Trinitární nauka svatého Cyrila Alexandrijského

Anotace: Teologie sv. Cyrila Alexandrijského je obecně posuzována v rámci christologické polemiky s Nestoriem, zatímco světcovo triadologické učení je v ruskojazyčné patristice méně známé. Článek je prezentací učení svatého Cyrila o Trojici, obsaženého v protiariánských dílech, které vytvořil před nestoriánskou krizí (428) („Kniha pokladů o Nejsvětější a konsubstanciální Trojici“, „Dialogy o Nejsvětější Trojici“, „Komentář k Janovu evangeliu“). Jsou uvažovány následující složky trojiční nauky o světci: jména a představy existence hypostází, vzájemné vztahy osob Trojice, otázka průvodu Ducha svatého, kontinuita teologie a oikonomie, rozmístění a jednota hypostází, koimanence Osob jako posloupnost obrazů Trojice. Zvláštní pozornost je věnována terminologickému aparátu trojiční řeči světce. Anotace: Teologie svatého Cyrila Alexandrijského je posuzována obecně v rámci jeho christologické polemiky s Nestoriem, zatímco světcovo triadologické učení je v ruskojazyčné patristice mnohem méně obvyklé. Tento článek představuje shrnutí nauky svatého Cyrila o Trojici na základě jeho protiarijských spisů napsaných před začátkem nestoriánské krize (428) („Kniha pokladů o Nejsvětější a subsubstanciální Trojici“, „Dialogy o Svaté Trojici“, „Komentář k Janovu evangeliu“). Článek zkoumá takové součásti světcovy trojiční nauky, jako jsou jména a způsoby existence hypostasů, vzájemné vztahy osob v Trojici, problematika průvodu Ducha svatého, kontinuita teologie a ekonomie, rozmístění a jednota hypostasů, soužití osob, koncept trojice jako sled obrazů. Zvláštní pozornost je věnována terminologickému aparátu světcova trinitárního diskurzu. Svatý Cyril Alexandrijský (376–444) nám zanechal obrovský písemný odkaz – deset svazků Minyiny „Řecké patrolologie“. Světcova trojiční doktrína je mnohem méně známá než jeho christologie, vyvinutá jako součást jeho polemiky s Nestoriem. V prvním období jeho tvořivosti, tedy před začátkem nestoriánské krize (428), však byla jeho teologie spojena převážně s triadologickou problematikou. Jak známo, ve 4. stol. trinitární otázku nastolil arianismus, v němž se rozlišují dvě fáze: 1) kázání Aria (318–320), které mělo převážně biblický charakter; a 2) učení Anomeanů (Aetius a Eunomius) (od roku 360), více filozofického typu. Během prvního tvůrčího období sv. Cyrila vznikly (v následujícím chronologickém pořadí) tři velká protiarijská díla zaměřená na trinitární problematiku: „Kniha pokladů o Nejsvětější a subsubstanciální Trojici“ (Kirill, 2014) 1, „Dialogy o Nejsvětější Trojici“ (před 425) a „Výklad 2002 Jana“ Gospela 2002. [Boulnois, 1994, 15–23]. Podle svatého Cyrila odpovídá jméno každé božské Hypostaze jejímu způsobu bytí - τὸ πῶς ἐστι (Cyr., Tes., V, 60b). V polemizaci s Eunomiany světec učí, že „negenerace“ nevyjadřuje podstatu Otce, ale Jeho obraz bytí – τὸ εἶναι τοιῶσδε (Cyr., Tes., XXXI, 445 před Kristem). Svatý Cyril také přijal pseudobazilský výraz „způsob existence“ (Ps.–Bas., Adv. Eun., IV.1, 681a) – ὁ τρόπος τῆς ὑπάρξεως (vlastní jméno Cyr., v Io., V, 446). Ve věcech světec rozlišuje vlastní jména (například Petr, Pavel), vyjadřující obraz bytí hypostaze - τὸ ὅπως ἂν ἔχοι (Cyr., Dial. Trin., I, 416b), a jména obecná (například muž), označující podstatu. Na rozdíl od modalistů však zdůrazňuje, že každé jméno božské Hypostaze odpovídá Jejímu skutečnému majetku [Boulnois, 1994, 335–337]. Stejně jako hymnus Phil. 2,6–9, shrnující Kristovu kenózu, je pro svatého Cyrila biblickým základem christologie, křestní formule z Matouše 28:19 je pro něj základem trinitární nauky. Formule nejen pojmenovává Osoby Trojice, ale také podle světce vyvrací trojbožství: „Ve skutečnosti jsme byli pokřtěni v jedno božstvo a vládu Otce, Syna a Ducha svatého, nikoli v několik bohů, kteří tvoří číslo“ (Cyr., De Trin., VII, 633d). Neboť „jméno“ svatého Cyrila z Jana 17:11 znamená slávu a moc Boží (srov. Přísloví 22:1; Jan 5:43). Syn žádá Otce, aby zachoval své učedníky, protože Otec je zdrojem božství, ale Syn má také tuto moc. Světec přibližuje Jana 17:11 k Fil 2:9, kde „jméno“ znamená „Bůh“. Poslední verš hovoří o tom, jak Kristus přijímá lidstvem to, co vlastní božskou přirozeností. Biblické „jméno“ svatého Kirilla tedy může znamenat „slávu“, „Bůh“, tedy slávu božské přirozenosti. Místy však chápe Jana 17,11 i teologicky – v předvěčném narození přenáší Otec své jméno na Syna. Syn se inkarnuje, aby přijal „jméno“ jako osoba a poté je předával lidem [Boulnois, 1994, 338–346]. První osoba Trojice se nazývá „Otec“. Na analogii lidského otcovství svatý Cyril ukazuje, že jména Otce a Syna jsou důkazem jejich shodné podstaty. Svatý učí, že Otec je Otec ve vlastním slova smyslu (Matouš 23:9). Za prvé to znamená, že skutečně rodí. Podle ariánů je Otec nazýván takovým v nesprávném smyslu, protože je příčinou stvoření. Stejně tak je podle svatého Cyrila Slovo Boží Syn v doslovném smyslu, od přírody, zatímco lidé jsou synové v přeneseném smyslu, adopcí. Otec vždy zůstává Otcem a nemění se v Syna. Za druhé, Otec je archetypem veškerého otcovství (Ef. 3:15), zatímco muži jsou otcové v napodobování. „Bůh je první a jediný opravdový Otec a bylo to v Jeho podobě, že stvoření bylo poctěno titulem „otec““ (Cyr., Epist. Pasch., XII, 688) [Boulnois, 1994, 346–350]. Sv. Cyril ve své polemice proti ariánům a antropomorfistům zdůrazňuje, že božské zrození nemá lidský charakter, protože Bůh je netělesný (Jan 4,24). Proti ariánům, kteří