Тринитарното учение на св. Кирил Александрийски

Резюме: Богословието на св. Кирил Александрийски обикновено се разглежда в рамките на христологичната полемика с Несторий, докато триадологичното учение на светеца е по-малко известно в рускоезичната патристика. Статията е представяне на учението на св. Кирил за Троицата, съдържащо се в антиарианските творби, създадени от него преди несторианската криза (428 г.) („Книга на съкровищата за Светата и Единосъщна Троица“, „Диалози за Светата Троица“, „Коментар на Евангелието от Йоан“). Разглеждат се следните компоненти на тринитарната доктрина за светеца: имената и образите на съществуването на Ипостасите, взаимоотношенията на Лица на Троицата, въпросът за шествието на Светия Дух, приемствеността на богословието и икономията, разгръщането и единството на Ипостасите, съиманентността на Лицата, концепцията за Троицата като последователност от образи. Особено внимание е отделено на терминологичния апарат на тринитарната беседа на св. Резюме: Богословието на св. Кирил Александрийски се разглежда като цяло в рамките на неговата христологична полемика с Несторий, докато триадологичното учение на светеца е много по-рядко срещано в рускоезичната патристика. Тази статия представя обобщение на доктрината на св. Кирил за Троицата въз основа на неговите антиариански писания, написани преди началото на несторианската криза (428 г.) („Книгата на съкровищата за Светата и Единосъщна Троица“, „Диалози за Светата Троица“, „Коментар на Евангелието от Йоан“). Статията разглежда такива компоненти от тринитарната доктрина на светеца като имената и начините на съществуване на Ипостасите, взаимоотношенията между Троичните Лица, въпроса за шествието на Светия Дух, приемствеността на богословието и икономиката, разгръщането и единството на Ипостасите, съвместното съществуване на Лицата, концепцията за Троицата като последователност от образи. Специално внимание е отделено на терминологичния апарат на тринитарната беседа на светеца. Свети Кирил Александрийски (376–444) ни е оставил огромно писмено наследство – десет тома от „Гръцката патрология“ на Миня. Тринитарната доктрина на светеца е много по-малко известна от неговата христология, разработена като част от неговата полемика с Несторий. Но в първия период от неговото творчество, т.е. преди началото на несторианската криза (428 г.), неговото богословие е свързано предимно с триадологични проблеми. Както е известно, през 4в. тринитарният въпрос е повдигнат от арианството, в което се разграничават две фази: 1) проповедта на Арий (318–320), която има предимно библейски характер; и 2) учението на аномейците (Аеций и Евномий) (от 360 г.), по-философски по вид. През първия творчески период на св. Кирил създава (в следния хронологичен ред) три големи антиариански произведения, фокусирани върху тринитарните въпроси: „Книгата на съкровищата за Светата и Единосъщна Троица” (Кирил, 2014) 1, „Диалози за Светата Троица” (преди 425 г.) и „Тълкувание на Евангелието от Йоан” (Кирил, 2002) [Boulnois, 1994, 15–23]. Според св. Кирил името на всяка божествена Ипостас съответства на Нейния начин на съществуване – τὸ πῶς ἐστι (Кир., Сол., V, 60b). Полемизирайки с евномианите, светецът учи, че „неродовостта” изразява не същността на Отца, а Неговия образ на битието – τὸ εἶναι τοιῶσδε (Кир., Сол., XXXI, 445bc). Св. Кирил възприема и псевдовасилиевия израз „начин на съществуване” (Ps.