Křesťanství a otroctví v prvních stoletích církve

V naší době, kdy se stále více prosazuje myšlenka, že hybnou silou v dějinách jsou čistě materiální faktory, které určují celý historický pohyb lidstva, je velmi užitečné poukázat na příklady, které svědčí o existenci jiných sil v dějinách, které, jsouc zcela ideální a duchovní, přesto měly obrovský vliv na osudy lidí a způsobily obrovské revoluce v dějinách lidstva, nevysvětlitelné žádnými hmotnými faktory. Tato myšlenka se v poslední době projevuje v celém historickém hnutí, v takzvané škole historického materialismu. V podstatě jde o přímé dědictví filozofického materialismu. Ten, jak je nyní pro každého nepochybné, zcela selhal ve svém úkolu zredukovat všechny světové jevy na jeden materiální princip bytí. Ale protože neuspěl na poli filozofických spekulací, nechce se konečně vzdát své nadvlády nad myslí a našel útočiště na poli historie, věří, že když ne teoreticky, tak v historické realitě najde pro sebe ospravedlnění. Cílem historického materialismu je právě přivést všechny historické jevy zpět k základu všemocné hmoty, totiž k ekonomickým vztahům, mimo které prý neexistují žádné jiné hybné síly. Je to zjevně stejný materialismus, který dříve tvrdil, že „člověk je jen to, co jí“, a nyní, napadající dějiny, tvrdí, že dějiny národů a celého lidstva neurčuje ve svém vývoji nic jiného než to, co jedí – jak a kolik jedí, a hlavním motorem dějin je žaludek se svými despotickými požadavky na uspokojení. Ale stejně jako v oblasti teorie zdravá filozofie naznačila mnoho údajů, které tvrzení materialismu nejen neospravedlňují, ale přímo jej svrhávají, tak i dějiny lidstva předkládají mnoho faktů, které jasně ukazují, že kromě hmotných sil na poli dějin působí na poli dějin i síly duchovní, zcela nezávislé na jakýchkoliv vnějších politicko-ekonomických vztazích, a tyto duchovní síly jsou často schopny pouze se všemi svými vnitřními, ale neovlivňovat ty nejsložitější vztahy. Pozoruhodným příkladem toho je vliv křesťanství na zrušení jednoho ze zjevně nejpevnějších společensko-ekonomických vztahů ve starověkém světě a stručný nástin tohoto vlivu bude, jak se domníváme, nejen nadbytečný, ale ani nezajímavý ve smyslu odhalení módního trendu v dějinách. 1 Na počátku našeho letopočtu dosáhlo otroctví nejvyššího stupně rozvoje. Války, jimiž si Řím podmanil země kolem Středozemního moře, nejenže vydaly masy válečných zajatců do rukou vítězů, kteří se tím z velké části dostali do doživotního a dědičného otroctví, ale zároveň učinily z obchodu s otroky mimořádně výnosnou činnost. Jen za jeden den se na velkém trhu s otroky na ostrově Delos prodalo 10 000 otroků. Navíc východní země, kde kdysi jako králové vládli nástupci Alexandra Velikého, Malá Asie a Sýrie byly neustále nevyčerpatelné zdroje tohoto obchodu. Po velkých válkách, díky nimž vzniklo panství Římanů, následovaly menší války, kterými se jejich panství stále více utvářelo a rozšiřovalo; a dokonce i v dobách míru, dokonce i uvnitř provincií a spojeneckých zemí, byli lidé chyceni nejen mořskými lupiči, ale také římskými publikány a výběrčími tributů v nejširším měřítku. Hlavní těžiště tohoto druhu obchodu bylo v Římě a v Itálii obecně. Ale na všech ostatních místech, kde se koncentroval kapitál, se zároveň objevilo i četné otroctví. Bohatí často investovali většinu svého majetku do otroků a bez významného počtu otroků bylo jen stěží možné vytěžit velký kapitál a zvýšit jej. Už dávno uplynula doba, kdy římský patricij se svými syny a několika nevolnickými otroky sám obdělával svou půdu a nejvyšší hodnostáři státu a vojska byli povoláni do služby přímo z pluhu. Svobodná rolnická třída téměř nikde neexistovala. Na jeho místo v Itálii a v provinciích přišel plantážník, který z velké části žil daleko od svých statků a využíval svůj obrovský majetek půdy a stád prostřednictvím celé hordy otroků. Stejně tak ve všech ostatních průmyslových odvětvích byla převážně využívána otrocká práce. Nejen dělníci ve velkých továrnách, zaměstnávajících několik stovek lidí, byli obvykle otroky továrníků; ale řemeslná práce a drobný obchod byly také z velké části v rukou otroků, kteří provozovali toto odvětví na náklady a odpovědnost svých pánů, a mnoho svobodných povolání, jejichž výkony dnes obvykle neřadíme mezi příslušníky dělnické třídy, byla také, ne-li výlučně, pak z větší části provozována otroky. Obchodníkův účetní a úředník, správce panství a nájemce statku, čtenář a domácí sekretář šlechtických pánů, hospodyně a domácí učitel panských synů, dokonce i rodinný lékař, který byl vždy k dispozici ve velkých domech, herec a zpěvák - ti všichni většinou nebyli zasnoubení jako nyní, ale byli prostě koupeni. Je samozřejmé, že takových boháčů, kteří drželi stovky otroků za účelem služeb a luxusu, a k tomu ještě několik tisíc pro provozování ziskových činností, nebylo nijak zvlášť početné. Těchto pár boháčů ale vládlo světu a udávalo tón celé společnosti, ačkoliv sami byli zároveň poslušnými služebníky všemohoucího císaře. Poté, co se bohatí naučili ziskově využívat svůj kapitál pomocí otrocké práce, stále více vytlačovali volnou pracovní sílu z trhu, z pole a z řemeslné dílny. Proti kombinované konkurenci velkého kapitálu a nesvobodné pracovní síly, v kterou se kapitál mohl kdykoli přeměnit, zdravá střední třída samozřejmě nemohla obstát, alespoň ve velkých centrálních bodech národního života a zvláště v Římě. Ano, ne vždy to chtělo. Vznikl svobodně zrozený proletariát, který se dokonce styděl pracovat, ačkoli se zároveň nestyděl žít z dávek od státu. Ale početní převaha ve velkých městech byla na straně otroků. Počítá se, že v Římě žilo kromě aristokracie a posádky 600 000 svobodných obyvatel, ale zároveň v něm žilo přes 900 000 otroků a svobodní, byť byli v mnoha ohledech vázáni velmi blízkými povinnostmi ke svým bývalým pánům, byli počítáni mezi svobodné obyvatele. Jednou byl přijat senátní dekret, aby se otroci v Římě odlišovali od svobodných podle zvláštního střihu oblečení. Ale toto nařízení nebylo provedeno, protože každý viděl obrovské nebezpečí, že otroci mohou proto spočítat své pány a dospět k vědomí své početní převahy nad nimi. V předkřesťanských dobách se povstání otroků často měnilo v dlouhé války a ještě na počátku říše jedno menší, rychle potlačené povstání otroků v Dolní Itálii přineslo samotnému hlavnímu městu velkou hrůzu kvůli mnoha otrokům v něm, jejichž počet den ode dne narůstal, zatímco svobodných zřejmě ubývalo. Byla to skutečně nebezpečná třída, která zřejmě mohla ospravedlnit drastická opatření, která byla proti ní přijata. V roce, kdy ap. Pavel byl přivezen do Říma jako vězeň, městský prefekt Říma byl zabit ve svém vlastním domě jedním z jeho otroků. Protože však podle prastarého zvyku bylo nutné popravit všechny otroky zavražděného, ​​kteří byli v době činu pod jednou střechou se svým pánem (a bylo jich 400), postavil se městský dav na stranu většiny, samozřejmě nevinných otroků domácnosti, a vzbouřil se s nimi. Senát zaváhal. Senátoři mezi sebou uvažovali: "Naši předkové již nedůvěřovali povaze svých otroků, ačkoli se s nimi stále narodili na stejném panství nebo ve stejném městském domě a od dětství se zamilovali do svých pánů. Ale protože nyní máme ve svých službách četné národy, které se vyznačují různými zvyky, cizími nebo dokonce žádnými náboženstvími, lze tuto chátru omezit pouze pomocí strachu." Tento názor triumfoval, ale samotný rozsudek mohl být vykonán až tehdy, když byl lid zkrocen hrozbou krutého císařského nařízení a všechny ulice vedoucí na dvorní náměstí byly zablokovány vojskem. V tomto případě soud zasáhl; ale až do konce předkřesťanských časů bylo tělo a život otroka bezpodmínečně v moci pána. Stejně jako mohl otroka proměnit v jakékoli zaměstnání, které chtěl, tak ho zároveň mohl prodat, komu chtěl a kdy chtěl. Cato starší učil, že stejně jako by měly být zničeny staré polní vozy a staré železo, měli by být zničeni i staří otroci. A pokud si nikdo nechtěl koupit otroka, který byl zesláblý stářím nebo smrtelně nemocný, pak ho mohli jednoduše vykopnout, a to se stávalo často. Konečně mohl pán z jakéhokoli důvodu a jakýmkoli způsobem zabít svého otroka, aniž by o tom někomu podával účty. Dokonce i mírná právní ochrana, kterou Athény kdysi poskytovaly svým otrokům, byla otrokem za vlády římského práva zbavena. Zákon pečlivě chránil pouze právo pána na své otroky. Jestliže Řekové a Římané nazývali své otroky, ať už muže nebo ženy, slovy, která obvykle označují předměty bez duše, pak to bylo plně v souladu s právním postavením otroků. Otrok nebyl vůbec považován za osobu, ale za věc, součást vybavení. Páni dovolili některým otrokům žít s nějakým otrokem v jakémsi manželství, ale podle práva to manželství vůbec nebylo. Nemluvě o tom nejhorším, otrokář mohl kdykoliv prodat manžela bez manželky, děti bez rodičů. Bylo zvykem dávat otrokům nějaké oblečení a jídlo a také nějaké peníze. Žádný zákon a žádná síla však nedokázaly donutit chamtivého a krutého pána, aby se svým lidem zacházel lidsky. Mnohým otrokům bylo umožněno spravovat svůj tzv. „majetek“ s určitou nezávislostí, ale z hlediska práva tento majetek spolu s jeho majitelem patřil pánovi. Otrok si v tomto ohledu již nemohl stěžovat u