tvrdí, že narození předpokládá rozdělení a proudění do neměnného Boha, světec učí, že zrození je tajemné a nevyslovitelné (Ž 109,3; Iz 53,8). "Všechno, co se rodí, nějakým způsobem poškozuje přirozenost toho, kdo rodí, protože to pochází od něho jako součást. Vylučme tedy přirozený a skutečný porod, protože chtě nechtě zavádí nutnost podstoupit exspiraci (ἀπορροήν) v přírodě, která je krajně neschopná cokoliv podstoupit." (Cyr., II, Dial. 43., Trin., U tělesných a netělesných bytostí by se mělo rozlišovat mezi bytím (obecným) a typy existence (odlišné). Božské zrození tedy neznamená žádnou změnu nebo roztržku mezi Otcem a Synem, ale dokazuje jejich soupodstatnost. Eunomové zase nastolili dilema: jestliže Otec porodí nedobrovolně, pak podléhá nutnosti, ale jestliže dobrovolně, pak Otec a Jeho vůle předexistují Syna. ulice Cyril na to odpovídá, že Otec nerodí Syna ani dobrovolně, ani nedobrovolně, ale přirozeností. Syn je Moudrost, Slovo a Vůle Otce, proto Ho Otcova vůle nemůže předcházet (Ž 72:24) (Cyr., Tes., VII, 92a). Aby ospravedlnili dočasnou povahu narození Syna, rozlišovali ariáni Otce v potenci a aktualizaci pomocí analogie se stvořením. Stejně jako Otec je vždy Stvořitel, ale akt stvoření vykonal v čase, tak je vždy Otcem, i když zrodil později. V reakci na to svatý Kirill rozlišuje mezi aktem zrození, který implikuje vnitřní přeměnu, a aktem stvoření, v němž nehovoříme o subjektu, ale o přechodu od potenciálu ke skutečnosti. Aby byl Otec neměnný, je nutné, aby Zrozený od věčnosti koexistoval se svým Rodičem. Je nemožné oddělit bytí a způsob existence Otce, protože On je Bůh i Otec, jako oheň, který současně existuje a hoří [Boulnois, 1994, 350–359]. Neboť jméno svatého Cyrila je „Otec“ nadřazeno jménům „Bůh“ a „Nenarozený“. Starý zákon zjevoval jméno jediného Boha, zatímco Kristus mluvil častěji o Otci než o Bohu. Podle světce závisí důstojnost jména na jeho korelátu: jméno „Otec“ souvisí se Synem, zatímco „Bůh“ je spojeno se stvořením. Navíc Bůh porodí Syna před stvořením světa a naznačuje přednost nadřazenosti svatého Kirilla. „Otec“ je vlastní a osobní jméno, zatímco „Bůh“ je obecné a podstatné jméno. „V jistém smyslu je jméno „Otec“ ve správném smyslu (κυριώτερον) pro Boha vhodnější než jméno „Bůh“, protože jedno znamená důstojnost a druhé vykazuje podstatnou vlastnost (ἰδιότητα)“ (Cyr, In Io., XI.7, 961c). Dále je jméno „Otec“ nadřazeno jménu „Nenarozený“, což je podle ariánů vlastní jméno Boha. Podle sv. Cyrila „Nenarozený“ nevyjadřuje povahu Otce, ale Jeho způsob existence. "Nenarozený" označuje vlastnost, která je rozšířením silného významu jména "Otec", ale "Otec" je nadřazený "Nenarozený", protože první implikuje to druhé, ale ne naopak (Boulnois, 1994, 359-366). Pro svatého Cyrila je Otec bez počátku (ἄναρχος) a je počátkem (ἀρχή) dalších dvou hypostází. Pro ariány koexistence Otce a Syna znamená, že jsou bratři. Podle světce bratři pocházejí ze stejného počátku, ale Otec je počátek Syna. Navíc Otec nepochází z božské podstaty, která Ho preexistuje, ale je jejím subjektem. "Otec a Syn nebyli zplozeni z preexistujícího principu, takže je třeba je považovat za bratry. Ale Otec je počátek Syna a plodí Syna; zůstává Otcem a není synem jiného. A Syn je také Synem a zůstává jím. Není svou přirozeností bratrem druhého" (Cyr., Thes., IV, 41c). Slovo ἀρχή má význam časový (počátek) a logický (princip). Aby světec dokázal ariánům božství Syna, učí, že Syn je ἄναρχος v tom smyslu, že nemá počátek v čase. Výraz ἀρχή může znamenat i panství, principát – v tomto smyslu je Syn také ἀρχή. V Janovi 1:1 je principem, zdrojem, Otec. Podle sv. Cyrile, stvoření mají chronologický začátek, zatímco Syn má logický princip – Otec. Eunomijci použili Jana 14:28, aby tvrdili, že Syn není roven Otci. Otcové interpretovali tuto pasáž jak ekonomicky, tak teologicky. Svatý Cyril používá oba výklady, častěji však ten první. Jan 14:28 pro něj ukazuje, že Syn pochází od Otce, což znamená, že jsou jedno a totéž. Počátkem Syna a Ducha je hypostaze Otce, nikoli božská podstata [Boulnois, 1994, 366–376]. Když mluvili o Synu, ariáni odkazovali na skutečnost, že lidé jsou také syny Božími, ale sv. Cyril na to odpověděl, že Syn je Syn ve vlastním slova smyslu. Rozlišuje synovství Syna a stvoření. Lidé jsou syny náhodným, vnějším způsobem – společenstvím, napodobováním, milostí (κατὰ χάριν), vztahem (σχέσει), přijetím (θέσει), zatímco Slovo je bytostným, vnitřním obrazem, svou přirozeností (κατὰ φφσισειν, ). Syn nepocházel z podstaty svého rodiče. Synovství Syna je základem adopce lidí. Obcováním se Synem se lidé stávají syny Otce. Podle světce byl člověk stvořen spíše k obrazu Syna, protože je povolán stát se synem Božím. Syn je ideální podobou, podle níž byl člověk stvořen a podle které musí být také proměněn. "Od té doby, co v nás přebývá Syn, od té doby, co se v nás zpřítomnila božská pečeť a stala se naším bohatstvím, jsme se skrze Něho stali podobnými Bohu. Forma (εἶδος), převyšující vše, nejvyšší forma, totiž Syn, je vepsána do našich duší skrze Ducha" (Cyr., Dial. Trin., V, 557b). Adam nebyl synem Božím, protože to bylo skrze dech Krista (Jan 20:22), že lidé přijali adopci za syny [Boulnois, 1994, 376–383]. Ariáni věřili, že Syn není cílem sám o sobě, ale stupněm tvůrčího záměru, prostředníkem mezi jedním a mnoha, absolutnem a světem. Pro svatého Kirilla není skutečnost stvoření něčím hanebným pro Boha. Za prvé, svaté důvody, kdyby Bůh potřeboval prostředníka, pak