Chrześcijaństwo i niewolnictwo w pierwszych wiekach Kościoła

W naszych czasach, gdy z coraz większym naciskiem wysuwa się pogląd, że siłą napędową historii są czynniki czysto materialne, które determinują cały historyczny ruch ludzkości, bardzo przydatne jest wskazanie przykładów świadczących o istnieniu w historii innych sił, które będąc całkowicie idealne i duchowe, wywarły jednak ogromny wpływ na losy ludzi i wywołały w historii ludzkości ogromne rewolucje, niewytłumaczalne żadnymi czynnikami materialnymi. Idea ta znalazła ostatnio wyraz w całym ruchu historycznym, w tak zwanej szkole materializmu historycznego. W istocie jest to bezpośrednie dziedzictwo materializmu filozoficznego. Ten ostatni, co już dla wszystkich nie ulega wątpliwości, całkowicie zawiódł swoje zadanie sprowadzenia wszystkich zjawisk światowych do jednej materialnej zasady bytu. Jednak po porażce na polu spekulacji filozoficznych nie chce ostatecznie zrezygnować z panowania nad umysłami i schronienia znalazł na polu historii, wierząc, że jeśli nie w teorii, to w rzeczywistości historycznej znajdzie dla siebie uzasadnienie. Celem materializmu historycznego jest właśnie sprowadzenie wszystkich zjawisk historycznych z powrotem do podstawy wszechmocnej materii, czyli stosunków ekonomicznych, poza którymi rzekomo nie istnieją żadne inne siły napędowe. Jest to oczywiście ten sam materializm, który wcześniej utrzymywał, że „człowiek jest tylko tym, co je”, a teraz, wkraczając do historii, twierdzi, że historię narodów i całej ludzkości w jej rozwoju determinuje nic innego jak to, co jedzą – jak i ile jedzą, a głównym motorem historii jest żołądek z jego despotycznym żądaniem zaspokojenia. Ale tak jak w dziedzinie teorii rozsądna filozofia wskazała wiele danych, które nie tylko nie uzasadniają twierdzeń materializmu, ale wręcz go obalają, tak historia ludzkości przedstawia wiele faktów, które jasno pokazują, że oprócz sił materialnych w dziedzinie historii, w polu historii działają także siły duchowe, całkowicie niezależne od jakichkolwiek stosunków polityczno-gospodarczych, a te siły duchowe są często zdolne do wywołania największych rewolucji, wpływających nie tylko na życie wewnętrzne, ale także zewnętrzne ze wszystkimi jego złożonymi relacjami. Uderzającym tego przykładem jest wpływ chrześcijaństwa na zniesienie jednego z najwyraźniej ugruntowanych stosunków społeczno-gospodarczych w świecie starożytnym, a krótki zarys tego wpływu będzie, naszym zdaniem, nie tylko nie zbędny, ale także nie bezinteresowny w sensie ujawnienia modnego trendu w historii. 1 Na początku naszej ery niewolnictwo osiągnęło najwyższy stopień rozwoju. Wojny, dzięki którym Rzym podbił kraje wokół Morza Śródziemnego, nie tylko wydały masy jeńców wojennych w ręce zwycięzców, którzy w większości weszli w dożywotnią i dziedziczną niewolę, ale jednocześnie uczyniły handel niewolnikami niezwykle dochodowym zajęciem. Tylko jednego dnia na dużym targu niewolników na wyspie Delos sprzedano 10 000 niewolników. Co więcej, kraje wschodnie, gdzie niegdyś rządzili następcy Aleksandra Wielkiego, Azja Mniejsza i Syria, były stale niewyczerpanymi źródłami tego handlu. Po wielkich wojnach, dzięki którym ugruntowało się panowanie Rzymian, nastąpiły mniejsze wojny, w wyniku których ich panowanie było coraz bardziej ugruntowane i rozszerzone; a nawet w czasach pokoju, nawet w prowincjach i krajach sprzymierzonych, ludzie byli łapani nie tylko przez rabusiów morskich, ale także przez rzymskich celników i zbieraczy danin na najszerszą skalę. Handel tego typu skupiał się głównie w Rzymie i ogólnie we Włoszech. Ale we wszystkich innych miejscach, w których skoncentrowany był kapitał, jednocześnie pojawiło się liczne niewolnictwo. Bogaci często inwestowali większość swojego majątku w niewolników, a bez znacznej liczby niewolników trudno było eksploatować duży kapitał i go powiększać. Dawno już minęły czasy, kiedy rzymski patrycjusz wraz z synami i kilkoma niewolnikami sam uprawiał swoją ziemię, a bezpośrednio od pługa powoływano do służby najwyższych dostojników państwa i wojska. Wolna klasa chłopska prawie nigdzie nie istniała. Na jego miejsce we Włoszech i na prowincji przybył plantator, który w większości mieszkał z dala od swoich posiadłości i eksploatował swoje rozległe posiadłości ziemi i stada poprzez całą hordę niewolników. Podobnie we wszystkich innych gałęziach przemysłu przeważała praca niewolnicza. Nie tylko robotnicy w dużych fabrykach, zatrudniających kilkaset osób, byli zwykle niewolnikami fabrykantów; ale rzemiosło i drobny handel były także w większości w rękach niewolników, którzy zajmowali się tym przemysłem na koszt i odpowiedzialność swoich panów, a wiele wolnych zawodów, których wykonawców obecnie nie klasyfikujemy zwykle jako członków klasy robotniczej, było również, jeśli nie wyłącznie, w większości wykonywanych przez niewolników. Księgowy i urzędnik kupiecki, zarządca majątku i dzierżawca ziemski, czytelnik i sekretarz domowy szlacheckich panów, gospodyni i nauczycielka domowa synów pana, nawet lekarz rodzinny, który zawsze był dostępny w dużych domach, aktor i piosenkarz – wszyscy oni zwykle nie byli zaręczeni jak teraz, ale po prostu zostali kupieni. Jest rzeczą oczywistą, że tak bogatych ludzi nie było szczególnie wielu, którzy trzymali setki niewolników w celach usługowych i luksusowych, a ponadto kilka tysięcy więcej w celu prowadzenia dochodowej działalności. Ale tych kilku bogatych ludzi rządziło światem i nadawało ton całemu społeczeństwu, choć jednocześnie sami byli posłusznymi sługami wszechmocnego cesarza. Gdy bogaci nauczyli się opłacalnie eksploatować swój kapitał przy pomocy niewolniczej siły roboczej, coraz częściej wypychali wolną siłę roboczą z rynku, z pól i z warsztatów rzemieślniczych. Przeciwko połączonej konkurencji wielkiego kapitału i niewolnej siły roboczej, w którą kapitał mógłby w każdej chwili zostać przekształcony, zdrowa klasa średnia nie mogła oczywiście wytrzymać, przynajmniej w dużych centralnych punktach życia narodowego, a zwłaszcza w Rzymie. Tak, nie zawsze tego chciał. Powstał wolno urodzony proletariat, który wstydził się nawet pracować, choć jednocześnie nie wstydził się żyć z datków państwa. Ale przewaga liczebna w dużych miastach była po stronie niewolników. Oblicza się, że w Rzymie oprócz arystokracji i garnizonu było 600 000 wolnych mieszkańców, ale jednocześnie żyło w nim ponad 900 000 niewolników, a wyzwoleńcy, choć pod wieloma względami związani byli bardzo ścisłymi zobowiązaniami wobec swoich dawnych panów, zaliczani byli do wolnych mieszkańców. Pewnego razu wydano dekret Senatu, na mocy którego niewolników w Rzymie odróżniano od ludzi wolnych specjalnym krojem ubioru. Ale dekret ten nie został wykonany, ponieważ wszyscy widzieli ogromne niebezpieczeństwo, że niewolnicy mogliby w ten sposób policzyć swoich panów i uświadomić sobie swoją wyższość liczebną nad nimi. W czasach przedchrześcijańskich powstania niewolników często przeradzały się w długie wojny i już na początku cesarstwa jedno mniejsze, szybko stłumione powstanie niewolników w Dolnych Włoszech wywołało wielkie przerażenie w samej stolicy ze względu na dużą liczbę przebywających w niej niewolników, których liczba rosła z dnia na dzień, podczas gdy liczba wolnych ludzi najwyraźniej malała. To była naprawdę niebezpieczna klasa, co najwyraźniej mogło uzasadnić drastyczne środki podjęte przeciwko niej. W roku, w którym ok. Paweł został przywieziony do Rzymu jako więzień, prefekt miasta Rzymu został zabity we własnym domu przez jednego ze swoich niewolników. Ponieważ jednak według starożytnego zwyczaju należało rozstrzelać wszystkich niewolników zamordowanego, którzy w chwili zbrodni przebywali ze swoim panem pod jednym dachem (a było ich 400), miejski tłum stanął oczywiście po stronie większości niewinnych niewolników gospodarstwa i wraz z nimi zbuntował się. Senat zawahał się. Senatorowie rozumowali między sobą: "Nasi przodkowie nie ufali już charakterowi swoich niewolników, chociaż urodzili się z nimi jeszcze w tym samym majątku lub w tej samej kamienicy i od dzieciństwa pokochali swoich panów. Ale ponieważ mamy teraz na usługach liczne ludy, wyróżniające się różnymi zwyczajami, obce lub w ogóle nie wyznające żadnej religii, to motłoch ten można powstrzymać jedynie strachem." Pogląd ten zwyciężył, lecz sam wyrok mógł zostać wykonany dopiero wtedy, gdy ludność została powstrzymana groźbą okrutnego dekretu cesarskiego, a wszystkie ulice prowadzące na plac sądowy zostały zablokowane przez wojsko. W tej sprawie interweniował sąd; lecz aż do końca czasów przedchrześcijańskich ciało i życie niewolnika znajdowały się bezwarunkowo w mocy pana. Tak jak mógł zamienić niewolnika w dowolny zawód, tak jednocześnie mógł go sprzedać komu chciał i kiedy chciał. Cato Starszy nauczał, że tak jak należy niszczyć stare wozy polowe i stare żelazo, tak samo należy niszczyć starych niewolników. A jeśli nikt nie chciał kupić niewolnika osłabionego ze starości lub nieuleczalnie chorego, można go po prostu wyrzucić, a zdarzało się to często. Wreszcie pan mógł z jakiegokolwiek powodu i w jakikolwiek sposób zabić swego niewolnika, absolutnie nie zdając z tego nikomu sprawy. Nawet umiarkowana ochrona prawna, jaką Ateny zapewniały kiedyś swoim niewolnikom, została pozbawiona niewolnika pod rządami prawa rzymskiego. Prawo starannie chroniło jedynie prawa pana do niewolników. Jeśli Grecy i Rzymianie nazywali swoich niewolników, zarówno płci męskiej, jak i żeńskiej, słowami, które zwykle oznaczają przedmioty bezduszne, wówczas było to w pełni zgodne ze statusem prawnym niewolników. Niewolnika nie uważano wcale za osobę, ale za rzecz, część wyposażenia. Panowie pozwolili niektórym niewolnikom żyć z jakimś niewolnikiem w czymś w rodzaju małżeństwa, ale zgodnie z prawem nie było to w ogóle małżeństwo. Nie mówiąc już o najgorszym, właściciel niewolnika mógł w każdej chwili sprzedać męża bez żony, dzieci bez rodziców. Zwyczajem było dawanie niewolnikom odzieży i jedzenia, a także pieniędzy. Ale żadne prawo ani żadna siła nie była w stanie zmusić chciwego i okrutnego pana do humanitarnego traktowania swego ludu. Wielu niewolnikom pozwolono z pewną niezależnością zarządzać swoim tzw. „majątkiem”, jednak z prawnego punktu widzenia majątek ten wraz z właścicielem należał do pana. Niewolnik pod tym względem nie mógł już skarżyć się do sądu, jak w każdym innym. Nie mógł nawet być świadkiem na rozprawie. Jeżeli zachodziła konieczność sprawdzenia przestępstwa, którego niewolnicy byli lub mogli być naocznymi świadkami, jeżeli konieczne było udowodnienie niewinności oskarżonego za pomocą zeznań niewolników, wówczas zeznania niewolników były dopuszczalne, ale tylko pod warunkiem wymuszenia ich poprzez tortury. Jeśli niewolnik został kaleką lub całkowicie umarł, pan mógł żądać odszkodowania za stratę. To, że stała się krzywda człowiekowi, który będąc całkowicie niewinnym, został poddany okrutnemu traktowaniu