Trzy słowa o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże

Esej „Trzy słowa o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże” przedstawia poglądy chrystologiczne i antropologiczne św. Anastazji Sinaity. Jego antropologia jest „teocentryczna”, „triadologiczna” i „chrystocentryczna”. Słowa 1 i 2 wyjaśniają stworzenie człowieka. Słowo 3 jest traktatem antymonotelitowskim. Dzieło podkreśla obecność w człowieku obrazu Trójcy Świętej. Mnich w swoim rozumowaniu opiera się na prawdzie objawionej o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże. Nierozerwalna pierwotna więź z Bogiem uniemożliwia poznanie człowieka bez poznania Boga. Jeżeli poznając Boga, człowiek poznaje siebie, to samopoznanie jest nie do pomyślenia bez poznania Boga. Człowiek został stworzony nie tylko na obraz Trójcy Świętej, ale także na obraz Chrystusa: w stworzeniu Adama Bóg niejako przeznaczył „obraz i ślad swego wcielenia, narodzin i wcielenia”. Człowiek w ogóle, a jego dusza w szczególności przewyższają, jako obraz Boga, nawet aniołów. Albowiem „te ostatnie są duchami służącymi i związanymi, natomiast dusze świętych, które [były godne być] na obraz Boga, są duchami rządzącymi”. Bóg Słowo wcielił się (tj. stał się człowiekiem), a nie „stał się aniołem”. Idea deifikacji jest ściśle związana z chrystologiczną interpretacją obrazu Boga: dzięki Chrystusowi natura ludzka „wstąpiła na tron ​​​​cherubinów i została uwielbiona przez wszystkie zastępy anielskie, które mu oddają cześć”. Zobacz też: Św. Anastazjusz Sinaite i jego twórczość prof. sztuczna inteligencja Sidorow W tym tomie „Biblioteki Ojców i Nauczycieli Kościoła” znajdują się tłumaczenia kilku dzieł św. Anastazji z Synaity – świętego ojca VII wieku, „Trzy słowa o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże”, pierwsze trzy rozdziały „Przewodnika” (najważniejsze dla zrozumienia głównych punktów teologii św. Anastazji), „Słowo o Psalmie szóstym” i „Słowo o Świętym Zgromadzeniu”. Wszystkie te dzieła mało znanego myśliciela starożytnego kościoła w Rosji są uderzającymi pomnikami teologii patrystycznej i cennym dowodem trwałej wartości Świętej Tradycji. Tom zawiera trzy dodatki: dzieło „Święty Efraim, patriarcha Antiochii, jego życie, działalność literacka i obrona Soboru Chalcedońskiego”, tłumaczenie traktatu prezbitera Teodora z Raify „Przygotowawcze” oraz krótki esej „Chrześcijaństwo jako filozofia, czyli filozofia według Chrystusa według świadectwa greckich ojców Kościoła i pisarzy kościelnych II–VII w.”. Niniejszy tom „Biblioteki Ojców i Nauczycieli Kościoła” ma na celu zapoznanie czytelnika prawosławnego z twórczością mało znanego świętego ojca w dzisiejszej Rosji, który notabene był dobrze znany na starożytnej Rusi (tłumaczenie jego dzieła „Pytania i odpowiedzi” stanowi podstawę „Zbioru Światosława z 1073 r.”). W tomie znalazły się „Trzy słowa o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże”, które mimo stosunkowo niewielkiej objętości przedstawiają najważniejsze aspekty światopoglądu św. Anastazji Sinaity. Jego solidne polemiczne dzieło „Przewodnik” reprezentowane jest jedynie przez pierwsze trzy rozdziały; taki wybór nie jest przypadkowy, gdyż właśnie te rozdziały mają globalne znaczenie ideowe – pozostałymi rozdziałami interesują się głównie specjaliści: patrololodzy i historycy Kościoła. Wreszcie „Kazanie o Psalmie szóstym” i „Kazanie o Świętym Zgromadzeniu” (oba w tłumaczeniu M.V. Nikiforowa), odzwierciedlające głównie aspekty duchowego i moralnego nauczania św. Anastazji, uzupełniają ten niewielki zbiór jego wybranych dzieł. Wydało mi się celowe dodanie do tego zbioru trzech dodatków, tematycznie związanych z twórczością ks. Anastazji. Pierwsza to praca o św. Efraimie z Antiochii, oparta na raporcie, który przygotowałem do przeczytania na konferencji poświęconej 1550. rocznicy Soboru Chalcedońskiego, która odbyła się w Mińskiej Akademii Teologicznej. Niestety szereg okoliczności nie pozwoliło mi wziąć udziału w tej konferencji, jednak osobowość i poglądy teologiczne antiocheńskiego świętego wydały mi się na tyle istotne, że zdecydowałem się na samodzielną pracę na podstawie krótkiej relacji. Najważniejszą rzeczą, na którą chciałbym zwrócić uwagę, jest to, że św. Efraim z Antiochii, podobnie jak inni teolodzy prawosławni VI wieku, był niewątpliwym poprzednikiem św. Anastazji, który rozwinął szereg swoich idei. Tym samym poprzednikiem Synaitów był prezbiter Teodor z Raify. Ponad dziesięć lat temu pracowałem nad jego traktatem „Prace przygotowawcze” (traktat ten znalazł się także w „Zbiorze Światosława z 1073 r.”), a wersja robocza tłumaczenia tego dzieła długo leżała na moim biurku, dopóki go nie przetworzyłem. Traktat Teodora z Raify również antycypuje wiele znaczących punktów w teologii św. Anastazji i jest szczególnie bliski Przewodnikowi. Wreszcie trzeci załącznik to raport, który odczytałem na konferencji „Człowiek – Kultura – Społeczeństwo. Aktualne problemy filozofii, nauk politycznych i religioznawstwa”, poświęconej 60. rocznicy ponownego powołania Wydziału Filozoficznego w strukturach Moskiewskiego Uniwersytetu Państwowego. M. V. Łomonosow. Wiąże się to także (choć w bardziej pośredni sposób) z twórczością ks. Anastazji, dla którego temat relacji teologii prawosławnej do dziedzictwa filozofii starożytnej był zawsze bardzo palący. 1. Kto pragnie naprawdę pojąć stworzone przez Boga piękno swojej twarzy, nie może widzieć własnego obrazu i niepowtarzalności swojej twarzy inaczej, jak przez czyste lustro, dzięki któremu, podchodząc do odbitego obrazu, wyraźnie widzi niektóre swoje charakterystyczne cechy, odtworzone [przez lustro] na ich obraz i podobieństwo 1 . Zatem my, kierując wzrok na boski promień inteligentnego Słońca 2, jak na jakieś lustro, wyraźnie widzimy w nim zarys, wygląd i obraz naszej natury, [stworzonej] na obraz i podobieństwo [Boga]. Wydaje mi się bowiem, że budowa człowieka jest trudna do wyjaśnienia i budzi zachwyt, odbijając w sobie wiele ukrytych tajemnic Boga. Bo tak jak naturalne jest, że nasze [cielesne] oczy łatwo pojmują to, co jest na zewnątrz nich, ale nie są w stanie zobaczyć siebie, tak też oczom ludzkiego zrozumienia trudno jest pojąć i kontemplować wewnętrzne znaczenie naszego stworzenia. Przecież Stwórca, po ukończeniu budowy prostego i najbardziej duchowego świata sił niewidzialnych i stworzeniu tego materialnego i widzialnego świata z czterech żywiołów, 3 mówi następnie: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz i podobieństwo” (Rdz 1,26). I istota żywa tworzy jakby jakiś świat mieszany, pokrewny obu światom i składający się z jednej strony z bezcielesnej, nieśmiertelnej i niezniszczalnej duszy, a z drugiej z materialnego i widzialnego ciała utworzonego z czterech żywiołów. 4. Następnie Pismo mówi: „I stworzył Bóg człowieka, na obraz Boży go stworzył” (Rdz 1,27) 5. „Bóg” tutaj Pismo [Święte] oczywiście nazywa Ojcem i Syn i Duch Święty 6. Egzegeci wyrażają na ten temat wiele różnych opinii 7 . Niektórzy twierdzą, że przez [wyrażenie] „na obraz i podobieństwo Boże” rozumie się władczą i autokratyczną [pozycję] człowieka [w świecie] 8 , inni – że inteligentną i niewidzialną zasadę duszy [ludzkiej] 9 , jeszcze inni – że niezniszczalną i bezgrzeszną zasadę [która istniała wtedy], gdy urodził się Adam 10 , a jeszcze inni twierdzą, że dzieje się tu proroctwo dotyczące chrztu 11. „A przecież nawet mnie, jako pewnemu potworowi” (1 Kor. 15:8), przyszedł mi do głowy pomysł, aby o tym powiedzieć. A przede wszystkim warto zbadać następujące pytanie: dlaczego Bóg nie nazwał inteligentnych, niematerialnych, niebiańskich i bliskich Mu aniołów „na swój obraz i podobieństwo”? Przecież oni w znacznie większym stopniu niż człowiek mają autokratyczną i władczą [pozycję, panującą] nad całą ziemią i nad samym człowiekiem 12. W ten sam sposób niezniszczalność, niematerialność, niewidzialność, czystość i wszystkie inne godne pochwały rzeczy wyrażane na temat Adama są [znacznie bardziej] obfite w duchowych i niebiańskich tańcach bezcielesnych [sił] niż w człowieku. Czy niektóre z powyższych nie wskazują na głębsze [znaczenie narracji o stworzeniu] człowieka na obraz [Boga]? Przecież człowiek został stworzony nie tylko jako pewien pierwszy obraz i podobieństwo Boga, ale także jako drugi, trzeci, czwarty i piąty 13, przedstawiający wizualnie, jakby w jakimś lustrze i odciśniętym (a nie naturalnym) piśmie cieniowym 14, tajemnicę Bóstwa Trynitarnego. Człowiek jest także wyraźną zapowiedzią Wcielenia Boga-Słowa – Jedynego Trójcy Świętej. Być może jedna dusza [stworzona] jest na obraz jednego Bóstwa, 15 a połączenie duszy i ciała w nas zostaje [stworzone] na podobieństwo Wcielenia Słowa. Wracając do samego początku opowieści [o stworzeniu człowieka], wychodząc stamtąd, jakby [czerpiąc] z jakiegoś najgłębszego źródła, badamy przede wszystkim następujące pytanie: dlaczego Bóg stworzył hipostazy naszych przodków i przodków (mam na myśli Adama, Ewę i wywodzącego się od nich syna) nie na podobieństwo innych istot rozumnych, czyli Aniołów, czy też nie stworzył ich jako równych i podobnych [innych] istot ożywionych? Ale Bóg powołał Adama do istnienia bez przyczyny i nienarodzonego, i narodził się jego syn, drugi człowiek; Ewa jednak nie została zrodzona ani bezprzyczynowa, lecz poprzez percepcję i procesję powołał do istnienia w niewysłowiony sposób, zstępując z istoty bezprzyczynowego Adama. I czy te trzy oblicza przodków całej ludzkości, czyli [trzy] hipostazy współistotne, nie są odciśnięte, jak wyobraża sobie Metody, według pewnego obrazu Świętej i współistotnej Trójcy: bezprzyczynowy i nienarodzony Adam jest obrazem i obrazem bezprzyczynowego Boga i Ojca – Wszechmogącego i Przyczyny wszystkich rzeczy, zrodzony syn Adama jest zapowiedzią zrodzonego [od Ojca] Syna i Słowa Boga, a zmarła Ewa oznacza zmarłą Hipostazę Ducha Świętego 16. Dlatego Bóg nie tchnął w Ewę tchnienia życia (Rdz 2,7), gdyż jest ona obrazem Ducha Świętego – tchnieniem i życiem, i ponieważ musiała przez Ducha Świętego doświadczyć Boga – prawdziwie istniejącego Tchnienia i Życia wszystkich 17. W rezultacie należy wiedzieć (i być tym zdziwionym), że nienarodzony Adam (a także zmarła Ewa) nie ma wśród ludzi takich jak [oni] nienarodzonych i bezprzyczynowych innych [ludzi], gdyż tylko Adam i Ewa są prawdziwymi obrazami nienarodzonego Ojca i Ducha Świętego. Scholium „Egzegeta, interpretując to, nie pozostaje nieświadomy faktu, że Adam i Ewa są rozumiani [jako obrazy] Chrystusa i Kościoła”. A zrodzony syn [Adama i Ewy] ma braci podobnych do siebie wszystkich ludzi, także zrodzonych synów, ponieważ jest na obraz i odciśnięte podobieństwo Chrystusa, zrodzonego Syna 18, który był „pierworodnym między wieloma braćmi” (Rzym. 8:29), [narodzonym] nie z [męskiego] nasienia 19. Jeśli nie należy tak interpretować „na obrazie”, to dlaczego nie powstało czterech, dwóch lub więcej hipostaz [naszych] przodków, posiadających własne wymienne właściwości hipostatyczne (mam na myśli - nienarodzenie, narodziny i procesję), ale było ich [tylko] trzech i są jednym? Dlatego teraz rozumiesz, że „na obraz i odciśnięte podobieństwo” [należy rozumieć] jako Trójcę w Jedności, w trzech Hipostazach. Pozostaje ci dowiedzieć się, czym jest Jednostka w Trójcy. 2. Jak można to poprawnie rozpoznać? Posłuchajcie słów pewnego mędrca, który zwraca się do Was i daje radę: „Jeśli chcesz poznać Boga, poznaj najpierw siebie, ze swojej struktury, ze swojego połączenia, z tego, co jest w Tobie. Zanurz się w sobie i niczym w jakimś zwierciadle spójrz w swoją duszę, rozeznaj jej strukturę i zobacz siebie jako istniejącego na obraz i podobieństwo Boga” 20. Albowiem bezimienna, nieznana, nieśmiertelna i inteligentna esencja Twojej duszy została powołana do życia na obraz i odciśnięte podobieństwo bezimiennego, nieznanego i nieśmiertelnego Boga. Przecież ani jedna osoba urodzona od zarania dziejów nie znała ani istoty rozumnej duszy, ani istoty Boga. [Można tylko wierzyć, że] dusza jest życiodajna, porządkująca i opatrznościowa w stosunku do natury ciała, składającego się z czterech elementów, [będąca stworzona] na obraz Boga – Dawcy wszelkiego stworzenia: zarówno tego niebieskiego, jak i ograniczonego do czterech krańców ziemi. Nie znamy zatem miejsca, w którym mieszka Bóg, ale wierzymy tylko, że On jest wszędzie; Nie znamy też miejsca, w którym dusza zamieszkuje w ciele, widzimy jedynie, że istnieje i działa w całym ciele. Twoja dusza posiada jeszcze jedną [właściwość] na obraz Boga, a mianowicie, że jest nieistotna każdej [innej] naturze stworzonej. A najbardziej niezwykłą rzeczą ze wszystkiego, co jest w nas na obraz [Boga], jest to, że umysł ludzki nie jest w stanie pojąć ani racjonalnych podstaw istnienia Boga, ani samych podstaw istoty naszej duszy, a także nie jest w stanie poznać, w jaki sposób ona powstała i została powołana do życia. Scholium: „Wiedzcie, że niektórzy egzegeci wierzą, że słowa: „Duch oddycha, gdzie chce, i głos jego słyszycie, ale nie wiecie, skąd przychodzi i dokąd idzie” (J 3,8) odnoszą się do duszy. W rezultacie [ci, którzy starają się] zrozumieć duszę, [zwykle] nauczają o niej błędnie i jakby schodząc w ciemną otchłań, potykają się o jedno i drugie [pytanie]. Niektórzy mówią, że dusze są wysyłane do ciał z nieba; inni – że dusze stworzone przez Boga powstają wraz z ciałem, jeszcze inni twierdzą, że człowiek, będąc na obraz Stwórcy, rodzi duszę wraz z [cielesnym] potomstwem; po czwarte – że dusza powstaje zarówno z mężczyzny, jak i kobiety: tak jakby ogień powstał w wyniku uderzenia żelaza w kamień. Są też tacy, którzy twierdzą, że dusza powstaje w wyniku krótkotrwałego przyciągania ciała podczas poczęcia, inni natomiast przypisują jej prawną strukturę czterdziestemu dniu po poczęciu. Niektórzy przedstawiają duszę jako współistotną z Aniołami, a inni jako obcą; jedni wznoszą swe dusze do smutku, inni spuszczają je na ziemię; niektórzy [wierzą, że żyje] w powietrzu, inni – że jest we wszystkim, jak jakaś boska esencja 21. Scholium: „Arystoteles, uznając, że dusza nie istnieje wcześniej, ujmuje to w ten sposób: „Człowiek rodzi człowieka”. Mamy to samo zdanie.” Dlatego dusza, będąc na obraz Boży zjednoczona z ciałem i dając mu życie, nie podlega cielesnym namiętnościom i cielesnemu zepsuciu; z natury jest niewidzialna, niezrozumiała i niewytłumaczalna zarówno co do jej wyglądu, kształtu, obrazu, jakości i ilości, jak i co do jej istnienia, struktury i piękna 22. Dlatego Metody na Sympozjum mówi, że dusza ma niewyobrażalne i nieopisane piękno, w wyniku czego wrogie duchy jej pożądają i mają do niej pasję, gdyż ze [wszystkich] inteligentnych [istot] ona [jeden] nosi najpiękniejszy obraz 23. A wszystkie niezrozumiałości, niewytłumaczalności i nieznajomości duszy nie można wytłumaczyć inaczej, jak tylko tym, że jest ona prawdziwie i prawdziwie obrazem niepojętego Boga 24. Dlatego my, nie wiedząc wszystkiego, co dotyczy duszy, wierzymy w jej istnienie na podstawie jej działania na samym ciele, tak jak jesteśmy przekonani o istnieniu Boga na podstawie Jego działań wobec widzialnego stworzenia 25. 