (Јован 20,22). Тој воспоставува паралела помеѓу Битие 2:7 и Јован 20:22. Бог му го дава Светиот Дух на Адам, тој го губи поради падот, но Христос му го враќа на човекот. „Единородниот, откако стана човек и најде човечка природа лишена од нејзиното древно и првобитно добро, реши да ја врати, наградувајќи ја, така да се каже, од изворот на сопствената полнота со овие зборови: „Прими го Светиот Дух“; преку телесното дишење, очигледно, добро ја прикажа природата на Духот“ (Кир., Dial. IV, 53, ). Синот е дистрибутер (χορηγός) и давател (συνδοτήρ) на Духот заедно со Отецот. Додека за многу отци здивот од Јован 20:22 е понизок по значење од настанот Педесетница (Дела 2,3), за свети Кирил првата е најважната епизода од обновувањето на природата, моментот на дарот на Светиот Дух. На Педесетница, апостолите го примија дарот на јазици [Boulnois, 1994, 478–482]. Св. Во оваа полемика свети Кирил се расправа со Антиохијците: за него Христос не е обичен човек, духоносец, не го примил Духот однадвор, туку Духот е Негов. Анатематизмот ја осудува поделбата на единствениот Христос, тој е составен против христологијата од адоптиски тип. За свети Кирил, истиот предмет на воплотеното Слово осветува и се осветува, додека за Несториј се осветува човекот Исус што го восприема Словото. Антагонизмот на пневматологиите се објаснува со разликата во Христологии, Александриски и Антиохиски. Според Теодорит, како Несториј, не е Словото, туку човечката природа која е помазана од Духот. Неговата антиохинска христологија го смета communicatio idiomatum незамисливо. Последователно, конфликтот меѓу Св. Кирил и Теодорит биле говорени за време на спорот за Filioque. За Теодорит, сопственоста на Духот кон Синот значи идентитет на природата и дека Тој доаѓа од Отецот, а не дека Духот го прима своето постоење (ὕπαρξις) од (ἐξ) или преку (διά) Синот (Јован 15:26; 1. Кор. 2:12). Теодорит го обвини свети Кирил во македонизмот (Theod., Epist., 151, 1417d), бидејќи, според неговото мислење, светителот тврдел дека Духот го добива своето создадено постоење од Синот [Boulnois, 1994, 482–492]. Главна грижа на светителот била да ја покаже едносупстанцијалноста, а не односот на Ипостасите [Boulnois, 1994, 522–529]. Друг модел на свети Кирил го покажува взаемното присуство на секоја Ипостас во Двајцата Други. Притоа, тој се потпира на Јован: 10:38, 14:11, 17:21. Иако свети Атанасиј и Кирил ја развиле оваа доктрина, но само во псевдокириловата коиманенција го добива техничкиот термин „перихореза“ (περιχώρησις; circumincessio или circuminsessio). Св. Глаголот χωρέω првпат се користел за да се изрази божествената иманентност на создавањето, но светителот го користи за да зборува за соживот на Отецот и Синот. „Самиот Спасител некаде рече (Јован:10:38) дека Тој е во Отецот, а исто така и Таткото е во Него. Но, на сите им е очигледно дека не е соодветно да се мисли дека Отецот е содржан (χωρητόν) во Синот, како тело во тело или нешто во нешто, или, напротив, Таткото на некој начин зазема место. и Тој е во Отецот, преку идентитетот на суштината без разлика, преку единството на природата и подобие“ (Кир., Во Јо., I.3, 28d). Аријаните учеле дека единството на Отецот и Синот е слично на единството на христијаните (Јован: 17:22), односно поради идентитетот на волјата. Поради оваа причина, божествените Ипостаси совршено се познаваат, а едно лице може да знае една Хипостаза преку друга [Boulnois, 1994, 536-548]. Според класичниот антички концепт, сликата е онтолошки пониска од архетипот. Синот е наречен лик на Отецот во Кол:1:15; Евр: 1:3; Прем: 07:26. За