by nebyl všemohoucí. Za druhé, tvorové by byli nadřazeni Synovi, kdyby byl stvořen pouze za účelem jejich stvoření. Konečně, Písmo nespecifikuje důvod božského narození; proto se Syn narodil pro sebe, a ne jako nástroj stvoření. Navíc Syn má způsob existence, který je odlišný od Otce a Ducha. Jméno „Syn“ neznamená podstatu, ale vlastní způsob bytí Druhé hypostaze (Cyr., Dial. Trin., II, 424a). Otec a Syn mají stejnou podstatu, ale jeden je ploditel a druhý je zplozený. Světec také přirovnává Syna ke slovu zrozenému mimo mysl [Boulnois, 1994, 383–386]. Dále, Otec a Syn jsou korelativní jména, což implikuje jejich koexistenci. Verše sv. Cyrila 1. Jana 2:22–23 ukazují, že nelze myslet jedno bez druhého. V „Dalozích o Nejsvětější Trojici“ světec používá stejný termín συνδρομή (konvergence) v triadologii, když mluví o soužití Otce a Syna, a v christologii, když mluví o koexistenci božství a lidstva v Kristu (později bude světec preferovat termín ἕνωωσ -y)ωι [Durand, 1976, 373–374]. Arius dosvědčil, že někteří používali logickou kategorii příbuzného (τὰ πρός τι), aby dokázali koexistenci Otce a Syna. Podle Aristotela ne všichni příbuzní implikují současnou koexistenci s jejich korelátem. Podle Alexandra z Afrodisias, Porfyria a Simplicia, příbuzní přirozeně koexistují. Svatý Cyril používá kategorii relativní odborněji než jeho předchůdci, ale zakládá ji na Písmu (Jan 8:19). Podle jeho názoru patří Otec a Syn do kategorie relativního v přísném slova smyslu (τὰ πρός τι πως ἔχοντα), z čehož vyplývá koexistence s jejich korelátem, proto by měl být s Otcem korelován Syn, a nikoli stvoření. Světec používá i postaristotelský termín σχέσις (spojovací vztah), staví do protikladu σχέσις a φύσις: tvorové jsou s Otcem spojeni náhodným vztahem, zatímco Syn je spojen přirozeným. Svatý Cyril odmítá stejný termín v nauce o Kristu: christologická jednota není relativní kombinací – συνάφεια σχετική (Cyr., QUC, 771a) – Boha Slova a člověka Ježíše, jak učí Nestorius, ale jednotou přirozenou. Otec a Syn tedy vždy nutně koexistují a existence Syna nezávisí na kosmologickém kontextu; není možné poznat Jedno bez druhého (Jan 14:7). Způsob existence je označen názvem hypostáze a jejich vlastnosti odpovídají vztahu k počátku [Boulnois, 1994, 387–402]. Ve vyznáních víry prvních století je Duch svatý zmiňován velmi krátce. Ve 4. stol. V pneumatologické debatě byly různé proudy. Pro Eunomiany je Duch prvním stvořením Syna, Tropics 2 zařadil Ducha mezi anděly, pro Eustatia ze Sebaste, Marathonia z Nikomedie a Eleusia z Cyziku není Duch ani Bůh, ani stvoření. „Pokud jde o naše mudrce, někteří věřili, že On (Duch) je síla, jiní, že je stvoření, další, že je Bůh; jiní se nerozhodli pro jedno nebo druhé z úcty k Písmu, které podle nich jasně neobsahuje ani jeden z těchto výrazů“ (Greg. Naz., Orat., ΧΧΧΙ.5, 137c). Svatý Cyril nepoužívá výrazy „tropy“, „Makedonci“, „pneumatomachus“, jako jiní otcové, čímž označuje své odpůrce. Pneumatomachové vycházeli z toho, že Písmo nenazývá Ducha Bohem a že k posvěcení lidí je nutný prostředník. Svatý Cyril jim namítá, že Písmo Ho také neřadí mezi stvoření. Navíc Bůh stvořil člověka svýma rukama (Gn 2,7) a je to Bůh v Osobě Ducha, kdo proměňuje člověka. Argumenty pro božství a soupodstatnost lze přenést ze Syna na Ducha. Duch svatý tedy musí být také prohlášen za Boha - συνθεολογεῖται (Cyr., Dial. Trin., VII, 634a), musí být spojen a spojen s Otcem a Synem [Boulnois, 1994, 402-412]. Podle svatého Cyrila má Duch na rozdíl od Syna dvojí vztah – k Otci a Synu, vylévá z Otce skrze Syna. K popisu průvodu Ducha se uchyluje k obrazu dechu (πνοή) vycházejícímu z úst člověka, stejně jako k analogii s lidským duchem. Světec připomíná svým odpůrcům, že slovo πνεῦμα v Písmu je polysémantické a může znamenat vítr, lidského ducha nebo Ducha svatého. Jméno Ducha svatého se vztahuje i na Otce a Syna (Jan 4:24; 2. Kor. 3:17), což v podstatě dokazuje jejich totožnost. Výklad 2. Korintským 3:17 („Pán je Duch“) v Otcích závisí na tom, zda je Duch předmětem nebo predikátem verše. Pro svatého Cyrila zde „Pán“ znamená Syna a „Duch“ znamená Ducha Svatého. Tento verš ukazuje totožnost působení Syna a Ducha, a tedy jejich koexistenci. Predikát verše pro svatého Cyrila je Duch, pokud ho lze aplikovat na Trojici. Jména „Otec“ a „Syn“ tedy ukazují vlastní způsob bytí a jméno „Duch“ spíše naznačuje podstatu. Zjevení nám říká, že atributem Ducha je pouze svatost. Otcovství a synovství jsou přitom hypostatické vlastnosti, zatímco svatost je přirozená. Působením Syna je přijetí lidí k Bohu a působením Ducha je jejich posvěcení, pro které musí být Duch svatý svou přirozeností [Boulnois, 1994, 412–429]. „Duch (Kristův) je jako forma (μορφή) našeho Spasitele Krista, On, který skrze sebe určitým způsobem vepisuje božskou podobu v nás“ (Cyr., Epist. Pasch., X.2, 617d–620a). Duch svatý je jakoby božská kvalita svatosti - ποιότης... ἁγιότητος (Cyr., In Io., X, 832a), síla - δύναμις (Cyr., Thes., XXXIV,γαννέιέγα -597ννις) (Cyr., Thes., XXXIV, 580a) 3 Bůh, ale mající hypostatický charakter. K popisu této vlastnosti používá St. Kirill obraz sladkosti medu nebo vůně květiny. Kvalita odhaluje bytost, ze které pochází, takže Duch uděluje stvoření kvintesenci božské přirozenosti. Světec používá Plotinovu terminologii o kvalitě a aplikuje ji na Ducha. Duch svatý není náhodná kvalita Božství, ale podstatná. Svatý Cyril navíc někdy nazývá Ducha „královstvím Božím“, protože vlévá do člověka Otce a Syna (Lukáš 17:21). Ztotožňuje Ducha s pomazáním, které uděluje Kristu královské postavení. Podle svatého Kirilla je darem Ducha Jeho Tvář; vyznává přímé přebývání Ducha svatého v člověku. Dále, Duch svatý je naplněním (συμπλήρωμα) Trojice. Tento termín je vypůjčen z novoplatónské filozofie, kde znamená něco, co dotváří podstatu (žár ohně), tedy ne náhodnou, ale podstatnou vlastnost. Slovo τέλος může znamenat jak „konec“, tak „dokonalost“, a proto Duch doplňuje Trojici a zdokonaluje lidi [Boulnois, 1994, 429–442]. Pneumatologie Sv. Cyril je jiná než kappadocká. Pro svatého Basila Velikého je hypostatickou vlastností Ducha svatost - ἁγιασμός (Bas., Epist., 214.4, 789b) a pro svatého Řehoře Theologa - procesí, ἐκπόρευσις (Greg.8–Χις, ΧΧΧΧΧΧΧΧΧΧΧ). 