3. Przejdźmy jednak do rzeczy najważniejszej, czyli „na obraz i podobieństwo”, aby zgodnie z obietnicą ukazać jedno Bóstwo w Trójcy. Co to jest? Jest rzeczą oczywistą, że jest to znowu dusza, jej myślący umysł i umysł, który Apostoł nazwał duchem, gdy napominał nas, abyśmy byli święci w duszy, ciele i duchu (1 Tes. 5:23). 26. Dusza bowiem jest nienarodzona i bezprzyczynowa pod wrażeniem nienarodzonego i nieprzyczynowego Boga i Ojca, lecz jej myślący umysł, niewysłowiony, niewidzialny, niewytłumaczalny i beznamiętny zrodzony z niej, nie jest nienarodzony. Umysł nie jest ani bezprzyczynowy, ani zrodzony, lecz wychodzący, przenikający wszystko i rozważający wszystko na obraz i podobieństwo Najświętszego oraz wychodzący od Ducha, o którym jest powiedziane: „Duch bada wszystko, nawet głębiny Boże” (1 Kor. 2:10). 27. Dusza nie wychodzi na zewnątrz, dopóki [mieszka] w ciele, bo gdyby tak było, to z dnia na dzień umrzelibyśmy. Ale nasz umysł nie jest nienarodzony, gdyż w takim przypadku bylibyśmy nierozsądni i podobni do zwierząt. Ale najbardziej niezwykłe z tego wszystkiego jest to, że nasza dusza jest prosta, nasz umysł jest pojedynczy i nieskomplikowany, a nasz umysł jest podwójny, rodząc się podwójnie i utrzymując [jednocześnie] jedność i niepodzielność. Bo rodzi się w sercu przez jakieś niepojęte i bezcielesne narodzenie i pozostaje w nim nieznany; i rodzi się przez usta i wtedy jest znany wszystkim 28. Jednocześnie jednak nie jest oddzielony od duszy, która go zrodziła, abyśmy poprzez dwa narodziny naszego umysłu wyraźnie rozpoznali, na jakiś obraz i podobieństwo, dwa narodziny Słowa Bożego. Przecież w sposób niewidzialny, niewytłumaczalny i niezrozumiały narodził się przed [wszelkimi] wiekami z Ojca i był nieznany, pozostając jakby w pewnej duszy przy Ojcu, aż jak z pewnego serca nienarodził się nieskazitelnie i bezboleśnie z Najświętszej Dziewicy „według ciała” (Rz 9,5) i pojawił się w świecie, nie oddzielony od ojcowskiej i ukrytej istoty Ojca, który go zrodził. Zatem w jedności nieśmiertelnej i myślącej esencji naszej duszy, niczym w obrazie, ukazane zostały pewne trzy właściwości hipostatyczne: nienarodzenie duszy, nienarodzenie umysłu i procesja ducha czyli umysłu. I ośmielam się zdecydowanie stwierdzić i powiedzieć, że po tej kontemplacji niewidzialnej trójcy duszy boski Apostoł stwierdził, że człowiek jest „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1,15) 29. Jeśli tak nie jest, to dlaczego nasza dusza nie została stworzona przez Boga na dwie lub cztery części, ale na trzy części i posiada nierozłączną i niepołączoną jedność na obraz Świętej i współistotnej Trójcy? Jeśli zatem wolno tak powiedzieć, w człowieku (zwłaszcza w człowieku sprawiedliwym) „mieszka cała pełnia Bóstwa” (Kol 1,19) 30, nie w sposób naturalny, lecz piętnując i niejasno określając obraz istnienia Boga w Trójcy. W rezultacie zewnętrzni mędrcy definiują trójstronną naturę naszej duszy w inny sposób, mówiąc, że posiada ona pożądane, rozsądne i gwałtowne [zasady] 31 , aby móc z miłością przylgnąć do Boga poprzez pożądane [zasady], otrzymać od Niego wiedzę i mądrość poprzez racjonalne [zasady], a poprzez [] gwałtowne [zasady] przeciwstawić się „duchom niegodziwości” (Efez. 6:12). 32 . I w tych trzech [zasadach] dusza na nowo odnajduje swój obraz Boga. Albowiem Trójjedyny Bóg na trzy [różne] sposoby rządzi i kieruje trzema częściami [wszechświata] (mam na myśli niebiańską, ziemską i podziemną) poprzez [Swą] twórczą, opatrznościową i osądzającą moc. Wszakże Bóg dokonuje wszystkiego, dokonując swoich dokonań na jeden z trzech sposobów: albo stwarza, albo przewiduje, albo wychowuje. A pożądany [początek] duszy jest na obraz stwórczej mocy Boga, gdyż ona wykonuje [każde] działanie; racjonalny [początek] jest symbolem opatrznościowej mocy Boga, a gwałtowny [początek] oznacza pielęgnującą [moc Boga]. Podobnie [można powiedzieć, że] pożądanie jest szczególną właściwością duszy, gdyż niemowlęta, będąc jeszcze jedynie ożywione, jeszcze zanim zaczną mówić, natychmiast odczuwają pragnienie piersi matki i snu; racjonalny [początek], jak jest oczywiste, jest szczególną właściwością umysłu, a gwałtowny [początek] jest nieodłącznym elementem pojawiania się w umyśle i to właśnie umysł jest zdezorientowany przez tych, którzy są źli wbrew naturze. Jeśli ktoś chce wiedzieć, dlaczego człowiek jest [istotą stworzoną] na obraz i podobieństwo Boże, niech to dokładnie przeanalizuje, kierując swoją [myśl] do tego rodzaju zastrzeżonych sanktuariów spekulacji, rozważy budowę swojej natury i myślącej duszy, przestudiuje wszystkie najważniejsze rzeczy, które odnoszą się do duszy: jej części, części części, znaczenia i sposoby jej [istnienia], jej powodzenie, jedność i podział, jednolitość i trójstronność, jedność, dwoistość i trójcę. [Musi wiedzieć], w jaki sposób dusza jest jedna, a jednocześnie dostępna do rozważenia w pewnych trzech [częściach samej siebie] na obraz i podobieństwo Boga, będąc rozpoznawalną w sposób nadrukowy jako jedność w trójcy i trójca w jedności 33 . Bo jest jedno w swej istocie, a nie jedno, gdy rozważa się jego części, mądrze pokazał mówca: „Zacznę się modlić duchem, zacznę się modlić umysłem, będę śpiewał duchem i będę śpiewał rozumem” (1 Kor. 14:15) 34. 4. To, czego w sposób najbardziej oczywisty uczy nas o naszej Trójcy [stworzonej] na odciśnięty obraz Boga, to niektórzy ludzie, którzy z jakiegoś powodu czasami mają duszę, ale nie mają rozumu i intelektu; inni są bogaci w duszę i umysł, ale bardzo cierpią z powodu braku inteligencji; jeszcze inni mają zarówno umysł, jak i duszę, ale potrzebują rozumu. [Można też wskazać] naturę dzieci: gdy się rodzą i wychodzą z ciemności do światła, od razu odsłaniają duszę na obraz Boga i Ojca, która jest potencjalnie myśląca, zawierająca w sobie w sposób istotny zarówno rozum, jak i intelekt. W miarę jak ciało rośnie i prosperuje, drugie objawia umysł, a w nim - nie nagle i nie niespodziewanie, ale stopniowo, niejasno i jakby w cieniu - [dusza] objawia narodziny w ciele i najdoskonalsze objawienie Słowa [Boga]. Następnie, kiedy dziecko staje się dojrzałym mężem, w końcu ujawnia się przytomność umysłu. Ale, powie [ktoś], czy na takim przykładzie można wiarygodniej udowodnić stanowisko o [stworzeniu] człowieka na obraz i podobieństwo [Boga]? [Mogę odpowiedzieć na taki zarzut]: O [nieszczęśliwy] człowieku! – Przez ten [przykład] w pełni [rzetelnie] rozumiemy obraz [istnienia] Boga, [sposób] objawienia się i ukazania się [Go] w świecie, jak gdyby w pewnym ciele, a także rozumiemy, jak nasza natura, w miarę swego wzrostu, pojmuje tajemnicę Trójcy Świętej. Człowiek bowiem poczęty z nasienia złego, jakby w łonie kłamstwa, położony jest „w ciemności i cieniu śmierci” (Ps. 87,7. 106,10) 35. Następnie, wyłaniając się na światło poznania Boga, niczym noworodek, pod przewodnictwem Prawa objawia się [już jakby] ożywiony: poznaje Boga i Ojca, który zawiera w sobie istotne Słowo i istotne Duch (bo dusza zawiera rozum i ducha), ale nie zawiera jeszcze ze względu na wielką słabość woli i dzieciństwo objawienia Słowa i Ducha, aby przez [niedojrzały] kult Boga nie popaść w politeizm 36. Potem, w miarę upływu czasu, nasza światowa natura 37, niczym dorastające dziecko, zaczyna rozumować, nauczona przez Boga i Ojca, jakby przez pewną duszę, aby poznać, jeszcze niejasno i jakby poprzez niejasne i niejasne budowle prorocze, [pierwszą] próbę wyrażenia i ukazania ukrytego i wrodzonego Słowa Ojca. Po tym niejasnym i niejasnym wyrażeniu Słowa (mam na myśli wypowiedzi Mojżesza i proroków) 38 nadchodzi czas, gdy doskonałe Słowo Boże, wychodzące jakby z niektórych ust z łona matki Dziewicy, [jest] wypowiadane jasno i wyraźnie, a światowa natura ludzka w końcu rozpoznaje, dzięki Słowu [wcielonemu] i przez Niego, doskonałą pełnię swojej trójcy 39 . Postrzega jakby umysłem Ducha Świętego, który nie mieszka w nim z zewnątrz, poruszając się [przed] w przestrzeni, ale objawia się w tej naturze od wewnątrz, to znaczy z duszy i umysłu, czyli od Ojca i Syna 40. Dusza bowiem nie rodzi swego intelektu w sposób stworzony, nie z zewnątrz i jakby obcego, ale [rodzi] go w sposób istotny z wrodzonego i wrodzonego bytu hipostatycznego; wytwarza także ducha umysłu, który jest dla niej naturalny. Dusza mieszka w ciele nie jako istniejąca wcześniej dla rozumu i inteligencji, ale współistniejąca z nimi i będąca z nimi współistotna. Będąc bezcielesną, dusza posiada podobne do niej bezcielesne członki, jakby była jakimś rodzajem ciała; nie mając jakiejś wyróżniającej właściwości, charakteryzuje się nimi jakby pewnymi cechami i będąc ponad [jakimkolwiek] obrazem i formą, dzięki nim kształtuje się i przybiera formę, posiadając ducha umysłu jako rodzaj twórczego tchnienia i niosąc [w sobie] umysł współistniejący z nim jako życie 41. Pozbawiona ich rozumna i myśląca dusza nie może istnieć ani być znana jako obraz i podobieństwo Boga, ponieważ przez nie, [posiadając w sobie istnienie], uczymy się i pouczamy, że Ojciec nigdy nie istniał przed Synem, tak jak nie ma duszy rozumnej poza jej wrodzonym umysłem; że Syn i Ojciec nie istnieją przed Najświętszym Duchem, lecz jak w duszy jednocześnie i wspólnie istnieje dusza rozumna z umysłem, który się w niej znajduje, i duch życiodajny, kształtujący i napełniający [cały jej] duch, tak też [Bóg] jest jednocześnie Ojcem, jest Bóg Słowo z Ojcem, jest Syn z Ojcem i jest Duch z Synem i Ojcem 42. Jeśli oddzielisz i zabierzesz rozum swojej duszy, wtedy twoja dusza stanie się nierozsądna; Jeśli odetniesz od niej ducha, dusza straci życie i stanie się martwa. [Podano taki przykład], abyście wy, będąc na obraz Boga, przez ten obraz nauczyli się, że jeśli [odważycie się] zaprzeczyć jedności Słowa Bożego z Bogiem Ojcem, to uznacie Boga za nierozsądnego i bestialskiego, a jeśli oddzielicie Ducha [Świętego] od Boga [Ojca], będziecie nazywać Boga martwym, a nie żywym. 5. Jeśli chcesz [prawo] filozofować na temat własnego obrazu i podobieństwa Bożego, filozofuj w następujący sposób: poznaj Boga ukrytego nie z zewnątrz, ale od wewnątrz siebie 43 ; dowiadujcie się poprzez rzeczy rzeczywiście istniejące, a z Trójcy, która jest w Was, Trójcę [Świętą], gdyż ta Trójca, w porównaniu ze wszystkimi innymi świadectwami Prawa i Pisma Świętego, jest najbardziej niewątpliwa i wiarygodna 44. Po to i tylko dlatego Bóg uczynił Was tak żywą istotą, gdyż troszczył się, aby niezrozumiała i trudna do wyjaśnienia tajemnica Trójcy [Świętej] została głoszona w świecie; abyście, będąc na obraz i podobieństwo Boże, mieli w sobie obraz i podobieństwo, obraz i przykłady Trójcy Świętej i współistotnej, i abyście patrząc na swój obraz odzwierciedlony w strukturze duszy, nie doznali wahania co do tajemnicy Trójcy i popadając w próżność, nie pytali: "Jeśli Bóg jest Trójcą, dlaczego jest Jeden? Jeśli jest Jeden, dlaczego mówi się o Trójcy? Jeśli Słowo jest Synem, to dlaczego można Zrodzony ma być współpochodzący z Rodziciem? Jeśli Duch pochodzi od Ojca, to dlaczego pochodzi i nie jest zrodzony? Kogo Ojciec zrodził jako pierwszego: Syna czy Ducha? Jeśli jedno i drugie, to czy w Trójcy nie obserwuje się braterstwa i narodzin bliźniaków? 45 Jak możliwa jest jedność wiary pomiędzy Narodzonym i Rodziciem? 46 Czy Ojciec chciał czy nie rodzić? Kto zaświadcza, że ​​Ojciec, Syn i Duch są tej samej istoty? Jeśli Bóg – Słowo Boże jest doskonałą Hipostazą i Bóg – Duch Boży jest również doskonały, to dlaczego nie mogę powiedzieć, że Umysł Boga jest kolejną Boską Hipostazą Boga, że ​​[Jego] ręka jest jednym Bogiem, a jego serce jest drugim Bogiem, że palec lub prawa ręka, czy wszystko inne zwane w Piśmie Boskim członkami Boga, są także Jego Hipostazą? Abyście w ten sposób nie kwestionowali i nie rozumowali, potykając się dokładnie o to samo, o co potknęli się heretycy w [pustym] rozumowaniu, Bóg stworzył w was, na obraz i podobieństwo swojej Trójcy, pewną odciśniętą współistotną trójcę, rozpoznawalną jako całość. Patrząc w nie jak w lustro i traktując je jako wrażenie, bez wątpienia znajdziesz w nim wszystko, co pobożnie głosi się na temat Boga. Mam na myśli trójcę hipostaz i wyjątkowość natury [Boga], powinowactwo, współwieczność, nierozłączność, niepojętość, bezforemność, niekontemplację, nierodzajność, zdolność do narodzin, pomysłowość, twórczość, opatrzność, zdolność sądzenia, nieuchwytność, niecielesność, niezniszczalność, niezniszczalność, nieśmiertelność, wieczność, niewytłumaczalność i [czystość] duchowość [Boga]. I mówiąc krótko: znajdziesz w swojej duszy mroczne ślady, obrazy i zarysy wszystkiego, co pobożnie mówi się o Boskości. Dlatego Bóg powiedział: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz (i) według naszego podobieństwa” (Rdz 1:26) 47. Ale heretycy [w przeszłości] i dzisiejsi niewierzący nie wiedzieli o tym i nie rozumieją tego [do dziś]. Przecież gdyby właściwie zbadali „na obraz i podobieństwo” człowieka, nie popadliby w zwątpienie w tajemnicę Trójcy [Boga], nie odnieśliby naturalnego dowodu do Tego, który jest ponad naturą 48 i nie zostaliby zaciemnieni [w umyśle], mówiąc: „Niemożliwe, aby jeden Bóg był Trójcą Trynitarną”. Gdyby Ariusz wiedział [co to znaczy] „na obraz”, nie głosiłby Ojcu odmienności Słowa [Boga] i gdyby Macedoniusz pobożnie rozważał to „na obrazie”, nie nazwałby Ducha Świętego stworzeniem. Ale w swej ślepocie nie widzieli i nie poznali perły w ukrytych głębinach swojej istoty, dlatego szukali jej, wędrując w [szatańskiej] otchłani. Zauważmy też, że nasza dusza w sposób trwały posiada obraz Boga nie tylko w odniesieniu do rzeczywistości [jej części składowych], ale także w odniesieniu do ich imion; Podkreślam – niedrukowalne, a nie równie naturalne 49. Jak to rozumieć? Od razu wyjaśnię: wierzymy, że Bóg Ojciec, Syn i Duch Święty są nie do opisania. Jednak będąc nieograniczonymi i nierozłącznymi od siebie, mają jednak swoje własne imiona. A jeśli wzywacie imię Ojca, to niewątpliwie macie na myśli Syna. W końcu, gdy Syn jest nieznany, jak można nazywać Ojca [„Ojcem”]? Podobnie, jeśli powiesz „Duch”, objawiasz Boga, gdyż Pismo mówi: „Bóg jest Duchem” (J 4,24) 50. Następnie zwróć się od tej Trójcy Świętej do Jej obrazu – mam na myśli Trójcę, która istnieje w nas – a zobaczysz, że te trzy imiona są ze sobą powiązane i ściśle zjednoczone. Gdy bowiem mówisz „dusza rozumna i myśląca”, masz oczywiście na myśli rozum i umysł; a kiedy wymawiacie słowo „rozum”, wówczas w sposób naturalny odkrywacie za pomocą tego słowa rozumną duszę, która go zrodziła; wreszcie, gdy mówisz „umysł”, niewątpliwie odsłaniasz zarówno duszę, jak i umysł. 