Kościół chrześcijański w Cesarstwie Rzymskim w pierwszych dwóch wiekach (przed 170 rokiem)

Pierwsze wieki chrześcijaństwa nie przestaną budzić żywego zainteresowania, niezależnie od tego, jak daleko się od nich oddalimy. Wręcz przeciwnie, im bardziej oddalają się od nas i im dłużej seria stuleci przesłania je naszemu historycznemu spojrzeniu, tym większa jest zachęta do ich studiowania. Kościół jest organizmem, który rozwinął się od początku i przeszedł przez pewne etapy historyczne, które w ten czy inny sposób wpłynęły na strukturę jego życia, a im etapy te są bliższe oryginałowi, tym są ważniejsze, ponieważ organizm we wczesnym dzieciństwie jest zawsze bardziej podatny na wpływy zewnętrzne, które często determinują kierunek i charakter całego jego późniejszego życia. Dlatego nawet u schyłku naszego stulecia pytania z życia i historii pierwotnego kościoła nadal niezmiennie interesują każdego myślącego umysłu, krytycznego wobec zachodzących przed nim zjawisk i poszukującego dla nich dokładnego wyjaśnienia, które można znaleźć jedynie w historii. Niestety, historia hojna, można by rzec nawet zbyt hojna, z przekazami z wieków późniejszych, jest wobec nich zbyt skąpa w stosunku do pierwszych wieków Kościoła, które tymczasem były dla niego w pełnym tego słowa znaczeniu krytyczne. To prawda, że wiele napisano o tych stuleciach i wiele silnych umysłów podjęło się wielkiego zadania zbadania tego krytycznego momentu w historii Kościoła, kiedy on właśnie wkroczył na swoje światowo-historyczne pole, spotkał się z gigantycznym wrogiem, który podbił świat swoim mieczem i swoimi prawami ujarzmił dzikie namiętności nawet półdzikich ludów, a jednak ten ważny moment pozostaje nadal niewystarczająco jasny, tak że brak jego znajomości daje się odczuć z godną ubolewania siłą za każdym razem, gdy mniej lub bardziej poważne pytanie zostaje przedstawiony życiu i myślom. Taki jest jednak nieunikniony los każdego większego ruchu religijnego i politycznego, który niczym zboże swoje pierwsze wegetacje i rozwój rozpoczyna w ciemnych, niedostępnych wnętrznościach ziemi. I to jest zrozumiałe. Każdy ruch napotyka na swoim początku bezwładną siłę otaczającej struktury rzeczy, którą musi pokonać; stąd nieuchronnie rozpoczyna się walka, a jej uczestnicy są zbyt zajęci pracą, aby mieć dość czasu na sporządzanie o niej kronik dla zbudowania kolejnych czasów. Dopiero gdy ruch wejdzie w życie, jego przywódcy lub uczestnicy znajdują okazję do podsumowania wyników walki, którą przeszli, i dla ich utrwalenia, dokładnego umieszczenia ich na piśmie. Podobnie było z historią pierwotnego Kościoła. W III wieku stan rzeczy jest dla nas jeszcze dość jasny: możemy mieć dość jasne pojęcie o pozycji chrześcijan, ich nauczaniu i życiu, ich stosunku do otaczającego ich świata, o strukturze i zarządzaniu samym Kościołem, o życiu jego głównych przywódców i przedstawicieli. Ale w tym stuleciu mamy już do czynienia z mniej więcej ustalonym stanem rzeczy, który przybrał określone formy i kiedy w rezultacie mamy naturalną chęć dokładnego prześledzenia, jak i w jakich warunkach ta sytuacja się ukształtowała, dla czego okazuje się, że konieczne jest głębsze spojrzenie w poprzednie dwa stulecia, wówczas niemal natychmiast historia grozi wyrwaniem jej przewodniej nici z rąk. W niejasnej sytuacji pojawia się przed nami ta czy inna postać, słyszymy o strasznych prześladowaniach i walecznych wyznawcach Chrystusa - ale wtedy historia tych stuleci milczy na niezwykle ważne pytania, które rodzą się w umyśle, tak że z konieczności musimy zadowolić się w tym względzie jedynie porównaniem stanu rzeczy, jaki zastajemy w III wieku, z tym, co jest o stanie Kościoła podane w Piśmie Świętym i już na podstawie tego porównania wyciągnąć wniosek na temat okresu pośredniego. Oczywiście Pismo Święte jest pod tym względem najbardziej niezawodnym i nieprzekupnym liderem. Niestety, ostatnia negatywna krytyka wzbudziła u wielu ludzi wątpliwości co do tego pierwotnego źródła, przypisując wiele ksiąg Nowego Testamentu innym autorom i innym czasom niż to, co Kościół akceptuje, dlatego też nawet w kwestiach dotyczących rzeczywistego stanowiska Kościoła, jak wynika z tych ksiąg, nauka musi koniecznie najpierw odeprzeć tę krytykę i wskazać niewzruszone podstawy, na których opiera się pogląd Kościoła na ich temat. Wobec tego stanu rzeczy nie można nie przyjąć z zadowoleniem wszelkich prób poważnej nauki rzucenia światła na życie pierwotnego Kościoła, zwłaszcza gdy są to próby podejmowane przez osoby, które dzięki swemu specjalnemu wykształceniu najlepiej nadają się do badań w tej niezwykle interesującej, choć niedostępnej dziedzinie. Jednym z takich badaczy jest profesor języka angielskiego Ramsay, autor niedawno opublikowanej książki o tytule zapożyczonym na potrzeby tego artykułu. 1 Jego badania od dawna cieszą się zaszczytną sławą w literaturze historycznej, nie tylko w Anglii, i jest jednym z najlepszych przedstawicieli poważnego typu współczesnych naukowców angielskich, których wyróżnia nie tylko głębokość i szerokość wiedzy, ale jednocześnie niezależność myślenia. Będąc wcześniej profesorem archeologii klasycznej, wkroczył w ten sposób w dziedzinę, która stanowi naturalną podstawę badania życia Kościoła chrześcijańskiego i dlatego jest niezbędnym warunkiem zrozumienia rewolucji, jaką wywołał on w ludzkości; ale jednocześnie nie ograniczał swojej twórczości jedynie do studiów nad źródłami pisanymi; jak prawdziwy Anglik wziął łopatę i łopatę i osobiście przeprowadził wykopaliska w Azji Mniejszej, która była jednym z najważniejszych ośrodków wczesnego chrześcijaństwa, co dało mu możliwość wejrzenia, że ​​tak powiem, w same warstwy ziemi, na której żyli i modlili się chrześcijanie pierwszych wieków, a którą chrześcijanie pierwszych wieków zraszali swoją krwią. Studia te dały mu bogaty materiał, który wykorzystał w swojej książce, która przy powszechnym uznaniu bezstronnej krytyki stanowi bogaty wkład do nauki o badaniu poruszanej w niej tematyki. A przede wszystkim miło odnotować w tej książce satysfakcjonujący fakt, że jej uczony autor potrafi zająć całkowicie niezależne stanowisko w stosunku do tzw. negatywnej krytyki. Literatura zachodnia naszych czasów, zwłaszcza w Niemczech, jest zalana dziełami krytycznymi, które zdają się zmierzać do zniszczenia całego gmachu historii chrześcijaństwa aż do fundamentów, aby nie pozostawić kamienia bez kamienia, a ta krytyka, pochodząca ze strony luminarzy niemieckiej nauki uniwersyteckiej, rozprzestrzenia się szeroką falą wśród mas, gdzie przekształca się w rodzaj kultu, wykluczając wszelkie zastrzeżenia. Jego wpływy wykraczają daleko poza granice samych Niemiec, dlatego naukowcy z innych krajów starają się naśladować jego ton, często wierząc w to, co mówią niektórzy z wymienionych luminarzy i nie odważając się deklarować swojej niepodległości w stosunku do nich w obawie przed napiętnowaniem ich jako ludzi zacofanych i gasicieli światła. Ramsayowi takie obawy są obce. Przyznaje, że sam kiedyś interesował się krytyką niemiecką i w pełni uznaje w zasadzie jej metodę naukową; jednocześnie jednak stwierdza, że ​​niemieccy naukowcy posunęli tę zasadę dalej, niż powinni, i stosują ją bardzo słabo, tak że sama ich krytyka jest często obrazą prawdziwej metody krytycznej. „Prawdziwa krytyka” – pisze we wstępie do swojej książki – „musi być przepojona współczuciem; tymczasem w badaniach dotyczących religii, zarówno grecko-rzymskiej, jak i chrześcijańskiej, wielu niemieckich uczonych (z wyjątkiem największych z nich), moim zdaniem, że tak powiem, wykazuje brak tej instynktownej sympatii dla życia i natury znanego narodu, niezbędnej do prawidłowego stosowania metody krytycznej. Od kilku lat jestem z wielkim zainteresowaniem i zazdrością, chociaż mając niewielką wiedzę na ten temat, podążył za tymi krytykami i zaakceptował ich wnioski. Ale ostatnio, gdy lepiej zrozumiałem historię Rzymu, doszedłem do przekonania, że ​​w odniesieniu do prawie wszystkich ksiąg Nowego Testamentu traktowanie ich jako fałszywych dzieł II wieku byłoby równie rażącą kpiną z krytyki, jak gdybyśmy uważali pisma Horacego i Wergiliusza za fałszywe dzieła z czasów Nerona. 