–Bas., Adv. Eun., IV.1, 681a) – ὁ τρόπος τῆς ὑπάρξεως (Cyr., In Io., V, 446e), изразен чрез собственото име Ипостас. В нещата светецът прави разлика между собствени имена (например Петър, Павел), изразяващи образа на битието на ипостаса - τὸ ὅπως ἂν ἔχοι (Cyr., Dial. Trin., I, 416b), и общи имена (например човек), обозначаващи същността. Въпреки това, противно на модалистите, той подчертава, че всяко име на божествената Ипостас съответства на Нейната реална собственост [Boulnois, 1994, 335–337]. В своята полемика срещу арианите и антропоморфистите св. Кирил подчертава, че божественото раждане няма човешки характер, тъй като Бог е безплътен (Йоан. 4:24). Срещу арианите, които твърдят, че раждането предполага разделяне и вливане в неизменния Бог, светецът учи, че раждането е тайнствено и неизразимо (Пс. 109:3; Ис. 53:8). "Всичко, което се ражда, уврежда по някакъв начин природата на този, който ражда, тъй като идва от него като част. Нека изключим, следователно, естественото и действителното раждане, тъй като то волю или неволю въвежда необходимостта да се подложи на изтичане (ἀπορροήν) в природата, която е изключително неспособна да претърпи нещо" (Cyr., Dial. Trin., II, 435a). При телесните и безтелесните същества трябва да се прави разлика между битие (общо) и видове съществуване (различно). Следователно божественото раждане не води до никаква промяна или разрив между Отец и Сина, а доказва тяхната единосъщност. На свой ред евномианите поставят дилема: ако Отец ражда неволно, тогава Той е подчинен на необходимостта, но ако доброволно, тогава Отец и Неговата воля съществуват преди Сина. Св. На това Кирил отговаря, че Отец не ражда Сина волно или неволно, а по природа. Синът е Мъдростта, Словото и Волята на Отца, следователно Волята на Отца не може да съществува преди Него (Пс. 72:24) (Кир., Сол., VII, 92а). За да оправдаят временния характер на раждането на Сина, арианите разграничават Бащата по сила и актуализация, използвайки аналогия с творението. Както Отец винаги е Създателят, но е извършил акта на сътворението във времето, така и Той винаги е Отец, въпреки че е родил по-късно. В отговор св. Кирил разграничава акта на раждане, който предполага вътрешна трансформация, и акта на сътворение, при който не говорим за субекта, а за прехода от потенциалност към действителност. За да бъде Отец неизменен, е необходимо Раждащият се да съжителства от вечността със Своя Родител. Невъзможно е да се разделят битието и начина на съществуване на Отец, тъй като Той е едновременно Бог и Отец, като огън, който едновременно съществува и гори [Boulnois, 1994, 350–359]. За св. Кирил името "Отец" е по-висше от имената "Бог" и "Нероден". Старият завет разкрива името на единия Бог, докато Христос говори по-често за Отец, отколкото за Бог. Според светеца достойнството на името зависи от неговия корелат: името „Отец” е съотнесено към Сина, докато „Бог” е свързано с творението. Нещо повече, Бог ражда Сина преди сътворението на света и посочва предимството на Св. Кирил. „Баща“ е собствено и лично име, докато „Бог“ е общо и съществено име. „По някакъв начин името „Отец“ е по-подходящо в правилния смисъл (κυριώτερον) за Бог, отколкото името „Бог“, тъй като едното означава достойнство, а другото показва съществено свойство (ἰδιότητα)“ (Cyr, In Io., XI.7, 961c). Освен това името „Отец“ е по-висше от името „Нероден“, което според арианите е собственото име на Бог. Според св. Кирил „Нероденият” изразява не природата на Отца, а Неговия начин на съществуване. „Нероден“ показва свойство, което е разширение на силното значение на името „Баща“, но „Баща“ е по-висше от „Нероден“, тъй като първото предполага второто, но не и обратното (Boulnois, 1994, 359-366). За св. Кирил Отец е безначален (ἄναρχος) и е начало (ἀρχή) на другите две Ипостаси. За арианите съжителството на Отец и Сина предполага, че те са братя. Според светеца братята са от едно начало, но Отец е начало на Сина. Освен това Отец не произлиза от божествената същност, която Го съществува преди това, а е неин субект. "Бащата и Синът не са родени от предшестващ принцип, така че трябва да се разглеждат като братя. Но Отец е началото на Сина и ражда Сина; Той остава Отец и не е син на друг. И Синът също е Син