51. Bo skąd pochodzi umysł, jeśli nie z duszy i umysłu? Dlatego też, mając imiona nierozerwalne i powiązane ze sobą, mają jeden, nierozerwalny i istotny skutek 52. Albowiem działanie Ojca i Syna, i Ducha Świętego jest jedno i podobne, tak jak ich moc, siła, pragnienie i wola są jedno. Przecież gdy Ojciec coś czyni, Syn nierozerwalnie uczestniczy z Nim; a kiedy Syn lub Duch Święty coś dokonuje, Ojciec również nierozerwalnie się do Niego przyczynia. Ani Syn nie czyni niczego samoistnie i samodzielnie bez Ojca, ani Ojciec bez Syna i Ducha, ani Duch bez Ojca i Syna. Wróćmy teraz od Prototypu do odcisku, którym jest nasza dusza, [stworzona] na obraz i podobieństwo Boga, i zobacz w nas to samo pojedyncze i podobne działanie. Bo dusza nic nie czyni bez umysłu, umysł nic nie czyni bez duszy, a umysł nic nie czyni sam z siebie, bez duszy i umysłu, gdyż ich wspólna moc i działanie są tej samej natury, jednorodne i wzajemnie powiązane, będąc na obraz i podobieństwo Boga. 6. Jeśli mi powiesz, że sama dusza, bez ciała, również nic nie robi, to już to mówiliśmy. I tutaj ponownie jawi się jako istota na obraz i podobieństwo Boga, objawiając poprzez widzialną materię swoje niewidzialne moce. Jednakże [biorąc pod uwagę] duszę, która z natury jest czysta i oddzielona od ciała, stwierdzamy, że jej istota posiada silną zdolność widzenia mentalnego, bardzo duchową, prostą, niewzruszoną i świetlistą, dzięki czemu może [w sobie] rzeczywiście być i być nazywana [stworzona] na obraz i podobieństwo Boże 54. Jeśli ktoś zacznie wyśmiewać to, co zostało powiedziane, podkreślając sprzeczności [w naszych słowach], skoro w duszy [pomyślanej] na równi z Trójcą Świętą nie znajdują się trzy rzeczywiście różne hipostazy, to niech głupi wie, że dusza została stworzona według odciśniętego obrazu Trójcy, a nie według naturalnej równości z Nią 55. Poza tym, co do Bóstwa, boję się wyrazić [pomysł], że istnieje tam podział przestrzenny lub że Ojciec, Syn i Duch Święty znajdują się w pewnej ograniczonej odległości od siebie. Zwracając się ku swojemu obrazowi i podobieństwu, nie ignorujcie faktu, że poprzez wasze cielesne słowo, zrodzone z waszych ust, cnota, mądrość, roztropność, siła, głębia i wiedza waszej duszy i umysłu są znane i udostępniane publicznie, pokazując wam na tym przykładzie, że jesteście na obraz i podobieństwo Boga. Albowiem [w ten sam sposób] przez narodzenie w ciele Bożym objawiło się na świecie Słowo, Cnota, Siła, Wiedza, Mądrość i wszelkie inne dobrodziejstwa Ojca i Ducha Świętego 56 . Zastanów się, jakie i jak liczne są korzyści słowa w świecie, w odczuciu Boga-Słowa; [zrozumcie], jak wszystko jest stworzone i ugruntowane przez Słowo. Przez Słowo powstają aniołowie i przez Słowo oddają chwałę Stwórcy, przez Słowo powstają rzeczy widzialne, przez Słowo oświeca się stworzenie, przez Słowo poznaje się istoty, przez Słowo ogłaszane są prawa, przez Słowo objawiane są znaki, przez Słowo wysławiamy Stwórcę, przez Słowo głoszona jest wiedza o Bogu, przez Słowo poznaliśmy Boga i dzięki Słowu wszystko się ukształtowało. I tak jak ciche dziecko pozostaje dla ludzi niezrozumiałe, dopóki z jego ust nie zrodzi się słowo, tak narodziny w ciele Boga Słowa położyły kres głupocie naszej natury, gdyż Bóg Słowo wyraźnie pokazał stworzenie Ojca i Ducha Świętego. Dlatego nasza boska dusza po wyzwoleniu z ciała nie jest posłana do służby, tak jak wysyłani są Aniołowie. Te ostatnie są duchami służącymi i związanymi, lecz dusze świętych, które [były godne być] na obraz Boga, są duchami rządzącymi. Przecież jeśli człowiek po swym nieposłuszeństwie „stał się trochę niższy od aniołów” (Ps 8,6), stając się śmiertelnym, to dzięki hipostatycznej jedności Słowa Bożego z nim, od razu stał się znacznie lepszy od aniołów 57. Będąc niegdyś na obraz Boży, teraz zjednoczył się z Bogiem, a dawniej uczestnicząc w obrazie Bożym, stał się teraz przekazywaniem swego obrazu Bogu, któremu niech będzie chwała na wieki wieków. Amen. 1. Ojciec chrzestny Dawid, widząc swymi inteligentnymi i proroczymi oczami Chrystusa, jakby był przy nim obecny i poruszony [wzniosłym] znaczeniem Jego Wcielenia, wyciągając do Niego ręce, woła: „Zdumiał się nade mną twój rozum, umocnił się, nie będę mógł do niego dotrzeć” (Ps. 139:6) 59. Scholium: „Zwróciłem się do jednego z tłumaczy i [zastałem go], gdy mówił, że kiedy poświęcił się studiowaniu ((φιλολογοῦντος) Pisma Świętego, było tak, jakby nagle otworzyły się jego inteligentne oczy i zobaczył, że cała struktura stworzenia i wszystko, co jest w tym stworzeniu, zarysowuje obraz i odcisk Wcielenia Słowa Bożego. I dlatego [Apostoł] Paweł mówi o Chrystusie: „wszystko zostali stworzeni przez niego i dla niego” (Kol. 1:16)” 60. „Twój umysł był zdumiony mną” – to znaczy moją strukturą duszy i ciała, moim podwójnym mieszaniem i połączeniem, moim ludzkim zjednoczeniem tego, co niewidzialne i widzialne, moją hipostatyczną jednością materiału i niematerialności, [która miała miejsce] w łonie matki. Bo widzę Cię odciśniętego we mnie jak w jakimś zwierciadle i w sposób naturalny widzę siebie w Tobie. Scholium: „Naturalnie” (τὸ φυσικῶς) należy rozumieć jako „prawdziwie” (ἀντὶ τοῦ ἀληϑῶς) 61. I szczególnie w to wierzę, gdy słyszę Cię mówiącego w Piśmie Świętym: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz (i) na Nasze podobieństwo” (Rdz 1,26). Kiedy Bóg stworzył niewidzialnego Anioła, nie powiedział: „Stworzę Anioła na Mój obraz i podobieństwo”. I tworząc człowieka dualnego, widzialnego i niewidzialnego, [Bóg] nazwał go Twoim obrazem i podobieństwem, gdyż człowiek jest śmiertelny i nieśmiertelny, odciskając Twoją myślącą i nieśmiertelną duszę, Chrystusa, Twoją Boskość, a w [swoim] namiętnym ciele niesie prawdziwy obraz Twojego Człowieczeństwa, współistotny mu. Dlatego zdumiony Twoim sposobem Wcielenia i zniżeniem się [do nas] 62 mówię: „Zadziwiaj mnie swoim umysłem, bądź utwierdzony” – rozumiejąc siebie, jestem zdumiony tym Wcieleniem. Jak wcielił się Eteryczny? W jaki sposób Stwórca stał się stworzonym człowiekiem? W jaki sposób Niepasywne stało się namiętne, a Bóg pojawił się na ziemi jako materialny? Odwracając się jednak od tych aporii do siebie, odrzuciłem wszelkie wątpliwości, słysząc, jak Bóg mówi [do mnie]: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz (i) na Nasze podobieństwo” 63 . Słucham pewnego [egzegety], który w najlepszy i najbardziej wzniosły sposób interpretuje „na obraz [Boga]”, który przemawia, zmieniając nieco słowa Mojżesza. "I rzekł Chrystus: Stworzę człowieka na swój obraz i podobieństwo. I Bóg stworzył człowieka, na swój obraz go stworzył. 64 W konsekwencji, kiedy widzę osobę stworzoną przez Boga, a także widzę Boskie, niewysłowione i życiodajne tchnienie tchnięte przez Boga w to ziemskie i materialne ciało, to myślę o tym odcisku [Boga] jako o niczym innym jak o [stworzonym] na obraz, podobieństwo i przedstawienie Chrystusa. Albowiem wdychanie z ust [Boga] zapowiadało istnienie Boga Słowa, a wejście [tego tchnienia] w proch [zapowiadało] Jego prawdziwe mieszkanie w ciele 65 ; Mam na myśli [przeznaczony] na obraz, a nie na równi z Stającym się Człowiekiem niezmiennym, który ma złożoną, niepowtarzalną i niepodzielną Osobę, a także składa się zarówno z Boskości, jak i człowieczeństwa. Skoro bowiem ten „dawny prawdziwy zamysł” (Iz 25,1) 66, czyli sakrament, który „Bóg przed wiekami ustanowił dla naszej chwały” (1 Kor. 2,7) 67, zamierzał dokonać w ostatnich wiekach, aby Bóg-Słowo zstąpił na ziemię i stał się ciałem (Jan 1,14) 68, a także aby Bóg jako człowiek „mieszkał z ludźmi” (Bar. 3:38) 69 i dla wielu stało się to „znakiem, któremu można zaprzeczyć” (Łk 2,34) 70, jak mówi Symeon, wówczas Bóg, będąc mądrym Dostawcą, przeznaczył w dyspensacji i stworzeniu Adama obraz i odcisk Jego Wcielenia, Narodzin i Wcielenia. Zapowiedział Jego widzialną i niewidzialną, śmiertelną i nieśmiertelną dyspensację, aby człowiek, widząc siebie, odrzucił wszelkie wątpliwości i stając się wierzącym, ujrzał Chrystusa - widzialnego i niewidzialnego, Boga, a jednocześnie człowieka, śmiertelnego i nieśmiertelnego, zrodzonego z Dziewicy. Dlatego obfitujący w mądrość Metodiusz w swoim dziele „Święto Dziewic” mówi: „I stworzył Bóg człowieka na obraz Swój obraz” 71, czyli na obraz Chrystusa, gdyż On jest „blaskiem” i „obrazem hipostazy” Ojca (Hbr 1,3) 72. 2. Dlatego człowiek, w przeciwieństwie do aniołów i zwierząt domowych, został stworzony nie z jednej istoty, ale z dwóch rzeczy, odmiennych i istotnych: materii i niematerialności, ziemskiej i boskiej, zniszczalnej i niezniszczalnej. A ponieważ nie my przyszliśmy do Boga, ale wręcz przeciwnie, Bóg przyszedł do nas, zatem [z tego możemy wywnioskować, że] najpierw było to, co materialne, a potem to, co boskie, [połączyło się] z tym, co ziemskie. Dalej, skoro jak napisano o Adamie, przyszło do niego życie, doprowadzone przez Boga do stanu martwości, bezruchu i szaleństwa, zatem [można przypuszczać, że] życiodajne tchnienie Boga zostało w niego tchnięte już po śmierci (Rdz 2,7) 73. Uwaga: [Pismo Święte] mówi, że Bóg przyniósł Adamowi życie, które wyszło z niego we śnie i w szaleństwie 74; obaj – mam na myśli Boga i Adama – byli jednomyślni, gdy odebrano mu żebro zwane życiem. Scholia: „Te słowa odnoszą się do Chrystusa i Kościoła”. Dlaczego [Pismo Święte] mówi, że Bóg „przyprowadził ją do Adama” (Rdz 2:22)? Czy nie powinniśmy rozumieć słowa „przyniesiony” w następujący sposób: to, co Bóg odebrał Adamowi, gdy zapadł w sen grzechu i doświadczył szaleństwa z powodu niezniszczalności i nieśmiertelności, to On ponownie przywiódł Adamowi i przywrócił w nim życie, które przyszło i dotarło do niego na ziemi? I dlatego Bóg stworzył ciało [człowieka] „z ziemi”, a nie z wody czy ognia, aby połączyć się z ziemią i przyjść do niej. I ponownie utworzył to ciało z czterech żywiołów i tchnął w nie swoje tchnienie, ponieważ Życie Boże musiało przeniknąć do [wszystkich] czterech narożników [ziemi]. Albo, jeśli wolno tak pobożnie powiedzieć: [Bóg] stworzył ciało z czterech [żywiołów], gdyż po słowie o Trójcy przyszedł czwarty sakrament Wcielenia Jednego z Trójcy [Świętej] 75, gdyż u Boga nie dzieje się nic pochopnego, gdyż On „wszystko stworzył mądrze” (Ps. 103, 24) 76. Dlatego w siedem dni wypełnił całe stworzenie, aby objawiła się Trójca niestworzona; gdyż [liczba] siedem stworzenia i trzy Niestworzone [Osoby Trójcy] razem tworzą pełnię liczby dziesięć 77. Wracając jednak do tego, co poprzednie, [możemy powiedzieć], że budowa i stan człowieka objawiają [jego stworzenie] na obraz i podobieństwo Chrystusa, a ukształtowanie człowieka w łonie [matki] wyraźnie wskazuje nam na hipostatyczną jedność Chrystusa. Gdy bowiem człowiek zostaje poczęty, dusza i ciało łączą się w łonie matki w niewysłowioną i niewytłumaczalną, podwójną i wzajemnie istniejącą jedność i zespolenie. I ani ciało nie jest ukształtowane i ułożone przed duszą, ani dusza nie antycypuje ciała i nie istnieje przed nim 78; lecz śmiertelne i nieśmiertelne, jak dwie obce istoty, łączą się, [w przenośni] odsłaniając hipostatyczną jedność dwóch obcych istot Chrystusa – nieśmiertelnej Boskości i Jego śmiertelnego człowieczeństwa. Jeśli ktoś rozumie Boże powiedzenie: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz (i) podobnego do nas” jako odnoszące się do naszego wewnętrznego i niewidzialnego człowieka, to jest mało prawdopodobne, aby zgrzeszył [przeciwko prawdzie] 79 . A słowa: „Oto Adam stał się” – po zbrodni [przykazaniach] – „jednym z Nas” (Rdz 3,22) wyraźnie i jednoznacznie przedstawiają cielesne ciało Wcielenia Słowa Bożego, Jednego z Trójcy [Świętej]. Należy zauważyć, że [dopiero] gdy [Adam] stał się materialny i uległ zniszczeniu, powiedziano mu: „jako jeden z nas”. Ci, którzy twierdzą, że to powiedział Bóg, naśmiewając się z Niego, zwiedziony przez węża, powinni zwrócić uwagę na fakt, że głos Boga nie jest zgodny z radą węża. Wąż bowiem mówi: „Będziecie jak bogowie” (Rdz 3,5), ale Bóg nie mówi: „Oto staliście się podobni do bogów”, ale mówi: „Oto Adam stał się jak jeden z Nas”. Jeśli wąż słowami „będziecie podobni do bogów” uczy naszych pierwszych rodziców politeizmu, to Bóg zwraca się do Adama nie w imieniu mnóstwa, ale w imieniu jednego [Boga], i mówi: „Stał się podobny do jednego z nas”, to znaczy jako Jeden z Trójcy Świętej. Gdyby to stwierdzenie było naganne, wówczas należałoby zrobić wyrzut obojgu, a zwłaszcza żonie, która wprowadziła Adama w błąd 80. Jednakże w taki czy inny sposób w dyspensacji złożonego Adama 81 sakrament Wcielenia Chrystusa był wyraźnie przepisany i dlatego nazywany jest on tym, który stał się jednym [Świętej] Trójcy. 