Agnostycyzm jako światopogląd według Maxa Müllera

Według niego wszystkie te przedmioty, jako leżące poza możliwością ich poznania przez człowieka, należy zatem całkowicie porzucić, a zajmowanie się nimi oznacza oddanie się jeszcze bardziej bezowocnemu zadaniu, niż zgarnięcie łyżką bezkresnego oceanu. Światopogląd jest oczywiście ponury, choć zrozumiały, jako dobrze znana faza ruchu mentalnego współczesnej ludzkości. Agnostycyzm jest w tym przypadku etapem przejściowym od materializmu. Ten ostatni w swoich skrajnych wnioskach nie chciał nawet uznać żadnej istoty rzeczy. Dla niego świat był dokładnie taki, jaki jawi się naszym zmysłom, a poza tym światem zjawisk nie chciał niczego wiedzieć, odnosząc wszystko do znienawidzonej przez siebie sfery fikcji i idealistycznych nonsensów. Ale to właśnie ten skrajny materializm zawierał w sobie własne obalenie, a jego zasada mogła obowiązywać tylko tak długo, jak długo nie była poddawana poważnej krytyce filozoficznej. Wystarczyło jednak jedno dotknięcie tej krytyki, aby od razu ujawnić rażącą niekonsekwencję materializmu jako systemu, który w rzeczywistości był jedynie wyrazem elementarnego, całkowicie dziecinnego, zupełnie niefilozoficznego światopoglądu, ponieważ nie rozumiał on nawet różnicy między istotą rzeczy a ich przejawem. I wtedy ukazała się ta żałosna strona materializmu w całej jego nagości; jego zwolennicy, nie mogąc dłużej utrzymać się w oparciu o swój ulubiony system, a jednocześnie nie chcąc poświęcać swoich zasad na rzecz systemu przeciwnego, czyli idealizmu, wymyślili rodzaj przeciętnego światopoglądu, który wprawdzie teoretycznie nie zaprzecza już istnieniu świata pozazmysłowego, ale faktycznie go przeczy, głosząc, że ten świat pozazmysłowy, jako zawierający istotę rzeczy, jest dla nas niedostępny i istnieje świat niepoznawalny. Tym przeciętnym światopoglądem jest agnostycyzm, a ponieważ kiedyś materializm był powszechny w Europie, to oczywiście jego następca - agnostycyzm, jako jego bezpośredni spadkobierca, również się szeroko rozprzestrzenił, porywając wszystkich, którzy odrzuciwszy prymitywne zasady materializmu, nie mają jeszcze odwagi, aby bezpośrednio i otwarcie zwrócić się w stronę prawdziwego światopoglądu uświęconego przez chrześcijaństwo. Agnostycyzm, jako światopogląd filozoficzny, jest szczególnie rozpowszechniony w Anglii, kolebce deizmu, z którą ma pewne punkty styczności i gdzie znalazł swojego najwybitniejszego przedstawiciela filozoficznego w osobie Spencera 1 . Istnieje nawet specjalny organ agnostycyzmu 2, wokół którego skupiają się wszyscy najlepsi przedstawiciele tego nurtu i w którym różne kwestie filozoficzne znajdują rozwiązanie z punktu widzenia tego światopoglądu. Ale jasne jest, że ten światopogląd może zadowolić tylko tych, którzy są na tyle obojętni na najwyższe kwestie egzystencji, aby, że tak powiem, z nich zrezygnować. Ale jest inny rodzaj ludzi, i to właśnie ci najpoważniejsi, którzy z bolesną udręką starają się rozwiązać te „przysięgłe” kwestie, i takie osoby, oczywiście, nigdy nie mogą stać się agnostykami. W tym sensie wypowiadał się ostatnio słynny angielski orientalista Max Muller, który zaproszony do wspólnego opracowania odpowiedzi na pytanie: „Dlaczego prowadzę życie moralne”, przeznaczone do publikacji w czasopiśmie agnostycznym, odrzucił tę propozycję, gdyż nie uznaje się za wyznawcę agnostycyzmu. W swoim uzasadnieniu opublikował następnie krótki artykuł zatytułowany: „Dlaczego nie jestem agnostykiem”, a artykuł ten, mimo swojej zwięzłości, jest na tyle niezwykły w