141 bc). Svatý Cyril mu nedává jediné jméno, protože je nemožné ho správně nazývat. Duch svatý je kvintesence, pleroma, dovršení Trojice, vyjadřuje spiritualitu a svatost Otce a Syna a je vlastností dalších dvou osob, jejich zobecnění, energie, posvěcující moc 4. Podle sv. Cyrila je Syn vlastní božskou podstatou Otce, pokud z ní vychází, tak je i Duch (Cyr., In Io., IX, 809d). Říci, že Duch vychází z Otce, znamená říci, že vychází z božské podstaty. Otec dává vlastnictví své přirozenosti Duchu a vylévá ho ze sebe. Duch svatý přitom není jen Otcův, ale i Synův. On je Synův vlastní Duch, protože vychází z božské podstaty Syna (Cyr., In Io., x, 925 bc). Duch svatý je nazýván „Duchem Pravdy“ (Jan 15:26; 16:13), ale Kristus je Pravda (Jan 14:6). Syn a Duch se nazývají Paracletes (Jan 14:16; 1. Jan 2:1–2), což dokazuje totožnost Jejich podstaty a společné jednání. Svatý Cyril nazývá Ducha Kristovou myslí (νοῦς) (1. Korintským 2:16) a přirovnává jej k lidskému dechu (Jan 20:22). Duch není jiný než Syn svou přirozeností, ale svým vlastním způsobem existence. Je neoddělitelný od Syna, jako je lidský duch od člověka [Boulnois, 1994, 445–452]. Vše, co má Otec, má podle svatého Cyrila i Syn, včetně Ducha. Pro světce Jan 15:26 naznačuje vztah Ducha k Synu („Pravdě“) a Otci, jakož i božství Syna na základě společného vlastnictví Ducha. Zdá se, že Duch je osobní pro Otce i Syna, je jim společný. Protože Duch není hypostatickou vlastností, jako je otcovství a synovství, je společným dobrem obou. Otec při narození dává vše Synu, včetně Ducha svatého (Jan 16:15) (Cyr., In Io., XI, 932 bc). Duch zároveň dostává užitek od Syna. Pneumatomachové použili Jana 16:14, aby dokázali, že Duch je nižší než Syn, pokud se na Něm podílí. Pro svatého Cyrila průvod Ducha od Syna ukazuje totožnost jejich povahy. Nemá účast na Synu, ale vlastní to, co má Syn. Demonstrovat jednotnost Syna a Ducha svatého. Kirill používá obraz vůně, která získává svou sílu z květiny, ale má stejnou podstatu jako květina. Jan 15,14 navíc mluví o stejných slovech Syna a Ducha, což dokazuje jejich společné působení, a tedy totožnost podstaty. Pro Markela z Ancyry jsou verše Jan 15:26 (Duch vychází z Otce) a Jan 16:14 (Duch přijímá od Syna) neslučitelné, takže dochází k závěru, že Syn a Duch nejsou hypostázemi, ale rozšířeními Božství. Eusebius zase zavádí rozdíl mezi hypostázemi, ale zavádí mezi nimi hierarchii. Svatý Cyril bojuje proti dvěma heretickým extrémům - sabellianismu (zmatení hypostasů) a arianismu (jejich podřízenosti) [Boulnois, 1994, 452–463]. V inkarnaci Syn nadále vlastní svého vlastního Ducha. Ariáni použili Jana 1:32 k popření božství Krista. Podle jejich logiky, pokud sv. Jan Křtitel viděl Ducha sestupovat na Ježíše, znamená to, že Kristus Ho předtím nevlastnil. Sv. Cyril dává svým odpůrcům několik argumentů. Nejprve staví do kontrastu pojmy plnosti a prázdnoty. Syn, úplný od přirozenosti (Jan 1:16) a rovný Bohu, vlastní Ducha jako Otec, ale volí prázdnotu-kenózu (Flp 2:6-8) a získává Ho jako člověka. Kenóza Slova spočívá v tom, že On je jakoby zbaven Ducha, aby Ho přijal do svého těla a vlil jej do lidské přirozenosti. Duch přebývá (ἐμφιλοχωρέω) a spočívá (ἀναπαύω) na Kristu, na rozdíl od Adama. „Bylo bezpodmínečně nutné, aby poté, co se stal člověkem, přijal Ducha: protože nepoznal a nezná nic hříšného, ​​Duch v Něm bude od nynějška přebývat, spočine na Něm jako na Prvotních plodech rasy a jejím druhém kořeni“ (Cyr., Dial. Trin., VI, 591c). Za druhé, podle sv. Cyrila pomazání Duchem sahá až do okamžiku panenského početí (Lukáš 1:35) (Cyr., In Io., II, 125ab). V tomto případě je sestoupení Ducha při křtu znamením reality uskutečněné v době početí. Světec se odvolává na Jana 17:19, který říká, že Kristus posvěcuje sám sebe. Při výkladu tohoto verše svatý Cyril poukazuje na to, že sloveso ἁγιάζω v Písmu má tyto významy: posvěcovat, odkládat stranou (Ex 13:2), přinášet jako oběť (2. Kor. 5:19), být pobízen Bohem k plnění jeho vůle (Iz 13:3), mít podíl na Duchu svatém. Příjemcem pomazání Ducha je lidstvo, jeho konečnost je soteriologická a ekonomická. Vtělené Slovo je předmětem i předmětem pomazání [Boulnois, 1994, 463–477]. Zajímavé je také chápání svatého Kirilla tzv. „Janových letnic“ (Jan 20:22). Zakládá paralelu mezi Genesis 2:7 a Janem 20:22. Bůh dává Ducha svatého Adamovi, on ho ztrácí kvůli pádu, ale Kristus ho vrací člověku. „Jednorozený, který se stal člověkem a našel lidskou přirozenost zbavenou svého prastarého a původního dobra, se rozhodl ji obnovit a odměnil ji takříkajíc z pramene své vlastní plnosti těmito slovy: „Přijmi Ducha svatého“; prostřednictvím tělesného dýchání zjevně dobře zobrazil přirozenost Ducha“ (Cyr., Dial. Trin., IV, 