tylko dlatego, że musiał mieć jakąś wiedzę w tej sprawie, było temu równie obojętne, jak ustawodawstwo, opinii publicznej. Nie oznacza to, że niektórzy niewolnicy nie znajdowali się w mniej lub bardziej znośnej sytuacji i często między panem a niewolnikiem nawiązywały się więzi zaufania i uczucia. Już własna korzyść skłaniała panów do ostrożnego traktowania swego cennego majątku mieszkalnego, wówczas strach przed straszliwymi wybuchami zemsty zmuszał okrutnych panów do ostrożności. Ale w dodatku wszędzie nie brakowało naturalnej życzliwości, a także nie zawsze świadomego człowieczeństwa, które dostarczało tym bezsilnym, zupełnie bezbronnym ludziom pewnej ludzkiej sympatii. Jednak ani sumienie ludu, ani prawo nie dawały tego poważnych gwarancji. Nie trzeba na jasnych przykładach pokazywać, jaka była rzeczywista sytuacja niewolników, bo inaczej, aby obraz był prawdziwy, trzeba by obok nielicznych radosnych obrazów namalować te, które oburzają wszelkie uczucia. Historyk naszych czasów słusznie twierdzi, że być może „suma wszystkich cierpień Czarnych w naszych czasach to spadek w porównaniu z ówczesną sytuacją niewolników w dużych majątkach Włoch i na prowincji”. Dość przytoczyć jeszcze jedno powiedzenie rzymskiego poety z czasów cesarstwa, który piętnował okrucieństwo szlachcianek wobec niewolników. Jeżeli w każdym razie były gotowe skazać swoich niewolników na ukrzyżowanie, co było zwyczajową egzekucją wykonywaną w tamtych czasach, wówczas prosi mężów, aby nawoływali swoje żony, aby najpierw dokładnie zbadały sprawę, a następnie wydały wyrok; ponieważ „opóźnienie nigdy nie jest zbyt duże, gdy chodzi o śmierć jakiejś osoby”. Ale kiedy jeden z mężów zasugerował to swojej żonie, ona gorąco odpowiedziała: "Oszalałaś? Czy niewolnik to naprawdę mężczyzna? Tak, to, czy niewolnik był rzeczywiście osobą, było w tamtym czasie trudnym pytaniem, a na temat niewolnictwa wyrażano już wiele różnych opinii. Już sto lat wcześniej poważniejsi i bardziej rozważni myśliciele Greków wyraźnie wyrażali niepewność co do sprawiedliwości i użyteczności tej instytucji społecznej. Platon wyraził wątpliwości zwłaszcza co do niebezpieczeństwa tej instytucji. Inni obalali dotychczasowy pogląd, że istnieją ludzie niezdolni do niczego lepszego niż niewolnictwo, a niewolnicy są w pełni warci swego losu. Ateński retor Alkidamus powiedział: „Bóg uczynił wszystkich wolnymi. Natura nie uczyniła nikogo niewolnikiem”. Poeci w tragediach często wkładają mowę w usta człowieka o wolnej i wysoko urodzonej duszy, która zachowała swoją szlachetność nawet w niewoli i niewoli. Było takie przysłowie: „Ciało jest niewolnikiem, ale umysł jest wolny”. Komedia nauczyła obywatela Aten rozpoznawać w swoim niewolniku nie tylko dowcip, odwagę i zręczność, w których czasami przewyższał swego pana, ale także prawdziwą cnotę i głośno głosiła naturalną równość wszystkich ludzi: „choć ktoś jest niewolnikiem, ma to samo ciało; wszak w naturze nikt nie rodzi się niewolnikiem – tylko ślepy los pogrążył jego ciało w niewolę”. Na scenie teatralnej sam niewolnik, jako aktor, pokazał swojemu panu, że nie zapomniał i nie utracił swojej ludzkiej godności. Ale czy właściciele niewolników wzięli to wszystko sobie do serca, czy postępowali zgodnie z radą, jaką otrzymali w teatrze, aby obudzić w niewolniku uczucia moralne poprzez humanitarne traktowanie, czy też nadal rygorystycznie oddzielali wolność poetycką od prozy życiowej – oto jest pytanie. Jeśli filozofowie nauczali, że każdy cnotliwy człowiek jest wolny, a każdy, kto służy pożądliwościom, jest niewolnikiem, to czasami nie omieszkali zauważyć, że nie ma to nic wspólnego z prawnym rozróżnieniem pomiędzy niewolnikami i panami w życiu publicznym. Wśród późniejszych Greków, a także wśród Rzymian, na początku czasów chrześcijańskich dominował pogląd, że człowiek wykształcony nie może znośnie istnieć bez niewolników i że legalna, a raczej bezsilna pozycja niewolnika jest całkowicie uporządkowana i odpowiada samej naturze. Udowodnił to nawet Arystoteles. Znał już pogląd, że w naturze wszyscy ludzie są równi i że prawo pana do niewolników, oparte na przemocy, jest w rzeczywistości brakiem praw; ale on zaprzecza tej opinii. Jego zdaniem niewolnicy koniecznie należą do normalnego gospodarstwa domowego i jeśli starożytny poeta Hezjod opisał stan domowy człowieka słowami, że całe jego gospodarstwo domowe składa się z „domu, żony i wołu ciągnącego pług”, to Arystoteles uznaje tę pozycję za odpowiednią tylko dla biednego człowieka, który nie ma innego sługi oprócz wołu. Wolny obywatel w państwie uporządkowanym nie powinien zajmować się żadną pracą cielesną, czy to uprawą roli, czy jakimś rzemiosłem; bo przy takim zajęciu cnota niezbędna obywatelowi nie może rozkwitnąć. Dlatego musiał mieć innych, którzy wykonywaliby za niego wszystkie niższe prace, a bez niewolników mógł się obyć tylko wtedy, gdyby istniały maszyny, które same się poruszały. Takie automaty są właśnie niewolnikami. Ale natura zadbała także o to, aby wykształcić ludzi, którzy nadają się na takie żywe narzędzia dla innych ludzi i należą do nich, jako członkowie ciała i ciała duszy. Kto z natury jest taki, że powinien należeć do innego we wskazanym sensie, to znaczy, kto otrzymał tylko taką część racjonalności, że może pojąć tylko inteligencję innych, ale nie ma własnej inteligencji, jest urodzonym niewolnikiem i przyda mu się także fakt, że jako niewolnik należy do pana. Ale kto powinien decydować, czy sławna osoba ma tak niewolniczą naturę? Mistrz czy niewolnik? Albo handlarz niewolników? Sprawa byłaby bardzo prosta, gdyby sam filozof wierzył w stanowisko wyrażone w tym rozumowaniu, że każdy, kto ma naturalną skłonność do niewolnictwa, jest zatem faktycznie w posiadaniu pana; czy też mógłby stwierdzić (czemu jednak raczej musiał zaprzeczyć), że natura zwykle naznacza duszę niewolnika także samym jej wyglądem. Jeżeli niewolnicy są częściowo już urodzonymi niewolnikami, to można by oczekiwać, że natura zapewnia tej rasie niewolników, która kiedyś istnieje i jest tak niezbędna do życia społecznego, możliwość reprodukcji, podobnie jak wszystkie inne rasy w zwykły sposób. Ale natura nie zawsze dokładnie spełnia swoje obowiązki. Czasami rodzi dzieci panów o duszy niewolniczej i odwrotnie, dzieci niewolników o szlachetnym usposobieniu. Inni wpadają w niewolę w wyniku wojen i innych rodzajów przemocy, a wojna przeciwko tym, którzy będąc urodzonymi niewolnikami, nie chcą być posłuszni swoim panom, jest sprawą równie uprawnioną jak polowanie. Dotyczy to barbarzyńców, którzy z natury powołani są do służenia Hellenom, tym prawdziwym ludziom. Zwycięstwo zwykle służy również jako dowód na to, że zwycięzca ma większą siłę moralną. Zwycięski marsz Aleksandra Wielkiego, ucznia naszego filozofa, od Hellespontu po Indus, znakomicie udowodnił, że grecki geniusz i grecka energia mają za zadanie panować nad zniewieściałymi Azjatami przyzwyczajonymi do despotyzmu. Ale nie ma reguły bez wyjątku, a co jeśli reguła będzie miała tyle wyjątków, ile znajdzie potwierdzeń? Jeśli szlachcic zostanie pokonany przez szlachcica, a nawet jeśli Grek jest barbarzyńcą i staje się od niego niewolnikiem? Jest to oczywiście stan nienormalny, sprzeczny z naturą i niesprawiedliwy. Ale niewolnicy są potrzebni, a niewolnicy są z natury; dlatego niewolnictwo jest dobroczynną instytucją natury. 2 Ta opinia o niewolnictwie i leżące u jej podstaw poglądy - pogarda dla własnej pracy, żądanie, aby obywatel całkowicie poświęcił się życiu politycznemu i dumne poczucie wyższości Greka nad barbarzyńcą - były w pełni zgodne z greckim duchem ludowym, który już pod pewnymi względami objawił się już w ustroju politycznym Sparty, a następnie właśnie od wojen perskich pod każdym względem silnie rozwinął się w całym narodzie. Wcześniej sami Grecy myśleli inaczej. U Homera córka króla pierze ze swoimi pokojówkami ubrania nad rzeką, a król Itaki przechwala się, że własnoręcznie przygotowuje sobie łóżko. Wtedy stosunki pan-niewolnik były patriarchalne, a opinia obcych ludów nieporównywalnie bardziej humanitarna. Homer nie wiedział jeszcze nic o opozycji między Hellenami a barbarzyńcami. Tukidydes znalazł w tym dowód dawnej słabości i niedorozwoju swojego ludu, który później stał się tak silny i dumny, i nie można zaprzeczyć, że silna samoświadomość narodowa późniejszych Greków opierała się na wielkich wyczynach i z kolei ponownie dała im możliwość dokonywania wielkich wyczynów. Ale ten rozwój, zarówno od Homera do Tukidydesa, jak i od Hezjoda do Arystotelesa, nie pokazuje prawdziwego postępu na drodze humanizmu. Nadmierne uczucia narodowe zawsze były przeszkodą dla prawdziwego człowieczeństwa: widać to także wśród szlachetnych Greków. Jeśli Platon nie mógł tolerować w swoim państwie jednej Helleny służącej innej Hellenii jako niewolnik, to jednocześnie uznał, że niewolnictwo jest państwem niegodziwym i że mylą się ci, którzy myślą, że sami Grecy są jedynym prawdziwym narodem. Ale to właśnie późniejszy grecki pogląd na niewolnictwo przeszedł na Rzymian i wśród nich znalazł podatny grunt. Dominował on u schyłku czasów przedchrześcijańskich i nie mógł sprzyjać zmianie statusu prawnego niewolników. Niemniej jednak taką zmianę zauważa się, choć powoli, od początków Cesarstwa Rzymskiego. Już od pierwszych czasów panowania Augusta istniał rozkaz ograniczający władzę pana w kwestii karania niewolników i czyniący sędziego mediatorem między panem a jego niewolnikiem. 