Християнство і рабство у перші століття Церкви

В наш час, коли все з більшою наполегливістю висувається думка, що в історії рушійної силою є суто матеріальні фактори, які зумовлюють собою весь історичний рух людства, вельми не зайве вказувати приклади, що свідчать про існування в історії та інших сил, які, будучи абсолютно ідеальними і духовними, проте чи чинили на долю перевороти, незрозумілі жодними матеріальними чинниками. Зазначена думка останнім часом знайшла собі вираз у цілому історичному напрямі, у так званій школі історичного матеріалізму. За своєю сутністю це є пряма спадщина філософського матеріалізму. Останній, як тепер уже безсумнівно для кожного, зазнав повної невдачі у своєму завданні звести всі світові явища до одного матеріального початку буття. Але зазнавши невдачі в галузі філософського умогляду, він не хоче остаточно поступитися своїм пануванням над умами і знайшов собі притулок саме в галузі історії, вважаючи, що якщо не в теорії, то в історичній дійсності він знайде собі виправдання. Мета історичного матеріалізму полягає саме в тому, щоб усі історичні явища звести знову на ґрунт всесильної матерії, саме економічних відносин, поза якими нібито не існує жодних інших рушійних сил. Це, очевидно, той самий матеріалізм, який раніше стверджував, що «людина тільки те й є, що вона їсть», а тепер, вторгаючись в історію, стверджує що історія народів і всього людства визначається у своєму розвитку не чим іншим, як тим, що вони – як і скільки їдять, і головний двигун історії є шлунок з його дес. Але як в галузі теорії здорова філософія вказала багато даних, не тільки не виправдовують твердження матеріалізму, а й прямо спростовують його, так і історія людства представляє безліч фактів, які ясно показують, що крім матеріальних сил в галузі історії діють і духовні сили, абсолютно незалежні від будь-яких політико-економічних відносин, і ці духовні сили часто не здатні переважати. тільки внутрішнє, а й зовнішнє життя з усіма її складними відносинами. Разючий приклад цього представляє вплив християнства на відміну одного з найбільш, мабуть, міцно усталених соціально-економічних відносин у стародавньому світі, і короткий нарис цього впливу буде, нам здається, не тільки не зайвим, а й не цікавим у сенсі викриття модного напряму в історії. 1 На початку нашої ери рабство досягло найвищого ступеня свого розвитку. Війни, за допомогою яких Рим підпорядкував собі країни навколо Середземного моря, не тільки віддали в руки переможців маси військовополонених, які через це здебільшого надходили до довічного і спадкового рабства, але вони водночас зробили і торгівлю рабами надзвичайно вигідним заняттям. Одного дня на великому невільничому ринку острова Делоса, як відомо, було продано 10000 рабів. При цьому східні країни, де колись панували наступники Олександра Великого як царі, Мала Азія і Сирія завжди були невичерпними джерелами цієї торгівлі. За великими війнами, завдяки яким утвердилося панування римлян, слідували менші війни, якими їхнє панування дедалі більше затверджувалося і розширювалося; та й за часів світу також, навіть усередині провінцій та союзних країн провадився лов людей і не тільки морськими розбійниками, але також і римськими митарями та збирачами данини у найширших розмірах. Головне осередок цього роду торгівлі перебував у Римі і взагалі Італії. Але і в інших місцях, де тільки зосереджувався капітал, одночасно з'являлося і численне рабство. У рабів багатії часто вкладали більшу частину свого майна, і без значної кількості рабів навряд чи можна було експлуатувати великий капітал і прирощувати його. Давно вже минуло той час, коли римський патрицій зі своїми синами і кількома рабами кріпаками сам обробляв свою землю, і вищі сановники держави і війська призивалися на службу прямо від плуга. Вільний селянський стан навряд чи вже існував десь. На його місце в Італії та в провінціях виступив плантатор, який, здебільшого, жив далеко від своїх маєтків і експлуатував свої великі володіння, що складаються із землі та стад, за допомогою цілої орди рабів. Так само і в інших галузях промисловості переважно вживалася праця рабів. Не тільки робітники на великих фабриках, які займали по кілька сотень людей, були зазвичай рабами фабрикантів; але й реміснича праця і дріб'язкова торгівля, здебільшого, перебували також у руках рабів, які виробляли цю промисловість з допомогою і відповідальність своїх панів, і з вільних занять, виконавців яких ми тепер звичайно не відносимо до робітничого класу, також, якщо не виключно, то здебільшого велися рабами. Бухгалтер і прикажчик купця, керуючий маєтками і орендар землевласника, читець і домашній секретар знатних панів, домоправитель і домашній вчитель синів пана, навіть домашній лікар, який завжди був у великих будинках, актор і співачка, - всі вони зазвичай не ангажувалися як тепер, а просто. Само собою зрозуміло, що не дуже численні були такі багатії, які тримали в себе сотні рабів з метою послуг і розкоші, і ще по кілька тисяч їх для ведення прибуткових занять. Але ці небагаті багатії панували над світом і задавали всьому суспільству тон, хоча водночас і самі вони були слухняними слугами всемогутнього імператора. Після того, як багатії навчилися з вигодою експлуатувати свої капітали за допомогою рабської праці, вільну працю вони все більше витісняли з ринку, з поля та з ремісничої майстерні. Проти з'єднаної конкуренції великого капіталу і невільних робочих сил, на які міг у будь-який час перетворюватися капітал, звичайно, не могло вистояти здоровий середній стан, принаймні у великих центральних пунктах народного життя і особливо в Римі. Та воно й не завжди хотіло цього. Виник вільнонароджений пролетаріат, який навіть соромився працювати, хоча водночас не соромився жити подачею від держави. Але перевага в чисельності великих містах була за рабів. Обчислено, що у Римі, крім аристократії і гарнізону, було 600000 вільних жителів, але водночас у ньому жило понад 900000 рабів, причому вольноотпущенники, хоча у багатьох відношеннях вони й пов'язані зі своїми колишніми панами дуже тісними зобов'язаннями, зараховувалися до вільним жителям. Одного разу відбулася сенатська постанова, щоб раби в Римі відрізнялися від вільних особливим покроєм одягу. Але ця постанова не була виконана, тому що всі побачили величезну небезпеку в тому, що раби могли тому порахувати своїх панів і прийти до свідомості своєї чисельної переваги над ними. У дохристиянські часи повстання рабів часто переходили в тривалі війни, і ще на початку імперії одне незначне, швидко пригнічене повстання рабів у Нижній Італії привело у великий жах саму столицю внаслідок безлічі рабів, що знаходяться в ній, число яких день у день зростало, тим часом як кількість вільних видимо. Це був справді небезпечний стан, який, мабуть, міг виправдовувати і круті заходи, що приймалися проти нього. Того року, коли ап. Павло був привезений до Риму як в'язень, міський префект Риму був умертвлений у власному будинку одним із своїх рабів. Оскільки, однак, за давнім звичаєм, слід було страчувати всіх рабів умертвленого, які в момент скоєння злочину перебували під однією покрівлею зі своїм паном (а їх було 400), то міська чернь стала на бік більшості, звичайно, невинних рабів домогосподарства, і зробила разом з ними м'ят. Сенат вагався. Сенатори міркували між собою: «Уже наші предки не довіряли характеру своїх рабів, хоча вони ще разом з ними народжувалися в тому ж маєтку або в тому самому міському будинку і з дитинства зростали в любові до своїх панів. Але так як тепер ми маємо у своєму служінні численні народи, що відрізняються різноманітними звичаями, чужою або навіть зовсім ніякою релігією, цей зброд можна стримувати тільки за допомогою страху ». Погляд цей переміг, але вирок можна було виконати тільки тоді, коли народ був приборканий грозою жорстокого імператорського указу і всі вулиці, що вели до судової площі, були загороджені військами. У разі у справу втрутився суд; але до кінця дохристиянського часу тіло і життя раба безумовно перебували під владою пана. Подібно до того, як він міг звернути раба на будь-яке заняття, так разом з тим він міг продати його, кому тільки хотів і коли це йому було завгодно. Катон Старший вчив, що як треба знищувати старі польові вози та старе залізо, так і старих рабів. І якщо ніхто не хотів купити немічного від старості або невиліковно хворого раба, то можна було його просто вигнати, і це траплялося нерідко. Нарешті, пан з будь-якого приводу і у будь-який спосіб міг умертвити свого раба, рішуче не даючи нікому звіту в цьому. Навіть і того поміркованого правового захисту, який колись Афіни надавали своїм рабам, був позбавлений раб за панування римського права. Закон ретельно захищав лише володільне право пана на своїх рабів. Якщо греки і римляни називали своїх рабів, чи це чоловік чи жінка, словами, якими зазвичай позначаються бездушні предмети, це цілком відповідало правовому становищу рабів. Раб вважався зовсім на особистістю, а річчю, частиною інвентарю. Деяким рабам пани дозволяли жити з якоюсь рабинею у свого роду шлюбі, але по праву це зовсім не був шлюб. Не кажучи вже про найгірше, рабовласник міг у будь-який час продати чоловіка без дружини, дітей без батьків. У звичаї було давати рабам дещо з одягу та їжі, а також почасти і грошима. Але ніякий закон і ніяка сила не могли змусити жадібного і жорстокого пана ставитися до своїх людей по-людськи. Багатьом рабам дозволялося з відомою самостійністю управляти своєю так званою «власністю», але, з погляду права, ця