532de). Syn je distributorem (χορηγός) a dárcem (συνδοτήρ) Ducha spolu s Otcem. Zatímco pro mnoho otců má dech z Jana 20,22 nižší význam než letnicová událost (Sk 2,3), pro svatého Cyrila je ta první nejdůležitější epizodou obnovy přírody, okamžikem daru Ducha svatého. O letnicích dostali apoštolové dar jazyků [Boulnois, 1994, 478–482]. Mezi svatým Cyrilem Alexandrijským a Theodoretem z Cyrrhu najednou vznikl konflikt kolem devátého Nestoriova anathematismu (z „Dvanácti anathematismů“ připojených ke třetímu listu Nestoriovi v roce 430), ve kterém světec odsuzuje ty, kdo říkají, že když Kristus dělal zázraky, uchýlil se k vnější síle, a ne ke svému vlastnímu Duchu. V tomto sporu se svatý Cyril přou s Antiochijci: Kristus pro něj není obyčejný člověk, který nese ducha, nepřijal Ducha zvenčí, ale Duch je Jeho vlastní. Anathematismus odsuzuje rozdělení jediného Krista, je složen proti christologii adoptického typu. Pro sv. Cyrila posvěcuje a je posvěcován tentýž subjekt vtěleného Slova, zatímco pro Nestoria je posvěcován člověk, kterého Slovem vnímal Ježíš. Antagonismus pneumatologií se vysvětluje rozdílem v christologiích, alexandrijské a antiochijské. Podle Theodoreta, stejně jako Nestoria, to není Slovo, ale lidská přirozenost, která je pomazána Duchem. Jeho antiochénská christologie považuje communicatio idiomatum za nemyslitelné. Následně došlo ke konfliktu mezi sv. Cyril a Theodoret byli osloveni během sporu o Filioque. Pro Theodoreta znamená vlastnictví Ducha Synu totožnost přirozenosti a to, že pochází od Otce, a ne to, že Duch přijímá svou existenci (ὕπαρξις) od (ἐξ) nebo prostřednictvím (διά) Syna (Jan 15:26; 1. Kor. 2:12). Theodoret obvinil svatého Cyrila v makedonismu (Theod., Epist., 151, 1417d), protože podle jeho názoru světec tvrdil, že Duch přijímá svou stvořenou existenci od Syna [Boulnois, 1994, 482–492]. Katoličtí autoři často citují svatého Cyrila Alexandrijského, aby doložili latinský postoj ohledně dvojitého procesí Ducha svatého (Filioque). V reakci na to pravoslavní teologové tvrdí, že odpovídající výrazy světce („skrze Syna“, „od Syna“) se týkají výhradně ekonomie. Za prvé, jak M.O. poznámky. Boulnois, u sv. Cyrila, výraz οἰκονομία znamená Boží plán spásy (zejména Vtělení), Jeho přizpůsobení se lidským slabostem nebo Jeho pedagogika. Světec objasňuje, zda Kristus vyslovuje to či ono slovo jako člověk „ekonomicky“ (οἰκονομικῶς), nebo jako Bůh „teologicky“ (θεολογία). Nemluvíme zde o protikladu mezi božskými činy pro nás (oikonomia) a vnitřními vztahy v Božství (teologie). Za druhé, použijeme-li tyto termíny v moderním použití, badatel si všimne, že podle svatého Cyrila je teologie neautonomní, je přístupná například prostřednictvím oikonomie, identita působení Osob Trojice naznačuje jednotu Jejich podstaty. Důvodem pro rozlišení mezi ekonomií a teologií byla ariánská krize. Svatý Cyril rozlišuje dvě roviny – božství Slova a Jeho kenosis, ale zachovává kontinuitu teologie a ekonomie, jednotu mezi Slovem a Kristem; tentýž Subjekt se rodí z Otce ve věčnosti a z Marie v čase. Ekonomické poslání Syna a Ducha odhaluje jejich vlastní způsob bytí ve stejném pořadí: Otec – Syn – Duch. V ekonomii se Otec stává adoptivním Otcem, Syn uskutečňuje adopci a Duch posvěcuje lidi. Oikonomia je navíc pro člověka prostředkem k získání poznání Boha. Svatý Cyril řadí některé verše do teologie i ekonomie (např. Jan 3:35; Jan 20:22 atd.). Někdy je pro světce velmi obtížné určit kontext procesí Ducha, protože dočasné mise pokračují ve věčných procesích [Boulnois, 1994, 500–511]. Na jedné straně svatý Cyril učí, že Duch svatý „existuje z podstaty Syna a Boha“ (ἐκ τῆς οὐσίας ὑπάρχειν) (Cyr., Tes., XXXIII, 573c) a že „vychází přirozeně (πρσε φυσικῶς) od ní“ (Cyr., In Io., X, 925c). Na druhé straně světec vyznává, že Duch pochází od Otce a Syna nebo od Otce skrze Syna, a to nejen v ekonomickém aspektu. „Protože na jedné straně Duch svatý, který do nás přichází, nás připodobňuje Bohu; a protože na druhé straně vychází z Otce a Syna, je jasné, že je z božské podstaty, vychází bytostně z ní az ní (οὐσιωδῶς ἐν αὐατ῾ αὐτῆς προϊόν)“ (Cyr., Thes., XXXIV, 585a). „Duch, který v podstatě (οὐσιωδῶς) vylévá (προχεόμενον) z obou (ἐξ ἀμφοῖν), tedy z (ἐκ) Otce skrze (διὰ) Syna, je (také Deadory., Syn, Bůh) Bůh 148a). Z výše uvedených citátů je zřejmé, že mluvíme o věčném, a nikoli dočasném průvodu Ducha od Otce a Syna. Procesí Ducha od Otce a Syna znamená, že vychází od Otce jako Zdroje skrze Syna jako Prostředníka. Duch vylévá z Otce jako Zdroj (προχεῖται ἀπὸ πηγῆς τοῦ Πατρὸς), ale Syn dostává vše, co patří Otci, včetně účasti na tvorbě Ducha. Svatý Cyril sice používá termín ἐκπόρευσις (Cyr., In Is., V.3, 1276b), ale ne jako terminus technicus jako sv. Řehoř Teolog, pro kterého „vycházení od Otce“ vyjadřuje vlastní obraz bytí Ducha. Svatý Cyril používá sloveso πρόειμι, když mluví o průvodu Ducha z podstaty Otce, od Syna, od Otce skrze Syna, od Otce a Syna a také někdy o narození Syna. Také v pneumatologickém diskurzu používá slovesa προ(εκ)κύπτω a προχέομαι. Podstatné jméno πρόοδος 5 se vztahuje na narození Syna, stejně jako na procesí Ducha. Podle závěru M.O. Boulnois, sv. Cyril nikdy nepoužívá sloveso ἐκπορεύομαι v kontextu vztahu Ducha k Synu 6. Také podle francouzského badatele nelze svatého Cyrila počítat ani mezi filiokisty, ani mezi jejich odpůrce, neboť zůstává mimo tuto problematickou, 5. století stále cizí. Hlavním zájmem světce bylo ukázat konsubstancialitu, nikoli