Ариј, Синот е Божји лик исто како и луѓето. Свети Кирил разликува неколку значења на ликот: идентитетот на природата (Синот во сфаќањето на светителот); сличност на аспект (Син во разбирањето на Аријанците); сличност во моралот и волјата (човекот како образ Божји); еднаквост на честа и достоинството; материјална застапеност. Според свети Кирил, Синот е сличен (ἀπαράλλακτος) печат на суштината и сличен (ἐμφερής) лик на Отецот (Кир., Во Io., IX, 779d). Терминологијата на ликот на светецот ги вклучува именките εἰκών, ὁμοίωσις, ἐμφέρεια, ὁμοιότης, χαρακτήρ [Boulnois, 1994, 549–553]. Плурализмот на моделите за артикулација на тројниот парадокс кај Свети Кирил се објаснува со тоа што тој го смета ова за тајна што ја надминува секоја мисла или збор. Меѓутоа, една шема е централна за неговата теологија: „Сè е од (παρά) Отецот, преку (διά) Синот, во (ἐν) Светиот Дух“. Тоа е „клучната шема на оваа триадологија“ [Durand, 1976, 75]. Моделот светителот го користи и во економијата и во теологијата и истовремено го покажува општото дејство на трите Ипостаси и начинот на кој се карактеристични за секоја. Врз основа на Еф: 4:6, веќе свети Иринеј Лионски зборуваше за Отецот како извор, Синот како посредник и Духот како завршувач на економијата (Iren., Adv. haer., V.18.2). Оваа шема може да се разгледа во две насоки - движење на спуштање и воздигнување. Од една страна, пренесувањето на божествената благодат на луѓето доаѓа од Отецот преку Синот во Духот. Но, Духот, кој е извор на сите божествени придобивки за луѓето, е даден и од Отецот преку Синот. Според свети Кирил, Духот проаѓа преку Синот и во вечен тринитарен однос и во привремена амбасада во светот. Отецот се открива преку Синот во Духот. Од друга страна, преобразувањето на луѓето започнува во Духот и преку Синот се вознесува кај Отецот. Шемата „во Духот преку Синот кон Отецот“ важи и во епистемолошкиот план на познанието на Бога и во онтолошката рамнина на сличност со Бога. Можно е затоа што Хипостазите се меѓусебни слики и се иманентни една на друга. Оваа формула е исклучително важна за изразување на тринитарниот парадокс. Ја демонстрира врската помеѓу теологијата и економијата, го покажува единството на дејството на Ипостасите, но и дејството на секоја според својот начин на постоење [Boulnois, 1994, 580–583]. Тројството се карактеризира со двојно движење на експанзија и колапс (дијастола и систола), како и коиманентност на хипостазите. Синот е образ на Отецот, а Духот е Синот. Формулата „сè е од Отецот преку Синот во Дух“ е клучна за свети Кирил, таа е применлива и на економски и на теолошки план. Во изразувањето на тројниот парадокс, светителот го спојува единството на свети Атанасиј со одликувањето на свети Кападокијци, но тој останува пред сè александриец, нагласувајќи го единството. Триадолошката рефлексија на свети Кирил влијаела и на неговата христологија, во која тој инсистира на единството на темата и различноста на природите и ја осудува нивната несторијанска одвоеност. Единството на Личностите на Троица и природите на Христос не е чин на волја. Така, христолошкиот парадокс е вкоренет во Троичноста. 1. Бас., Епист. – Василиј де Сезаре. Писма: 3 том. / Y. Courtonne. Париз, 1957, 1961, 1966 година. 2. Cyr., De ador. – Кирил Александрин. De adoratione et cultu in spiritu et veritate // ПГ. T. 68. Кол. 132–1125. 3. Cyr., Dial. Трин. – Кирил Александрин. De sancta Trinitate Dialogi VII / Introd., ed., trad. et забележува Г.-М. Де Дуранд // Кометал. T. 231, T. 237, T. 246. 