treści, zawierający, że tak powiem, filozoficzne wyznanie słynnego orientalisty, że przyciągnął powszechną uwagę filozoficznie rozwiniętych i myślących ludzi, zarówno za granicą, jak i tutaj, a ponieważ wnioski autora są bardzo interesujące nawet z teologicznego punktu widzenia, uważamy za przydatne zamieszczenie tego artykułu w jego istotnej treści na łamach naszego czasopisma 3 . Wskazując, że agnostycyzm jako system filozoficzny wymaga jeszcze doprecyzowania, Max Müller stwierdza, że ​​jeśli agnostycyzm nie zawiera w sobie nic więcej jak tylko zaprzeczenie gnostycyzmu i jeśli przez gnostycyzm rozumie się naukę takich filozofów jak Cerinthus, Valentine czy Marcion, to oczywiście nie podziela poglądów tych filozofujących heretyków. Ale „ta czysto negatywna definicja agnostycyzmu nie byłaby zadowalająca dla wybitnych agnostyków naszych czasów 4. Chociaż agnostycyzm wyklucza gnostycyzm aleksandryjski, może nadal zawierać wiele poglądów na wszechświat, które pod wieloma względami nie zgadzają się ze sobą, nawet jeśli zgadzają się ze sobą w ogólnym odrzuceniu gnostycyzmu. Jednak agnostycyzm w obecnym rozumieniu zdaje się oznaczać coś zupełnie innego. Rozumie się go w tym sensie, że „człowiek nie powinien mówić, że wie lub rozpoznaje coś, o czym nie ma naukowych podstaw, aby wiedzieć lub rozpoznać.” Być może jest to stanowisko, którego niewielu by się nie zgodziło, choć pozostawia ono otwarte drzwi do wielu debat na temat tego, co należy rozumieć przez podstawy naukowe. Niektórzy astronomowie uważali, że Ziemia stanowi środek świata, inni temu zaprzeczali; obaj, jak można by sądzić, wyrażali swoje opinie na gruncie naukowym. Przeciwnicy Galileusza podali, co uważali za naukowe uzasadnienie swojej opinii; Galileusz podał także naukowe uzasadnienie swojej wiary i mało kto uznałby za pożądane, aby przedstawiciele obu tych obozów ograniczyli się do prostego agnostycyzmu, przyznali się do niewiedzy na temat prawdziwego położenia Ziemi lub Słońca w naszym układzie planetarnym i wzruszyli ramionami i powiedzieli: kto może to wiedzieć? Wkraczamy w nowy obszar myślenia, jeśli jako agnostycy jesteśmy proszeni o „przyznanie, że nic nie wiemy o tym, co może leżeć poza zjawiskami”. Ale i to, jeśli zostanie właściwie zinterpretowane, jest stanowisko, którego niewielu z tych, którzy potrafią wniknąć w znaczenie słów, odmówiłoby przyjęcia, a ci zaznajomieni z terminologią filozoficzną mogliby być może uznać takie stanowisko za niemal tautologiczne. To, co może być, a nawet to, co jest poza zjawiskami, jest właśnie tym, co nazywamy transcendentalnym, to znaczy tym, co przekracza lub leży poza horyzontem naszej wiedzy i dlatego pozostawia nas w niewiedzy lub czyni nas agnostykami. Fenomenalne lub fenomenalne oznacza to, co pozornie różni się od tego, co jest, a gdyby wiedza ograniczała się do tego, co dokładnie jest, to wszystko, co tylko się pojawia, nie mogłoby mieć pretensji do bycia wytworem prawdziwej wiedzy. Jeśli jednak wszystkie te wstępne postanowienia są tak oczywiste, że niemal uniemożliwiają jakąkolwiek dyskusję, to może wydawać się dziwne, że agnostycyzm, nie tylko jako nazwa, ale także jako sama doktryna, został ostatnio przedstawiony jako osobliwa cecha XIX wieku. Cała historia filozofii jest tylko jednym ciągłym komentarzem na temat tego, że są rzeczy, które możemy poznać, i są rzeczy, których poznać nie możemy; To nie wystarczy: głównym celem każdej filozofii krytycznej jest wytyczenie ostrej granicy między tymi dwiema klasami rzeczy. Jeśli zaczniemy historię filozofii systematycznej