Doctrina trinitaria de San Cirilo de Alejandría

Resumen: La teología de San Cirilo de Alejandría se considera generalmente dentro del marco de su polémica cristológica con Nestorio, mientras que la enseñanza triadológica del santo es mucho menos común en los patrísticos de lengua rusa. Este artículo presenta un resumen de la doctrina de la Trinidad de San Cirilo sobre la base de sus escritos antiarrianos escritos antes del comienzo de la crisis nestoriana (428) (“El Libro de los Tesoros sobre la Santísima y Consustancial Trinidad”, “Diálogos sobre la Santísima Trinidad”, “Comentario al Evangelio de Juan”). El artículo examina componentes de la doctrina trinitaria del santo como los nombres y modos de existencia de las Hipóstasis, las relaciones mutuas de las Personas de la Trinidad, el tema de la procesión del Espíritu Santo, la continuidad de la teología y la economía, el despliegue y la unidad de las Hipóstasis, la coexistencia de las Personas, el concepto de la Trinidad como una secuencia de imágenes. Se presta especial atención al aparato terminológico del discurso trinitario del santo. San Cirilo de Alejandría (376–444) nos dejó un enorme legado escrito: diez volúmenes de la “Patrulogía griega” de Minya. La doctrina trinitaria del santo es mucho menos conocida que su cristología, desarrollada como parte de su polémica con Nestorio. Sin embargo, en el primer período de su obra, es decir, antes del inicio de la crisis nestoriana (428), su teología se asoció predominantemente con cuestiones triadológicas. Como se sabe, en el siglo IV. la cuestión trinitaria fue planteada por el arrianismo, en el que se distinguen dos fases: 1) la predicación de Arrio (318-320), de carácter predominantemente bíblico; y 2) la enseñanza de los anomeos (Aecio y Eunomio) (de 360), de tipo más filosófico. Durante el primer período creativo de San Cirilo creó (en el siguiente orden cronológico) tres grandes obras antiarrianas centradas en cuestiones trinitarias: “El Libro de los Tesoros sobre la Santísima y Consustancial Trinidad” (Kirill, 2014) 1, “Diálogos sobre la Santísima Trinidad” (antes de 425) e “Interpretación del Evangelio de Juan” (Cyril, 2002) [Boulnois, 1994, 15-23]. Según San Cirilo, el nombre de cada Hipóstasis divina corresponde a Su forma de ser - τὸ πῶς ἐστι (Cyr., Thes., V, 60b). Polemizando con los eunomianos, el santo enseña que la “ingeneración” no expresa la esencia del Padre, sino Su imagen del ser - τὸ εἶναι τοιῶσδε (Cyr., Thes., XXXI, 445bc). San Cirilo también adoptó la expresión pseudo-Basily “modo de existencia” (Ps.–Bas., Adv. Eun., IV.1, 681a) – ὁ τρόπος τῆς ὑπάρξεως (Cyr., In Io., V, 446e), expresada con el nombre propio de Hipóstasis. En las cosas, el santo distingue entre nombres propios (por ejemplo, Pedro, Pablo), que expresan la imagen del ser de la hipóstasis - τὸ ὅπως ἂν ἔχοι (Cyr., Dial. Trin., I, 416b), y nombres generales (por ejemplo, hombre), que denotan la esencia. Sin embargo, contrariamente a los modalistas, enfatiza que cada nombre de la divina Hipóstasis corresponde a Su propiedad real [Boulnois, 1994, 335-337]. Así como el himno Phil. 2:6-9, que resume la kénosis de Cristo, es para San Cirilo la base bíblica de la cristología; la fórmula bautismal de Mateo 28:19 es para él la base de la doctrina trinitaria. La fórmula no sólo nombra las Personas de la Trinidad, sino que también, según el santo, refuta el triteísmo: “En realidad fuimos bautizados en una sola deidad y dominio del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, no en varios dioses que componen el número” (Cyr., De Trin., VII, 633d). Porque el “nombre” de San Cirilo de Juan 17:11 significa la gloria y el poder de lo Divino (cf. Proverbios 22:1; Juan 