3. Zauważcie, że nie zniekształcamy na siłę narracji [o stworzeniu człowieka] nawet w najmniejszym stopniu, stwierdzając, co następuje: Adam odzwierciedla i odciska wcielenie i cielesność ludzkich narodzin niezniszczalnego i niematerialnego Boga Słowa oraz w tym, że zamiast niezniszczalnego, nieśmiertelnego i bliskiego niematerialnemu ciału, które posiadał [przed Upadkiem], został przyobleczony przez Boga w obecne ciało - bielszy i bardziej namiętny. Przykład ten, mam na myśli nagość i ubranie Adama, ukazuje, jak wydaje się boskiemu Grzegorzowi, że nagi i odsłonięty Bóg Słowo zostanie przykryty i przyodziany w pewne cudowne i stworzone przez Boga, skórzane i cielesne szaty naszej natury 82 . Dlatego człowiek został stworzony nago i nie był odziany jak bydło i ptaki, które mają [w sposób naturalny] swoją nieodłączną osłonę dzięki piórom, grubej skórze, wełnie i włosom. A człowiek, będąc [pierwotnie] nagim, niezniszczalnym i nieśmiertelnym, [potem] został ubrany w pozbawione nasion szaty skórzane na obraz i podobieństwo nagiego Słowa; dla Boga [odzianego Adama], nie zabierając ani nie zabierając [tych szat] żadnemu bydłu, ale beznasiennie i bosko umieścił go ponad [wszelką inną] naturą. Szaty te nie są więc zwierzęce, nie wywodzą się z nierozsądnej natury, lecz, podobnie jak sam człowiek, zostały stworzone ręką Boga 83 . Przecież [w ten sposób] stworzone przez Boga i pozbawione nasienia ciało Boga Słowa jest jasno i niewątpliwie przeznaczone, które Bóg [sam] dla Niego stworzył, tak jak Jakub stworzył pstrokatą szatę dla swego syna Józefa (Rdz 37:3) 84. A jeśli skórzane szaty nie zapowiadały wcielenia nagiego drugiego Adama, to dlaczego Bóg nie ubrał go w szaty z delikatnego lnu lub [utkane] z innego materiału? Potem powstały mity Manichejczyków, które obalają to [Słowo Apokalipsy] i mówią o dwóch zasadach i dwóch przeciwstawnych sobie bogach: dobrym i złym. [Według ich nauki] jeden [bóg] jako dobry jest stwórcą naszej bezcielesnej duszy, a drugi – [bóg] zły – jest stwórcą naszego ciała. Powtórzę jeszcze raz: [dobry bóg] jest stwórcą światła, a zły [bóg] jest twórcą ciemności; dobry bóg odnalazł swoje piętno w drzewie życia, a drzewo poznania [dobra i zła] jest piętnem złego boga; dobry bóg stworzył nieśmiertelnego i niezniszczalnego człowieka, a zły bóg przyodział go w skórzane szaty i śmiertelną pulchność tego ciała, czyniąc człowieka zniszczalnym. Zatem zły bóg jest twórcą cielesnych narodzin całej naszej ludzkości i twórcą śmiertelnika [człowieka] 85 . Oto absurdalna paplanina Manichejczyków. Kościół Chrystusowy trzyma się z daleka od takich [bajek]; słucha [czasowników Pisma Świętego, które potwierdzają], że człowiek jest stworzony na obraz Boga; że po przekroczeniu [przykazań] ponownie usłyszał od Boga: „Oto Adam stał się jak jeden z nas” (Rdz 3,22); że jak czule kochający ojciec został ubrany przez Boga w [skórzane] szaty, starannie przez Niego przygotowane jako okrycie [dla duszy]; że Adam spłodził potomstwo zgodnie z błogosławieństwem Bożym, które mówi: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, i zapełniajcie ziemię” (Rdz 1:28) 86; że [Bóg] ustanowił go ojcem całego świata; że jego natura po wstąpieniu na tron ​​Cherubinów jest uwielbiona przez wszystkie zastępy anielskie, które mu oddają cześć. A Kościół, patrząc na rodzaj błogosławieństw, jakie posiadał Adam po swojej zbrodni, nie ma odwagi powiedzieć, że jakieś zło [bóg] jest przyczyną i dawcą tak wielkich naszych błogosławieństw. Przeciwnie, [twierdzi], że pewne sakramenty, boskie i niewysłowione dyspensacje zostały odciśnięte w raju i w owocach, w [skórzanych] szatach, i na drzewie, i w nagości [Adama] i we śnie, i w [jego] ataku, i w ataku [grzesznych myśli na pierwszych ludzi]87, w wygnaniu [z raju], jak i w samych imionach, zarówno pod względem wyglądu [z raju] Adam i Ewa] i we wszystkim, co tam jest [opowiadane] – wszystko to kieruje nasz wzrok na Wcielenie Chrystusa i Go zapowiada. Scholium: „Rozwiązanie [na pytania postawione w] tych rozdziałach znajduje się w naszej książce o dniu szóstym” 88. A ponieważ wykazaliśmy, że Adam [został stworzony] na obraz i podobieństwo Chrystusa, wszystko, co się mówi i czyni w związku z Adamem, z wyjątkiem grzechu, jest na obraz Chrystusa 89. 4. Niektórzy twierdzą, że człowiek został stworzony na obraz Boży, kiedy obraz Boga – Słowo zaczął w nim mieszkać, i został [stworzony] na swoje podobieństwo, kiedy powstał z martwych z Chrystusem i zasiadł z Nim na tronie Cherubinów, stając się współtronem z Bogiem Ojcem i Duchem Świętym. [Tylko] wtedy, [ich zdaniem], słowa wypowiedziane przez Boga naprawdę pasują do Adama: „Oto Adam stał się podobny do jednego z nas” (Rdz 3,22). Jeżeli Żyd sprzeciwia się mi w ten sposób, to jeszcze raz powtórzę to, co powiedziałem wcześniej. Kiedy Bóg stworzył najbardziej zacne, prawdziwie święte, niebiańskie, wieczne, boskie i służebne szeregi Cherubinów, Serafinów i wszystkich Mocy niebieskich, które były naprawdę czyste i nieskalane, nie powiedział: „Uczyńmy Cherubinów i Serafinów na Nasz obraz i podobieństwo”, chociaż Cherubinów w porównaniu z ziemskim człowiekiem bardziej stosownie byłoby nazwać „na obraz Boży”. Scholium: „Wszyscy ojcowie [Kościoła], którzy badali [kwestię], czy aniołowie zostali stworzeni na obraz Boga, nie znaleźli ani jednego podobnego stwierdzenia w całym Piśmie Świętym”. A kiedy [Bóg] stworzył światło, które oświeca człowieka i wszelkie stworzenie, [On też] nie powiedział: „Uczyńmy światłem na nasz obraz”, choć bardziej to pasowało do światła niż do człowieka. Bo cóż jest bardziej chwalebnego niż światło? W końcu, jeśli światło zniknie, cały świat będzie postrzegany jako ciemna i bezduszna martwa rzecz. Następnie, gdy [Bóg] stworzył promieniujące i najsłodsze słońce, napełniające życiem każdy oddech ożywionych [stworzeń] – ludzi i irracjonalnych [stworzeń], ptaków i ryb – znowu nie zostało ono nazwane [stworzone] na obraz i podobieństwo Boga, chociaż wydaje się to bardziej odpowiednie dla słońca jako życiodajnego [luminarza] niż dla człowieka. Słońce bowiem i jego ciepło podtrzymują każde ożywione ciało, natomiast ciało ludzkie nie daje życia i nie wzmacnia słońca. Bóg stworzył wodę w ten sam sposób; ale i ona, chociaż napełnia ciała, nasiona i każde tchnienie życiem, nie została nazwana [stworzona] na obraz Boży. Jeśli powiesz mi, że w wyniku autokratycznej zasady człowieka 91 Bóg powiedział: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz (i) na Nasze podobieństwo”, to odpowiem wam, że Aniołowie są znacznie bardziej autokratyczni i dominujący i będąc bliżej Boga niż człowiek, troszczą się o [wszystkie] ziemskie [stworzenia]. Scholium: „Przecież w [Księdze Proroka] znajdujemy [stwierdzenie] Daniela, że aniołowie są władcami narodów” 92. Ponadto człowiek nie panuje nad żywiołami [materialnymi], ani nad ogniem, ani nad wodami, ani nad światłem, ani nad słońcem, ale jedynie nad zwierzętami. Elementy [materialne] wspierają jego życie, dlatego [Bóg] nakazał człowiekowi jeść (Rdz 1:29, 2:16). Oczywiście to, co podtrzymuje [życie] i daje życie, jest potężniejsze niż ciało, wspierane i ożywiane przez cztery żywioły. Jeżeli, jak omówiono powyżej, powiesz, że człowiek jest [stworzony] na obraz i podobieństwo Boże dzięki myślącej [początkowi jego] duszy, to twoje stwierdzenie będzie całkowicie słuszne. I rzeczywiście, z jakiego innego powodu można nazwać człowieka [stworzonym] na obraz Boży, jeśli nie z powodu posiadania tchnienia Bożego z samej Boskiej Hipostazy, która niczym pewien wypływ i cień Boga udziela duszy rozumnego tchnienia życia. Ani Anioł, ani Cherubin, ani żadne inne stworzenie, ale tylko jeden człowiek, który miał się objawić jako prawdziwe mieszkanie Boga, nie był godny przyjąć tego wdychania i danego przez Boga wytworzenia na światło z ust Bożych. Dlatego człowiek został wyraźnie i niewątpliwie stworzony na obraz i podobieństwo Chrystusa – drugiego Adama 93. Dlatego do Niego, mam na myśli Chrystusa, Bóg przyprowadził wszystkie zwierzęta [różnego] rodzaju, „aby zobaczyć, jak je nazwie” (Rdz 2,19) 94; i nazwał je bydłem, owcami, wilkami, koźlętami, lisami, wężami, psami, gołębiami, ptakami powietrznymi i orłami. Nazywał siebie „dobrym pasterzem, który życie swoje oddaje za owce” (J 10,11) 95. Jemu chwała i moc na wieki wieków. Amen. Trzecie słowo, czyli słowo przeciwko monotelitom 96 1. Rozważni lekarze, mądrzy i znający się na rzeczy znawcy [swojej dziedziny], chcący zdobyć [wiedzę] związaną z leczeniem chorób, zanim sporządzą antidotum, starają się najpierw poznać te substancje, które usuwają przyczyny chorób. Podobnie ci, którzy chcą gruntownie i bezboleśnie zniszczyć i wykorzenić zgubne dolegliwości i wyniszczające zło herezji, muszą przede wszystkim odkryć, odsłonić i odciąć ich korzenie, aby później, po ich dokładnym przestudiowaniu, móc je jak najlepiej wyleczyć. "Mowa nie jest istotą, jest niższa od słów i głosu ich nie słychać. Ich słowa rozeszły się po całej ziemi, a ich słowa aż po krańce świata" (Ps 18,4-5). Mam na myśli [głosy i czasowniki] walczących armii Persów i Rzymian, po czym zwycięskie trofeum Krzyża [Pana] zostało zwrócone przez króla Herakliusza z pomocą Boga do Jerozolimy 97. Dzierżący berło Herakliusz, rządzący wówczas królestwem rzymskim, podczas swej wyprawy przez ziemię Persów i Chaldejczyków, w Antiochii 98 spotkał niejakiego Atanazego, zwanego patriarchą znienawidzonej hierarchii jakobitów, 99 który był biegły w mowie i wyróżniał się złośliwą przebiegłością właściwą Syryjczykom. I wdał się z nim w rozmowę na temat wiary w dwie natury Chrystusa, król obiecał, że jeśli [Atanazy] ulegnie przekonaniu i uzna święty Sobór Chalcedoński, to [władca] natychmiast ustanowi go patriarchą świętego Kościoła katolickiego. 100. Atanazy albo z obłudy, albo z jakichś własnych powodów natychmiast uznał Sobór, wyznając dwie zjednoczone natury w Chrystusie. A kiedy sprawa została rozstrzygnięta, zaczął wypytywać króla o czyny i wolę: czy w Chrystusie należy je uważać za podwójne czy pojedyncze? Król zawstydzony nowatorstwem tego pytania (ponieważ do naszych czasów nie było ono nigdy wcześniej zadawane) napisał do Marcina, papieża Rzymu, a także do Sergiusza, biskupa Konstantynopola 102. Papież, zgodnie z Tradycją Ojców Świętych, odpowiedział mu w następujący sposób: „Kiedy rozpoznaje się dwie natury – stworzoną i niestworzoną – to jest absolutnie konieczne, aby posiadały one także swoje dwie naturalne właściwości, mam na myśli wolę i uczynki. Bo jeśli jest jedna wola i jedna działania, wówczas nie istnieją dwie natury, lecz jedna.” Tak napisał Marcin 103. Sergiusz z Konstantynopola, będąc z urodzenia Syryjczykiem i, jak głosi wieść, potomkiem Jakobitów, wysłał do Herakliusza wiadomość, w której stwierdził coś przeciwnego, czyli wyznano jedno naturalne pragnienie i działanie w Chrystusie 104. Król otrzymawszy wiadomości od obu, ugiął się przed tym, o czym pisał Sergiusz. Atanazy przyjął tę [wiadomość] z radością, gdyż w swojej przebiegłości zrozumiał, że tam, gdzie mówi się o jednym działaniu, rozpoznaje się w pełni jedną naturę. Następnie patriarcha 105 wysyła Cyrusa do Aleksandrii; tam on, za pomocą Teodora z Parano 106, w podobny sposób stworzył jedność „opartą na wodzie” 107 (która w rzeczywistości była materią pustą) 108, przyłączając się [do stanowiska] jednego naturalnego działania w Chrystusie 109. A kiedy [jedność] rozprzestrzeniła się na Antiochię i Aleksandrię, Sobór Chalcedoński i Kościół katolicki pogrążyły się w wielkiej hańbie. Jakobici w Syrii i Teodozjanie w Aleksandrii, przechwalając się [swoim zwycięstwem], powiedzieli: „Nie my i Chalcedon, ale Chalcedon weszliśmy z nami w komunię, wyznając jedną naturę Chrystusa przez jeden [Jego] czyn”. Herakliusz, usłyszawszy o tym, zawstydził się [i znalazł się w trudnej sytuacji]. Z jednej strony nie chciał znosić tego, co sam zaczął, z drugiej zaś nie mógł znieść wstydu 110. Następnie, uznając, że dokonuje czegoś wielkiego, wydał tzw. „edykt”, zabraniający wyznawania jednego lub dwóch czynów w Chrystusie 111. Dowiedziawszy się o tym, zwolennicy Północy 112 zaczęli kpić z Kościoła katolickiego w karczmach i łaźniach, mówiąc: „Chalcedonici, którzy niedawno argumentowali w stylu Nestorian, otrzeźwieni i zwracając się do prawdy, zjednoczeni z nami, [uznając naukę o] jednej naturze Chrystusa przez [naukę] jednego czynu. Teraz uznawszy pierwsze [całkowicie] prawidłowe, również odmówili wyznania jednego lub dwóch czynów w Chrystusie”. Słysząc i widząc to [wszystko], prymas rzymski Marcin 113 nie mógł znieść tak bezwstydnego wyrzutu wobec Kościoła i zwołał w Rzymie Sobór wielu pobożnych biskupów, który opierając się na świadectwach patrystycznych, ogłosił dwie nierozłączne właściwości Chrystusa, czyli Jego boską i ludzką wolę oraz działania 114. Następnie Herakliusz zmarł, a Marcin został zesłany na wygnanie przez wnuka Herakliusza 115. Po czym powstał opuszczony Amalekit 116, uderzając w nas – lud Chrystusa. Wtedy nastąpiła pierwsza, straszliwa i nieodwracalna porażka armii rzymskiej; Mam na myśli rozlew krwi pod rządami Gabity, Jermuha i Datemona 117. Po nich nastąpiło zdobycie i spalenie [miast] Palestyny: Cezarei [palestyńskiej] i Jerozolimy; Potem nastąpiła utrata Egiptu, wewnętrznych regionów i wysp, a także nieodwracalne zniszczenie i wyludnienie [całego] Cesarstwa Rzymskiego. Ale władcy Rzymu nie poczuli [tego wszystkiego] i dlatego posyłając po pochodnie Soboru Rzymskiego, obcięli sobie języki i ręce. 118. Jaka była zapłata Boża, która spadła na nas za takie [okrucieństwo]? Niemal całkowite zniszczenie armii i floty rzymskiej w Fenicji, co ponownie doprowadziło do ruiny całego ludu chrześcijańskiego i dewastacji regionów; i nie skończyło się to aż do śmierci prześladowcy Marcina od miecza na Sycylii w roku 119. Jego syn Konstantyn Pobożny 120 poprzez Sobór Ekumeniczny zjednoczył święte Kościoły, wyznając w porozumieniu ze świętymi ojcami Boską i ludzką wolę oraz działania w Chrystusie, Bogu naszym 121. Ten święty Sobór niczym pomyślna ofiara (1 Piotra 7-10) i wonne kadzidło Aarona (Wj 30, 7-10), przyjęte przez Boga, powstrzymał na dwadzieścia lat zagładę naszego ludu 122, skierował miecz wrogów przeciwko sobie, dał odpoczynek regionom, uczynił morze sprzyjającym żegludze, zapobiegł wzięciu [chrześcijan] do niewoli i zapewnił całemu Cesarstwu Rzymskiemu dalekie od krótkotrwałego wytchnienia, pocieszenia i pokoju. 