soudu jako v žádném jiném. Nemohl být ani svědkem u soudu. Pokud bylo nutné prověřit trestný čin, jehož otroci byli nebo mohli být očitými svědky, pokud bylo nutné prokázat nevinu obviněného pomocí svědectví otroků, pak bylo svědectví otroků povoleno, ale pouze pokud bylo vynuceno mučením. Pokud by se otrok zmrzačil nebo úplně zemřel, pak mohl pán požadovat náhradu za ztrátu. Že bylo spácháno bezpráví na člověku, který byl zcela nevinný a byl vystaven krutému zacházení jen proto, že o věci musel mít určitou znalost, veřejné mínění k tomu bylo stejně lhostejné jako zákonodárství. To neznamená, že někteří otroci nebyli ve více či méně snesitelném postavení a mezi pánem a otrokem se často vytvořila pouta důvěry a náklonnosti. Už jejich vlastní prospěch přiměl pány, aby se svým cenným živým majetkem zacházeli opatrně, pak strach z hrozných výbuchů pomsty donutil kruté pány k opatrnosti. Ale kromě toho všude nebyla nouze o přirozenou laskavost, stejně jako ne vždy vědomou lidskost, která těmto bezmocným, zcela bezbranným lidem poskytovala určité lidské sympatie. Svědomí lidu ani zákon k tomu však nedávaly vážné záruky. Není třeba ukazovat na jasných příkladech, jaká byla skutečná situace otroků, protože jinak, aby obraz byl pravdivý, by bylo nutné vedle těch několika radostných obrázků namalovat i ty, které pobouří každý pocit. Historik naší doby správně říká, že možná „součet všech utrpení černochů v naší době je poklesem ve srovnání s tehdejší situací otroků na velkých panstvích v Itálii a provinciích“. Bude stačit uvést další výrok římského básníka z dob císařství, který kritizoval krutost urozených dam vůči jejich otrokům. Pokud byly v každém případě připraveny dát své otroky na ukřižování, což byla v té době obvyklá poprava otroků, pak žádá manžely, aby nabádali své manželky, aby nejprve věc přesně prošetřily a pak vynesly rozsudek; protože „zpoždění není nikdy příliš dlouhé, když se jedná o smrt člověka“. Ale když to jeden manžel naznačil své ženě, ona horlivě odpověděla: "Zbláznila ses? Je otrok opravdu muž?" Ano, zda je otrok skutečně osobou, byla na tehdejší dobu těžká otázka a na otázku otroctví již zaznělo mnoho různých názorů. Již o století dříve serióznější a přemýšlivější myslitelé z řad Řeků jasně vyjádřili nejistotu ohledně spravedlnosti a užitečnosti této společenské instituce. Platón vyjádřil pochybnosti zejména o nebezpečnosti této instituce. Jiní vyvrátili současný názor, že existují lidé, kteří nejsou schopni ničeho lepšího než otroctví, a že otroci jsou plně hodni svého osudu. Athénský rétor Alcidamus řekl: "Bůh učinil každého svobodným. Příroda nikoho neučinila otrokem." Básníci v tragédiích často vkládají řeč do úst člověku se svobodnou a urozenou duší, která si zachovala ušlechtilost i v zajetí a otroctví. Jedno přísloví říká: „Tělo je otrok, ale mysl je svobodná. Komedie naučila athénského občana poznávat v otrokovi nejen důvtip, odvahu a obratnost, v nichž někdy převyšoval svého pána, ale i skutečnou ctnost a hlasitě hlásala přirozenou rovnost všech lidí: „i když je někdo otrokem, má stejné tělo; koneckonců v přírodě se nikdo nerodí jako otrok – jen slepý otrok je ponořen do osudu“. Sám otrok na divadelní scéně jako herec ukázal svému pánovi, že nezapomněl a neztratil svou lidskou důstojnost. Ale jestli si to všechno vzali majitelé otroků k srdci, jestli se řídili radou, která jim byla dána v divadle – probudit v otrokovi morální cit humánním zacházením, nebo zda nadále striktně rozlišovali mezi poetickou svobodou a prózou života – toť otázka. Jestliže filozofové učili, že každý ctnostný člověk je svobodný a každý, kdo slouží chtíčům, je otrokem, pak si občas nezapomněli povšimnout, že to nemá nic společného s právním rozdílem mezi otroky a pány ve veřejném životě. U pozdějších Řeků, stejně jako u Římanů, na počátku křesťanských dob převládal názor, že vzdělaný člověk nemůže snesitelně existovat bez otroků a že právní či spíše bezmocné postavení otroka je zcela v řádu věcí a odpovídá přírodě samotné. To dokázal i Aristoteles. Už znal názor, že v přírodě jsou si všichni lidé rovni a že právo pána na své otroky založené na násilí je vlastně nedostatkem práv; ale tento názor vyvrací. Otroci podle něj nutně patří do normální domácnosti, a pokud antický básník Hésiodos popisoval domácí stav člověka slovy, že celou jeho domácnost tvoří „dům, žena a vůl, který táhne pluh“, pak Aristoteles tuto pozici uznává jako vhodnou pouze pro chudého muže, který kromě vola nemá jiného sluhu. Svobodný občan ve spořádaném státě by se neměl zabývat žádnou tělesnou prací, ať už je to obdělávání půdy nebo nějaký druh řemesla; protože při takovém zaměstnání nemůže vzkvétat ctnost, která je pro občana nezbytná. Proto musí mít jiné, kteří by za něj vykonávali všechny nižší práce, a bez otroků by se mohl obejít pouze v případě, že by existovaly stroje, které se samy pohybovaly. Takové automaty jsou přesně otroci. Ale příroda se také postarala o to, aby vytvořila lidi, kteří jsou vhodní být takovými živými nástroji pro druhé lidi a patří k nim jako členové těla a těla duše. Kdo je od přírody takový, že by měl patřit druhému v naznačeném smyslu, to znamená, kdo dostal jen takový podíl racionality, že může chápat jen inteligenci druhých, ale vlastní inteligenci nemá, je rozený otrok a je pro něj také užitečné, aby skutečně patřil pánovi jako otrok. Kdo by ale měl rozhodnout, zda má slavná osobnost tak otrockou povahu? Pán nebo otrok? Nebo obchodník s otroky? Věc by byla velmi jednoduchá, kdyby filozof sám věřil postoji vyjádřenému v této úvaze, že kdo má přirozené sklony k otroctví, je tedy vlastně v držení pána; nebo kdyby mohl tvrdit (což však musel spíše popírat), že příroda obvykle poznamená otrockou duši i v jejím samotném vzhledu. Pokud jsou otroci zčásti již narozenými otroky, pak by se dalo očekávat, že příroda poskytuje tomuto plemenu otroků, které kdysi existuje a je tak nezbytné pro společenský život, možnost rozmnožovat se, jako všechna ostatní plemena běžným způsobem. Ne vždy ale příroda plní svou povinnost přesně. Někdy produkuje děti pánů s duší otroka a naopak děti otroků s ušlechtilou povahou. Jiní upadají do otroctví v důsledku válek a jiných druhů násilí a válka proti těm, kteří se narodili jako otroci a nechtěli by poslouchat své pány, je stejně legitimní jako lov. To platí pro barbary, kteří jsou od přírody povoláni sloužit Helénům, těmto skutečným lidem. Vítězství také obvykle slouží jako důkaz, že vítěz má vyšší morální sílu. Vítězný pochod Alexandra Velikého, studenta našeho filozofa, z Hellespont do Indu, brilantně dokázal, že řecký génius a řecká energie jsou povolány k tomu, aby ovládly zženštilé Asiaty zvyklé na despotismus. Ale neexistuje pravidlo bez výjimky, a co když pravidlo trpí tolika výjimkami, kolik najde potvrzení? Je-li šlechtic poražen šlechticem, nebo i když je Řek barbar a promění se od něj v otroka? To je samozřejmě abnormální stav, odporuje přírodě a je nespravedlivý. Ale otroci jsou nezbytní a existují otroci od přírody; proto je otroctví blahodárnou institucí přírody. 2 Tento názor na otroctví a jeho základní názory – pohrdání vlastní prací, požadavek, aby se občan zcela věnoval politickému životu, a hrdý pocit nadřazenosti Helénců nad barbary – byly plně v souladu s řeckým lidovým duchem, jak se již v některých ohledech projevoval dříve v politickém systému Sparty a poté, přesně od perských válek, se ve všech ohledech silně rozvinul. Dříve sami Řekové uvažovali jinak. V Homérovi pere králova dcera prádlo na řece se svými služebnými a král Ithaky se chlubí, že si lůžko připravuje vlastníma rukama. Tehdy byl vztah mezi pánem a otroky patriarchální a názor cizích národů byl nesrovnatelně lidštější. Homér ještě nevěděl nic o opozici mezi Helény a barbary. Thúkýdidés v tom našel důkaz dřívější slabosti a nedostatečného rozvoje svého lidu, který se později stal tak silným a hrdým, a nelze popřít, že silné národní sebevědomí pozdějších Řeků spočívalo na velkých skutcích a na oplátku jim dalo schopnost dokázat velké činy. Ale tento vývoj, jak od Homéra k Thúkydidovi, tak od Hésioda k Aristotelovi, neukazuje skutečný pokrok na cestě humanismu. Přílišné národní cítění bylo vždy překážkou pravé lidskosti: to je vidět i u vznešených Řeků. Jestliže Platón nemohl ve svém státě tolerovat, aby jeden Hellén sloužil druhému Hellenovi jako otrok, pak zároveň uznal, že otroctví je nedůstojný stát a že ti, kdo si myslí, že jedinými skutečnými lidmi jsou sami Řekové, se mýlí. Ale byl to právě pozdější řecký pohled na otroctví, který přešel na Římany a mezi nimi našel vnímavou půdu. Bylo dominantní na konci předkřesťanských časů a nemohlo podporovat změnu právního postavení otroků. Ale taková změna byla přesto zaznamenána, i když pomalu, od počátku římské říše. Již od prvních dob Augustovy vlády existoval řád, který omezoval moc pána ve věci trestání otroků a ze soudce činil prostředníka mezi pánem a jeho otrokem. 