Хришћанство и ропство у првим вековима Цркве

У наше време, када се све више инсистира на идеји да су покретачка снага историје чисто материјални фактори који одређују целокупно историјско кретање човечанства, веома је корисно указати на примере који сведоче о постојању у историји других сила које су, као потпуно идеалне и духовне, ипак имале огроман утицај на судбине људи и произвеле огромне преврате било каквих материјалних фактора у историји човечанства. Ова идеја је недавно нашла израз у читавом историјском покрету, у такозваној школи историјског материјализма. У суштини, ово је директно наслеђе филозофског материјализма. Овај други, као што је сада несумњиво за све, потпуно је подбацио у свом задатку да све светске појаве сведе на један материјални принцип бића. Али пошто је пропао на пољу филозофске спекулације, он не жели да коначно одустане од своје владавине над умовима и нађе уточиште у области историје, верујући да ће, ако не у теорији, онда у историјској стварности наћи оправдање за себе. Циљ историјског материјализма је управо да све историјске појаве врати на основу свемоћне материје, односно економских односа, ван којих тобоже не постоје никакве друге покретачке силе. То је очигледно онај исти материјализам који је раније тврдио да је „човек само оно што једе“, а сада, упадајући у историју, тврди да историју народа и читавог човечанства у свом развоју не одређује ништа више од онога што једу – како и колико једу, а главни мотор историје је стомак са својим деспотским захтевима за задовољењем. Али као што је у области теорије здрава филозофија указала на мноштво података који не само да не оправдавају тврдње материјализма, већ га и директно руше, тако и историја човечанства износи многе чињенице које јасно показују да поред материјалних сила на пољу историје делују и духовне силе, потпуно независне од било каквих политичко-економских односа, често су ови велики политичко-економски производи за револуцију. утичући не само на унутрашњи, већ и на спољашњи живот са свим његовим сложеним односима. Упечатљив пример за то је утицај хришћанства на укидање једног од, наизглед, најчвршћих друштвено-економских односа у античком свету, а кратак приказ овог утицаја неће, сматрамо, не само да није сувишан, већ ни неинтересантан у смислу разоткривања једног модерног тренда у историји. 1 На почетку наше ере ропство је достигло свој највиши степен развоја. Ратови којима је Рим потчинио земље око Средоземног мора не само да су у руке победника испоручили масу ратних заробљеника, који су овим, углавном, ушли у доживотно и наследно ропство, већ су истовремено трговину робљем учинили изузетно профитабилном делатношћу. Само у једном дану на великој пијаци робља на острву Делос продато је 10.000 робова. Штавише, источне земље, где су наследници Александра Великог некада владали као краљеви, Мала Азија и Сирија, непрестано су биле непресушни извори ове трговине. Након великих ратова, захваљујући којима је успостављена доминација Римљана, уследили су мањи ратови, којима се њихова власт све више успостављала и ширила; а чак и у време мира, чак и унутар провинција и савезничких земаља, људе су хватали не само морски разбојници, већ и римски царари и сакупљачи данка у најширем обиму. Главни фокус ове врсте трговине био је у Риму и уопште у Италији. Али на свим другим местима где је био концентрисан капитал, истовремено се јавља и бројно ропство. Богати су већину своје имовине често улагали у робове, а без значајног броја робова тешко да је било могуће експлоатисати крупни капитал и увећати га. Давно је прошло време када је римски патрициј, са својим синовима и неколико кметова робова, сам обрађивао своју земљу, а највиши достојанственици државе и трупе позивани су у службу директно са плуга. Слободни сељачки сталеж једва да је нигде постојао. На његово место у Италији и у провинцијама дошао је плантажер, који је, углавном, живео далеко од својих имања и експлоатисао своје огромне поседе земље и стада кроз читаву хорду робова. Исто тако, у свим осталим гранама индустрије претежно се користио ропски рад. Нису само радници у великим фабрикама, које су запошљавале неколико стотина људи, обично били робови фабричких власника; али занатски рад и ситна трговина су такође углавном били у рукама робова, који су ову индустрију обављали на рачун и одговорност својих господара, а многа слободна занимања, чије извођаче сада обично не сврставамо у припаднике радничке класе, такође су, ако не искључиво, онда највећим делом, обављали робови. Трговачки рачуновођа и чиновник, управник имања и закупац велепоседника, чтец и кућни секретар племените господе, домаћица и кућни учитељ господских синова, чак и породични лекар који је увек био на располагању у великим кућама, глумац и певач – сви они обично нису били ангажовани као сада, већ су једноставно купљени. Подразумева се да није било нарочито бројних таквих богаташа који су држали стотине робова ради услуга и луксуза, а уз то још неколико хиљада за обављање профитабилних делатности. Али ових неколико богаташа владало је светом и давало тон целом друштву, иако су у исто време и сами били послушне слуге свемогућег цара. Након што су богаташи научили да профитабилно експлоатишу свој капитал уз помоћ ропског рада, све више су истиснули бесплатну радну снагу са тржишта, са њиве и из занатске радионице. Против комбиноване конкуренције крупног капитала и неслободне радне снаге у коју је капитал могао да се трансформише у свако доба, здрава средња класа, наравно, није могла да издржи, бар у великим централним тачкама националног живота, а посебно у Риму. Да, није увек желео ово. Настао је слободнорођени пролетаријат, који се чак стидео да ради, иако се није стидео да живи од помоћи државе. Али бројчана супериорност у великим градовима била је на страни робова. Рачуна се да је у Риму, поред аристократије и гарнизона, било 600.000 слободних становника, али је истовремено у њему живело преко 900.000 робова, а ослобођеници су, иако су у многоме били везани веома блиским обавезама према својим бившим господарима, убрајани у слободне становнике. Једном је донесен декрет Сената да су се робови у Риму разликовали од слободних по посебном кроју одеће. Али овај декрет није спроведен, јер су сви видели огромну опасност да су робови због тога могли да преброје своје господаре и да дођу до свести своје бројчане надмоћи над њима. У претхришћанско време устанци робова су се често претварали у дуге ратове, а још на почетку царства један мањи, брзо угушени устанак робова у Доњој Италији донео је велики ужас у саму престоницу због бројних робова у њој, чији се број из дана у дан повећавао, док се број слободних очигледно смањивао. Ово је била заиста опасна класа, која је, по свему судећи, могла да оправда драстичне мере против ње. Године када је ап. Павла су довели у Рим као заробљеника, градског префекта Рима убио је један од његових робова у својој кући. Пошто је, међутим, по древном обичају било потребно погубити све робове убијеног, који су у време злочина били под истим кровом са својим господаром (а било их је 400), градска руља је стала на страну већине, наравно, недужних робова домаћинства, и побунила се са њима. Сенат је оклевао. Сенатори су међу собом расуђивали: "Наши преци више нису веровали карактеру својих робова, иако су још увек рођени са њима на истом имању или у истој градској кући и од детињства су се заљубљивали у своје господаре. Али пошто сада имамо у служби бројне народе, који се одликују разним обичајима, туђинском или чак никаквом вером, ову руљу се може обуздати само уз помоћ страха." Ово гледиште је тријумфовало, али је сама казна могла бити извршена само када је народ био обуздан претњом окрутног царског указа и све улице које воде до дворског трга биле блокиране од стране трупа. У овом случају суд је интервенисао; али све до краја претхришћанских времена тело и живот роба били су безусловно у власти господара. Као што је роба могао да претвори у било које занимање, тако га је у исто време могао и продати коме је хтео и кад је хтео. Катон Старији је учио да као што треба уништити стара пољска кола и старо гвожђе, тако и старе робове треба уништити. А ако нико није хтео да купи роба који је био слаб од старости или неизлечиво болестан, онда би једноставно могао бити избачен, а то се често дешавало. Коначно, господар је, из било ког разлога и на било који начин, могао да убије свог роба, а да то никоме не даје рачун. Чак и умерена правна заштита коју је Атина некада пружала својим робовима била је лишена роба под владавином римског права. Закон је пажљиво штитио само право господара на своје робове. Ако су Грци и Римљани своје робове, било мушкарце или жене, називали речима које обично означавају бездушне предмете, онда је то било у потпуности у складу са правним статусом робова. Роб се уопште није сматрао особом, већ ствар, део опреме. Господари су дозволили да неки робови живе са неким робом у својеврсном браку, али по праву то уопште није био брак. О најгорем да и не говоримо, робовласник је у сваком тренутку могао да прода мужа без жене, децу без родитеља. Био је обичај да се робовима да нешто одеће и хране, као и нешто новца. Али никакав закон и никаква сила нису могли натерати похлепног и окрутног господара да се људски опходи према свом народу. Многим робовима је било дозвољено да са извесном самосталношћу управљају својом такозваном „имовином“, али је, са становишта закона, ова имовина, заједно са својим власником, припадала господару. Роб се у овом погледу више није могао жалити суду, као ни у ком другом. Није могао ни да буде сведок на суђењу. Ако је било потребно проверити злочин коме су робови били или су могли бити очевици, ако је било потребно доказати невиност оптуженог сведочењем робова, онда је