Trinitarische Lehre des heiligen Cyrill von Alexandria

Zusammenfassung: Die Theologie des Heiligen Kyrill von Alexandria wird im Allgemeinen im Rahmen der christologischen Polemik mit Nestorius betrachtet, während die triadologische Lehre des Heiligen in der russischsprachigen Patristik weniger bekannt ist. Der Artikel ist eine Darstellung der Lehren des heiligen Kyrill über die Dreifaltigkeit, die in den antiarianischen Werken enthalten sind, die er vor der Nestorianerkrise (428) verfasste („Buch der Schätze über die Heilige und Wesensgleiche Dreifaltigkeit“, „Dialoge über die Heilige Dreifaltigkeit“, „Kommentar zum Johannesevangelium“). Folgende Komponenten der trinitarischen Heiligenlehre werden betrachtet: die Namen und Bilder der Existenz der Hypostasen, die gegenseitigen Beziehungen der Personen der Dreifaltigkeit, die Frage der Prozession des Heiligen Geistes, die Kontinuität von Theologie und Oikonomie, die Entfaltung und Einheit der Hypostasen, die Koimmanenz der Personen, das Konzept der Dreifaltigkeit als Bildfolge. Besonderes Augenmerk wird auf den terminologischen Apparat des trinitarischen Diskurses über den Heiligen gelegt. Zusammenfassung: Die Theologie des heiligen Kyrill von Alexandria wird allgemein im Rahmen seiner christologischen Polemik mit Nestorius betrachtet, während die triadologische Lehre des Heiligen in der russischsprachigen Patristik weit weniger verbreitet ist. Dieser Artikel präsentiert eine Zusammenfassung der Trinitätslehre des heiligen Kyrill auf der Grundlage seiner antiarianischen Schriften, die vor Beginn der Nestorianerkrise (428) verfasst wurden („Das Buch der Schätze über die Heilige und Wesensgleiche Dreifaltigkeit“, „Dialoge über die Heilige Dreifaltigkeit“, „Kommentar zum Johannesevangelium“). Der Artikel untersucht Komponenten der trinitarischen Lehre des Heiligen wie die Namen und Existenzweisen der Hypostasen, die gegenseitigen Beziehungen der Trinitätspersonen, die Frage der Prozession des Heiligen Geistes, die Kontinuität von Theologie und Ökonomie, den Einsatz und die Einheit der Hypostasen, die Koexistenz der Personen und das Konzept der Trinität als Abfolge von Bildern. Besonderes Augenmerk wird auf den terminologischen Apparat des trinitarischen Diskurses des Heiligen gelegt. Der heilige Kyrill von Alexandria (376–444) hinterließ uns ein riesiges schriftliches Erbe – zehn Bände von Minyas „Griechischer Patrouille“. Die trinitarische Lehre des Heiligen ist viel weniger bekannt als seine Christologie, die im Rahmen seiner Polemik mit Nestorius entwickelt wurde. Allerdings war seine Theologie in der ersten Phase seines Schaffens, d. h. vor Beginn der Nestorianischen Krise (428), überwiegend mit triadologischen Fragen verbunden. Bekanntlich im 4. Jahrhundert. Die trinitarische Frage wurde durch den Arianismus aufgeworfen, in dem zwei Phasen unterschieden werden: 1) die Predigt des Arius (318–320), die überwiegend biblischer Natur war; und 2) die Lehre der Anomeaner (Aetius und Eunomius) (ab 360), eher philosophischer Natur. Während der ersten Schaffensperiode des heiligen Kyrill schuf er (in der folgenden chronologischen