od Sokratesa, jak to przedstawili jego uczniowie, to wiemy, że Sokrates, chociaż Wyrocznia Delficka ogłosiła go najmądrzejszym z ludzi, oświadczył, że wie tylko jedno, a tą jedną rzeczą jest to, że nic nie wie. Niektórzy sądzili, że jest to jedynie zwykły wyraz skrajnej skromności ze strony Sokratesa, gdyż u Hippiasza Młodszego stwierdza on: „Moich ograniczeń potwierdza fakt, że gdy spotykam jednego z was, tak słynącego z mądrości i o którego mądrości świadczą wszyscy Grecy, okazuje się, że jestem ignorantem”. Ale uznanie przez niego własnej niewiedzy ma o wiele głębsze znaczenie, ponieważ uważał tę świadomość swojej niewiedzy za dowód swojej mądrości. Mógł więc jedynie zrozumieć, że w jego przekonaniu wszelka wiedza ludzka ogranicza się jedynie do zjawisk, a on sam nie znał niczego, co byłoby poza zjawiskami. Jeśli to był początek całej filozofii, to celem całej filozofii było zbadanie, w jaki sposób możemy poznać nawet to; skąd wiemy, że w istocie nic nie wiemy i dlaczego powinniśmy być ignorantami w kwestii tego, co jest poza zjawiskami. To pytanie musiało poczekać na ostateczną odpowiedź, dopóki Kant nie napisał swojej Krytyki czystego rozumu i nie przedstawił naukowego dowodu na nieodłączne ograniczenia ludzkiej wiedzy. Tymczasem uznanie naszej niewiedzy, ten prawdziwie filozoficzny agnostycyzm, znajdował nieustannie wyraz w ustach wszystkich najsłynniejszych filozofów. Nie nazywali go agnostycyzmem, gdyż samo to słowo, jako najwyraźniej wykluczające jedynie gnostycyzm, dawałoby pojęcie zbyt wąskie, a przez to fałszywe. Filozofowie greccy nazywali to fachową nazwą αγνοῖα 5 lub, jeśli chcieli wyrazić własny stosunek duszy do kwestii transcendentalnych, nazywali to ἐποκῆ, czyli powstrzymywanie się od stanowczego osądu. W średniowieczu ta sama koncepcja, która obecnie nosi nazwę agnostycyzmu, była znana jako docta ignorantia, czyli ignorancja oparta na wiedzy o naszej niewiedzy lub naszej niezdolności do zrozumienia czegokolwiek poza zjawiskami. Zatem w obu tych znaczeniach, to znaczy w tym sensie, że nie jestem zwolennikiem gnostyków aleksandryjskich i przyznaję, że wszystkie przedmioty naszej wiedzy są ipso facto fenomenalne, nie zawahałbym się nazwać siebie agnostykiem. A jednak nie mogę tego zrobić z dwóch powodów: po pierwsze, ponieważ gorąco sympatyzuję z celami pierwotnie zamierzonymi przez aleksandryjski gnostycyzm i neoplatonizm, a po drugie, ponieważ jestem zdania, że ​​duch ludzki w swoich najwyższych funkcjach nie ogranicza się do poznania samych zjawisk. Zacznijmy od punktu drugiego. Nie muszę dodawać, że już w samej nazwie zjawiska czy zjawiska kryje się myśl, że jest coś, co się pojawia, coś, o czym można powiedzieć, że się pojawia, coś, co zdaje się pozostawać z nami w pewnym związku, a co równie dużo może być przez nas poznane. To, co nam się ukazuje, zanim się pojawi, pozostaje dla nas nieznane; ale staje się nam znana dopiero od strony, z której można ją poznać, to znaczy od strony jej widzialności, od strony jej fenomenalnego przejawu, o ile staje się przedmiotem ludzkiego poznania. Jest nam znany jako coś, bez czego fenomenalność byłaby niemożliwa, a nawet nie do pomyślenia. To, bez czego fenomen byłby nie do pomyślenia, nazywa się czasem noumenalnym, rzeczywistym, absolutnym, a jeśli jego brak nazwiemy nie do pomyślenia, to przez to wierzymy, że istnieją pewne formy naszego myślenia, od których nasza wiedza fenomenalna nie może się uwolnić - słynne kantowskie formy intuicji i rozumienia. Formy te, jak pokazał Kant, nie mogą być prostym rezultatem