2 Fani niemieckiej krytyki (a ich jest całe mnóstwo!) mogą być przerażeni takim świętokradztwem wobec swojego idola, a niektórzy z nich potępili już Ramsaya. Ale najdroższa jest mu prawda, jaka wynika z bezstronnych badań, i nie tylko wydaje tak surowy werdykt wobec niemieckiej krytyki, ale także dostarcza niezbitych dowodów na to, jak bardzo ta krytyka często grzeszy przeciwko naukowej rzetelności, a nawet sumienności, imponując głęboką wiedzą tam, gdzie jej nie ma wcale i gdzie jest to w zasadzie wręcz niemożliwe. Zatem nawet założyciel szkoły tybinskiej, sam Baur, okazuje się pod tym względem nie do końca czysty. Dla nauk historycznych nawet współcześnie nie ma trudniejszego pytania o stosunki, w jakich Rzymianie i nie-Rzymianie pozostawali ze sobą w miastach prowincjonalnych, a z najnowszego artykułu Mommsena, najlepszego znawcy historii Rzymu, można się zorientować, z jakimi trudnościami i niejasnościami wiąże się ten temat. Ale dla Baura trudności te nie istniały już nawet w czasie, gdy pisał swój esej o apostole. Paweł - pięćdziesiąt lat temu. Nie przeczuwając wcale trudności naukowych związanych z tym tematem, objaśnia go z zadziwiającą łatwością i biorąc pod uwagę dobrze znany przypadek św. Paweł w Filippi, gdzie został ukarany przez władze lokalne, które przekroczyły swoje uprawnienia w stosunku do niego jako obywatela rzymskiego, swobodnie omawia, jak faktycznie władze te powinny były się w tej sprawie zachować i na podstawie swojego rozumowania (zakładając dokładną i intymną znajomość sprawy) uroczyście podważa autentyczność Dziejów Apostolskich; Tymczasem, ale dzięki najnowszym badaniom, które pozwoliły lepiej zrozumieć warunki życia w rzymskich prowincjach, dokument ten rysuje przed nami uderzająco żywy obraz tego, jak władze prowincji pochopnie poddają się ap. Paweł, ukarany jako prosty tubylec, nagle przestraszyli się, gdy dowiedzieli się, że dopuścili się bezprawia, karząc w ten sposób obywatela rzymskiego. „Niewiedzę można wybaczyć” – mówi Ramsay – „ale nie tak śmiałe pokazywanie nieistniejącej wiedzy”. 4 Nauka w ciągu ostatnich pięćdziesięciu lat posunęła się tak bardzo do przodu i przedstawiła tak wiele niewątpliwych danych, aby obalić negatywnie-krytyczne wnioski szkoły tybinskiej, że jej najnowsi przedstawiciele rozpoczęli energicznie odwrót od stanowiska swojego nauczyciela i zgodzili się przypisywać księgom Nowego Testamentu większą starożytność, niż uznał dla nich sam Baur. Ale zaczyn pozostał do dziś, tak że nawet teraz ostatni Mohikanie tej szkoły, wierni zasadom swego przodka, bezwstydnie poświęcają zarówno fakty, jak i oczywiste dane na rzecz swoich ulubionych teorii. Jako przykład Ramsay cytuje Pfleiderera w swojej najnowszej pracy na temat „prymitywnego chrześcijaństwa”. Dowodząc tym samym, że listy św. Ignacego nie są autentyczne, Pfleiderer stwierdza, że ​​historia podróży Ignacego jako więźnia, który miał zostać wystawiony na działanie bestii w Rzymie, jest ahistoryczną fikcją, gdyż w II wieku nie ma analogii z tym przeniesieniem przestępcy z miejsca procesu do rzymskiego amfiteatru. Tymczasem w rzeczywistości okazuje się, że właśnie taka była powszechna praktyka wśród Rzymian. Istniały nawet specjalne zasady i regulacje dotyczące tego, z których część przetrwała do nas. Jeśli wśród niewielkiej liczby znanych nam przypadków chrześcijan, którzy byli narażeni na walkę z dzikimi zwierzętami w amfiteatrze, nie ma analogii z historią Ignacego, to w żadnym wypadku nie może to stanowić argumentu przeciwko zwyczajowej praktyce. Taki znawca historii i życia Rzymu jak Mommsen bezpośrednio udowadnia, że ​​słowa Apokalipsy o Rzymie jako „odurzonym krwią męczenników” należy rozumieć w odniesieniu do tych chrześcijan, którzy zostali skazani we wschodnich prowincjach i zesłani do Rzymu na egzekucję. 6 Autor podaje inny, jeszcze bardziej uderzający przykład, s. z jaką bezwstydnością niemieccy uczeni krytycy traktują księgi Nowego Testamentu jako dokumenty. Aby udowodnić, że 1. List św. Piotra powstał po cesarzu Trajanie, uczony krytyk musiał popełnić cały szereg błędów i wypaczeń, które obnaża Ramsay7, dochodząc do ogólnego wniosku, że olbrzymie dzieło Pfleiderera, uderzające swym naukowym szkieletem, być może może mieć dla kogoś znaczenie (dla pozbawionych skrupułów miłośników krytyki); ale dla kogoś, kto żąda, aby teoria opierała się na dokumencie, a nie na wycinaniu i dostosowywaniu dokumentu do teorii, jej wartość wynosi zero. 8 Nawet nasza kościelno-historyczna nauka, która często służalczo wobec władz nauki niemieckiej i często nie ośmiela się wyrazić swojej opinii, która się z nią nie zgadza, może się czegoś nauczyć od Ramsaya. Oczywiście niemiecka nauka nie jest tak niezniszczalna, jak wielu sądzi: jej krytyczne struktury okazują się nie silniejsze niż domek z kart i rozpadają się pod pierwszym dotknięciem poważnej krytyki naukowej. I ta niezależność angielskiego profesora jest tym bardziej niezwykła, że ​​nie jest on wcale teologiem, ale historykiem cywilnym, skłonnym patrzeć na fakty z historii Kościoła z cywilnego punktu widzenia. Dla niego księgi Nowego Testamentu i dzieła patrystyczne są tym samym materiałem do badań naukowych, co dzieła rzymskich pisarzy pogańskich. Są to dokumenty, z których nauka musi czerpać materiał do swoich wniosków. Ale właśnie takie podejście do sprawy dało mu możliwość skorygowania rażącej niesprawiedliwości niemieckiej szkoły krytycznej. Badając istotę rozpatrywanego okresu, historyk natrafia na dwie klasy źródeł – dzieła pisarzy pogańskich i dzieła pisarzy chrześcijańskich. Jedno i drugie wymaga oczywiście krytycznego stosunku do siebie i tu znalazło odzwierciedlenie godny ubolewania brak sympatii niemieckiej krytyki dla badanego tematu, niezbędny zdaniem Ramsaya do bezstronnych badań historycznych. Skoro przy dualności źródeł, wyróżniających się całkowicie przeciwstawnym charakterem i duchem, konieczne jest odwołanie się do porównawczej oceny ich znaczenia i godności, prosta sprawiedliwość wymaga traktowania obu z równą bezstronnością. Tymczasem krytyka niemiecka całkowicie narusza wszelką sprawiedliwość, gdy całkowicie ufając świadectwu pisarzy pogańskich, z całkowitą nieufnością lub pogardą traktuje świadectwa pisarzy chrześcijańskich. Jest to szczególnie widoczne, gdy zeznania te odbiegają od siebie, a ten sam fakt jest przedstawiany odmiennie. W tym przypadku krytyka niezmiennie staje po stronie pierwszego, odrzucając drugiego jako wyraz subiektywnych poglądów religijnych, które zaciemniają rzeczywistość, a zatem nie zasługują na żadne zaufanie. Takie podejście do sprawy jest skrajnie niesprawiedliwe i, zdaniem Ramsaya, ukazuje skrajne zawężenie horyzontów krytycznych i historycznych. Oczywiście krytyka musi wyraźnie rozróżniać dokumenty, z których jedne są bardziej, inne mniej wiarygodne, a nawet całkowicie niewiarygodne; Trzeba jednak przy tym kierować się zupełnie innymi zasadami – głębszym wniknięciem w samego ducha i charakter dokumentów. Kierować się w tej krytyce jedynie zasadą, która przyświeca współczesnej krytyce niemieckiej, oznacza drwić z wymagań zdrowej krytyki. Dlaczego świadectwa starożytnych pisarzy pogańskich są z konieczności bardziej wiarygodne niż świadectwa chrześcijan? Nie ma ku temu najmniejszego powodu. Jeśli pisarze chrześcijańscy różnią się w swoich świadectwach od pogańskich, to bynajmniej nie jest to podstawa do odrzucenia tych pierwszych i przypisywania ich czasowi późniejszemu. Podobne nieporozumienia zdarzają się między samymi pisarzami pogańskimi, a w dodatku w tym samym czasie (jak na przykład między Juvenalem i Martialem w przedstawianiu moralności i zwyczajów swoich czasów), a jednak nikomu nie przychodzi do głowy, aby któregoś z nich przesunąć w czasy późniejsze. Ale to nie wystarczy. Według Ramsaya znaczenie świadectw chrześcijańskich nie tylko nie zmniejsza się z powodu ich niezgodności z pogańskimi, ale nawet wzrasta. „Teraz raz na zawsze uznano”, mówi, „że wartość dokumentów chrześcijańskich polega co najmniej na tym, że różnią się one od pisarzy rzymskich, a co na ich zgodzie, że różnica w przekazywaniu tych samych faktów przekazywanych przez obie klasy tych dokumentów jest nierozerwalnie związana z różnymi punktami widzenia ich autorów i ta różnica, bynajmniej nie podważa autentyczności dokumentów chrześcijańskich, w rzeczywistości stanowi warunek konieczny ich dopuszczenia. Gdyby się zgodzili, straciliby znaczenie jako autorytety historyczne i nie mogliby być uważani za autentyczne dzieł epoki, do której rzekomo należą.” 9 Różnica między świadectwami pisarzy chrześcijańskich i pogańskich polegała właściwie na tym, że ci pierwsi, choć może się to wydawać dziwne, rozumieli stan rzeczy lepiej niż ich pogańscy odpowiednicy. Ci ostatni, przy całej błyskotliwości swego wykształcenia filozoficznego i literackiego, byli ślepi i głusi na głęboki i wielki proces historyczny, który rozgrywał się na ich oczach, powodując całkowitą rewolucję w życiu świata. „Wśród pisarzy rzymskich” – mówi Ramsay – „znajdujemy filozofów, którzy grzechotali swoją retoryką, znajdujemy retorów, którzy byli całkowicie zajęci najwyższymi zagadnieniami filozofii moralności, w najlepszym wypadku pesymistów, którzy przestali wierzyć w teraźniejszość i przyszłość historii, uczynili bohaterów z Katona swoją pedanterią, Brutusa ze swoim słodkim pozorem i Cycerona ze swoimi powierzchownymi rasami, ale całkowicie zwątpili w możliwość przywrócenia złotego wieku. Historycy byli tak zafascynowani wielkimi wydarzeniami, satyrycy tak zajęci przywarami wyższych klas społecznych, moraliści abstrakcyjnymi dyskusjami o moralności, a poeci mitologią grecką i troską o to, aby nie stracić swojej pozycji w salonach (atriach) bogatych i przychylności cesarza i jego wyzwoleńców, że nie mieli ani czasu, aby poważnie pisać o celach polityki imperialnej, ani nawet możliwości ich zobaczenia”10. Wszyscy ci pisarze w większości wzdychali nad minionymi dniami republiki i nie zauważyli, że czasy republiki minęły bezpowrotnie i nadchodzą nowe czasy, do których cesarstwo było absolutnie niezbędnym przygotowaniem. Walka polityczna czasów