сведочење робова било дозвољено, али само ако је изнуђено мучењем. Ако је роб постао осакаћен или потпуно умро, онда би господар могао тражити надокнаду за губитак. Да је учињена неправда човеку који је, будући да је био потпуно невин, био подвргнут окрутном поступању само зато што је морао да има сазнања о томе, јавно мњење је према томе било равнодушно као и закон. То не значи да неки робови нису били у мање или више подношљивом положају, а често су се успостављале везе поверења и наклоности између господара и роба. Већ је њихова сопствена корист подстакла господу да се пажљиво опходе према вредној животној имовини, затим је страх од страшних експлозија освете приморао окрутну господу на разборитост. Али поред тога, свуда није недостајало природне доброте, као и не увек свесне човечности, која је овим немоћним, потпуно беспомоћним људима пружала извесну људску симпатију. Међутим, ни народна савест ни закон нису давали озбиљне гаранције за ово. Не треба јасним примерима показивати каква је била стварна ситуација робова, јер би у супротном, да би слика била истинита, било би потребно поред неколико радосних слика насликати оне које изневеравају свако осећање. Историчар нашег времена с правом каже да је, можда, „збир свих патњи црнаца у нашем времену пад у поређењу са тадашњим положајем робова на великим поседима Италије и провинција“. Биће довољно навести још једну изреку римског песника из времена царства, који је кажњавао суровост племенитих дама према својим робовима. Ако су, у сваком случају, биле спремне да своје робове ставе на распеће, уобичајену егзекуцију за робове тог времена, онда он тражи од мужева да охрабрују своје жене да прво тачно истраже ствар, а затим изрекну казну; јер „кашњење никада није предуго када се ради о смрти особе“. Али када је један муж то наговестио својој жени, она је жарко одговорила: „Јеси ли ти луда? Да ли је роб заиста мушкарац? Да, да ли је роб заиста био личност, било је тешко питање за оно време, а о питању ропства већ је било изнето много различитих мишљења. Већ век раније, озбиљнији и промишљенији мислиоци међу Грцима јасно су изразили несигурност у праведност и корисност ове друштвене институције. Платон је посебно изразио сумњу у опасност од ове институције. Други су оповргли садашњи став да постоје људи који нису способни за ништа боље од ропства и да су робови у потпуности достојни своје судбине. Атински реторичар Алкидам је рекао: "Бог је свакога учинио слободним. Природа никога није учинила робом." Песници у трагедијама често стављају говор у уста особе слободне и високорођене душе, која је задржала своју племенитост и у заточеништву и ропству. Постојала је пословица: „Тело је роб, а ум је слободан“. Комедија је атинског грађанина научила да у свом робу препозна не само духовитост, храброст и спретност, у чему је понекад надмашивао свог господара, већ и праву врлину, и гласно проповедајући природну једнакост свих људи: „иако је неко роб, има исто тело; уосталом, у природи се нико не рађа блиским робом у ропству. На позоришној сцени, сам роб је као глумац показао свом господару да није заборавио нити изгубио људско достојанство. Али да ли су робовласници све ово примили к срцу, да ли су се придржавали савета који им је дат у позоришту – да хуманим односом пробуде морално осећање у робу, или су наставили да повлаче строгу разлику између песничке слободе и прозе живота – то је питање. Ако су филозофи учили да је свака врлина слободна, а да је свако ко служи пожуди роб, онда повремено нису пропустили да примете да то нема никакве везе са законском разликом између робова и господара у јавном животу. Код потоњих Грка, као и код Римљана, на почетку хришћанског доба преовладавало је мишљење да образован човек не може постојати без робова, а да је правни или боље речено немоћни положај роба потпуно у поретку ствари и да одговара самој природи. Чак је и Аристотел то доказао. Већ је познавао мишљење да су у природи сви људи једнаки и да је право господара на своје робове, засновано на насиљу, заправо недостатак права; али он оповргава ово мишљење. Робови, по његовом мишљењу, нужно припадају нормалном домаћинству, а ако је антички песник Хесиод описао кућно стање човека речима да се његово цело домаћинство састоји од „куће, жене и вола који вуче плуг“, онда Аристотел овај положај признаје као погодан само за сиромаха који нема другог слугу осим вола. Слободан грађанин у уређеној држави не треба да се бави било каквим телесним радом, било да се ради о обрађивању земље или каквом занату; јер код таквог занимања не може да цвета врлина која је неопходна грађанину. Дакле, он мора имати друге који би за њега обављали све ниже послове, а могао би без робова само ако би постојале машине које се саме крећу. Такви аутомати су управо робови. Али природа се побринула и да произведе људе који су подобни да буду таква жива оруђа другим људима и да им припадају, као чланови тела и тела душе. Ко је по природи такав да треба да припада другоме у назначеном смислу, односно ко је добио само толики удео рационалности да може да схвати само интелигенцију других, али нема своју интелигенцију, тај је рођени роб, и њему је такође корисно да заправо припада господару као роб. Али ко треба да одлучи да ли позната личност има тако ропску природу? Господар или роб? Или трговац робљем? Ствар би била врло једноставна када би сам филозоф веровао ставу израженом у овом расуђивању, да ко год има природну склоност ка ропству, дакле, заправо је у поседу господара; или ако би могао да тврди (што је, међутим, пре морао да порекне) да природа обично обележава ропску душу иу самом њеном изгледу. Ако су робови делимично већ рођени робови, онда би се очекивало да природа овој раси робова, која је некада постојала и толико је неопходна за друштвени живот, даје могућност да се размножава, као и све друге расе на уобичајен начин. Али природа не испуњава увек своју дужност тачно. Она понекад рађа децу господара са ропском душом и, обрнуто, децу робова са племенитим расположењем. Други падају у ропство као резултат ратова и других врста насиља, а рат против оних који, будући да су рођени као робови, не желе да се повинују својим господарима, легитимна је ствар као и лов. Ово се односи на варваре, који су по природи позвани да служе Хеленима, тим правим људима. Победа такође обично служи као доказ да победник има супериорну моралну снагу. Победоносни поход Александра Великог, ученика нашег филозофа, од Хелеспонта до Инда, сјајно је доказао да су грчки геније и грчка енергија позвани да овладају женственим Азијатима навиклим на деспотизам. Али нема правила без изузетка, а шта ако правило трпи онолико изузетака колико нађе потврда? Ако племић буде поражен од племића, или чак ако је Грк варварин и од њега се претвори у роба? Ово је, наравно, ненормално стање, супротно је природи и неправедно. Али робови су неопходни, а робова има по природи; дакле, ропство је благотворна институција природе. 2 Ово мишљење о ропству и погледи на њему – презир према сопственом раду, захтев да се грађанин у потпуности посвети политичком животу, и поносни осећај супериорности хеленског над варварским – били су у потпуности у складу са грчким народним духом, јер се већ у неким аспектима раније манифестовао у политичком систему Спарте, од када је, у свему, тада је имао јаку прецизност током читавог периода, а Перов је тада имао јаку прецизност. цео народ. Раније су сами Грци мислили другачије. Код Хомера, краљева ћерка пере веш на реци са својим слушкињама, а краљ Итаке се хвали да својим рукама припрема свој кревет. Тада је однос господара и робова био патријархални, а мишљење страних народа неупоредиво хуманије. Хомер још није знао ништа о супротности између Хелена и варвара. Тукидид је у овоме пронашао доказ некадашње слабости и неразвијености свог народа, који је касније постао тако јак и поносан, и не може се порећи да је јака национална самосвест потоњих Грка почивала на великим подвизима и да им је, пак, опет давала способност за велике подвиге. Али овај развој, како од Хомера до Тукидида, тако и од Хесиода до Аристотела, не показује истински напредак на путу хуманизма. Претерано национално осећање увек је било препрека правој човечности: то се види и код племенитих Грка. Ако Платон није могао да толерише у својој држави да један Хелен служи другом Хелену као роб, онда је истовремено признао да је ропство недостојна држава и да се варају они који мисле да су сами Грци једини прави народ. Али управо је каснији грчки поглед на ропство прешао на Римљане, и међу њима је нашао пријемчиво тло. Био је доминантан на крају претхришћанског доба и није могао да фаворизује промену правног статуса робова. Али таква промена је ипак примећена, мада споро, од почетка Римског царства. Већ од првих времена Августове владавине постојала је наредба која је ограничавала власт господара у питању кажњавања робова и чинила судију посредником између господара и његовог роба. 3 Током првог и другог века уследио је низ законских дефиниција које су пружале даљу заштиту робовима. Познати правници, када су морали да говоре о стању робова, почели су да се позивају на природно право и открили су, у тумачењу закона који се односе на то, свуда склоност да се фаворизује слобода и решавају случајеви у интересу човечанства. А у филозофској литератури се примећује заокрет идеја које су неминовно нагињале у корист робова. На латинском, барем, нико никада није написао као што је Сенека, учитељ и министар цара Нерона, писао, да је то племенито осећање које може да припада свакоме, исто колико може припадати ослобођенику или робу, као и римском коњанику. "На крају крајева, шта је коњаник, или ослобођеник, или роб? То су имена која су настала из амбиције и неправде." На сличан начин се побунио против гладијаторских игара: „Човек је света ствар за човека, а ипак се убија ради игре и задовољства. Хвалећи свог пријатеља, за којег је Сенека чуо да се према робовима односи пријатељски и са поверењем, писао му је: „Јесу ли они робови? Не, они су људи. Јесу ли они робови? Не, они су чланови домаћинства. Јесу ли они робови? Не, наши пријатељи су испод нас. Јесу ли они робови? Не, наши сурадници, ако мислите да судбина подједнако влада над свима. Због тога, ја сматрам да су сви они робови. постидели само зато што је арогантни обичај опколио господара за столом гомилом стојећих робова?