2. Ale to wszystko nie zostało zrozumiane i zaakceptowane przez szaleńców błąkających się w ciemności; naśmiewając się z nas w karczmach i łaźniach przed dziewczętami i nierządnicami, oświadczają: "Ci, którzy mówią o dwóch wolach w Chrystusie, potwierdzają jedną wolę dobrą, a drugą złą, jedną boską, a drugą diabelską. Przecież jak w ogóle możemy mówić o ludzkiej woli w Chrystusie, gdy Apostoł mówi: "wola cielesna nie podlega prawu Bożemu", "wola cielesna jest wrogiem Boga" (Rz 8,7)" 123 i "byliśmy kiedyś nieposłuszni (Tyt. 3:3), spełniający pragnienia ciała (Ef. 2:3), gdyż cielesna wola jest śmiercią (Rz. 8:6)” 124. W ten sposób wrogowie prawdy szczekają na nas jak psy, także jak „konie i konie, oni nie rozumieją” (Ps. 31:9); oczerniają nas, twierdząc, że mówimy o dwóch osobach i hipostazach w Chrystusie 125, dwóch oddzielnych i przeciwstawnych sobie wolnych wolach; jakbyśmy zaprzeczali słowu „Matka Boża”, nauczali w ogóle o dwoistości i odrębności Chrystusa i głosili w Nim dwa czyny, dobro i zło 126. Takimi gadaniami i oszczerstwami szkodzili narodom, dzielili kościoły, mieszali [całe] regiony, obrażali wiarę, skłaniali księży do apostazji, wprowadzali w błąd zakonników, kalali władców, oburzali wszystkich – poddając każde miasto, każdą wieś i każdą diecezję prześladowania. Tworząc przemoc i wszelkiego rodzaju ucisk, którego nawet arianie nie sprowadzili na Kościół, nienawidzą nas taką nienawiścią, jakiej nie mają nawet wobec Żydów, Samarytan, Manichejczyków, pogan czy apostatów, woląc raczej nawiązać kontakt i jednoczyć się z bałwochwalcami niż z nami, którzy mówią o dwóch niepodzielnych właściwościach Chrystusa; zdecydujcie się modlić z Żydami, a nie z nami, którzy wyznajemy w Chrystusie nierozłączną wolę i uczynki Bożą i ludzką. Nie chcą i nie potrafią rozróżnić, co jest wolą Bożą i niestworzoną, a co jest wolą naszej rozumnej duszy stworzoną przez Boga i daną przez Boga, [nie wiedząc, że] przez tę wolę realizuje się [wszystko] dobre i miłe woli Bożej; w końcu [nie rozumieją], że istnieje wola cielesna, diabelska i materialna, którą zarówno boski Apostoł, jak i całe Pismo [Święte] potępia i odrzuca. Scholium: "Ci, którzy zamierzają mądrze i inteligentnie prowadzić wspólne dociekanie z heretykami w sprawie właściwości Chrystusa lub w sprawie [boskich i ludzkich] działań i woli [Jego, powinni pamiętać], że przed jakimkolwiek rozumowaniem należy od nich wymagać pisemnego zestawienia definicji (Sorouq). Dzięki tym definicjom łatwo można obalić głupotę heretyków. Przecież [nasi] święci ojcowie mówią o dwóch doskonałościach w Chrystusie, to znaczy o tym, że jest On doskonały w Boskości i równie doskonały w człowieczeństwie; że jest współistotny Ojcu w Boskości i współistotny nam w człowieczeństwie. Należy zatem żądać od heretyków, jeśli oczywiście są w stanie, jednoznacznej odpowiedzi na następujące pytania: „Jaka jest definicja prawdziwej współistotności? Jaka jest definicja całkowitej doskonałości? Jaka jest definicja duszy racjonalnej, a czym jest dusza irracjonalna? Czym jest wola cielesna, jaka jest wola duchowa i jaka jest wola Boża?” A jeśli potrafią podać te definicje według świętych ojców, a nie według Hellenów (πατρικῶς καὶ οὐχ ἑλληνικῶς), wówczas zostaną one obalone. W tym bowiem wypadku objawią się nienaganna współistotność Słowa Bożego z Ojcem, a także przedstawią Go jako nieskazitelnego i doskonałego Człowieka, udowadniając współistotność Jego duszy i ciała z naszym” 127. Ponieważ [Apostoł] Paweł często nazywa grzech „ciałem”, mówiąc: „Ciało i krew królestwa Bożego nie odziedziczą” (1 Kor. 15:50) 128, „kto żyje według ciała, nie może podobać się Bogu” (Rzym. 8:8) 129, „kto sieje dla ciała swego, z ciała żąć będzie zepsucie” (Gal. 6:8) 130 oraz „jeśli według ciała żyjecie, to i wy umrze” (Rz 8,13) 131. Grzechem nazywa jednak ciało, a nie naturę ciała. 132. Dlatego pojawia się Chrystus [po swoim zmartwychwstaniu], który zawstydzając [niewiernych] mówi: „Dotykajcie mnie i patrzcie, bo duch nie ma ciała i kości, jak widzicie, że Ja mam” (Łk 24,39) 133. A święci ojcowie określają wolę cielesną. jako obce i nie przystojne Chrystusowi, a cielesne i namiętne działanie grzechu [według nich] nie jest naturalne i stworzone przez Boga ani nie jest nieskazitelnym i nieskazitelnym naturalnym działaniem i wolą [stworzonej] na obraz i podobieństwo Boże. Ale ci, którzy są naprawdę opętani przez diabła, cieleśnie rozpalani i rozpalani aż do szaleństwa, podekscytowani, skalani i brudzeni wolą cielesną, nie potrafią odróżnić tego, co obce [pierwotnej naturze człowieka], od złej woli i nienaturalnego działania, a co jest stworzoną przez Boga i daną przez Boga, rozumną i chętną wolą tkwiącą w duszy [pierwotnie] i jakie w końcu jest jej życiodajne działanie, które jednoczy ciało 134. Oni, podobnie jak krewni i uczniowie Mani, odrzucają wolę ludzkiej natury stworzonej przez Boga i [w ten sposób], podobnie jak Manichejczycy, potępiają nasze stworzone przez Boga ciało, hańbią dane nam przez Boga racjonalne pragnienie 135, dzięki któremu pędząc ku Boskości, znajdujemy zbawienie; Swoimi podobnymi naukami stwarzają wrogość wobec Stwórcy. Jeśli wrodzona wola duszy jest zła, to dlaczego Dawid mówi: „Pozwól mi wyznać moją wolę Bogu” (Ps. 27:7)? 136 Jak dusza może w ogóle pragnąć czegokolwiek od Boga, jeśli nie ma racjonalnego pragnienia? Albo jak pomyśli i wprowadzi w życie coś najlepszego i rozsądnego, nie mając [samego w sobie] inteligentnego działania? Dlatego też dzięki tym dwóm właściwościom wyraźnie odzwierciedla w sobie to, co jest na obraz i podobieństwo Boga 137. 3. Poprzednie dwa „Słowa” dotyczące [co to znaczy] „na obraz” zostały przez nas napisane tylko w jednym celu: pokazać, jak w człowieku, jakby w jakimś impresie i obrazie, nie tylko dwie istoty Chrystusa są z góry przeznaczone, ale także odciśnięte, jakby w jakimś niejasnym obrazie, dwa nienaganne czyny i dwie woli [Jego]. Czczenie i miłowanie ojca, matki, braci i krewnych jest cechą charakterystyczną woli naturalnej i nieskazitelnej, tkwiącej w naturze ludzkiej, a porzucenie i porzucenie ojca, matki i braci ze względu na Boga jest charakterystyczne dla woli prawdziwie boskiej, chwalebnej i nadprzyrodzonej 138. Istnieją więc dwie wole nienaganne: jedna jest z natury ludzka, a druga jest boska i przewyższa naturę. Scholium: „Namawiamy naszych braci w Panu, aby z wielką ostrożnością i rozwagą wdawali się w spory słowne z [naszymi] przeciwnikami, dotyczącymi uczynków i woli, a zwłaszcza z tymi, którzy się nie przystosowują, „bo nie każdy ma wiarę” (2 Tes. 3:2), jak mówi [Apostoł] Paweł. O dwóch naturalnych wolach, dwóch naturalnych działaniach i dwóch pozostałych naturalnych [właściwościach] mówimy głosem nie bezczelnym i nie z bezczelnym wyrazem twarzy, jak niektórzy głupcy postępują nierozważnie, ale z ostrożnością i bojaźnią Bożą. Można przecież mówić o dwóch naturach w Chrystusie zarówno pobożnie, jak i bluźnierczo, tak samo można mówić o woli i działaniach w nim zarówno poprawnie, jak i błędnie. Diodor i Nestoriusz mówią o dwóch naturach Chrystusa, ale hipostatyczny; mówi o dwóch czynach: jednym [rzekomo] należącym do dobrego boga i drugim należącym do [boga] złego. Dlatego broniąc [naszej wiary] mylimy naszych przeciwników, mówiąc im, co następuje: „Jeśli ktoś mówi o woli cielesnej lub światowej i [odpowiadającym jej] działaniu w Chrystusie, sprzeciwiając się Jego Boskości, lub ustanawia w nim wolę sprzeczną ze Słowem Bożym, niech będzie potępiony”. To wszystko [przed Wcieleniem Boga] posiadał „obraz sługi”. (Filip. 2:7), [ale w Chrystusie] był posłuszny i dał się prowadzić wezwaniu i pragnieniu obrazu Boga-Władcy, Słowa. A żeby nie podporządkowywać Jego boskiej natury Jego namiętnościom, a Słowa niewolniczo podporządkowywać się Ojcu, w tym celu upodabniamy się do każdej natury Chrystusa nierozłącznej [właściwości]” 139. Dlatego też, gdy zobaczysz Jezusa posłusznego i poddającego się, jak mówi [Ewangelista] Łukasz (Łk 2,51), Józefowi i Jego Matce, dziecku podbiegającemu i tulącemu się do Jej ramion i świętej piersi, czy będziesz miał jakiekolwiek wątpliwości, że On to czyni i okazuje to dzięki woli i miłości [wrodzonej] w naszej naturze? Że objawia się jako doskonały we wszystkim i współistotny nam w człowieczeństwie, z wyjątkiem samego grzechu, jak mówi [Apostoł] Paweł (Hbr 4:15)? 140 A kiedy mówi do Matki: „Co mnie to obchodzi i dla ciebie, niewiasto?” (Jana 2:4) i „Kim jest mój Ojciec i Matka? „Tylko ten, kto pełni wolę Tego, który mnie posłał” 141, wtedy [Pan] poucza nas o woli Bożej i nadprzyrodzonej. Dla nas bowiem wszystko uczynił i dokonał, będąc we wszystkim doskonałym, niezmiernie doskonałym i zawsze trwającym w pełni. Myślę, że trafniejsze jest inne rozumienie [tego, co zostało powiedziane], które zakłada, że Chrystus wypełnił posłuszeństwo i wolę Ojca oraz wykonał przykazanie, nakaz i prawo poprzez rozumną, dobrowolną i refleksyjną wolę duszy myślącej, należącej do „postaci sługi” (Flp 2,7) 142. A Bóg Słowo zawarte w jedności, ożywił i kultywował swoje ciało dzięki żywotnemu, życiodajnemu i danemu przez Boga działaniu duszy myślącej, zgodnie z definicja i słowo dane przez Niego rozumnej duszy: dawać życie, utrzymywać w jedności, wzrastać i poruszać naturę ciał. Dlatego nazywa się ją duszą, gdyż ożywia i ożywia ciało; „wyrzec się ducha” oznacza „umrzeć”, a „wdychać” oznacza „żyć”. Pokazaliśmy, że złożony człowiek, powołany do życia przez Chrystusa, [stworzony] na Jego obraz i podobieństwo, jest zarówno obrazem podwójnej natury Chrystusa, jak i obrazem Jego [podwójnej] woli. Znów w człowieku, jak w pewnym obrazie i odcisku, widać pewne podwójne odbicie działania, w obrazie i odcisku Chrystusa. Albowiem jak Jego Boskość czasami działała na sposób boski, a czasami działała na sposób boski w niebie, zanim dostrzegła ciało, będąc ciałem nieopisanym i nieograniczonym, tak też dusza, będąc na obraz i podobieństwo niewidzialnego Boga Słowa, czasami działa duchowo-męsko, to znaczy cieleśnie i duchowo, na obraz bosko-męskiego [działania] Chrystusa, 146, a czasami (a najczęściej często) działa wyłącznie duchowo, bez pomocy ciała, na obraz niewidzialnego Boga Słowa, który w niewidzialny sposób dokonał i dokonuje wielu rzeczy zarówno w niebie, jak i na ziemi, poprzez swoje nieopisane, powszechne i transcendentalne Boskie działanie. Wszak miłość do Boga realizuje się jedynie poprzez działanie umysłowe, które nie korzysta z pomocy ciała. Podobnie wiara jest jedynie przejawem działania umysłowego. Istnieje także nadzieja i pokora, które urzeczywistniają się poprzez działanie duszy. I w ogóle wszystkie cnoty konieczne i duchowe, których korzeniem i matką jest czystość serca, osiąga się jedynie poprzez myślenie i racjonalne działanie naszej duszy, która do ich spełnienia nie potrzebuje ciała. Dlatego kalecy, słabi i nieruchomi w ciele mogą dzięki tym cnotom, realizowanym działaniem duszy, stać się świętymi Bożymi 148. Szczególnie wyraźnie ujawnia się dwoistość naszych działań we śnie. Wtedy bowiem wrażenia ciała wydają się obumierać i są prawie bezczynne, a czujne i nieustanne, myślące i racjonalne działanie duszy przenika cały [wszechświat] 149 . Dalej: w jaki sposób rozumna dusza, oddzielona od ciała w chwili śmierci, objawia się, jeśli nie poprzez swoje myślenie, życiodajne i życiodajne działanie? 150 A jak teraz dusze sprawiedliwych wychwalają Boga? Przez jakie działanie są przez Niego oświeceni? Jak modlimy się o pokój? Każda bowiem [części człowieka] ma właściwość pokrewną jej naturze. Ciało, które powstało z bezwładnej, martwej, nieruchomej i nieczułej ziemi, w chwili śmierci [znowu] staje się martwe, bezduszne, nieczułe, nieruchome i całkowicie bierne, zgodnie z Bożym czasownikiem skierowanym do Adama, mówi się o ciele: „Ty jesteś ziemią i na ziemię przyjdziesz jak ziemia, z której zostałaś stworzona” (Rdz 3,19) 151. Dusza nie powstała z ziemi, powietrza, wody, ognia, światła, słońce, chmura lub jakakolwiek inna stworzona hipostaza lub esencja, widzialna lub możliwa do wyobrażenia, ale z najczystszej, wiecznej, niezrozumiałej, niewytłumaczalnej, niewidzialnej, bezkształtnej, nieśmiertelnej, niezniszczalnej, nieuchwytnej, nieprzepuszczalnej i bezcielesnej natury Boga. Bo nasza dusza podobna do Boga, dana przez Boga, stworzona przez Boga i podobna do Boga została stworzona, powołana do życia i zyskała istnienie dzięki wspomnianemu wdychaniu Boga; ona, będąc życiem i dająca życie, przyszła jakby z jakiegoś Źródła Życia; będąc blaskiem, został stworzony jakby przez Skarb Światła i jak tchnienie z jakiejś wiecznej głębi kadzidła, zrodził się z ust Boga, wyszedł z tych ust i osiadł w Adamie 152. Ośmielę się nawet powiedzieć, że Bóg Słowo, Stwórca wszystkich rzeczy, dał nam rozumną duszę; z [Jego] czystych warg tchnięto w nas, z serca Bożego w nas natchnięto, z duszy Bożej natchnięto w nas i z zamysłu Bożego uzyskano w nas zrozumienie. Scholium: „Albowiem w Piśmie [Świętym] znajdujemy [powiedzenia] dotyczące serca i duszy, i umysłu, i warg, i słuchania Bożego”. A ponieważ dusza powstała i narodziła się z samego Boga stale poruszającego się, poprzez Jego usta i tchnienie, zatem jest ona zawsze w ruchu i w porównaniu z całym innym stworzeniem, jako jedyna jest i jest nazywana [stworzona] na obraz i podobieństwo Boga, gdyż posiada w sobie, poprzez łaskę i piętno, właściwości natury Bożej. Mam na myśli niezrozumiałość, niewidzialność, bezcielesność, bezkształtność, czystość, nieśmiertelność, wieczność, niezniszczalność, autokrację, bezgrzeszność, życiodajność, mądrość, duchowość, twórczość. Przecież tak jak Bóg stworzył człowieka z ziemi, tak mężczyzna z łaski tworzy mężczyznę z kobiety. I tak jak przy pierwszym stworzeniu człowiek miał ciało z ziemi i duszę zrodzoną przez samego Boga, tak teraz ciało utworzone jest z żeńskiej gliny i krwi, a dusza w niewysłowiony sposób przekazywana jest od człowieka przez nasienie, podobnie jak w przypadku pewnego rodzaju inhalacji. O stworzeniu Aniołów, Cherubinów i Serafinów jest powiedziane: „On, czyli Bóg, przemówił, rozkazał i został stworzony” (Ps. 149:5) 155. Jako człowiek, istniejący na obraz i podobieństwo Boże, sytuacja była inna: Bóg stworzył [swoje] ciało własnymi rękami Boga, powołał do istnienia niewidzialną duszę i stworzył ją poprzez wdychanie ze swojej całkowicie niewidzialnej duszy 156. I [Święty] Grzegorz [Teolog] wierzy także, że [Bóg] „włożył” w nas duszę „z siebie”, a nie z tego, co jest poza Nim 157. 