власність, разом із її власником, належала пану. Раб у цьому відношенні так само не міг скаржитися до суду, як і у будь-якому іншому. Він навіть міг бути свідком на суді. Якщо потрібно було засвідчити злочин, очевидцями якого були або могли бути раби, якщо потрібно було довести невинність обвинуваченого за допомогою свідчень рабів, то допускалися і свідчення рабів, але не інакше як вимушені за допомогою тортур. Якщо раб у своїй робився калікою чи гинув зовсім, пан міг вимагати винагороду за збиток. Що наносилася несправедливість людині, яка, будучи абсолютно безневинною, зазнала жорстокого поводження тільки тому, що їй довелося мати якусь інформацію про справу, громадська думка ставилася до цього так само байдуже, як і законодавство. Це не означає, щоб деякі раби не перебували в більш менш стерпному становищі, і нерідко між паном і рабом зав'язувалися пута довіри і прихильності. Вже власний зиск спонукав панів зазвичай дбайливо ставитися до свого цінного живого майна, потім побоювання жахливих вибухів помсти змушувало і жорстоких панів бути завбачливими. Але крім того, всюди не було браку природної сердечної доброти, а також і не завжди свідомої гуманності, яка забезпечувала цим безправним, абсолютно беззахисним людям відому людську симпатію. Серйозного, проте, запоруки для цього не давали ні народне сумління, ні закон. Немає потреби наочними прикладами показувати, яке було дійсне становище рабів, бо інакше, щоб зображення було вірним, довелося б поруч із небагатьма втішними картинами намалювати такі, які обурюють будь-яке почуття. Історик нашого часу справедливо говорить, що, можливо, «сума всіх страждань негрів у наш час є краплями порівняно з тодішнім становищем рабів у великих маєтках Італії та провінцій». Достатньо буде навести ще вислів римського поета часів імперії, який бичував жорстокість знатних дам стосовно їхніх рабів. Якщо вони при всякому разі готові були зраджувати своїх рабів розп'яттю, звичайної страти для рабів того часу, то він просить чоловіків умовляти своїх дружин, щоб вони спочатку досліджували справу і потім вже вимовляли вирок; тому що «ніколи зволікання не буває надто довгим, коли йдеться про смерть людини». Але коли один чоловік натякнув про це своїй дружині, то вона запально відповіла: «Хіба ти збожеволів? Невже раб є людина? Так, чи справді був раб людиною, це для того часу питання було важким, і висловлено було вже багато різних думок щодо рабства. Вже за століття раніше, у більш серйозних і вдумливих мислителів серед греків виразно виступала невпевненість у думці щодо справедливості та корисності цієї громадської установи. Платон із сумнівом висловлювався особливо про небезпеку цієї установи. Інші спростовували ходячу думку, ніби є люди, які ні до чого кращого нездатні, як до рабства, і що раби цілком гідні своєї долі. Афінський ритор Алкідам казав: «Всіх Бог зробив вільними. Нікого природа не зробила рабом». Поети в трагедіях нерідко вкладали мову в уста людини з вільною і високонародженою душею, яка і в полоні та рабстві зберігала своє благородство. Існувало прислів'я: «тіло є раб, а розум вільний». Комедія привчала афінського громадянина визнавати у своєму рабі як дотепність, мужність і спритність, у яких він іноді перевершував свого пана, а й справжню чесноту, і голосно проповідувала природне рівність всіх людей: «хоча хтось і раб, але має однакове тіло; адже в природі ніхто не народиться рабом, – тільки сліпа доля кинула в рабство його тіло». На театральній сцені сам раб як актора показував своєму пану, що він не забув і не втратив своєї людської гідності. Але чи приймали рабовласники все це до серця, чи дотримувалися вони порад, які давалися їм у театрі – пробуджувати людським зверненням моральне почуття в рабі, або ж вони продовжували проводити сувору різницю між поетичною свободою та прозою життя, – ось у чому питання. Якщо філософи вчили, що кожна доброчесна людина вільна, і кожен, хто служить похотям, є раб, то вони при нагоді не пропускали помітити, що це не має жодного відношення власне до правової відмінності між рабами та панами у суспільному житті. У пізніших греків, як і в римлян, на початку християнського часу панував погляд, що освічена людина не могла непогано існувати без рабів, і що правове чи скоріше безправне становище раба було цілком у порядку речей і відповідало самій природі. Це доводив навіть Арістотель. Йому вже відома була думка, що в природі всі люди рівні, і що засноване на насильстві право пана на своїх рабів, власне, є безправ'ям; але він спростовує цю думку. Раби, на його думку, необхідно належати до нормального домогосподарства, і якщо поет стародавнього часу - Гесіод описував домашній стан людини словами, що все домогосподарство у нього складається «з дому, дружини та вола, який тягне плуг», то це становище Аристотель визнає придатним тільки для бідняка, який не має іншого слуги, крім вола. Вільний громадянин у впорядкованій державі не повинен займатися жодною тілесною роботою, чи це обробка землі чи якесь ремесло; тому що при такому занятті не може, напевно, процвітати чеснота, яка необхідна громадянинові. Тому він повинен мати інших, які б виконували для нього всі нижчі роботи, і без рабів він міг би обійтися тільки в тому випадку, якби існували такі машини, які б рухалися самі собою. Такі автомати і є раби. Але природа подбала і про твори людей, які придатні для того, щоб бути такими живими знаряддями для інших людей і належати їм, як тіло і тіло душі. Хто саме від природи такий, що він повинен у вказаному сенсі належати іншому, тобто, хто отримав таку лише частку розумності, що він може лише осягати розум інших, а свого розуму не має, - той є природжений раб, тому корисно також і насправді належати пану як раба. Але хто має вирішувати щодо того, чи має відома людина таку саме рабську натуру? Пане, чи раб? Чи работоргівець? Справа була б дуже просто, якби філософ сам вірив висловленому в цьому міркуванні положенню, що хто має природне прихильність до рабства, той фактично фактично перебуває у володінні пана; або якби він міг стверджувати (що він, однак, швидше мав заперечувати), що природа зазвичай відзначає рабську душу також і в самій її зовнішності. Якщо раби частково вже народжуються рабами, то треба було б очікувати, що природа представляє цій, раз існуючої й у суспільному житті настільки необхідної породі рабів, можливість розмножуватися, як та інших породам звичайним шляхом. Але природа який завжди точно виконує свій обов'язок. Вона іноді виробляє дітей панів із рабською душею і навпаки – дітей рабів із благородним розташуванням. Інші потрапляють у рабство внаслідок воєн та іншого роду насильств, і війна проти тих, які, будучи народжені рабами, не хотіли б підкорятися панам, так само законна справа, як і полювання. Це стосується варварів, які від природи покликані служити еллінам, цим дійсним людям. Перемога також зазвичай є доказом того, що переможець має найвищу моральну силу. Переможна хода Олександра Великого, учня нашого філософа, від Геллеспонта до Інда, блискуче довела, що грецький геній та грецька енергія покликані панувати над зніженими та звиклими до деспотизму азіатами. Але немає правила без винятку, і що якщо правило зазнає стільки ж винятків, скільки воно знаходить підтверджень? Якщо благородний перемагається шляхетним чи навіть еллін варваром і перетворюється від нього на раба? Це, звичайно, є стан ненормальний, він неприємний природі і несправедливо. Але раби потрібні, і є раби від природи; отже, рабство є благодійний заклад природи. 2 Ця думка про рабство і лежать в основі його погляду - зневага до власноручної роботи, вимога, щоб громадянин повністю віддавався політичному життю, і горде почуття переваги елліна над варваром цілком відповідали грецькому народному духу, як він вже в деяких відносинах і раніше виявився в політичному ладі, відносинах сильно розвинувся у всьому народі. Раніше й самі греки думали інакше. У Гомера царська дочка стирає білизну на річці разом зі своїми служницями, і цар Ітаки хвалиться тим, що він власноруч готує собі постіль. Тоді і відносини між паном і рабами були патріархальні, і думка про чужі народи була незрівнянно людяніша. Гомер ще нічого не знав про протилежність між еллінами та варварами. Фукідід знаходив у цьому доказ колишньої слабкості і нерозвиненості свого, що став після такого сильного і гордого народу, і не можна заперечувати, що сильна національна самосвідомість пізніших греків лежала на великих подвигах і в свою чергу знову давала їм здатність до здійснення великих подвигів. Але справжнього прогресу шляху гуманізму цей розвиток як від Гомера до Фукидида, і від Гесіода до Аристотеля, не показує. Надмірне національне почуття завжди було перешкодою для справжньої гуманності: це можна бачити також у благородних греків. Якщо Платон не міг терпіти, щоб у його державі один еллін служив іншому елліну рабом, то цим він водночас визнавав, що рабство є стан негідним і що помиляються ті, які думають, що власне греки тільки і є дійсними людьми. Але до римлян перейшло саме вже пізню грецьку думку на рабство, і вони знайшло собі сприйнятливу грунт. Воно було панівним наприкінці дохристиянського часу і могло сприяти зміні в правовому становищі рабів. Але така зміна, хоч і повільно, помічається від початку Римської імперії. Вже до перших часів правління Августа належить розпорядження, яке обмежувало владу пана у справі покарання рабів та посередником між паном та його рабом робило суддю. 