5:43). El Hijo pide al Padre que preserve a sus discípulos porque el Padre es la fuente de la divinidad, pero el Hijo también tiene este poder. El santo acerca Juan 17:11 a Fil.2:9, donde el “nombre” significa “Dios”. El último versículo habla de cómo Cristo recibe por humanidad lo que posee por naturaleza divina. Así, el “nombre” bíblico de San Cirilo puede significar “gloria”, “Dios”, es decir, la gloria de la naturaleza divina. Sin embargo, en algunos lugares entiende Juan 17:11 también teológicamente: en el nacimiento preeterno, el Padre transfiere Su nombre al Hijo. En su polémica contra los arrianos y los antropomorfistas, San Cirilo enfatiza que el nacimiento divino no tiene carácter humano, porque Dios es incorpóreo (Juan 4:24). Contra los arrianos, que afirman que el nacimiento presupone división y fluir hacia el Dios inmutable, el santo enseña que el nacimiento es misterioso e inexpresable (Sal. 109:3; Is. 53:8). "Todo lo que nace daña de alguna manera la naturaleza de quien da a luz, porque proviene de él como una parte. Excluyamos, por tanto, el nacimiento natural y actual, porque, quiera o no, introduce la necesidad de sufrir una expiración (ἀπορροήν) en la naturaleza, que es extremadamente incapaz de sufrir nada" (Cyr., Dial. Trin., II, 435a). En los seres corpóreos e incorpóreos se debe distinguir entre ser (general) y tipos de existencia (diferentes). Por tanto, el nacimiento divino no supone ningún cambio ni ruptura entre el Padre y el Hijo, sino que prueba su consustancialidad. A su vez, los eunomianos plantearon un dilema: si el Padre da a luz involuntariamente, entonces está sujeto a la necesidad, pero si es voluntariamente, entonces el Padre y su voluntad preexisten al Hijo. Calle. Porque el nombre de San Cirilo "Padre" es superior a los nombres "Dios" y "No nacido". El Antiguo Testamento reveló el nombre del único Dios, mientras que Cristo habló más a menudo del Padre que de Dios. Según el santo, la dignidad de un nombre depende de su correlato: el nombre “Padre” se correlaciona con el Hijo, mientras que “Dios” se asocia con la creación. Además, Dios da a luz al Hijo antes de la creación del mundo e indica precedencia a la superioridad de San Cirilo. "Padre" es un nombre propio y personal, mientras que "Dios" es un nombre general y esencial. “De alguna manera el nombre “Padre” es más apropiado en el sentido propio (κυριώτερον) para Dios que el nombre “Dios”, porque uno significa dignidad, y el otro muestra una propiedad esencial (ἰδιότητα)” (Cyr, In Io., XI.7, 961c). Además, el nombre "Padre" es superior al nombre "No nacido", que, según los arrianos, es el nombre propio de Dios. Según San Cirilo, “no nacido” no expresa la naturaleza del Padre, sino su forma de existencia. "No nacido" indica una propiedad que es una extensión del significado fuerte del nombre "Padre", pero "Padre" es superior a "No nacido", ya que el primero implica el segundo, pero no al revés (Boulnois, 1994, 359-366). Para San Cirilo, el Padre no tiene principio (ἄναρχος) y es el comienzo (ἀρχή) de las otras dos Hipóstasis. Para los arrianos, la convivencia del Padre y el Hijo implica que son hermanos. Según el santo, los hermanos proceden del mismo principio, pero el Padre es el principio del Hijo. Además, el Padre no proviene de la esencia divina que le preexiste, sino que es su sujeto. "El Padre y el Hijo no fueron engendrados de un principio preexistente, por eso deben ser considerados hermanos. Pero el Padre es el principio del Hijo y engendra al Hijo; Él sigue siendo Padre y no es hijo de otro. Y el Hijo también es Hijo y permanece así. No es por naturaleza hermano de otro" (Cyr., Thes., IV, 41c). La palabra ἀρχή tiene el significado de temporal (comienzo) y