republikańskich ustąpiła miejsca głębokiemu procesowi walki społecznej, kiedy nie chodziło już o to, kto powinien zajmować określone stanowiska i jakie prawa przysługują w państwie, ale o to, w jaki sposób ludzkość może uwolnić się z więzów narodowo-politycznych konwencji, które ją krępowały i połączyć się w jedno światowe braterstwo. I zarówno imperium, jak i Kościół w równym stopniu dążyły do ​​tego, choć na różne sposoby. Cesarstwo, mimo zacofanych protestów ślepych psychicznie republikanów, było właśnie nowym krokiem na tym wielkim polu, choć nie rozumieli tego nawet najbliżsi obserwatorzy biegu współczesnego życia, najwięksi historycy, jak Tacyt, który opłakiwał upadek republiki i widział ideał nie z przodu, ale z tyłu. I tak, gdy pisarze rzymscy, ślepo składając hołd przeszłości, rozpaczali o przyszłość, nie zauważając, że wszelkie nadzieje ludzkości skupiały się w przyszłości, skoro świat starożytny ze swoim pogańskim sposobem życia znajdował się w beznadziejnym procesie rozkładu, prawdziwymi rzecznikami rodzącego się nowego świata byli pisarze chrześcijańscy, którzy wprawdzie nie posiadali takich talentów literackich jak ich pogańscy odpowiednicy, ale posiadali dokładnie to, co z rozważań najważniejsze – nie tylko umiejętność obserwacji znaki czasu, ale sami byli wiernymi nosicielami i wyrazicielami ducha nowych czasów, zwiastunami i zarazem wykonawcami ideału, dzięki któremu ludzkość się odradzała. Dlatego nauka historyczna, pomimo absurdalnej arogancji niemieckiej krytyki, przywiązuje tak dużą wagę do dokumentów chrześcijańskich, znajdując w nich jeszcze wierniejsze i prawdziwsze odzwierciedlenie rzeczywistości niż można znaleźć w dokumentach pogańskich. Ten punkt widzenia pozwolił profesorowi języka angielskiego przywrócić w wielu miejscach godność i znaczenie historyczne dokumentów chrześcijańskich, co budzi ogromne zainteresowanie jego książki. Jego książka składa się z dwóch części, z których jedna przedstawia państwo Azji Mniejszej jako główny ośrodek szerzenia się chrześcijaństwa za czasów apostoła Pawła, a druga przedstawia niesamowitą historię zmagań Cesarstwa Rzymskiego z Kościołem chrześcijańskim. Zamierzamy wprowadzić naszych czytelników w tę ostatnią część, która porusza niezwykle interesujące pytanie, kiedy i dlaczego te dwie siły weszły ze sobą w konflikt oraz w jaki sposób toczyła się między nimi walka, która zakończyła się triumfem Kościoła. Zatrzymujemy się nad tą częścią, ponieważ właśnie ta kwestia była ostatnio przedmiotem gorącej debaty w naszej literaturze rosyjskiej, choć niestety nie przyniosła ona nic mniej lub bardziej pozytywnego, kończąc na osobistych relacjach stron sporu. 11 Głos tak bezstronnego badacza, jakim jest Ramsay, naszym zdaniem nie będzie zbędny w rozstrzygnięciu kontrowersyjnej kwestii. Autor rozpoczyna swoje studium od słynnej korespondencji Pliniusza Młodszego z Trajanem, jako najbardziej definitywnego i najważniejszego z dokumentów omawianej problematyki, aby na jej podstawie uchwycić główny wątek polityki rzymskiego rządu cesarskiego w stosunku do Kościoła chrześcijańskiego, aby następnie przystąpić do badania tych stosunków w całym rozpatrywanym okresie, począwszy od Nerona. Pójdziemy za jego poleceniem, a mając na uwadze wagę rozdziału dotyczącego korespondencji Pliniusza z Trajanem w sensie punktu wyjścia do badania rozpatrywanego zagadnienia, przedstawimy go w ujęciu możliwie najbliższym oryginałowi. I. Sprawozdanie Pliniusza i reskrypt Trajana Mając na uwadze niezwykłe znaczenie korespondencji słynnego namiestnika prowincji Bitynii z równie słynnym cesarzem na temat tego, jak władze rzymskie powinny odnosić się do nowej, szybko szerzącej się, choć w swej istocie wciąż nieznanej, religii, Ramsay czyni kilka wstępnych uwag na temat jej autentyczności. 12 Zagadnienie to na szczęście było już przedmiotem licznych badań, nie ma więc potrzeby się nad nim dłużej rozwodzić. O tej korespondencji wiemy dzięki pojedynczemu rękopisowi o nieznanym wieku, odnalezionemu około 1500 roku w Paryżu, skąd zapewne kilka lat później przewieziono ją do Włoch. Tam był używany przez różnych ludzi aż do 1508 roku i od tego czasu gdzieś zniknął, więc nikt nie wie, gdzie się teraz znajduje. Pomimo tej podejrzanej historii korespondencja jest zdaniem Ramsaya niewątpliwie autentyczna. Zawiera taki obraz rzymskiej administracji na prowincjach, że do czasu pojawienia się uczonych studiów Mommsena i zaawansowanej publikacji Corpus inscriptionum latinarum nikt nie był w stanie należycie zrozumieć jego znaczenia. Jednak z każdym kolejnym krokiem w zapoznawaniu się z organizacją imperium, zyskujemy coraz większą okazję docenienia wagi tego jedynego w swoim rodzaju dokumentu, rzucającego światło na pole rzymskiego rządu prowincjonalnego. Autentyczne są także te dwa listy (96,97), którymi właściwie się obecnie zajmujemy. Jedna z nich niewątpliwie napisana jest w stylu Pliniusza. Drugi ukazuje bezpośrednią, zdecydowaną manierę wielkiego praktycznego administratora Trajana, który wyraża swoje myśli, nie używając ani jednego zbędnego wyrażenia; ale nie mamy tego samego kryterium co do jego stylu, jakie mamy w stosunku do Pliniusza; Możliwe też, że reskrypty tego typu nie były sporządzane przez cesarza osobiście, lecz w jego biurze według szkiców lub pod dyktando cesarza. Sam duch tych dokumentów, tak odmienny od ducha dokumentów z czasów późniejszych, sam w sobie stanowi wystarczającą gwarancję ich autentyczności. Fałszerz zwykle porusza się w wąskich granicach swojej osobistej wiedzy, tonu i ducha swoich czasów; dokumenty te nabierają tym większego znaczenia, im głębiej je badamy, tak że trudności, jakie niewątpliwie w nich kryją, zależą raczej po części od niekompletności naszej wiedzy, a po części od oczywistej predyspozycji niektórych badaczy do bezpodstawnych poglądów historycznych, niż od istoty ich wewnętrznej treści. Aby właściwie ocenić oba te dokumenty, musimy postawić się w sytuacji obu stron i jasno zrozumieć ich charakter i wychowanie. Jednego z autorów korespondencji wyróżnia precyzyjny, formalny, ale skrupulatnie uczciwy charakter prawnika, który zajmował wysokie stanowisko i miał długą praktykę na sądach rzymskich; drugim zaś był największy i najsprytniejszy z administratorów, dzierżący w swoich rękach władzę cesarską odziedziczoną po Augustu. Nie ulega wątpliwości, że w kwestii prawidłowego postępowania w stosunku do oskarżonego, o rozstrzygnięcie której Pliniusz faktycznie zwrócił się do Trajana, strona prawna sytuacji została mu wyraźnie ujawniona; nie wyjaśnia jednak niczego, co według założeń Pliniusza cesarz mógł wiedzieć już wcześniej. Musimy zatem nie tylko przetłumaczyć te dokumenty, co byłoby stosunkowo łatwe, ale także je zinterpretować, co jest bardzo trudne. Aby dokładnie zrozumieć znaczenie słynnych zwrotów, trzeba wiele czytać między wierszami, a co najważniejsze, trzeba pamiętać, że są to pisma biznesowe, a ich autorzy byli ludźmi czynu – nie filozofami zajmującymi się omawianiem abstrakcyjnych subtelności i nie historykami malującymi obraz wydarzeń na korzyść przyszłych czytelników, ale właśnie administratorami, którzy chcieli rozwiązać zajmującą ich kwestię z całą wymaganą przez prawo dyscypliną i precyzją. Rzecz w tym, że. I. 13 W roku 112 n.e. 14, jak przypadkowo dowiadujemy się z listu Pliniusza, w Bitynii, nie tylko w miastach, ale nawet na wsiach i w ogóle w całej tej prowincji 15 nowa religia rozprzestrzeniła się tak szeroko, że cerkwie były prawie całkowicie puste i zaprzestano obrzędów ofiarnych. Potępiono Pliniusza, że ​​sprawcami tego byli chrześcijanie; nie wiemy jednak, skąd wzięło się to potępienie i w jakiej formie zostało dokonane. Pliniusz nie mówi, czy oskarżenia sprowadzały się po prostu do tego, że chrześcijanie byli winni tego wszystkiego, czy też jednocześnie w donosach stwierdzano, że wyrządzają szkody i straty osobom prywatnym, czy wreszcie ogólnie dopuścili się poważnych przestępstw. Niezależnie od dokładnego charakteru oskarżeń, Pliniusz w każdym razie zwrócił na nie uwagę. Jest prawdopodobne, że Pliniusz, charakteryzujący się charakterystyczną dla siebie surową i precyzyjną koncepcją prawa oraz gorliwym podejściem do obowiązków swojej służby, od razu po przybyciu do prowincji zaczął z taką energią i pracowitością wdrażać w prowincjach zasady rzymskiej administracji, co ostro kontrastowało ze sposobem działania poprzedzających go władców. To ostatnie pozwoliło na rozluźnienia w administracji, co doprowadziło do poważnych nieporządków i zakłócenia spraw w prowincji. Pliniusz został tam wysłany ze specjalnym poleceniem przywrócenia tam porządku i jak możemy być pewni, wykazywał się swoją aktywnością już od chwili objęcia urzędu. Charakter jego misji, a mianowicie przywrócenie porządku w prowincji, zaburzonej rozwiązłością administracyjną, nadaje jeszcze większą siłę i znaczenie faktowi, że surowo potraktował sprawę wobec chrześcijan. Rzuca to także jasne światło na jego wyjaśnienia kierowane do cesarza, że ​​chrześcijanie zasłużyli na śmierć za swój upór i buntowniczego ducha, niezależnie od tego, jak bardzo samo ich chrześcijaństwo podlegało karze. Stanowili rażący