3 Протягом першого і другого століть слідує ряд законодавчих ухвал, якими надавалася рабам подальший захист. Знамениті юристи, коли їм доводилося говорити про становище рабів, стали посилатися на природне право і виявляли в тлумаченні законів, що належать сюди, схильність всюди сприяти свободі і вирішувати справи в інтересі гуманності. І на філософської літературі помічається поворот ідей, який неминуче схилявся на користь рабів. Латинською мовою, принаймні, ще ніхто не писав так, як писав Сенека, вихователь і міністр імператора Нерона, що саме благородне почуття може належати всім, так само може належати вільновідпущеному чи рабові, як і римському вершнику. «Адже що таке вершник, чи вільновідпущенник, чи раб? Це суть імена, що виникли з честолюбства та несправедливості». Подібним чином він повставав і проти гладіаторських ігор: «Людина для людини є священна справа, а тим часом вона вбивається заради гри та задоволення». Вихваляючи свого друга, про якого Сенека чув, що він звертається зі своїми рабами дружелюбно та довірливо, він писав йому: «Раби вони? Ні, вони люди. Раби вони? Ні, вони домочадці. Раби вони? Ні, нижче за нас стоять друзі. Раби вони? Ні, наші товариші по службі, якщо подумати, що доля однаково панує над усіма. Тому я сміюся з тих людей, які вважають соромом їсти разом зі своїми рабами. Чому соромляться? Тільки тому, що гордовитий звичай оточив пана за столом натовпом рабів, що стоять». При цьому Сенека згадує про часи, коли відносини між рабами і панами у римлян були ще патріархальні, коли пан вдома справедливо носив назву «батька прізвища», тобто, усієї сукупності членів свого домогосподарства, тому що раби могли вільно говорити зі своїми панами, і в той же час з самовідданою вірністю мовчали за своїх могло бути небезпечним для їхніх панів. Привівши ходило тоді прислів'я: «скільки рабів, стільки ворогів», він, навпаки, стверджує, що «вони не вороги наші сутнісно, ​​але ми самі робимо їх такими». Звичайно, не всякого раба треба неодмінно садити за свій стіл, як і не всякого вільного. Але мірилом у своїй має бути не вища чи нижча заняття раба, яке моральне гідність. Одних потрібно садити за свій стіл тому, що вони варті того, інших для того, щоб вони стали такими. Далі він каже: «старайся, щоб тебе швидше шанували, ніж боялися». Якщо для когось цього недостатньо, якщо хтось думає, що це означає закликати рабів до свободи і скидати панів з їхньої висоти, то нехай він подумає, що для гуманних панів має бути достатньо того, чим задовольняється сам Бог, щоб шанували і любили Його. «Кохання ж не сумісне зі страхом». Можна б подумати, що це говорить християнський проповідник, який бичує станову зарозумілість освічених класів свого часу і умовляє християнських панів виконувати свої обов'язки щодо своїх слуг. Недарма склалося оповідь, що Сенека був другом ап. Павла і від нього був присвячений таємницям християнської істини. Той римський намісник Галліон перед судилищем якого ап. Павло в Коринті знайшов холодну справедливість, був брат Сенеки, і при тому імператорі, який змусив свого колишнього вчителя Сенеку вбити себе, був обезголовлений у Римі і ап. Павло. Вже в давнину з'явилося навіть листування між ап. Павлом і філософом Сенекою, і досі не померла схильність приписувати прихованого християнського впливу ті гуманні прагнення, які виявляються в язичницькій літературі та законодавстві протягом перших століть християнської ери. 4 На жаль, ще не з достатньою ґрунтовністю досліджено питання, наскільки на той час поширене було серед язичників знайомство з християнством, і як рано та глибоко християнські ідеї проникали у язичницький світ. Хоча ззовні останній все ще ставився до церкви вороже, але стосовно питання рабів можна з достатністю довести, що переворот у поглядах ними почав відбуватися ще раніше урочистості християнства. Нові ідеї вже носилися в повітрі, почали проникати в правлячі класи суспільства, і стало помітним рішуче прагнення поліпшити римське законодавство щодо рабів. Мало того, для цих ідей було ще й інше джерело. Ще років за двадцять до Сенеки, олександрійський іудей Філон, правда з меншим красномовством, але безперечно з більшою серйозністю та глибоким обґрунтуванням, проповідував по суті ті ж істини, що й Сенека. Природного рабства, вчив він, немає; всяка правоздатна, освічена або Богом кохана людина вільна, хоча б ззовні вона і була рабом, і зовнішня праця не ганьбить нікого. Якщо юдей вимагає м'якого поводження з рабом, то він має при цьому можливість посилатися на безсмертний закон своїх батьків, з гуманністю якого саме в цьому пункті не могло дорівнювати жодне античне законодавство, і крім того, він міг посилатися принаймні на тисячами вважалося іудейське співтовариство, на сектуес другу працею та свободою. Таку думку юдеї запозичили не з Євангелія. Воно корениться ще в самому дусі Мойсеєвого законодавства, яке не тільки відрізнялося найвищими поглядами на відносини людей між собою взагалі і панів до рабів зокрема, але простягало гуманність навіть і на тварин, наказуючи милувати і худобу. То, можливо, християни навчилися цій думці, як і багато іншого, від юдеїв? Адже і Христос і Його апостоли були юдеї, і вони не зрікалися в спадщині своїх отців ні від чого такого, що мало значення і могло стати спільним надбанням людства, і вже через те, що вони були істинними ізраїльтянами, для них і для всіх тих, які піддавалися впливу їхнього життя з самого себе, що випадало на себе, як виявилося, як виявилося, як виявилося, як виявилося, що я виявляв собі з самого себе, одразу використався впливом їхньої проповіді. спеціально язичницьке погляд на рабство, хоча він, мабуть, смертельно вражалося ще прекрасними словами поетів і філософів. У всякому разі, зневага до будь-якої праці, яка напружує тіло і ускладнює вільний рух духу, і тісно пов'язаний з ним хибно аристократичний дух греко-римської освіченості не могли знайти собі місця у іудея, який вірував у свою Біблію і з ґрунтовною національною гордістю умів зносити глузування. У цьому відношенні у іудеїв було ясно вироблене і всіма усвідомлене світогляд. Адже не комусь із окремих людей, а родоначальнику всього народу, а потім і всім, які мають претензію на звання людини, було сказано: у поті твого обличчя їж хліб твій. Звичайно, піт, якого стоїть праця, стомлива напруга, з якою людина отримує від землі, замість терня і дзиги, що приносяться нею, живильне зерно і вино, що веселить серце, є прокляття, що було наслідком гріха. Але заповідь обробляти сад і підпорядковувати собі землю давніша за гріх; сама по собі праця є благословення, і він є тим засобом, через який людина знову набуває і розширює панування над природою, до якого він покликаний. Не хижі звірі, що ховаються у свої логотипи, коли сходить сонце, але людина, яка тоді виступає на свою роботу і на свою працю до вечора, є пан землі. Отже, також не філософському мислителю чи вільнонародженому, і не юдею чи греку, але людині, слабкому синові людському, який при своєму народженні буває безпораднішим за молодих тварин, надав Бог панування над усіма тваріннями, але не як подарунок, який, так би мовити, покладений йому ще в колиску, а як покликання, яке він повинен, яке він повинен, яке він повинен. Цього він досягає за допомогою праці, і кожна спрямована до цього і виконувана в страху Божому робота є робота «чесна», праця поважна. Це знала всяка юдейська дитина. Тому не було нічого ганебного і в тому, якщо Ісуса Христа Його співвітчизники називали сином тесляра і навіть теслею. Ап. Павло, народжений з правами римського громадянина і здобувши хорошу рабинську освіту, водночас, за звичаєм юдейських учених, знав і одне ремесло. Відомо, що він постійно, поряд зі своєю посиленою місіонерською діяльністю, працював і в своєму ремеслі, щоб досягти повної незалежності у своїй духовній роботі. Коли він у Коринті та Ефесі працював у домі та майстерні фабриканта наметових матерій Аквіли, то, безперечно, він працював разом із рабами. Великий апостол народів був, водночас, простим, так би мовити, фабричним робітником і працював рабом поруч із рабами. Він хотів цим довести та забезпечити свою свободу. Тому він міг також повною мірою вказувати на свої руки, якими він заробляв і собі, і своїм співробітникам хліб протягом багатьох років. Тому, усуваючи будь-яку можливість появи думки, що він проповідує так тільки для інших, а не для себе, він міг також наказувати церквам правило: тому, хто не хоче працювати, той не повинен і є. Як це правило, так і сам приклад апостола вказують на радикальне усунення однієї з основних помилок, які саме і дали рабству його надзвичайний розвиток, і самим відносинам між панами, що насолоджуються, і працюючими рабами надали його найбільш огидний відбиток. 