fenomenalnego doświadczenia, gdyż mają charakter konieczności, który nie może przynależeć do żadnego fenomenalnego doświadczenia. Weźmy bardzo prosty przypadek. Wiadomo, że zawsze widzimy tylko jedną stronę Księżyca, a jednak dzięki zarówno naszej intuicji zmysłowej (Andschaungsformen), jak i kategoriom naszego rozumu wiemy z całkowitą pewnością – z taką pewnością, jakiej doświadczenie nigdy by nam nie dało, nawet jeśli powtarzalibyśmy to tysiące razy – że musi istnieć druga strona Księżyca, której nigdy nie zobaczymy z naszej ziemi, ale która jest dla naszej świadomości tak samo realna jak ta, którą widzimy. Te formy intuicji zmysłowej nie dopuszczają wyjątków. Zasada mówiąca, że ​​każde ciało materialne musi mieć więcej niż jedną stronę, jest bezwarunkowa. Dokładnie tak samo, jeśli w ogóle myślimy, musimy przestrzegać prawa przyczynowości, szczególnej kategorii naszego umysłu, bez której nawet najprostsza wiedza fenomenalna byłaby niemożliwa. Nigdy nie widzimy konia: wiemy tylko o pewnych stanach naszej własnej świadomości, wytwarzanych przez nasze zmysły. Ale to, że wrażenia te zakładają przyczynę lub, jak to nazywamy, przedmiot znajdujący się poza nami, zależy od owego prawa przyczynowości w nas, któremu musimy bezwarunkowo podlegać, czy nam się to podoba, czy nie. Jeśli w każdym indywidualnym przedmiocie naszej wiedzy fenomenalnej musimy rozpoznać coś lub siłę, która się w nim objawia, a którą znamy i możemy poznać jedynie poprzez jej fenomenalną manifestację, to musimy także rozpoznać specjalną siłę, która objawia się w całym wszechświecie. Być może możemy nazwać tę siłę niepoznawalną lub niezrozumiałą, ale możemy ją również nazwać najbardziej znaną, ponieważ cała nasza wiedza pochodzi z badania jej fenomenalnych przejawów. Wiemy, że istnieje; czym jest samo w sobie, to znaczy poza naszym stosunkiem lub poza naszą wiedzą, tego oczywiście nie możemy wiedzieć; wiemy jednak niewątpliwie, że bez niej niemożliwy byłby sam świat zjawisk czy fenomenalny wszechświat. To pierwszy krok, który wyprowadza Cię poza agnostycyzm i który natychmiast dyskwalifikuje mnie od bycia nazywanym agnostykiem. Ale jest jeszcze jeden, jeszcze bardziej fatalny krok, który całkowicie pozbawia mnie jakiegokolwiek prawa do tego imienia. Nie mogę nie zauważyć we wszechświecie wszechprzenikającej przyczynowości, czyli racji każdej rzeczy, ponieważ nawet gdy w mojej fenomenalnej niewiedzy nie znam jeszcze przyczyny tego czy tamtego, już jestem zmuszony przyznać, że taka racja w każdym razie istnieje; Czuję się w obowiązku to przyznać, gdyż dla umysłu takiego jak nasz nic nie może istnieć bez dostatecznej przyczyny. Ale skąd mam to wiedzieć? To jest właśnie ten moment, w którym przestaję być agnostykiem. Nie wiem tego z doświadczenia, a jednak wiem to ze znacznie większą pewnością, niż mogłoby dać doświadczenie. To także nie jest nowe odkrycie. Pierwszy krok w kierunku tego odkrycia uczynili filozofowie greccy bardzo wcześnie, kiedy odwrócili się od obserwacji natury zewnętrznej do wyższych sfer myślenia i rozpoznali w przyrodzie działanie rozumu, czyli νοῦς'a, który przenika wszechświat. Anaksagoras, który jako pierwszy uznał konieczność istnienia rozumu w przyrodzie, przypisał mu jedynie pierwszy impuls współdziałania jej obojętnych elementów. Ale nawet jego νοῦς, jak wkrótce zauważono, był czymś więcej niż zwykłym primum mobile; więcej niż κινοῦν ἀκινητόν (silnik nieruchomości). My sami, po tysiącu lat badań fizycznych i metafizycznych, nie możemy powiedzieć nic więcej poza tym, że istnieje