przykład nieporządku i niesubordynacji, które szerzyły się w całej prowincji, a których wykorzenienie powierzono Pliniuszowi. To był jego pierwszy obowiązek i nietrudno zrozumieć, dlaczego jego zdaniem konieczne było podjęcie energicznych i surowych kroków w stosunku do chrześcijan, gdy tylko zwrócono na nich uwagę. A jego działania nie pozostały bezowocne. Pliniusz wyraźnie mówi, że w wyniku jego energicznych działań wobec chrześcijan, poprawa nie nastąpiła powoli w jednej gałęzi handlu, a mianowicie w sprzedaży żywności dla zwierząt ofiarnych trzymanych w cerkwiach w gotowości do składania ofiar przez czcicieli. To ciekawe wskazanie na zasadniczo nieistotny przemysł nasuwa pogląd, że skargi na chrześcijan były początkowo składane Pliniuszowi właśnie przez kupców, których interesy były przez nich zagrożone. Widział, że ludzie zajmujący się legalnym handlem ponieśli szkody w swoim handlu i ponieśli straty na skutek zamieszania, jakie chrześcijanie wywołali w społeczeństwie i zwykłych sferach życia pod wpływem nowo wymyślonych idei i wprowadzonych przez nich zwyczajów. Takie szkody wyrządzone ustalonemu porządkowi życia publicznego nie mogły oczywiście nie wywołać działań ze strony władz rzymskich, które znajdowały się w energicznych rękach i zwykle w ten sposób religia chrześcijańska w pierwszych dniach swojego istnienia przyciągała uwagę i powodowała represje ze strony państwa. 16 Przykładem tego, jak rzymski władca mógł zareagować na właśnie takie zakłócenie normalnego toku handlu, jest sąsiednia prowincja Azja. Kiedy w Magnezji nad Maeandrem doszło do zamieszek piekarzy, którzy zorganizowali strajk w celu podniesienia ceny chleba, dostojnik rzymski (oczywiście prokonsul) zabronił im zawierać między sobą sojusze i nakazał kontynuować pracę. To buntownicze postępowanie szkodziło pokojowi i porządkowi publicznemu i zawsze było stanowczo tłumione przez rząd rzymski. Rząd nie postawił pytania, czy piekarze słusznie żądają wyższych cen. Ich strajk, który groził opuszczeniem miasta bez odpowiednich dostaw zboża, z konieczności groził wprowadzeniem zamieszek i dlatego był niebezpieczny. W związku z tym prokonsul nakazał im, aby byli posłuszni pod każdym względem specjalnym urzędnikom, którym powierzono opiekę nad ogólnymi interesami miasta. 17 II. Pierwsze sprawy, których dochodzenie rozpoczęto w Bitynii i Poncie, miały najwyraźniej charakter monotonny. Pierwszy z oskarżonych (a byli to niewątpliwie najodważniejsi i najwybitniejsi zwolennicy nowej wiary) 18 najwyraźniej bez wyjątku otwarcie wyznawał swoją religię. Zgodnie z procedurą przyjętą przez Pliniusza trzykrotnie pytał ich, czy są chrześcijanami, grożąc im karą. Kiedy uparcie deklarowali się jako chrześcijanie, ci z nich, którzy byli prowincjałami, zostali skazani przez Pliniusza na śmierć, a ci, którzy byli obywatelami rzymskimi, nakazał wysłanie do Rzymu na proces przed cesarzem. Trudniejsze były te sprawy, gdy w wyniku procesu wysunięto nowe oskarżenia, a różnorodność spraw sądowych wzrosła jeszcze bardziej, gdy Pliniuszowi przedstawiono anonimowy dokument zawierający oskarżenia wielu osób. W trakcie dalszych procesów, które tak się rozpoczęły, część oskarżonych natychmiast zaprzeczyła, że ​​są chrześcijanami, inni początkowo przyznali się do przynależności do chrześcijaństwa, jednak ulegli (jak można zrozumieć z kontekstu) groźbom władcy i wyrzekli się wiary, twierdząc, że byli wcześniej chrześcijanami, ale odeszli od tej wiary niektórzy nawet dwadzieścia pięć lat temu. Wszyscy oskarżeni przynosili kadzidło przed posąg cesarza i przeklinali Chrystusa. Pliniusz znalazł się teraz w rozterce. Nie miał wątpliwości, jak postąpić w przypadku, gdy oskarżeni uparcie przyznawali się do bycia chrześcijanami; lecz przy tych okazjach, kiedy żałowali, zaczynał się wahać. Najwyraźniej ci, którzy okazali skruchę, byli przetrzymywani do czasu konsultacji z cesarzem, a ci, którzy zaprzeczali, że kiedykolwiek byli chrześcijanami, zostali zwolnieni. Kiedy przypadki otwartego wyznawania chrześcijaństwa okazały się liczne, tak że nie wystarczyło już poprzestać na rozpatrzeniu sprawy i ogłoszeniu wyroku, Pliniusz zaczął prowadzić dochodzenie w sprawie samych zasad i życia chrześcijan. Tutaj pojawia się pytanie: po co przeprowadził takie dochodzenie? Czy wynikało to z oświeconej ciekawości i naukowej chęci zgłębienia istoty sprawy, czy też wymagała tego sama istota postępowania sądowego? Stanowisko Pliniusza i wykształcenie prawnicze nie pozostawiają wątpliwości, że uważał on to śledztwo za konieczne, aby zyskać możliwość prawidłowego rozstrzygnięcia tych spraw. Jeżeli chrześcijanie uparcie uznawali się za chrześcijan, to Pliniusz nie uważał za konieczne przeprowadzania dalszego dochodzenia w sprawie ich zachowania przed oskarżeniem. Jeżeli jednak wyrzekli się wiary i okazali skruchę, odprawiając obrzędy religii uznanej przez państwo, wówczas on przed wydaniem wyroku uznał za konieczne przeprowadzenie dochodzenia w sprawie ich poprzedniego zachowania i sposobu życia. Co miał na myśli, zachowując się w ten sposób? Oczywiście, że: zwykła skrucha za popełniony wcześniej przestępstwo nie jest według prawa wystarczającym zadośćuczynieniem i nie zasługuje na całkowite przebaczenie. Złodziej, który przyznaje się do przestępstwa i obiecuje poprawę swojego życia, jest karany łagodniej niż uporczywy przestępca; niemniej jednak nie otrzymuje całkowitego przebaczenia: sąd bada jego przeszłe życie i zachowanie, aby zobaczyć, jaka kara jest dla niego najbardziej odpowiednia. W ten sam sposób Pliniusz badając przeszłe życie i zachowanie chrześcijan, miał na myśli ustalenie, jaki stopień kary będzie dla nich najbardziej sprawiedliwy. Odrzuciwszy chrześcijaństwo, nie można było ich już potępiać za wiarę, tak jak potępiano wytrwałych spowiedników. III. Początkowo Pliniusz najwyraźniej w pełni wierzył, że oskarżenia podnoszone przez plotki przeciwko chrześcijanom są zasadne i że powszechna nienawiść do nich, wedle której wydawał na nich wyrok skazujący, gdy tylko przyznali się do przynależności do chrześcijaństwa, miała swoje podłoże w wstręcie do ich obrzydliwych obrzędów. Zaczął badać ich sprawy osobno i dowiedział się przede wszystkim od tych, którzy się wyrzekli, a następnie od dwóch diakonis (które jako niewolnice były przesłuchiwane na torturach), że religia chrześcijańska wcale nie jest tak straszna, jak to przedstawiano w donosach, że wszelkiego rodzaju przestępstwa są surowo zakazane przez naukę chrześcijańską, że czciciele Chrystusa zobowiązani są przysięgą (sacramentum) nie czynić nic złego i że zwykle wnoszone przeciwko niemu oskarżenia dzieciobójstwa, kanibalizmu i innych obrzydliwych zbrodni rzekomo popełnianych podczas ich tajnych spotkań są całkowicie bezpodstawne. Odkrycie to oczywiście wywarło ogromne wrażenie na Pliniuszu. Ale ogólne wrażenie nie wpłynęło na jego stosunek do chrześcijan. Nadal uważa, że ​​ich religia jest zbrodnicza, a ci, których potępił, zasłużyli na śmierć, jeśli nie z powodu chrześcijaństwa, to z powodu samego uporu. Cieszył się z korzystnych rezultatów, jakie już osiągnął swoim postępowaniem i spodziewał się, że nadal mądrze i rygorystycznie stosując prawo, z łatwością zdusi samą sektę i przywróci porządek. Jego zdaniem było to nic innego jak superstitio prava, immodica, to był superstitio (czyli nierzymski kult bogów nierzymskich), po pierwsze upokarzający zabobon (prava), po drugie zaś niszczący racjonalny i spokojny tryb życia, jaki przystoi zarówno umysłowi filozoficznemu, jak i uczciwemu obywatelowi (immodica). To prawda, że ​​chrześcijanie mieli zwyczaj gromadzić się na publicznych zebraniach i spożywać wspólne posiłki; porzucili jednak ten nielegalny zwyczaj z chwilą, gdy władca wydał, zgodnie z instrukcjami cesarza, rozkaz zakazujący tworzenia lub istnienia sodalitów (wspólnot). Żadne z podstawowych praw nie dotyczyło ich konkretnie; unikali łamania tych praw. Jedyne pytanie, jakie pozostało w odniesieniu do religii chrześcijańskiej, brzmiało, czy powinna ona być zakazana ze względów politycznych lub religijnych, nawet poza wpływem na życie i postępowanie jej wyznawców (wpływ, który Pliniusz uważał za moralnie dobry); a dla Rzymian te dwa względy pozostawały ze sobą w istotnym związku, gdyż państwo ingerowało w sprawy religijne tylko o tyle, o ile zawierały one stronę polityczną i dotyczyły patriotyzmu i lojalności, a we wszystkich innych sprawach bogowie byli pozostawieni sami sobie (Deorum injuriae dis curae). IV. I tak Pliniusz postanowił odłożyć dalsze formalności do czasu poznania opinii cesarza w tej sprawie. W swoim raporcie stwierdza, że ​​najsilniejszą motywacją, która zmusiła go do odroczenia formalności, była okoliczność, że sprawa dotyczyła zbyt wielu osób. Rodzi się pytanie, według jakiego prawa lub na mocy jakiego organu, zdaniem Pliniusza, tę sprawę należało prowadzić. Był zbyt rygorystycznym prawnikiem, aby stać na stanowisku, że prawo powinno być stosowane miękko, gdyż nie jest przestrzegane przez dużą liczbę osób; wręcz przeciwnie, prawnicy rzymscy w praktyce kierowali się zasadą, że w przypadku wzrostu liczby gwałcicieli prawa, to w formie wzorowego zastraszania ich, prawo powinno być stosowane z większą surowością i energią. W świetle tego Pliniusz nie mógł postrzegać tej kwestii jako podlegającej dobrze znanemu, określonemu prawu; uważał to za kwestię praktycznej administracji i ze swej natury i wykształcenia wiedział, jak wiedział każdy rzymski władca, że ​​w kwestii rządzenia często trzeba uciekać się do kompromisów. Zbyt surowo wdrażając ogólną zasadę, że samo wyznawanie chrześcijaństwa jest samo w sobie niebezpieczne dla prawa i porządku i zasługuje na karę śmierci, był w stanie, wieloma oskarżeniami, raczej zwiększyć niż wyeliminować nieporządek. Była to sprawa, w której wiele pozostawiono jego własnemu uznaniu i w której pełny zakres pozostawiono taktowi i zdolnościom rządzenia; słowem sprawa, w której należało działać z pełną władzą przysługującą władcy i administratorowi, nie ograniczając się do roli zwykłego agenta i sędziego, wymierzającego karę na podstawie pewnego i niezmiennego prawa. Pliniusz najwyraźniej miał wrażenie, że jego postępowanie było zgodne z ogólnymi uprawnieniami i instrukcjami wszystkich władców prowincji, których obowiązkiem było strzec pokoju i porządku oraz ścigać i karać wszystkich, którzy swoimi działaniami zakłócają lub grożą zakłóceniem spokoju publicznego. 