3 W pierwszym i drugim wieku pojawiło się szereg definicji prawnych zapewniających niewolnikom dalszą ochronę. Znani prawnicy, gdy musieli rozmawiać o sytuacji niewolników, zaczęli odwoływać się do prawa naturalnego i odkryli w interpretacji praw z tym związanych, wszędzie skłonność do faworyzowania wolności i rozstrzygania spraw w interesie ludzkości. A w literaturze filozoficznej można zauważyć zwrot idei, które nieuchronnie skłaniały się ku niewolnikom. Przynajmniej po łacinie nikt nigdy nie napisał tak, jak Seneka, wychowawca i minister cesarza Nerona, że ​​jest to szlachetne uczucie, które może należeć do każdego, tak samo jak może należeć do wyzwoleńca czy niewolnika, a także do rzymskiego jeźdźca. "W końcu kim jest jeździec, wyzwoleniec czy niewolnik? To imiona, które powstały z ambicji i niesprawiedliwości. " W podobny sposób buntował się przeciwko igrzyskom gladiatorów: „Człowiek jest dla człowieka sprawą świętą, a jednak dla zabawy i przyjemności zabija się go”. Chwaląc swojego przyjaciela, o którym Seneka słyszał, jak życzliwie i ufnie traktował swoich niewolników, napisał do niego: "Czy to niewolnicy? Nie, to ludzie. Czy to niewolnicy? Nie, to domownicy. Czy to niewolnicy? Nie, nasi przyjaciele są pod nami. Czy to niewolnicy? Nie, nasi współsłudzy, jeśli sądzicie, że los rządzi wszystkimi jednakowo. Dlatego śmieję się z tych ludzi, którzy uważają za wstyd jeść ze swoimi niewolnikami. Dlaczego się wstydzą? Tylko dlatego, że są aroganccy zwyczaj otaczał pana przy stole tłumem stojących niewolników”. Jednocześnie Seneka wspomina czasy, kiedy wśród Rzymian stosunki między niewolnikami a panami były jeszcze patriarchalne, kiedy pan domu słusznie nosił tytuł „ojca rodziny”, czyli całego domownika, gdyż niewolnicy mogli swobodnie rozmawiać ze swoimi panami, a jednocześnie z bezinteresowną lojalnością milczeli wobec swoich panów, gdyby chcieli ich torturować do spowiedzi, co mogłoby być niebezpieczne dla ich panów. Cytując obowiązujące wówczas przysłowie: „ile niewolników, tylu wrogów”, przeciwnie, stwierdza, że ​​„to nie oni są w istocie naszymi wrogami, ale my sami ich takimi czynimy”. Oczywiście nie każdy niewolnik musi koniecznie siedzieć przy swoim stole, tak jak nie każdy wolny. Kryterium nie powinno jednak stanowić wyższe lub niższe zajęcie niewolnika, ale jego wartość moralna. Niektórzy muszą zasiąść przy Twoim stole, bo są tego warci, inni, żeby tacy zostali. Następnie dodaje: „Starajcie się, żeby was szanowano, a nie się czego obawiano”. Jeśli to komukolwiek nie wystarcza, jeśli ktoś uważa, że ​​oznacza to powołanie niewolników do wolności i obalenie panów z ich wysokości, to niech myśli, że człowieczym panom powinno wystarczyć to, z czego zadowala się sam Bóg, czyli bycie czczonym i kochanym. „Miłości nie da się pogodzić ze strachem”. Można by pomyśleć, że tak mówi chrześcijański kaznodzieja, krytykujący arogancję klasową ówczesnych klas wykształconych i napominający chrześcijańskich panów, aby wypełniali swoje obowiązki wobec swoich sług. Nie bez powodu powstała legenda, że ​​Seneka był przyjacielem św. Pawła i od niego został wtajemniczony w tajemnice prawdy chrześcijańskiej. Ten rzymski namiestnik Gallion, przed którego sądem zasiadał ap. Paweł w Koryncie znalazł zimną sprawiedliwość, był bratem Seneki i za panowania tego cesarza, który zmusił swojego byłego nauczyciela Senekę do popełnienia samobójstwa, został ścięty w Rzymie i św. Pawle. Już w starożytności pojawiała się nawet korespondencja pomiędzy ap. Pawła i filozofa Seneki, i nie wygasła jeszcze tendencja do przypisywania ukrytym wpływom chrześcijańskim tych humanitarnych dążeń, które można znaleźć w pogańskiej literaturze i ustawodawstwie pierwszych wieków ery chrześcijańskiej. Niestety, kwestia tego, jak powszechna była wówczas znajomość chrześcijaństwa wśród pogan oraz jak wczesne i głęboko idee chrześcijańskie przeniknęły do ​​świata pogańskiego, nie została dotychczas dokładnie zbadana. Choć z zewnątrz ten ostatni był nadal wrogo nastawiony do Kościoła, to w odniesieniu do kwestii niewolników dostatecznie można wykazać, że rewolucja w poglądach na nich zaczęła następować jeszcze przed triumfem chrześcijaństwa. Nowe idee wisiały już w powietrzu, zaczęły przenikać do klas rządzących społeczeństwem i dało się zauważyć zdecydowane pragnienie poprawy rzymskiego ustawodawstwa dotyczącego niewolników. Co więcej, istniało także inne źródło tych pomysłów. Jeszcze dwadzieścia lat przed Seneką aleksandryjski Żyd Filon, choć z mniejszą elokwencją, ale niewątpliwie z większą powagą i głębokim uzasadnieniem, głosił zasadniczo te same prawdy, co Seneka. Nauczał, że niewolnictwo naturalne nie istnieje; Wolny jest każdy człowiek prawnie zdolny, wykształcony lub umiłowany przez Boga, choćby z zewnątrz był niewolnikiem, a praca zewnętrzna nikogo nie hańbi. Jeśli Żyd żąda delikatnego traktowania niewolnika, wówczas ma możliwość odniesienia się do nieśmiertelnego prawa swoich ojców, którego człowieczeństwa w tym konkretnym punkcie nie mogło dorównać żadne starożytne prawodawstwo, a ponadto mógłby odwołać się przynajmniej do społeczności żydowskiej, której uważano za tysiące, do sekty esseńczyków, którzy w ogóle nie tolerowali niewolników, ale wszyscy służyli sobie nawzajem pracą i wolnością. Żydzi nie zapożyczyli tego poglądu z Ewangelii. Jest ono zakorzenione także w samym duchu prawodawstwa mojżeszowego, które nie tylko wyróżniało się najwznioślejszymi poglądami na temat stosunku ludzi między sobą w ogóle, a panów do niewolników w szczególności, ale rozszerzyło człowieczeństwo nawet na zwierzęta, nakazując miłosierdzie zwierzętom. Być może więc chrześcijanie nauczyli się tego poglądu, podobnie jak wielu innych rzeczy, od Żydów? Przecież zarówno Chrystus, jak i Jego apostołowie byli Żydami i nie wyrzekli się niczego w dziedzictwie swoich ojców, co miało znaczenie i mogło stać się wspólną własnością ludzkości, i właśnie dlatego, że byli prawdziwymi Izraelczykami, dla nich i dla wszystkich, którzy ulegli wpływowi ich głoszenia, natychmiast został wyrwany sam korzeń, z którego specyficznie pogański pogląd na niewolnictwo faktycznie czerpał swą siłę życiową, przynajmniej najwyraźniej był śmiertelnie zdumiony pięknymi słowami poetów i filozofów. W każdym razie pogarda dla jakiejkolwiek pracy obciążającej ciało i utrudniającej swobodne poruszanie się ducha oraz ściśle z nią związany fałszywy arystokratyczny duch grecko-rzymskiej edukacji, nie mogły znaleźć dla siebie miejsca u Żyda wierzącego w swoją Biblię i umiejącego znosić wyśmiewanie pogan z solidną dumą narodową. Pod tym względem Żydzi mieli wyraźnie rozwinięty i powszechnie uznawany światopogląd. Przecież powiedziano nie pojedynczej osobie, ale założycielowi całego narodu, a potem wszystkim, którzy roszczą sobie prawo do tytułu człowieka: W pocie oblicza swego będziesz jadł chleb swój. Oczywiście pot, jaki kosztuje praca, męczący wysiłek, z jakim człowiek otrzymuje z ziemi zamiast cierni i ostów, które ona przynosi, pożywne zboże i wino, które raduje serce, jest przekleństwem będącym konsekwencją grzechu. Ale przykazanie, aby uprawiać ogród i podporządkowywać sobie ziemię, jest starsze niż grzech; praca sama w sobie jest błogosławieństwem i środkiem, dzięki któremu człowiek ponownie zdobywa i rozszerza tę władzę nad naturą, do której jest powołany. To nie zwierzęta drapieżne chowają się w swoich legowiskach, gdy wschodzi słońce, ale człowiek, który potem idzie do swojej pracy i do swojej pracy aż do wieczora, jest panem ziemi. Dlatego też nie filozofowi czy wolno urodzonemu, ani Żydowi, ani Grekowi, ale człowiekowi, słabemu synowi człowieczemu, który od urodzenia jest bardziej bezradny niż młode zwierzęta, Bóg udzielił władzy nad wszystkimi stworzeniami, ale nie jako dar, który, że tak powiem, został złożony w jego kołysce, ale jako powołanie, które musi wypełnić, ale jako zadanie, które musi rozwiązać. Osiąga to poprzez pracę, a każda praca zmierzająca do tego i wykonywana w bojaźni Bożej jest pracą „uczciwą”, pracą honorową. Wiedziało to każde żydowskie dziecko. Nie było zatem nic wstydliwego w tym, że Jezus Chrystus został nazwany przez swoich rodaków synem cieśli, a nawet cieśli. Ap. Paweł, urodzony z prawami obywatela rzymskiego i posiadający dobre wykształcenie rabiniczne, jednocześnie, zgodnie ze zwyczajem uczonych żydowskich, znał jedno rzemiosło. Wiadomo, że obok intensywnej działalności misyjnej nieustannie pracował w swoim rzemiośle, aby osiągnąć pełną samodzielność w pracy duchowej. Kiedy pracował w Koryncie i Efezie w domu i warsztacie producenta tkanin namiotowych Aquili, niewątpliwie współpracował z niewolnikami. Wielki apostoł narodów był jednocześnie, że tak powiem, prostym robotnikiem fabrycznym i pracował jako niewolnik obok niewolników. Chciał w ten sposób udowodnić i zapewnić sobie wolność. Mógł zatem słusznie wskazać także swoje ręce, którymi przez wiele lat zarabiał na chleb dla siebie i swoich pracowników. Dlatego eliminując jakąkolwiek możliwość pojawienia się poglądu, że głosi w ten sposób tylko dla innych, a nie dla siebie, mógłby także kościołom przepisać zasadę: „dlatego kto nie chce pracować, niech nie je”. Zarówno ta reguła, jak i sam przykład apostoła wskazują na radykalne usunięcie jednego z podstawowych błędów, który dał niewolnictwu niezwykły rozwój i nadał najbardziej obrzydliwe piętno samym stosunkom panów cieszących się z pracujących niewolników. 5 Ale to nie była jeszcze Ewangelia, ale moralność, której poganin mógł się także nauczyć od Żydów, którzy nie byli jeszcze chrześcijanami. Co sama Ewangelia mówi o niewolnictwie? Przede wszystkim musimy z pewnością pamiętać, że Ewangelia nie jest programem poprawy dobrobytu świata, ale głoszeniem o wybawieniu świata. W kazaniu tym zakłada się, że godność przynależna człowiekowi, jako obrazowi Boga od samego stworzenia, rozciąga się na wszystkich ludzi w takim samym stopniu, jak wypaczenie natury ludzkiej, które czyni człowieka urodzonym niewolnikiem grzechu, oraz że w porównaniu z tą wspólną godnością i tym powszechnym nieszczęściem wszelkie inne różnice między ludźmi są drugorzędne – czy będą oparte na stworzeniu, czy będą wynikiem grzesznego zwyrodnienia, czy rozwoju historycznego. Na tej podstawie Ewangelia głosi, że w Jezusie, Synu Bożym i Synu Człowieczym, zostaje przywrócona pierwotna idea człowieka, a wraz z nią normalna relacja człowieka do Boga, i że człowiek przez wiarę w Jezusa Chrystusa ponownie wchodzi w właściwą relację z Bogiem i otrzymuje gwarancję, że osiągnie cel swego przeznaczenia – być dzieckiem Bożym w doczesności i wieczności, w duszy i ciele. Za tę ewangelię, która w każdym razie zwraca się obojętnie do wszystkich ludzi, jako ap. Pawle, nie ma Żyda ani Greka, nie ma niewolnika ani wolnego, nie ma mężczyzny ani kobiety. Ale jednocześnie od razu widać, jak błędne byłoby doszukiwanie się w tych znakomitych słowach zasadniczego zniesienia niewolnictwa. Równie słusznie można powiedzieć, że Ewangelia znosi narodowości, a nawet znosi rozróżnienie między mężczyzną i kobietą, a zatem znosi małżeństwo. W rzeczywistości oznacza to jedynie, że żadna z różnic wskazanych przez Ewangelię nie wyklucza powołania do wyższego celu i że to, czym każdy człowiek powinien się stać przez Jezusa Chrystusa i Ewangelię, ma nieporównywalnie większą wartość niż wszystkie te cechy, które każdy może nabyć lub posiadać jako członek swego ludu, członek swojej klasy, jako mężczyzna czy kobieta. To oczywiście wiąże się także z wymogiem, aby nie jedna z tych różnic, ale świadomość tej samej potrzeby wyzwolenia i jednakowo otrzymanej łaski była rzeczywistą miarą relacji między ludźmi – stąd wymóg miłości chrześcijanina do chrześcijanina i do każdego, kto może być tym, który przezwycięży wszystkie te różnice. Dalej Ewangelia zawiera także żądanie, czy raczej obietnicę nowej organizacji ludzkości, w której wszystko, co zostało zepsute przez grzech, zostanie na nowo przywrócone i wszyscy na nowo staną się, choć nie równi, ale odpowiadający swemu aktualnemu położeniu. Ta nowa organizacja ludzkości nazywa się Królestwem Bożym. A kto wierzy, że objawiło się wraz z Jezusem Chrystusem, wie również, że to królestwo Boże nie może osiągnąć pełnego rozwoju w czasie znanego nam życia ziemskiego: ponieważ w tym ziemskim cyklu grzech nie umiera, ale wszelkie różnice zamienia we wrogie przeciwieństwa, wszelki porządek w przymus, a całe życie w bezlitosną walkę o byt, obcą wszelkiej miłości. Królestwo Boże w swej pełnej koncepcji