“ Истовремено, Сенека помиње времена када су односи између робова и господара међу Римљанима још били патријархални, када је господар куће с правом носио титулу „оца породице“, односно целокупне укућане, будући да су робови могли слободно да разговарају са својим господарима, а истовремено, са несебичном лојалношћу коју су хтели да одају свом господару, ако су хтели да буду верни свом господару. могу бити опасни за њихове господаре. Наводећи тада актуелну пословицу: „колико робова, толико непријатеља“, он, напротив, тврди да „они нису наши непријатељи у суштини, већ их ми сами чинимо таквима“. Наравно, не мора сваки роб нужно да седи за сопственим столом, као што ни сваки слободан. Али критеријум не треба да буде више или ниже занимање роба, већ његово морално достојанство. Једни треба да седе за вашим столом јер вреде, други да то постану. Он даље каже: „Покушај да те поштују, а не да се плаше. Ако никоме ово није довољно, ако неко мисли да то значи позивање робова на слободу и збацивање господара са њихових висина, онда нека мисли да је за човекољубиве господаре довољно оно чиме се сам Бог задовољава, наиме, да буду поштовани и вољени. "Љубав није у складу са страхом." Могло би се помислити да је то говор хришћанског проповедника, који критизира класну ароганцију образованих слојева свог времена и опомиње хришћанске господаре да испуњавају своје дужности према својим слугама. Није без разлога настала легенда да је Сенека био пријатељ светог Павла и да је од њега упућен у мистерије хришћанске истине. Тај римски гувернер Галион, пред чијим судом је ап. Павле у Коринту нашао је хладну правду, био је Сенекин брат, а под тим царем који је натерао свог бившег учитеља Сенеку да се погуби, био је посечен у Риму и Светом Павлу. Већ у древним временима чак се појавила преписка између ап. Павла и филозофа Сенеке, и још није замрла тенденција да се скривеном хришћанском утицају приписују оне хумане тежње које се налазе у паганској књижевности и законодавству током првих векова хришћанске ере. 4 Нажалост, питање колико је у то време било раширено познавање хришћанства међу паганима и колико су рано и дубоко хришћанске идеје продрле у пагански свет, још увек није детаљно истражено. Иако је ова друга споља још увек била непријатељски расположена према цркви, у односу на питање робова може се довољно доказати да је револуција у погледу на њих почела да се дешава и пре тријумфа хришћанства. Нове идеје су већ биле у ваздуху, почеле су да продиру у владајуће слојеве друштва и постала је приметна одлучна жеља за побољшањем римског законодавства у погледу робова. Штавише, постојао је и други извор за ове идеје. Чак двадесет година пре Сенеке, александријски Јеврејин Филон, иако са мање речитости, али несумњиво са већом озбиљношћу и дубоким оправдањем, проповедао је у суштини исте истине као и Сенека. Природно ропство, учио је, не постоји; Сваки правно способан, образован или богољубиви човек је слободан, чак и ако је споља био роб, а спољашњи труд никога не обешчашћује. Ако Јеврејин захтева нежно опхођење према робу, онда има прилику да се позове на бесмртни закон својих очева, чију човечанство у овој конкретној тачки не може изједначити ни једно древно законодавство, а осим тога, могао би да се позове барем на јеврејску заједницу, која се сматрала хиљадама, на секту есена, који нису толерисали, него кроз рад и слободу робова уопште, толерисали. Јевреји нису позајмили ово гледиште из Јеванђеља. Она је такође укорењена у самом духу Мојсијевог законодавства, које се не само одликовало најузвишенијим погледима на односе људи међу собом уопште и господара према робовима посебно, већ је човечанство проширило чак и на животиње, налажући милост стоци. Дакле, можда су хришћани ово гледиште, као и многе друге ствари, научили од Јевреја? На крају крајева, и Христос и Његови апостоли су били Јевреји, и нису се одрекли ничега у наслеђу својих отаца што је било важно и могло постати заједничка својина човечанства, а управо зато што су били прави Израиљци, за њих и за све оне који су подлегли утицају њихове проповеди, одмах је истргнут сам корен, из којег је специфично паганско виђење његовог ропства, у најмању руку, представљало животну улогу, у најмању руку. лепим речима песника и филозофа. У сваком случају, презир према било каквом раду који напреже тело и омета слободно кретање духа, и лажни аристократски дух грчко-римског образовања који је уско повезан са њим, нису могли наћи места за себе у Јеврејину који је веровао у његову Библију и умео да са чврстим националним поносом подноси исмевање пагана. У том погледу, Јевреји су имали јасно развијен и универзално признат поглед на свет. Уосталом, речено је не неком појединцу, већ оснивачу целог народа, а потом и свима који имају право на титулу човека: У зноју лица свога јешћеш хлеб свој. Наравно, зној који рад кошта, напоран напор којим човек прима од земље, уместо трња и чичка које она доноси, хранљиво жито и вино које радује срце, јесте проклетство које је било последица греха. Али заповест да се обрађује башта и да се земља потчини старија је од греха; Сам рад је благослов, и он је средство којим човек поново стиче и шири ту власт над природом на коју је позван. Не крију се грабљивице у својим јазбинама када сунце изађе, него је човек, који онда иде на свој посао и на свој труд до вечери, господар земље. Дакле, такође не филозофском мислиоцу или слободнорођеном, и не Јеврејину или Грку, већ човеку, слабом сину човечјем, који је по рођењу беспомоћнији од младих животиња, Бог је дао власт над свим створењима, али не као дар, који му је, да тако кажем, стављен у колевку, већ као задатак, али као позив који он мора да испуни. Он то постиже радом, а сваки рад који је на то усмерен и учињен у страху Божијем је „поштен“ рад, частан рад. Свако јеврејско дете је то знало. Дакле, није било ничег срамотног у томе што су Исуса Христа Његови сународници назвали сином дрводеље, па чак и дрводељом. Ап. Павле је, рођен са правима римског грађанина и стекао добро рабинско образовање, у исто време, по обичају јеврејских учењака, знао један занат. Познато је да је непрестано, упоредо са интензивном мисионарском делатношћу, радио на свом занату како би постигао потпуну самосталност у свом духовном раду. Када је радио у Коринту и Ефесу у кући и радионици произвођача шаторских тканина Аквиле, несумњиво је радио заједно са робовима. Велики апостол народа био је, у исто време, једноставан, да тако кажем, фабрички радник и радио је као роб поред робова. Тиме је желео да докаже и обезбеди своју слободу. Стога би оправдано могао да укаже и на своје руке, којима је дуги низ година зарађивао хлеб за себе и своје запослене. Отклањајући, дакле, сваку могућност појаве мишљења да тако проповеда само за друге, а не за себе, могао је и црквама прописати правило: „Дакле, ко неће да ради нека не једе“. И ово правило и сам апостолов пример упућују на радикално отклањање једне од темељних грешака које су ропству дале изузетан развој, а дале свој најодвратнији печат самим односима између уживајућих господара и радних робова. 5 Али то још није било Јеванђеље, него морал, који је и незнабожац могао научити од Јевреја који још нису постали хришћани. Шта само Јеванђеље каже о ропству? Пре свега, свакако морамо имати на уму да Јеванђеље није програм за побољшање благостања света, већ проповед о ослобођењу света. Ова беседа полази од тога да се достојанство човека, као образа Божијег од самог стварања, простире на све људе исто колико и изопаченост људске природе, која човека чини рођеним робом греха, а да су у поређењу са тим заједничким достојанством и овом заједничком несрећом све друге разлике међу људима од секундарног значаја – да ли ће се заснивати на стварању, да ли ће бити последица историјског развоја или ће бити дегенерација греха. На основу тога Јеванђеље проповеда да се у Исусу, Сину Божијем и Сину Човечијем, поново обнавља првобитна идеја човека, а са њом и нормалан однос човека према Богу, и да човек кроз веру у Исуса Христа поново ступа у исправан однос са Богом и добија гаранцију да ће остварити циљ своје судбине – да буде дете Божије у времену и тако вечности и вечности. Јер ово јеванђеље, које се равнодушно обраћа свим људима, у сваком случају, као ап. Павле, нема ни Јеврејина ни Грка, ни роба ни слободног, ни мушког ни женског. Али у исто време, одавде је одмах јасно колико би било погрешно у овим одличним речима наћи темељно укидање ропства. Једнако би се с правом могло рећи да Јеванђеље укида националности или чак укида разлику између мушкарца и жене, па самим тим и брак. У стварности, то само говори да ниједна од разлика на које Јеванђеље указује не искључује позив ка вишем циљу и да оно што сваки човек треба да постане кроз Исуса Христа и Јеванђеље има неупоредиво већу вредност од свих оних особина које свако може да стекне или поседује као припадник свог народа, припадник своје класе, као мушкарац или жена. То, наравно, лежи и у захтеву да не једна од ових разлика, већ свест о истој потреби за избављењем и једнако примљеној милости треба да буде стварна мера међуљудских односа – дакле, захтев љубави хришћанина према хришћанину и према свакоме ко може бити онај који