3 Během prvního a druhého století následovala řada legislativních definic, které otrokům poskytovaly další ochranu. Slavní právníci, když museli hovořit o stavu otroků, začali se odvolávat na přirozené právo a objevili ve výkladu zákonů, které se k tomu vztahovaly, všude inklinaci upřednostňovat svobodu a rozhodovat případy v zájmu lidstva. A ve filozofické literatuře si člověk všimne obratu myšlenek, které se nevyhnutelně přikláněly ve prospěch otroků. Alespoň latinsky nikdo nikdy nenapsal, jak Seneca, vychovatel a ministr císaře Nera, napsal, že je to ušlechtilý cit, který může patřit každému, stejně jako může patřit propuštěnci nebo otrokovi, stejně jako římskému jezdci. "Koneckonců, co je jezdec, propuštěnec nebo otrok? To jsou jména, která vzešla z ctižádosti a nespravedlnosti." Podobným způsobem se bouřil proti gladiátorským hrám: „Člověk je pro člověka posvátnou záležitostí, a přesto je zabíjen pro hru a potěšení.“ Chválil svého přítele, o kterém Seneca slyšel, že se ke svým otrokům chová přátelsky a důvěřivě, a napsal mu: "Jsou to otroci? Ne, jsou to lidé. Jsou to otroci? Ne, jsou to členové domácnosti. Jsou to otroci? Ne, naši přátelé jsou pod námi. Jsou to otroci? Ne, naši spoluslužebníci, pokud si myslíte, že osud se směji stejně všem otrokům. Proto se směju všem jejich otrokům. styděli se jen proto, že arogantní zvyk obklopil pána u stolu davem stojících otroků.“ Seneca se přitom zmiňuje o dobách, kdy vztahy mezi otroky a pány mezi Římany byly ještě patriarchální, kdy pán domu nesl právem titul „otec rodiny“, tedy všech členů své domácnosti, neboť otroci mohli svobodně mluvit se svými pány a zároveň s nezištnou loajalitou vůči svým pánům, o níž chtěli, aby jim byli nebezpečně věrni, o čemž by chtěli mlčet. pro své pány. Cituje tehdy aktuální přísloví: „Kolik otroků, tolik nepřátel“, naopak tvrdí, že „nejsou našimi nepřáteli v podstatě, ale my sami je takovými děláme“. Samozřejmě, že ne každý otrok musí nutně sedět u svého vlastního stolu, stejně jako ne každý svobodný. Ale kritériem by nemělo být vyšší nebo nižší povolání otroka, ale jeho morální důstojnost. Někteří potřebují sedět u vašeho stolu, protože za to stojí, jiní, aby se takovými stali. Dále říká: "Snažte se být spíše respektováni než se bát." Jestli to někomu nestačí, jestli si někdo myslí, že to znamená povolávat otroky na svobodu a svrhávat pány z jejich výšin, tak ať si myslí, že humánním pánům by mělo stačit to, s čím se spokojí sám Bůh, totiž být uctíván a milován. "Láska není slučitelná se strachem." Někdo by si mohl myslet, že to je řeč křesťanského kazatele, který kritizuje třídní aroganci vzdělaných vrstev své doby a napomíná křesťanské pány, aby plnili své povinnosti vůči svým služebníkům. Ne nadarmo vznikla legenda, že Seneca byl přítelem svatého Pavla a od něj byl zasvěcen do tajemství křesťanské pravdy. Ten římský místodržitel Gallion, před jehož soudem usedl ap. Pavel v Korintu našel chladnou spravedlnost, byl to bratr Seneky a za císaře, který přinutil svého bývalého učitele Seneku, aby se usmrtil, byl v Římě a u svatého Pavla sťat. Již v dávných dobách se dokonce objevila korespondence mezi ap. Pavla a filozofa Senecy a ještě nevymřela tendence připisovat skrytému křesťanskému vlivu ty humánní aspirace, které se nacházejí v pohanské literatuře a zákonodárství během prvních století křesťanské éry. 4 Bohužel otázka, jak rozšířená byla tehdy známost křesťanství mezi pohany a jak rané a hluboce křesťanské myšlenky pronikaly do pohanského světa, není dosud důkladně prozkoumána. I když zvenčí byla tato stále vůči církvi nepřátelská, ve vztahu k otázce otroků lze dostatečně prokázat, že revoluce v názorech na ně začala probíhat ještě před triumfem křesťanství. Nové myšlenky již byly ve vzduchu, začaly pronikat do vládnoucích tříd společnosti a byla patrná rozhodná touha po zlepšení římské legislativy týkající se otroků. Navíc existoval i jiný zdroj těchto myšlenek. Ještě dvacet let před Senekou hlásal alexandrijský Žid Filón, byť s menší výmluvností, ale nepochybně s větší vážností a hlubokým odůvodněním, v podstatě stejné pravdy jako Seneca. Přirozené otroctví, učil, neexistuje; Každý právně způsobilý, vzdělaný nebo Bohem milovaný člověk je svobodný, i když zvenčí byl otrokem, a vnější práce nikoho nedehonestuje. Pokud Žid požaduje šetrné zacházení s otrokem, pak má možnost odvolat se na nesmrtelný zákon svých otců, jehož lidskost se v tomto konkrétním bodě nevyrovná žádnému starověkému zákonodárství, a navíc by se mohl odvolávat alespoň na židovskou komunitu, která byla považována za tisícovou, na sektu Essenů, kteří otroky vůbec netolerovali, ale všichni si navzájem sloužili. Židé si tento názor nevypůjčili z evangelia. Je také zakořeněn v samotném duchu mojžíšského zákonodárství, které se vyznačovalo nejen nejvznešenějšími názory na vztahy mezi lidmi mezi sebou obecně a mezi pány a otroky zvláště, ale rozšířilo lidstvo i na zvířata, nařizující milosrdenství hospodářským zvířatům. Možná se tedy křesťané tento názor naučili, stejně jako mnoho jiných věcí, od Židů? Vždyť Kristus i Jeho apoštolové byli Židé a nezřekli se ničeho z dědictví svých otců, na čem záleželo a mohlo se stát společným majetkem lidstva, a právě proto, že to byli praví Izraelci, pro ně a pro všechny, kteří podlehli vlivu jejich kázání, byl okamžitě vytržen samotný kořen, z něhož vyvěral specificky pohanský pohled na otroctví, přinejmenším pohanský pohled na otroctví a přinejmenším ve skutečnosti posmrtně životně důležitou sílu. filozofové. V každém případě pohrdání jakoukoli prací, která zatěžuje tělo a brání volnému pohybu ducha, a s tím úzce spojený falešný aristokratický duch řecko-římské vzdělanosti, nemohly najít místo u Žida, který věřil své Bibli a uměl snášet posměch pohanů s pevnou národní hrdostí. V tomto ohledu měli Židé jasně vyvinutý a všeobecně uznávaný světonázor. Ostatně nebylo řečeno žádnému jednotlivému člověku, ale zakladateli celého lidu a pak všem, kteří mají nárok na titul člověka: V potu své tváře budete jíst svůj chléb. Samozřejmě, pot, který stojí práce, únavné úsilí, s nímž člověk přijímá ze země místo trní a bodláků, které přináší, výživné obilí a víno, které potěší srdce, je prokletí, které bylo důsledkem hříchu. Ale přikázání obdělávat zahradu a podmaňovat si zemi je starší než hřích; práce sama o sobě je požehnáním a je to prostředek, jímž člověk znovu získává a rozšiřuje onu nadvládu nad přírodou, k níž je povolán. Nejsou to šelmy, které se při východu slunce schovávají ve svých doupatech, ale pánem země je člověk, který pak chodí za svou prací a do večera. V důsledku toho také ne filozofickému mysliteli nebo svobodomyslnému a ne Židovi nebo Řekovi, ale člověku, slabému synovi člověka, který je při svém narození bezmocnější než mláďata, Bůh udělil vládu nad všemi tvory, ale ne jako dar, který takříkajíc vložil do jeho kolébky, ale jako povolání, které musí splnit, ale jako úkol. Dosahuje toho prací a každá práce k tomu zaměřená a konaná v bázni Boží je „čestná“ práce, čestná práce. To vědělo každé židovské dítě. Nebylo tedy nic hanebného na tom, že Ježíš Kristus byl svými krajany nazýván synem tesaře a dokonce tesaře. Ap. Pavel, který se narodil s právy římského občana a získal dobré rabínské vzdělání, zároveň podle zvyku židovských učenců uměl jedno řemeslo. Je známo, že neustále, vedle své intenzivní misijní činnosti, pracoval ve svém řemesle, aby dosáhl úplné nezávislosti ve své duchovní práci. Když pracoval v Korintu a Efezu v domě a dílně výrobce stanových látek Aquila, nepochybně pracoval společně s otroky. Velký apoštol národů byl přitom prostý, takříkajíc továrník a pracoval jako otrok vedle otroků. Chtěl si tím dokázat a zajistit si svobodu. Proto také mohl oprávněně ukazovat na své ruce, kterými si dlouhá léta vydělával na chleba pro sebe i své zaměstnance. Vyloučil tedy jakoukoli možnost vzniku názoru, že takto káže jen pro druhé a ne pro sebe, mohl také církvím předepsat pravidlo: „Kdo nechce pracovat, ať nejí“. Toto pravidlo i samotný příklad apoštola poukazují na radikální odstranění jednoho ze základních omylů, které daly otroctví mimořádný rozvoj a daly jeho nejhnusnější punc samotným vztahům mezi požitkářskými pány a pracujícími otroky. 