pozostaje przedmiotem nadziei wykraczającej poza doczesny świat, a chrześcijaństwo głosząc przyszłe królestwo Boże i obiecując nowy świat, nową ziemię, na której zamieszka prawda, głosi jednocześnie cierpliwość w stosunku do warunków „tego złego, teraźniejszego świata”, a właśnie wielką cierpliwość, znoszenie wszystkiego aż do końca życia i do końca obecnego świata. Ale obok tej prawdy, którą współczesny świat chrześcijański ma tendencję do łatwiejszego zaniedbywania niż świat starożytny, który ją głęboko cenił, nie można nie dostrzec innej prawdy, że Królestwo Boże już teraz realizuje się, że jest znanym porządkiem życia, którego korzenie tkwią w wewnętrznym duchowym odrodzeniu ludzi, którzy odrzucili obraz starego człowieka. A w swojej obecnej sytuacji królestwo Boże to także nie tylko niewidzialne zjednoczenie dusz, które starają się opuścić ten świat, ale zjednoczenie ludzi żyjących, któremu jego Założyciel nadał określone prawa i wskazał bardzo wielkie zadanie w doczesnym świecie. Żyjąc w tym prawdziwym Królestwie Bożym, chrześcijanie korzystają z jego dobrodziejstw i przestrzegają jego praw jako normy w swoich relacjach. Dlatego oni – oczywiście w granicach, w jakich rozciąga się wspólnota ich przekonań, tj. Oznacza to, że w samym Kościele i w obrębie narodów przyjętych do Kościoła – poprzez świadomą i wspólną pracę nie mogą nie dawać przykładu dla przyszłego porządku świata, nie wprowadzać moralności i nie ustanawiać instytucji, które odpowiadałyby ściśle chrześcijańskim stosunkom ludzi między sobą, jako bracia w Chrystusie. W rezultacie niewolnictwo, które chrześcijaństwo uważało za nieodzowny element każdej rodziny, nieuchronnie musiało zostać poddane rewolucji. I ta rewolucja dokonała się właśnie pod nieodpartym wpływem tego nowego ducha chrześcijańskiego. Trzeba jednak wystrzegać się skrajności w tym zakresie. Błędny byłby pogląd, że Kościół od samego początku w milczeniu nosił w sercu zniesienie niewolnictwa lub nawet otwarcie wypisał to zniesienie na swoim sztandarze; ale jeszcze mniej zgodne z prawdą i sprawiedliwością historyczną byłoby przeciwne wyobrażenie, że chrześcijaństwo od samego początku było obojętne na instytucję niewolnictwa, a jeszcze bardziej zaprzeczenie, że chrześcijaństwo bardziej niż jakakolwiek inna siła duchowa przyczyniło się do wyeliminowania nadużyć niewolnictwa i głosiło prawdy, które prędzej czy później musiały doprowadzić do zniesienia samego niewolnictwa, gdyby tylko chrześcijanie chcieli pozostać wierni podstawowym prawdom swojej religii. Chrześcijańscy kaznodzieje od samego początku mieli wiele powodów, aby zająć się kwestią niewolników, ponieważ pierwotne kościoły otrzymywały znaczną część swoich członków z klasy niewolników. Pogańscy przeciwnicy chrześcijaństwa otwarcie się śmiali, że chrześcijaństwo znajdowało zwolenników niemal wyłącznie wśród niewolników i niewykształconych rzemieślników, wśród starych kobiet i głupich dzieci. Było w tym prawie tyle samo prawdy, co złośliwej przesady. Ewangelia, która początkowo miała siedzibę głównie w dużych miastach, znalazła tam jednocześnie ogromne masy niewolników, a jeśli nawet z zewnątrz pod wieloma względami miała swobodniejszy dostęp do niewolników niż do wolnej ludności, to trzeba sobie wyobrazić, że niewolnicy w domach swoich panów, w fabrykach i warsztatach nie żyli jak w lochach. W różny sposób brali udział w cyklu życia społecznego. Ponieważ jednak właściciel niewolnika został pozyskany dla wiary chrześcijańskiej, ponieważ dom taki stał się rodzajem mieszkania misjonarza lub zwykłym miejscem spotkań chrześcijańskich, to przede wszystkim niewolnicy tego domu stanowili słuchaczy głosiciela Ewangelii. I dlaczego nie byłoby tak, aby Ewangelia znalazła wśród nich szczególną sympatię, obiecując spokój ducha i lekkie jarzmo dla pracujących i obciążonych, gdy zarówno panom, jak i niewolnikom przypisywała tę samą wrodzoną godność przed Bogiem, a wszystkim wierzącym ten sam tytuł dzieci Bożych? Nie były to twierdzenia paradoksalne w rodzaju tych, które jakiś pisarz filozoficzny formułował przed filozofującą publicznością lub jakiś prawnik lub trybun przed swoimi wyborcami; ale były to prawdy głoszone niewolnikom i panom, którzy siedzieli na tej samej ławie. Duża liczba niewolników we wspólnotach chrześcijańskich w I i II wieku, która czyniła chrześcijaństwo godnym pogardy w oczach pogan, jest najmocniejszym dowodem na to, że ówcześni chrześcijanie gorliwie starali się przekonać niewolników do swojej wiary. Jeśli uważali duszę niewolnika za nie mniej godną najświętszych błogosławieństw swojego Kościoła i nie mniej zdolną do najwyższych zadań niż dusza ludzi szlachetnych, to nie tylko teoretycznie, ale i praktycznie obaliło to stary pogański pogląd na niewolnika jako istotę niższego rodzaju. Najstarsza przeprosina za chrześcijaństwo, jaka do nas dotarła, niedawno odkryty esej obronny ateńskiego Arystydesa do cesarza Antonina Piusa, mówi ogólnie o chrześcijanach: „Niewolnicy i służebnice lub dzieci, jeśli którekolwiek z nich mają, namawiają ich, aby zostali chrześcijanami ze względu na miłość, która panuje między nimi. A ponieważ takimi się stali, nazywają ich bez różnicy braćmi”. 6 Chrześcijański ojciec rodziny uważał za swój obowiązek dbanie o duchowe zbawienie swoich jeszcze nie nawróconych niewolników w takim samym stopniu, jak o swoje dzieci. A jeśli udało mu się przekonać swego niewolnika do wiary, to przez to ten nawiązał z nim najściślejszą komunikację w kulcie i życiu - komunikację, w której wszyscy nazywali się braćmi, tak że po publicznym nabożeństwie nikt nie mógł odmówić drugiemu braterskiego pocałunku i wszyscy jedli z tego samego chleba, wszyscy pili z tego samego kielicha. It was a revolution not only in views, but in life itself. Była to rewolucja w tej dziedzinie życia, w której starożytni chrześcijanie otrzymali nie tylko zaspokojenie swoich potrzeb religijnych, ale także motywy i zasady, formę i treść swego życia społecznego w rodzinie i społeczeństwie. Już samo to to, co Ewangelia głosiła niewolnikom i ludziom wolnym, różniło się znacząco od wszystkiego, co kiedyś w ten sposób mówili filozofowie pogańscy, zwłaszcza szkoła stoicka. Ci drudzy zawsze wywierali wpływ jedynie na jednostki, które słuchały ich traktatów i czytały ich pisma, a nawet one zawsze mogły się wahać i zastanawiać, jak wdrożyć te idee w społeczeństwie, które nie podziela ich stanowiska. Nawet wpływowa pozycja części adeptów tej filozofii na najwyższych stanowiskach rządowych przed tronem cesarskim oraz w kręgach czołowych uczonych prawa niewiele pomogła w realizacji ich pomysłów. Złagodzenie przepisów dotyczących niewolników w pierwszych wiekach imperium nie oznacza epoki w historii niewolnictwa. Odnowa społeczeństwa nie byłaby możliwa, gdyby nikt nie czuł potrzeby i odwagi, aby głosić swoje najlepsze przekonania także klasom niższym i w ogóle osobom znajdującym się w skrajnej niekorzystnej sytuacji społecznej. Tylko spośród samych niewolników głos bardziej przekonany o tym mógł się wzmocnić. Podobnie było z kulawym Epiktetem, niewolnikiem cesarskiego wyzwoleńca, któremu stoicki filozof w Rzymie Musonius Rufus pozwolił mu posługiwać się swoim filozoficznym rozumowaniem. Gdy Epiktet odzyskał wolność i sam został nauczycielem filozofii, sam, gdyż sam w niewoli doświadczył całej otchłani ludzkiej nędzy, nie omieszkał skierować poważnych napomnień do sumień młodych panów, którzy słuchali jego rozumowania. Nie jako panowie, ale jako bracia, jako dzieci jednego Boga – nauczał – powinni patrzeć na swoich niewolników, widzieć w nich istoty podobne do siebie i odpowiednio ich traktować. Protestował przeciwko pozbawianiu niewolników edukacji filozoficznej. Nietrudno zrozumieć, że przemówienia Epikteta, nawet 100 lat po nim, były powszechnie czytane przez osoby o niższym statusie. Jednak jemu, podobnie jak innym jemu podobni, brakowało wiary, że głoszona przez nich idea nowego, doskonalszego społeczeństwa może kiedykolwiek osiągnąć mniej więcej pełną realizację i że niepisane „prawa bogów”, do których się odwoływali, miały kiedyś zastąpić prawa państwa rzymskiego, te „żałosne prawa umarłych”, jak je nazywa Epiktet. Brakowało im żywej nadziei na Królestwo Boże, które w końcu miało zostać ustanowione na ziemi. Żyjąc całkowicie w realnym świecie, poza który nie odważyli się nawet w swoim filozoficznym rozumowaniu wyjść, gdyż nic konkretnego nie przychodziło im tam do głowy, brakowało im tak zorganizowanej wspólnoty ludzi o podobnych poglądach, która włączając jednostki i poddając ich całe życie domowe pod jego przykazania, pod jego dyscyplinę, dawałaby wyraźny przykład realizacji najwyższego ideału. W obu tych aspektach już wtedy sytuacja była inna, gdy tchnął zupełnie nowy, inny duch. Filemona, bogatego chrześcijanina i przyjaciela św. Pawła, w mieście Kolos w Azji Mniejszej uciekł niewolnik Onezym, który był jeszcze poganinem. Nie wiadomo, czy przez niedopatrzenie lub nieuczciwość wyrządził swemu panu jakąś szkodę i w obawie przed karą uciekł przed nim, czy w czasie ucieczki zaopatrzył się w pieniądze potrzebne na podróż ze skarbca swego pana, czy też w dodatku go ograbił – ale przez samą ucieczkę wyrządził swojemu panu krzywdę i popełnił przestępstwo, za które zwykle groziła surowa kara. Zbiegły Onezym, błąkając się zapewne po najbliższych miastach i nie znajdując w nich schronienia, przybył do Rzymu - albo dlatego, że w tym dużym mieście, gdzie gromadziła się wielka motłoch z całego świata, uważał się za najbezpieczniejszego, albo dlatego, że ufając chrześcijańskim nauczycielom, których imiona przynajmniej powinien był często słyszeć w domu swego pana, postanowił szukać u nich schronienia. W Rzymie spotkał się ze św. Pawła, a temu ostatniemu udało się zamienić zbiegłego pogańskiego niewolnika w chrześcijanina, który uznał swój obowiązek nagrodzenia swego pana za wyrządzone mu zło i powrotu do niego. Nie mógł jednak wrócić inaczej, jak tylko pod ochroną załączonego listu apostoła. Ap. Paweł skierował ten list nie tylko do Filemona, jego żony i syna, ale także do zgromadzenia kościelnego w jego domu. Do tego kościoła miał wstąpić chrześcijański niewolnik. Ap. Paweł nie ukrywa, że ​​chciałby zatrzymać przy sobie Onezyma, gdyż nabył go miłością i mógł skorzystać z jego usług. Szanuje jednak suwerenne prawo pana, bez którego woli nie chce o niczym decydować. Odsyła Onezyma z powrotem jako syna, któremu dał nowe życie duchowe, a nawet własne serce. Jednak tego, czego żąda od Filemona, jako chrześcijanina, któremu obowiązuje dobroć i miłosierdzie, i prosi go wzruszającymi słowami, choć mógł mu nakazać, to nic innego jak to, aby Filemon przyjął zbiegłego niewolnika jako kogoś więcej niż tylko niewolnika, czyli stał się chrześcijańskim bratem i aby zamiast karać go za przewinienie, za które żałował, spotkał się z nim z tą samą miłością, z jaką spotkałby samego apostoła. Stosunek prawny niewolnika do pana nie zostaje tu zniszczony, ale zostaje zmodyfikowany