све те разлике превазилази. Даље, Јеванђеље садржи и захтев, односно обећање нове организације човечанства, у којој се поново обнавља све што је покварено грехом, и сви поново постају, иако не једнаки, али одговарају свом стварном положају. Ова нова организација човечанства зове се Царство Божије. А ко верује да се појавило са Исусом Христом, зна и да ово Царство Божије не може постићи свеобухватан развој током земаљског живота који познајемо: јер у овом земаљском циклусу грех не умире, већ претвара све разлике у непријатељске супротности, сав поредак у принуду, а сав живот у немилосрдну борбу за постојање, туђу свакој љубави. Царство Божије, у свом пуном концепту, остаје предмет наде која превазилази садашњи свет, а хришћанство, проповедајући будуће царство Божије и обећавајући нови свет, нову земљу на којој ће обитавати истина, проповеда истовремено и стрпљење у односу на услове „овог злог садашњег света“, а управо велико трпљење, крај садашњег света и све до краја живота. Али поред ове истине, коју савремени хришћански свет лакше занемарује него антички свет, који ју је дубоко ценио, не може се не видети још једна истина, да се царство Божије већ сада остварује, да је то познати поредак живота, који је укорењен у унутрашњем духовном препороду људи који су одбацили лик старца. И у садашњој ситуацији, Царство Божије такође није просто невидљиво сједињење душа које теже да напусте овај свет, већ заједница живих људи, којој је њен Оснивач дао одређене законе и указао на веома велики задатак у садашњем свету. Живећи у овом стварном Царству Божијем, хришћани уживају у његовим благодетима и поштују његове законе као норму својих односа. Стога они – наравно, у границама до којих се простире заједница њихових веровања, тј. Односно, унутар саме цркве и унутар народа примљених у цркву – свесним и заједничким радом не могу а да не дају пример будућем светском поретку, не уведу морал и успоставе институције које би одговарале строго хришћанском односу људи међу собом, као браће у Христу. Сходно томе, ропство, које је хришћанство сматрало да постоји као неопходан елемент у свакој породици, неизбежно је било подложно револуцији. И ова револуција се одиграла управо под неодољивим утицајем овог новог хришћанског духа. Треба се, међутим, чувати крајности у том погледу. Хришћански проповедници су од самог почетка имали много разлога да се баве питањем робова, јер су првобитне цркве знатан део својих чланова примале из класе робова. Пагански противници хришћанства отворено су се смејали да хришћанство налази присталице готово само међу робовима и необразованим занатлијама, међу старима и глупом децом. У овоме је било скоро исто толико истине колико и злонамерног претеривања. Јеванђеље, које је у почетку било установљено углавном у великим градовима, затекло је тамо у исто време огромне масе робова, и ако је, чак и споља, у много чему имало слободнији приступ робовима него слободном становништву, онда морамо замислити да робови у кућама својих господара, у фабрикама и радионицама нису живели као у тамници. На разне начине су учествовали у циклусу друштвеног живота. Али пошто је робовласник стечен за хришћанску веру, пошто је таква кућа постала нека врста пребивалишта мисионара или обично место хришћанских сусрета, онда су, пре свега, робови ове куће чинили слушаоце проповедника Јеванђеља. А зашто не би Јеванђеље међу њима наишло на нарочиту симпатију, када је обећавало мир и лаки јарам трудбеницима и оптерећенима, када је и господарима и робовима приписивало исто урођено достојанство пред Богом, а свим верницима исту титулу деце Божије? То нису биле парадоксалне пропозиције оне врсте које је неки филозофски писац развио пред филозофском публиком, или неки адвокат или трибун пред својим бирачима; али то су биле истине које су проповедане робовима и господарима који су седели у истој клупи. Велики број робова у хришћанским заједницама у првом и другом веку, који је хришћанство чинио презривим у очима пагана, служи као најјачи доказ да су хришћани тог времена ревносно покушавали да убеде робове у своју веру. Ако су душу роба сматрали ништа мање достојном најсветијих благослова своје цркве и ништа мање способном за највише задатке од душе племенитих људи, онда је то не само теоријски, већ и практично срушило старо паганско схватање роба као бића ниже врсте. Најстарија апологија хришћанства која је дошла до нас, недавно откривени одбрамбени есеј Атињанина Аристида цару Антонину Пију, говори уопштено о хришћанима: „Робови и слушкиње или деца, ако их неко од њих има, убедите их да постану хришћани зарад љубави која влада међу њима постали су различити, без разлике. 6 Хришћански отац породице сматрао је својом дужношћу да брине о духовном спасењу својих још необраћених робова колико и о својој деци. А ако је успео да убеди свог раба да верује, онда је овај преко овога ступио са њим у најближе општење са њим у богослужењу и у животу – општење у коме су се сви називали браћом, тако да после јавног богослужења нико није могао другом одбити братски целив, и сви су јели од истог хлеба, сви су пили из исте чаше. Била је то револуција не само у погледима, већ иу самом животу. Ово је била револуција у оној области живота у којој су стари хришћани добили не само задовољење својих верских потреба, већ и мотиве и правила, форму и садржај за свој друштвени живот у породици и друштву. Већ по томе, оно што је Јеванђеље проповедало робовима и слободњацима битно се разликовало од свега што су пагански философи, посебно стоичка школа, својевремено говорили на овај начин. Тако је било и са хромим Епиктетом, робом царског ослобођеника, коме је стоички филозоф у Риму, Мусониус Руфус, дозволио да користи своје филозофско расуђивање. Када је Епиктет добио слободу и сам постао учитељ филозофије, он, пошто је и сам искусио читав понор људске беде у стању ропства, није пропустио да упути озбиљне опомене савести младе господе која је слушала његово расуђивање. Не као господари, већ као браћа, као деца једног Бога, учио је, треба да гледају на своје робове, да у њима виде себи слична бића и да се према њима према њима понашају. Протестовао је против лишавања робова филозофског образовања. Није тешко разумети да су Епиктетове говоре, чак и 100 година после њега, навелико читали људи нижег статуса. 7 Али њему, као и другим мислиоцима попут њега, недостајало је вере да би идеја новог, савршенијег друштва које су проповедали икада могла да постигне мање или више потпуну реализацију, и да су неписани „закони богова“ на које су се позивали некада требало да замене законе римске државе, те „патетичне законе мртвих“, како их Епицте назива. Недостајала им је жива нада у Царство Божије, које је коначно требало да се успостави на земљи. Живећи сасвим у реалном свету, преко којег нису смели ићи ни у свом филозофском расуђивању, пошто им се ту ништа одређено није представљало, недостајала им је тако организована заједница истомишљеника, која би, укључујући појединце и стављајући их са целим кућним животом под своје заповести, под своју дисциплину, представљала јасан пример спровођења највишег идеала. И у једном и у другом погледу, већ тада је била другачија ситуација где је дувао један сасвим нови, другачији дух. Филимона, имућног хришћанина и пријатеља Светог Павла, у малоазијски град Колосу, побегао је роб Онисим, који је још увек био незнабожац. Не зна се да ли је превидом или непоштењем нанео штету свом господару и, бојећи се казне, побегао од њега, да ли се током бекства нагомилао новцем потребним за пут из газдине касе, или га, поред тога, опљачкао – али самим тим што је побегао, нанео је штету свом господару и починио оштру казну за коју се обично кажњава. Одбегли Онисим, вероватно лутајући најближим градовима и не налазећи у њима заклон, стигао је у Рим – или зато што је у овом великом граду, у који се стискало мноштво руља из целог света, сматрао себе најсигурнијим, или зато што је, верујући хришћанским учитељима, чија је имена, барем, често требало да чује у кући свог господара, одлучио да потражи уточиште. У Риму се састао са св. Павла, а овај је успео да одбеглог паганског роба претвори у хришћанина, који је препознао своју дужност да награди свог господара за учињено зло и врати му се. Али није могао да се врати осим под заштитом пропратног писма апостола. Ап. Павле је ово писмо упутио не само Филимону, његовој жени и сину, већ и црквеном скупу у његовом дому. Овој цркви је требало да се придружи хришћански роб. Ап. Павле не крије да би желео да задржи Онисима са собом, јер га је стекао с љубављу и могао би да користи његове услуге. Али он поштује суверено право господара, без чије воље не жели ништа да одлучује. Он враћа Онесима као сина, коме је дао нови духовни живот, чак и своје срце. Али оно што тражи од Филимона, као хришћанина за кога су доброта и милосрђе обавезни, и тражи од њега дирљивим речима, иако је могао да му нареди, није ништа друго до да Филемон прихвати одбеглог роба као оног који је сада више од роба, наиме, постао је брат хришћанин, и да би уместо да га казни за увреду за коју би се покајао са љубављу, требало да га сретне. самог апостола. Правни однос роба према господару овде се не уништава, већ се модификује и трансформише у однос хришћанина према хришћанину. Љубав, која одређује овај нови однос, забрањује господару да захтева правне последице наставка старе везе. Ако ап. Павле на крају свог писма каже: „Знам да ћеш учинити више него што кажем“, онда није без разлога ап. Павле је подстицао Филимона да ослободи свог роба. То би такође могло значити да ће Филемон поново послати Онисима апостолу, чиме би у исто време изразио своје одрицање од власничких права. Али ап. Павле то не тражи, а још мање тражи од Филимона као испуњење хришћанске дужности. Тада, као и касније, неки