5 Ale to ještě nebylo evangelium, ale morálka, které se pohané mohli naučit i od Židů, kteří se ještě nestali křesťany. Co o otroctví říká samotné evangelium? Především musíme mít jistě na paměti, že evangelium není programem pro zlepšení blaha světa, ale kázáním o vysvobození světa. Toto kázání předpokládá, že důstojnost člověka jako Božího obrazu od samého stvoření se vztahuje na všechny lidi stejně jako zvrácenost lidské přirozenosti, která z člověka dělá rozeného otroka hříchu, a že ve srovnání s tou společnou důstojností a tímto společným neštěstím jsou všechny ostatní rozdíly mezi lidmi druhořadé - ať už budou založeny na stvoření, ať už budou výsledkem hříšného vývoje nebo úpadku dějin. Na tomto základě evangelium hlásá, že v Ježíši, Synu Božím a Synu člověka, se znovu obnovuje původní idea člověka a s tím i normální vztah člověka k Bohu a že člověk skrze víru v Ježíše Krista opět vstupuje do správného vztahu s Bohem a dostává záruku, že dosáhne cíle svého určení – být Božím dítětem v čase i na věčnosti, v duši i na věčnosti. Pro toto evangelium, které oslovuje všechny lidi lhostejně, v každém případě jako ap. Pavle, není ani Žid, ani Řek, ani otrok, ani svobodný, ani muž, ani žena. Ale zároveň je odtud hned jasné, jak špatné by bylo najít v těchto vynikajících slovech zásadní zrušení otroctví. Stejně správně by se dalo říci, že evangelium ruší národnosti nebo dokonce ruší rozdíl mezi mužem a ženou, a proto ruší manželství. Ve skutečnosti to jen říká, že žádný z rozdílů, které evangelium naznačuje, nevylučuje povolání k vyššímu cíli a že to, čím by se měl každý člověk stát prostřednictvím Ježíše Krista a evangelia, má nesrovnatelně větší hodnotu než všechny ty vlastnosti, které může kdokoli získat nebo mít jako člen jeho lidu, člen jeho třídy, jako muž nebo žena. To samozřejmě také spočívá v požadavku, aby skutečným měřítkem vzájemných vztahů lidí nebyl ani jeden z těchto rozdílů, ale vědomí stejné potřeby vysvobození a stejně přijaté milosti – tedy požadavek lásky křesťana ke křesťanovi a ke každému, kdo může být tím, který všechny tyto rozdíly překoná. Dále evangelium obsahuje také požadavek, či spíše příslib nové organizace lidstva, v níž se vše, co bylo zkaženo hříchem, znovu obnoví a každý se opět stane, i když ne rovným, ale odpovídá svému skutečnému postavení. Tato nová organizace lidstva se nazývá Království Boží. A kdo věří, že se zjevilo s Ježíšem Kristem, také ví, že toto Boží království nemůže dosáhnout komplexního rozvoje během pozemského života, který známe: protože v tomto pozemském koloběhu hřích neumírá, ale mění všechny rozdíly v nepřátelské protiklady, veškerý řád v nátlak a veškerý život v nelítostný boj o existenci, cizí každé lásce. Království Boží ve svém plném pojetí zůstává předmětem naděje, která přesahuje současný svět, a křesťanství, hlásající budoucí království Boží a slibující nový svět, novou zemi, na které bude sídlit pravda, káže zároveň trpělivost ve vztahu k podmínkám „tohoto zlého současného světa“ a právě velkou trpělivost, vydrží vše až do konce života a do konce současného světa. Ale vedle této pravdy, kterou moderní křesťanský svět má tendenci opomíjet snadněji než starověký svět, který si ji hluboce vážil, nelze nevidět jinou pravdu, že Boží království se uskutečňuje již nyní, že je to známý řád života, který má kořeny ve vnitřním duchovním znovuzrození lidí, kteří odvrhli podobu starého člověka. A ve své současné situaci není Boží království také pouhým neviditelným spojením duší, které se snaží opustit tento svět, ale spojením živých lidí, kterému jeho zakladatel dal určité zákony a naznačil velmi velký úkol v současném světě. Křesťané žijí v tomto skutečném Božím království a užívají si jeho výhod a dodržují jeho zákony jako normu jejich vztahů. Proto se - samozřejmě v mezích, kam sahá společenství jejich přesvědčení, tzn. Tedy v rámci samotné církve i v rámci národů přijatých do církve – vědomou a společnou prací nemohou jinak, než jít příkladem pro budoucí světový řád, zavádět morálku a zakládat instituce, které by odpovídaly přísně křesťanskému vztahu lidí mezi sebou, jako bratří v Kristu. V důsledku toho bylo otroctví, které křesťanství shledalo jako nepostradatelný prvek v každé rodině, nevyhnutelně předmětem revoluce. A tato revoluce se odehrála právě pod neodolatelným vlivem tohoto nového křesťanského ducha. V tomto ohledu je však třeba dávat pozor na extrémy. Myšlenka, že církev od samého počátku mlčky nosila zrušení otroctví ve svém srdci, nebo dokonce toto zrušení otevřeně psala na svůj prapor, by byla mylná; ale ještě méně konzistentní s pravdou a historickou spravedlností by byla opačná představa, že křesťanství bylo od samého počátku lhostejné k instituci otroctví, a ještě více popírání toho, že křesťanství, více než jakákoli jiná duchovní síla, přispělo k odstranění zneužívání otroctví a hlásaných pravd, které dříve nebo později musely vést ke zrušení otroctví samotného, ​​kdyby jen křesťané chtěli zůstat věrní svému náboženství. Křesťanští kazatelé měli od samého počátku mnoho důvodů zabývat se problematikou otroků, protože původní církve přijímaly významnou část svých členů z otrokářské třídy. Pohanští odpůrci křesťanství se otevřeně smáli, že křesťanství našlo přívržence téměř jen mezi otroky a nevzdělanými řemeslníky, mezi starými ženami a pošetilými dětmi. Bylo v tom skoro tolik pravdy jako zlomyslné nadsázky. Evangelium, které bylo zprvu založeno hlavně ve velkých městech, tam zároveň nacházelo obrovské masy otroků, a pokud i zvenčí mělo v mnoha ohledech volnější přístup k otrokům než ke svobodnému obyvatelstvu, pak si musíme představit, že otroci v domech svých pánů, v továrnách a dílnách nežili jako v žaláři. Různými způsoby se zapojovali do koloběhu společenského života. Ale protože vlastník otroka byl získán pro křesťanskou víru, protože se takový dům stal jakýmsi příbytkem misionáře nebo obyčejným místem křesťanských setkání, pak především otroci tohoto domu představovali posluchače kazatele evangelia. A proč by se nemělo stát, že mezi nimi mělo evangelium nalézt zvláštní sympatie, když slibovalo klid mysli a snadné jho lopotným a břemenům, když pánům i otrokům přisuzovalo stejnou vrozenou důstojnost před Bohem a všem věřícím stejný titul Božích dětí? Nebyly to paradoxní návrhy toho druhu, jaké rozvinul nějaký filozofický spisovatel před filozofující veřejností nebo nějakým právníkem nebo tribunem před svými voliči; ale to byly pravdy, které byly kázány otrokům a pánům, kteří seděli na stejné lavici. Velký počet otroků v křesťanských komunitách v prvním a druhém století, díky nimž bylo křesťanství v očích pohanů opovrženíhodné, slouží jako nejsilnější důkaz toho, že se tehdejší křesťané horlivě snažili přesvědčit otroky ke své víře. Pokud považovali duši otroka za neméně hodnou nejposvátnějších požehnání své církve a neméně schopnou k nejvyšším úkolům než duše vznešených lidí, pak to nejen teoreticky, ale i prakticky svrhlo starý pohanský pohled na otroka jako na bytost nižšího druhu. Nejstarší omluva za křesťanství, která se k nám dostala, nedávno objevená obranná esej athénských Aristidů císaři Antoninu Piovi, hovoří obecně o křesťanech: „Otroci a služebné nebo děti, pokud někdo z nich nějaké má, přesvědčte je, aby se stali křesťany kvůli lásce, která mezi nimi vládne, a stali se z nich bratry. Tito posledně jmenovaní měli vždy vliv pouze na jednotlivce, kteří poslouchali jejich pojednání a četli jejich spisy, a i oni mohli vždy váhat a přemýšlet, jak tyto myšlenky realizovat ve společnosti, která nesdílí jejich postoje. Ani vlivné postavení některých studentů této filozofie v nejvyšších vládních funkcích před císařským trůnem a v kruzích předních právních vědců jen málo napomohlo k realizaci jejich myšlenek. Uvolnění zákonů týkajících se otroků během prvních století říše nečiní éru v dějinách otroctví. Obnova společnosti byla nemožná, pokud nikdo necítil potřebu a neměl odvahu kázat své nejlepší přesvědčení také nižším vrstvám a obecně lidem extrémně sociálně slabým. Pouze z řad otroků samotných mohl hlas, který by byl o tomto vzestupu přesvědčenější, silnější. Tak tomu bylo i s chromým Epiktétem, otrokem císařského propuštěnce, kterému stoický filozof v Římě Musonius Rufus dovolil použít jeho filozofické úvahy. Když Epiktétos dostal svobodu a sám se stal učitelem filozofie, jelikož sám zažil celou propast lidské bídy ve stavu otroctví, neopomněl adresovat vážná napomenutí svědomí mladých pánů, kteří naslouchali jeho úvahám. Ne jako páni, ale jako bratři, jako děti jednoho Boha, učil, by se měli dívat na své otroky, vidět v nich bytosti jim podobné a podle toho s nimi zacházet. Protestoval proti zbavení otroků filozofického vzdělání. Není těžké pochopit, že řeči Epiktéta, dokonce 100 let po něm, byly hojně čteny lidmi nižšího postavení. 7 Ale stejně jako jiní myslitelé jako on postrádal víru, že myšlenka nové, dokonalejší společnosti, kterou hlásali, by mohla někdy dosáhnout více či méně úplné realizace a že nepsané „zákony bohů“, o kterých se odvolávali, měly kdysi nahradit zákony římského státu, tyto „patetické zákony mrtvých“, jak je nazývá Epiktétos. Chyběla jim živá naděje v Boží království, které mělo být konečně ustaveno na zemi. Žili zcela v reálném světě, za nějž se neodvážili jít ani ve svých filozofických úvahách, protože jim tam nebylo nic určitého předkládáno, postrádali takové organizované společenství stejně smýšlejících lidí, které by, včetně jednotlivců a jejich celý domácí život pod jeho přikázáními, pod jeho disciplínou, poskytlo jasný příklad realizace nejvyššího ideálu. V obou těchto ohledech byla i tehdy jiná situace, kde vanul zcela nový, jiný duch. Pavlovi a druhému se podařilo proměnit uprchlého pohanského otroka v křesťana, který uznal svou povinnost odměnit svého pána za zlo, které mu bylo způsobeno, a vrátit se k němu. Ale nemohl se vrátit jinak než pod ochranou průvodního listu apoštola. Ap. Pavel adresoval tento dopis nejen Filemonovi, jeho manželce a synovi, ale také církevnímu shromáždění v jeho domě. K této církvi se měl připojit křesťanský otrok. Ap. Pavel se netají tím, že by si Onezima rád ponechal u sebe, protože si ho získal s láskou a mohl dobře využít jeho služeb. Respektuje ale výsostné právo pána, bez jehož vůle nechce nic rozhodovat. Posílá Onezima zpět jako svého syna, kterému dal nový duchovní život, dokonce i své vlastní srdce. Ale to, co od Filemona jako křesťana, pro kterého je laskavost a milosrdenství povinné, požaduje a žádá ho