i przekształcony w relację chrześcijanina z chrześcijaninem. Miłość, która determinuje tę nową relację, zabrania mistrzowi żądania konsekwencji prawnych kontynuowania starej relacji. Jeśli ap. Paweł na koniec swego listu mówi: „Wiem, że zrobisz więcej, niż ci powiem”, to nie bez powodu ap. Paweł nalegał, aby Filemon uwolnił swego niewolnika. Mogło to także oznaczać, że Filemon ponownie wyśle ​​Onezyma do apostoła, wyrażając tym samym swoje wyrzeczenie się własności. Ale ap. Paweł nie prosi o to, a tym bardziej nie żąda tego od Filemona w ramach wypełnienia chrześcijańskiego obowiązku. Wtedy, podobnie jak później, niektórzy chrześcijanie często stawali wraz z innymi chrześcijanami w stosunku niewolników do panów i Kościół tego nie potępiał. Jeśli apostołowie przypominają chrześcijańskim mistrzom, że oni także mają mistrza – Pana w niebie i muszą czekać na Sędziego, który nie patrzy na różnice klasowe; jeśli żądają od swoich panów, aby traktowali swoich niewolników sprawiedliwie i protekcjonalnie i nie trzymali ich w posłuszeństwie groźbami i zastraszaniem, to jednocześnie przypominają niewolnikom, że służą Panu Niebieskiemu, który nie ma stronniczości. Nie powinni sobie wyobrażać, że ze względu na swoją zależną i ograniczoną pozycję nie poniosą żadnej odpowiedzialności moralnej. Apostołowie najsurowiej ich napominają, aby byli wierni i posłuszni, aby wypełniali przydzielone im obowiązki służbowe, które powinny wypływać z gościnnego serca i miłosnego usposobienia wobec swoich panów, cierpliwie znosić niesprawiedliwość, jaka może im się przydarzyć na ich stanowisku i nie mniej pokornie okazywać cześć swoim panom. Ze szczególnego odniesienia do tego ostatniego obowiązku widać, jak w umysłach niewolników wspólnoty chrześcijańskiej roiło się od idei równości wobec Boga i chrześcijańskiego braterstwa. Wykazali tendencję do przenoszenia tych idei na stosunki społeczne, tak że gospodarz przestał być panem domu; pozwolili sobie w traktowaniu chrześcijańskiego brata, do którego należeli jak niewolnicy, na taką poufałość, którą św. Paweł potępiał jako nieprzyzwoitość (1 Tym. 6:2. Porównaj ogólnie Kol. 3:22–4:1; Ef. 6:5–9; Tytusa 2:9 i nast.; 1 Tym. 6:1; 1 Piotra 2:18–25). Idee te objawiały się inaczej, jeśli chrześcijanin był niewolnikiem pogańskiego pana. Poczucie moralnej i religijnej wyższości nad panem mogło czasami prowadzić go do buntowniczego uporu. Istniało niebezpieczeństwo, że chrześcijaństwo zostanie posądzone o naukę rewolucyjną, godzącą nie tylko w państwo, ale i w porządek społeczny. Jeśli o niespokojne głowy podejrzewano już filozofów stoickich, o ileż bardziej podatni na takie podejrzenia byli chrześcijanie, którzy stanowili tym bardziej niebezpieczną siłę społeczną, ponieważ główne założenia swojego nauczania realizowali we wspólnocie obejmującej całe imperium! Dlatego apostołowie i nauczyciele Kościoła późniejszych czasów żądali od chrześcijan będących w niewoli pogańskich panów szczególnej wierności w służbie i to nie tylko dla bezpieczeństwa Kościoła, ale także ze względu na prawdę; ponieważ chrześcijaństwo tak naprawdę nie uczy, że chrześcijanin nie może i nie powinien być niewolnikiem. Jeśli weźmiemy pod uwagę trudną, a zarazem moralnie niebezpieczną sytuację, w jakiej często znajdowali się chrześcijańscy niewolnicy w pogańskim domu, łatwo zrozumieć, skąd w kręgach chrześcijańskich niewolników narodziła się opinia, że ​​mają oni prawo żądać od współchrześcijan wykupu ich za wolność kosztem Kościoła. Już na początku II wieku Ignacy Antiocheński stanowczo sprzeciwiał się takiemu nadużywaniu wolności ewangelicznej, potępiając tego typu wtargnięcia niewolników. Starożytny Kościół nie uznawał prawa do żądania wyzwolenia niewolników, jak gdyby niewolnictwo było całkowicie niezgodne z chrześcijaństwem. Muszą służyć Bogu w sytuacji, w jakiej postawiła ich być może ludzka przemoc lub surowe prawo, oczywiście nie zawsze bez woli Bożej i muszą zadowolić się tą wolnością moralną, której nawet na tym świecie żadna przemoc nie może im odebrać, a która w przyszłym świecie osiągnie pełną zewnętrzną realizację. Ale to wciąż nie przesądza w pełni, jak chrześcijaństwo traktowało instytucję niewolnictwa. Ap. Piotr stawia relację niewolników do panów obok relacji poddanych do Cezara i władzy oraz ap. Paweł – obok relacji dzieci do rodziców. Czy z tego wynika, że ​​niewolnictwo jest tą samą sprawiedliwą formą życia społecznego, co rodzina i państwo? Zupełnie nie. Według chrześcijańskiego poglądu rodzina i małżeństwo zostały ustanowione w momencie stworzenia, a poprzez nie ustanawiają się takie święte więzi, że tylko śmierć, ale nigdy wola człowieka, nie może zniszczyć. Państwo i rząd są jednak jedynie efektem rozwoju historycznego, którego istotą jest już grzech; niemniej jednak są one także instytucjami Bożymi, których zadaniem jest utrzymywanie prawa wśród ludzi. Dopóki istnieją złoczyńcy, którzy łamią prawo, każdy, kto chce prowadzić spokojne życie, powinien te przepisy uważać za błogosławieństwo, każdy powinien szanować ich posłuszeństwem, wspierać dobrymi relacjami i modlitwą. Wręcz przeciwnie, niewolnictwo jest jedynie stanem historycznym, szeroko rozpowszechnioną instytucją, którą chrześcijaństwo już uznało za istniejącą. Jest to jeden z rodzajów nierównego podziału dóbr ziemskiego życia, którego Kościół nie mógł już znieść, podobnie jak różnic między bogatymi i biednymi. Ale tak jak niewolnictwo nie przestaje być „nieprawą mamoną”, ponieważ chrześcijanie mogą się nią właściwie posługiwać, i tak jak ubóstwo nie przestaje być złem, ponieważ ubodzy mogą być bogaci i błogosławieni w wierze, tak samo uznanie niewolnictwa za możliwą formę życia chrześcijańskiego wcale nie oznacza, że ​​ma ono wewnętrzne uzasadnienie dla swojego istnienia. Ani jeden apostoł, ani żaden nauczyciel starożytnego Kościoła nie wyjaśniał niewolnikom i panom celowości czy nawet konieczności istnienia tej instytucji, a tym bardziej nie przyszło im do głowy mówić o niej jako o instytucji uświęconej przez Boga. A jednak najskuteczniejszym środkiem byłoby żądanie od niewolników i panów uświęcenia ich wzajemnych relacji właśnie na tej podstawie, gdyby prawda pozwalała na skorzystanie z takiego środka. W rzeczywistości niewolnictwo jest obowiązkowe tylko o tyle, o ile prawo własności pana jest uznawane i chronione przez państwo, i to nie obojętność na życie polityczne, jak twierdzą niektórzy, ale szacunek dla państwa i jego praw sprawił, że starożytny Kościół był tak konserwatywny w kwestii niewolników. Nowy Testament nie naucza ani nie wypowiada żadnego wyroku na temat pochodzenia niewolnictwa. Nie było takiej potrzeby, gdyż już codzienne doświadczenie nauczyło, jakie brutalne i często niemoralne środki oznacza niewolnictwo, głównie było utrzymywane i rozwijane. Ale każdy, zastanawiając się nad początkami niewolnictwa, mógłby znaleźć w Biblii odpowiedź, że jest ono konsekwencją kary za grzech, zatem w każdym razie jest złe. 8 Również w oczach apostoła Pawła stan niewoli jest jarzmem (1 Tym. 6:1), które należy dźwigać w miarę możliwości. Bardzo pouczające jest jego porównanie niewolnictwa z małżeństwem mieszanym, w którym chrześcijanin lub chrześcijanin wchodzi w związek z pogańskim małżonkiem. Chrześcijanin nie powinien zawierać takiego małżeństwa. 9 Jeżeli małżeństwo zostało zawarte już przed nawróceniem jednego z małżonków, wówczas małżonek chrześcijański nie powinien sądzić, że pozostawanie w takim małżeństwie byłoby niezgodne z chrześcijaństwem. Jeśli jednak pogański małżonek chce zerwać związek małżeński, chrześcijanin nie powinien podejmować żadnych wysiłków, aby go zatrzymać. Nie powinien, kierując się wątpliwą nadzieją nawrócenia swojej pogańskiej małżonki, podejmować na siebie trudnego zadania życia w małżeństwie mieszanym, ale powinien z czystym sumieniem postępować zgodnie ze wskazówkami Opatrzności Bożej, uwalniając go z tych więzów. Zasady te dotyczą także niewolników. Chrześcijański niewolnik nie powinien myśleć, że musi uwolnić się od jarzma, aby móc żyć jak chrześcijanin. W tym sensie nie powinien próbować osiągnąć wolności w ten czy inny sposób. Jeśli jednak otrzyma legalną możliwość uwolnienia się, nie powinien ponownie myśleć, że ma obowiązek pozostać niewolnikiem, ale musi, miejmy nadzieję, wejść w stan wolności. Kto niecierpliwie zabiega o wolność zewnętrzną, musi wiedzieć, że w każdej sytuacji ma wolność, do której Chrystus prowadził swoich wyznawców, a kto bojaźliwie trzyma się swego stanu służalczego, musi pamiętać, że chrześcijanin, będąc osobą wolną cywilnie, może i powinien pozostać niewolnikiem Chrystusa. Podstawą całego tego rozumowania jest aplikacja. Paweł uważa, że ​​państwo niewolnicze samo w sobie jest stanem nienormalnym i lepszy jest od niego stan wolności obywatelskiej. Ale to nadal nie oznacza zniesienia niewolnictwa. To tylko wskazuje, że prawda, którą podpowiada naturalne odczucie każdego człowieka, jest całkowicie zgodna z wiarą chrześcijańską. Człowiek ma w tym względzie także potrzebę poprawy swojej codziennej sytuacji, o ile jest obcy przesądowi, że moralne i wieczne korzyści życia zależą od tego czy innego stanu codziennego: musi trzymać się w granicach, które wyznacza mu ustalone prawo w państwie i społeczeństwie: ale samą potrzebę dążenia do poprawy swojej sytuacji uznaje się za całkowicie słuszną. Tam, gdzie nabiera znaczenia przykazanie takiej miłości, która skłania się szczególnie ku niższym i uciśnionym, tam oczywiście ludzie lepiej sytuowani nie będą pozostawiać pokrzywdzonych, aby zatroszczyli się o siebie, ale powinni, w miarę ich możliwości, podać im pomocną dłoń, aby złagodzić ich „jarzmo”, a tam, gdzie grozi to dla nich szkodliwością, całkowicie je od nich zdjąć. I to starożytny Kościół praktykował równie wiernie w stosunku do niewolników, jak i wobec biednych. Na pytanie, w jakim stopniu chrześcijaństwo w świecie starożytnym przyczyniło się do zniesienia niewolnictwa, nie można oczywiście odpowiedzieć po prostu dlatego, że niewolnictwo nie zostało wówczas zniesione bezpośrednio, lecz albo przeszło w inne, łagodniejsze formy zależności i zostało przez nie zastąpione, albo też stopniowo samoistnie wymarło. Ustawodawstwo państwowe przyczyniło się do tego bardzo niewiele i nie odejmiemy niczego Kościołowi, jeśli powiemy, że przez pierwsze trzy stulecia nie wywierało ono presji na ustawodawstwo państwowe ani nie przyczyniało się do niego poprzez milczącą zgodę. Chrześcijaństwo mogło w pełni zebrać owoce swojej prawdy jedynie tam, gdzie rozszerzyły się nakazy nowego prawa Ewangelii, a mianowicie w społeczeństwie kościelnym. To tam stworzyło coś naprawdę nowego i wielkiego, co spowodowało całkowitą rewolucję w stosunkach międzyludzkich. Tak więc w starożytnym Kościele nie było to pozostawione woli poszczególnych chrześcijan, ale, o ile wiemy, obowiązkowym aktem miłości dla wspólnot było wykupienie chrześcijańskich niewolników znajdujących się w niebezpieczeństwie, a także jeńców, którzy