Reihenfolge) drei große antiarianische Werke, die sich auf trinitarische Fragen konzentrierten: „Das Buch der Schätze über die Heilige und Wesensgleiche Dreifaltigkeit“ (Kirill, 2014) 1, „Dialoge über die Heilige Dreifaltigkeit“ (vor 425) und „Interpretation des Johannesevangeliums“ (Kyrill, 2002) [Boulnois, 1994, 15–23]. Genau wie die Hymne Phil. 2,6–9, die die Kenosis Christi zusammenfasst, ist für den heiligen Kyrill die biblische Grundlage der Christologie, die Taufformel von Matthäus 28,19 ist für ihn die Grundlage der trinitarischen Lehre. Die Formel benennt nicht nur die Personen der Dreifaltigkeit, sondern widerlegt laut dem Heiligen auch den Tritheismus: „In Wirklichkeit wurden wir in eine Gottheit und Herrschaft des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes getauft, nicht in mehrere Götter, die die Zahl ausmachen“ (Cyr., De Trin., VII, 633d). Denn der „Name“ des heiligen Cyril aus Johannes 17:11 bedeutet die Herrlichkeit und Macht des Göttlichen (vgl. Sprüche 22:1; Johannes 5:43). Der Sohn bittet den Vater, seine Jünger zu bewahren, denn der Vater ist die Quelle der Göttlichkeit, aber auch der Sohn hat diese Macht. Der Heilige bringt Johannes 17:11 näher an Phil 2:9 heran, wo der „Name“ „Gott“ bedeutet. Der letzte Vers spricht davon, wie Christus von der Menschheit empfängt, was er von Natur aus besitzt. So kann der biblische „Name“ des Heiligen Kirill „Herrlichkeit“, „Gott“ bedeuten, also die Herrlichkeit der göttlichen Natur. Allerdings versteht er Johannes 17,11 stellenweise auch theologisch – in der vorewigen Geburt überträgt der Vater seinen Namen auf den Sohn. Der Sohn inkarniert, um als Person einen „Namen“ zu erhalten und ihn dann an die Menschen weiterzugeben [Boulnois, 1994, 338–346]. Die erste Person der Dreifaltigkeit wird „Vater“ genannt. Anhand der Analogie der menschlichen Vaterschaft zeigt der heilige Cyril, dass die Namen des Vaters und des Sohnes ein Beweis für ihre Wesensgleichheit sind. Der Heilige lehrt, dass der Vater der Vater im eigentlichen Sinne des Wortes ist (Matthäus 23,9). Erstens bedeutet es, dass Er tatsächlich ein Kind zur Welt bringt. Nach Ansicht der Arianer wird der Vater in einem unpassenden Sinne so genannt, da er die Ursache der Schöpfung ist. Ebenso ist nach dem heiligen Cyril das Wort Gottes von Natur aus der Sohn im wörtlichen Sinne, während die Menschen im übertragenen Sinne durch Adoption Söhne sind. Der Vater bleibt immer der Vater und verwandelt sich nicht in den Sohn. Zweitens ist der Vater das Urbild aller Vaterschaft (Eph. 3,15), während die Menschen Väter in Nachahmung sind. „Gott ist der erste und einzig wahre Vater, und in seinem Ebenbild wurde die Schöpfung von ihm mit dem Titel „Vater“ geehrt“ (Cyr., Epist. Pasch., XII, 688) [Boulnois, 1994, 346–350]. In seiner Polemik gegen die Arianer und Anthropomorphisten betont der heilige Cyrill, dass die göttliche Geburt keinen menschlichen Charakter habe, weil Gott unkörperlich sei (Johannes 4,24). Gegenüber den Arianern, die behaupten, dass die Geburt Teilung und den Übergang in den unveränderlichen Gott voraussetze, lehrt der Heilige, dass