5 Але це ще була не євангелія, а мораль, яку язичник міг дізнатися також і від юдеїв, які ще не стали християнами. Що ж говорить про рабство саме Євангеліє? Насамперед, треба неодмінно мати на увазі, що Євангеліє не є програмою покращення у добробуті світу, а проповіддю спасіння світу. Ця проповідь передбачає, що гідність, що належить людині, як образу Божого від самого створення, так само простягається на всіх людей, як і збочення людської природи, яке робить людину природженою рабом гріха, і що в порівнянні з тим загальним гідністю і цим спільним лихом всі інші відмінності між людьми мають вже другорядне наслідком гріховного виродження чи історичного розвитку. Насправді, цим сказано лише те, що жодна з тих відмінностей, які вказує Євангеліє, не виключає покликання до вищої мети, і що те, чим має стати кожна людина через Ісуса Христа та Євангеліє, має незрівнянно більшу цінність, ніж усі особливості, які хтось може набувати або володіти ними як члени свого народу. У цьому, звичайно, полягає також і вимога, що не одна з цих відмінностей, але свідомість однакової потреби в визволенні і однаково одержуваної благодаті має бути власне мірою стосунків людей між собою, отже, вимога любові християнина, що перемагає всі ці відмінності, до кожного, хто може бути таким. Далі в Євангелії полягає також вимога, чи вірніше, обітниця нової організації людства, в якій все, що зіпсовано гріхом, знову відновлюється, і всі знову стають хоч і не рівними, але відповідними до свого дійсного стану. Ця нова організація людства називається Царством Божим. А хто вірить у те, що воно з'явилося разом з Ісусом Христом, той знає також, що це Царство Боже не може досягти всебічного розвитку протягом того земного життя, яке ми знаємо: тому що в цьому земному кругообігу гріх не вмирає, а перетворює всі відмінності в ворожі протилежності, всякий порядок на всяке любов боротьбу за існування. Царство Боже, у його повному понятті, залишається предметом надії, яка йде за межі справжнього світу, і християнство , проповідуючи майбутнє царство Боже і обіцяючи новий світ, нову землю, на якій буде жити правда, проповідує в той же час терпіння по відношенню до умов «цього злого справжнього світу», і саме велике. Уявлення, що церква з самого початку безмовно носила у своєму серці скасування рабства або навіть відкрито писала цю скасування на своєму прапорі, було б неправильним; але ще менш відповідало б істині та історичній справедливості те протилежне уявлення, ніби християнство з самого початку ставилося до заснування рабства байдуже, а ще більше заперечення того, що християнство більш, ніж якась інша духовна сила, сприяло усуненню зловживань рабства і проповідувало істини, які рано чи християн хотіли залишатися вірними основним істинам своєї релігії. Але коли рабовласник був придбаний для християнської віри, оскільки будинок такого ставав свого роду місцем перебування місіонера або звичайним місцем християнських зборів, то насамперед раби цього будинку і складали слухачів проповідника Євангелія. І чому б не в них саме Євангеліє і мало знаходити особливе співчуття, коли воно обіцяло душевний спокій і легке ярмо трудящим і обтяженим, коли воно як панам, так і рабам приписувало однакові природжені гідності перед Богом, і всім віруючим однакове звання Божих чад? Це не були парадоксальні положення, на кшталт тих, які розвивав перед філософською публікою якийсь філософський письменник, або перед своїми виборцями якийсь адвокат чи трибун; але це були істини, які були проповідовані рабам і панам, які сиділи на одній і тій самій лаві. Велика кількість рабів у християнських громадах у першому та другом століттях, що робило християнство зневаженим в очах язичників, є саме сильним доказом того, що християни того часу ревно намагалися схиляти рабів до своєї віри. Якщо вони вважали душу раба не менш гідною священніших благ своєї церкви і не менш здатною до найвищих завдань, ніж і душу знатних людей, то цим не тільки теоретично, а й практично скидався старий язичницький погляд на раба, як на істоту нижчого роду. Найдавніша апологія християнства, що дійшла до нас, нещодавно відкритий захисний твір афінянина Арістида до імператора Антоніна Пія говорить взагалі про християн: «Раби і служниці або діти, якщо хтось із них мають таких, переконують їх ставати християнами заради любові, яка панує між ними. І якщо вони стали такими, вони без різниці називають їх братами». Ці останні завжди мали вплив лише на окремих осіб, які слухали їхні трактати і читали їхні твори, та й ті завжди могли вагатися і дивуватися, як здійснювати ці їхні ідеї у суспільстві, яке не поділяє їхніх положень. Навіть впливове становище деяких учнів цієї філософії у вищих державних посадах до імператорського трону і в колах вчених знавців права, що задавали тон, мало сприяло проведенню їх положень у дійсне життя. Пом'якшення законодавства щодо рабів протягом перших століть імперії аж ніяк не робить епохи в історії рабства. Оновлення суспільства було неможливим, якщо ніхто не відчував потреби і не мав мужності проповідувати своїх найкращих переконань також і нижчим класам і взагалі людям вкрай знедоленим у соціальному відношенні. Тільки з-поміж самих рабів міг сильніше височіти більш переконаний у цьому голос. Так це було з кульгавим Епіктетом, рабом одного імператорського вільновідпущеника, якому стоїчний філософ у Римі, Мусон Руф, дозволив користуватися своїми філософськими міркуваннями. Коли Епіктет отримав свободу і сам став учителем філософії, то він, як сам випробував усю безодню людської бідності в стані рабства, не проминув звертатися з серйозними умовляннями до совісті молодих панів, які слухали його міркування. Не як пани, а як брати, як діти одного Бога, навчав він, повинні вони дивитися на своїх рабів, бачити в них істоти подібні до себе і відповідно до цього поводитися з ними. Він протестував проти того, щоб рабів позбавляти філософської освіти. Не важко зрозуміти, що промови Епіктета навіть через 100 років після нього багато читалися людьми нижчого стану. 7 Але йому, як і іншим йому подібним мислителям, не вистачало віри, що проповідувана ними ідея про нове, більш досконале суспільство, може колись досягти більш менш повного здійснення, і що неписані «закони богів», на які вони посилалися, колись повинні були витіснити собою закони римської держави, ці «жалі» Епіктет. Їм бракувало живої надії на Царство Боже, яке нарешті мало утвердитися на землі. Живучи цілком у справжньому світі, за межі якого вони не сміли заходити навіть у своїх філософських міркуваннях, тому що там їх розуму не випадало нічого певного, їм не вистачало такого організованого співтовариства однодумців, яке, включаючи в себе окремих осіб і ставлячи їх з усім їхнім домашнім життям під свої заповіді, під свою дисципліну, під свою дисципліну. У цих обох стосунках вже тоді було інакше там, де віяв зовсім новий, інший дух. У Філімона, заможного християнина та друга ап. Павла, в малоазіатському місті Колосах, втік раб Онисим, який ще був язичником. Невідомо власне, чи завдав він своєму пану через помилку чи безсовісність якусь шкоду і, побоюючись покарання, утік від нього, чи запасся він при своїй втечі необхідними для подорожі грошима з каси свого пана, чи, крім того, ще обікрав його, і він тим самим, що він втік зі своїми вчинками, він уже втік зі своїми вчинками. за яке зазвичай загрожувала жорстока кара. Побіжний Онісім, побродивши, мабуть по найближчих містах і не знайшовши в них собі притулку, прибув до Риму - чи тому, що в цьому великому місті, куди з усіх кінців світу стікалося багато всякого зброду, він вважав себе найбезпечнішим, або тому, що, довіряючи християнському вчителям, імени яких він вкрай мав на украй, в ім'я яких, вкрай він, на вкрай він повинен був, по крайней мірі, в ім'я пошукати собі притулку у них. У Римі він зустрівся із ап. Але те, чого він вимагає від Філімона, як християнина, для якого обов'язкові доброта і милосердя, і просить його в зворушливих словах, хоча міг би і наказати йому, є не що інше, як те, щоб Філімон прийняв раба, що втік, як такого, який тепер уже більше, ніж раб, саме став його християнським братом, і щоб він замість того, щоб його замість того, щоб на нього, на те, щоб на нього, щоб на замість того, щоб на нього, на те, щоб він замість того, щоб його наступив на його, про те, щоб наступити на нього; такою самою любов'ю, з якою він зустрів би самого апостола. Правове ставлення раба до пана тут не руйнується, а видозмінюється і перетворюється на ставлення християнина до християнина. Кохання, яким визначається це нове ставлення, забороняє пану вимагати правових наслідків старого відносини, що триває. Якщо ап. Павло наприкінці свого послання каже: «Я знаю, ти зробиш більше, ніж я говорю», то небезпідставно припускали, що ап. Павло вселяв цим Філімонові відпустити свого раба на волю. Це могло також означати й те, щоб Філімон знову відіслав Онисима до апостола, чим водночас висловив би свою відмову від володарського права. Але ап. Павло не просить про це, і ще менше він вимагає від Філімона, як виконання християнського обов'язку. Тоді, як і згодом, одні християни нерідко стояли до інших християн по відношенню до рабів до панів, і церква цього не засуджувала. Якщо апостоли нагадують християнським панам про те, що вони також мають пана – Господа на небі і повинні чекати на Суддю, який не дивиться на станові відмінності; якщо вони вимагають від панів, щоб ті ставилися до своїх рабів справедливо і поблажливо і не тримали їх у послуху погрозами та застрошуваннями, то водночас вони нагадують і рабам про те, що вони служать Небесному Господу, який не має лицеприйняття. Вони не повинні уявляти собі, що внаслідок свого залежного та стисненого становища вони не понесуть жодної моральної відповідальності. Суворіше апостоли умовляють їх бути вірними і слухняними, виконувати покладені на них службові обов'язки, як свій обов'язок, який повинен випливати з привітного серця і з люблячого настрою до своїх панів, терпляче переносити неправду, яка може бути заподіяна їм у їхньому становищі, і в не меншій. З особливої ​​вказівки на цей останній обов'язок можна бачити, як у голові рабів у християнській громаді роїлися ідеї про рівність перед Богом та про християнське братство. Вони виявляли схильність переносити ці ідеї на суспільні відносини, так що домоволодар переставав уже бути паном у домі; дозволяли собі у поводженні з