właśnie przez to weszli w niewolę. Już w pogaństwie często zdarzało się, że pan za życia z powodów osobistych dawał wolność niektórym niewolnikom, jednak wśród chrześcijan było to uważane za akt pobożny, jako rodzaj aktu liturgicznego dokonywanego podczas publicznego kultu. Kiedy Konstantyn Wielki uznał prawomocność wyzwolenia niewolników dokonanego przed biskupem i wspólnotą, nie stworzył niczego nowego, a jedynie utwierdził praktykę kościelną, która dowodzi, że Kościół jako korporacja od dawna miał i realizował potrzebę ograniczenia liczby niewolników i zapewnienia dobrodziejstwa wolności osobistej jak największej liczbie osób, a nawet wszystkim. Niemożliwe jest oczywiście liczbowe określenie wspaniałych wyników, jakie Kościół osiągnął w walce z teatrem i amfiteatrem, a także ze wszystkimi popularnymi rozrywkami i przedsięwzięciami, w których poświęcano życie i honor niewolników, a także z lichwą i wyrzucaniem dzieci, które w tamtych stuleciach były bardzo obfitym źródłem niewolnictwa. Ale żadne uprzedzenie nie jest w stanie umniejszać chwały męczenników Kościoła chrześcijańskiego, którzy z nieporównywalnie większą energią niż ustawodawstwo państwowe czy ówczesna ludzkość pogańska próbowali stłumić same źródła niewolnictwa. Zniesienie niewolnictwa w samym Kościele staje się jeszcze wyraźniejsze. Odrzucono w nim nie tylko pogańskie poglądy na temat niewolnictwa12, ale taką moralność utrwalono w życiu chrześcijańskim i ustanowiono porządek, wedle którego niewolnikom w społeczeństwie chrześcijańskim przyznawano stanowisko godne ludzi. Jeżeli, według zgodnych zeznań archeologów, na chrześcijańskich pomnikach nagrobnych niezwykle rzadko można znaleźć nazwisko zmarłego jako niewolnika lub wyzwoleńca, nie oznacza to, że liczba chrześcijan tego państwa, począwszy od około II wieku, nagle znacznie spadła, ale że w kościele bardzo małą wagę przywiązywano do tych stosunków społecznych. Jeśli niewolnik według pogańskiego poglądu był rzeczą i towarem, to znamienne i oczywiście nieprzypadkowe jest to, że literatura chrześcijańska pierwszych czterech stuleci nie przedstawia nam ani jednego przykładu, w którym jakikolwiek chrześcijanin sprzedałby swojego niewolnika, czy nawet chrześcijańskiego niewolnika, innemu panu. Chrześcijańscy nauczyciele nie buntowali się przeciwko sprzedaży niewolników nie dlatego, że uważali taką sprzedaż za dopuszczalną, ale po prostu dlatego, że taka sprzedaż wśród chrześcijan w ogóle nie istniała. 13 Starożytne dekrety chrześcijańskie, ze względu na trudne i oburzające przypadki, które czasami miały miejsce, nie mogły przemilczeć takiej sprzedaży, gdyby miała ona gdziekolwiek miejsce. Jeśli bł. Augustyn uznał za bardzo wątpliwe przekazanie jednego niewolnika, jak każdej innej rzeczy majątkowej, w formie daru innemu panu, gdyż prawo zaborcze chrześcijanina nad niewolnikiem ma zupełnie inny charakter niż w odniesieniu do konia czy ubrania, to wyraził w ten sposób jedynie pogląd, dla którego wyrażania w pierwszych trzech wiekach Kościoła właściwie nie było powodu. Jak wyglądało traktowanie chrześcijańskich niewolników w chrześcijańskim domu, tego – jak jest oczywiste – nie da się opisać w kilku ogólnych słowach. To, czego żądają poszczególni kaznodzieje i pisarze, można być może uznać za dowód, że w rzeczywistości było coś sprzecznego z ich nawoływaniami, a same ich nawoływania częściowo nie idą dalej niż to, czego dostarczali także humanitarni poganie, przynajmniej niektórym z ich najbliższych niewolników. Jeśli wolno zwrócić uwagę na drobny szczegół, który jest jednak bardzo charakterystyczny, to nie zaprzeczymy, że jakiś Seneka czy Epiktet mógłby powiedzieć to, co kiedyś powiedział Klemens Aleksandryjski, a mianowicie, że „niegodne jest wydawanie rozkazów służącym niewolnikom przez fajkę, klikając językiem, czy oklaskując”. Ale więcej dowodów w tym zakresie jest wymaganych w dekretach kościelnych. Choć wówczas, jak zawsze, dystans pomiędzy prawem a życiem był dość duży, to jednak w tego rodzaju starożytnych pismach chrześcijańskich, które bynajmniej nie przedstawiają abstrakcyjnych ideałów, lecz zawsze uwzględniają różnorodne przypadki prawdziwego życia i możliwości ich realizacji, a jedynie to, co w szerokich kręgach uznawano za możliwie najbardziej konieczne. Najstarsze przytoczone tutaj dzieło, sporządzone prawdopodobnie w Aleksandrii około 110 r., „Nauczanie 12 apostołów”, mówi między innymi: „Wydawaj polecenia słudze swemu i słudze swemu, którzy bez irytacji ufają temu samemu Bogu, aby nie przestali bać się Boga, który stoi ponad obojgiem, to znaczy nad tobą i nad nimi, gdyż Bóg nie przychodzi, aby powołać ludzi według stronniczości, ale (przychodzi ze swoim powołaniem) do tych, których Duch do tego przygotował”. Kościół nie zapewniał także łagodnego traktowania niewolników wobec arbitralności panów lub słabej ochrony praw państwowych, ale poddawał karom kościelnym panów o zatwardziałych sercach, a także jawnych grzeszników. Biskup nie powinien był przyjmować prezentów od takich osób, którym mógłby później powiedzieć, że źle traktują swoich niewolników, narażając ich na bicie, głód i okrutną pracę. 14 Do chrześcijańskiego traktowania niewolników zaliczał się przede wszystkim fakt, że w niedziele i inne święta zwalniano ich od pracy i umożliwiano uczestnictwo w nabożeństwach. I brali udział w życiu Kościoła, nie tylko jako zwykli słuchacze i czciciele. Wszystkie stanowiska kościelne aż do rangi biskupa były otwarte dla niewolników. Trudno nam teraz sobie wyobrazić, jak człowiek będąc jednocześnie niewolnikiem drugiego człowieka, mógł jednocześnie zajmować w Kościele wpływową pozycję biskupa. Chrześcijański pan oczywiście musiał w ten czy inny sposób zapewnić swobodę niezbędną do sprawowania urzędu swojemu niewolnikowi, który na prośbę Kościoła został wyniesiony do takiej rangi. Ale jednocześnie jest to bardzo znaczący fakt, że nawet pod koniec IV wieku często zdarzali się niewolnicy, którzy zajmowali stanowiska duchowe, nie otrzymując wcześniej wolności lub nawet nie mając jej wcale. Dekrety kościelne, które na przykład wymagają od niewolnika przyjęcia do kościoła zaświadczenia od pana o jego życiu i szczerości intencji15, nigdzie wśród przymiotów wymaganych do zajmowania stanowisk kościelnych nie wspominają o stanie wolności. Dopiero później, w obliczu starć, jakie miały miejsce z nieubłaganie trwającą własnością panów, najwyraźniej pojawił się dekret kościelny, mówiący, że niewolnik powinien być przyjmowany na stanowisko duchowe tylko za zgodą swego pana i po całkowitym wyzwoleniu. Następnie, choć niewolnik według prawa rzymskiego w rzeczywistości nie był zawarty w rzeczywistości legalnego małżeństwa, Kościół od samego początku uznał małżeństwo niewolnika za tak samo nienaruszalne i niezmienne jak małżeństwo senatora i pod tym względem, podobnie jak pod wieloma innymi względami, niewolnicy i wolni podlegali tym samym prawom i tej samej dyscyplinie Kościoła i jego naczelnych. Zarówno apostołowie, jak i najstarsi ojcowie i nauczyciele Kościoła nie uważali nawet za konieczne w swoich nawoływaniach do świętego zachowania małżeństwa wskazywać na znacząco odmienną pozycję niewolników wobec prawa cywilnego w tym zakresie. A kiedy okazało się to konieczne, Kościół uznał małżeństwo niewolnika za równie legalne, jak małżeństwo innych chrześcijan. Domagała się, aby pan uczynił swoją niewolnicę swoją żoną jedynie w formie ważnego małżeństwa i groziła ekskomuniką panu, który w razie potrzeby nie pomagał niewolnikowi w zawarciu małżeństwa kościelnego. Nie było zatem pustym frazesem, ale prawdą głęboko przenikniętą do życia publicznego, że największy nauczyciel Kościoła wschodniego powiedział kiedyś: „Kościół nie zna różnicy między niewolnikami a panami”. Nie była to też pusta retoryka, gdy Laktancjusz, ten chrześcijanin Cyceron, który żył u kresu okresu prześladowań, na pytanie, czy chrześcijanie rzeczywiście nie ma różnicy między bogatymi a biednymi, niewolnikami a wolnymi, śmiało odpowiadał: „nie” i gdy zapewniał, że chrześcijanie nazywają swoich niewolników i swoich biednych braci w duchu, a współsług w wierze, patrzą na nich i traktują ich jednakowo. Była to reguła kościelna, która według ówczesnego stanu Kościoła miała nieporównywalnie większy wpływ na życie społeczne członków Kościoła, niż kiedykolwiek mogły mieć prawa państwowe. Oczywiście nie wszyscy chrześcijańscy właściciele niewolników byli jednakowo kochający i nie wszyscy chrześcijańscy niewolnicy byli cnotliwi. Podczas okropności ostatnich wielkich prześladowań w Egipcie zdarzyło się, że chrześcijańscy panowie zmuszali swoich chrześcijańskich niewolników do składania pogańskich ofiar, aby zachować nietykalność i odwrócić podejrzenia przynależności do wyznania chrześcijańskiego. Jeżeli jednak biskup Aleksandrii w swoim liście pasterskim, który później nabył kościelnego znaczenia prawnego, jako karę kościelną przepisał niewolnikom rok pokuty, a ich panu trzy lata, to wyraźnie uznał odpowiedzialność moralną niewolnika, a także karalne nadużycie władzy ze strony pana. A jeszcze wcześniej zdarzały się też rzeczy, które wydają nam się dziwne. Jedno wydarzenie, które miało miejsce pod koniec II wieku w kościele rzymskim, daje nam żywy obraz życia w tamtych czasach. Historię o nim opowiada bardzo wroga ręka, ale fakty nie są fikcyjne. Pewien rzymski chrześcijanin imieniem Karpofor, który należał do służby pałacu cesarskiego, a w każdym razie sam był wcześniej niewolnikiem, przekazał kapitał swemu niewolnikowi Kallistusowi, należącemu do tego samego kościoła, w celu prowadzenia operacji bankowych. Samo imię właściciela banku, Karpofora, które zgodnie z ówczesnym zwyczajem wypisane było na znaku urzędu jego niewolnika, przyciągało zwłaszcza chrześcijan, a wśród nich także biedne wdowy, które deponowały tam swoje oszczędności. Ale przedsięwzięcie nie wystartowało. Po kilku latach zniknęły depozyty i kapitał trwały. Kalikst, który w rzeczywistości nie był temu winny, uciekł do Porto, portu rzymskiego i już wsiadł na statek, na którym miał zamiar uciec przed swoim panem i grożącą mu karą, gdy nagle widzi, że jego pan ucieka, aby go zatrzymać. Następnie z zamiarem albo odebrania sobie życia, jak sądzi narrator, albo w każdym razie uniknięcia aresztowania, rzucił się ze statku do wody; został jednak wyciągnięty wbrew swojej woli i zawrócony swemu panu, a ten bez żadnego zawstydzenia wysłał go na ciężką pracę na bieżni – częsta, lecz bardzo okrutna kara dla niewolników, którzy dopuścili się czegoś podobnego. Po pewnym czasie jednak niektórzy członkowie kościoła zaczynają wstawiać się za Kalikstem u jego pana. Narrator zauważa, że ​​zwykle tak się działo. Karpofora tym łatwiej dał się przekonać fakt, że Kalikst rzekomo oświadczył, że nie otrzymał jeszcze pieniędzy, za które Karpofor mógłby przynajmniej zaspokoić żądania innych. Najwyraźniej była to jednak tylko sprytna wymówka. Niewolnika kierowało samolubne uczucie, jeśli tylko prawdą jest to, co dalej