хришћани су често стајали у односу на друге хришћане у односу робова према господарима, а црква то није осуђивала. Ако апостоли подсећају хришћанске господаре да и они имају господара – Господа на небесима и морају чекати Судију који не гледа на класне разлике; ако од својих господара захтевају да се према својим робовима понашају поштено и снисходљиво и да их не држе у послушности претњама и застрашивањем, онда у исто време подсећају робове да служе Небеском Господу, који нема пристрасност. Не треба да замишљају да због свог зависног и стегнутог положаја неће сносити никакву моралну одговорност. Апостоли их најстроже подстичу да буду верни и послушни, да испуњавају службене дужности које су им додељене као дужност, које треба да произилазе из срца добродошлице и расположења пуне љубави према својим господарима, да стрпљиво подносе неправду која им се може нанети на њиховом положају, и ништа мање понизно да поштују своје господаре. Из посебног осврта на ову последњу дужност види се како су се идеје једнакости пред Богом и хришћанског братства ројиле у главама робова у хришћанској заједници. Показали су склоност да ове идеје пренесу на друштвене односе, тако да је газда престао да буде господар куће; дозволили су себи, у њиховом опхођењу према хришћанском брату, коме су припадали као робови, такву фамилијарност као што је свети Павле то осудио као непристојност (1 Тим. 6:2. Упореди уопштено Кол. 3:22–4:1; Еф. 6:5–9; Титу 2:9 и даље; 1 Тим. 6:1:18.–25). Ове идеје су се другачије манифестовале ако је хришћанин био роб паганског господара. Осећај његове моралне и религиозне супериорности над својим господаром понекад га је могао довести до пркосне тврдоглавости. Постојала је опасност да се хришћанство посумња као револуционарно учење, које подрива не само државу, већ и друштвени поредак. Ако се за стоичке филозофе већ сумњало да су немирне главе, колико су онда таквој сумњи били подложнији хришћани, који су представљали утолико опаснију друштвену силу јер су главне поставке свог учења спроводили у заједници која је обухватала читаво царство! Стога су апостоли и учитељи цркве потоњих времена захтевали од хришћана који су били у ропству паганских господара, посебну верност у служби, и то не само ради безбедности цркве, већ и ради истине; јер хришћанство заправо не учи да хришћанин не може и не треба да буде роб. Ако узмемо у обзир тешку, али и морално опасну ситуацију у којој су се хришћански робови често налазили у паганском дому, лако је разумети како се у круговима хришћанских робова појавило мишљење да имају право да захтевају од својих сухришћана да се искупе за слободу на рачун цркве. Већ почетком другог века Игњатије Антиохијски се одлучно супротставио таквој злоупотреби еванђелске слободе, осуђујући такве насртаје робова. Античка црква није признавала право да робовима захтева њихово ослобођење, као да је ропство потпуно неспојиво са хришћанством. Они морају служити Богу у положај у који их је, можда, људско насиље или суров закон довео, наравно, увек не без воље Божије, и морају се задовољити том моралном слободом, коју ни у овом свету никакво насиље не може да им отме и која ће у будућем свету достићи своје пуно спољашње остварење. Али ово још увек не одређује у потпуности како се хришћанство односило према институцији ропства. Ап. Петар однос робова према господарима ставља поред односа поданика према Цезару и власти, а ап. Павел – поред односа деце према родитељима. Да ли из овога следи да је ропство исти праведни облик друштвеног живота као и породица и држава? Уопште не. Породица и брак, према хришћанском схватању, успостављени су при стварању, и кроз њих се успостављају такве свете везе које само смрт, али никада воља човека, може да уништи. Држава и власт, међутим, само су резултат историјског развоја, који већ има грех у својој основи; али су, ипак, и институције Божије, ради одржавања закона међу људима. Све док има зликоваца који крше закон, ове прописе свако ко жели да води миран живот треба да сматра благословом, свако треба да их поштује својим послушањем, подржава их добрим односима и молитвом. Напротив, ропство је само историјско стање, широко распрострањена институција за коју је хришћанство сматрало да већ постоји. То је један од видова неравномерне расподеле благодати земаљског живота, који црква више није могла да укине, попут разлика између богатих и сиромашних. Али као што ропство не престаје да буде „неправедни мамон“ јер га хришћани могу исправно користити, и као што сиромаштво не престаје да буде зло јер сиромашни могу бити богати и благословени у вери, тако и признање ропства као могућег облика хришћанског живота уопште не потврђује да оно има унутрашње оправдање за своје постојање. Ниједан апостол и ниједан учитељ древне цркве није излагао робовима или господарима сврсисходност, па чак и неопходност ове установе, а још мање им је пало на памет да о њој говоре као о установи освећеној од Бога. Па ипак, било би најефикасније средство да се од робова и господара захтева освећење њихових међусобних односа управо на овој основи, ако је истина дозволила да се прибегне таквом средству. У стварности, ропство је обавезно само уколико је право својине господара признато и заштићено од стране државе, а није равнодушност према политичком животу, како неки тврде, већ поштовање државе и њених права оно што је древну цркву учинило тако конзервативном по питању робова. Нови завет не учи нити изриче било какву осуду о пореклу ропства. За тим није било потребе, јер се већ свакодневно искуство поучавало којим насилним и често неморалним средствима ропство углавном одржавало и развијало. Али свако, окрећући се размишљању о пореклу ропства, могао би у Библији наћи одговор да је оно последица казне за грех, дакле, у сваком случају, зло. 8 Такође, у очима апостола Павла, стање ропства је јарам (1. Тим. 6, 1), који се мора носити што је више могуће. Веома је поучно његово поређење ропства са мешовитим браком, у коме хришћанин или хришћанка ступају у заједницу са паганским супружником. Хришћанин не треба да улази у такав брак. 9 Ако је брак већ склопљен пре преобраћења једног од супружника, онда хришћански супружник не треба да мисли да би било неспојиво са хришћанством да остане у таквом браку. Али ако пагански супружник жели да раскине брачну везу, онда хришћанин не треба да се труди да га задржи. Он не треба, вођен сумњивом надом у обраћење своје незнабожачке супружнике, да преузме на себе тежак задатак да живи у мешовитом браку, већ мора, са чистом савешћу, следити упутства Божијег Промисла, ослобађајући га ових окова. Ова правила важе и за робове. Хришћански роб не треба да мисли да мора бити ослобођен свог јарма да би могао да живи као хришћанин. У том смислу, он не треба да покушава да постигне слободу на овај или онај начин. Али ако му се пружи законска прилика да се ослободи, онда не би требало поново да мисли да има обавезу да остане роб, већ да мора ући у стање слободе. 10 Онај ко нестрпљиво тежи спољашњој слободи мора да зна да у свакој ситуацији има слободу до које је Христос довео своје следбенике, а ко се са страхом држи свог ропског стања мора имати на уму да хришћанин, као грађанско слободна личност, може и мора остати Христов роб. Основа свега овог расуђивања је ап. Павлова идеја је да је ропска држава сама по себи ненормална држава, а држава грађанске слободе је пожељнија од ње. Али то још увек не указује на укидање ропства. Ово само указује на то да је истина, коју сугерише природно осећање сваког човека, потпуно компатибилна са хришћанском вером. Човек такође има потребу у том погледу да побољша своју свакодневну ситуацију, све док му је страно сујеверје да моралне и вечне користи живота зависе од овог или оног свакодневног стања: он мора да се држи у границама које су му зацртане утврђеним законом у држави и друштву: али сама потреба да се тежи побољшању свог положаја препознаје се као потпуно праведна. Тамо где заповест такве љубави добија смисао, која са посебном наклоношћу нагиње нижим и потлаченим, тамо, наравно, боље позиционирани људи неће оставити обесправљене да се сами брину о себи, већ треба да им, колико је то могуће, пруже руку помоћи како би им олакшали „јарам“, а тамо где прети да им нашкоди, потпуно га скину са њих. И ово је древна црква практиковала једнако верно у односу на робове као и према сиромашнима. На питање у којој мери је хришћанство у античком свету допринело укидању ропства, наравно, не може добити одговор само зато што ропство тада није директно укинуто, већ је или прешло у друге, мекше облике зависности и њима замењено, или је мало-помало замрло само од себе. Државно законодавство је томе допринело врло мало, а цркви нећемо ништа одузети ако кажемо да током прва три века није вршила притисак на државно законодавство, нити му је допринела прећутном сагласности. Хришћанство је могло у потпуности да убере плодове своје истине само тамо где су се диктати новог закона Јеванђеља проширили, наиме унутар црквеног друштва. Тамо је створио нешто заиста ново и велико, што је произвело потпуну револуцију у односима међу људима. Дакле, у древној цркви није препуштено на вољу појединих хришћана, већ је, колико нам је познато, стављено као обавезан чин љубави према заједницама да се откупљују хришћански робови који су се нашли у невољи, као и заробљеници, који су управо кроз то ушли у ропство. 