lógico (principio). Para demostrar a los arrianos la divinidad del Hijo, el santo enseña que el Hijo es ἄναρχος en el sentido de que no tiene principio en el tiempo. El término ἀρχή también puede significar dominio, principado; en este sentido el Hijo también es ἀρχή. En Juan 1:1 el principio, la fuente, es el Padre. Según St. Hablando del Hijo, los arrianos se referían al hecho de que los hombres también son hijos de Dios, pero San Cirilo respondió que el Hijo es el Hijo en el sentido propio de la palabra. Distingue la filiación del Hijo y de las criaturas. Las personas son hijos de una manera accidental y externa: por comunión, imitación, gracia (κατὰ χάριν), relación (σχέσει), adopción (θέσει), mientras que la Palabra es una imagen interna esencial, por naturaleza (κατὰ φύσιν, φύσει). El Hijo no vino de la esencia de Su Padre. La filiación del Hijo es la base de la adopción de las personas. Al comulgar con el Hijo, los hombres se convierten en hijos del Padre. Según el santo, el hombre fue creado más bien a imagen del Hijo, ya que está llamado a ser hijo de Dios. El Hijo es la forma ideal según la cual el hombre fue creado y según la cual también debe ser transformado. “Desde que tenemos al Hijo morando en nosotros, desde que el sello divino se hizo presente en nosotros y se convirtió en nuestra riqueza, hemos llegado a ser como Dios por Él. La forma (εἶδος), que sobrepasa todo, la forma suprema, es decir, el Hijo, está inscrita en nuestras almas por el Espíritu" (Cyr., Dial. Además, Padre e Hijo son nombres correlativos, lo que implica su coexistencia. Porque los versículos de San Cirilo en 1 Juan 2:22-23 muestran que no se puede pensar en uno sin el otro. En los “Diálogos sobre la Santísima Trinidad”, el santo usa el mismo término συνδρομή (convergencia) en triadología, hablando de la coexistencia del Padre y el Hijo, y en cristología, hablando de la coexistencia de la divinidad y la humanidad en Cristo (más tarde el santo preferirá el término ἕνωσις - unidad) a este último. [Durand, 1976, 373–374]. Arrio testificó que algunos usaron la categoría lógica del relativo (τὰ πρός τι) para probar la coexistencia del Padre y el Hijo. Según Aristóteles, no todos los parientes implican convivencia simultánea con su correlato. Según Alejandro de Afrodisia, Porfirio y Simplicio, los parientes conviven por naturaleza. San Cirilo usa la categoría de relativo de manera más técnica que sus predecesores, pero la basa en las Escrituras (Juan 8:19). En su opinión, el Padre y el Hijo pertenecen a la categoría de relativo en el sentido estricto de la palabra (τὰ πρός τι πως ἔχοντα), lo que implica coexistencia con su correlato, por lo que el Hijo, y no la creación, debe estar correlacionado con el Padre. El santo también utiliza el término postaristotélico σχέσις (relación conectiva), contrasta σχέσις y φύσις: las criaturas están unidas al Padre por una relación aleatoria, mientras que el Hijo está unido por una relación natural. San Cirilo rechaza el mismo término en la doctrina de Cristo: la unión cristológica no es una combinación relativa - συνάφεια σχετική (Cyr., QUC, 771a) - de Dios Verbo y el hombre Jesús, como enseña Nestorio, sino una unidad por naturaleza. Así, el Padre y el Hijo siempre necesariamente coexisten, y la existencia del Hijo no depende del contexto cosmológico; es imposible conocer uno sin el otro (Juan 14:7). El modo de existencia se designa con el nombre de hipóstasis, y sus propiedades corresponden a la relación con el principio [Boulnois, 1994, 387–402]. Según San Cirilo, a diferencia del Hijo, el Espíritu tiene una relación dual: con el Padre y con el Hijo, Él se derrama del Padre a través del Hijo. Para describir la procesión del