νοῦς, że w przyrodzie istnieje duch i rozum. „Jego Królewska Mość Szansa” (Sa majesté le hasard) już dawno została zdetronizowana we wszystkich badaniach naukowych i ani dobór naturalny, ani walka o byt, ani wpływ środowiska, ani żadne inne czynniki tego rodzaju nie są w stanie wyjaśnić Logosu, czyli tego umysłu, który patrzy na nas tysiącem oczu przez przezroczystą zasłonę natury i żąda rozsądnego rozpoznania od naszego wewnętrznego Logosu znajdującego się w nas. Jeśli jakiś filozof potrafi przekonać samego siebie, że prawdziwe i uporządkowane rodzaje (jednostki rodzajowe) przyrody są wynikiem przyczyn mechanicznych, jakkolwiek by je nie nazwał, wówczas porusza się w świecie zupełnie odmiennym od mojego. Należy do okresu myśli poprzedzającego Anaksagorasa. Dla Platona rodzaje te były ideami; dla Perypatetyków były to słowa lub logoi; albowiem oba były przejawami myśli. Gdyby te myśli nie istniały przed ich manifestacją lub indywiduacją w świecie zjawisk, umysł ludzki nigdy by ich tam nie odkrył i nie nazwał. Stąd my, jako chrześcijanie, możemy z powodzeniem powiedzieć słowami św. Jana: „Na początku był Logos”. Jeśli nazwiemy ten Logos Synem i jeśli mówimy o Ojcu, którego nikt nie zna poza Synem, tzw. Deus ante intellectum, to używamy języka ludzkiego; jeśli jednak wiemy, że cały ludzki język jest metaforyczny, wówczas nigdy nie powinniśmy próbować ograniczać tych słów do wąskich granic dosłownego znaczenia. To, co kryje się za zasłoną tych słów, to w rzeczywistości uprawniona sfera ἀγνοῖας, czyli agnostycyzmu. Ale wszystko, co leży po tej stronie zasłony, jest naszym dziedzictwem, dziedzictwem języka i późniejszej nauki, która w chaosie odkrywanych zjawisk i z każdym nowym pokoleniem Arystotelesa i Bacona stara się coraz bardziej odkrywać ukryty kosmos, czyli odbicie tego Logosu, bez którego przyroda byłaby nielogiczna, irracjonalna, chaotyczna i istniałaby tylko przez przypadek, a nie z woli inteligentnej Mocy. Nazwijcie tę Moc Ojcem lub nazwijcie ją Osobą, a nic nie stracicie i nie zyskacie, bo te słowa są także alegoryczne, a to, co stanowi pierwiastek osobowy w człowieku czy jakiejkolwiek innej żywej istocie, jest nam tak samo nieznane, jak to, co stanowi pierwiastek osobowy u autora, myśliciela, mówcy czy twórcy logosu. Twierdzę tylko, że jeśli mówimy o Logosie i logoi i jasno rozumiemy, co mamy na myśli przez te słowa, to nie możemy już powiedzieć, że na początku była protoplazma i że z niej powstał cały świat dzięki siłom czysto mechanicznym lub zewnętrznym. Ponieważ we wszystkich rodzajach świata przyrody rozpoznaliśmy nie tylko niepoznawalną, czyli substancję i niepojętą moc, ale także myśli i wolę ducha, zatem ten Duch nie tylko nie jest niezrozumiały, ale podlega ciągłemu badaniu w swoich nieskończonych przejawach przez naukę ludzką. W rzeczywistości jest to jedyny przedmiot całej naszej wiedzy, od pierwszych prób prostego grupowania i nazywania po najnowsze wysiłki badań naukowych mające na celu klasyfikację, zbadanie i zrozumienie tego tematu. Cała nasza wiedza o naturze staje się w ten sposób rozpoznaniem logosu natury na podstawie naszego własnego logosu. Każdy rodzaj staje się logosem, wieczną myślą lub wiecznym słowem; To nie wystarczy, najwyraźniej wynika z tego, że w przyrodzie nie ma miejsca na nic innego jak rodzaje; nie ma tu miejsca na gatunki lub εἴδη we właściwym znaczeniu tych terminów. Widzimy tutaj, jak nauka o języku staje się nauką o myśleniu. Jeśli to, co stanowi rodzaj, jest jednością pochodzenia, to prawdziwa nauka zna jednostki reprezentujące