4. Кир., Догм. сол. – Кирил Александрин. De dogmatum solutione // Кирил Александрин. Коментари во Joannem / Ед. P. E. Pusey // Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini опера. T. 3. Oxonii, 1872. P. 547–566. 5. Кир., Епист. Пасх. – Кирил Александрин. Epistula (homiliae) paschales I–XXX. Epistulae I–VI/Вовед. ген. P. Evieux, вовед. crit., texte grec W. H. Burns, трад. et забележува L. Arragon, M.-O. Boulnois, P. Evieux, M. Forrat, B. Meunier // SC. T. 372; Epistulae VII–XI / Реж. P. Evieux, texte grec W. H. Burns, трад. et белешки L. Arragon, P. Evieux, R. Monier // SC. T. 392; Epistulae XII–XVII / Texte grec W. H. Burns, трад. et забележува М.-О. Boulnois, B. Meunier // SC. Т. 434; Epistulae XVIII–XXX // PG. T. 77. Кол. 800–982. 6. Кир., Во Јо. – Кирил Александрин. Коментари во Joannem / Ед. P. E. Pusey // Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini опера: 7 том. Oxonii, 1872. T. 3. P. 1–728; T. 4. P. 1–737; T. 5. стр. 1–171. 7. Кир., Во Ис. – Кирил Александрин. Коментариус во Исајам профетам // ПГ. T. 70. Кол. 9–1449. 8. Кир., QUC – Кирил Александрин. Quod unus sit Christus / Introd., ed., trad. et забележува Г.-М. Де Дуранд // Кометал. T. 97. стр. 302–515. 9 . Кир., Тес. – Кирил Александрин. Thesaurus de sancta et conubstantiali Trinitate // PG. T. 75. Кол. 9–656. 10. Грег. Наз., Орат. – Грегоар де Назијанзе. Дискурс. 24–26 / J. Mossay // SC. Т. 284; 27–31 / P. Gallay, M. Jourjon // SC. Т. 250; 32–37 / П. Галеј. С.Ц. Т. 318; 38–41 / C. Moreschini, P. Gallay // SC. Т. 358; 42–43 / Ј. Бернарди // SC. Т. 384. 11. Ирен., Адв. хаер. – Ирене де Лион. Contre les Hérésies / А. Русо. Париз, 1984 година. 12. Јоан. Дам., Фид. орт. – Јоан Дамаскин. Expositio fidei orthodoxae // ПГ. T. 94. Кол. 790–1228. 13. Ps.-Bas., Adv. Еун. – Ps.-Basileus Caesariensis. Adversus Eunomium, IV–V // PG. T. 29. Кол. 671–774. 14. Теод., Епист. – Теодорит Киренсис. Epistolae // ПГ. T. 83. Кол. 1173–1409. 15. Кирил (2002) – Кирил Александриски, Св. Толкување на евангелието по Јован, IV–XII / Прес. М. Муретов // Дела на свети Кирил, архиепископ Александриски. Книга 3. М., 2002 г. 16. Кирил (2014) – Кирил Александриски, Св. и ком. Р.В. Јашунски, влез. чл. Г.И. Беневич. Санкт Петербург, 2014 година. 17. Николај Мефонски (1897) - Николај Мефонски. Сеќавања од напишаното против Латините во разни дела // Арсениј (Ивашченко), епископ. Две необјавени дела на Николај, епископ Метонски, писател од 12 век. Новгород, 1897. стр. 5–49. 18. Boulnois (1994) – Boulnois M.-O. Le paradoxe trinitaire chez Cyrille d'Alexandrie. Hermeneutique, ги анализира philosophiques et argumentation théologique. Париз, 1994 година. 19. Дуранд (1976) – Дуранд де Г. М. Белешки и објаснувања // Cyrille d’Alexandrie. Dialogues sur la Trinité. T. 1 // SC. T. 231. P. 359–404. 20. Liébaert (1951) – Liebaert J. La doctrine christologique de saint Cyrille d’Alexandrie avant la querelle nestorienne. Лил, 1951 година. 21. Болотов (1914) – Болотов В.В. За прашањето на Filioque. Санкт Петербург, 1914 година. 22. Лосев (2016) - Лосев А. Од Хомер до Проклус: Кратка историја на античката естетика. Санкт Петербург, 2016 година. 23. Лури (1992) – Лури В.М. Односот на проблемот Filioque со доктрината за обожение кај православните теолози по свети Фотиј // Патрологија. Филозофија. Херменевтика. (Зборник на Вишата верска и филозофска школа). Санкт Петербург, 1992. бр. 1. стр. 1–19. 24. Фокин (2014) – Фокин А.Р. Формирање на тринитарната доктрина во латинската патристика. М., 2014 година. Во својата монографија Џ. Истовремено, свети Кирил користел 4/5 од свети Атанасиј, односно сета суштинска содржина [Liébaert, 1951, 22–43].