Espíritu recurre a la imagen del aliento (πνοή) que emana de la boca de una persona, así como a una analogía con el espíritu humano. El santo recuerda a sus oponentes que la palabra πνεῦμα en las Escrituras es polisemántica y puede significar viento, espíritu humano o Espíritu Santo. El nombre del Espíritu Santo también se aplica al Padre y al Hijo (Juan 4:24; 2 Cor. 3:17), lo que prueba su identidad en esencia. La exégesis de 2 Corintios 3:17 (“El Señor es el Espíritu”) en los Padres depende de si el Espíritu es el sujeto o el predicado del versículo. Para San Cirilo, “Señor” aquí significa el Hijo, y “Espíritu” significa el Espíritu Santo. El versículo muestra la identidad de la acción del Hijo y del Espíritu y, por tanto, su coexistencia. El predicado del versículo, para San Cirilo, es el Espíritu en la medida en que puede aplicarse a la Trinidad. Así, los nombres “Padre” e “Hijo” muestran la propia manera de ser, y el nombre “Espíritu” indica más bien la esencia. El Apocalipsis nos dice que el atributo del Espíritu es sólo la santidad. Entre San Cirilo de Alejandría y Teodoreto de Cirro surgió en un momento un conflicto en torno al noveno anatematismo de Nestorio (de los "Doce Anatematismos" adjuntos a la tercera carta a Nestorio en 430), en el que el santo condena a quienes dicen que cuando Cristo realizó milagros, recurrió a la fuerza externa y no a su propio Espíritu. En esta controversia, San Cirilo discute con los antioqueños: para él, Cristo no es una persona común y corriente, portadora de espíritu, no recibió el Espíritu de afuera, sino que el Espíritu es suyo. El anatematismo condena la división del único Cristo, se opone a la cristología de tipo adoptivo. Para San Cirilo, el mismo sujeto del Verbo encarnado santifica y es santificado, mientras que para Nestorio el hombre Jesús percibido por el Verbo es santificado. El antagonismo de las pneumatologías se explica por la diferencia entre las cristologías, alejandrina y antioqueña. Según Teodoreto, como Nestorio, no es el Verbo, sino la naturaleza humana la que es ungida por el Espíritu. Su cristología antioquena considera impensable la communicatio idiomatum. Posteriormente, el conflicto entre St. Cabe señalar que este esquema no es puramente epistemológico, sino que también refleja la dinámica ontológica de la Trinidad [Boulnois, 1994, 531-536]. El santo les objeta que la conexión entre el Padre y el Hijo no es moral, sino natural y esencial. Además, los arrianos decían que la inmanencia de las Personas no es diferente de la morada divina en el hombre (Hechos: 17:28). San Cirilo se opone a ellos; en este caso, Cristo sería una persona común y corriente. Las personas participan de Dios a través de sus virtudes o por imitación, mientras que el Hijo permanece en Él a través de una comunidad de esencia. Según San Cirilo, el despliegue de las hipóstasis no implica eliminación (ἀναχώρησις), ya que cada una reside en la otra. La anacoresis se supera gracias a una doctrina posteriormente denominada pericoresis. La inmanencia mutua muestra tanto identidad como diferencia. El Hijo permanece en el Padre como procede de Él, y el Padre en el Hijo como su manifestación adecuada. El Espíritu habita en el Hijo, ya que recibe de Él Su existencia, y el Hijo habita en el Espíritu como Su Imagen. Por tanto, la coimmanencia es dinámica; es una traducción mutua de propiedades naturales comunes. Una imagen es, en cierto modo, un cuadro que describe su arquetipo. La imagen (el Hijo) está presente en Su modelo (el Padre) como Su origen, mientras que el modelo está presente en Su imagen como Su expresión. San Cirilo utiliza la metáfora de una pintura: el Hijo es una reproducción perfecta del Padre. Por un lado, el Hijo