4. Jeżeli więc dusza powstała z ust i tchnienia Boga, to stamtąd wywodzą się wszystkie jej istotne właściwości: zasada racjonalna i myśląca oraz zasada chęci, działania i życia, bez których nie może być duszą rozumną i za taką zostać uznana. Tak jak elementy [materialne] składają się i tworzą ciało, tak dusza składa się z jej własnych właściwości i cech; jest przez nie poznawany i różni się niczym rozumna dusza od irracjonalnych [stworzeń]. Przecież człowiek różni się od niemych [stworzeń] swoim myśleniem, racjonalnym, chętnym i bolesnym [zasadami], podczas gdy we wszystkim innym, a zwłaszcza w swoich [właściwościach] cielesnych, jest z nimi związany, podobny i współistotny z tymi [stworzeniami]. Pochodzą bowiem z tej samej ziemi, z której powstało nasze ciało; oni [również] poruszają się, mają dziką siłę 158; nierozsądna i niechętna dusza, życie, głos i oddech; mieć ciało, krew, kości, wrażenia smakowe i wszystko, co mamy w naszym ciele; miejcie pamięć, jak mówi Bóg do Hioba 159, apetyt; odczuwają głód, pragnienie, ból i pot. Innymi słowy, [zwierzęta] mają wszystkie [właściwości] cielesne, jakie mamy. I tylko racjonalne, myślące i chcące [zasady] naszej nieśmiertelnej duszy, które pochodzą od Boga, nie są dla nich charakterystyczne. Rozważcie teraz ze mną ślepotę i błąd heretyków. Wyznają w pełni w Chrystusie wszystko, co jest nierozumne [stworzenia], to znaczy ciało, materię, zepsucie, smak, krew, łzy, ślinę, kości, wydzieliny, krążenie krwi, głód, pragnienie, zmęczenie, pot, śmierć i umartwienie, które z natury są rzeczywiście obce i niegodne Boga, jako cecha zwierząt, zwierząt i gadów. A właściwości myślącej i nieśmiertelnej duszy, które są na obraz i podobieństwo Boga, pochodzą z Jego czystych warg i przez łaskę i podobieństwo mają z Nim pewne powinowactwo – niegodziwcy nie mają odwagi wyznawać tych właściwości w Chrystusie, [uważając je] za złe, choć [to dzięki nim] cała nasza ludzka natura zostaje ożywiona i zachowana 160 . Gdy bowiem zniszczy się żywotne i życiodajne działanie naszej duszy, człowiek natychmiast zostaje wydany na śmierć, ponieważ jego łączące i życiodajne duchowe działanie zostaje oddzielone od ciała. Dlatego nasza dusza, jeśli pozbawimy ją racjonalności i odbierzemy jej umyślną i pragnącą moc, nie będzie się różnić [na przykład] od nierozumnej i niezrozumiałej duszy konia. W końcu jak może podobać się Bogu, jeśli nie dzięki swemu przewodniemu i aktywnemu ruchowi i sile? Jak wypełni wolę Boga, jeśli nie poprzez swoją wrodzoną i wrodzoną wolę? 161 A w Piśmie Świętym znajdujemy różne określenia tej [naszej zdolności]: dobra wola, tęsknota, pragnienie, miłość i przyciąganie. 162. Jeśli zaistnieje potrzeba podania kilku dowodów [Pisma Świętego] na ten temat, to nie należy tego odkładać. Mówi się na przykład: „Pan spełni wolę tych, którzy się Go boją” (Ps. 145,19), „w prawie Pańskim jest wola błogosławionego człowieka” (Ps. 1,2), „tak jak drzewo pragnie źródeł wód, tak dusza moja pragnie Ciebie dla Ciebie, Boże” (Ps. 41,2), „dusza moja pragnie i umiera w przedsionkach Pańskich” (Ps. 41,2). 83:3) i „Pragnę zbawienia Twojego, Panie” (Ps. 119:174). O miłości mówi się: „Będę miłował Cię, Panie, moja siła” (Ps. 17:2), „Umiłowałem Cię, bo Pan Cię wysłucha” (Ps. 114:1), „Jeśli umiłowałem Twoje Prawo, Panie” (Ps. 119:97) oraz „Będziesz miłował Pana, Boga swego, całym swoim sercem i całą swą duszą” (Powt. 6:5; Mat. 22:37; Marek). 12:30; Łk 10:27). Jak dusza może kochać Boga, jeśli nie posiada w sobie istotnego obrazu, siły woli, pragnienia, miłości, przyciągania, naturalnego i dobrego? Mając to właśnie [święty] Ignacy powiedział: „Moja miłość została ukrzyżowana” 163. Ci jednak, którzy nie mają miłości i pociągu do Boga, którzy nie odczuwają pragnienia, pożądliwości i wolicjonalnego dążenia do Niego, posiadają [raczej] wolę diabła i spełniają swoje cielesne pragnienia. Odmawiają wyznawania w Chrystusie danej przez Boga, stworzonej przez Boga i podobnej do Boga woli naszego myślenia i zaprojektowanej przez Boga duszy, uważając ją za złą, [a także nie wyznają] jej życiodajnego, formacyjnego i natchnionego przez Boga działania. Ale bez nich nasza myśląca dusza, dana przez Boga i pochodząca z ust Bożych, nie może pragnąć ani wypełniać żadnego z przykazań Bożych. Jeśli nasza myśląca dusza jest obca dobrej i naśladującej Boga woli i działaniu, to dlaczego Bóg mówi do ludzi: „Jeśli zechcecie i mnie posłuchacie, dobro ziemi to sjesta” (Iz 1,19) 165. Jak dusza będzie realizować wolę Bożą, jeśli nie będzie miała siły wiodącej i czynnej? W jaki sposób Adamowi zaraz po stworzeniu powierzono kultywowanie i przestrzeganie przykazań (Rdz 2:16–17)? 166 „Ale” – powiedzą [ci, którzy mi się sprzeciwiają] – „człowiek wypaczył [to przykazanie]”. A heretycy będą nam zaprzeczać: „[Całkowicie wypaczył] wszystko, co ludzkie, dlatego nie jest ani właściwe, ani wystarczające powiedzieć, że w Chrystusie jest ludzka wola i ludzkie działanie” 167 . Wcale tak nie jest: przecież Adam odmienił i z niezniszczalności przemienił w zepsucie nie całą naturę [ludzką], a jedynie ciało, stworzone z ziemi i należące do natury zmiennej – to właśnie przeszło przemianę, stając się w wyniku przekroczenia [przykazań] zniszczalnym i śmiertelnym z niezniszczalnego i nieśmiertelnego. To [człowiek], jak głosi Ewangelia (Łk 10,30), został schwytany przez zbójców i pozostawiony po ich ciosach, jeśli nie całkiem martwy, to ledwie żywy 168. Dusza bowiem, stworzona z nieśmiertelnej i niezmiennej istoty Boga przez wdychanie [Nego], choć zstąpiła razem [z ciałem z raju] w wyniku dotknięcia drzewa, to jednak pozostała w swojej niezniszczalności i nieśmiertelność, należąca do [stworzonego] na obraz i podobieństwo Boże. Zatem podobnie jak ciało nie potrzebuje istotnej przemiany, lecz jedynie pewnego rodzaju rozsądnego poprawiania i spowiedzi, które nie wymagają zniszczenia woli – aby nie uczynić [człowieka] nierozsądnym – a także nie wymagają zniesienia działania – aby nie stać się, jak stworzenia bezduszne, martwym i nieaktywnym 170. 5. Słowo Boże, przychodząc [na ziemię], aby odnowić Adama, stworzyło dla siebie tę samą duszę, którą początkowo obdarzył lub tchnął w Adama przez swoje natchnienie - istniejąc na obraz i podobieństwo Boże, samo Słowo, jak mówi Pismo, będąc na Jego podobieństwo, wolę na Jego obraz, która odciska się i działanie na Jego obraz, jest czyste, niepokalane, niewysłowione, bezgrzeszne, nie potrzebujące istotnej przemiany, jak ciało i [wszystko] cielesna, nie wymaga zmiany i rekonstrukcji własnych części i członków, nie ma [wraz z inną] woli wymagającej zniszczenia i nie ma działania wymagającego zniesienia. 171. Bo jak dusza, która pochodzi od Boga, może istnieć na obraz i podobieństwo Boże, jest całkowicie czysta i należy do Słowa Bożego, potrzebować istotnej przemiany? Jeśli dusza Adama otrzymała istnienie od Boga poprzez wdychanie [Niego], to dusza Emmanuela miała istnienie w Bogu, była teologiczna i uczestnicząca w Bogu 172; powstała w czasie hipostatycznej jedności wraz z ciałem w całkowicie czystym i obejmującym Boga łonie [Matki Bożej] z Niego, przez Niego, z Nim i w Nim. Jeśli więc nie odważy się powiedzieć, że Bóg Słowo kiedyś w niewysłowiony sposób stworzył i stworzył z siebie istotę rozumnej duszy, to równie odważnie będzie powiedzieć, że mieszkał w sobie z lędźwi Dziewicy. Czy można winić [w czymkolwiek] istotę, która została pierwotnie powołana do życia przez Boga, teologię i posiada najbardziej uczciwą naturę, wolę i działanie? Jeśli wówczas miała swoje władze i właściwości, [jakby] oddzielone od Boga, to teraz dzięki jedności hipostatycznej [posiada je] już zjednoczona z Bogiem, będąc niejako jak Bóg i jak Bóg. Ponieważ tak jest, głupota heretyków jest rzeczywiście śmieszna. Mówią przecież o namiętnościach w Chrystusie, podobnych do namiętności bestialskiej i zmiennej natury ciała, ale nie chcą uznać zasadniczo niezmiennych właściwości Jego duszy, która jest na obraz [Boga]. A żeby nie myśleli, że to my mówimy, opierając się [tylko] na naszym własnym rozumowaniu i wynalazkach, przytoczmy, z pomocą Bożą, dowody z Pisma Świętego. Uwięziony Boski Jan, przeczuwając duchowymi oczami, że zostanie zabity przez Heroda i pójdzie do piekła, wysłał dwóch swoich uczniów z pytaniem do Chrystusa: „Czy Ty jesteś tym, który ma przyjść” – czyli zejść do piekła – „czy też mamy oczekiwać czegoś innego?” (Mateusz 11:3; Łk 7:19-20) 173. A [święty apostoł] Piotr w swoim soborowym Liście mówi o Chrystusie: „Zstąpił i głosił duchom będącym w więzieniu, które niegdyś były nieposłuszne” (1 Piotra 3:19-20) 174. Sam Pan przepowiedział [swoje] zejście [do piekła], mówiąc do Hioba: „Przyszedłeś do źródła morza, czy kroczyliście śladami głębin? Czy bramy śmierci otwierają się przed wami ze strachem, a odźwierni piekła, widząc was, boją się?” (Hioba 38:16–17) 175. Jak doszło do tego zstąpienia Chrystusa do piekła, pozostania tam i głoszenia [o Nim]? Przecież „Boga nikt nigdy nie widział” (J 1,18) i nie można [Go] zobaczyć 176. I znowu, po Jego śmierci, Najświętsze Ciało Chrystusa zostało złożone w grobie na szczycie ziemi 177. Jak zatem piekło zostało pozbawione swojej ofiary? Widząc, jakiego obrazu obawiali się strażnicy piekieł? Jest całkiem oczywiste, że całkowicie czysta dusza Pana i Boga [naszego] Jezusa Chrystusa nawiedziła racjonalne dusze tej samej istoty co ona. Ona, pobożna, przyszła do nich; pozbawiła więzienie swojej ofiary; związała tyrana i uwolniła więźniów, mówiąc do nich: „Wyjdźcie” (Iz. 49,9) 178. Wypełniając przestrzeń całego człowieka, składającą się z duszy i ciała 179, Ona będąc inteligentną, inteligentnie, chętnie i czynnie głosi w piekle, rozkazuje [tam] i pozbawia [piekło jego zdobyczy]. Dusza myśląca widzi dusze myślące, dusza rozumna widzi dusze rozumne, dusza życiodajna widzi dusze życiodajne, dusza nieśmiertelna widzi dusze nieśmiertelne, dusza czynna widzi tych, którzy działają, dusza mająca wolę widzi tych, którzy chcą. W końcu jak dusze w piekle mogłyby postrzegać nauczanie świętej duszy [Pana] inaczej niż poprzez swoje myślenie i racjonalną wolę? Przecież nie uwierzyli i zostali zbawieni siłą, wbrew swojej woli, albo mimowolnie, ale dobrowolnie, świadomie, przyczyniając się i uczestnicząc [w tym zbawieniu] własną wolą. To, co powiedziałem, potwierdza także niosący Boga Grzegorz Teolog, który w Słowie na Świętą Paschę mówi o zstąpieniu Chrystusa do piekieł: "Jeśli Chrystus wstępuje na krzyż, to i wy wstąpcie razem z nim. Jeśli On zstępuje do piekła, to i wy zejdziecie razem z nim. Doświadczacie tam tajemnic, podwójnego zstąpienia. Czy [Pan] objawiwszy się [tam] zbawia wszystkich, czy tylko tam wierzących?" 180 Widzicie, Grzegorz nie mówi, że wszystkie dusze w piekle zostały zbawione, ale [sugeruje, że] tylko te, które z własnego wyboru i woli uwierzyły w Chrystusa. Jak mogliby wierzyć, gdyby nie wolna wola i działanie? Ludzi żyjących na ziemi w ciele i obdarzonych [racjonalną] duszą, Chrystus odwiedził i zbawił poprzez [Swoje] ciało i duszę, „oczyszczając podobne przez podobne”, jak mówi Grzegorz, 181 żyjąc wśród widzialnych [stworzeń] i zwracając się do nich mową poprzez widzialną naturę. I odwiedzał dusze uwolnione od ciał poprzez [Swą] czystą duszę, wolną od ciała. Jeśli całkowicie czysta dusza Pana pozbawiona jest woli, to jasne jest, że został zmuszony do poddania się Słowu Bożemu jak niemy, jak bełkocze Apollinaris 182. A jeśli [Chrystus] został pozbawiony woli, to jasne jest, że zstąpił do piekła jak jakaś nierozumna i bezsensowna gwiazda lub obłok; co mówił i głosił [był tam], poddając się Boskości, jak rodzaj bezdusznego i bezdźwięcznego instrumentu, nie posiadającego ani wewnętrznego słowa 183, ani myślenia, ani zrozumienia, ani zamkniętego lub wychodzącego działania 184, ani [zdolności] przestrzennego ruchu wrodzonego duszom. Wreszcie, jakie działanie oddziela się od ciała, pozostawiając je martwe, bezduszne, nieruchome i nieaktywne? 185 ... mieć ruchy i aktywne działania? Jakie działanie, wychodząc z więzienia piekielnego, powraca do własnego ciała? [Przecież to nie jest boskie], gdyż działanie Boże, będąc nie do opisania i wypełniając wszystko, nie przemieszcza się z miejsca na miejsce, nie zmienia swojego położenia, nie opuszcza żadnego miejsca i nie wraca do niego. Jeśli dusza Pańska była w piekle słaba i nieaktywna, to oczywiście należy to uznać za nierozsądne i ignoranckie. W tym przypadku dusza Samuela, powracająca z piekła według pewnego Rozkazu, rozmawiająca z Saulem i przepowiadająca śmierć dla niego i jego dzieci na następny dzień (1 Samuela 28:11-19), okaże się bardziej honorowa niż dusza Chrystusa. Przecież demon nie mógł tego wiedzieć ani przewidzieć [Saul], chociaż niektórzy tak myślą 187. Czas przytoczyć wypowiedź bł. Atanazego, który tak mówi o czystej duszy Pana: „Spekulacje dotyczące Boga Słowa nie są w dalszym ciągu daremne i nie są bezużyteczne, podobnie jak [spekulacje] dotyczące duszy rozumnej zjednoczonej z Nim, gdyż [uznanie tej duszy] za pozbawionej woli i pragnień jest równoznaczne z [uznaniem] jej nieistnienia” 188. Czyż nie byłeś – naprawdę bierny? i nierozsądni ludzie – słyszeliście, że brak woli i pragnień w myślącej duszy Pana objawia nieistnienie jej Istoty? Dlatego też, gdy usłyszycie słowa tego pobożnego ojca lub któregokolwiek innego z ojców, mówiącego, że Chrystus zniszczył cielesne pragnienia lub zniósł wolę ludzką i że jest ponad ludzkimi myślami i pragnieniami, odrzucając cielesne działanie, to wiedzcie to na pewno: nie chodzi tu o zniszczenie, odrzucenie i zniesienie Jego woli i działania, które są na obraz i podobieństwo [Boga] i należą do myślącej duszy, która wyszła z Jego czystych i bezcielesnych ust – bo w tym przypadku okaże się miażdżyć, niszczyć i obalać to, co z Niego się narodziło i co od Niego wyszło, jako złe, niestosowne i wrogie Jemu. W końcu będzie winny stworzenia wraz z duszą złej woli i złego czynu. Tak jednak nie może być. W rezultacie Chrystus zniszczył i zniszczył nie tę wolę i nie to działanie, które są na obraz i podobieństwo Boga i tchnięte w nas przez usta Boże, ale diabelską wolę i szatańskie działanie, wpojone nam przez usta węża - ich Boskie Pismo, Boski Apostoł i błogosławieni ojcowie są często nazywani cielesnymi 189. 