християнським братом, якому вони належали, як раби, таку фамільярність, яку ап. Павло ганьбив, як непристойність (1Тим.6:2. Порівн. взагалі Кл.3:22–4:1; Еф.6:5–9; Тит.2:9 і сл.; 1Тим.6:1; 1Пет.2:18–25). Інакше виявлялися ці ідеї, якщо християнин був рабом у язичницького пана. Почуття своєї моральної та релігійної переваги над своїм паном могло призводити його іноді до зухвалої норовливості. Погрожувала небезпека, що християнство можуть запідозрити як революційне вчення, яке підкопувало не тільки державний, а й громадський порядок. Якщо вже стоїчних філософів підозрювали в тому, що це голови неспокійні, то наскільки більш схильні були до такої підозри християни, які являли собою тим більше небезпечну соціальну силу, що вони здійснювали основні положення свого вчення в спільноті, що обіймала всю імперію! Тому апостоли і вчителі церкви наступного часу вимагали від християн, які перебували в рабстві у язичницьких панів, особливої ​​вірності у служінні, і не лише задля безпеки церкви, а й заради істини; тому що християнство не вчить насправді, що християнин не може і не може бути рабом. Якщо взяти до уваги, в якому важкому, а також морально-небезпечному становищі часто знаходилися християнські раби в язичницькому домі, то легко зрозуміти, як у гуртках християнських рабів з'явилася думка, що вони мають право вимагати від своїх християн, щоб їх викуповували на волю на рахунок церкви. Проти такого зловживання євангельською свободою вже на початку другого століття рішуче виступав Ігнатій антиохійський, гудаючи такі наміри рабів. Права вимагати свого звільнення, ніби рабство було зовсім несумісне з християнством, давня церква не визнавала за рабами. Вони повинні служити Богові в тому положенні, в яке їх поставило, можливо, людське насильство або суворий закон, звичайно завжди не без волі Божої, і повинні задовольнятися тією моральною свободою, яку вже і в цьому світі не може викрасти в них ніяке насильство і яка в майбутньому світі досягне свого повного зовнішнього здійснення. Але цим ще цілком визначається те, як християнство ставилося до заснування рабства. Ап. Петро ставить ставлення рабів до панів поруч із ставленням підданих до кесаря ​​і влади, а ап. Павло – поруч із ставленням дітей до батьків. Чи слід звідси, що рабство є такою ж справедливою формою суспільного життя, як сімейство і держава? Зовсім ні. Сімейство і шлюб, на християнську думку, встановлені ще при створенні, і через них зав'язуються такі святі узи, які можуть руйнувати тільки смерть, але ніколи воля людини. Держава та уряд, щоправда, становлять лише результат історичного розвитку, який вже має у своїй основі гріх; але вони, тим не менш, є також встановлення Божі, з метою підтримання права серед людей. Поки є лиходії, які порушують право, ці встановлення повинні розглядатися всіма, хто бажає вести спокійне життя, як благодіяння, всі повинні надавати повагу їм своїм послухом, підтримувати їх добрими стосунками та молитвою. Навпаки, рабство є лише історичний стан, широко поширена установа, що християнство знайшло вже існуючим. Воно є одним із видів нерівного розподілу благ земного життя, якого церква так само не могла скасувати, як і відмінності між багатими та бідними. Але як рабство не перестає бути «неправедною мамоною» через те, що християни можуть вживати його правильно, і як бідність не перестає бути злом через те, що бідні можуть бути багатими і блаженними у вірі, так і визнанням рабства, як можливої ​​форми християнського життя, аж ніяк не стверджується того, що воно має внутрішнє. Жоден апостол і жоден учитель стародавньої церкви не викладав перед рабами чи панами доцільності чи навіть необхідності цієї установи, і ще менш спадало їм на думку говорити про нього, як про установу, освячену Богом. Проте було б справжнім засобом вимагати від рабів і від панів освячення їхніх взаємних відносин на цій саме підставі, якби істина дозволяла вдаватися до такого засобу. Насправді, рабство є обов'язковим лише настільки, наскільки володарське право пана визнано і користується захистом від держави, і аж ніяк не байдужість до політичного життя, як стверджували деякі, а повага до держави та її права і робила давню церкву настільки консервативною у питанні про рабів. Про походження рабства Новий Завіт не дає жодних навчань і не каже жодного вироку. У цьому й не було потреби, тому що і без того щоденний досвід навчав, якими насильницькими і часто аморальними засобами, головним чином, підтримувалося і розвивалося рабство. Але кожен, звертаючись до роздумів про походження рабства, міг знаходити у Біблії відповідь, що вона є наслідком покарання за гріх, отже, у разі є зло. 8 Також і в очах ап.Павла рабський стан є ярмо (1Тим.6: 1), яке потрібно нести дуже можливо. Дуже повчальне його зіставлення рабства зі змішаним шлюбом, у якому християнин чи християнка входить у союз із язичницьким чоловіком. Християнин не повинен одружуватися. 9 Якщо ж шлюб уже відбувся до навернення одного з подружжя, то християнський чоловік не повинен думати, що було б несумісне з християнством залишатися в такому шлюбі. Але якщо язичницький чоловік бажає порвати подружні стосунки, то християнин не повинен робити жодних зусиль утримати його. Він не повинен, керуючись сумнівною надією навернення свого язичницького чоловіка, покладати на себе важке завдання жити в змішаному шлюбі, а повинен з доброю совістю наслідувати вказівку Промислу Божого, що звільняє його від цих уз. Ці правила мають значення й у рабів. Християнський раб не повинен думати, що йому неодмінно потрібно бути вільним від свого ярма, щоб мати можливість жити по-християнський. Він не повинен у цьому сенсі намагатися про те, щоб так чи інакше досягти свободи. Але якщо йому надається законна можливість звільнитися, то він не повинен також думати знову, що на ньому лежить обов'язок залишатися рабом, а повинен з надією вступити у стан свободи. 10 Той, хто нетерпляче прагне зовнішньої свободи, повинен знати, що він у будь-якому положенні має свободу, до якої Христос привів Своїх послідовників, і боязко тримається свого рабського стану повинен мати на увазі, що християнин, будучи і цивільно вільною людиною, може і повинен залишатися рабом Христовим. В основі всього цього міркування ап. Павла лежить та думка, що рабський стан сам по собі є стан ненормальний, і стан громадянської свободи кращий за нього. Але в цьому ще немає вказівки на відміну рабства. Цим лише вказано на те, що істина, яку підказує кожній людині її природне почуття, цілком сполучна з християнською вірою. У людини є потреба також і в цьому відношенні покращувати своє житейське становище, аби він був чужий того забобону, ніби від того чи іншого життєвого стану залежать моральні і вічні блага життя: він повинен тримати себе в межах, які накреслюються для нього усталеним правом в державі і в суспільстві: але сама потреба в справедливості в прагненні. Там, де набуває значення заповідь про таку любов, яка з особливою перевагою схиляється до нижчих і пригнічених, там, звичайно, краще поставлені люди не нададуть знедоленим дбати про самих себе, а повинні, наскільки це для них можливо, подати їм руку допомоги, щоб полегшити їм «ярмо», і де воно загрожує їм зробити. І це давня церква так само вірно виконувала по відношенню до рабів, як і по відношенню до бідних. Питання, наскільки християнство в стародавньому світі сприяло скасування рабства, звичайно, не може отримати відповіді вже тому, що рабство тоді не було прямо скасовано, але - або перейшло в інші, більш м'які форми залежності і замінено було ними, або помалу само собою вимерло. Державне законодавство сприяло цьому дуже мало, і ми нічого не заберемо у церкви, якщо скажемо, що вона протягом перших трьох століть не чинила тиску на державне законодавство, як не сприяла йому й мовчазною згодою. Тільки там, куди тяглися веління нового закону Євангелія, саме всередині церковного суспільства, християнство цілком могло пожинати плоди своєї істини. Там воно і створило те, справді нове і велике, що й зробило повний переворот у відносинах між людьми. Так, у стародавній церкві не надавалося сваволі окремих християн, але, наскільки ми знаємо, ставилося в обов'язкове діло любові для громад викуповувати християнських рабів, які опинялися в тяжкому становищі, а також і полонених, які через це надходили в рабство. 11 Вже в язичництві нерідко траплялося, що пан ще за свого життя з особистого спонукання давав свободу деяким рабам, але у християн це вважалося справою благочестивим, як свого роду богослужбовий акт, який відбувався під час громадського богослужіння. Коли Костянтин Великий визнав законну силу за визволенням рабів, скоєним перед єпископом і громадою, то цим він не створював чогось нового, а підтвердив лише церковну практику, яка доводить, що церква, як корпорація, вже здавна мала і здійснювала потребу зменшувати кількість рабів і благо особистої свободи надавати якомога більше людей надавати можливо більше. Не можна, звичайно, чисельно визначити тих блискучих результатів, яких досягла церква своєю боротьбою проти театру та амфітеатру, так само як і проти всіх тих народних розваг і підприємств, при яких приносилися в жертву життя і честь рабів, як і проти лихварства та викидання дітей, які в ті віки були дуже рясним. Але жодне упередження не може применшити тієї слави мучеників християнської церкви, що вони з незрівнянно більшою енергією, ніж державне законодавство чи язичницька гуманність того часу, намагалися припинити джерела рабства. Ще ясніше стає скасування рабського стану серед самої церкви. У ній не тільки язичницькі погляди на рабство були відкинуті, 12 але оселилися такі звичаї в християнському житті, і встановився такий порядок, якими рабам у християнському суспільстві відводилося гідне людей становище. Якщо за одноголосним свідченням археологів, на християнських надгробних пам'ятниках надзвичайно рідко зустрічається назва померлого рабом чи вольноотпущенником, це вказує не так, що число християн цього стану, починаючи приблизно з другого століття, раптом сильно зменшилося, а на те, що всередині церкви цим соціальним відносинам надавалося дуже мало значення. Якщо раб, на язичницький погляд, був річчю і товаром, то вже знаменно і, звичайно, не випадково те, що християнська література перших чотирьох століть не представляє нам жодного прикладу, щоб якийсь християнин продавав свого раба, або навіть християнського раба іншому пану. Проти продажу рабів християнські вчителі не повставали не тому, щоб вони вважали такий продаж справою дозволеною, а просто тому, що такого продажу взагалі не існувало серед християн. 