22 Pogląd ten potwierdza charakter korespondencji Pliniusza z Trajanem. Zwraca się do cesarza nie z pytaniami o prawo, ale z pytaniami o administrację i praktyczne podejście do sprawy. W indywidualnych przypadkach prosi o złagodzenie prawa lub przyjętych zwyczajów i generalnie pragnie otrzymać dla siebie wskazówki w sprawach pozostawionych jego własnemu uznaniu i taktowi. Zwłaszcza tam, gdzie jego zdaniem można zrobić wyjątek od ogólnej reguły, zwraca się do cesarza o radę w sprawach, które krytykom wydają się niemal nieistotne, aż do absurdu; jednak krytycy byli wobec Pliniusza zbyt surowi, gdyż w tych przypadkach on w rzeczywistości jedynie krytykuje wydane mu instrukcje i daje jasno do zrozumienia, że ​​można je według własnego uznania osłabić. Można z tego wnioskować, jak rygorystycznie Pliniusz uważał się za związanego ogólnymi zasadami polityki cesarskiej i jak bał się od nich odstąpić nawet w błahych sprawach, i niewątpliwie widać w nim dobry przykład urzędnika rzymskiego. Polityka imperialna rządziła prowincjami w sposób autokratyczny, a władcy przed dokonaniem najmniejszej nawet zmiany w zasadach ogólnych uważali za swój obowiązek zasięgnięcie rady u cesarzy. Przedstawiciele cesarza sprawujący władzę w prowincjach nie byli we właściwym sensie namiestnikami, a jedynie komisarzami. Okoliczność ta jest bardzo istotna przy badaniu rozważanego tematu: polityka wobec chrześcijan w całym imperium zależała od pragnień i poglądów panującego cesarza. Mommsen wskazywał na istnienie w systemie rzymskiego prawa państwowego takiej władzy, która pozwalała na najszybsze i najbardziej radykalne działania przeciwko chrześcijanom i która, jak widać, nie zawsze była wykorzystywana w wszczynanych przeciwko nim sprawach. 23 Najwyższe władze otrzymały natychmiast, na własną odpowiedzialność, bardzo szerokie uprawnienia do podejmowania działań mających na celu stłumienie nieporządku lub nadużyć oraz zatrzymania lub ukarania każdego, kto mógłby okazać się szkodliwy dla państwa. W takich przypadkach, gdy zajdzie taka potrzeba, władze mogły wymierzyć takie osoby przykładnej karze, takiej jak zdarcie ubrania i bicie, mogły skazać sprawcę na tymczasowe aresztowanie, ukarać go grzywną lub nawet skazać na śmierć, choć nie miały prawa wymierzać mu długoterminowej kary (np. wygnania lub tymczasowego więzienia), z wyjątkiem przypadków, gdy szybki akt ukarania pociągał za sobą trwałe skutki. Ten rodzaj postępowania administracyjnego był szeroko i prawie wyłącznie stosowany, zwłaszcza w sprawach dotyczących religii. Religia rzymska była wyrazem rzymskiego patriotyzmu, węzłem rzymskiej jedności i gwarancją rzymskiego dobrobytu. Postępowanie administracyjne, szybkie i energiczne, było lepszym i szybszym sposobem zapobiegania zaniedbywaniu przez obywatela rzymskiego tej dziedziny jego obowiązków wobec państwa i umożliwiało wcześniejsze ukaranie uwodziciela, który zachęcał do zaniedbywania tych obowiązków, niż uciekanie się do formalnego prawa i formalnego postępowania sądowego. Stąd, choć taka formalna procedura była możliwa, była jednak przez władze rzadko stosowana, nigdy nie doczekała się należytego rozwinięcia i nie ma praktycznego związku z rozważaną przez nas tematyką. Dopiero działania administracyjne spowodowały wygnanie kultu Izydy z granic Rzymu, kult bóstw celtyckich został zakazany przez obywateli rzymskich za panowania Augusta, a Rzymianie wyznający religię żydowską zostali wypędzeni ze stolicy. Pliniusz działał więc na mocy nadanej mu władzy, która dawała mu władzę nad życiem i śmiercią nad wszystkimi osobami w granicach jego prowincji, z wyjątkiem obywateli rzymskich; nie ma też podstaw sądzić, że był on pierwszym władcą, który musiał działać w takich przypadkach. To w naturalny sposób eliminuje wszelkie założenie, że w tłumieniu chrześcijaństwa zastosowano jakiekolwiek formalne prawo. Możemy też z całą pewnością stwierdzić, że ani jeden bezpośredni edykt wydany przez cesarza nie nakazywał zdławienia chrześcijaństwa. Wniosek ten potwierdza sposób, w jaki Pliniusz przedstawił sprawę cesarzowi. Miał zwyczaj cytować lub powoływać się na te cesarskie edykty lub reskrypty, które mogły mieć znaczenie dla sprawy przedstawianej do uznania władzy cesarskiej, i gdyby zwyczajowe postępowanie byłych prokonsulów Bitynii udało się nabrać mocy obowiązującej w administracji24, z pewnością by o tym wspomniał; ale w swoim raporcie nie odwołuje się do żadnego poprzedniego edyktu ani prawa. Pouczającą paralelę w tym względzie można znaleźć w liście 110. W jednym z punktów zaproponowano do uznania Trajana, a mianowicie w kwestii praktycznej administracji, gdzie kompromis okazuje się użyteczny lub co najmniej dopuszczalny. Pliniusz proponuje sprawę dotyczącą jednego punktu swoich instrukcji (mandatów), zakazującego wszelkich darowizn pieniężnych od miast na rzecz indywidualnych obywateli. Pytanie brzmiało, czy zasada ta działa wstecz, czy zakazane prawo przedawnienia ma jakikolwiek skutek i czy prokurator miasta Amiza słusznie żądał zwrotu ofiary złożonej dwadzieścia lat temu. W kwestii chrześcijan Pliniusz nie tylko nie wymienia żadnego prawa ani edyktu, któryby oni naruszyli, ale wskazuje, że starannie unikali oni jakiegokolwiek naruszenia zarządzenia, które zgodnie z ustaloną praktyką wydał z chwilą objęcia prowincji w swoją administrację. W edykcie tym, zgodnie z instrukcjami (mandatami) cesarza, żądał ścisłego egzekwowania prawa, które ze względu na słabość poprzednich władców przestało być egzekwowane, a mianowicie prawa zabraniającego wspólnot. Chrześcijanie przestrzegali tego prawa i zmienili swoje postępowanie. W. Pliniusz proponuje cesarzowi trzy szczególne pytania, których rozpatrzenie przez nas odroczyliśmy, aby powiązać je bezpośrednio z reskryptem przesłanym mu w odpowiedzi przez Trajana. 1) Czy konieczne jest dokonywanie rozróżnienia między winnymi ze względu na młodość? innymi słowy: czy należy uwzględnić znane okoliczności łagodzące? 25 2) Czy konieczne jest przebaczanie tym, którzy okazują skruchę? 3) Jaki jest faktyczny charakter przestępstwa, które należy zbadać i ukarać? Czy należy karać za samo imię Chrześcijanin, nie żądając dowodu, że wiązano z nim poważne przestępstwa, czy też karalne podlega samo przestępstwo związane z tym imieniem? W tym drugim przypadku oczywiście przyjmuje się, że popełnienie poważnego przestępstwa musi zostać udowodnione jednoznacznymi dowodami, chyba że oskarżony sam się do tego przyzna lub, co jest naturalne przy założeniu, nawet zaprzeczy oskarżeniu. W pierwszym przypadku uznanie przez oskarżonego chrześcijańskiego imienia jest samo w sobie wystarczającą podstawą do skazania. Trajan nie daje formalnej odpowiedzi na te pytania, postawione w tej formie i porządku; ale jego krótki przegląd stanowiska i zasad działania zawiera w tajemnicy odpowiedź na każde z nich. Po przedstawionych właśnie danych nietrudno zrozumieć jego pogląd. 1) Pliniusz, zdaniem Trajana, postąpił słusznie, tj. słuszne jest jego początkowe stanowisko, że samo imię chrześcijanina zasługuje na karę śmierci, jeśli winny się tego domaga. 2) Nie można zastosować jednej ogólnej zasady do wszystkich przypadków, tj. oznacza to, że należy uwzględnić okoliczności łagodzące według uznania władcy. 3) Skrucha zasługuje na przebaczenie, jeśli jest rzeczywiście udowodniona poprzez uznanie obrzędów religii rzymskiej. 