vztah hypostázů [Boulnois, 1994, 522–529]. K vyjádření trinitárního paradoxu svatého Kirilla obecně používá dvoufázové schéma dvojitého pohybu, diastoly a systoly, tedy rozvinutí do Tří hypostáz a kolapsu do jednoty přírody. Toto schéma je přítomno u sv. Dionýsia Římského, Dionýsia Alexandrijského, Athanasia Velikého, Isidora Pelusiota. K popisu božské expanze svatého Kirilla používá odvozeniny od sloves εὐρύνω, ἐξαπλόω, πλατύνω. Vystupuje proti židovským a sabellovským tendencím, stejně jako proti triteistům a ariánům, a proto by podle jeho názoru neměla být žádná strana procesu radikalizována. Alexandrijský světec zároveň zdůrazňuje jednotu proti arianismu. „Vůbec nehroutíme (συστελοῦμεν) přirozenost Božství židovským způsobem do jediného Boha Otce, ale rozšiřujeme ji (κατευρύνοντες) takříkajíc do svaté a podstatné Trojice a rozvíjíme se (διτανέτανοτοταννοταςνος). Osoby a vlastnosti hypostází, skládáme (συστελοῦμεν) znovu do jednoho Boha, kvůli totožnosti podstaty“ (Cyr., De ador., VI, 412d). Je třeba poznamenat, že toto schéma není čistě epistemologické, ale odráží také ontologickou dynamiku Trojice [Boulnois, 1994, 531–536]. Další model St. Kirill ukazuje vzájemnou přítomnost každé hypostáze ve dvou druhých. Přitom se spoléhá na Jana: 10:38, 14:11, 17:21. Sv. Atanáš a Cyril sice tuto nauku rozvinuli, ale pouze v pseudocyrilské koimanenci dostává odborný termín „perichoresis“ (περιχώρησις; circumincessio nebo circuminsessio). Svatý Cyril se bouří proti ariánské exegezi těchto veršů, která zakládá podřízenost hypostází a imanenci spatřuje pouze v mravním aspektu. Sloveso χωρέω bylo poprvé použito k vyjádření božské imanence stvoření, ale světec ho používá, když mluví o koexistenci Otce a Syna. "Sám Spasitel někde řekl (Jan:10:38), že je v Otci a podobně Otec je v Něm. Ale každému je zřejmé, že není správné si myslet, že Otec je obsažen (χωρητόν) v Synu, jako tělo v těle nebo jako věc uvnitř věci, nebo naopak, že Otec je skrze Otce nějakým způsobem Otcem. identitu podstaty bez rozdílu, skrze jednotu přírody a podobnosti“ (Cyr., In Io., I.3, 28d). Ariáni učili, že jednota Otce a Syna je podobná jednotě křesťanů (Jan: 17:22), to znamená díky totožnosti vůle. Světec jim namítá, že spojení mezi Otcem a Synem není mravní, ale přirozené a podstatné. Ariáni navíc řekli, že imanence osob se neliší od božského přebývání v člověku (Skutky 17:28). Svatý Cyril proti nim namítá – v tomto případě by byl Kristus obyčejným člověkem. Lidé mají účast na Bohu svými ctnostmi nebo napodobováním, zatímco Syn v Něm přebývá skrze společenství podstaty. Podle St. Kirilla, rozmístění hypostáz neznamená odstranění (ἀναχώρησις), protože Každá sídlí v Druhé. Anachoresis je překonána díky doktríně později zvané perichoresis. Vzájemná imanence ukazuje identitu i odlišnost. Syn zůstává v Otci, když z Něho vychází, a Otec v Synu jako Jeho adekvátní projev. Duch přebývá v Synu, protože od Něho přijímá Jeho existenci, a Syn přebývá v Duchu jako Jeho Obraz. Koimanence je tedy dynamická; jde o vzájemný překlad společných přírodních vlastností. Z tohoto důvodu se božské hypostáze dokonale znají a člověk může poznat jednu hypostázi prostřednictvím druhé [Boulnois, 1994, 536–548]. Podle klasického antického pojetí je obraz ontologicky nižší než archetyp. Syn je nazýván obrazem Otce v Kol:1:15; Heb:1:3; Prem:7:26. Pro Aria je Syn obrazem Boha stejně jako lidé. Sv. Cyril rozlišuje několik významů obrazu: identita přírody (Syn v chápání světce); podobnost aspektu (Syn v chápání ariánů); podobnost v mravech a vůli (člověk jako obraz Boží); rovnost cti a důstojnosti; hmotné zastoupení. Podle sv. Cyrila je Syn podobnou (ἀπαράλλακτος) pečetí podstaty a podobným (ἐμφερής) obrazem Otce (Cyr., In Io., IX, 779d). Obrazová terminologie světce zahrnuje podstatná jména εἰκών, ὁμοίωσις, ἐμφέρεια, ὁμοιότης, χαρακτήρ [Boulnois, 1994, 549. Svatý Cyril chápe Trojici jako sled obrazů. Promluva o obraze se také rozšiřuje na vztah Ducha svatého k Synu, aby prokázal jejich soupodstatnost. Světec však neříká, že Duch je obrazem Otce, ale obrazem Syna, který je zase obrazem Otce. Proto Duch proměňuje člověka k obrazu Syna. Syn zůstává obrazem Otce i ve vtělení. Proto jsou lidé povoláni, aby se stali podobnými Synu, a ne Duchu, tím, že se stanou syny Otce. „Věrohodně řečeno, je nutné, abychom se my, kteří jsme povoláni být nazýváni syny Božími, raději stali obrazem Syna, aby se v nás mohla také projevit pečeť synovství“ (Cyr., Dogm. sol., 373d, 558). Tak, v St. Kirill obsahuje následující funkce obrazu: ontologické, epistemologické a soteriologické. Za prvé, terminologie obrazu představuje konsubstancialitu a popisuje ko-imanenci hypostáz. Za druhé, epistemologický proces stoupá od obrazu k archetypu: Duch – Syn – Otec (Jan: 14:9, 14:6). V kontextu diskurzu o obrazu se světec setkává s neterminologickým užitím termínu πρόσωπον, když například při výkladu žalmů říká, že „tvář“ Boha Otce je Syn (Ž 4:7, 16:15, 43:4, 83:4, 83:16, In.18:16. I.8, 69e) a Syn je Duch (Ž:139:7). Konečně, teologie svatého Kirilla neodděluje epistemologii od soteriologie. Syn a Duch lidem nejen zjevují Otce a Syna, ale také je transformují z obrazu na archetyp [Boulnois, 1994, 557–562]. Společná imanence hypostází implikuje cirkulaci vzájemných darů v hlubinách Trojice. Obraz přijímá vše z archetypu a dává mu slávu. Pro ariány je skutečnost, že Syn a Duch přijali dary od Otce, důkazem jejich nižšího ontologického statusu (k tomu použili