die Geburt geheimnisvoll und unaussprechlich sei (Ps. 109,3; Jes. 53,8). „Alles, was geboren wird, schadet in irgendeiner Weise der Natur des Gebärenden, denn es kommt von ihm als Teil. Lassen wir daher die natürliche und tatsächliche Geburt ausschließen, denn sie bringt wohl oder übel die Notwendigkeit mit sich, einen Ablauf (ἀπορροήν) in der Natur zu durchlaufen, die äußerst unfähig ist, irgendetwas zu ertragen“ (Cyr., Dial. Trin., II, 435a). Bei körperlichen und unkörperlichen Wesen ist zwischen Sein (allgemein) und Existenzarten (verschieden) zu unterscheiden. Daher bringt die göttliche Geburt keine Veränderung oder einen Bruch zwischen dem Vater und dem Sohn mit sich, sondern beweist deren Wesensgleichheit. Im Gegenzug stellten die Eunomianer ein Dilemma: Wenn der Vater unfreiwillig gebiert, dann ist er der Notwendigkeit unterworfen, aber wenn freiwillig, dann existierten der Vater und sein Wille bereits vor dem Sohn. St. „Ungeboren“ weist auf eine Eigenschaft hin, die eine Erweiterung der starken Bedeutung des Namens „Vater“ darstellt, aber „Vater“ ist „Ungeboren“ überlegen, da ersteres Letzteres impliziert, aber nicht umgekehrt (Boulnois, 1994, 359-366). Für den heiligen Cyril ist der Vater anfangslos (ἄναρχος) und der Anfang (ἀρχή) der beiden anderen Hypostasen. Für die Arianer bedeutet die Koexistenz von Vater und Sohn, dass sie Brüder sind. Laut dem Heiligen haben Brüder denselben Anfang, aber der Vater ist der Anfang des Sohnes. Darüber hinaus kommt der Vater nicht aus der göttlichen Essenz, die Ihm vorausging, sondern ist deren Subjekt. „Der Vater und der Sohn wurden nicht aus einem vorher existierenden Prinzip gezeugt, daher müssen sie als Brüder betrachtet werden. Aber der Vater ist der Anfang des Sohnes und zeugt den Sohn; er bleibt der Vater und ist nicht der Sohn eines anderen. Und der Sohn ist auch der Sohn und bleibt es. Er ist nicht von Natur aus der Bruder eines anderen“ (Cyr., Thes., IV, 41c). Das Wort ἀρχή hat die Bedeutung von zeitlich (Anfang) und logisch (Prinzip). Um den Arianern die Göttlichkeit des Sohnes zu beweisen, lehrt der Heilige, dass der Sohn ἄναρχος in dem Sinne ist, dass er keinen zeitlichen Anfang hat. Der Begriff ἀρχή kann auch Herrschaft, Prinzipat bedeuten – in diesem Sinne ist der Sohn auch ἀρχή. In Johannes 1:1 ist der Vater das Prinzip, die Quelle. Laut St. Als die Arianer über den Sohn sprachen, verwiesen sie auf die Tatsache, dass die Menschen auch Söhne Gottes seien, aber der heilige Kyrill antwortete darauf, dass der Sohn der Sohn im eigentlichen Sinne des Wortes sei. Er unterscheidet die Sohnschaft des Sohnes und der Geschöpfe. Menschen sind Söhne auf zufällige, äußere Weise – durch Gemeinschaft, Nachahmung, Gnade (κατὰ χάριν), Beziehung (σχέσει), Adoption (θέσει), während das Wort von Natur aus ein wesentliches, inneres Bild ist (κατὰ φύσιν, φύσει). Der Sohn kam nicht aus der Essenz seiner Eltern. Die Sohnschaft des Sohnes ist die Grundlage der Adoption von Menschen. Durch die Kommunikation mit dem Sohn werden Menschen zu Söhnen des Vaters. Dem Heiligen zufolge wurde der Mensch eher nach dem Bild des Sohnes geschaffen, da