es el Verbo del Padre y tiene función de revelación. San Cirilo incluso dice que el Verbo (λόγος) es la definición (ὅρος) de la esencia del Padre (Juan: 8:55) (Cyr., In Io., VI, 582de). La revelación por imagen tiene dos tipos: visión y palabra. El Hijo y el Espíritu revelan Sus arquetipos, pero también son sus hermeneutas y exégetas (Isaías 9:6; Juan 16:14) [Boulnois, 1994, 567–569]. El pluralismo de modelos para la articulación de la paradoja trinitaria en San Cirilo se explica por el hecho de que la considera un secreto que supera cualquier pensamiento o palabra. Sin embargo, un esquema es central en su teología: “Todas las cosas provienen de (παρά) el Padre, a través de (διά) el Hijo, en (ἐν) el Espíritu Santo”. Es “el esquema clave de esta triadología” [Durand, 1976, 75]. El modelo es utilizado por el santo tanto en oikonomía como en teología, y muestra simultáneamente la acción general de las tres Hipóstasis y el modo de ser característico de cada una. Basándose en Ef 4,6, ya San Ireneo de Lyon hablaba del Padre como fuente, del Hijo como mediador y del Espíritu como consumador de la economía (Iren., Adv. haer., V.18.2). Este esquema se puede considerar en dos direcciones: el movimiento de descenso y ascenso. Por un lado, la transmisión de la gracia divina a los hombres viene del Padre a través del Hijo en el Espíritu. 17. Nikolai Mefonsky (1897) - Nikolai Mefonsky. Recuerdos de lo escrito contra los latinos en varias obras // Arseny (Ivashchenko), obispo. Dos obras inéditas de Nicolás, obispo de Metón, escritor del siglo XII. Novgorod, 1897. págs. 5–49. 18. Boulnois (1994) – Boulnois M.-O. La paradoja trinitaria de Cyrille d'Alexandrie. Hermeneutique, analiza las filosofías y la argumentación teológica. París, 1994. 19. Durand (1976) – Durand de G. M. Notas y explicaciones // Cyrille d’Alexandrie. Diálogos sobre la Trinidad. T. 1 // SC. T. 231. P. 359–404. 20. Liébaert (1951) – Liebaert J. La doctrina christologique de saint Cyrille d'Alexandrie avant la querelle nestorienne. Lille, 1951. 21. Bolotov (1914) – Bolotov V.V. Sobre el tema de Filioque. San Petersburgo, 1914. 22. Losev (2016) - Losev A. De Homero a Proclo: una breve historia de la estética antigua. San Petersburgo, 2016. 23. Lurie (1992) – Lurie V.M. La relación del problema de Filioque con la doctrina de la deificación entre los teólogos ortodoxos después de San Focio // Patrología. Filosofía. Hermenéutica. (Actas de la Escuela Superior Religiosa y Filosófica). San Petersburgo, 1992. No. 1. P. 1–19. 24. Fokin (2014) – Fokin A.R. Formación de la doctrina trinitaria en la patrística latina. M., 2014. En su monografía, J. Liebert demostró que un tercio del “Libro de los tesoros” de San Cirilo es una reelaboración de la obra “Contra los arrianos” de San Atanasio el Grande. Al mismo tiempo, San Cirilo utilizó 4/5 de San Atanasio, es decir, todo el contenido esencial [Liébaert, 1951, 22-43]. Este término fue utilizado por los neoplatónicos, especialmente Proclo, en relación a la explicación del proceso de despliegue de las hipóstasis (el Uno, la Mente, el Alma), entendidas como sucesivas emanaciones dialécticas [Losev, 2016, 253]. Es posible que otros Padres orientales hayan utilizado este término con la expresión "por el Hijo". Por ejemplo, San Juan Damasco escribe que el Espíritu Santo es el Poder del Padre, que procede (ἐκπορευομένη) de (ἐκ) Él a través de (δι’) el Hijo, y el Espíritu del Hijo, que procede (ἐκπορευόμενον) de (ἐκ) el Padre a través de (δι’) Él (Ioan. Dam., Fid. orth., I.12, 849ab). Y “los teólogos tienen derecho a ver en este διὰ τοῦ Υἱοῦ no una simple opinión paterna privada, sino el θεολογούμενον universalmente autorizado del Oriente ortodoxo” [Bolotov, 1914, 63].