4) Władca nie powinien szukać chrześcijan; jeśli jednak znany (a nie anonimowy) oskarżyciel postawi im formalne oskarżenie, wówczas muszą zostać ukarani. Reskrypt ten nie wprowadza po raz pierwszy postępowania sądowego przeciwko chrześcijanom. Absurdem jest przypuszczać, że Trajan jako pierwszy ustanowił zasadę, że „chrześcijanie są przestępcami zasługującymi na śmierć, ale można na nich przymknąć oko, jeśli oskarżyciel nie upiera się, by zwrócić na nich uwagę”. Trajan przemawia językiem człowieka, który czuje, że nie da się zaprzeczyć istniejącej zasadzie rządu cesarskiego lub całkowicie go znieść, ale który chce, aby zasada ta była stosowana z łagodnością, a nie narzucana z uporem. Nie sposób nie dziwić się temu, naprawdę zdumiewającemu we współczesnych badaniach historycznych, że tak wielu najnowszych, a zwłaszcza niemieckich krytyków, nawet osób o wysokim autorytecie, nieustannie powtarzało fałszywe stanowisko, że Trajan jako pierwszy uznał samo imię chrześcijanina za zbrodnię i że każdy dokument chrześcijański wskazujący na to imię jako podstawę kary śmierci należy uważać za powstały później niż ten reskrypt. 27 VI. Trajan, podobnie jak Pliniusz podczas swoich wczesnych procesów, potępia chrześcijan po prostu na podstawie ich wyznań, bez dalszego rozpatrywania tej kwestii w postępowaniu sądowym lub zeznaniach. Jego zdaniem są oni bezprawni i należy ich traktować jak złodziei złapanych na gorącym uczynku przestępstwa. Ta kwestia wymaga szczególnej uwagi, ponieważ wiele wysokich autorytetów odbiega od wyrażonego tutaj punktu widzenia. Praktycznie pytanie sprowadza się do tego: czy chrześcijanie zostali skazani za naruszenie prawa powszechnego (niedawno potwierdzonego rozkazem Pliniusza, zgodnie z instrukcjami cesarskimi), które definiowało i ograniczało w bardzo wąskich granicach prawo do tworzenia stowarzyszeń (kolegiów, sodalitów, wspólnot), czy też potępiano ich po prostu za samą nazwę? Brak jasności i pewne wahania pomiędzy tymi dwiema zasadniczo różnymi formami postępowania sądowego są wyraźnie widoczne w wielu opracowaniach na ten temat. Ci sami pisarze, którzy na jednej stronie przyznają, że chrześcijanie byli karani za samo imię, na następnej stronie mówią o edykcie przeciwko gminom jako podstawie, na podstawie której karano chrześcijan. W odpowiedzi na to pytanie przedstawia się następujące rozważania: 1) Jeżeli chrześcijanie zostali ukarani przez Pliniusza jako społeczność nielegalna (sodalitas), to powinien był zadać im kilka pytań w tej kwestii. Nawet najbardziej samowolni władcy nie mogliby skazać przestępcy na śmierć za złamanie prawa bez przeprowadzenia postępowania sądowego, bez określenia prawa i przedstawienia korzystnych lub niekorzystnych zeznań na dowód, że przestępca złamał prawo; tym bardziej nie możemy przypuszczać, że tak surowy prawnik jak Pliniusz mógłby działać w tak nielegalny sposób. Nawet przyznanie się do winy na mocy prawa rzymskiego uznawano w niektórych przypadkach za niewystarczające, aby pociągnęło za sobą potępienie. 2) Pliniusz nie mógł zapytać Trajana, jakiego rodzaju zbrodnię popełnili i jak powinien ich traktować, jeśli uważa ich za sodalitas. Już z wielokrotnych reskryptów było dla niego całkiem jasne, że Trajan nie pozwoli na najmniejsze naruszenie lub złagodzenie tego prawa. 29 3) Pliniusz wyraźnie mówi, że chrześcijanie za własną zgodą porzucili cotygodniowe spotkania i publiczne posiłki, co nadawałoby im charakter wspólnoty. 4) Trajan nie nakazywałby Pliniuszowi w swoim reskrypcie powstrzymywać się od poszukiwań chrześcijan, gdyby patrzył na nich jak na wspólnotę. Uważał, że zakaz tworzenia wszelkiego rodzaju społeczności jest głównym punktem polityki każdego silnego rządu. VII. Gdyby Pliniusz działał w oparciu o zasadę administracyjną realizowaną przez dotychczasowych władców w Bitynii czy w innych prowincjach, to może pojawić się pytanie, czy w świetle powyższych danych nie powinniśmy dojść do wniosku, że w usprawiedliwieniu siebie nawiązałby do sposobu postępowania dawnych władców? Odpowiedź jest jasna. Nie nawiązuje do nich i wyjaśnia, dlaczego nie jest pewien ich sposobu działania: nigdy wcześniej nie miał okazji brać udziału w poszukiwaniach (cognitiones) w przypadku chrześcijan. W tej krótkiej pozycji jest dużo. 30 Przede wszystkim Pliniusz i Trajan oczywiście dobrze wiedzieli, że tego typu poszukiwania są na porządku dziennym. 31 Po drugie, były to właśnie przeszukania – cognitiones, a nie formalne postępowanie sądowe, judicia. Doświadczenie Pliniusza jako prawnika ograniczało się do tego ostatniego w sądach centumwiru, w tym w kilku sprawach politycznych w Senacie. Co prawda, decyzje mogły także podlegać jurysdykcji Senatu i konsulów; wydaje się jednak całkiem prawdopodobne, że proces chrześcijan pozostawiono cesarzowi lub jego delegatom. 32 Cesarz często powierzał takie poszukiwania nawet w Rzymie prefektowi miasta, a na prowincji, w razie potrzeby, władcom. Pliniusz nie mógł do końca zapoznać się z przepisami obowiązującymi w takich sprawach. Nie rządził dotychczas prowincją i nie był prefektem miasta. Rewizje zlecane cesarzowi odbywały się zwykle w tajemnicy33 i dopiero ich wyniki podawane były do ​​wiadomości publicznej. Pliniusz nie mógł być zaznajomiony z procedurą takich dochodzeń, chyba że był członkiem „consilium”, rady często wykorzystywanej przez cesarzy do narad, ale choć w rzeczywistości nigdy nie brał udziału w takich sprawach, to jednak jako rzymski prawnik i urzędnik z pewnością miał ogólne pojęcie o ich naturze i prowadzeniu rejestrów. Przeprowadzając te poszukiwania, Pliniusz postępował według określonej procedury. Zadał to pytanie każdemu oskarżonemu trzy razy, dając mu pełną możliwość pokuty. Dlaczego utrzymał taki sposób działania? Można by być może zinterpretować jego sposób działania w tym, że po prostu pod wpływem ludzkich impulsów starał się uniknąć konieczności poddawania ludzi karze śmierci. I bez wątpienia taki sposób postępowania byłby całkowicie zgodny z jego osobistym charakterem; musimy jednak pamiętać, że w tym przypadku Pliniusz był rzymskim urzędnikiem i sędzią oraz że był to człowiek, w którym długa praktyka prawnicza i sędziowska rozwinęła i sprawiła, że ​​dominował ściśle legalistyczny duch Rzymian. Na krześle sędziowskim Pliniusz nie był już tą życzliwą i protekcjonalną, choć nieco słabą i wrażliwą osobą, jaką ukazuje nam w swoich starannie skomponowanych listach; był urzędnikiem rzymskim, wychowanym na dworach w najsurowszym formalizmie rzymskim i pragmatycznym duchu skrupulatnej legalności. Tutaj nie był już człowiekiem o tak wzniosłym charakterze, potrafiącym rozpoznać ducha kryjącego się za literą prawa. Jego drugą naturą było działanie według określonych form i w tym przypadku musimy założyć, że postępował dokładnie tak. Co prawda twierdzi, że nigdy wcześniej nie brał udziału w takich poszukiwaniach; nie oznacza to jednak, jak już widzieliśmy, że tego rodzaju formy pracy biurowej były mu całkowicie obce; Oznacza to tylko tyle, że nie czuł się do końca mistrzem w tej dziedzinie postępowania sądowego. W przypadku egzekucji stu czy dwustu osób mógł spokojnie polegać na prawie; gdy jednak pytanie dotyczyło całych tysięcy, nie był już taki pewien prawdziwego znaczenia istniejących praw. Ponadto Pliniusz informuje cesarza o swoim postępowaniu; stąd nie może być najmniejszych wątpliwości, że pełni tu rolę ścisłego urzędnika. Ideał rzymskiego sędziego zdecydowanie nie pozwalał, aby na jego zachowanie przed trybunałem sądowym wpływały osobiste sympatie lub człowieczeństwo. Cechą charakterystyczną najlepszych i prawdziwych władców rzymskich była surowość, która przeradzała się nawet w okrucieństwo: wyrozumiałość wynikała zwykle jedynie ze słabości, stronniczości lub zaniedbania. Pliniusz był oczywiście człowiekiem niezwykle pracowitym i sumiennym i oczywiście nie chciał, aby jego postępowanie wydało się cesarzowi jako zawierające słabość. Wiadomo, że ten sam zabieg stosowano w wielu innych przypadkach w czasach późniejszych, choć nie można sądzić, że te ostatnie procesy realizowano na wzór Pliniusza. Jedyną możliwą hipotezą wydaje się być to, że Pliniusz działał zgodnie z istniejącą już procedurą, która ukształtowała się na gruncie praktyki i zwyczaju. Wielu władców i cesarzy, wyznających ogólny pogląd, że chrześcijaństwo jest szkodliwe dla prawa i porządku, i kierując się tym samym ogólnym poglądem - chronić prawo i porządek, opracowało, z konstruktywnością prawną charakterystyczną dla Rzymian w ogóle, ogólną procedurę, która miała całą moc precedensu prawnego. Jedyny zarzut, jaki można by wobec tego postawić, nie zasługuje na uwagę. Jeżeli ta procedura stała się już powszechna, to jak Pliniusz mógłby zwrócić się do cesarza o radę w tej sprawie? Jeżeli po powyższym omówieniu jego stanowiska potrzebna byłaby jakakolwiek odpowiedź, można wskazać na fakt, że w roku 177 władca Galii Lugduni zwrócił się także o radę do Marka Aureliusza i otrzymał reskrypt korygujący jego postępowanie w jednej istotnej kwestii. Prawdopodobnie nawet Septymiusz Sewer był konsultowany przez swojego przedstawiciela, gdyż jego polityka wobec chrześcijan znalazła wyraz w kilku reskryptach. Władcy chcieli zachować się tak, jak zachowałby się sam cesarz, gdyby znalazł się na scenie. I dlatego w takiej sprawie, gdzie szczegóły w dużej mierze pozostawiono ich osobistemu uznaniu, często zwracali się o radę do cesarza. VIII. Zanim zakończymy tę kwestię, zwróćmy uwagę na kilka innych szczegółów. Chrześcijanie nie porzucili zwyczajowych porannych spotkań, o których mówi Pliniusz, a które były prawdopodobnie cotygodniowymi spotkaniami liturgicznymi i Pliniusz oczywiście nie znalazł w nich niczego nielegalnego. Pomimo najsurowszych zasad dotyczących wspólnot, rząd rzymski wyraźnie przyznał każdemu prawo do gromadzenia się w celach czysto religijnych. 