rodzaj, a nie gatunek, chociaż ze względów praktycznych umysł ludzki może nadać tę nazwę odmianom w ich mniej lub bardziej dziedzicznej i trwałej formie, przy czym odmiany takie są w rzeczywistości jedynie niezbędną konsekwencją indywidualizacji i różnorodności. Jeśli każdy osobnik różni się i musi różnić się w jakiś sposób od wszystkich innych osobników tego samego rodzaju, wówczas kumulacja tych różnic w naturalny sposób prowadzi do powstania tego, co nazywa się gatunkiem. Możemy zatem mówić np. o różnicach w odmianach czy nawet gatunkach koni, w tym o hipparionie trójpalczastym. Ale w rzeczywistości jest tylko jedno ἱππότης, jeśli tylko mamy oczy, które mogą je zobaczyć, jak zwykł mawiać Platon. Trudno mi powiedzieć, czy to wszystko wiem, czy tylko w to wierzę. Nie mogę nie widzieć w świecie porządku, prawa, rozumu czy logosu i nie potrafię sobie tego wytłumaczyć po prostu kolejnymi zdarzeniami, nazwijcie je jak chcecie – doświadczeniem najzdolniejszej, doboru naturalnego czy jakoś inaczej. W każdym razie ta wiedza jest dla mnie nie do pokonania i dlatego nie odważę się dołączyć do obozu agnostyków pod fałszywą flagą. Nie jestem pewien, czy w drodze do tej wiedzy nie korzystałem z niczego poza faktami naszej bezpośredniej świadomości i wnioskami, jakie można z nich logicznie wyprowadzić. Bez tych dwóch organów nie czuję się zobowiązany do akceptowania jakichkolwiek innych dowodów. Sama historia może powiedzieć, jak powstały te idee i jak rozwijały się ze stulecia na stulecie. Wszystko, co próbowałem zrobić (i oczywiście w bardzo niedoskonały sposób), to odkryć przyczyny, które w historii świata doprowadziły ludzi do rozpoznania tego, co według nauczania niektórych filozofów nie opiera się ani na dowodach ich zmysłów, ani na logicznych wnioskach ich rozumu. Ostatnio próbowałem prześledzić te przyczyny i ich postęp historyczny w moich wykładach Gifforda, a zwłaszcza w ostatnim tomie zatytułowanym: „Teozofia czy religia psychologiczna” 6 . Mam nadzieję, że w pewnym sensie byłem i jestem agnostykiem, to znaczy w tym sensie, że opieram się wyłącznie na faktach historycznych i kieruję się rozumem, na tyle, na ile jest on w stanie nas poprowadzić w kwestiach mentalnych, i nigdy nie rościłem sobie pretensji do pewności tych wniosków, które nie zostały udowodnione lub nie mogą zostać udowodnione. To ukierunkowanie umysłu zawsze było uznawane za warunek sine qua non wszelkiej filozofii. Jeśli w przyszłości nazwie się to agnostycyzmem, to jestem prawdziwym agnostykiem; jeśli jednak agnostycyzm wyklucza uznanie wiecznego Rozumu przenikającego świat naturalny i moralny, jeśli przyjąć, że inteligentna przyczyna inteligentnego wszechświata należy do gnostycyzmu, to jestem gnostykiem i pokornym wyznawcą największych myślicieli ludzkości od Platona i autora czwartej ewangelii do Kanta i Hegla. Do tych filozoficznych wywodów i wniosków słynnego orientalisty nie trzeba nic dodawać. Dość powiedzieć, że jego wnioski zadają decydujący cios tak modnemu, lecz logicznie nie do utrzymania poglądowi, jakim jest agnostycyzm, i pokrywają się z tymi odwiecznymi prawdami, które objawione w Słowie Bożym stanowią własność każdego racjonalnie wierzącego chrześcijanina. Zobacz jego „Podstawy”, gdzie szczególnie rozwinął ten pogląd. Zobacz The Nineteenth Century, grudzień 1894: Dlaczego nie zagłuszyć agnotyka? Autor: prof. Max Muller. Cały dalszy tekst jest tłumaczeniem artykułu Maxa Müllera z bardzo drobnymi i nieistotnymi skrótami. M. M. Religia naturalna, s. 225. Teozofia lub religia psychologiczna.