11 Већ у паганству се често дешавало да господар за живота, из личних разлога, даје слободу појединим робовима, али се код хришћана то сматрало побожним чином, као својеврсним литургијским чином који се обављао за време јавног богослужења. Када је Константин Велики признао правну ваљаност извршене еманципације робова пред епископом и заједницом, није створио ништа ново, већ је само потврдио црквену праксу, која доказује да црква, као корпорација, одавно има и спроводи потребу да смањи број робова и обезбеди корист личне слободе што већем броју људи, па чак и свима. Немогуће је, наравно, бројчано утврдити блиставе резултате које је црква постигла борбом против позоришта и амфитеатра, као и против свих оних народних забава и подухвата у којима се жртвовао живот и част робова, као и против лихварства и бацања деце, која су у тим вековима била веома обилан извор ропства. Али никаква предрасуда не може умањити славу мученика Хришћанске Цркве, да су са неупоредиво већом енергијом од државног законодавства или паганског човечанства тог времена покушавали да сузбију саме изворе ропства. Укидање ропства међу самом црквом постаје још јасније. У њему су одбачени не само пагански погледи на ропство, 12 већ је такав морал успостављен у хришћанском животу и успостављен је поредак по коме су робови у хришћанском друштву добијали положај достојан људи. Ако се, према једногласном сведочењу археолога, на хришћанским погребним споменицима изузетно ретко среће име покојника као роба или ослобођеника, то не указује на то да је број хришћана ове државе, почев од другог века, нагло опао, већ да се у оквиру цркве овим друштвеним односима придавао врло мали значај. Ако је роб, према паганском схватању, био ствар и роба, онда је значајно и, наравно, није случајно да нам хришћанска књижевност прва четири века не представља ни један пример да је било који хришћанин продао свог роба, па чак и хришћанског роба, другом господару. Хришћански учитељи нису се побунили против продаје робова, не зато што су такву продају сматрали дозвољеном, већ једноставно зато што таква продаја уопште није постојала међу хришћанима. 13 Древни хришћански декрети, с обзиром на тешке и нечувене случајеве који су се понекад дешавали, нису могли прећутати о таквој продаји ако би се било где догодило. Ако бл. Августин је сматрао да је веома сумњиво да једног роба, као и било коју другу имовину, пренесе у виду поклона другом господару, јер посесивно право хришћанина над својим робом има сасвим другачији карактер него у односу на коња или одећу, па је тиме само изразио став за чије изражавање у прва три века цркве заправо није било разлога. Какав је био третман хришћанских робова у хришћанском дому, то се, као што је само по себи разумљиво, не може описати у неколико општих речи. Оно што захтевају поједини проповедници и писци може се, можда, узети као доказ да је у стварности било нечега што је у супротности са њиховим наговорима, а сама њихова опомена делом не иду даље од онога што су хумани пагани такође пружали, бар неким од својих најближих робова. Ако је дозвољено истаћи мали детаљ, који је, међутим, врло карактеристичан, онда не бисмо порицали да би неки Сенека или Епиктет могао рећи оно што је једном рекао Климент Александријски, наиме, да је „недостојно наређивати служењу робова кроз цеви или шкљоцањем језиком, или аплаудирањем“. Али више доказа у овом погледу је оно што се тражи у црквеним декретима. Иако је дистанца између права и живота тада, као и у свако доба, била прилично велика, међутим, у древним хришћанским списима ове врсте, који нипошто не осликавају апстрактне идеале, већ увек узимају у обзир разноврсне случајеве стварног живота и могућност њиховог спровођења, само оно што се у широким круговима сматрало неопходним колико је изводљиво. Најстарије дело о коме се овде говори, вероватно састављено у Александрији око 110. године, „Учење 12 апостола“, између осталог каже: „Заповеди слузи своме и слузи своме, који се у истога Бога уздају, не са раздражењем, да не престану да се боје Бога који стоји изнад и једног и другог, то јест, са Богом не долази да се раставља (позива) Његов позив) онима које је Дух припремио за то.” Црква такође није пружала благ однос према робовима према самовољи господара или слабој заштити државних закона, већ је подвргавала тврда срца господаре, као и отворене грешнике, црквеној казни. Епископ није смео да прима поклоне од таквих особа за које је касније могао да каже да се лоше односе према својим робовима, подвргавајући их батинањима, глади и суровим радом. 14 Међу хришћанским односом према робовима, пре свега, било је то што су недељом и другим празницима били ослобођени посла и дали им се могућност да присуствују богослужењима. И они су учествовали у црквеном животу, не само као прости слушаоци и поклоници. Све црквене функције до чина епископа биле су отворене за робове. Сада нам је тешко да замислимо како би неко, будући да је истовремено и роб другог, могао истовремено да заузме утицајни положај епископа у цркви. Хришћански господар је, очигледно, на овај или онај начин морао да обезбеди слободу неопходну за обављање службе ономе свом робу који је, на захтев цркве, био уздигнут на такав чин. Али у исто време, веома је значајна чињеница да је и на крају четвртог века често било робова који су заузимали духовне положаје, а да претходно нису добили слободу или је уопште нису имали. Црквени декрети, који, на пример, захтевају да се роб прими у цркву, уверење од господара о његовом животу и искрености његових намера, 15 нигде се међу особинама потребним за заузимање црквених положаја не помиње стање слободе. Тек касније, с обзиром на сукобе који су се дешавали уз немилосрдно континуирано власништво господара, очигледно се појавио црквени декрет да се роб прима у духовни положај само уз дозволу свог господара и након потпуне еманципације. Затим, док роб, по римском праву, заправо није имао прави законски брак, црква је од самог почетка проглашавала брак роба неприкосновеним и непроменљивим као и сенаторски, и у томе су, као и у многим другим аспектима, робови и слободни стајали под истим правом и истом дисциплином цркве и њених примата. И апостоли и најстарији оци и учитељи цркве нису чак ни налазили за сходно да у својим наговорима на свето очување брака указују на битно другачији положај робова пред грађанским правом у том погледу. А када се то показало неопходним, црква је брак роба назвала исто тако легалним као и брак других хришћана. Захтевала је од господара да своју робињу учини својом женом само у виду ваљаног брака, а запретила је екскомуникацијом господару који у случају потребе не помаже свом робињи у склапању црквеног брака. Дакле, није била празна фраза, већ истина дубоко продрла у јавни живот, да је највећи учитељ Источне Цркве једном рекао: „Црква не зна разлику између робова и господара“. Није била празна реторика ни када је Лактанције, онај хришћанин Цицерон, који је живео на крају периода прогона, на питање да ли хришћани заиста немају разлике између богатих и сиромашних, између робова и слободних, храбро одговорио: „не“, и када је тврдио да хришћани своје робове и своју сиромашну браћу по вери и духу односе према њима и гледају у слуге. То је било црквено правило, које је, према тадашњем стању цркве, имало неупоредиво већи утицај на друштвени живот црквењака него што су државни закони икада могли да имају. Наравно, нису сви хришћански робовласници били подједнако љубазни и нису сви хришћански робови били врли. За време страхота последњих великих прогона у Египту десило се да су хришћански господари терали своје хришћанске робове да приносе паганске жртве да би остали неприкосновени и да би одвратили сумњу у припадност хришћанској конфесији. Али ако је александријски епископ у свом пастирском писму, које је касније добило црквеноправни значај, прописао годину дана покајања за робове, а три године за њиховог господара, као црквену казну, онда је тиме јасно препозната морална одговорност роба, као и злочиначка злоупотреба власти од стране господара. А још раније су се радиле и ствари које нам се чине чудним. Један догађај који се догодио крајем другог века у римској цркви пружа нам живу слику тадашњег живота. Причу о њему прича веома непријатељска рука, али чињенице нису измишљене. Један римски хришћанин по имену Карпофор, који је припадао царској палати и, у сваком случају, раније и сам био роб, предао је капитал свом робу Калисту, који је припадао истој цркви, да обавља банкарске послове. Само име власника банке, Карпофора, које је, по тадашњем обичају, писало на знаку његове робовске канцеларије, привлачило је посебно хришћане, а међу њима и сиромашне удовице, које су ту полагале своју уштеђевину. Али предузеће није кренуло. После неколико година нестали су депозити и основни капитал. Калист, који заправо није био крив за ово, побегао је у Порто, римску луку, и већ се укрцао на лађу на којој је намеравао да побегне од свог господара и од казне која му је претила, када изненада види да његов господар бежи да га задржи. Затим се он, са намером да или себи одузме живот, како приповедач мисли, или у сваком случају да некако избегне хапшење, бацио се са брода у воду; међутим, извучен је против своје воље и враћен свом господару, а овај га је, без икакве срамоте, послао на тежак рад у покретној траци - уобичајену, али веома сурову казну за робове који су починили нешто слично. Након неког времена, међутим, неки од чланова цркве почињу да се залажу за Калиста код његовог господара. Наратор примећује да се то обично дешавало. Карпофора је утолико лакше уверила чињеница да је Калист наводно рекао да тек треба да добије новац, којим би Карпофор могао да задовољи захтеве других. Ово је, међутим, очигледно био само лукав изговор. Роба је подстакло себично осећање, само да је истина оно што његов раздражени противник даље прича о њему. Пошто није могао да испуни своје обећање, одлучио је да постигне часну смрт, круну мучеништва, наравно, на веома јединствен начин. Једне суботе одлази у јеврејску синагогу, намерно омета богослужење тамо и отворено признаје да је хришћанин. Побеснели Јевреји насрћу на њега, туку га и одмах шаљу на двор