и остава такъв. Той не е по природа брат на друг" (Cyr., Thes., IV, 41c). Думата ἀρχή има значението на времево (начало) и логично (принцип). За да докаже на арианите божествеността на Сина, светецът учи, че Синът е ἄναρχος в смисъл, че няма начало във времето. Терминът ἀρχή може също да означава господство, принципат – в този смисъл Синът също е ἀρχή. В Йоан 1:1 принципът, източникът е Отец. Според Св. Кирил, творенията имат хронологично начало, докато Синът има логически принцип – Отец. Евномианите използват Йоан 14:28, за да твърдят, че Синът не е равен на Отца. Отците тълкуват този пасаж както икономически, така и теологично. Свети Кирил използва и двете тълкувания, но по-често първото. За него Йоан 14:28 показва, че Синът идва от Отец, което предполага, че те са едно и също. Началото на Сина и Духа е Ипостасът на Отца, а не божествената същност [Boulnois, 1994, 366–376]. Освен това Баща и Син са корелативни имена, което предполага тяхното съвместно съществуване. За св. Кирил стихове 1 Йоан 2:22-23 показват, че човек не може да мисли за едно без друго. В „Диалозите за Светата Троица” светецът използва същия термин συνδρομή (конвергенция) в триадологията, говорейки за съжителството на Отца и Сина, и в христологията, говорейки за съжителството на божествеността и човечеството в Христос (по-късно светецът ще предпочете термина ἕνωσις – единство) пред последния. [Durand, 1976, 373–374]. Арий свидетелства, че някои са използвали логическата категория на относителното (τὰ πρός τι), за да докажат съвместното съществуване на Отец и Сина. Според Аристотел не всички роднини предполагат едновременно съжителство с техния корелат. Според Александър от Афродизиас, Порфирий и Симплиций роднините съжителстват по природа. Свети Кирил използва категорията относително по-технически от своите предшественици, но я основава на Писанието (Йоан 8:19). Светият Дух се споменава съвсем накратко в изповеданията на вярата от първите векове. През 4 век. В пневматологичния дебат имаше различни течения. За евномианите Духът е първото творение на Сина, Тропик 2 нарежда Духа сред ангелите, за Евстатий от Севаст, Маратоний от Никомедия и Елевсий от Кизик, Духът не е нито Бог, нито творение. „Що се отнася до нашите мъдреци, някои вярваха, че Той (Духът) е сила, други, че Той е творение; трети, че Той е Бог; трети не решиха нито едното, нито другото от уважение към Писанието, което според тях не съдържа ясно нито един от тези термини“ (Greg. Naz., Orat., ΧΧΧΙ.5, 137c). Свети Кирил не използва термините „тропици”, „македонци”, „пневматомах”, както другите отци, посочвайки своите противници. Пневматомахите се основават на факта, че Писанието не нарича Духа Бог и че за освещаването на хората е необходим посредник. Свети Кирил им възразява, че и Писанието не Го причислява към тварите. Освен това Бог създаде човека със собствените Си ръце (Бит. 2:7) и Бог в Личността на Духа е този, който преобразява човека. Светият Дух е, така да се каже, божествено качество на святост - ποιότης... ἁγιότητος (Cyr., In Io., X, 832a), сила - δύναμις (Cyr., Thes., XXXIV, 597a), действие - ἐνέργεια (Cyr., Thes., XXXIV, 580a) 3 Бог, но с ипостасен характер. За да опише това качество, св. Кирил използва образа на сладостта на меда или аромата на цветето. Качеството разкрива съществото, от което идва, така че Духът придава на творението квинтесенцията на божествената природа. Светецът използва терминологията на Плотин за качеството, прилагайки я към Духа. Светият Дух не е случайно качество на Божеството, а съществено. Нещо повече, св. Кирил понякога нарича Духа „Царството Божие“, защото Той влива в човека Отца и Сина (Лука 17:21). Той идентифицира Духа с помазанието, което придава царство на Христос. Според св. Кирил дарът на Духа е Неговото лице; той изповядва прякото обитаване на Светия Дух в човека. Освен това, Светият Дух е изпълнението (συμπλήρωμα) на Троицата. Този термин е заимстван от неоплатоническата философия, където означава нещо, което допълва същността (топлината на огъня), т.