dojemnými slovy, ačkoli mu to mohl nařídit, není nic menšího než to, aby Filemon přijal uprchlého otroka jako toho, kdo je nyní víc než otrok, totiž se stal křesťanským bratrem, a místo toho, aby ho potrestal za přestupek, jehož by se měl setkat s tou samou láskou. Právní vztah otroka k pánovi se zde neničí, ale upravuje a přeměňuje ve vztah křesťana ke křesťanovi. Láska, která určuje tento nový vztah, zakazuje pánovi požadovat právní důsledky pokračujícího starého vztahu. Pokud ap. Pavel na konci svého dopisu říká: „Vím, že uděláš víc, než říkám,“ pak ne bez důvodu ap. Pavel naléhal na Filemona, aby propustil svého otroka na svobodu. To by také mohlo znamenat, že Filemon opět pošle Onezima k apoštolovi, čímž zároveň vyjádří své zřeknutí se vlastnických práv. Ale ap. Pavel to nežádá, tím méně to požaduje od Filemona jako plnění křesťanské povinnosti. Tehdy, stejně jako později, se někteří křesťané často stavěli k jiným křesťanům ve vztahu otroků k pánům a církev to neodsuzovala. Jestliže apoštolové připomínají křesťanským mistrům, že i oni mají mistra – Pána v nebi a musí čekat na Soudce, který nehledí na třídní rozdíly; pokud od svých pánů požadují, aby se svými otroky zacházeli spravedlivě a blahosklonně a neudržovali je v poslušnosti hrozbami a zastrašováním, pak otrokům zároveň připomínají, že slouží Nebeskému Pánu, který není zaujatý. Neměli by si představovat, že kvůli svému závislému a omezenému postavení neponesou žádnou morální odpovědnost. Apoštolové je nejpřísněji nabádají, aby byli věrní a poslušní, aby plnili úřední povinnosti, které jim byly uloženy jako jejich povinnost, která by měla plynout z přívětivého srdce a z láskyplného přístupu ke svým pánům, aby trpělivě snášeli nespravedlnost, která jim může být způsobena v jejich postavení, a neméně pokorně ctili své pány. Ze zvláštního odkazu na tuto poslední povinnost je vidět, jak se myšlenky rovnosti před Bohem a křesťanského bratrství rojily v myslích otroků v křesťanské komunitě. Projevili tendenci přenášet tyto představy do společenských vztahů, takže hospodář přestal být pánem domu; dovolili si při zacházení s křesťanským bratrem, jemuž patřili jako otroci, takovou známost, jakou to sv. Pavel odsuzoval jako neslušnost (1 Tim 6:2. Srovnej obecně Kol 3:22–4:1; Ef 6:5–9; Titovi 2:9 a násl.; 1Tim 6:1; 1Pt 252:18). Tyto myšlenky se projevovaly jinak, pokud byl křesťan otrokem pohanského pána. Pocit jeho morální a náboženské nadřazenosti nad svým pánem ho někdy mohl vést k vzdorovité zatvrzelosti. Hrozilo, že křesťanství bude podezíráno jako revoluční učení, které podkopává nejen státní, ale i společenský řád. Jestliže již stoičtí filozofové byli podezřelí z neklidných hlav, oč náchylnější k takovému podezření byli křesťané, kteří představovali o to nebezpečnější společenskou sílu, protože hlavní principy svého učení uplatňovali ve společenství, které zahrnovalo celou říši! Proto apoštolové a učitelé církve pozdějších dob požadovali od křesťanů, kteří byli v otroctví pohanských pánů, zvláštní věrnost ve službě, a to nejen pro bezpečnost církve, ale také pro pravdu; protože křesťanství ve skutečnosti neučí, že křesťan nemůže a nemá být otrokem. Vezmeme-li v úvahu obtížnou, ale i morálně nebezpečnou situaci, v níž se křesťanští otroci často nacházeli v pohanském domově, je snadné pochopit, jak v kruzích křesťanských otroků vznikl názor, že mají právo požadovat od svých spolukřesťanů, aby byli vykoupeni za svobodu na úkor církve. Ale to ještě plně neurčuje, jak křesťanství zacházelo s institucí otroctví. Ap. Petr staví vztah otroků k pánům vedle vztahu poddaných k Caesarovi a moci a ap. Pavel – vedle vztahu dětí k rodičům. Vyplývá z toho, že otroctví je stejnou spravedlivou formou společenského života jako rodina a stát? vůbec ne. Rodina a manželství byly podle křesťanského názoru založeny při stvoření a skrze ně jsou ustaveny takové svaté svazky, které může zničit pouze smrt, ale nikdy ne vůle člověka. Stát a vláda jsou však jen výsledkem historického vývoje, který už má v jádru hřích; ale přesto jsou také institucemi Božími za účelem zachování práva mezi lidmi. Dokud se najdou darebáci, kteří porušují zákon, měl by tato nařízení každý, kdo chce vést klidný život, považovat za požehnání, každý by je měl respektovat svou poslušností, podporovat je dobrými vztahy a modlitbou. Naopak, otroctví je pouze historická podmínka, rozšířená instituce, kterou křesťanství shledalo již existující. Je to jeden z typů nerovnoměrného rozdělení výhod pozemského života, který už církev nemohla zrušit, jako rozdíly mezi bohatými a chudými. Ale stejně jako otroctví nepřestává být „nespravedlivým mamonem“, protože jej křesťané umí správně používat, a stejně jako chudoba nepřestává být zlem, protože chudí mohou být bohatí a požehnáni ve víře, tak uznání otroctví jako možné formy křesťanského života vůbec netvrdí, že má vnitřní ospravedlnění pro svou existenci. Ani jeden apoštol a ani jeden učitel starověké církve nevysvětlil otrokům nebo pánům účelnost nebo dokonce nutnost této instituce, a ještě méně je napadlo mluvit o ní jako o instituci posvěcené Bohem. 8 Také v očích apoštola Pavla je stav otroctví jhem (1 Tim 6,1), které je třeba co nejvíce nést. Velmi poučné je jeho srovnání otroctví se smíšeným manželstvím, kdy křesťan či žena vstoupí do svazku s pohanským partnerem. Křesťan by do takového manželství neměl vstupovat. 9 Jestliže manželství bylo uzavřeno již před obrácením jednoho z manželů, pak by si křesťanský manželský partner neměl myslet, že by bylo neslučitelné s křesťanstvím setrvávat v takovém manželství. Ale pokud chce pohanský manželský partner přerušit manželský vztah, pak by se křesťan neměl snažit ho udržet. Neměl by, veden pochybnou nadějí na obrácení svého pohanského snoubence, na sebe vzít nelehký úkol žít ve smíšeném manželství, ale musí se s čistým svědomím řídit pokyny Boží Prozřetelnosti a osvobodit ho z těchto svazků. Tato pravidla platí i pro otroky. Křesťanský otrok by si neměl myslet, že se musí osvobodit od svého jha, aby mohl žít jako křesťan. V tomto smyslu by se neměl snažit dosáhnout svobody tak či onak. Ale pokud dostane zákonnou příležitost se osvobodit, neměl by si znovu myslet, že má povinnost zůstat otrokem, ale musí, doufejme, vstoupit do stavu svobody. 10 Ten, kdo netrpělivě usiluje o vnější svobodu, musí vědět, že má v každé situaci svobodu, ke které Kristus vedl své následovníky, a kdo se strachem lpí na svém otrockém stavu, musí mít na paměti, že křesťan, který je občansky svobodnou osobou, může a musí zůstat Kristovým otrokem. Základem všech těchto úvah je ap. Pavlova myšlenka je, že otrocký stát je sám o sobě abnormálním stavem a stav občanské svobody je lepší než stát. Ale to stále neznamená zrušení otroctví. To jen naznačuje, že pravda, kterou napovídá přirozené cítění každého člověka, je zcela slučitelná s křesťanskou vírou. Člověk má v tomto ohledu také potřebu zlepšit svou každodenní situaci, pokud je mu cizí pověra, že morální a věčné výhody života závisí na té či oné každodenní situaci: musí se udržovat v mezích, které mu stanoví zavedené zákony ve státě a ve společnosti; ale samotná potřeba usilovat o zlepšení své situace je uznávána jako zcela spravedlivá. Tam, kde nabývá významu přikázání takové lásky, která se přiklání se zvláštním upřednostňováním nižších a utlačovaných, tam ovšem lépe postavení lidé nenechávají znevýhodněné, aby se o sebe postarali sami, ale měli by jim, pokud je to pro ně možné, podat pomocnou ruku, aby jim „jho“ ulehčili, a tam, kde hrozí, že se jim stane škodlivým, je z nich zcela sejme. A toto starověká církev praktikovala stejně věrně ve vztahu k otrokům jako ve vztahu k chudým. Na otázku, do jaké míry přispělo křesťanství ve starověkém světě ke zrušení otroctví, samozřejmě nelze odpovědět jednoduše proto, že otroctví nebylo v té době přímo zrušeno, ale buď přešlo do jiných, měkčích forem závislosti a bylo jimi nahrazeno, nebo postupně samo odumíralo. Státní zákonodárství k tomu přispělo velmi málo a církvi nic neubereme, když řekneme, že během prvních tří století nevyvíjela na státní zákonodárství tlak, ani k němu nepřispívala tichým souhlasem. Pouze tam, kde se rozšířil diktát nového zákona evangelia, totiž uvnitř církevní společnosti, mohlo křesťanství plně sklízet plody své pravdy. Právě tam to vytvořilo něco skutečně nového a velkého, co způsobilo úplnou revoluci ve vztazích mezi lidmi. Ve starověké církvi to tedy nebylo ponecháno na vůli jednotlivých křesťanů, ale, pokud víme, bylo učiněno povinným aktem lásky ke společenstvím vykupování křesťanských otroků, kteří se ocitli v nouzi, i zajatců, kteří právě tímto vstoupili do otroctví. 