римског градског префекта. Протест Карпофора, који је дотрчао овамо, тражи свог роба и не признаје га као хришћанина, не доноси никакву корист. Судија осуђује Калиста, као хришћанина и нарушавача јавног мира, на тешки рад на острву Сардинију. Очигледно, више се није сматрао чланом хришћанске цркве; јер када је римски епископ Виктор после извесног времена, захваљујући високом посредовању, постигао помиловање и ослобађање хришћана који су као осуђеници чамили ради вере на острву Сардинији, Калистово име се није појавило на списку ослобођених. Али он је сам, упорним молитвама, успео да убеди достојанственика коме је поверено извршење казне у своју корист. Када се он, заједно са осталим хришћанима, безбедно вратио у Рим, иако му није одмах било дозвољено да поново ступи у црквено причешће (против овога је протестовао његов бивши господар), није био потпуно одбачен. Добијао је месечну накнаду из црквених фондова, уз наређење да живи у Антијуму, неколико миља од Рима. Тек га је наследник епископа Виктора поново вратио у престоницу и чак поставио за надзорника хришћанског гробља, које је и данас познато под именом Калистове катакомбе. Године 217. овај човек, који је толико тога искусио у свом животу, узашао је на епископску столицу у Риму. Ово није нимало пријатна слика живота, чак и ако се узме у обзир да се приповедач, приповедајући ову причу, очигледно водио осећањем зле воље. Али увек видимо како у одлучујућим тренуцима хришћанска љубав дејствује са саосећањем и заступништвом, са трпљењем и васпитањем, и одлаже дејство закона и обичаја овога света. То је постало двоструко неопходно када се хришћанство уздигло на ниво доминантне религије у царству, када је сво племство масовно почело да прихвата хришћанско име, а са њим и паганство са свим својим недостацима и предрасудама упада у цркву. Тада су поново постали уобичајени они пороци који су раније били само изузетак, и не само стварна злоупотреба моћи господара, већ и пагански начин мишљења и говора поново је почео да доминира у широким круговима друштва, иако је себе називао хришћанским. Да би оправдали најокрутније поступање према робовима, позивали су се на навику и истовремено схватали обичај који су најстарији оци и учитељи цркве морали да осуде само у својим полемичким делима против паганизма. У то време више нису хтели да сматрају неправдом то што су државни закони остављени некажњени, а ови други још увек нису стајали на хришћанским принципима и остали су суштински непромењени. Луксуз којем су се богати људи упуштали уз помоћ безбројних робова купљених у различитим земљама се повећавао, а насиље којим су сиромашни претварани у робове или кметове чак је попримило лицемерни карактер, као да је засновано на човекољубљу, јер су многи од сиромашних, који би иначе умрли од сиромаштва, могли да уживају у богатој кући као робови. Али, и поред свих ових злоупотреба, у цркви, ни у ово време транзиције, није недостајало храбрих и елоквентних сведока истине. Ови други се нису ограничили чак ни на разоткривање еклатантних злоупотреба, позивајући се на хришћанску савест као сведочанство; Златоуст је директно проповедао да је ропство стварање похлепе и неплеменитих намера, да је то казна за грех од којег је Христос дошао да се искупи. Сви су у својој савести већ препознали дубоку силу изопачености којој је ропство у то време излагало читаво друштво. „Одакле све то зло“, тужио се исти Златоуст, „што ми не маримо за свој дом, него презир према њима оправдавамо речима: ипак, ово је роб, ипак, ово је роб, док стално слушамо да у Христу нема ни роба ни слободног“? Али зашто Црква није учинила ништа да потпуно елиминише институцију, која је тако очигледно разоткрила своју погубну моћ, и зашто није покушала да уведе нови друштвени поредак у коме би се расподела виших и нижих врста рада, као и право на самоопредељење, могла вршити са већом праведношћу и са већом користи за опште добро? Још од времена Константина Великог, могло би се помислити да Црква није имала недостатак моћи и средстава да своје идеале спроведе кроз законодавство, с обзиром на то са каквим великим успехом је користила моћ царева да да универзалну обавезујућу снагу правилима вере. Али расправљати на овај начин значи заборавити да моћ цркве „није од овога света“, није материјална, већ духовна. Уз све ово, не може се порећи да црква на пољу моралног и друштвеног живота озбиљно не тежи ономе што није уздигла у правну норму. Да би се о томе правилно судили, мора се узети у обзир однос у који су тада дошле црква и држава између себе. Мир се, наравно, успоставио између њих споља, али тај мир је био далеко од савршеног. Од Константиновог времена поштован однос најстаријих хришћана према паганској власти, чак и међу људима најплеменитије душе и снажног карактера, заменила је горка раздражљивост. Док су једни, дивећи се слави хришћанског царства или лично доживљавајући дворску наклоност, говорили да је наступило хиљадугодишње царство, други су убрзо, нарочито у време превирања изазваних разним јересима, почели да виде у овом или оном хришћанском цару претечу Антихриста. Црква није имала никакве везе с тим. За цареве је, у интересу државног јединства, било згодније да уздигну било коју формулу исповедања у државно право, без обзира на њен садржај, него да живот суда и друштва уопштено подреде моралним захтевима хришћанства и преобразе само законодавство у складу са њима. Чак и у оним аспектима у којима је црква остала неумољиви противник институција сачуваних из паганских времена државе, њени захтеви су добијали само непотпуну сатисфакцију и, у сваком случају, не оно што би постепено јачало њен утицај у друштву. Од времена када су цареви постали хришћани, представници цркве су све болније почели да осећају дубину разлике између „спољних закона“, односно државних закона, и закона Божијег који влада у цркви. Тада су само најстарије црквене установе и правила живота у њој добиле свој прави смисао; Тада су се тек први пут у Источној Цркви претворили у општеобавезујући законик црквеног права. Тако је црква могла бар да покуша да реши ропско питање у свом унутрашњем животу. Чинило се да су се две могућности отворено представиле, барем за размишљање. Обавеза физичког рада и самопослуживања могла би бити доведена до те мере да хришћанину више не би били потребни робови. Али у исто време, црква би морала да укине све видљиве разлике у области својине, као и све разлике у позивима; јер би те разлике увек неминовно почеле да поново стварају исту неједнакост између господара и робова, коју је антика познавала само у облику ропства. Цела црква је требало да се претвори у један манастир, у коме нико не би имао личну имовину и нико не би могао остварити право да једе свој хлеб, а да се не бави својим радом и потпуно се посвети побожности или науци. И заиста, спој физичког рада и једнаког потчињавања свих истим правилима у древном монаштву био је покушај да се успостави друго друштво засновано на хришћанским идејама – на месту оног старог друштва у коме су супротности богатства и сиромаштва, рада и задовољства, слободе и служења увек остајале непомирљиве. На крају крајева, масе хришћана су биле везане за свет не само антихришћанском приврженошћу свету, већ и мање или више нејасним, иако снажним осећањем да хришћанство има сасвим другачији задатак. Радикално укидање друштвених разлика није помирено са основном идејом хришћанства, да различити таленти појединаца одговарају њиховим различитим задацима у свету и у односу на свет, и да је за њихово испуњење неопходно постепено напредовање виших и нижих позива унутар хришћанског друштва, који одговарају различитим талентима појединаца. Ова мисао је комбинована са још једном могућношћу, која је потом нашла своје остварење у стварности. Уместо ропског рада могао би се успоставити плаћени рад слободних људи; било би могуће увести бесплатну радну снагу, обављену уз одређену накнаду (појава нипошто непозната античком свету), у обично домаћинство; било би могуће увести слуге који би по својој слободној вољи могли ступити у службу и опет је одбити. Али управо је то била тако нова политичко-економска теорија, која је била туђа читавој антици и таква је остала до краја. 16 Стога није изненађујуће што црква није измислила ову теорију, па стога, иако су поједини хришћани и црквене корпорације наставили да користе робове и да их користе за обраду својих њива, сама црква, у сваком случају, није ни најмање променила своје првобитне тежње. Било би чудно помислити да црква има свој позив да измишља нове економске теорије и спроводи их. Она је већ имала довољно посла у том свету који је умирао од пропадања; морала је прокламовати идеју части и обавезног рада, одржавати веру у независност достојанства људи као синова Божијих са било ког положаја, проповедати љубав, која је једина у стању да ублажи, колико је то могуће, суровост друштвених супротности и да практичну имплементацију идеје братства у оквирима сопственог друштвеног живота. У томе је црква постигла одличне успехе и када је још била запуштена и прогањана. И крајње је дирљиво видети како је чак и када је црква, стекла спољашњу моћ и истовремено претрпевши тежак губитак у унутрашњој доминацији над својим члановима, идеал хришћанског живота, у границама постојећих друштвених облика, наставио да живи непроменљиво у срцима многих њених највећих представника, који, са елоквенцијом која се излива из дубина наших очију, овај идеал не видимо пред очима садашњег друштва, овај идеал није као савременик хришћанског друштва. посебно међу великим оцима и учитељима цркве у 4. и 5. веку. У овом чланку користимо Заново одлично штиво, укључено у збирку његових сажетака и предавања под општим насловом: Скиззен аус дем Лебен дер алтен Кирцхе, вон Тхеод. Захн, Ерланген 1894, стр. 62 и даље. Поред слике у „Политици” (И, 2–6 изд. Беккер, стр. 1252–55; стр. 13 стр. 259; ИИИ, 5 стр. 1278); ВИИ, 9 стр.1328) посебно су поучни одломци у Етх. Ником. ВИИИ, 13 р. 1161: „Пријатељство се не састоји у односу на беживотне ствари, али исто тако не у односу на коња, магарца или роба док је роб, јер овде нема реципроцитета; на крају крајева, роб је оживљено оруђе, а оруђе је беживотни роб. У оној мери у којој човек, дакле, не може бити само пријатељ са њим, он је само бивши роб, тамо је само тај бивши роб.