е. не случайно, а съществено качество. Според св. Кирил, както Синът е собствената божествена същност на Отца, доколкото Той произлиза от нея, така е и Духът (Кир., В Йо., IX, 809d). Да се ​​каже, че Духът изхожда от Отца, означава да се каже, че Той изхожда от божествената същност. Отец дава собствеността върху Своята природа на Духа, изливайки я от Себе Си. В същото време Светият Дух принадлежи не само на Отца, но и на Сина. Той е собственият Дух на Сина, тъй като произлиза от божествената същност на Сина (Cyr., In Io., x, 925bc). Светият Дух е наречен „Духът на Истината“ (Йоан 15:26; 16:13), но Христос е Истината (Йоан 14:6). Синът и Духът са наречени Параклити (Йоан 14:16; 1 Йоаново 2:1-2), което доказва идентичността на Тяхната същност и общността на действието. Свети Кирил нарича Духа Ум (νοῦς) на Христос (1 Кор. 2:16) и го оприличава на човешкото дихание (Йоан. 20:22). Духът не е нещо друго освен Сина по природа, а по своя начин на съществуване. Той е неотделим от Сина, както човешкият дух е от човека [Boulnois, 1994, 445–452]. Между св. Кирил Александрийски и Теодорит Кирски навремето възниква конфликт около деветия анатематизъм на Несторий (от „Дванадесетте анатематизма“, приложен към третото писмо до Несторий от 430 г.), в който светецът осъжда онези, които казват, че когато Христос върши чудеса, Той прибягва до външна сила, а не към собствения си Дух. В този спор св. Кирил спори с антиохийците: за него Христос не е обикновен човек, духоносен, Той не е получил Духа отвън, но Духът е Негов. Анатематизмът осъжда разделението на единия Христос, той е съставен срещу христологията на осиновения тип. За св. Кирил същият субект на въплътеното Слово освещава и се освещава, докато за Несторий се освещава човекът Исус, възприет от Словото. Антагонизмът на пневматологиите се обяснява с разликата в христологиите, александрийската и антиохийската. Според Теодорит, подобно на Несторий, не Словото, а човешката природа е помазана от Духа. Неговата антиохийска христология смята communicatio idiomatum за немислимо. Впоследствие конфликтът между Св. Шествието на Духа от Отца и Сина означава, че Той произлиза от Отца като Източник чрез Сина като Посредник. Духът се излива от Отца като Източник (προχεῖται ἀπὸ πηγῆς τοῦ Πατρὸς), но Синът получава всичко, което принадлежи на Отца, включително участие в производството на Духа. Въпреки че св. Кирил използва термина ἐκπόρευσις (Cyr., In Is., V.3, 1276b), но не като terminus technicus като св. Григорий Богослов, за когото „изхождането от Отца” изразява собствения образ на Духа на битието. Свети Кирил използва глагола πρόειμι, говорейки за изхождането на Духа от същността на Отца, от Сина, от Отца чрез Сина, от Отца и Сина, а също понякога и за раждането на Сина. Също така в пневматологичния дискурс той използва глаголите προ(εκ)κύπτω и προχέομαι. Съществителното πρόοδος 5 се прилага за раждането на Сина, както и за шествието на Духа. Съгласно заключението на М.О. Булноа, св. Кирил никога не използва глагола ἐκπορεύομαι в контекста на връзката на Духа със Сина 6. Освен това, според френския изследовател, св. Кирил не може да бъде причислен нито към филиоквистите, нито към техните опоненти, тъй като остава извън тази проблематика, все още чужда на V век. По тази причина божествените Ипостаси се познават съвършено и човек може да познае една Ипостас чрез друга [Boulnois, 1994, 536–548]. Според класическата антична концепция образът е онтологически по-нисък от архетипа. Синът е наречен образ на Отец в Кол:1:15; Евреи:1:3; Предварително: 7:26. За Арий Синът е образ на Бога точно като хората. Св. Кирил