11 Již v pohanství se často stávalo, že pán za svého života z osobních důvodů dal svobodu některým otrokům, ale mezi křesťany to bylo považováno za zbožný úkon, jako druh liturgického úkonu, který se konal při veřejné bohoslužbě. Když Konstantin Veliký uznal právní platnost emancipace otroků provedené před biskupem a obcí, nevytvořil nic nového, ale pouze potvrdil církevní praxi, což dokazuje, že církev jako korporace již dlouho má a realizuje potřebu snížit počet otroků a poskytnout výhodu osobní svobody co největšímu počtu lidí, nebo dokonce všem. Je samozřejmě nemožné číselně určit skvělé výsledky, kterých církev dosáhla svým bojem proti divadlu a amfiteátru, jakož i proti všem těm lidovým zábavám a podnikům, v nichž byl obětován život a čest otroků, jakož i proti lichvě a vyhazování dětí, které byly v oněch staletích velmi hojným zdrojem otroctví. Žádný předsudek ale nemůže snížit slávu mučedníků křesťanské církve, že s nesrovnatelně větší energií než tehdejší státní zákonodárství či pohanské lidstvo se snažili potlačit samotné zdroje otroctví. Křesťanští učitelé se nevzbouřili proti prodeji otroků ne proto, že by takový prodej považovali za přípustný, ale prostě proto, že takový prodej mezi křesťany vůbec neexistoval. 13 Starověké křesťanské výnosy s ohledem na těžké a nehorázné případy, k nimž někdy docházelo, nemohly o takovém prodeji mlčet, pokud k němu kdekoli došlo. Pokud bl. Augustin považoval za velmi pochybné převést jednoho otroka, jako každý jiný majetek, formou daru na jiného pána, protože vlastnické právo křesťana na svého otroka má zcela jiný charakter než ve vztahu ke koni nebo oděvu, pak tím pouze vyjádřil názor, k jehož vyjádření v prvních třech stoletích církve vlastně nebyl důvod. Jaké bylo zacházení s křesťanskými otroky v křesťanském domě, to, jak je zřejmé, nelze popsat několika obecnými slovy. To, co požadují jednotliví kazatelé a spisovatelé, lze snad brát jako důkaz, že ve skutečnosti bylo něco, co bylo v rozporu s jejich nabádáními, a jejich nabádání částečně nesahají dále, než co poskytovali také humánní pohané, alespoň některým svým nejbližším otrokům. Je-li dovoleno poukázat na malý detail, který je však velmi příznačný, pak bychom nepopírali, že nějaký Seneca nebo Epiktétos mohl říci to, co kdysi řekl Klement Alexandrijský, totiž že „není důstojné dávat rozkazy obsluhovat otroky dýmkami nebo mlaskáním nebo potleskem“. Ale více důkazů v tomto ohledu je požadováno v církevních dekretech. I když vzdálenost mezi zákonem a životem byla tehdy, jako vždy, poměrně velká, ve starokřesťanských spisech tohoto druhu, které v žádném případě nezobrazují abstraktní ideály, ale vždy berou v úvahu různé případy skutečného života a možnosti jejich realizace, pouze to, co bylo v širokých kruzích považováno za nezbytné a proveditelné. Nejstarší zde příbuzná práce, sestavená pravděpodobně v Alexandrii kolem roku 110, „Učení 12 apoštolů“, mimo jiné říká: „Dejte příkazy svému služebníku a svému služebníku, kteří důvěřují v téhož Boha, ne podrážděně, aby se nepřestali bát Boha, který stojí nad oběma, to jest nad vámi i nad nimi; protože Bůh nepřichází, aby povolal ty, které k tomu přivolal (přichází s Duchem), aby k tomu povolal předpojatost. Církev také nezajišťovala šetrné zacházení s otroky svévoli pánů nebo slabou ochranu státních zákonů, ale podrobovala pány s tvrdým srdcem, stejně jako otevřené hříšníky, církevnímu trestu. Biskup neměl přijímat dary od takových osob, o nichž by později mohl říci, že se svými otroky zacházejí špatně, vystavují je bití, hladu a kruté práci. 14 Ke křesťanskému zacházení s otroky patřilo především to, že o nedělích a jiných svátcích byli osvobozeni od práce a měli možnost navštěvovat bohoslužby. A účastnili se církevního života nejen jako prostí posluchači a ctitelé. Všechny církevní funkce až do hodnosti biskupa byly otevřeny pro otroky. Nyní je pro nás těžké si představit, jak by člověk, který je zároveň otrokem druhého, mohl současně zaujímat vlivné místo biskupa v církvi. Křesťanský pán zjevně musel tak či onak poskytnout svobodu nezbytnou pro výkon úřadu svému otrokovi, který byl na žádost církve do takové hodnosti povýšen. Zároveň je ale velmi podstatnou skutečností, že i na konci čtvrtého století často existovali otroci, kteří zastávali duchovní pozice, aniž by nejprve dostali svobodu nebo dokonce, aniž by ji vůbec měli. Církevní dekrety, které například požadují, aby otrok byl do kostela přijat potvrzením od pána o jeho životě a upřímnosti jeho úmyslů, 15 nikde mezi vlastnostmi požadovanými pro obsazování církevních funkcí nezmiňují stav svobody. Teprve později, vzhledem ke střetům, k nimž docházelo s neúprosně trvajícím vlastnictvím pánů, se zjevně objevilo církevní nařízení, že otrok má být přijat do duchovního postavení pouze se svolením svého pána a po úplné emancipaci. Pak, zatímco otrok podle římského práva ve skutečnosti neuzavřel skutečný legální sňatek, církev od samého počátku prohlásila sňatek otroka za nedotknutelný a nezměnitelný jako sňatek senátora, a v tomto, stejně jako v mnoha jiných ohledech, podléhali otroci a svobodní stejnému právu a stejné disciplíně církve a jejích primátů. Jak apoštolové, tak nejstarší otcové a učitelé církve ani nepovažovali za nutné ve svých nabádáních k posvátnému zachování manželství poukazovat v tomto ohledu na výrazně odlišné postavení otroků před občanským právem. A když se ukázalo, že je to nutné, církev označila sňatek otroka za stejně legální jako sňatek jiných křesťanů. Požadovala, aby pán učinil svou otrokyni svou manželkou pouze formou platného sňatku, a pohrozila exkomunikací pánovi, který v případě potřeby svému otroku nepomůže uzavřít církevní sňatek. Nebylo to tedy prázdnou frází, ale pravdou hluboce pronikající do veřejného života, co kdysi řekl největší učitel východní církve: „Církev nezná rozdíl mezi otroky a pány“. Nebyla to také prázdná rétorika, když Lactantius, když Christian Cicero, který žil na konci období pronásledování, na otázku, zda křesťané skutečně nemají rozdíly mezi bohatými a chudými, mezi otroky a svobodnými, odvážně odpověděl: „ne“, a když tvrdil, že křesťané nazývají své otroky a své chudé bratry v duchu a spoluslužebníky ve víře, a hledí na ně stejně jako na ně. To bylo církevní pravidlo, které mělo podle tehdejšího stavu církve na společenský život členů církve nesrovnatelně větší vliv, než kdy mohly mít státní zákony. Samozřejmě, že ne všichni křesťanští majitelé otroků byli stejně milující a ne všichni křesťanští otroci byli ctnostní. Během hrůz posledních velkých pronásledování v Egyptě se stalo, že křesťanští páni nutili své křesťanské otroky k pohanským obětem, aby zůstali nedotknutelní a odvrátili podezření z příslušnosti ke křesťanskému vyznání. Jestliže ale alexandrijský biskup ve svém pastýřském listu, který později nabyl církevně právního významu, předepsal jako církevní trest jeden rok pokání pro otroky a tři roky pro jejich pána, pak to jasně uznalo morální odpovědnost otroka i zločinné zneužití moci ze strany pána. A ještě dříve se také dělaly věci, které nám připadají divné. Jedna událost, která se odehrála na konci druhého století v římském kostele, nám poskytuje živý obraz tehdejšího života. Příběh o něm je vyprávěn velmi nepřátelskou rukou, ale fakta nejsou fiktivní. Jeden římský křesťan jménem Carpophorus, který patřil ke službám císařského paláce a v každém případě byl sám předtím otrokem, předal kapitál svému otroku Callistovi, který patřil ke stejné církvi, aby prováděl bankovní operace. Samotné jméno majitele banky Carpophorus, které bylo podle tehdejšího zvyku napsáno na znamení jeho otrokářské kanceláře, přitahovalo zejména křesťany a mezi nimi i chudé vdovy, které tam ukládaly své úspory. Podnik se ale nerozjel. Po několika letech vklady a fixní kapitál zmizely. Callistus, který se tím ve skutečnosti neprovinil, uprchl do Porta, římského přístavu, a už se nalodil na loď, na které měl v úmyslu uniknout svému pánovi a trestu, který mu hrozil, když najednou vidí, že jeho pán prchá, aby ho zadržel. Pak se s úmyslem buď si vzít život, jak si vypravěč myslí, nebo se v každém případě nějak vyhnout zatčení, vrhl z lodi do vody; byl však proti své vůli vyvlečen a vrácen svému pánovi a ten jej bez jakýchkoliv rozpaků poslal na těžké práce na běžícím pásu – běžný, ale velmi krutý trest pro otroky, kteří se něčeho podobného dopustili. Po nějaké době se však někteří členové církve začnou za Callista u jeho mistra přimlouvat. Vypravěč poznamenává, že se to obvykle stávalo. Carpophorus se nechal přesvědčit o to snadněji, že Callistus prý řekl, že ještě nedostal peníze, kterými by Carpophorus mohl uspokojit alespoň požadavky ostatních. To však byla zřejmě jen mazaná výmluva. Otrok byl oživen sobeckým pocitem, jestli je pravda jen to, co o něm jeho podrážděný protivník dále vypráví. Protože nemohl dostát svému slibu, rozhodl se dosáhnout čestné smrti, mučednické koruny, samozřejmě velmi jedinečným způsobem. Jednou v sobotu jde do židovské synagogy, úmyslně tam naruší bohoslužbu a otevřeně se přizná, že je křesťan. Rozzuření Židé se na něj vrhnou, zbijí ho a okamžitě pošlou ke dvoru římského městského prefekta. Protest Carpophora, který sem přiběhl, žádá svého otroka a neuznává ho jako křesťana, nepřináší žádný užitek. Soudce odsoudil Callistu jako křesťana a rušitele veřejného pokoje k těžkým pracím na ostrově Sardinie. Zřejmě již nebyl považován za příslušníka křesťanské církve; protože když římský biskup Viktor po nějaké době díky vysokému zprostředkování dosáhl omilostnění a propuštění křesťanů, kteří strádali pro svou víru na ostrově Sardinie jako trestanci, jméno Callista se na seznamu propuštěných neobjevilo. Sám ale vytrvalými prosbami dokázal hodnostáře pověřeného výkonem trestu přesvědčit ve svůj prospěch. Když