er dazu berufen ist, der Sohn Gottes zu werden. Der Sohn ist die ideale Form, nach der der Mensch geschaffen wurde und nach der er auch umgestaltet werden muss. „Da der Sohn in uns wohnt, seit das göttliche Siegel in uns gegenwärtig wurde und unser Reichtum wurde, sind wir durch ihn wie Gott geworden. Die alles übertreffende Form (εἶδος), die höchste Form, das heißt der Sohn, ist durch den Geist in unsere Seelen eingeschrieben“ (Cyr., Dial. Seiner Meinung nach gehören der Vater und der Sohn zur Kategorie der Verwandten im engeren Sinne des Wortes (τὰ πρός τι πως ἔχοντα), was eine Koexistenz mit ihrem Korrelat impliziert, weshalb der Sohn und nicht die Schöpfung mit dem Vater korreliert werden sollte. Der Heilige verwendet auch den nacharistotelischen Begriff σχέσις (Verbindungsbeziehung), er stellt σχέσις und φύσις gegenüber: Geschöpfe sind durch eine zufällige Beziehung mit dem Vater verbunden, während der Sohn durch eine natürliche Beziehung verbunden ist. Der heilige Kyrill lehnt denselben Begriff in der Christuslehre ab: Die christologische Einheit ist keine relative Kombination – συνάφεια σχετική (Cyr., QUC, 771a) – von Gott dem Wort und dem Menschen Jesus, wie Nestorius lehrt, sondern eine Einheit von Natur aus. Somit existieren der Vater und der Sohn immer notwendigerweise nebeneinander, und die Existenz des Sohnes hängt nicht vom kosmologischen Kontext ab; es ist unmöglich, das Eine ohne das Andere zu kennen (Johannes 14:7). Die Existenzweise wird mit dem Namen Hypostase bezeichnet, und ihre Eigenschaften entsprechen der Beziehung zum Anfang [Boulnois, 1994, 387–402]. Gleichzeitig sind Vater- und Sohnschaft hypostatische Eigenschaften, während Heiligkeit natürlich ist. Das Wirken des Sohnes ist die Annahme der Menschen zu Gott, und das Wirken des Geistes ist ihre Heiligung, wofür der Geist von Natur aus heilig sein muss [Boulnois, 1994, 412–429]. „Der Geist (Christus) ist wie die Form (μορφή) unseres Erlösers Christus, der in gewisser Weise durch sich selbst das göttliche Ebenbild in uns einschreibt“ (Cyr., Epist. Pasch., X.2, 617d–620a). Das Wort τέλος kann sowohl „Ende“ als auch „Vollkommenheit“ bedeuten, und daher vervollständigt der Geist die Dreifaltigkeit und vervollkommnet die Menschen [Boulnois, 1994, 429–442]. Pneumatologie St. Cyril unterscheidet sich von Kappadokien. Für den heiligen Basilius den Großen ist die hypostatische Eigenschaft des Geistes Heiligkeit – ἁγιασμός (Bas., Epist., 214.4, 789b), und für den heiligen Gregor den Theologen – Prozession, ἐκπόρευσις (Greg. Naz., Orat., ΧΧΧΙ.8–9, 141 v. Chr.). Der heilige Cyril gibt ihm keinen einzigen Namen, da es unmöglich ist, ihn richtig zu nennen. Der Heilige Geist ist die Quintessenz, das Pleroma, die Vollendung der Dreifaltigkeit. Er drückt die Spiritualität und Heiligkeit des Vaters und des Sohnes aus und ist die Qualität der beiden anderen Personen, ihre Verallgemeinerung, Energie und heiligende Kraft 4. In der Inkarnation besitzt der Sohn weiterhin seinen eigenen Geist. Die Arianer nutzten Johannes 1:32, um die Göttlichkeit Christi zu leugnen. Wenn der heilige Johannes der Täufer sah, wie