разграничава няколко значения на образа: идентичността на природата (Синът в разбирането на светеца); сходство на аспекта (Син в разбирането на арианите); сходство в морала и волята (човекът като образ Божи); равенство на честта и достойнството; материално представителство. Според св. Кирил Синът е подобен (ἀπαράλλακτος) печат на същността и подобен (ἐμφερής) образ на Отца (Cyr., In Io., IX, 779d). Образната терминология на светеца включва съществителните εἰκών, ὁμοίωσις, ἐμφέρεια, ὁμοιότης, χαρακτήρ [Boulnois, 1994, 549–553]. Свети Кирил разбира Троицата като последователност от образи. Дискурсът на образа се простира и до връзката на Светия Дух със Сина, за да докаже тяхната единосъщност. Светецът обаче не казва, че Духът е образ на Отца, а образът на Сина, който от своя страна е образ на Отца. Ето защо Духът преобразява човека в образа на Сина. Синът остава образ на Отца и при въплъщението. Затова хората са призвани да станат като Сина, а не като Духа, като станат синове на Отца. „Казано правдоподобно, необходимо е ние, които сме призовани да бъдем наречени Божии синове, по-скоро да станем по образа на Сина, така че печатът на синовството да може също да бъде проявен в нас“ (Cyr., Dogm. Sol., 373d, 558). Съиманентността на Ипостасите предполага циркулация на взаимни дарове в дълбините на Троицата. Образът приема всичко от архетипа и му дава слава. За арианите фактът, че Синът и Духът са получили дарове от Отца, е доказателство за Техния по-нисък онтологичен статус (за това те са използвали стиховете Йоан: 3:35, 5:26; Матей: 11:27, 28:18; Йоан: 12:49, 14:24, 5:19, 5:30 - по отношение на Сина, и Йоан: 16:13, 16:14 – във връзка с Духа). У св. Кирил са представени два вида екзегеза на тези стихове – икономическа и богословска. От една страна, Христос получава дарове според човечеството не за Себе Си, а за предаване на хората. От друга страна, Синът получава дарове поради вечната си връзка с Неговия Източник. Това обаче не означава по-ниска позиция за Сина и Духа, тъй като Те имат всички блага от вечността. На свой ред, Бащата, като дава, не претърпява никакво намаляване или отделяне, но продължава да притежава всичко в Сина [Boulnois, 1994, 562–567]. Образът е по някакъв начин картина, която описва своя архетип. Образът (Синът) присъства в Неговия модел (Отец) като Негов произход, докато моделът присъства в Неговия образ като Негов израз. Свети Кирил използва метафората на картината – Синът е съвършена репродукция на Отца. От една страна, Синът е Словото на Отца, имащо функцията на откровение. Св. Кирил дори казва, че Словото (λόγος) е определението (ὅρος) на същността на Отца (Йоан: 8:55) (Кир., In Io., VI, 582de). Откровението чрез образ има два вида – видение и слово. Синът и Духът разкриват Своите архетипи, но Те също са техни херменевти и екзегети (Исая:9:6; Йоан:16:14) [Boulnois, 1994, 567–569]. В същото време всяка Ипостас прославя този, който проявява, и обратното. Тълкувайки Йоан:17:5, св. Кирил казва, че Христос иска да бъде прославен не защото Му липсва чест, а за да се открие на хората. Светецът разбира думата δόξα не в библейския (чест), а в класическия древен смисъл (знание). Същото може да се каже и за Светия Дух (Йоан:16:14). Синът се прославя и чрез действията си на земята във въплъщението: чрез чудеса, страст, възкресение. В кенотичния дискурс на св. Кирил има две тенденции – от една страна, Христос е лишен от слава, а от друга, Той никога не я е загубил, въпреки опустошението си. Според светеца, Христос, молейки се на Отца да Го прослави (Йоан:12:27-28), иска славата, която притежава вечно, също и за Своята плът. Той получава слава във възкресението и дори в страданието. Страданията на Христос са славни, защото са доброволни и в тях Синът се разкрива като образ на боголюбовта (1 Йоан: 4: 8) [Boulnois, 1994, 569–577].