opowiada o nim jego zirytowany przeciwnik. Ponieważ nie mógł dotrzymać obietnicy, postanowił osiągnąć honorową śmierć, koronę męczeństwa, oczywiście, w bardzo wyjątkowy sposób. Pewnej soboty udaje się do żydowskiej synagogi, celowo zakłóca tam nabożeństwo i otwarcie przyznaje, że jest chrześcijaninem. Rozwścieczeni Żydzi rzucają się na niego, biją i natychmiast wysyłają na dwór rzymskiego prefekta miasta. Protest Karpofora, który tu przybiegł, żąda swego niewolnika i nie uznaje go za chrześcijanina, nie przynosi żadnego pożytku. Sędzia skazuje Kaliksta jako chrześcijanina zakłócającego spokój publiczny na ciężkie prace na Sardynii. Najwyraźniej nie był już uważany za członka kościoła chrześcijańskiego; bowiem gdy rzymski biskup Wiktor po pewnym czasie, dzięki wysokiej mediacji, uzyskał ułaskawienie i uwolnienie chrześcijan, którzy marnieli za wiarę na Sardynii jako skazańcy, imię Kaliksta nie figurowało na liście uwolnionych. Ale jemu samemu, dzięki uporczywym namowom, udało się przekonać na jego korzyść dostojnika, któremu powierzono wykonanie wyroku. Kiedy wraz z innymi chrześcijanami bezpiecznie wrócił do Rzymu, choć nie pozwolono mu od razu na ponowne wstąpienie do wspólnoty kościelnej (przeciwko temu protestował jego dawny mistrz), nie został całkowicie odrzucony. Otrzymywał miesięczne zasiłki z funduszy kościelnych z nakazem zamieszkania w Antium, kilka mil od Rzymu. Dopiero następca biskupa Wiktora przywrócił go ponownie do stolicy, a nawet mianował nadzorcą chrześcijańskiego miejsca pochówku, które do dziś znane jest pod nazwą Katakumb Kaliksta. W 217 roku ten człowiek, który doświadczył tak wiele w swoim życiu, wstąpił na stolicę biskupią Rzymu. Nie jest to wcale przyjemny obraz życia, nawet jeśli weźmiemy pod uwagę fakt, że narratorowi opowiadając tę ​​historię najwyraźniej kierowało się poczuciem złej woli. Zawsze jednak widzimy, jak w decydujących momentach miłość chrześcijańska działa ze współczuciem i wstawiennictwem, z cierpliwością i wychowaniem, opóźniając działanie praw i zwyczajów tego świata. Stało się to podwójnie konieczne, gdy chrześcijaństwo wzrosło do poziomu religii dominującej w imperium, gdy cała szlachta masowo zaczęła przyjmować imię chrześcijańskie, a wraz z nim do kościoła najechało pogaństwo ze wszystkimi jego wadami i uprzedzeniami. Potem te wady, które wcześniej były jedynie wyjątkiem, znów stały się powszechne i nie tylko faktyczne nadużywanie władzy mistrzów, ale także pogański sposób myślenia i mowy znów zaczął dominować w szerokich kręgach społeczeństwa, choć nazywało się chrześcijańskim. Aby usprawiedliwić najokrutniejsze traktowanie niewolników, odwoływali się do przyzwyczajenia i jednocześnie rozumieli zwyczaj, który najstarsi ojcowie i nauczyciele Kościoła musieli potępiać jedynie w swoich polemicznych dziełach przeciwko pogaństwu. Nie chcieli już wówczas uważać za niesprawiedliwość tego, że prawa państwowe pozostały bezkarne, podczas gdy te ostatnie nadal nie opierały się na zasadach chrześcijańskich i pozostały w zasadzie niezmienione. Wzrósł luksus, na jaki pozwalali sobie bogaci ludzie za pomocą niezliczonych niewolników kupowanych w różnych krajach, a przemoc, z jaką biedni zamieniali się w niewolników lub poddanych, nabrała wręcz obłudnego charakteru, jakby opierała się na filantropii, ponieważ wielu biednych, którzy w przeciwnym razie umarliby z biedy, mogło cieszyć się dobrobytem w bogatym domu jako niewolnicy. Ale pomimo tych wszystkich nadużyć w Kościele, nawet w tym okresie przejściowym, nie brakowało odważnych i wymownych świadków prawdy. Ci ostatni nie ograniczyli się nawet do demaskowania rażących nadużyć, powołując się na świadectwo chrześcijańskiego sumienia; Chryzostom bezpośrednio głosił, że niewolnictwo jest wytworem chciwości i niegodziwych zamiarów, jest karą za grzech, od którego Chrystus przyszedł odkupić. Wszyscy już w swoim sumieniu rozpoznali głęboką siłę zepsucia, na jaką ówczesne niewolnictwo narażało całe społeczeństwo. „Skąd się bierze całe zło” – narzekał ten sam Chryzostom – „że nie troszczymy się o nasz dom, ale usprawiedliwiamy pogardę dla niego słowami: przecież to jest niewolnik, przecież to jest niewolnik, a ciągle słyszymy, że w Chrystusie nie ma ani niewolnika, ani wolnego”? Dlaczego jednak Kościół nie zrobił nic, aby całkowicie wyeliminować instytucję, która w tak oczywisty sposób ujawniła jej zgubną moc, i dlaczego nie próbował wprowadzić nowego porządku społecznego, w którym podział wyższych i niższych rodzajów pracy oraz prawo do samostanowienia mogłyby być realizowane z większą sprawiedliwością i z większym pożytkiem dla dobra wspólnego? Od czasów Konstantyna Wielkiego można by pomyśleć, że Kościołowi nie brakowało władzy i środków do realizacji swoich ideałów poprzez ustawodawstwo, biorąc pod uwagę, z jakim wielkim sukcesem wykorzystywał władzę cesarzy do nadania powszechnej mocy obowiązującej regułom wiary. Argumentowanie w ten sposób oznacza jednak zapominanie, że władza Kościoła „nie jest z tego świata”, nie jest materialna, ale duchowa. Przy tym wszystkim nie można zaprzeczyć, że Kościół na polu życia moralnego i społecznego nie dąży poważnie do tego, czego nie wyniósł do normy prawnej. Aby to właściwie ocenić, należy wziąć pod uwagę relację, w jaką wówczas weszły między sobą Kościół i państwo. Pokój, oczywiście, zapanował między nimi z zewnątrz, ale pokój ten był daleki od doskonałości. Od czasów Konstantyna pełen szacunku stosunek najstarszych chrześcijan do władzy pogańskiej, nawet wśród ludzi o najszlachetniejszej duszy i silnym charakterze, został zastąpiony gorzką drażliwością. Podczas gdy niektórzy, podziwiając chwałę imperium chrześcijańskiego lub osobiście doświadczając przychylności dworu, twierdzili, że nastało tysiącletnie królestwo, inni wkrótce, zwłaszcza w czasie zamętu spowodowanego różnymi herezjami, zaczęli widzieć w tym czy innym chrześcijańskim cesarzu zwiastuna Antychrysta. Kościół nie miał z tym nic wspólnego. Dla cesarzy, w interesie jedności państwa, wygodniej było podnieść do prawa państwowego dowolną formułę spowiedzi, niezależnie od jej treści, niż ogólnie podporządkowywać życie dworu i społeczeństwa moralnym wymaganiom chrześcijaństwa i przekształcać zgodnie z nimi samo ustawodawstwo. Nawet w tych kwestiach, w których Kościół pozostawał nieubłaganym przeciwnikiem instytucji zachowanych z pogańskich czasów państwa, jego żądania zostały spełnione jedynie w sposób niepełny, a w każdym razie nie taki, który stopniowo wzmacniałby jego wpływy w społeczeństwie. To właśnie od chwili, gdy cesarze stali się chrześcijanami, przedstawiciele Kościoła coraz boleśniej zaczęli odczuwać głębię różnicy pomiędzy „prawami zewnętrznymi”, czyli prawami państwowymi, a prawem Bożym panującym w Kościele. Wtedy dopiero najstarsze instytucje kościelne i zasady życia nabrały w nim prawdziwego znaczenia; Wtedy dopiero po raz pierwszy w Kościele wschodnim zamieniły się one w powszechnie obowiązujący kodeks prawa kościelnego. W ten sposób Kościół mógłby przynajmniej podjąć próbę rozwiązania kwestii niewolników w swoim własnym życiu wewnętrznym. Dwie możliwości zdawały się pojawiać otwarcie, przynajmniej w myślach. Obowiązek pracy fizycznej i samoobsługi mógłby zostać doprowadzony do tego stopnia, że ​​chrześcijanin nie potrzebowałby już niewolników. Ale jednocześnie Kościół musiałby znieść wszelkie widoczne różnice w zakresie własności majątku, a także wszelkie różnice w powołaniach; ponieważ te różnice zawsze nieuchronnie zaczną ponownie tworzyć tę samą nierówność między panami i niewolnikami, którą starożytność znała jedynie w postaci niewolnictwa. Cały Kościół powinien był zamienić się w jeden klasztor, w którym nikt nie miałby majątku osobistego i nikt nie mógłby korzystać z prawa do spożywania własnego chleba, nie wykonując własnej pracy i nie oddając się całkowicie pobożności lub nauce. I rzeczywiście, połączenie pracy fizycznej i równego podporządkowania wszystkich tym samym regułom w starożytnym monastycyzmie było próbą ustanowienia innego społeczeństwa opartego na ideach chrześcijańskich – w miejsce tego starego społeczeństwa, w którym przeciwieństwa bogactwa i ubóstwa, pracy i przyjemności, wolności i służby zawsze pozostawały nie do pogodzenia. Przecież masy chrześcijan łączył ze światem nie tylko antychrześcijański kult świata, ale także mniej lub bardziej niejasne, aczkolwiek silne poczucie, że chrześcijaństwo ma zupełnie inne zadanie. Radykalne zniesienie różnic społecznych nie da się pogodzić z podstawową ideą chrześcijaństwa, że ​​różnym talentom jednostek odpowiadają ich różne zadania w świecie i w stosunku do świata i że aby je wypełnić, konieczny jest stopniowy rozwój wyższych i niższych powołań w społeczeństwie chrześcijańskim, odpowiadającym różnym talentom jednostek. Myśl tę połączono z inną możliwością, która później znalazła swoją realizację w rzeczywistości. W miejsce pracy niewolniczej można by wprowadzić odpłatną pracę wolnych ludzi; możliwe byłoby wprowadzenie do zwykłego gospodarstwa domowego darmowej pracy, wykonywanej za określoną opłatą (zjawisko wcale nie nieznane starożytnemu światu); możliwe byłoby wprowadzenie służących, którzy według własnej woli mogliby wejść do służby i ponownie jej odmówić. Ale właśnie była to taka nowa teoria polityczno-ekonomiczna, obca całej starożytności i taka pozostała do końca. Nie jest zatem zaskakujące, że Kościół nie wymyślił tej teorii i dlatego chociaż poszczególni chrześcijanie i korporacje kościelne w dalszym ciągu wykorzystywały niewolników i wykorzystywały ich do uprawy swoich pól, sam Kościół w żadnym wypadku nie zmienił w najmniejszym stopniu swoich pierwotnych aspiracji. Dziwnie byłoby myśleć, że Kościół ma swoje powołanie do wymyślania nowych teorii ekonomicznych i ich wdrażania. Miała już dość do zrobienia w tym świecie, który umierał z powodu rozkładu; musiała głosić ideę honoru i przymusowej pracy, podtrzymywać wiarę w niezależność godności ludzi jako synów Bożych od jakiegokolwiek stanowiska, głosić miłość, która jako jedyna jest w stanie złagodzić, na ile to możliwe, okrucieństwo przeciwieństw społecznych i dać praktyczną realizację idei braterstwa w granicach własnego życia społecznego. Pod tym względem Kościół odniósł ogromny sukces, nawet gdy był jeszcze zaniedbywany i prześladowany. I niezwykle wzruszające jest to, jak nawet wtedy, gdy Kościół, zdobywszy władzę zewnętrzną, a jednocześnie ponosząc ciężką utratę wewnętrznej dominacji nad swoimi członkami, ideał życia chrześcijańskiego, w granicach istniejących form społecznych, nadal niezmiennie żył w sercach wielu jego największych przedstawicieli, którzy z wymową płynącą z głębi serca nie przestawali przedstawiać tego ideału oczom współczesnego społeczeństwa chrześcijańskiego, co widzimy zwłaszcza wśród wielkich ojców i nauczycieli Kościoła w czasach IV i V wiek. W artykule korzystamy z doskonałej lektury Zahna, zawartej w zbiorze jego abstraktów i wykładów pod ogólnym