13 Стародавні християнські постанови, зважаючи на важкі й обурливі випадки, що іноді відбувалися при цьому, не могли б промовчати про такий продаж, якби вона трапилася десь. Якщо бл. Августин знаходив справою дуже сумнівним передавати одного раба, як і будь-який інший предмет майна, у вигляді подарунка іншому пану, тому що володільне право християнина на свого раба має зовсім інший характер, ніж у відношенні до коня чи одягу, то цим він лише висловлював той погляд, для вираження якого в перші три століття церкви власне не було приводу. Яке було в християнському будинку поводження з християнськими рабами, цього, як зрозуміло, не можна зобразити в кількох загальних словах. Те, чого вимагають окремі проповідники і письменники, можна, мабуть, брати за доказ того, що насправді існувало щось протилежне їхнім умовлянням, і самі умовляння їх почасти не йдуть далі за те, що надавали також і гуманні язичники, принаймні, деяким із своїх найближчих. Якщо можна вказати на дрібницю, яка, однак, дуже характерна, то ми не стали б заперечувати, що і якийсь Сенека або Епіктет могли сказати те, що колись сказав Климент Олександрійський, саме, що «негідно давати накази службовцям рабам через дудки чи клацанням мови». Але вже більше свідчить у цьому плані те, що потрібно в церковних постановах. Хоча відстань між законом і життям тоді, як і за всіх часів, була досить велика, проте в давньохристиянських писаннях цього роду, які аж ніяк не зображують абстрактних ідеалів, а завжди беруть до уваги різноманітні випадки дійсного життя і можливість їх здійснення, проникло лише те, що в широких колах вважалося настільки. Найдавніше творіння, що належить сюди, ймовірно близько 110 року складене в Олександрії «Вчення 12 апостолів» говорить, між іншим: «Давай накази твоєму рабові і твоїй рабі, які сподіваються на того ж Бога, не з роздратуванням, щоб вони не перестали боятися, стоять. тому що Бог приходить не для того, щоб закликати людей по лицеприйняттю, але (Він приходить зі Своїм закликом) до тих, яких приготував до того Дух». Церква не надавала також і м'якого поводження з рабами свавіллям панів або слабкому захисту державних законів, але жорстоких панів, як і відкритих грішників, піддавала церковному покаранню. Єпископ не повинен був приймати дарів від таких осіб, яким він може згодом сказати, що вони погано поводяться зі своїми рабами, наражаючи їх на побої, голод і жорстоку працю. 14 До християнського поводження з рабами передусім зараховувалося й те, щоб у недільні та інші святкові дні їх звільняли від праці і надавали можливість відвідувати богослужіння. І вони брали участь у церковному житті, не лише як простих слухачів та прочан. Усі церковні посади до сану єпископа відкрили й для рабів. Тепер нам важко і уявити собі, як людина, будучи одночасно рабом іншого, водночас могла займати впливове становище єпископа в церкві. Християнський пан, очевидно, так чи інакше мав надавати необхідну для виконання посади свободу тому своєму рабові, котрий, за бажанням церкви, був зведений у такий сан. Але в той же час вельми знаменний факт, що ще наприкінці четвертого століття, нерідко зустрічалися такі раби, які обіймали духовні посади, не отримавши заздалегідь свободи або взагалі не маючи її. Церковні постанови, які, наприклад, вимагають для прийняття раба до церкви свідчення від пана про його життя та щирість його наміру, 15 ніде серед потрібних для зайняття церковних посад якостей не називають стану свободи. Лише згодом, у зв'язку зіткнень, що траплялися, з неослабно продовженим володільним правом панів, мабуть з'явилася церковна постанова, щоб раб був приймаємо на духовну посаду тільки з волі свого пана і після повного звільнення. Потім, у той час як раб, за римським правом, насправді не мав справжнього законного шлюбу, церква з самого початку оголосила шлюб раба настільки ж непорушним і незаперечним, як і шлюб сенатора, і в цьому, як і в багатьох інших відносинах, раби і вільні стояли під однаковим правом і однаковою дисципліною церкви та її. Як апостоли, так і найдавніші отці і вчителі церкви не знаходили навіть потрібним, у своїх умовляннях свято зберігати шлюб, вказувати на суттєво різне у цьому відношенні становище рабів перед цивільним законом. А коли виявлялося необхідним, то церква одруження називала так само законним подружжям, як і одруження інших християн. Вона вимагала, щоб пан тільки у формі дійсного шлюбу робив свою рабиню дружиною, і погрожувала відлученням того пана, який, у разі потреби, не сприяв своєму рабові до укладання церковного шлюбу. Отже, не порожньою фразою, а істиною, що глибоко проникла в суспільне життя, було те, що колись сказав найбільший учитель східної церкви: «Церква не знає відмінності між рабами і панами». Не було також порожньою риторикою, коли Лактанцій, цей християнський Цицерон, який жив наприкінці періоду гонінь, на запитання, невже у християн немає жодних відмінностей між багатими і бідними, між рабами і вільними, сміливо відповідав: «ні», і коли він же стверджував, що християни своїх рабів і своїх бідняків так і називають братами, як називають братами, і поводяться з ними. Таке було церковне правило, яке за тодішнім положенням церкви мало незрівнянно більший вплив на суспільне життя членів церкви, ніж могли колись мати державні закони. Звичайно не всі християнські рабовласники були однаково велелюбні і не всі християнські раби були доброчесні. Під час жахів останніх великих гонінь у Єгипті траплялося, що християнські пани примушували своїх християнських рабів здійснювати язичницьке жертвопринесення, щоб самим залишитися недоторканними та відвернути підозру у приналежності до християнського сповідання. Але якщо єпископ олександрійський у своєму пастирському посланні, що згодом отримав церковно-правове значення, призначав як церковне покарання рабам один рік, а їх пану три роки покаяння, то цим виразно визнавалася моральна відповідальність раба, як засуджувалося і злочинне зловживання владою з боку панів. І ще раніше також відбувалися речі, які здаються нам дивними. Одна подія, що розігралася під кінець другого століття в римській церкві, представляє нам яскраву картину з тогочасного життя. Розповідь про нього передається вельми ворожою рукою, але факти не вигадані. Один римський християнин на ім'я Карпофор, що належав до імператорської палацової служби і, принаймні раніше сам колишній рабом, вручив своєму, що належав до тієї ж церкви, рабу Калісту капітал для виробництва банківських операцій. Саме ім'я власника банку Карпофора, яке, за звичаєм на той час, було написано на вивісці контори його раба, приваблювало особливо християн, а з-поміж них також бідних вдів, які й складали там свої заощадження. Але підприємство не пішло. За кілька років вклади та основний капітал зникли. Каліст, який в цьому власне не був винен, утік у Порт, гавань Риму, і вже зійшов на корабель, на якому він мав намір врятуватися від свого пана і від покарання, що загрожує йому, як раптом він бачить, що біжить його пан з метою затримати його. Тоді він, чи з наміром позбавити себе життя, як думає оповідач, чи принаймні уникнути якогось арешту, кинувся з корабля у воду; проте, проти волі його витягли й повернули його пану, і цей останній, без жодного збентеження, відправив його на каторжну роботу на ступальному млині, – звичайне, але дуже жорстоке покарання для рабів, які завинили в чомусь подібному. Після деякого часу, однак, деякі члени церкви починають клопотати за Калліста перед його паном. Оповідач зауважує, що це бувало зазвичай. Карпофор тим легше схилився на переконання, що Калліст ніби сказав, що йому ще доведеться отримати гроші, якими Карпофор, принаймні, міг задовольнити вимоги інших. Це, мабуть, було лише хитрим приводом. Раб одухотворений був своєкорисливим почуттям, якщо вірно те, що далі розповідає про нього його роздратований противник. Так як він не міг виправдати своєї обіцянки, то вирішив досягти почесної смерті, вінця мучеництва, звичайно, вельми своєрідним способом. В одну суботу він вирушає до юдейської синагоги, навмисно порушує в ній богослужіння, причому відкрито визнає себе християнином. Розлючені юдеї накидаються на нього, б'ють і негайно відправляють на суд римського міського префекта. Протест Карпофора, що прибіг сюди, який вимагає свого раба і не визнає в ньому християнина, не приносить жодної користі. Суддя засуджує Калліста як християнина і порушника суспільного спокою до каторжної праці на острові Сардинії. Очевидно, його вже не