der Geist auf Jesus herabkam, bedeutet dies ihrer Logik zufolge, dass Christus ihn vorher nicht besaß. St. Cyril bringt seinen Gegnern mehrere Argumente vor. Zunächst stellt er die Konzepte von Fülle und Leere gegenüber. Der Sohn, von Natur aus vollkommen (Johannes 1,16) und Gott gleich, besitzt den Geist wie der Vater, wählt aber die Leerheit-Kenosis (Phil. 2,6-8) und erwirbt ihn als Menschen. Die Kenosis des Wortes besteht darin, dass ihm gleichsam der Geist entzogen wird, um ihn in sein Fleisch aufzunehmen und in die menschliche Natur einzufließen. Der Geist bleibt (ἐμφιλοχωρέω) und ruht (ἀναπαύω) auf Christus, im Gegensatz zu Adam. „Es war zwingend erforderlich, dass er, nachdem er Mensch geworden war, den Geist empfing. Da er nichts Sündhaftes wusste und weiß, wird der Geist von nun an in ihm bleiben und auf ihm ruhen wie auf den Erstlingen der Rasse und ihrer zweiten Wurzel“ (Cyr., Dial. Trin., VI, 591c). Zweitens reicht die Salbung mit dem Heiligen Geist nach dem heiligen Kyrill bis zum Zeitpunkt der jungfräulichen Empfängnis zurück (Lukas 1:35) (Cyr., In Io., II, 125ab). In diesem Fall ist die Herabkunft des Heiligen Geistes bei der Taufe ein Zeichen für die Realität, die zum Zeitpunkt der Empfängnis erreicht wurde. Der Heilige bezieht sich auf Johannes 17:19, wo es heißt, dass Christus sich selbst heiligt. Um diesen Vers zu interpretieren, weist der heilige Cyrill darauf hin, dass das Verb ἁγιάζω in der Heiligen Schrift die folgenden Bedeutungen hat: heiligen, beiseite legen (2. Mose 13:2), als Opfer darbringen (2. Kor. 5:19), von Gott dazu aufgefordert werden, seinen Willen zu tun (Jes. 13:3), am Heiligen Geist teilzuhaben. Der Empfänger der Salbung des Heiligen Geistes ist die Menschheit, ihre Endgültigkeit ist soteriologischer und wirtschaftlicher Natur. Das menschgewordene Wort ist sowohl Subjekt als auch Objekt der Salbung [Boulnois, 1994, 463–477]. Der Grund für die Unterscheidung zwischen Ökonomie und Theologie war die Arian-Krise. Der heilige Cyril unterscheidet zwei Ebenen – die Göttlichkeit des Wortes und seine Kenosis, aber er bewahrt die Kontinuität von Theologie und Ökonomie, die Einheit zwischen dem Wort und Christus; Dasselbe Subjekt wird vom Vater in der Ewigkeit und von Maria in der Zeit geboren. Die wirtschaftlichen Missionen des Sohnes und des Geistes offenbaren ihre eigene Art, in derselben Reihenfolge zu sein: Vater – Sohn – Geist. In der Wirtschaft wird der Vater zum Adoptivvater, der Sohn führt die Adoption durch und der Geist heiligt die Menschen. Darüber hinaus ist Oikonomia ein Mittel für den Menschen, Gott kennenzulernen. St. Cyril klassifiziert einige Verse sowohl als Theologie als auch als Ökonomie (z. B. Johannes 3:35; Johannes 20:22 usw.). Manchmal ist es für einen Heiligen sehr schwierig, den Kontext der Prozession des Geistes zu bestimmen, da temporäre Missionen ewige Prozessionen fortsetzen [Boulnois, 1994, 500–511]. Einerseits lehrt der heilige Kyrill, dass der Heilige Geist „aus dem Wesen des Sohnes und Gottes besteht“ (ἐκ τῆς οὐσίας ὑπάρχειν) (Cyr., Thes., XXXIII, 573c) und dass er „natürlich vorgeht“ (πρόεισι δὲ φυσικῶς) von ihr“ (Cyr., In Io., X, 925c). Andererseits bekennt der Heilige, dass der Geist vom Vater und dem Sohn oder vom Vater durch den Sohn kommt, und zwar nicht nur im wirtschaftlichen Aspekt. „Weil einerseits der Heilige Geist, der in uns eindringt, uns Gott gleichförmig macht, und weil er andererseits vom Vater und vom Sohn ausgeht, ist es klar, dass er aus dem göttlichen Wesen stammt und im Wesentlichen in und aus ihm hervorgeht (οὐσιωδῶς ἐν αὐτῇ καὶ ἐξ αὐτῆς προϊόν)“ (Cyr., Thes., XXXIV, 585a). „Der Geist, der im Wesentlichen (οὐσιωδῶς) aus beiden (ἐξ ἀμφοῖν), also von (ἐκ) dem Vater durch (διὰ) den Sohn, ausströmt, ist (der Geist) Gottes des Vaters und auch des Sohnes.“ (Cyr., De ador., I, 148a). In den obigen Zitaten wird deutlich, dass es sich um die ewige und nicht um eine vorübergehende Prozession des Geistes vom Vater und zum Sohn handelt. Das Hauptanliegen des Heiligen bestand darin, die Konsubstantialität und nicht die Beziehung der Hypostasen aufzuzeigen [Boulnois, 1994, 522–529]. Es ist zu beachten, dass dieses Schema nicht rein erkenntnistheoretischer Natur ist, sondern auch die ontologische Dynamik der Trinität widerspiegelt [Boulnois, 1994, 531–536]. Der Heilige wendet ihnen ein, dass die Verbindung zwischen dem Vater und dem Sohn nicht moralisch, sondern natürlich und wesentlich sei. Darüber hinaus sagten die Arianer, dass sich die Immanenz der Personen nicht von der göttlichen Wohnung im Menschen unterscheidet (Apostelgeschichte 17,28). Der heilige Cyril widerspricht ihnen – in diesem Fall wäre Christus ein gewöhnlicher Mensch. Die Menschen nehmen durch ihre Tugenden oder durch Nachahmung an Gott teil, während der Sohn durch eine Wesensgemeinschaft in ihm bleibt. Laut St. Kirill bedeutet der Einsatz von Hypostasen keine Entfernung (ἀναχώρησις), da jeder im anderen wohnt. Die Anachoresis wird dank einer Lehre überwunden, die später Perichorese genannt wird. Gegenseitige Immanenz zeigt sowohl Identität als auch Differenz. Der Sohn bleibt im Vater, wie er von ihm ausgeht, und der Vater im Sohn als seiner angemessenen Manifestation. Der Geist wohnt im Sohn, da er seine Existenz von ihm erhält, und der Sohn wohnt im Geist als sein Ebenbild. Koimmanenz ist also dynamisch; es ist eine gegenseitige Übersetzung gemeinsamer natürlicher Eigenschaften. Aus diesem Grund kennen sich die göttlichen Hypostasen perfekt und eine Person kann eine Hypostase durch eine andere erkennen [Boulnois, 1994, 536–548]. Nach dem klassischen antiken Konzept steht das Bild ontologisch unter dem Archetyp. Der Sohn wird in Kol. 1,15 als Ebenbild des Vaters bezeichnet. Heb:1:3; Prem:7:26. Für Arius ist der Sohn das Ebenbild Gottes, genau wie die Menschen. St. Cyril unterscheidet mehrere Bedeutungen des Bildes: die Identität der Natur (der Sohn im Verständnis des Heiligen); Ähnlichkeit des Aspekts (Sohn im Verständnis der Arianer); Ähnlichkeit in Moral und Willen (Mensch als Ebenbild Gottes); Gleichheit von Ehre und Würde; materielle Darstellung. Laut St. Cyril ist der Sohn ein ähnliches (ἀπαράλλακτος) Siegel des Wesens und ein ähnliches (ἐμφερής) Bild des Vaters (Cyr., In Io., IX, 