tytułem: Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, von Theod. Zahn, Erlangen 1894, s. 62 i nast. Oprócz obrazu w „Polityce” (I, 2–6 wyd. Bekker, s. 1252–55; s. 13 s. 259; III, 5 s. 1278); VII, 9 s. 1328) szczególnie pouczające są fragmenty Eth. Nicom. VIII, 13 r. 1161: "Przyjaźń nie polega na rzeczach martwych, ale też nie na koniu, ośle czy niewolniku, gdy jest niewolnikiem, bo nie ma tu wzajemności. Niewolnik jest przecież narzędziem ożywionym, a narzędzie jest niewolnikiem martwym. O ile zatem człowiek jest niewolnikiem, nie może być z nim przyjaźni, lecz tylko o tyle, o ile jest osobą." To tak, jakby człowiek mógł być przyjacielem filozofa tylko o tyle, o ile sam jest filozofem, a nie o tyle, o ile jest osobą, i to właśnie osobą zasługującą na miłość. Jeśli prawdą jest, że lex Petronia, która sama w sobie sięga czasów republikańskich (Marquardt, Röm. Staatsverwaltung, I, 494, przypis 3) lub „dekrety Senatu dotyczące tej kwestii” (Digest. XLVIII, 8, 11, §2), można powiązać z Tacit, ann. VI, II (Marquardt, Privatalterth. I, 197, przypis 1221), wówczas zupełnie znika wszelkie pozory, że stan prawny poświadczony przez Senekę (de benef. Ill, 22) mógł być jedynie innowacją sięgającą czasów Nerona, jak wyobraża sobie Wallon, hist, de l’esclav. Chory, 60 mkw. Wątpliwe jest, czy w szkole stoickiej dyskutowano w ten sposób o niewolnictwie jeszcze przed Seneką. Doktryna o niewolnictwie moralnym i wolności, która nie umarła od czasów Sokratesa (Ksenof. memor. IV, 5), opinia o potrójnym niewolnictwie (Diog. L, VII, 122), przytaczana przez Senekę (de benef. III, 22, ef. Cic. de off. I, 13 41) powiedzenie Chryzypa „Niewolnik jest robotnikiem na całe życie” – to wszystko niczego nie dowodzi. Frywolna kazuistyka stoickiego Hekatona (Cic. de off. III, 23. 89; Sen. de benef. III, 18, por. II, 21) wskazuje na coś przeciwnego. Jeśli pismo Filona, ​​że ​​„każdy zdolny człowiek jest wolny”, którego autentyczność uważamy za niewątpliwą, kręci się w stoickich formach od tytułu do konkluzji, to mimo wszystko tendencja praktyczna, istota wszystkiego, rezonuje z duchem całkowicie żydowskim i starotestamentowym. Porównaj także de septen. §7 nast. §16; de spec. noga. §7. Jedno miejsce we wrześniu. §9 niemal dosłownie przypomina powyższe powiedzenie Chryzypa, lecz w rzeczywistości pochodzi z Księgi Kapłańskiej XXV, 40 i nast. W tym właśnie sensie Filon twierdzi, że Zenon zapożyczył z Prawa Mojżeszowego (quod omn. probus liber §8). Nie tylko apologeci, ale każdy przyszły historyk niewolnictwa w starożytności, jak uczynił to Wallon w swojej wciąż doskonałej Historii niewolnictwa w starożytności, będzie krok po kroku wskazywał związek między rozwojem niewolnictwa a wyceną pracy, zarówno wśród Greków i Żydów, wśród Arystotelesa i Filona, ​​jak i wśród chrześcijan. Od samego początku nauczyciele Kościoła, pomimo luksusu osiąganego przy pomocy niewolników, głosili o własnej pracy i własnej służbie jako o osobie najbardziej godnej człowieka, a szczególnie wskazywali na przykład św. Pawła (Clem. Al. paed. III, 26 s. 268, Potter por. §65–67 s. 292; I, 98, s. 157; Cypr. ep. 14, 2, Chrysost. wyd. Montfaucon III, 178. so.IV, 289, X, 384 i kw.). Poślubić. Tłumaczenie Seeberga w jego Forschungen, V, 398. Klemens Aleksandryjski (Strom, 70, s. 594) stawia kobiety, dzieci i niewolników na tej samej linii w stosunku do pana domu, nawołując ich do życia chrześcijańskiego, a w pewnych okolicznościach do chrześcijańskiego męczeństwa. Zobacz R.c. Ihering, Geist des römishen Rechts II, 172 f.3 Aufl. Ogid.. s.Celsum. VI, 2. Odnosząc się ogólnie do Epikteta, należy wziąć pod uwagę następujące miejsca: I, 13, 1–4; II, 1, 22–25. W wąskiej dolinie rzeki w Yazili, siedem godzin na wschód od Girmy, starożytnej Cremny w Pizydii, a więc niedaleko Hierapolis, miejsca narodzin Epikteta, amerykański Sterrett (The Wolfe Expedition, 1888, s. 315) znalazł niezwykły napis, skomponowany, z wyjątkiem dwóch pierwszych linijek, w heksametrze w stylu greckim doryckim. Jest to poemat dydaktyczny, skomponowany w duchu szkoły stoickiej, a zwłaszcza Epikteta. Przekazuje ideę, że wolność i niewolnictwo opierają się nie na urodzeniu czy stanie przodków, ale na charakterze, ponieważ Zeus jest przodkiem wszystkich ludzi i jedynym korzeniem przodków ludzi. Mądry Epiktet (lub, jak go nazywają w języku tego napisu, Epiktatos), syn niewolnika, przedstawiony jest jako przykład prawdziwie wolnego człowieka, a cały wiersz kończy się życzeniem: „O, gdyby tylko taki mąż się teraz narodził, wielki zysk i wielka radość, zgodnie z pragnieniem wszystkich, od matki niewolnicy!” Zatem przede wszystkim Justyn Męczennik (Dial. 134): Dla dobra niewolników w kościele i synagodze Chrystus jest niewolnikiem do dziś. „Ponieważ Noe oddał w niewolę swoich dwóch synów, potomstwo trzeciego, teraz Chrystus ukazał się, aby przywrócić obu, a także tych, którzy są synami wolnych, a także niewolników między nimi, i z równymi korzyściami honoruje wszystkich, którzy przestrzegają Jego przykazań, tak jak urodzeni przez Jakuba, jego wolne żony i jego niewolników, wszystkie dzieci cieszyły się takim samym szacunkiem jak synowie”. Chociaż tu przynajmniej chodzi głównie o zniesienie niewolnictwa w życiu religijnym, Chryzostom idzie jeszcze dalej, gdy z podobną redukcją niewoli do Chama (t. IV, 289, 660; X, 384; XI, 177) z zasadniczego zniesienia tej kary za grzech przez Chrystusa wyprowadza wymóg, aby chrześcijanie jak najmniej korzystali z usług niewolników, lub gdy stwierdza, że „w dziedzinie życia chrześcijańskiego niewolnictwo, podobnie jak śmierć, jest niczym innym jak zwykłą nazwą, nie mówiąc już o tym, że nie zachowuje swojego dawnego, rzeczywistego znaczenia. Podobne praktyczne wnioski i wymagania znajdują się także u św. Grzegorza z Nazjanzu (z 16 wyd. Colon. 1690, s. 255 i n.). Jeśli Chryzostom porównuje do niewolnictwa podporządkowanie żony mężowi, które nastąpiło w wyniku grzechu (IV, 290:659) i jako trzecią formę niewolnictwa, założoną przez Nimroda, tyranię (IV, 292, s. 661), to przede wszystkim widać stąd, jak niewiele stawia niewolnictwo na równi z małżeństwem ustanowionym przed grzechem, a nie z państwem w ogóle, ale tylko z państwem istniejącym, absolutnym monarchia. Jednocześnie pozostaje zwrócić uwagę na fakt, że wielcy kaznodzieje i egzegeci Antiochii, w przeciwieństwie do radykalnych dążeń, które często objawiały się w monastycyzmie, wskazywali na kontynuację niewolnictwa nie obalonego przez chrześcijaństwo. To Teodor z Mopsuestii (ad. Swete, II, 264) bezpośrednio wskazuje, że ap. Paweł nie nakazuje Filemonowi wypuścić swego niewolnika, czego pilnie domagali się niektórzy w jego czasach. Tak to już rozumiał starożytny Kościół, 1 Kor. 7:39. Po podpowiedzi św. Ignacego (ad. Pol. V,2) mamy szczegółowe zastosowanie w Tertuïlu. Ad.uxor, II, 1. Ta interpretacja 1 Kor. 7:21, najwyraźniej po raz pierwszy przez Chryzostoma, w przeciwieństwie do zwykłej interpretacji, którą on także zna, ma przeciwko sobie nie tylko samo wyrażenie, ale przede wszystkim kontekst mowy. Poślubić. ogólnie Hofmann, N.T. II 2 2/49 i nast. O bohaterskich czynach poszczególnych osób możesz przeczytać w Clem 1Kor.55. Co na ten temat powiedziano w nr mand. VIII, 10; sim. I, 8, nie można przypisać działaniu wspólnoty. Tym bardziej zdecydowanie wypowiada się za tym Ign. ogłoszenie. Polik. 4, 3 por. Smyrn.6. Całe żądanie okupu chrześcijańskich niewolników przez Kościół, któremu Ignacy się sprzeciwia, byłoby zupełnie niezrozumiałe, gdyby w jakichś indywidualnych, szczególnie trudnych przypadkach nie zrobiono czegoś podobnego. Kościół rzymski pod rządami biskupa Dionizego (259–268) wysyłał do Kapadocji posłańców z pieniędzmi, aby wykupić licznych chrześcijan pojmanych tam przez wojnę (Bazylij epist. 70 wyd. Garnier, III, 164). Oczywiście prawdopodobnie drapieżne najazdy Gotów na Azję Mniejszą około 265 r. (por. Schiller, Römische Kaiserzeit, II, 836), na co wskazuje także kanoniczny list Grzegorza Cudotwórcy (Reliquiae jur. eccl. graece ed Lagarde, s. 62:11). Z tego samego stulecia pochodzą syryjskie didaskalia (red. Lagarde, s. 6, 19 – const, arch. IV, 9). Poślubić. także d'Allard, Les esclaves chrétiens, wyd. 2. s. 321–352, jedna z najlepszych części tej książki. Godne uwagi jest jednak to, że apologeta Arystydes wśród cnót, którymi Żydzi różnią się od pogan, wskazuje na okup za jeńców (s. 14, 3, Forschungen, V.392). Nie można tego tutaj uwzględnić, jeśli nauczyciele kościelni przyznają i przypadkowo świadczą o demoralizującym wpływie niewolnictwa, że ​​niewolnicy w większości są bezwartościowi. Możliwe, że ta aplikacja. Paweł w 1 Tym. 1:10 przez „porywacza”, którego zalicza do najgorszych przestępców, nie ma na myśli handlarza niewolnikami, ale – jak to tłumaczy Wulgata – prześladowanego przez państwowe prawa za plagiat. Didaskalia sir. wyd. Lagarde str. 74 (por. konst. apost. IV, 6); Kanon 5 Soboru w Elwirze z 306 r. (Hefele. Conciligeschichte, I 2,157). Konstytucja. apost. VIII, 31, wyd. Lagarde, s. 267, 31 i nast. Na temat wymogu wcześniejszego wyzwolenia jako warunku przyjęcia niewolnika do stanu duchownego zob. Con. apost. 81. Kalikstowi, którego historię opisano szerzej w dalszej części tekstu (s. 827), Hipolit, przy całej irytacji swojej opowieści, nie robi najmniejszego wyrzutu z powodu tego, że zanim został biskupem, był niewolnikiem. A jednak ten ostatni przestał być niewolnikiem jedynie poprzez sądowy wyrok na ciężkie roboty na Sardynii i późniejsze ułaskawienie cesarskie. O niewolnikach na stanowiskach kościelnych w IV wieku świadczy Cyryl. katech, XVII, 35; Hieron, Er. 82, 6 (Vallarsi I 2 516); a także wskazany św. Grzegorz Naziavzin (por. 28, wyd. Kol. s. 800) i sprawa podnoszona przez Bazylego Wielkiego (por. 115, wyd. Garnier, III, 207). Grzegorz z Nazjanzu miał, zgodnie ze swoją wolą, wśród swoich diakonów dwóch byłych niewolników swego domu, których uwolnił. Wymienia tam także trzeciego, który podobnie jak dwa poprzednie był mnichem, ale nie duchownym. Jeżeli Sobór w Elwirze (kan. 80) uzna, że ​​wyzwoleńcy, których dawni mistrzowie i obecni patroni są poganami, nie mogą być diakonami, to oznacza to również, że wówczas takie uzależnienie od chrześcijańskiego patrona w żadnym wypadku nie było przeszkodą w wejściu na stanowisko duchowe. Zmianę poglądów ukazuje kanon 73 soboru w Toledo z 633 r. Ponadto wśród ludu Izraela robotnik dzienny (Wyjścia 12:44, 23:14; Kapłańska 22:10, 25:6, 40; Mat. 20:1 i nast.; Jakuba 5:4) nigdy nie był partnerem pana w domu i przy stole. Dopiero przy takim założeniu motywacja do codziennej wypłaty wynagrodzenia w Deut. 24:14 i nast. wyświetlać się. środa Lev.19:13. Z drugiej strony członkowie gospodarstwa domowego są stałymi niewolnikami. Mateusz 24:45 i nast., Łk 16:13, 17:7 i nast. Dzieje Apostolskie 10:7, 1 Piotra 2:18. W świecie grecko-rzymskim nauczyciele filozofii, gramatyki itp., których przyjmowano do domów szlacheckich (Lucian, de merc. Conduct. 4), byli wyjątkami potwierdzającymi tę regułę.