34 Poranne spotkania chrześcijan miały charakter religijny; ale wieczorne spotkania były spotkaniami towarzyskimi, składającymi się z publicznego posiłku i dlatego stanowiły sodalitas wspólnoty chrześcijańskiej. Chrześcijanie porzucili tego rodzaju nielegalne zgromadzenia, ale nadal uczestniczyli w dozwolonych przez prawo. Okoliczność ta jest niezwykle istotna. Pokazuje, że wspólnoty chrześcijańskie miały pełną świadomość konieczności działania zgodnego z prawem, a w samoobronie wykorzystywania istniejących praw, o ile było to zgodne z ich religią. Z listu Pliniusza nie można wyciągnąć żadnego wniosku dotyczącego liczby egzekucji i tutaj jesteśmy całkowicie zdani na osobiste obliczenia prawdopodobieństwa. Ile przypadków przykładnej kary wystarczyłoby, aby wywołać opisany przez Pliniusza efekt polegający na przywróceniu porzuconego kultu starożytnych bogów i odnowieniu przestarzałych rytuałów świątynnych? Prawdopodobnie historia Kościoła pokazuje, że nie przesadziliśmy, przyjmując liczbę 100 lub 200. Jeśli uda się znaleźć jakąś, choćby odległą, analogię w liczbie spalonych czarownic w Szkocji w bardzo niedawnym czasie, to być może ustaliliśmy nawet, że prawdopodobieństwo to jest mniejsze od rzeczywistego. Aby uzyskać wskazany efekt, potrzebny był także pewien czas. Nie da się też z całą pewnością określić stosunku Pliniusza do spowiedników: czy w tej sprawie zastosował tortury, czy skazał ich na wystawę w amfiteatrze, czy też zastosował bardziej miłosierny sposób postępowania, nakazując ich natychmiastową egzekucję? Prawdopodobnie postępował zgodnie ze zwyczajową procedurą, która pozwalała na wykorzystywanie skazanych przestępców dla publicznych rozrywek. List Trajana do Pliniusza dotyczył tylko jednej prowincji. Jej kopia oczywiście stale znajdowała się w gabinecie władcy; ale w zwykłym biegu rzeczy dokument ten nie miał szerszego znaczenia ani wpływu społecznego. Okazja jednak nadała temu reskryptowi niezwykłe znaczenie, zarówno w czasach starożytnych, jak i współczesnych. Opublikowano go (oczywiście za zgodą cesarza) kilka lat później w pełnym zbiorze korespondencji Pliniusza z Trajanem. Tym samym zyskało to szeroki rozgłos, a urzędnicy, którzy zawsze starali się postępować zgodnie z życzeniami cesarza, przyjęli to jako wyraz ustalonej polityki Trajana. Tertulian mógł bezpośrednio nawiązać do tego listu, spekuluje jedynie na temat rzekomych raportów Piłata do Tyberiusza i Aureliusza do Senatu, sugerując, że można je odnaleźć, grzebiąc w archiwach cesarskich. Reskrypt Trajana jest ważny pod dwoma względami: częściowo ze względu na swój wewnętrzny charakter, a częściowo ze względu na szczęśliwy przypadek, który zachował go do naszych czasów. Zupełnie fikcyjne znaczenie nadawali mu ci badacze, którzy uważali go za pierwszy cesarski reskrypt dotyczący chrześcijan, który po raz pierwszy określił stosunek władzy cesarskiej do nich. 36 Jej rzeczywiste znaczenie jest zupełnie innego rodzaju. Oznacza koniec starego systemu, który polegał na całkowitej wrogości wobec chrześcijaństwa, obcej jakiemukolwiek kompromisowi. Nasuwa się pytanie ciekawe w sensie oceny osobistego charakteru Pliniusza, ale nie mające bezpośredniego związku z naszym celem: jaki był jego zamiar zwracając się o radę do cesarza – czy po prostu chciał poznać jego pogląd na tę sprawę, czy też nie żywił pragnienia i nadziei, że polityka wobec chrześcijan może ulec rewizji? Osobiście nie możemy mieć najmniejszych wątpliwości, że prawda leży po stronie tej ostatniej alternatywy. Oczywiście nieprzyzwoitym i niezgodnym ze stanowiskiem władcy byłoby bezpośrednie sugerowanie, że polityka imperialna powinna podlegać rewizji; lecz Pliniusz, nie czyniąc w tym względzie bezpośredniej aluzji, posuwa się wystarczająco daleko, aby wyrazić swoją myśl, choć wystarczająco uległ panującym uprzedzeniom wobec chrześcijan, aby uniknąć nawet pozornej aluzji w tym względzie. Jedynym przyzwoitym dla niego rozwiązaniem było przyznanie się do nieznajomości sprawy i poproszenie o instrukcje; i tu właśnie znajduje swoje wyjaśnienie ta zadziwiająca zmiana w jego podejściu do chrześcijan, zgodnie z którą rozpoczynając od niezachwianego potępienia, kończy swoje sprawozdanie zwracając się do cesarza elegancko prostym pytaniem: „Czy mam ich karać za ich imię, czy za zbrodnie z tym imieniem?” Bardziej przeprasza za zwrócenie się do cesarza o radę w tej sprawie, która dotyczy życia wielu tysięcy ludzi, niż za wszystkie inne, co prawda, często zupełnie błahe kwestie, z którymi również się do niego zwraca. Przeprosiny wydają się wyjątkowo sztuczne i nie możemy naprawdę docenić tego listu, dopóki nie zrozumiemy, że jego autor chciał zmiany polityki imperialnej, unikając jednak nawet najodleglejszej aluzji, że specjalnie tej zmiany chciał. Biorąc pod uwagę zaufanie, jakim Trajan darzył Pliniusza i przyjaźń, jaką go darzył, nie możemy dać się zwieść myśleniu, że ten list miał na niego jakikolwiek wpływ. Odpowiedź Trajana głosiła łagodniejszą politykę wobec chrześcijan i miło jest pomyśleć, że jej autor, którego życie daje nam najlepsze wyobrażenie o charakterze rzymskiego dżentelmena w czasach cesarstwa, był w ostatnim miesiącu swego życia właśnie autorem zmiany tej polityki i pierwszego kroku, jaki uczyniono w kierunku zbliżenia Cesarstwa z Kościołem. IX. Ze względu na wagę i złożoność tematu przydatne byłoby podsumowanie uzyskanych wyników. 37 1) W omawianym czasie nie istniało żadne szczególne prawo ani formalny edykt skierowany przeciwko indywidualnym chrześcijanom. 2) Nie byli prześladowani ani karani za naruszenie jakiegokolwiek ogólnego prawa formalnego, interpretowanego jako mające zastosowanie do chrześcijan. 3) Zostali osądzeni i skazani przez Pliniusza, za pełną aprobatą Trajana, na mocy nadanej mu władzy (imperium) i zgodnie z instrukcjami wydanymi namiestnikom prowincji, aby wypatrywać i karać bluźnierców, złodziei, rabusiów i złodziei dzieci. 4) Wcześniej klasyfikowano ich na ogół do tej samej kategorii, co łamiących prawo lub wrogów publicznych (hostes publici), wrogów podstawowych zasad społeczeństwa i rządu, prawa i porządku, tak że uznanie imienia chrześcijanina samo w sobie pociągało za sobą potępienie. 5) Taka postawa wobec chrześcijan została przyjęta jako ustalona zasada polityki imperialnej i nie została utwierdzona kapryśnym działaniem żadnego pojedynczego cesarza. 6) Trajan, czując się zobowiązany do egzekwowania ustalonej zasady, był w swoich osobistych poglądach przeciw niej przynajmniej do tego stopnia, że ​​nakazał Pliniuszowi przymknąć oko na chrześcijaństwo, dopóki jego uwagę na poszczególne przypadki nie zwrócił bezpośrednio formalny oskarżyciel, który pojawił się z otwartym żądaniem ze strony rządu cesarskiego podjęcia kroków przeciwko nikczemności. 7) Pewna forma postępowania ustaliła się na podstawie praktyki i okoliczności. 8) Pliniusz, gdy musiał po raz pierwszy wziąć udział w takiej sprawie, zastosował zwykłą procedurę, kierując się albo swoją ogólną wiedzą w niewyspecjalizowanym obszarze obowiązków służbowych, albo kierując się radą swojej rady i precedensami, które jego doradcy mogli mu wskazać. Kiedy i na jakich warunkach ustalono tę politykę, Ramsay przedstawia to w kolejnych rozdziałach, których treść, a zwłaszcza rozdział o prześladowaniach Nerona, przedstawimy w następnym numerze magazynu. Kościół w Cesarstwie Rzymskim przed rokiem 170 n.e., autor: W.M. Ramsay, profesor ludzkości na Uniwersytecie w Aberdeen. Londyn, 1893. Kilka miesięcy później potrzebne było drugie wydanie, które ukazało się trzy miesiące temu. Korzystamy z jego pierwszego wydania. Efemerydy epigraficzne. Bł. VIl, 1892, s. 436 i nast. Ramsay, Kościół w Cesarstwie Rzymskim przed rokiem 170, s. 186. Urchristenthum, s. 826 (wyd. 1887). Zobacz jego „Provinces of the Roman Empire” (wyd. angielskie) tom. II, s. 199. Patrz na s. 187. Fragment ten jest na tyle interesujący w sensie scharakteryzowania pochopnych wniosków niemieckiej krytyki, że można go tu przytoczyć w całości. Pfleiderer jednym pociągnięciem pióra rozwiązuje kwestię pierwszego listu przypisywanego św. Piotrowi. "Zakłada, że osoby, do których jest adresowany, znajdowały się w sytuacji wprowadzonej przez akt Trajana, a zatem przesłanie jest oczywiście późniejsze niż Trajan. Osoby te należały do prowincji lub regionów Pontu, Galacji, Kapadocji, Azji i Bitynii, a Pfleiderer śmiało łączy te regiony w jedną rzymską prowincję - Azję Mniejszą i oświadcza, że Pliniusz był władcą Azji Mniejszej i że Trajan w odpowiedzi na pytanie zadane mu przez Pliniusza wydał edykt nakazujący prześladowania chrześcijan w prowincji Azja Mniejsza (Urchristenthum, s. 656). Trudno w dalszym ciągu zebrać w jednym krótkim stanowisku tak wiele błędów. Po pierwsze, takiej rzymskiej prowincji Azji Mniejszej w ogóle nie było. 2) Dla starożytnych nie było takiej jednostki geograficznej czy politycznej jak Azja Mniejsza. 3) Pliniusz nie był władcą wszystkich regionów wymienionych w 1 Liście św. Piotra, a tylko jednej prowincji – Bitynii – Pontu. Jego władza nie rozciągała się na Kapadocję, Galację czy Azję. Jeśli zatem dowództwo Trajana obejmowało jedynie prowincję Pliniusza, to Pfleiderer nie jest w stanie wyjaśnić faktów, z którymi ma do czynienia. 4) Trajan nie wydał żadnego edyktu dotyczącego chrześcijan.” Taka jest niemiecka krytyka. A Pfleiderer to kolejny z jej najbardziej szanowanych przedstawicieli... Jego wartość jest zerowa, mówi Ramsay w swoim ekspresyjnym języku. Strona 189. Ramsay, Kościół w Cesarstwie Rzymskim przed rokiem 170, s. 182. Ramsay, Kościół w Cesarstwie Rzymskim przed rokiem 170, s. 184–165. Mamy tu na myśli dobrze znany hałaśliwy spór w Kijowie pomiędzy prof. Kułakowskim a anonimowym autorem artykułów w „Proceedings of the Kijowskiej Akademii Teologicznej” z roku 1892, który żarliwie demaskował frywolny liberalizm tego pierwszego w rozstrzyganiu głęboko poważnej kwestii Kościoła chrześcijańskiego i prawa rzymskiego w ciągu pierwszych dwóch stuleci (podążając za tym samym tematem, który jest przedmiotem studiów Ramsaya). Korespondencja ta stanowi litery 96 i 97 w Epist. do Trajana. Odtąd tekst należy całkowicie do Ramsaya. W Mommsen masz do wyboru lata 112 i 113. Prowincja rządzona przez Pliniusza, zwana oficjalnie Bitynią i Pontem (Bithynia et Pontus), była bardzo rozległa, gdyż zaczynając od rzeki Ripdaca na zachodzie, sięgała poza Amiz na wschodzie. Powstaje pytanie, czy miał do czynienia z chrześcijanami w całej prowincji, czy tylko w jej części. Mommsen wykazał, że Pliniusz odwiedził wschodnią część swojej prowincji latem i jesienią 112 r. i że podczas tej wizyty zostały napisane listy 96 i 97, być może od Amiza (zobacz artykuł Mommsena o życiu Pliniusza w Hermesie III. 59. Listy bezpośrednio poprzedzające i następujące po 96 i 97 zostały napisane przez Amiza). Wynika z tego jasno, że tam miały miejsce wydarzenia, które skłoniły Pliniusza do napisania tego listu, zatem wskazanie na szybkie rozprzestrzenianie się nowej religii odnosi się przynajmniej do wschodniego Pontu; ale jednocześnie niesprawiedliwe byłoby ograniczanie jego opisu tylko do tej części województwa. List sprawia ogólne wrażenie, jakby przedstawiał smutny stan rzeczy w całym województwie, a nie w żadnej jego części. Pliniusz wyraźnie mówi, że miasta (civitates) w ogóle są mocno zakażone chrześcijaństwem. Tak na przykład miały miejsce niepokoje w Filippi i Efezie podczas nauczania apostoła Pawła. ’Απαγορεύω μήτε συνέργεσϑαι τούς άρτοκ[ό]κους κατ’ ἔταιρίαν, μήτε ?? κοινῇ συμφέροντος ἐπιταττομένοις, καί τήν ἀναγκαίαν τοῦ ἄρτου Έργασίαν ἀνενδεῆ παρέχειν τῇ πόλει. Byk. Odpowiadać. Hellenique, 1883, ρ.506. Niestety, ten niezwykle interesujący i ważny dokument jest niekompletny, dlatego data i dokładne okoliczności sprawy nie są znane. Odpowiadają one qui Fatebantuir u Tacyta, Kronika XV, 44. Ipso tractatu, czyli w wyniku danych uzyskanych podczas pierwszych rozpraw wysunięto nowe sprawy; ale być może prawdziwe jest także wyjaśnienie Hardy'ego, że informatorów zachęcano do stawiania nowych oskarżeń; lub oba te wyniki można zawrzeć w jednym krótkim frazie. Jeśli chodzi o to, jak jestem skłonny rozumieć to wyrażenie, to moim zdaniem ipso tractatu odpowiada indicio eorum Tacyta, Kronika XV, 44. Odnosi się to do danych uzyskanych podczas pierwszych prób; lecz Tacyt przywiązuje większą wagę do faktu, że informację tę uzyskano w wyniku przesłuchania oskarżonych, a Pliniusz do faktu, że została ona wykryta w związku z ich sprawami. Jak pokazują inne przypadki z czasów późniejszych, Pliniusz zwykle zaczynał każdorazowo od identyfikacji oskarżonego i pytał o jego imię i nazwisko, stanowisko, miasto, zawód itp. Zobacz np. Acta Carpi i Le Blunt Supplem. aux Actes Des Martyrs §59 w Memories de l’Institut, t.XXX, część II, 1883. θυέστεια δεῖπνα i Οἰδιπόδειοι μιξεις, w Euseb Hist. Eccles. V, ja, Następnie władca zwrócił się do cesarza na piśmie z prośbą o instrukcje dotyczące sprawców, którymi byli Rzymianie i. wyjaśniając stan rzeczy, wspomniał (zapewne przez przypadek, a nie w celu proszenia o przywództwo), jak postępował z tymi, którzy pokutowali, a cesarz w swoim reskrypcie nakazał przebaczenie wszystkim, którzy pokutowali. Digest, 48, 13, 4, 2: „Mandatis (tj. ogólna instrukcja wydawana każdemu gubernatorowi prowincji) autem Cavetur de sacrilegiis ut praesides sacrilegos latrones plagiarios conquirant, et ut, prout quisque deliquerit, in eum animadvertant”. Digest, I, 18, 13, pref.: „Ulpianus libro VII de officio proconsulis. Congruit bono et gravi praesidi curare, ut pacata atque cichya provincia sit quam regit. Quod non difficile obtinebit, si sollicite agat ut malis hominibus provincia careat, eosque conquiral: nam et sacrilegos latrones plagiarios fures conquirere debet, et prout quisque deiiquerit in eum animadvertere.” Zobacz jego artykuł w Historische Zeitschrift, XXVIII, 398, na którym opiera się następujący akapit. Obydwa listy sugerują, że karą powinna być śmierć; Pytanie quiatenus punire debata w poprzednim przepisie nie oznacza, jaki stopień kary należy wymierzyć sprawcy, ale jakie rozróżnienie należy zachować przy wymierzaniu kary, czyli czy należy brać pod uwagę okoliczności łagodzące, czy też skrucha uprawnia do przebaczenia? Nawet ci, którzy nie w pełni zrozumieli ten błędny pogląd, często w pewnym stopniu ulegali jego wpływowi. Historię tego poglądu można znaleźć w artykule Lightfoot, Ignal. i Rous., ί, s. 7. Dulce w swoim Essai sur les Rapports de l'Eglisse Chrétienne avec l'Etat Romain, 1883, s. 23. 52, uważał Wieselera za jedynego naukowca, który nie zgodził się z tym poglądem; ale Lightfoot wspomina o innych. Byłoby niedelikatne nie wskazać wielu angielskich naukowców (Lightfoot, Salmon, Gort i in.), którzy lepiej zinterpretowali Pliniusza i Trajana w swoich pismach lub wykładach. Ale ogólnie rzecz biorąc, ich rozumowanie na ten temat ucierpiało w pewnym stopniu z powodu faktu, że traktowali to jako kwestię prawa formalnego i pozytywnego, zamiast patrzeć na to jak na kwestię praktycznej administracji. Wniosek ten wysunięto szczególnie w odniesieniu do pierwszego listu Piotra, w związku z czym krytyka przypisywała go II w. Z powyższego jasno wynika, że ​​jest to zwykłe nieporozumienie, wynikające z niezrozumienia reskryptu Trajanowa... Więcej informacji na ten temat zob. Ramsay, s. 23. 279 i nast. To jest in judico; ale w cognitions przyznanie się do zarzutu uznano za wystarczające do skazania. Trajan nie pozwolił na utworzenie w tak dużym mieście jak Nikomedia wspólnoty składającej się ze 150 strażaków (Epist. 33:34); zakazał także biednym ludziom jednoczenia się w celu wspólnego pożywienia za wspólnym kosztem (Epist. 102:103). Wszystkie takie społeczności uznano za niebezpieczne, jako zdolne do podejmowania wspólnych działań i nabierania charakteru politycznego. Znaczenie tego wyrażenia jest zwykle zaciemniane przez jego tłumaczenie: "Nigdy nie byłem obecny przy takich sprawach. Znaczenie tego stwierdzenia jest następujące: "Nigdy nie zajmowałem tak oficjalnego stanowiska, żebym musiał decydować lub udzielać rad w sprawach chrześcijan, dlatego nie jestem zaznajomiony z dokładną naturą tego rodzaju spraw". Jeśli chodzi o liczbę takich przypadków, słowa te nie nasuwają żadnych wniosków. Nie mogę zgodzić się z Hardym, który twierdzi, że to stwierdzenie Pliniusza w sposób zdecydowany dowodzi, że procesy chrześcijan nie były ani częste, ani istotne, gdyż w przeciwnym razie Pliniusz nie byłby w tej kwestii obcy. W kolejnych akapitach zostanie wykazane, że taki wniosek nie znajduje uzasadnienia w świetle istoty sprawy. Stąd prawie wszystkie znane nam sprawy chrześcijan były rozpatrywane przed trybunałem władców prowincji, prefektów miast lub osobiście cesarzy. Patrz Mommsen, Historic die Zeitsclirifi, ΧΧVIII, 414. Dokładnie tak się działo ogólnie i prawdopodobnie zawsze. Patrz Mommsen, Röm. Staatsrecht, II, 926, wyd.2. Furneaux myli się oczywiście (Tacyt, Annals, II, 577), gdy mówi o takiej sytuacji questioner de christianis, jak widzimy w liście Pliniusza. Proces przeciwko chrześcijanom niezmiennie, o ile mamy dane, miał charakter rewizji cesarskiej (cognitio), prowadzonej osobiście przez cesarza lub delegowanej z urzędu prefektowi miasta lub namiestnikom prowincji. Judicium nigdy wcześniej nie było używane. Chyba że, oczywiście, religia była dozwolona; ale imperium całkowicie porzuciło, jeśli nie w teorii, to w praktyce, stary zarzut wobec religii nierzymskich jako niezgodnych z prawem. To drugie jest zwyczajowym, choć niekoniecznym znaczeniem wyrażenia: duci jusi. Być może to zdanie oznaczało raczej: „Rozkazałem, aby ich zabrano tam, gdzie wskazywało prawo”. Tortury zadawane diakonisom nie były karą samą w sobie, ale aktem wstępnym wymaganym przez prawo rzymskie, zanim mogły zostać przyjęte zeznania niewolników. Nie możemy wątpić, że niepokojące doniesienia docierały do ​​Rzymu już wcześniej od wielu władców, zwłaszcza z Azji Mniejszej, i że sama sprawa wzbudziła już poważne zainteresowanie cesarzy. Porównaj z tymi ogólnymi wnioskami, co mówi anonimowy autor polemicznego traktatu: „Kościół chrześcijański a prawo rzymskie”, s. 71 i nast. Kijów 1692).