вважали членом християнської церкви; тому що коли римський єпископ Віктор після деякого часу, завдяки високому посередництву, домігся помилування і відпущення християн, що знемагали заради своєї віри на острові Сардинії як каторжники, то імені Калліста не значилося в списку звільнених. Але йому самому наполегливим благанням вдалося схилити на свою користь сановника, якому доручено було виконання вироку. Коли він разом з іншими християнами благополучно повернувся до Риму, то хоча йому не дозволено було негайно знову вступити в церковне спілкування (проти цього протестував його колишній пан), але його і не відкинули зовсім. З церковних коштів йому видано було місячну допомогу, з наказом жити в Антіумі, за кілька миль від Риму. Тільки наступник єпископа Віктора повернув його знову до столиці і зробив його навіть наглядачем християнського місця поховання, яке ще й тепер відоме під ім'ям катакомб Калліста. У 217 році ця людина, яка так багато випробувала у своєму житті, зійшла на єпископську кафедру Риму. Зовсім не втішна картина життя, навіть взяти до уваги те, що оповідач, при викладі цієї історії, мабуть керувався почуттям недоброзичливості. Але ми завжди бачимо, як у рішучі моменти християнська любов виступає зі співчуттям та клопотанням, з терпінням та вихованням, і затримує дію права та звичаїв світу цього. Це стало подвійно необхідним, коли християнство піднялося на ступінь панівної релігії в імперії, коли вся знати масами почала приймати християнське ім'я, а разом з ним до церкви вторглося язичництво з усіма його недоліками та забобонами. Тоді знову стали звичайними ті пороки, які раніше були лише винятком, і не тільки фактичне зловживання владою панів, а й язичницький спосіб думки і мови знову стали панувати в широких колах суспільства, хоч і називали себе християнським. На виправдання найжорстокішого поводження з рабами посилалися на звичку й у своїй розуміли той звичай, який найдавнішим отцям і вчителям церкви доводилося осудити лише полемічних творах проти язичництва. У цей час уже не хотіли вважати несправедливістю те, що залишали безкарним державні закони, тим часом як ці останні все ще не стояли на ґрунті християнських початків і в суттєвому залишалися без зміни. Посилилася розкіш, якою багаті люди вдавалися за допомогою незліченних, накуплених у різних країнах рабів, і насильство, з яким бідняків звертали до рабів чи кріпаків, набувало навіть лицемірного характеру, ніби в основі його лежало людинолюбство, бо багато хто з бідняків, які інакше загинули б від бідності. Але, попри всі ці зловживання, в церкві навіть цього перехідного часу не бракувало мужніх і красномовних свідків істини. Останні не обмежувалися навіть тим, що викривали кричущі зловживання, закликаючи до свідчення християнське сумління; Золотоуст прямо проповідував, що рабство є створення жадібності та неблагородних умислів, є покарання за гріх, від якого прийшов спокутувати Христос. У своїй совісті всі вже визнавали глибоку силу зіпсованості, на яку рабство того часу піддавало все суспільство. «Звідки відбувається все зло», скаржився той же Златоуст, «що ми не дбаємо про наших домочадців, але зневагу до них виправдовуємо словами: адже це раб, адже це рабиня, тим часом як ми постійно чуємо, що в Христі немає ні раба, ні вільного»? Але чому ж церква не робила нічого для повного усунення установи, яка з такою очевидністю виявляла свою згубну силу, і чому не намагалася запровадити новий суспільний лад, у якому розподіл вищих та нижчих видів праці, як і права самовизначення могло відбуватися з більшою справедливістю та більшою користю для загального блага? З часу Костянтина Великого у церкви, можна було б думати, був браку силі й кошти реалізації своїх ідеалів у вигляді законодавства, якщо взяти до уваги, з яким великим успіхом вона мала владою імператорів, щоб надати загальну обов'язковість для правил віри. Але міркувати так, значить забувати, що влада церкви «не від цього світу», не речова, а духовна. При цьому аж ніяк не можна заперечувати, щоб церква в галузі морального і суспільного життя з усією серйозністю не прагнула того, чого вона не звела в узаконену норму. Щоб правильно судити про це, потрібно взяти до уваги ті стосунки, в які тоді стали між собою церква та держава. Між ними ззовні, звичайно, оселився світ, але цей світ далеко не був досконалим. На місце шанобливого ставлення найдавніших християн до язичницької влади з часів Костянтина навіть у людей з благородною душею та сильним характером настала гірка дратівливість. У той час, як одні, захоплюючись славою християнської імперії або особисто випробувавши на собі придворне вподобання, говорили, що настало тисячолітнє царство, інші незабаром, особливо під час смут, що робилися різними єресями, стали бачити в тому чи іншому християнському імператорі предтечу антихриста. Церква тут була ні до чого. Для імператорів на користь державної єдності було зручніше зводити в державний закон якусь одну формулу сповідання, який би не був її зміст, ніж взагалі підпорядковувати моральним вимогам християнства життя двору та суспільства та відповідно до них перетворювати і саме законодавство. Навіть і в тих відносинах, у яких церква залишилася невблаганною противницею установ, що збереглися від язичницьких часів держави, її вимогам давалося лише неповне задоволення і принаймні не таке, яке поступово посилювало б її вплив у суспільстві. Саме з того часу, як імператори стали християнами, представники церкви все частіше і болючіше стали відчувати всю глибину різниці між «зовнішніми законами», тобто державними законами, і панівним у церкві законом Божим. Саме тоді тільки найдавніші церковні встановлення та правила життя і набули в ньому свого справжнього значення; тоді лише вперше вони у східній церкві перетворилися на загальнообов'язковий кодекс церковного права. Таким чином, церква могла зробити принаймні спробу вирішення питання про рабів у її власному внутрішньому житті. Дві можливості, мабуть, відкрито представлялися принаймні для думки. Обов'язок фізичної праці і самослужіння можна було довести настільки, що християнин перестав би більше потребувати рабів. Але разом з цим церкви довелося б скасувати і всяку видиму різницю в галузі майнового володіння, як і всяку різницю в покликаннях; тому що відмінності ці завжди неминуче стали б знову створювати ту саму нерівність між панами і рабами, яку давнину знали лише у формі рабства. Вся церква мала б перетворитися на один монастир, у якому ніхто не мав би особистого майна і ніхто не міг би користуватися правом без власноручної роботи їсти свій хліб і повністю віддаватися благочестю чи наукам. І справді, поєднання фізичної праці та рівного підпорядкування всіх одним і тим же правилам у найдавнішому чернецтві і було спробою встановити інше, на християнських ідеях засноване суспільство – на місце того старого суспільства, в якому завжди залишалися непримиренними протилежності багатства та бідності, праці та насолоди, свободи та служіння. Адже маси християн прив'язувала до світу не просто протихристиянська відданість світу, а й більш менш смутне, хоч і сильне почуття того, що на християнстві лежить зовсім інше завдання. Радикальна скасування суспільних відмінностей не мириться з основною ідеєю християнства, що різноманітні обдарування окремих осіб відповідають різноманітним завданням їх у світі та стосовно світу, і що для виконання їх необхідна відповідна різним обдаруванням окремих осіб поступовість вищих і нижчих покликань у межах християнського суспільства. З цією думкою поєднувалася інша можливість, яка згодом і знайшла собі здійснення насправді. На місце рабської роботи можна встановити оплачувану працю вільних людей; можна було б вільний працю, скоєний за певну плату (явище зовсім на невідоме і древньому світу), запровадити звичайне домогосподарство; можна було б запровадити слуг, які, за вільним бажанням, могли розпочинати служіння і знову відмовлятися від нього. Але саме це і була така нова політико-економічна теорія, яка далека від усієї давнини і до кінця залишилася такою. 16 Нема чого дивуватися тому, що церква не винайшла цієї теорії, і тому, хоча окремі християни та церковні корпорації продовжували користуватися рабами і за допомогою їх обробляти свої поля, сама церква, принаймні, анітрохи не зраджувала своїх первісних прагнень. Було б дивно думати, що церква має своїм покликанням вигадувати нові економічні теорії і здійснювати їх. Їй і так достатньо було справи у тому світі, який гинув від розкладання; їй доводилося проголошувати ідею почесності та обов'язковості праці, підтримувати віру в незалежність гідності людей, як синів Божих, від будь-яких положень, проповідувати любов, яка тільки й у змозі пом'якшувати жорстокість соціальних протилежностей та ідеї братства давати практичне здійснення в межах свого власного суспільного життя. У цьому церква досягала чудового успіху вже тоді, коли перебувала ще зневажена і зазнавала гоніння. І найвищою мірою зворушливо бачити, як ще й тоді, коли церква, досягнувши зовнішньої могутності і одночасно зазнавши тяжкої шкоди у внутрішньому пануванні над своїми членами, ідеал християнського життя, в межах готівкових суспільних форм, продовжував незмінно жити в серцях багатьох її найбільших представників, які, з виливавшимся, переставлятися з цим, ідеал перед очима сучасного їм християнського суспільства, як це бачимо особливо у великих отців та вчителів церкви у IV та V століттях. У пропонованій статті ми користуємося чудовим читанням Цана, що увійшли до збірки його рефератів