“ Као да човек може бити пријатељ филозофу само у оној мери у којој је и сам филозоф, а не у мери у којој је личност, и то управо особа која заслужује љубав. Ако је тачно да се лек Петрониа, који сам по себи датира из републиканског времена (Маркуардт, Ром. Стаатсвервалтунг, И, 494, белешка 3) или „декрети Сената који се овде односе“ (Дигест. КСЛВИИИ, 8, 11, §2) може довести у везу са Тацит, анн. ВИ, ИИ (Маркуардт, Приваталтертх. И, 197, белешка 1221), онда потпуно нестаје сваки изглед да је правна држава коју је потврдио Сенека (де бенеф. Илл, 22) могла бити само иновација која датира још из Нероновог времена, како замишља Валлон, хист, де л’есцлав. Илл, 60 кв. Сумњиво је да ли се о ропству у стоичкој школи говорило и пре Сенеке. Учење о моралном ропству и слободи, које није умрло још од времена Сократа (Ксеноф. мемор. ИВ, 5), мишљење о троструком ропству (Диог. Л, ВИИ, 122), које наводи Сенека (де бенеф. ИИИ, 22, еф. Циц. де офф. И, 13 41) је изрека „Дана рада целог овог роба не доказује ништа. Неозбиљна казуистика стоичког Хекатона (Циц. де офф. ИИИ, 23. 89; Сен. де бенеф. ИИИ, 18, уп. ИИ, 21) указује на супротно. Ако се Филоново писање да је „свака способна особа слободна“, чију аутентичност сматрамо несумњивом, врти у стоичким облицима од наслова до закључка, онда практична тенденција, суштина свега, одјекује потпуно јеврејским и старозаветним духом. Упоредите такође де септен. §7 сек. §16; де спец. ногу. §7. Једно место у септембру. §9 скоро дословно подсећа на горњу изреку Хрисипа, али у ствари долази из Левитске књиге КСКСВ, 40 и даље. У том смислу Филон тврди да је Зенон позајмио из Мојсијевог закона (куод омн. пробус либер §8). Не само апологети, већ ће сваки будући историчар ропства у антици, као што је то учинио Валон у својој још увек одличној Историји ропства у антици, корак по корак указивати на везу између развоја ропства и вредновања рада, како код Грка и Јевреја, код Аристотела и Филона, тако и код хришћана. Црквени учитељи су од самог почетка, упркос раскоши оствареној уз помоћ робова, проповедали о сопственом раду и сопственој служби као најдостојнијој личности, а посебно су указивали на пример светог Павла (Цлем. Ал. паед. ИИИ, 26 стр.268, Поттер цф. §65–67 стр., 1592; еп.14, 2, ед. Монтфауцон ИИИ, 178. со.ИВ, 289, Кс, 384 кв. ср. Сеебергов превод у његовом Форсцхунген, В, 398. Климент Александријски (Стром, 70, стр.594) ставља жене, децу и робове у исту линију у односу на господара куће, подстичући их на хришћански живот, а у околностима и на хришћанско мучеништво. Види Р.ц. Ихеринг, Геист дес ромисхен Рецхтс ИИ, 172 ф.3 Ауфл. Огид.. с.Целсум. ВИ, 2. Што се тиче Епиктета уопште, потребно је узети у обзир следећа места: И, 13, 1–4; ИИ, 1, 22–25. У уској речној долини у Језилију, седам сати источно од Гирме, древне Кремне у Писидији, дакле недалеко од Хијераполиса, Епиктетовог родног места, Американац Стерет (Тхе Волфе Екпедитион, 1888, стр. 315) је пронашао изванредан натпис, састављен у грчком стилу, осим у прва два реда на грчком језику хек. Ово је дидактичка песма, састављена у духу стоичке школе и посебно Епиктета. Преноси идеју да се слобода и ропство не заснивају на рођењу или на стању предака, већ на карактеру, јер је Зевс праотац свих људи и једини прадетски корен људи. Мудри Епиктет (или, како га на језику овог натписа називају, Епиктат), син роба, представљен је као пример истински слободног човека, а цела песма се завршава жељом: „О, кад би се сада такав муж родио, велики добитак и велика радост, по жељи свих, од мајке која је робиња!“ Тако, пре свега, Јустин Мученик (Диал.134): За добро робова у цркви и синагоги, Христос је роб до данас. „Јер након што је Ноје дао своја два сина у ропство, потомство трећег, сада се Христос појавио да обнови обоје, као и оне који су синови слободних, као и робове међу њима, и поштује све оне који држе Његове заповести са једнаким благодатима, као што су они рођени Јакову, од његових слободних жена и његових робова, и деца су уживала исту част. Док се овде, у најмању руку, углавном мисли на укидање ропства у верском животу, Златоуст иде још даље када, са сличним свођењем ропства на Хама (том ИВ, 289, 660; Кс, 384; КСИ, 177), из темељног укидања ове казне за грех од стране Христа, он извлачи хришћане као малобројне услуге као што је могуће служење за грех. да „у области хришћанског живота ропство, као и смрт, није ништа друго до просто име, а да не помињемо чињеницу да оно не задржава своје пређашње стварно значење. Слични практични закључци и захтеви налазе се и код Светог Григорија Назијанског (од 16 ед. Цолон. 1690, стр. 255 ск.). Ако Златоуст упореди са ропством потчињавање жене мужу које је настало услед греха (ИВ, 290:659) и, као трећи облик ропства, који је основао Нимрод, тиранија (ИВ, 292, стр. 661), онда је, пре свега, јасно одавде, али не само пре него што је он мало пре него што исти став у ропство ставља у везу са грехом у опште ропство. са постојећом државом, апсолутном монархијом. При томе, остаје да се обрати пажња на чињеницу да су велики антиохијски проповедници и егзегети, за разлику од радикалних тежњи које су се често испољавале у монаштву, упућивале на наставак ропства које није срушило хришћанство. Управо Теодор из Мопсуестије (ад. Свете, ИИ, 264) директно указује да је ап. Павле не заповеда Филемону да пусти свог роба, као што су неки у његово време хитно захтевали. Тако је то већ схватала древна црква, 1. Кор. 7:39. Након наговештаја Светог Игњатија (ад. Пол. В,2) имамо детаљну примену у Тертуилу. Ад.укор, ИИ, 1. Ово тумачење 1. Кор. 7:21, очигледно први пут Златоустов, супротстављен уобичајеном тумачењу, које и он познаје, има против себе не само сам израз, већ пре свега контекст говора. ср. уопште Хофманн, Н.Т. ИИ 2 2/49 фф. О херојским делима појединаца можете прочитати у Клем 1Кор.55. Шта се у вези с тим каже у бр.манду. ВИИИ, 10; сим. Ја, 8, не може се приписати деловању заједнице. Што се Игн дефинитивно изјаснио за ово. ад. Полиц. 4, 3 уп. Смирн.6. Читав захтев хришћанских робова за откупнином од стране цркве, коме се Игњатије противи, био би потпуно несхватљив да у неким појединачним, посебно тешким случајевима није учињено нешто слично. Римска црква под епископом Дионисијем (259–268) послала је гласнике са новцем у Кападокију да откупе бројне хришћане заробљене тамо ратом (Басил. епист. 70 ед. Гарниер, ИИИ, 164). Наравно, вероватно, грабежљиви походи Гота у Малој Азији око 265. године (уп. Сцхиллер, Ромисцхе Каисерзеит, ИИ, 836), на које указује и канонско писмо Григорија Чудотворца (Реликуиае јур. еццл. граеце ед Лагарде, стр.62). Из истог века датира и сиријска дидаскалија (ур. Лагарде, стр. 6, 19 – цонст, арцх. ИВ, 9). ср. такође д'Аллард, Лес есцлавес цхретиенс, 2 уре. стр.321–352, један од најбољих одељака ове књиге. Занимљиво је, међутим, да апологета Аристид, међу врлинама по којима се Јевреји разликују од пагана, указује на откуп заробљеника (стр. 14, 3, Форсцхунген, В.392). Овде се не може укључити ако црквени учитељи признају и случајно сведоче о деморалишућем утицају ропства, да су робови углавном безвредни. Могуће је да апликација. Павла у 1. Тим. 1:10 под „отмичарем“, кога он сврстава међу најзле злочинце, не значи трговца робљем, већ, како то Вулгата преводи, прогоњеног државним законима плагијата. Дидасцалиа сир. ед. Лагарде п. 74 (уп. конст. апост. ИВ, 6); Канон 5 Елвировог сабора из 306. године (Хефеле. Цонцилионгесцхицхте, И 2,157). Устав. апост. ВИИИ, 31, изд. Лагарде, стр.267, 31 и даље. За услов претходног ослобађања као услов за пријем роба у свештенство, видети Кон. апост. 81. Калисту, чија је прича детаљније испричана ниже у тексту (стр. 827), Иполит, уз сву раздраженост свог наратива, ни најмање не замера што је био роб пре него што је постао епископ. Па ипак, овај други је престао да буде роб ни на који други начин него кроз судску казну на принудни рад на острву Сардинија и кроз накнадно царско помиловање. О робовима на црквеним положајима у ИВ веку сведочи Ћирило. катиха, КСВИИ, 35; Хијерон, Ер. 82, 6 (Валларси И 2 516); као и назначени Свети Григорије Назиавзин (уп. 28, ур. Цол. стр. 800) и случај који наводи Василије Велики (уп. 115, ур. Гарниер, ИИИ, 207). Григорије Назијански имао је, по својој вољи, међу својим ђаконима два бивша сужња своје куће, које је ослободио. Ту именује и трећег, који је, као и претходна двојица, био монах, али не и клирик. Ако Елвирски сабор (80. канон) одлучи да ослобођеници чији су бивши господари и садашњи покровитељи пагани не могу бити ђакони, онда и то говори да тада таква зависност од хришћанског патрона никако није била препрека за улазак у духовни положај. Промену погледа показује канон 73 Толедског сабора из 633. године. Такође, међу народом Израела, надничар (Излазак 12:44, 23:14; Лев. 22:10, 25:6, 40; Мат. 20:1 и даље; Јаков 5:4) никада није био господарев партнер у кући и столу. Само са овом претпоставком мотивација за дневну исплату накнаде у 5. Пон. 24:14 и даље. постати јасно. Сре Лев.19:13. С друге стране, чланови домаћинства су стални робови Матеј 24:45 и даље, Лука 16:13, 17:7 и даље. Дела 10:7, 1. Петрова 2:18. У грчко-римском свету учитељи филозофије, граматике итд., који су примани у племићке куће (Луциан, де мерц. бехавиор. 4), били су изузеци који потврђују ово правило.