se spolu s dalšími křesťany v pořádku vrátil do Říma, ačkoli mu nebylo hned umožněno znovu vstoupit do církevního přijímání (jeho bývalý mistr proti tomu protestoval), nebyl zcela odmítnut. Dostal měsíční příspěvek z církevních fondů s příkazy žít v Antiu, několik mil od Říma. Teprve nástupce biskupa Viktora ho vrátil zpět do hlavního města a dokonce z něj udělal dozorce nad křesťanským pohřebištěm, které je dodnes známé pod názvem Kalistovy katakomby. V roce 217 tento muž, který toho ve svém životě tolik zažil, vystoupil na biskupský stolec v Římě. To není vůbec příjemný obraz života, i když vezmeme v úvahu fakt, že vypravěče se při vyprávění tohoto příběhu zřejmě řídil pocit zlé vůle. Ale vždy vidíme, jak v rozhodných okamžicích křesťanská láska jedná se soucitem a přímluvou, s trpělivostí a výchovou a oddaluje působení zákona a zvyků tohoto světa. To se stalo dvojnásob nezbytným, když se křesťanství dostalo na úroveň dominantního náboženství v říši, když celá šlechta začala masově přijímat křesťanské jméno a s ním pohanství se všemi svými nedostatky a předsudky vtrhlo do církve. Pak se ty neřesti, které byly dříve jen výjimkou, staly opět běžnými a v širokých společenských kruzích začalo opět dominovat nejen skutečné zneužívání moci pánů, ale i pohanský způsob myšlení a řeči, ačkoli se nazýval křesťanským. Aby ospravedlnili nejkrutější zacházení s otroky, odvolávali se na zvyk a zároveň chápali zvyk, který nejstarší otcové a učitelé církve museli odsuzovat pouze ve svých polemických dílech proti pohanství. V této době již nechtěli považovat za nespravedlnost, že státní zákony zůstaly nepotrestány, zatímco tyto ještě nestály na křesťanských principech a zůstaly v podstatě nezměněny. Luxus, který si bohatí dopřávali s pomocí nesčetných otroků koupených v různých zemích, narůstal a násilí, s nímž se z chudých měnili otroci nebo nevolníci, dokonce nabylo pokryteckého charakteru, jako by bylo založeno na filantropii, protože mnozí z chudých, kteří by jinak zemřeli na chudobu, si mohli užívat prosperity v bohatém domě jako otroci. Ale přes všechna tato zneužívání nebyla v církvi ani v této přechodné době nouze o odvážné a výmluvné svědky pravdy. Posledně jmenovaní se neomezili ani na odhalování do očí bijících zneužívání, přičemž jako svědectví vyzývali křesťanské svědomí; Zlatoústý přímo hlásal, že otroctví je výtvorem chamtivosti a hanebných úmyslů, je to trest za hřích, ze kterého Kristus přišel vykoupit. Každý již ve svém svědomí poznal hlubokou sílu zkaženosti, které tehdejší otroctví vystavovalo celou společnost. „Odkud pochází všechno to zlo,“ stěžoval si tentýž Zlatoústý, „že se nestaráme o svou domácnost, ale ospravedlňujeme jimi pohrdání slovy: vždyť toto je otrok, koneckonců toto je otrok, zatímco neustále slyšíme, že v Kristu není ani otrok, ani svobodný“? Proč však církev neudělala nic, aby zcela odstranila instituci, která tak zjevně odhalovala svou katastrofální moc, a proč se nepokusila zavést nový společenský řád, v němž by rozdělování vyšších a nižších druhů práce, jakož i práva na sebeurčení, bylo možné provádět spravedlivěji a s větším prospěchem pro obecné dobro? Od dob Konstantina Velikého by se dalo myslet, že Církev neměla nedostatek moci a prostředků k realizaci svých ideálů prostřednictvím zákonodárství, uvážíme-li, s jakým úspěchem využila moci císařů, aby dala pravidlům víry všeobecnou závaznost. Ale argumentovat tímto způsobem znamená zapomenout, že moc církve „není z tohoto světa“, není hmotná, ale duchovní. Při tom všem nelze popřít, že církev na poli mravního a společenského života vážně neusiluje o to, co nepovýšila na právní normu. Abychom to mohli správně posoudit, je třeba vzít v úvahu vztah, do kterého se pak církev a stát mezi sebou dostaly. Zvenčí se mezi nimi samozřejmě usadil mír, ale k dokonalosti měl daleko. Od dob Konstantina vystřídala uctivý postoj nejstarších křesťanů k pohanské moci, a to i mezi lidmi s nejušlechtilejší duší a silným charakterem, hořká podrážděnost. Zatímco jedni, obdivujíce slávu křesťanské říše nebo osobně zakoušející přízeň dvora, říkali, že tisícileté království přišlo, jiní brzy, zvláště během zmatků způsobených různými herezemi, začali v tom či onom křesťanském císaři vidět předchůdce Antikrista. Církev s tím neměla nic společného. Císařům bylo v zájmu státní jednoty pohodlnější povýšit jakoukoli formu vyznání na státní právo, ať už byl její obsah jakýkoli, než obecně podřizovat život dvora a společnosti mravním požadavkům křesťanství a přetvářet v souladu s nimi samotné zákonodárství. I v těch ohledech, v nichž církev zůstávala neúprosným odpůrcem institucí dochovaných z pohanských dob státu, se jejím požadavkům dostalo jen neúplného uspokojení a v žádném případě ne takového, které by postupně posilovalo její vliv ve společnosti. Právě od doby, kdy se císaři stali křesťany, začali představitelé církve stále bolestněji pociťovat hloubku rozdílu mezi „vnějšími zákony“, tedy zákony státními, a zákonem Božím vládnoucím v církvi. Tehdy v ní dostaly svůj pravý smysl pouze nejstarší církevní instituce a pravidla života; Tehdy se teprve ve východní církvi poprvé proměnily v obecně závazný kodex církevního práva. Církev se tak mohla alespoň pokusit vyřešit otázku otroka ve svém vlastním vnitřním životě. Zdálo se, že se otevřeně nabízejí dvě možnosti, alespoň si to myslel. Povinnost fyzické práce a sebeobsluhy by se mohla dostat do takové míry, že by křesťan již nepotřeboval otroky. Církev by ale zároveň musela zrušit všechny viditelné rozdíly v oblasti vlastnictví majetku a také rozdíly v povolání; protože tyto rozdíly by vždy nevyhnutelně začaly znovu vytvářet stejnou nerovnost mezi pány a otroky, kterou antika znala pouze v podobě otroctví. Celý kostel se měl proměnit v jeden klášter, v němž by nikdo neměl osobní majetek a nikdo by nemohl vykonávat právo jíst svůj vlastní chléb, aniž by vykonával vlastní práci a zcela se věnoval zbožnosti nebo vědě. A skutečně, spojení fyzické práce a rovného podřízení všech stejným pravidlům ve starověkém mnišství bylo pokusem o vytvoření jiné společnosti založené na křesťanských idejích – na místě té staré společnosti, v níž protiklady bohatství a chudoby, práce a potěšení, svobody a služby vždy zůstávaly nesmiřitelné. Masy křesťanů byly koneckonců připoutány ke světu nejen protikřesťanskou oddaností světu, ale také více či méně vágním, i když silným pocitem, že křesťanství má úplně jiný úkol. Radikální odstranění sociálních rozdílů není v souladu se základní myšlenkou křesťanství, že různé talenty jednotlivců odpovídají jejich různým úkolům ve světě a ve vztahu ke světu a že k jejich plnění je nutný postupný postup vyšších a nižších povolání v křesťanské společnosti, odpovídajících různým talentům jednotlivců. Tato myšlenka byla spojena s další možností, která následně našla svou realizaci ve skutečnosti. Místo otrocké práce mohla být zavedena placená práce svobodných lidí; bylo by možné zavést do běžné domácnosti volnou práci vykonávanou za určitý poplatek (jev nikterak neznámý starověku); bylo by možné zavést služebníky, kteří by podle své svobodné vůle mohli vstoupit do služby a znovu ji odmítnout. Ale právě to byla taková nová politicko-ekonomická teorie, která byla cizí celé antice a zůstala jí až do konce. 16 Není proto divu, že církev tuto teorii nevymyslela, a proto, přestože jednotliví křesťané a církevní korporace nadále využívali otroky a využívali je k obdělávání svých polí, církev sama v žádném případě své původní aspirace nezměnila. Bylo by zvláštní myslet si, že církev má své poslání vymýšlet nové ekonomické teorie a realizovat je. Už měla dost práce v tom světě, který umíral rozkladem; musela hlásat myšlenku cti a povinné práce, udržovat víru v nezávislost důstojnosti lidí jako synů Božích z jakéhokoli postavení, kázat lásku, která jediná je schopna co nejvíce zmírnit krutost společenských protikladů a prakticky realizovat myšlenku bratrství v mezích vlastního společenského života. V tomto dosáhla církev vynikajících úspěchů, i když byla ještě opomíjena a pronásledována. A je nesmírně dojemné vidět, jak i když církev dosáhla vnější moci a zároveň utrpěla těžkou ztrátu vnitřní nadvlády nad svými členy, ideál křesťanského života v mezích existujících společenských forem neustále žil v srdcích mnoha svých největších představitelů, kteří s výmluvností vylévající se z hloubi srdce nepřestávali tento ideál představovat před zraky současných křesťanských učitelů a zvláště mezi velkými učiteli v očích současné křesťanské společnosti. 