verše Jan: 3:35, 5:26; Mt: 11:27, 28:18; Jan: 12:49, 14:24, 5:19, 5:30,16 - ve vztahu k 3,31,16 - ve vztahu k Janovi 3:16:1 - ve vztahu k Duchu). U sv. Cyril předkládá dva druhy výkladu těchto veršů – ekonomickou a teologickou. Na jedné straně Kristus přijímá dary podle lidstva ne pro sebe, ale pro předávání lidem. Na druhou stranu, Syn dostává dary díky svému věčnému vztahu se svým Zdrojem. To však neznamená nižší postavení pro Syna a Ducha, protože mají všechny výhody z věčnosti. Na druhé straně, Otec při dávání nepodléhá žádnému zmenšení nebo oddělení, ale nadále má vše v Synu [Boulnois, 1994, 562–567]. Obraz je svým způsobem obraz, který popisuje jeho archetyp. Obraz (Syn) je přítomen v Jeho modelu (Otec) jako Jeho původ, zatímco model je přítomen v Jeho obrazu jako Jeho výraz. Svatý Cyril používá metaforu obrazu – Syn je dokonalou reprodukcí Otce. Na jedné straně je Syn Otcovo Slovo, které má funkci zjevení. Svatý Cyril dokonce říká, že Slovo (λόγος) je definicí (ὅρος) podstaty Otce (Jan: 8:55) (Cyr., In Io., VI, 582de). Zjevení obrazem má dva typy – vidění a slovo. Syn a Duch odhalují své archetypy, ale jsou také jejich hermeneuty a exegety (Iz:9:6; Jan:16:14) [Boulnois, 1994, 567–569]. Každá hypostáze zároveň oslavuje tu, kterou projevuje, a naopak. Při výkladu Jana:17:5 svatý Cyril říká, že Kristus žádá, aby byl oslaven ne proto, že by mu chyběla čest, ale proto, aby byl zjeven lidem. Světec rozumí slovu δόξα nikoli v biblickém (čest), ale v klasickém antickém smyslu (vědění). Totéž lze říci o Duchu svatém (Jan:16:14). Syn je také oslaven svými skutky na zemi ve vtělení: skrze zázraky, vášně, vzkříšení. V kenotickém diskurzu svatého Cyrila jsou dva směry – na jedné straně je Kristus zbaven slávy a na druhé straně ji nikdy neztratil, navzdory své devastaci. Podle světce Kristus, když se modlí k Otci, aby Ho oslavil (Jan:12:27-28), prosí o slávu, kterou má věčně, také pro své tělo. Přijímá slávu ve vzkříšení a dokonce i v utrpení. Kristova utrpení jsou slavná, protože jsou dobrovolná a Syn se v nich zjevuje jako obraz Boží lásky (1 Jan: 4:8) [Boulnois, 1994, 569–577]. Pluralismus modelů pro artikulaci trinitárního paradoxu v St. Kirill vysvětluje tím, že to považuje za tajemství, které přesahuje jakoukoli myšlenku nebo slovo. Jedno schéma je však ústřední pro jeho teologii: „Všechny věci jsou od (παρά) Otce, skrze (διά) Syna, v (ἐν) Duchu svatém. Je to „klíčové schéma této triadologie“ [Durand, 1976, 75]. Model je používán světcem jak v oikonomii, tak v teologii a současně ukazuje obecné působení tří hypostází a způsob, jak být charakteristický pro každou z nich. Na základě Ef:4:6 již sv. Irenej z Lyonu mluvil o Otci jako o zdroji, o Synu jako o prostředníkovi ao Duchu jako o dokonavateli hospodářství (Iren., Adv. haer., V.18.2). Toto schéma lze uvažovat ve dvou směrech - pohyb sestupu a vzestupu. Na jedné straně předávání Boží milosti lidem přichází od Otce skrze Syna v Duchu. Ale Duch, který je zdrojem všech božských dobrodiní pro lidi, je také dán od Otce skrze Syna. Podle sv. Cyrila Duch vychází skrze Syna jak ve věčném trojičním vztahu, tak v dočasném vyslanectví do světa. Otec se zjevuje skrze Syna v Duchu. Na druhé straně proměna lidí začíná v Duchu a stoupá skrze Syna k Otci. Schéma „v Duchu skrze Syna k Otci“ platí jak v epistemologické rovině poznání Boha, tak v ontologické rovině podobnosti s Bohem. Je to možné, protože hypostázy jsou vzájemné obrazy a jsou si navzájem imanentní. Tento vzorec je nesmírně důležitý pro vyjádření trinitárního paradoxu. Demonstruje souvislost mezi teologií a oikonomií, ukazuje jednotu působení hypostází, ale také působení každého podle vlastního způsobu existence [Boulnois, 1994, 580–583]. Trojiční paradox je tedy středem sv. Cyrila v době před nestoriánským sporem. Světec se snaží spojit jednotu a odlišnost, společné jednání a různé vztahy v Trojici. Tento paradox je podle svatého Cyrila charakteristický pro křesťanské myšlení, na rozdíl od filozofů, Židů a heretiků. Světec přitom trvá, zvláště proti Eunomiovi, na hranicích poznání Boha a na nedostatečnosti lidského jazyka. Shrnutí hlavních ustanovení trinitární doktríny svatého Cyrila Alexandrijského lze provést následovně. Jména hypostází označují způsob existence charakteristický pro každého, ale je obtížnější identifikovat způsob existence Ducha. Duch završuje a naplňuje Trojici. Je to charakteristické pro Otce a Syna, dokonce i ve Vtělení. Kristus obnovuje Ducha v člověku, kterého ztratil v důsledku Pádu. Časné poslání Syna a Ducha (oikonomia) jsou odrazem Jejich věčných procesí (teologie). Trojice je charakterizována dvojitým pohybem expanze a kolapsu (diastola a systola), stejně jako ko-imanence hypostáz. Syn je obrazem Otce a Duch je Syn. Formule „všechno je od Otce skrze Syna v Duchu“ je pro sv. Cyrila klíčová, platí jak na ekonomické, tak na teologické úrovni. Ve vyjádření trojičního paradoxu světec spojuje jednotu svatého Athanasia s vyznamenáním svatých Kappadočanů, ale zůstává především alexandrijcem, zdůrazňujícím jednotu. Triadologická reflexe sv. Cyrila ovlivnila i jeho christologii, v níž trvá na jednotě tématu a rozmanitosti povah a odsuzuje jejich nestoriánskou separaci. Jednota osob Trojice a Kristových přirozeností není aktem vůle. Kristologický paradox má tedy kořeny v trinitáři. 1. Bas., Epist. – Basile de Césarée. Dopisy: 3 sv. / Y. Courtonne. Paříž, 1957, 1961, 1966. 2. Cyr., De ador. – Cyrillus Alexandrinus. De adoratione et cultu in spiritu et veritate // PG. T. 68. Kol. 132–1125. 