779d). Die Bildterminologie des Heiligen umfasst die Substantive εἰκών, ὁμοίωσις, ἐμφέρεια, ὁμοιότης, χαρακτήρ [Boulnois, 1994, 549–553]. Die Koimmanenz der Hypostasen impliziert die Zirkulation gegenseitiger Gaben in den Tiefen der Dreifaltigkeit. Das Bild erhält alles vom Archetyp und verleiht ihm Glanz. Für die Arianer ist die Tatsache, dass der Sohn und der Geist Gaben vom Vater erhielten, ein Beweis für ihren niedrigeren ontologischen Status (dafür verwendeten sie die Verse Johannes: 3:35, 5:26; Matthäus: 11:27, 28:18; Johannes: 12:49, 14:24, 5:19, 5:30 – in Bezug auf den Sohn, und Johannes: 16:13, 16:14 – in Beziehung zum Geist). Bei St. Cyril werden zwei Arten der Exegese dieser Verse vorgestellt – ökonomische und theologische. Einerseits erhält Christus Gaben im Einklang mit der Menschheit nicht für sich selbst, sondern zur Weitergabe an die Menschen. Andererseits erhält der Sohn Geschenke aufgrund seiner ewigen Beziehung zu seiner Quelle. Dies bedeutet jedoch keine niedrigere Stellung für den Sohn und den Geist, da sie alle Vorteile der Ewigkeit genießen. Im Gegenzug erfährt der Vater durch das Geben keinerlei Verminderung oder Trennung, sondern besitzt weiterhin alles im Sohn [Boulnois, 1994, 562–567]. Der Pluralismus der Modelle zur Artikulation des trinitarischen Paradoxons in St. Kirill erklärt sich aus der Tatsache, dass er dies für ein Geheimnis hält, das jeden Gedanken und jedes Wort übertrifft. Ein Schema ist jedoch von zentraler Bedeutung für seine Theologie: „Alle Dinge stammen von (παρά) dem Vater, durch (διά) den Sohn, in (ἐν) dem Heiligen Geist.“ Es ist „das Schlüsselschema dieser Triadologie“ [Durand, 1976, 75]. Das Modell wird vom Heiligen sowohl in der Oikonomie als auch in der Theologie verwendet und zeigt gleichzeitig die allgemeine Wirkung der drei Hypostasen und die Art und Weise, wie sie charakteristisch sind. Basierend auf Eph:4:6 sprach bereits der heilige Irenäus von Lyon vom Vater als Quelle, vom Sohn als Mittler und vom Geist als Vollender der Ökonomie (Iren., Adv. haer., V.18.2). Dieses Schema kann in zwei Richtungen betrachtet werden – der Abstiegs- und Aufstiegsbewegung. Einerseits erfolgt die Übertragung der göttlichen Gnade an die Menschen vom Vater durch den Sohn im Geist. Dieser Begriff wurde von Neuplatonikern, insbesondere Proklos, in Bezug auf die Erklärung des Prozesses der Entfaltung von Hypostasen (dem Einen, dem Geist, der Seele) verwendet, die als aufeinanderfolgende dialektische Emanationen verstanden wurden [Losev, 2016, 253]. Andere östliche Väter haben diesen Begriff möglicherweise mit dem Ausdruck „durch den Sohn“ verwendet. Zum Beispiel schreibt der heilige Johannes von Damaskus, dass der Heilige Geist die Kraft des Vaters ist, die von (ἐκ) Ihm durch (δι’) den Sohn ausgeht (ἐκπορευομένη), und dass der Geist des Sohnes von (ἐκ) ausgeht (ἐκπορευόμενον). Vater durch (δι’) Ihn (Ioan. Dam., Fid. orth., I.12, 849ab). Und „Theologen haben das Recht, in diesem διὰ τοῦ Υἱοῦ nicht eine einfache väterliche Privatmeinung zu sehen, sondern die allgemein autorisierte θεολογούμενον des orthodoxen Ostens“ [Bolotov, 1914, 63].