6. Ta właśnie dana nam przez Boga wola i działanie są jedynymi przyczynami i sprawcami naszego zbawienia. Przecież wolną wolą duszy wierzyliśmy, naszą wolną wolą zdobywamy dziewictwo, naszą wolną wolą oddajemy się ascezie, śpimy na ziemi i spełniamy uczynki miłości, naszą wolną wolą kochamy bliźniego. Inaczej mówiąc: wszelkie cnoty duchowe, boskie i konieczne, będące na obraz Boga, a także boskie wglądy, objawienia i sukcesy, dokonują się dzięki rozumnej woli i działaniu naszej duszy przy pomocy Boga 190. Mówiliśmy o tym krótko wcześniej, a teraz powtórzymy to bardziej szczegółowo. Pan i Apostoł ogłaszają dwa przykazania, które obejmują i zawierają wszelkie przykazania i cnoty. Czytają: „Kochaj Pana, Boga swego, całym swoim sercem i całą swoją duszą, a swego bliźniego jak siebie samego” (Mk 12,30–31; Mt 22,37–39; Łk 10,27) 191. A oba te przykazania są ustalane przez wolę i przez nią wykonywane w duszy. Miłość bowiem, jak mówi Dionizjusz, jest „jednoczącym i łączącym usposobieniem duszy do tego, czego się pragnie”192. W ten sam sposób błogosławieństwa Pana urzeczywistniają się poprzez racjonalną wolę i działanie duszy. Cnota duchowa bowiem odnosi się do [przykazania]: „Błogosławieni ubodzy w duchu” (Mt 5,3); duchowa wola i smutek 193 są również realizowane [przykazania]: „Błogosławieni, którzy się smucą, błogosławieni cisi, błogosławieni czystego serca i błogosławieni, którzy wprowadzają pokój” (Mt 5,4-9). Jednak nie tylko to, ale także wiara, nadzieja i miłość są cnotami duchowymi, a nie fizycznymi, jak mówi sam Apostoł, wymieniając je: „Owocem Ducha jest miłość, radość, pokój, wielkoduszność, uprzejmość, miłosierdzie” (Ga 5,22) i dalej 194. Rosną w duszy dzięki rozumnej woli i jej działaniu. A ponieważ ci, którzy zaprzeczają Panu właściwościom składającym się na naszą naturę, boją się jak głupie konie i muły, gdy słyszą o woli i działaniu tkwiącym w duszy, [jesteśmy zmuszeni] wyjaśniać i interpretować znaczenie tych [właściwości]. Wola należy do duszy rozumnej i jak krótko [o niej] powiedział [o niej] wielki Dionizjusz, jest to „zdolność myślenia i pragnień duszy, w istocie dana duszy przez Boga, aby się z Nim zjednoczyła” 195. Dzięki tej zdolności pierwszy człowiek wypełnił i zachował Boskie polecenia, przechodząc od woli duchowej do realizacji przykazań Bożych. Ale to dotyczy Adama; O Chrystusie, Synu Bożym, mówi się, że dobrowolnie przyjął „postać sługi” (Flp 2,7) lub istotę sługi. Jeśli taki jest obraz i istota sługi w Chrystusie, to dlaczego ta „forma sługi” podlega [woli Bożej]? Z powodu jakiego niewolnictwa, służby i podporządkowania? Czy jest to spowodowane suwerenną wolą, działaniem i obrazem Słowa Bożego? - W tym przypadku odpowiada to szaleństwu Ariusza 196. Ponieważ przez „nieposłuszeństwo” pierwszego „człowieka” ludzie stali się grzesznikami, gdy Adam nie był posłuszny przykazaniom Bożym, Chrystus przez swoje „posłuszeństwo” uczynił nas „sprawiedliwymi” (Rz 5,19) 197 w postaci sługi, wypełniając przykazania Mistrza, których sługa nie przestrzegał od początku 198. Podobnie bowiem jak śmierć, którą niewolnik był winien, tak Pan zadośćuczynił przez śmiertelny obraz Pana niewolnikiem, będąc „posłusznym aż do śmierci krzyżowej” (Flp 2,8), tak i za nieposłuszeństwo prawu i woli Boga, którego dłużnikiem był niewolnik, Pan zapłacił i wynagrodził na obraz niewolnika 199. Dlatego [Pan] powiedział: „Zstąpiłem z nieba nie po to, aby pełnić swoją wolę, ale wolę Ojca, który mnie posłał (J 6,38), aby wykonywać za mnie swoje dzieło i przestrzegać Jego przykazań” 200 . To przestrzeganie przykazań i woli Ojca, który Go posłał, jaką wolą, albo lepiej: jaką wolą Chrystus to wypełnił, jeśli w ogóle nie posiadał woli rozumnej duszy, należącej do obrazu sługi? Albowiem według Boskości wola rządząca i nakazująca Ojca i Syna jest jedna. Jaka więc wola Chrystusa wypełniła wolę Bożą? Przecież jasne jest, że wola nakazująca i wola poddająca się i będąca posłuszna różnią się od siebie. Jeśli [Pan] służył [Ojcu] na mocy swojej Boskiej woli, to wynika z tego, że [Jego] Boska natura jest niewolnikiem i sługą, jak mówią bajki ariańskie. Postaramy się to wkrótce wyjaśnić 201. Obraz lustra w doktrynie samowiedzy był używany w filozofii starożytnej. Zobacz na przykład „Alkibiades I” Platona, gdzie jest napisane: „I tak jak lustra są jaśniejsze, czystsze i błyszczące niż zwierciadło oczu, tak bóstwo objawia się jaśniejsze i czystsze niż najlepsza część naszej duszy... Dlatego wpatrując się w bóstwo, posługujemy się tym najpiękniejszym zwierciadłem i określamy przymioty ludzkie zgodnie z cnotą duszy: w ten sposób widzimy i poznajemy siebie” (Platon. Dialogi M., 1988, s. 218). W starożytnych pismach kościelnych obraz ten również spotyka się dość często (choć używa się go zwykle w nieco innym kontekście niż u Platona; tutaj Boskość nie jest zwierciadłem, w którym odbija się dusza, ale odwrotnie). Zobacz w szczególności św. Atanazy, który mówiąc o duszy ludzkiej po Upadku, zauważa: „Zboczywszy z drogi i zapominając o sobie, że została stworzona na obraz dobrego Boga, nie kontempluje już przy pomocy danych jej mocy tego Boga-Słowa, według którego została stworzona, ale wychodząc poza siebie, myśli jej zatrzymują się na nieistnieniu i wyobrażają sobie to. I to jest jakby zwierciadłem, w którym tylko mogła widzieć Ojca obraz, okrywszy się mnóstwem zatłoczonych pożądliwości, nie widzi już tego, co powinno być zrozumiałe dla duszy, lecz pędzi wszędzie i widzi tylko to, co podlega uczuciu. Następnie święty mówi: „Dlatego, gdy dusza odłoży na bok cały brud grzechu, który na nią wylał, i zachowa w sobie jeden czysty obraz (który powinien być) wraz z jego oświeceniem, jak w zwierciadle, kontempluje w nim obraz Ojca - Słowo, i w Słowie rozumie Ojca, którego obrazem jest Zbawiciel” Św. Atanazy Wielki. Utwory w czterech tomach, tom. 1. M., s. 1. 1994, s. 1994 134, 171. Oznacza to oczywiście Boga. Poślubić. u św. Grzegorza Teologa. „Słońce w [świecie zmysłowym] jest tym samym, co Bóg w świecie mentalnym, stwierdził jeden z nienaszych (τις τῶν ἀλλοτρίων – czyli Platon – A. S.). Oświeca spojrzenie, tak jak Bóg umysł, i jest najpiękniejsze w [świecie] widzialnym, jak Bóg jest w kontemplowanym.” Św. Grzegorz Teolog, arcybiskup Konstantynopola Zbiór dzieł w 2 tomach, t. 1. Siergijew Posad, 1994, s. 2. 411. Tekst: Gregoire de Nazianze. Przemówienie 27–31 (Discours theologiques). wyd. przez P. Gallaya To stwierdzenie księdza Anastazji sugeruje, że stworzenie odbyło się jakby w dwóch etapach: najpierw powstał świat zrozumiały, czyli duchowy, νοερώτατον τῶν ἀοράτων δυνάμεων κόσμον), a następnie - świat zmysłowy lub materialny. Myśl tę wielokrotnie można spotkać u świętych ojców. Patrz np. nauczanie św.Grzegorza Teologa, który "wzorem innych nauczycieli Kościoła nie zajmuje się szczegółowym studiowaniem samego stworzenia świata przez Boga, a jego kosmologia zawiera jedynie ogólne i najistotniejsze wskazania porządku pojawiania się istot stworzonych. Przede wszystkim Bóg według swojej idei stworzył drugie światła, odbicia pierwszego najwyższego Światła, otaczające Go duchy - Anioły, które tworzą świat istot rozumnych (κόσμος Vinogradov N. Dogmatyczne nauczanie św. Grzegorza Teologa. Kazań, 1887, s. 25. 351. Wśród Ojców Zachodu podobną myśl można odnaleźć u św. Ambrożego, który uważa, że ​​Aniołowie „raz otrzymali swoje istnienie, niemniej jednak moment ich pojawienia się w oczach Ambrożego pozostaje niepewny, a nawet całkowicie niezrozumiały dla ludzkiego umysłu: niezależnie od tego, jak daleko nasza myśl cofnie się w czasie, stwierdza już, że Anioły istnieją, zostały stworzone specjalnie i przed światem widzialnym, gdyż przy stworzeniu tego ostatniego już istniały”. Adamow I. ORAZ . Św. Ambrożego z Mediolanu. Siergijew Posad, 1915, s. 25. 299. Św. jest mniej kategoryczny w swoich osądach w tej kwestii. Grzegorza z Nyssy, który nie daje jednoznacznej odpowiedzi na pytanie, kiedy dokładnie miało miejsce stworzenie Aniołów. „W traktacie „O życiu Mojżesza” czyni krótką wzmiankę, że Anioł w swojej strukturze jest „starszy niż człowiek”; w „Wielkim Katechizmie” czyni tę samą przelotną wzmiankę, że aniołowie zostali powołani do życia przede wszystkim przez świat widzialny w ogóle, a w „Opowieści o dniu szóstym” wyjaśnia, że przez świat rozumie świat-kosmos, tak że we właściwym sensie Aniołowie nie pojawili się przed światem, ale zostali powołani do istnienia przez świat ta sama fala woli Bożej, przez którą pojawił się światowy chaos.” Nesmelov V. System dogmatyczny św. Grzegorza z Nisskago. Kazań, 1887, s. 25. 310. Określając osobę jako τινα μικτὸν κόσμον συγγενῆ τῶν δύο κόσμων, ks. Anastazjusz implikuje ideę „mikrokosmosu”, która była szeroko rozpowszechniona w pogańskiej starożytności, a następnie w starożytnym piśmie kościelnym. Np. według św. Metodego: "Moc Boża stwarza i porządkuje wszystko, co jest na świecie, z splotu przeciwieństw, które są podstawowymi elementami wszechświata - ciepła i zimna, wilgoci i suchości. Podobnie Mądrość Boża stworzyła człowieka na podobieństwo wszechświata, łącząc w swoim bycie różne elementy, dlatego też człowiek jest "małym światem", "mikrokosmosem", zawierającym w sobie części składowe wszechświata i przynależącym ciałem do ziemi, a duszą do nieba. Patrz: Arcybiskup Michał (Kleń). Święty Hieromęczennik Metody i jego teologia // Dzieła teologiczne, zbiór. 11, 1973, s. 11. 24 Z tą ideą w starożytnej antropologii chrześcijańskiej ściśle wiąże się idea człowieka jako centrum całego stworzonego świata. Poślubić. nauka Teodora z Mopsuestii: swą myśl o związku natury ludzkiej z całym stworzeniem wyraża w następujący sposób: „Bóg – mówi – „ułożył całe stworzenie tak, jakby było jednym ciałem, w wyniku czego wszystko, co widzialne i niewidzialne, nazywane jest światem (κόσμος)... Ponieważ jednak istniała w nim różnica między widzialnym i niewidzialnym, Bóg, aby wszystko zjednoczyć w jedno, stworzył osobę, która ma jedno i drugie widzialne ciało, zbliżone do świata zmysłów i niewidzialna dusza, należąca do porządku niewidzialnego. Stworzył je jako swego rodzaju gwarancję połączenia całego stworzenia. Zawierając jednak w sobie dwie natury, duchową i fizyczną, człowiek przez tego człowieka nie przyciąga jeszcze całego stworzenia do siebie, nie łączy go jeszcze ze sobą. W tym przypadku, zdaniem Teodora, jest on jedynie „rodzajem rękojmi połączenia całego stworzenia” (ὥσπερ τι φιλίας ἐνέχυρον τοῖς πᾶσι). To połączenie w rzeczywistości powinno wyrażać się, zdaniem Teodora, „poprzez służbę całego stworzenia człowiekowi, poprzez dobrodziejstwo, jakie mu przynosi całe stworzenie”. W podobny sposób człowiek staje się dla wszystkich stworzeń „ośrodkiem, do którego z woli Boga zmierzają. W tym sensie, zdaniem Teodora, człowiek nazywany jest obrazem Boga”. Patrz: Guryev P. Theodore, biskup Mopsuestii. M., s. 1890, s. 1890 276–277. Na koniec w związku z tym można przytoczyć rozumowanie jednego z rosyjskich dogmatystów: „Człowiek zamknął oba łańcuchy istot duchowych i ciał, zjednoczył w swojej osobie niebo i ziemię, bardziej niż jakikolwiek inny rodzaj istoty, wcielony i ograniczony Bóg, odbił Go w otchłani znikomości, objawił swoją moc, chwałę i dobroć w słabości, upokorzeniu i cierpieniu ciała. Jako równoczesny i równoprawny członek obu światów jest mikrokosmosem, miniaturowym powtórzeniem świata w ogóle. Swoim ciałem należy do ziemi i podlega prawom natury materialnej, podczas gdy duchem jest obywatelem nieba i podlega ogólnym prawom świata duchowego. Tuberovsky A. Zmartwychwstanie Chrystusa (Doświadczenie ortodoksyjnej ideologii mistycznej dogmatu) Siergijew Posad, 1916, s. 10-10. 182. Wielebny Anastazjusz nie rozróżnia „obrazu” od „podobieństwa”, w przeciwieństwie do wielu innych Ojców Kościoła i pisarzy kościelnych. Na przykład św. Bazyli mówi, że „obraz” posiadamy dzięki samemu stworzeniu (τῇ κτίσει ἔχομεν), a „podobieństwo” nabywamy poprzez wolę (ἔκ προαιρέσεως κατορϑοῦμεν). W pierwszej dyspensacji (ἔν τῇ πρώτῃ κατασκευῇ – prawdopodobnie oznacza stan człowieka przed Upadkiem) dane nam jest urodzić się na obraz Boga i podobieństwo osiągamy w miarę postępów duchowych; „Obraz” jest nam dany jakby w potencjale (δυνάμει), a „podobieństwo” jest jego „aktualizacją” (ἐνέργεια). Zobacz: Basile de Césarée. Sur l'origin de l'homme. wyd. par A Smets et M Van Esbroeck // Źródła chrétiennes, nr 160. Paryż, 1970, s. 25. 206. Didyme Ślepy nazywa podobieństwo „dopełnieniem obrazu” (εἰκόνος ὑπερβολὴν), a obraz „początkiem i progiem podobieństwa”, zauważając nie tylko ich różnicę, ale także dynamikę ich wzajemnej relacji / zob.: Didyme l’Aveugle. Sur la Genese, t. Ja Ed. par P. Nautin i L. Doutreleau // Źródła chretiennes, nr 233. Paryż, 1976, s. 23. 148/ Obj. mówi także w podobnym sensie. Izydor Pelusiot: „Na początku powiedziane jest: Uczyńmy człowieka na nasz obraz i podobieństwo (Rdz 1,26), a następnie powiedziane jest, że Bóg stworzył człowieka, na obraz Boży go stworzył (27) nie dodając: na podobieństwo mówi się to albo dlatego, że to wyrażenie oznacza to samo, albo dlatego, że cnota zależy od woli, zatem to, co powiedziane, będzie miało następujące znaczenie: Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, aby według swojej woli też to nabył, na podobieństwo „Dzieł św. Izydora Pelusiota, część 2. M., s. 1860, s. 1860 150–151. Punkt widzenia księdza Anastazji pokrywa się ze stanowiskiem św. Grzegorza z Nyssy, dla którego „podobieństwo” istnieje już w pierwotnie stworzonym „obrazie”. Patrz: Ladner G. IN . Antropologia filozoficzna św. Grzegorza z Nyssy // Dumbarton Oaks Papers, t. 12, 1958, s. 13-13. 