3. Cyr., Dial. Trin. – Cyrillus Alexandrinus. De sancta Trinitate Dialogi VII / Introd., ed., trad. a poznámky G.-M. De Durand // SC. T. 231, T. 237, T. 246. 4. Cyr., Dogm. sol. – Cyrillus Alexandrinus. De dogmatum solutione // Cyrillus Alexandrinus. Commentarii v Joannem / Ed. P. E. Pusey // Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini opera. T. 3. Oxonii, 1872. S. 547–566. 5. Cyr., Epist. Pasch. – Cyrillus Alexandrinus. Epistula (homiliae) paschales I–XXX. Epistulae I–VI/Introd. gen. P. Evieux, introd. crit., texte grec W. H. Burns, trad. et notes L. Arragon, M.-O. Boulnois, P. Evieux, M. Forrat, B. Meunier // SC. T. 372; Epistulae VII–XI / Dir. P. Evieux, text řecký W. H. Burns, trad. et notes L. Arragon, P. Evieux, R. Monier // SC. T. 392; Epistulae XII–XVII / Texte grec W. H. Burns, trad. et poznámky M.-O. Boulnois, B. Meunier // SC. T. 434; Epistulae XVIII–XXX // PG. T. 77. Kol. 800–982. 6. Cyr., In Io. – Cyrillus Alexandrinus. Commentarii v Joannem / Ed. P. E. Pusey // Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini opera: 7 sv. Oxonii, 1872. T. 3. P. 1–728; T. 4. P. 1–737; T. 5. S. 1–171. 7. Cyr., In Is. – Cyrillus Alexandrinus. Commentarius in Isaiam prophetam // PG. T. 70. Kol. 9–1449. 8. Cyr., QUC – Cyrillus Alexandrinus. Quod unus sit Christus / Introd., ed., trad. a poznámky G.-M. De Durand // SC. T. 97. S. 302–515. 9. Cyr., Thes. – Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate // PG. T. 75. Kol. 9–656. 10. Greg. Naz., Orat. – Grégoire de Nazianze. Promluva. 24–26 / J. Mossay // SC. T. 284; 27–31 / P. Gallay, M. Jourjon // SC. T. 250; 32–37 / P. Gallay. S.C. T. 318; 38–41 / C. Moreschini, P. Gallay // SC. T. 358; 42–43 / J. Bernardi // SC. T. 384. 11. Iren., Adv. haer. – Irénée de Lyon. Contre les Hérésies / A. Rousseau. Paříž, 1984. 12. Ioan. Dam., Fid. orth. – Joannes Damascenus. Expositio fidei orthodoxae // PG. T. 94. Kol. 790–1228. 13. Ps.-Bas., Adv. Eun. – Ps.-Basileus Caesariensis. Adversus Eunomium, IV–V // PG. T. 29. Kol. 671–774. 14. Theod., Epist. – Theodoretus Cyrensis. Epistolae // PG. T. 83. Kol. 1173–1409. 15. Cyril (2002) – Cyril Alexandrijský, sv. Výklad Janova evangelia, IV–XII / Přel. M. Muretov // Díla sv. Cyrila, arcibiskupa alexandrijského. Kniha 3. M., 2002. 16. Cyril (2014) – Cyril Alexandrijský, Svatá kniha pokladů o Nejsvětější a Konsubstanční Trojici / Přel. a comm. R.V. Yashunsky, vstup. Umění. G.I. Benevič. Petrohrad, 2014. 17. Nikolaj Mefonskij (1897) - Nikolaj Mefonskij. Vzpomínky na to, co je psáno proti Latinům v různých dílech // Arseny (Ivashchenko), biskup. Dvě nepublikovaná díla Nicholase, biskupa z Metho, spisovatele z 12. století. Novgorod, 1897. s. 5–49. 18. Boulnois (1994) – Boulnois M.-O. Le paradoxe trinitaire chez Cyrille d'Alexandrie. Hermeneutique, analyzuje filozofie a argumentační théologique. Paříž, 1994. 19. Durand (1976) – Durand de G. M. Notes et vysvětlení // Cyrille d’Alexandrie. Dialogy sur la Trinité. T. 1 // SC. T. 231. S. 359–404. 20. Liébaert (1951) – Liebaert J. La doctrine christologique de saint Cyrille d’Alexandrie avant la querelle nestorienne. Lille, 1951. 21. Bolotov (1914) – Bolotov V.V. K problematice Filioque. Petrohrad, 1914. 22. Losev (2016) - Losev A. Od Homéra k Proklovi: Stručné dějiny antické estetiky. Petrohrad, 2016. 23. Lurie (1992) – Lurie V.M. Vztah problému Filioque s doktrínou zbožštění mezi ortodoxními teology po svatém Fotiovi // Patrologie. Filozofie. Hermeneutika. (Sborník Vyšší náboženské a filozofické školy). Petrohrad, 1992. č. 1. S. 1–19. 24. Fokin (2014) – Fokin A.R. Formování trinitární doktríny v latinské patristice. M., 2014. J. Liebert ve své monografii ukázal, že třetina „Knihy pokladů“ od sv. Cyrila je přepracováním díla „Proti ariánům“ od sv. Atanase Velikého. Svatý Cyril přitom užíval 4/5 sv. Atanase, tedy veškerý podstatný obsah [Liébaert, 1951, 22–43]. Svatý Atanáš své odpůrce nazval „tropíky“ pravděpodobně proto, že se často uchýlili k používání tropů, tedy jazykových obrazů Písma, aby vyložili ten či onen biblický verš ve svůj prospěch. Následně bude sv. Nikolaj Mefonskij považovat hypostázi Ducha za přirozenou, esenciální a hypostatickou energii, tedy mající svou vlastní hypostázi (Nikolaj Mefonskij, 1897, 29–30). Zároveň je Duch považován za „generativní“ energii Otce a Syn za „generativní“ [Lurie, 1992, 7]. Svatý Cyril se tak ve svých pneumatologických konstrukcích, převážně setrvávající v rámci východního triadologického paradigmatu, zároveň ukazuje být blízký západní trinitární doktríně, která sahá až k Tertullianovi a kterou nakonec zformoval bl. Augustina, v jejímž rámci je Duch svatý pojímán jako podstatné spojení (connexio, conjunctio, copulatio, communio) Trojice [Fokin, 2014, 683]. Tento termín používali novoplatonisté, zejména Proclus, v souvislosti s vysvětlením procesu rozmístění hypostáz (Jednota, Mysl, Duše), chápaných jako postupné dialektické emanace [Losev, 2016, 253]. Jiní východní otcové možná používali tento výraz s výrazem „skrze Syna“. Například svatý Jan z Damašku píše, že Duch svatý je Otcovou mocí, vycházející (ἐκπορευομένη) z (ἐκ) Něj skrze (δι’) Syna, a Duch Syna, vycházející (ἐκπορευόμεινον) z (δ)ινον) z (δ)ινον) (Ioan. Dam., Fid. orth., I.12, 849ab). A „teologové mají právo vidět v tomto διὰ τοῦ Υἱοῦ ne jednoduchý soukromý otcovský názor, ale všeobecně autorizovaný θεολογούμενον ortodoxního východu“ [Bolotov, 1914, 63].