і лекцій під загальною назвою: Skizzen aus dem Lеbеп der alten Kirche, von Theod. Zahn, Erlangen 1894, с. 62 і сл. Крім зображення в «Політиці» (I, 2-6 ed. Bekker, р.1252-55; с.13 р. 259; III, 5 р.1278); VII, 9 р.1328) особливо повчальні місця у Eth. Nicom. VIII, 13р. 1161: «Дружність полягає не у відношенні до неживих речей, але також і не до коня, осла чи раба, поки він раб, бо тут немає ніякої взаємності; адже раб є одухотвореним знаряддям, а знаряддя є млявий раб. Наскільки людина, отже, є раб, з нею не може бути дружності, але лише настільки, наскільки вона людина». Начебто, людина може бути другом філософа лише настільки, наскільки він і сам філософ, а не наскільки він людина, і саме людина, яка заслуговує на любов. Якщо вірно, що lex Petronia, який сам відноситься ще до республіканського часу (Marquardt, Röm. Staatsverwaltung, I, 494, прим.3) або "сенатські постанови, що відносяться сюди" (Digest. XLVIII, 8, 11, §2) можна приводити в зв'язок з Tacit, ann. VI, II (Marquardt, Privatalterth. I, 197, прим. 1221), то цілком зникає всяка видимість, що засвідчений Сенекою (de benef. Ill, 22) правовий стан міг бути лише нововведенням, що це відноситься до Неронового часу, як це уявляє собі Wallon, hist, de l'esclav. Ill, 60 кв. Чи міркували про рабство подібним чином у стоїчній школі ще до Сенеки – це сумнівно. Не померло з часу Сократа (Xenoph. memor. IV, 5) вчення про моральне рабство і свободу, думка про трояке рабство (Diog. L, VII, 122), що наводиться Сенекою (de benef. III, 22, ef. Cic. de off. I, 13 41) поденник», – усе це нічого не доводить. Фривольна казуїстика стоїка Гекатона (Cic. de off. III, 23. 89; Sen. de bеnef. III, 18, cf. II, 21) вказує на протилежне. Якщо твір Філона у тому, що “кожний правоздатний людина вільний», справжність якого ми вважаємо безсумнівною, від назви до ув'язнення обертається у стоїчних формах, то все-таки практична тенденція, сутність всього відгукується цілком іудейським і старозавітним духом. § 9 майже буквально нагадує про наведене вище висловлювання Хризіппа, але насправді походить з Левіт. 40 і сл. Не тільки апологети, а й кожен майбутній історик рабства в давнину, як це зробив Валлон у своїй все ще чудовій «Історії рабства в давнину», буде вказувати крок за кроком зв'язок між розвитком рабства та оцінкою праці, як у греків та юдеїв, у Аристотеля та Філону, так і у християн. Вчителі церкви з самого початку, всупереч розкоші, що досягається за допомогою рабів, проповідували про свою роботу і про своє служіння, як найбільш гідну людину, і особливо вказували на приклад ап. Павла. Порівн. переклад Зеєберга в його Forschungen, V, 398. Климент Олександрійський (Strom, 70, p.594) ставить жінок, дітей і рабів на одну лінію у ставленні до пана дому, умовляючи їх до християнського життя, і, за обставин, до християнського мучеництва. Див R.c. Ihering, Geist des römishen Rechts II, 172 f.3 Aufl. Огід.. с.Celsum. VI, 2. Щодо Епіктету взагалі потрібно, взяти до уваги такі місця: I, 13, 1-4; ІІ, 1, 22–25. В одній вузькій річковій долині в Язілі, в семи годинах на схід від Гірми, стародавньої Кремни в Пісідії, отже, не дуже далеко від Ієраполя, батьківщини Епіктета, американець Стеррет (The Wolfe Expedition, 1888, р.315) знайшов чудовий напис грецькому стилі. Це дидактична поема, складена на кшталт стоїчної школи і особливо Епіктета. У ній проводиться та думка, що свобода і рабство ґрунтуються не на народженні і не на стані предків, а на характері, оскільки Зевс – предок всіх людей і єдиний родовий корінь чоловіків. В приклад істинно вільної людини виставляється мудрий Епіктет (або, як він називається мовою цього напису, Epictatos), син рабині, і вся поема полягає побажанням: «О, якби й тепер народився такий чоловік, велике придбання і велика радість, за бажанням усіх, від матері, яка рабиня!» Так передусім Юстин Мученик (Dial.134): До добра рабів у церкві і синагозі Христос досі раб є. “Бо після того, як Ной двом своїм синам віддав у рабство потомство третього, тепер Христос з'явився для відновлення обох, так само як і тих, які є синами вільних, як і рабів між ними, причому Він усіх тих, хто дотримується Його заповідей, удостоює рівних благ, як і народжені Якову, від його вільних, від його вільних. сини, однаковою честю.” У той час як тут, принаймні, мається на увазі, головним чином скасування рабства в релігійному житті, Златоуст йде ще далі, коли він при подібному ж зведенні рабства до Хаму (т.IV, 289, 660; X, 384; XI, 177) з принципової відміни цього покарання за грех рабів, або, коли він стверджує, що «в області християнського життя рабство, як і смерть, є не більше, як проста назва, не кажучи вже про те, що воно не утримує колишнього фактичного значення. Подібні практичні висновки та вимоги знаходяться також у св. Григорія Назіанзіна (от.16 ed. Colon. 1690, р.255 sq.). Якщо Золотоуст зіставляє з рабством настало, внаслідок гріха, підпорядкування дружини чоловікові (IV, 290:659) і, як третю форму рабства, засновану Німродом, тиранію (IV, 292, стр.661), то, перш за все звідси ясно, як мало він рабство ставить на одну чи лише з готівковим державою, абсолютною монархією. При цьому залишається ще звернути увагу на той факт, що великі проповідники та екзегети антиохійські, на противагу радикальним прагненням, які часто виявлялися в чернецтві, вказували на не повалене християнством продовження рабства. Саме Феодор Мопсуєстський (ad. Swete, II, 264) прямо вказує на те, що ап. Павло не наказує Філімону відпустити свого раба, як цього наполегливо вимагали деякі його час. Так це вже розуміла давня церква, 1Кор.7:39 . Після натяку у св. Ігнатія (ad. Pol. V,2) маємо докладне застосування у Tertuïl. Ad.uxor, II, 1. Таке тлумачення 1Кор. 7:21 , мабуть, вперше Златоустом протиставлене звичайному тлумаченню, яке йому також відоме, має проти себе не тільки саме вираз, а й контекст мови. Порівн. загалом Hofmann, N.T. II 2 2/49 ff. Про героїчні подвиги окремих осіб можна читати у Clem 1Cor.55. Те, що говориться в цьому плані в Ні. mand. VIII, 10; sim. I, 8, не можна відносити до дії громади. Тим більше висловлюється за це Ign. ad. Polyc. 4, 3 cf. Smyrn.6. Все взагалі вимога християнських рабів на викуп з боку церкви, проти чого виступає Ігнатій, було б зовсім незрозумілим, якби в деяких окремих, особливо важких випадках не відбувалося чогось подібного. Римська церква при єпископі Діонісії (259-268) відправляла в Каппадокію посланців з коштами, щоб викупити численних християн, які потрапили там у військовий полон (Basil. epist. 70 ed. Garnier, III, 164). Зрозуміло, ймовірно, розбійницькі набіги готовий у Малій Азії близько 265 року (пор. Schiller, Römische Kaiserzeit, II, 836), на які вказує також канонічне послання Григорія Чудотворця (Reliquiae jur. eccl. graece ed Lagarde, p. 62). До того ж століття відноситься сирійська дидаскалія (ed. Lagarde, p. 6, 19 - const, ар. IV, 9). Порівн. також d’Allard, Les esclaves chrétiens, 2 edit. pp.321–352, один із найкращих відділів цієї книги. Чудово, втім, що апологет Арістид серед чеснот, якими юдеї відрізняються від язичників, свідчить про викуп полонених (с.14, 3, Forschungen, V.392). Сюди не можна зараховувати і того, якщо церковні вчителі визнають і випадково свідчать про вплив, що деморалізує рабство, що раби здебільшого нікуди не придатні. Можливо, що ап. Павло в 1Тим.1:10 під «викрадачом людей», якого він зараховує до найзліших злочинців, розуміє не работоргівця, але, як перекладає це Вульгата, переслідуваного державними законами плагіарію. Didascalia syr. ed. Lagarde p. 74 (пор. const. apost. IV, 6); канон 5 елвірського собору від 306 року (Hefele. Conciliongeschichte, I 2,157). Constit. apost. VIII, 31, ed. Lagarde, р.267, 31 ff. Вимога попереднього звільнення як умови для прийняття раба до кліру див. Con. apost. 81. Калісту, історія якого детальніше розказана нижче в тексті (стор. 827), Іполит, за всієї роздратованості своєї розповіді, не робить жодного закиду в тому, що він був раб, перш ніж став єпископом. Проте останній не інакше перестав бути рабом, як через судовий вирок до каторжної роботи на острів Сардинії і через наступне імператорське помилування. Про рабів на духовних посадах у IV столітті свідчать Cyrill. catech, XVII, 35; Hieron, Єр. 82, 6 (Vallarsi I 2516); а також вказаний св. Григорієм Назіавзином (пор.28, ed. Col. p.800) і передбачуваний Василем Великим (пор.115, ed. Garnier, III,207) випадок. Григорій Назіанзін мав, за його заповітом, серед своїх дияконів двох колишніх рабів свого будинку, яких він звільнив. Він називає там і третього, який так само, як і колишні двоє, був чернець, але не клірик. If the Council of Elvira (canon 80) decides that freedmen whose former masters and current patrons are pagans cannot be deacons, then this also says that then such dependence on a Christian patron was by no means an obstacle to entering into a spiritual position. Зміну поглядів демонструє канон 73 Толедського собору 633 року. Also, among the people of Israel, a day laborer (Exod. 12:44, 23:14; Lev. 22:10, 25:6, 40; Matt. 20:1 et seq.; James 5:4) was never the master’s partner in the house and table. Лише за такого припущення мотивація щоденної виплати винагороди у Повтор. 24:14 і далі. стати ясним. Ср Лев.19:13. З іншого боку, члени родини є постійними рабами Матвій 24:45 і далі, Лука 16:13, 17:7 і далі. Дії 10:7, 1 Петра 2:18. In the Greco-Roman world, teachers of philosophy, grammar, etc., who were accepted into noble houses (Lucian, de merc. conduct. 4), were exceptions that confirm this rule.