4. a 5. století. V tomto článku používáme Zahnovo vynikající čtení, zahrnuté do sbírky jeho abstrakt a přednášek pod obecným názvem: Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, von Theod. Zahn, Erlangen 1894, str. 62 a násl. Kromě obrazu v „Politice“ (I, 2–6 vyd. Bekker, s. 1252–55; s. 13 s. 259; III, 5 s. 1278); VII, 9 str. 1328) pasáže v Eth jsou zvláště poučné. Nicom. VIII, 13 r. 1161: "Přátelství nespočívá ve vztahu k neživým věcem, ale také ne ve vztahu ke koni, oslu nebo otrokovi, když je otrokem, protože zde neexistuje žádná reciprocita; otrok je koneckonců animovaný nástroj a nástroj je neživý otrok. Do té míry, že člověk s ním nemůže být pouze přátelstvím, ale do té míry je to člověk, otrok." Jako by člověk mohl být přítelem filozofa jen do té míry, do jaké je sám filozofem, a ne do té míry, do jaké je osobou, a právě osobou, která si zaslouží lásku. Je-li pravda, že lex Petronia, který sám pochází z dob republikánů (Marquardt, Röm. Staatsverwaltung, I, 494, pozn. 3) nebo „sem se vztahující dekrety Senátu“ (Digest. XLVIII, 8, 11, § 2), lze uvést do souvislosti s Tacit, ann. VI, II (Marquardt, Privatalterth. I, 197, pozn. 1221), pak zcela mizí jakékoli zdání, že právní stav doložený Senecou (de benef. Ill, 22) mohl být pouze inovací pocházející z Neronovy doby, jak si Wallon, hist, de l’esclav představuje. Nemocný, 60 m2. Zda se o otroctví takto diskutovalo ve stoické škole ještě před Senekou, je pochybné. Nauka o mravním otroctví a svobodě, která nezemřela od dob Sokrata (Xenoph. memor. IV, 5), názor o trojím otroctví (Diog. L, VII, 122), citovaný Senecou (de benef. III, 22, ef. Cic. de off. I, 13 41) je rčení všech chrysippusů to nic nedokazuje. Frivolní kazuistika stoického Hekatona (Cic. de off. III, 23. 89; Sen. de benef. III, 18, srov. II, 21) svědčí o opaku. Jestliže Filónův spis, že „každý schopný člověk je svobodný“, jehož autenticitu považujeme za nepochybnou, se točí ve stoických formách od titulu k závěru, pak přesto praktická tendence, podstata všeho, rezonuje se zcela židovským a starozákonním duchem. Srovnej také de septen. §7 násl. §16; de spec. noha. §7. Jedno místo v září. § 9 téměř doslovně připomíná výše uvedené rčení Chrysippa, ale ve skutečnosti pochází z Leviticus XXV, 40 a násl. V tomto smyslu Filón tvrdí, že si Zenón vypůjčil z Mojžíšova zákona (quod omn. probus liber §8). Nejen apologeti, ale každý budoucí historik otroctví ve starověku, jako to učinil Wallon ve svých dodnes vynikajících Dějinách otroctví ve starověku, bude krok za krokem poukazovat na souvislost mezi vývojem otroctví a oceňováním práce jak u Řeků a Židů, u Aristotela a Filóna, tak u křesťanů. Učitelé církve od samého počátku, i přes luxus dosahovaný pomocí otroků, kázali o vlastní práci a vlastní službě jako o nejhodnější osobě a zejména poukazovali na příklad sv. Pavla (Clem. Al. paed. III, 26 s. 268, Potter srov. § 65–67 s. 292; I, 9578;1pr. Chrysost. ed Montfaucon III, 178. so.IV, 289, X, 384 čtver. St. Seebergův překlad v jeho Forschungen, V, 398. Klement Alexandrijský (Strom, 70, str. 594) staví ženy, děti a otroky na stejnou linii ve vztahu k pánovi domu, nabádá je ke křesťanskému životu a za okolností ke křesťanskému mučednictví. Viz R.c. Ihering, Geist des römishen Rechts II, 172 f.3 Aufl. Ogid.. s.Celsum. VI, 2. Pokud jde o Epiktéta obecně, je třeba vzít v úvahu tato místa: I, 13, 1–4; II, 1, 22–25. V úzkém říčním údolí v Yazili, sedm hodin východně od Girmy, starověké Cremny v Pisidii, tedy nepříliš vzdálené od Hierapolis, rodiště Epiktéta, našel Američan Sterrett (The Wolfe Expedition, 1888, str. 315) pozoruhodný nápis, složený, kromě prvních dvou řádků, v hexametru v dórském řeckém stylu. Jedná se o didaktickou báseň, složenou v duchu stoické školy a zejména Epiktéta. Vyjadřuje myšlenku, že svoboda a otroctví nejsou založeny na narození nebo na stavu předků, ale na charakteru, protože Zeus je praotec všech lidí a jediný rodový kořen lidí. Moudrý Epiktétos (nebo, jak se mu říká v jazyce tohoto nápisu, Epictatos), syn otroka, je prezentován jako příklad skutečně svobodného člověka a celá báseň končí přáním: „Kdyby se takový manžel nyní narodil, velký zisk a velká radost, podle přání všech, od matky, která je otrokyně! Tak za prvé, Justin Mučedník (Dial.134): Pro dobro otroků v kostele a synagoze je Kristus otrokem dodnes. „Neboť poté, co Noe dal své dva syny do otroctví, potomstvo třetího, nyní se Kristus zjevil, aby obnovil oba, stejně jako ty, kteří jsou syny svobodných, jakož i otroky mezi nimi, a ctí všechny ty, kteří zachovávají Jeho přikázání, se stejnými výhodami, stejně jako ty, kteří se narodili Jákobovi, jeho svobodné manželky a jeho otroky, všechny děti se těšily stejné cti jako synové. Zatímco alespoň zde je míněno především zrušení otroctví v řeholním životě, Zlatoústý jde ještě dále, když podobným omezením otroctví na Ham (sv. IV, 289, 660; X, 384; XI, 177) ze zásadního zrušení tohoto trestu za hřích Kristem, odvozuje ten malý požadavek, který jako křesťané využívají jako křesťané nebo služby, které jako možné nebo pole křesťanského životního otroctví, stejně jako smrt, není nic jiného než prostý název, nemluvě o tom, že si nezachovává svůj dřívější skutečný význam. Podobné praktické závěry a požadavky nacházíme také u sv. Řehoře z Nazianzu (z 16. vydání Colon. 1690, str. 255 sq.). Srovnává-li Zlatoústý s otroctvím podřízenost manželky jejímu manželovi, ke které došlo v důsledku hříchu (IV, 290:659) a jako třetí formu otroctví, založenou Nimrodem, tyranii (IV, 292, s. 661), pak je především odtud zřejmé, jak málo klade stejnou linii se státním, ustaveným otroctvím na se stávajícím státem, absolutní monarchií. Zbývá přitom věnovat pozornost tomu, že velcí antiochijští kazatelé a exegeté, na rozdíl od radikálních aspirací, které se často projevovaly v mnišství, poukazovali na pokračování otroctví, které křesťanství nesvrhlo. Je to Theodore z Mopsuestie (ad. Swete, II, 264), který přímo naznačuje, že ap. Pavel nepřikazuje Filemonovi, aby propustil svého otroka, jak někteří v jeho době naléhavě požadovali. Tak to chápala již starověká církev, 1. Kor. 7:39. Po nápovědě sv. Ignáce (ad. Pol. V,2) máme podrobnou aplikaci v Tertuïl. Ad.uxor, II, 1. Tento výklad 1. Kor. 7:21, zřejmě poprvé od Zlatoústého, proti obvyklému výkladu, který také zná, má proti sobě nejen samotný výraz, ale především kontext řeči. St. obecně Hofmann, N.T. II 2 2/49 násl. O hrdinských činech jednotlivců si můžete přečíst v Clem 1Cor.55. Co se v tomto ohledu praví v č. mand. VIII, 10; sim. Já, 8, nelze přičítat působení společenství. Tím rozhodněji za to mluví Ign. inzerát. Polyc. 4, 3 srov. Smyrn.6. Celý požadavek křesťanských otroků na výkupné církví, proti němuž se Ignác staví, by byl zcela nepochopitelný, kdyby se v některých jednotlivých, zvláště obtížných případech nedělalo něco podobného. Římská církev pod vedením biskupa Dionýsia (259–268) vyslala posly s penězi do Kappadokie, aby vykoupili četné křesťany zajaté válkou (Basil. epist. 70 ed. Garnier, III, 164). Samozřejmě pravděpodobně dravé nájezdy Gótů v Malé Asii kolem roku 265 (srov. Schiller, Römische Kaiserzeit, II, 836), které naznačuje i kanonický list Řehoře Divotvorce (Reliquiae jur. eccl. graece ed Lagarde, str. 62:11). Syrská didascalia pochází ze stejného století (ed. Lagarde, s. 6, 19 – konst, arch. IV, 9). St. též d'Allard, Les esclaves chrétiens, 2 edit. s. 321–352, jedna z nejlepších částí této knihy. Je však pozoruhodné, že apologeta Aristides mezi ctnostmi, kterými se Židé liší od pohanů, poukazuje na výkupné za zajatce (str. 14, 3, Forschungen, V.392). Nelze sem zahrnout, pokud církevní učitelé připouštějí a náhodně dosvědčují demoralizující vliv otroctví, že otroci jsou z větší části bezcenní. Je možné, že aplikace. Pavel v 1 Tim. 1:10 od „únosce“, kterého řadí mezi nejhorší zločince, neznamená obchodníka s otroky, ale, jak to překládá Vulgate, pronásledovaného státními zákony o plagiátorství. Didascalia syr. vyd. Lagarde p. 74 (srov. konst. apost. IV, 6); Kánon 5 koncilu v Elvire z roku 306 (Hefele. Conciliongeschichte, I 2,157). Ústava. apost. VIII, 31, ed. Lagarde, str. 267, 31 a násl. Požadavek předchozího propuštění jako podmínky pro přijetí otroka do kléru viz Con. apost. 81. Callistovi, jehož příběh je podrobněji vyprávěn níže v textu (str. 827), Hippolytos při vší podrážděnosti svého vyprávění nečiní sebemenší výtky, že byl otrokem, než se stal biskupem. A přesto tento přestal být otrokem jinak než soudním rozsudkem k těžkým pracím na ostrově Sardinie a následnou císařskou milostí. Otroky v církevních pozicích ve 4. století dokládá Cyrill. katech, XVII, 35; Hieron, Er. 82, 6 (Vallarsi I 2 516); stejně jako naznačený sv. Řehoř Naziavzin (srov. 28, ed. Col. str. 800) a případ tvrzený Basilem Velikým (srov. 115, ed. Garnier, III, 207). Řehoř z Nazianzu měl podle své vůle mezi jáhny dva bývalé otroky svého domu, které osvobodil. Jmenuje tam i třetího, který byl stejně jako předchozí dva mnichem, ale ne klerikem. Jestliže koncil v Elvíře (kánon 80) rozhodne, že svobodní, jejichž bývalí páni a současní patroni jsou pohané, nemohou být jáhnemi, pak to také říká, že pak taková závislost na křesťanském patronovi nebyla v žádném případě překážkou pro vstup do duchovního postavení. Změnu názorů ukazuje kánon 73 Toledského koncilu z roku 633. V Izraeli také nádeník (2Mo 12:44, 23:14; Lv 22:10, 25:6, 40; Mat. 20:1 a násl.; Jakub 5:4) nikdy nebyl pánovým společníkem v domě a u stolu. Pouze s tímto předpokladem se motivace ke každodennímu vyplácení odměny v něm. 24:14 a násl. vyjasnit se. St Lev.19:13. Na druhé straně jsou členové domácnosti stálými otroky Matouš 24:45 a násl., Lukáš 16:13, 17:7 a násl. Skutky 10:7, 1. Petra 2:18. V řecko-římském světě byli výjimkami potvrzující toto pravidlo učitelé filozofie, gramatiky atd., kteří byli přijímáni do šlechtických rodů (Lucian, de merc. behavior. 4).