63–64. Poślubić. interpretacja Księgi Rodzaju 1:26 przez błogosławionego. Augustyn: "Słowa te należy rozumieć w tym sensie, w jakim to powiedzenie należy rozumieć nie w liczbie pojedynczej, ale w liczbie mnogiej, a mianowicie, że człowiek został stworzony na obraz nie jednego Ojca, ani jednego Syna, ani jednego Ducha Świętego, ale całej Trójcy. A Trójca jest taka, że ​​z drugiej strony jest jednym Bogiem, a Bóg jest jeden w ten sposób, że jest Trójcą". W rzeczywistości nie mówi do Syna: „Uczyńmy człowieka na Twój obraz” lub „na mój obraz”, ale mówi w liczbie mnogiej: na Nasz obraz i podobieństwo; i kto odważy się oddzielić Ducha Świętego od tej wielości? Ponieważ jednak ta wielość nie jest trzema Bogami, ale jednym Bogiem, to właśnie z tego powodu, należy pomyśleć, Pismo Święte wyraża się dalej w liczbie pojedynczej i mówi: I Bóg stworzył człowieka na obraz Boży; więc [tych słów] nie należy rozumieć tak, jak gdyby Bóg Ojciec [stworzył człowieka] na obraz Boga, to znaczy swego Syna; w przeciwnym razie jakże prawdą byłoby to, co zostało powiedziane: na Nasz obraz, gdyby człowiek został stworzony na obraz jednego Syna? A skoro prawdą jest to, co Bóg powiedział na Nasz obraz, to słowa, które Bóg stworzył człowieka na obraz Boży, znaczą to samo, co gdyby zostały powiedziane: „na Jego obraz”, czyli Sama Trójca. Dzieła bł. Augustyna, biskupa Hipponii, cz. 7. Kijów, 1912, s. 23. 140–141. Zobacz także wyjaśnienie błogosławionego. Teodoret: skoro Bóg „stworzył istotę żywą rozumną, która po wielu narodzinach musiała zostać odnowiona przez sakrament chrztu świętego, dokonywanego przez wezwanie Trójcy Świętej, to chcąc stworzyć tę naturę, która mogłaby przyjąć ten sakrament, w tajemnicy przedstawił tożsamość istoty i liczbę Osób. Mówiąc bowiem o Bogu, dał do zrozumienia zrozumienie komunii natury Bożej, a dodając: twórzmy, dał do zrozumienia liczbę Osoby. I tak dalej, używając słowa obraz w liczbie pojedynczej, pokazał tożsamość natury: mówiąc „Nasza”, przedstawił liczbę hipostaz. Dzieła bł. Teodoreta, biskupa Kirrskago, cz. 1. Siergijew Posad, 1905, s. 23. 23. Według obserwacji V.N. Losskiego, "myśl świętych ojców unika ograniczania tego, co jest w człowieku według Boga, do jakiejkolwiek części jego istoty. Opowiadanie biblijne w istocie w żaden sposób nie wyjaśnia, co dokładnie jest w człowieku na obraz Boży, ale mówi o samym jego stworzeniu jako o akcie szczególnym, odmiennym od stworzenia innych stworzeń". Lossky V. N. Esej o teologii mistycznej Kościoła wschodniego. Teologia dogmatyczna M., 1991, s. 2. 88–89. Myślę, że tak należy przetłumaczyć to wyrażenie (τὸ ἀρχικὸν καὶ ἐξουσιαστικὸν τοῦ ἀνϑρώπου). Wśród licznych pisarzy starożytnego kościoła wyznających podobny punkt widzenia można wskazać chociażby Diodora z Tarsu, który na pytanie, dlaczego człowiek jest obrazem Boga, odpowiada, że świadczy o tym władcza i autokratyczna pozycja człowieka wśród innych stworzeń (κατὰ τὸ ἀρχικόν, κατὰ τὸ ἐξουσιαστικὸν), nawiązując do kolejnych słów Księgi Rodzaju 1,26 („niech panują”) Dalej zauważa, jak Bóg panuje nad całym stworzonym światem (τῶν ὅλων), a człowiek panuje nad stworzeniami ziemskimi (τῶν ἐπὶ γῆς βασιλεύει). Zobacz: Catenae graecae w Genesim i Exodum II. Kolekcja Coisliana w Genesim. Ed F. Petit // Corpus Christianorum. Seria Graeca, t. 15. Turnhout, 1986, s. 2. 68. Patrz np. św. Metody: "Dusze dokładnie odpowiadają Temu, który je zrodził i ukształtował, zwłaszcza gdy jaśniejąc czystym pięknem podobieństwa (z Nim) i cechami tego pierwowzoru, kontemplując, jaki Bóg je ukształtował, aby miały nieśmiertelny i niezniszczalny wygląd, takimi pozostają. Jest On bowiem pięknem nienarodzonym i bezcielesnym, nie mającym początku i nie ulegającym zagładzie, niezmiennym, nie starzejącym się i nie potrzebującym niczego, Światłem w Sobie i w Sobie, mieszkając w niewysłowionym i niedostępnym mieszkaniu (1 Tym. 4:16), zawierającym mnóstwo mocy, tworzącym i kształtującym wszystko, stworzyłem duszę na podobieństwo Swojego obrazu. Dlatego jest ona rozumna i nieśmiertelna, gdyż stworzona na obraz Jednorodzonego... ma niezrównaną piękność. Stworzenia św. Grzegorza Cudotwórcy i św. Metodego, biskupa i męczennika. M. 1996, s. 13. 74. Grzegorza z Nyssy, który rozprawiając o dobru, jakie było dla człowieka w raju, mówi: "W naszej naturze to dobro, które przekraczało wszelkie pojęcie, było do tego stopnia, że to, co posiadała osoba, przez swoje dokładne podobieństwo do pierwowzoru, wydawało się być dobrem nowym, przybierającym obraz pierwszego. Bo to, co obecnie przypuszczamy na temat tego dobra, to wszystko, co posiadał człowiek: niezniszczalność i błogość, samokontrola i niepodporządkowanie, beztroskie i beztroskie życie, zajęcie się boskością – aby z każdej zasłony patrzeć na dobro czystym i nagim zrozumieniem, gdyż to wszystko daje nam w kilku wypowiedziach domniemane rozumienie Słowa o istnieniu świata, mówiące, że człowiek został stworzony na obraz Boży, żył w raju i cieszył się tym, co tam zasadzono, a owocem tych roślin jest życie, wiedza i tym podobne”. Św. Grzegorz z Nyssy. O Błogosławieństwach M., 1997, s. 23. 40–41. Być może ten punkt widzenia znajduje częściowe odzwierciedlenie w następującej argumentacji bł. Diadoche: „Łaska Święta przez chrzest przyswaja nam dwa błogosławieństwa odrodzenia, z których jedno jest nieskończenie lepsze od drugiego, ale jednego udziela natychmiast, gdyż odnawia nas w samej wodzie i oświeca wszystkie rysy duszy, czyli to, co jest na obrazie, zmywając wszelką plamę naszego grzechu, lecz w stosunku do drugiego czeka – aby dokonać z nami dokładnie tego, co jest na podobieństwo. Dlatego też, gdy nasz umysł zacznie smakować silnie odczuwając dobroć Ducha Świętego, to powinniśmy wiedzieć, że łaska zaczyna niejako malować na tym, co jest na obrazie, na tym, co jest na podobieństwo. Tak bowiem jak malarze malują najpierw postać człowieka jedną farbą, a stopniowo farbując farbą, przekazują w ten sposób wygląd tego, co jest podpisane (ὁμοιογραφουμένου – „model” – A.S.) aż do włosów: tak i łaska Boża najpierw przez chrzest porządkuje to, co jest na obraz, tym, czym było, gdy człowiek został stworzony”. Popow K. Błogosławiony Diadochos (V w.), Biskup Fotki w starożytnym Epirze i jego dzieła, t. 1 Kijów, 1903, s. 1. 471–472. Poślubić. Ps.8:6 („Uczyniłeś go niewiele mniejszym od aniołów, ukoronowałeś go chwałą i czcią”). Poślubić. interpretacja (Ps. 8,6-9): "Prorok wymienia tu trzy szczególne dobrodziejstwa, jakimi Bóg obdarzył naturę ludzką. I po pierwsze mówi, że człowiek został stworzony przez Boga tak szlachetnego, że nie jest mniejszy od Aniołów, może w trochę krótszym czasie. Po drugie, że dostąpił chwały i czci ponad wszystkie inne stworzenia, został już stworzony na obraz Boży i na podobieństwo, obdarzony rozumem i wolną wolą. Po trzecie wreszcie, że otrzymał władzę i panowanie nad wszystkimi sprawami Bożymi, zwłaszcza nad zwierzętami, takimi jak owce, woły itp. Psałterz wyjaśniający arcybiskupa Ireneusza M., 1991, s. 4243. Bardzo interesującą dyskusję na ten temat znajdziemy w przypisywanym błogosławionemu Augustynowi eseju „Rozmowy duszy z Bogiem”: „Ale Ty raczysz, abym był ponad wszystkim, co istnieje, bo ja też istnieję, i ponad wszystkim, co istnieje i rośnie, bo i ja istnieję. i wzrastać, a ponad wszystko, co jest, rośnie i czuje, bo ja też mam byt, wzrastam i czuję. Stworzyłeś mnie w taki sposób, że w niczym nie dorównuję Aniołom, ponieważ otrzymałem od Ciebie to samo postanowienie, co oni, aby Cię poznać; ale czy to nie jest mało, jak powiedziałem, ponieważ oni już mają błogosławioną wiedzę o Tobie w widzeniu, ale ja mam tylko nadzieję, że są twarzą w twarz, a ja jestem zwierciadłem w wróżeniu, oni są całkowicie, a ja jestem po części (1 Kor. 13:12). Twój. Cóż zatem stoi na przeszkodzie, abyśmy byli mniejsi od Aniołów, których Ty, Panie, ukoronowałeś koroną nadziei, przystrojonych chwałą, chwałą i czcią, których uczciłeś ponad miarę, jako swoich, we wszystkim, co uczyniłeś równym i równym Aniołom? Bo prawda mówi tak: są równi aniołowi i synom Bożym (Łk 20,36). Dlaczego więc są synami Bożymi, skoro będą równi aniołom? Rzeczywiście będą synami Bożymi, ponieważ Syn Boży stał się Synem Człowieczym. I tak, patrząc na to, ośmielę się stwierdzić, że człowieka nie uważa się za mniejszego od anioła, ponieważ Bóg stał się człowiekiem, a nie aniołem”. Rozmowy duszy z Bogiem. Z dodatków do dzieł bł. Augustyna, biskupa Ipponii, M., 1883, s. 24–25. Znaczenie tego stwierdzenia staje się jaśniejsze z późniejszego rozumowania wielebnego Anastazji Archimandryty Cypriana (Kern) podsumowuje istotę tych rozumowań w następujący sposób: "Przede wszystkim osoba w tajemnicy zarysowuje w sobie tajemnicę Bóstwa Trynitarnego. Przodkowie są zapowiedzią Świętej Trójcy. Adam nienarodzony i bez przyczyny stworzonej jest obrazem Ojca, zrodzony syn Adama jest obrazem Słowa; Ewa, która się nie narodziła i nie miał stworzonej przyczyny i pojawił się w niewysłowionym pochodzeniu z istoty Adama, jest obrazem Ducha. Zrozumienie drugiego znaczenia „na obraz” św. Anastazjusza sugeruje zagłębienie się w siebie, w życie własnej duszy i tam rozeznanie życia trynitarnego. Dusza, słowo i umysł (lub duch) symbolicznie odzwierciedlają, jak w swego rodzaju zwierciadle, wewnątrztrójcowe życie Boskości. To szczególnie uzasadnia symboliczno-realistyczny światopogląd Ojców św. Ponadto trzecie znaczenie „na podobieństwo” jest postrzegane przez Sinaita nie jako trynitarne, ale chrystologiczne. Oddaje tu hołd swojej epoce sporów chrystologicznych”, wierząc, że „zjednoczenie ludzkiej duszy i ciała symbolicznie odzwierciedla „duchowo-męskie” lub „fizyczno-duchowe” zjednoczenie natur w hipostazie Chrystusa”. Ponadto, według księdza Anastazji, „nasza dusza jest tak samo niezrozumiała w swojej istocie, niewidzialna, niewytłumaczalna, nieuchwytna, niezniszczalna i nieśmiertelna”, jak Bóg. „To jest czwarte znaczenie „na obraz”. Wreszcie piąte znaczenie leży w naszej kreatywności. Człowiek jest twórcą, demiurgiem na obraz Boga, Stwórcy i Demiurga” Archimandryta Cyprian (Kern). Antropologia św. Grzegorza Palamasa. M., 1996, s. 208. W tym zdaniu οὐ φυσικῇ) termin σκιαγραφίᾳ implikuje znaczenie rysunku konturowego, sylwetki, konturu lub szkicu i dlatego osobę uważa się za osobę przygotowawczą. Anastazjusza najprawdopodobniej jako swego rodzaju „schematyczny obraz (szkic)” Boga. Charakterystyczna jest także klauzula „nienaturalny”, gdyż dla wielu Ojców Kościoła podobieństwo obrazu do oryginału nie polegało na „materii” obrazu czy „naturze” oryginału, ale na formalnym, czyli idealnym związku między nimi. W tym kontekście św. Jan z Damaszku dokonuje rozróżnienia pomiędzy φύσις i ϑέσις Pan jest obrazem Ojca „z natury”, a człowiek jest obrazem Boga „ze względu na pozycję”, czyli nie jest „obrazem naturalnym”, zob.: Ladner G. IN. Der Bildbegriff bei den griechischen Vätern und der byzantinische Bilderstreit // Der Mensch als Bild Gottes Hrsg von L. Scheffezyk. Darmstadt, 1969, s. 175–177. W piśmie patrystycznym istnieje także inne znaczenie terminu σκιαγραφία, rozumianego w znaczeniu „prototyp”. Zatem ks. Neil interpretuje „na obraz i podobieństwo” w tym sensie, że słowa z Księgi Rodzaju 1:26–27 odnoszą się nie tyle do stworzenia człowieka, ile do jego odrodzenia (τῆς ἀναπλάσεως μᾶλλον ἔργον, ἤ τῆς πλάσεως ἐπιδείκνυται), co stało się możliwe dzięki Wcieleniu, Śmierci na Krzyżu i Wniebowstąpieniu Syna Bożego. Zatem „pierwsze stworzenie” człowieka na obraz Boga było niczym innym jak „typem i przedobrazem” (σκιαγραφία δὲ καὶ προτύπωσις) Jego przyszłej nieśmiertelności i przebóstwienia. Patrz: ΡG 79, 1501. W podobnym sensie „typu” rozumiane jest słowo „cień” (σκιὰν) w Hebr. 10:1 św. Jana Chryzostoma, mówiąc: „Jak w malarstwie, gdy się tylko szkicuje, rysunek jest tylko cieniem, ale gdy nałożą farby i zrobią kolory, wtedy staje się obrazem, takie było prawo”. Nasz Ojciec Święty Jan, Arcybiskup Konstantynopola, Chryzostom, Rozmowy na temat Listu Świętego Apostoła Pawła do Hebrajczyków, St. Petersburg, 1859, s. 13-13. 284. Lit. „naga dusza jest na obraz nagiego Boga” ϑεότητος). Porównaj definicję duszy poniższą w Przewodniku (II, 5). Wśród fragmentów nieznanych dzieł św. Metodego znajduje się taki, który brzmi: „Być może trzej przodkowie całej ludzkości, te współistotne osoby, były, jak myśli także Metody, reprezentatywne dla pewnego podobieństwa Świętej i współistotnej Trójcy, a mianowicie: nie mając (ziemskiego) winowajcy swego istnienia, a nienarodzony Adam reprezentuje obraz i podobieństwo niemającego początku Autora wszystkiego, Wszechmogącego Boga i Ojca, zaś jego zrodzony Syn reprezentował obraz zrodzony Syn i Słowo Boże oraz Ewa, która przyszła (od niego) oznaczała wychodzącą osobę Ducha Świętego”. Stworzenia św. Grzegorza Cudotwórcy i św. Metodego, biskupa i męczennika, ok. 287. Zgodnie z ogólnie przyjętą „typologiczną” (prototypową) interpretacją w piśmie patrystycznym, Ewa jest „typem”, „prototypem” Najświętszej i Przeczystej Matki Bożej (paralelnie do typologii Adama i Chrystusa). Idea ta pojawia się już od pierwszych wieków chrześcijaństwa. Zobacz Bouyer L. La trône de la Sagesse. Esej o znaczeniu kultu maryjnego. Paryż, 1957, ur. 59, Pelikan J. Tradycja chrześcijańska A History of the Development of Doctrine, t. 1 Chicago, 1971, s. 59, Pelikan J. 241. To Matkę Bożą ma na myśli św. Anastazjusza, mówiąc, że Ewa musiała w przyszłości przyjąć przez Ducha Świętego Boga (μέλλειν αὐτὴν δι’ ἁγίου πνεύματος δέξασθαι Θεόν), pośrednio nawiązując do Mateusza 1:18–20 i Łukasza 1:35. Poślubić. Hebrajczyków 2:11, 17. Zobacz interpretację św. Jana Chryzostoma: „Ten, który jest tak wielki, który jest odblaskiem chwały Bożej i obrazem Jego istoty, który stworzył powieki i siedzi po prawicy Ojca, chciał i starał się stać się naszym bratem we wszystkim, dlatego opuścił Aniołów i moce na wysokościach, zstąpił do nas i przyjął nasze ciało”. Nasz Ojciec Święty Jan, Arcybiskup Konstantynopola, Chryzostom, Rozmowy na temat Listu Świętego Apostoła Pawła do Hebrajczyków, St. Petersburg, 1859, s. 13-13. 89. Według św. Teofana, "wskazując na pokrewieństwo z Panem Zbawicielem, te słowa napawają nadzieją, potwierdzają pewną konieczność otrzymania tego, czego pragniemy. Gdzie wcielił się Syn Boży, nasz Zbawiciel, tam konieczne jest, aby byli ci, którzy upodobnili się do Niego. Jest po prawicy Boga, tam wokół Niego, pod Nim jako Głową, czyli pierworodnym bratem, zgromadzą się wszyscy podobni do Niego, Jego bracia. Nie wtedy stał się wcielił się i odnowił w sobie naturę ludzką, aby pozostać indywidualnym, ale aby zgromadzić do siebie wszystkich, w których ta natura zostanie przywrócona, na Jego obraz i Jego moc. On jest pierworodnym, pierworodnym po Nim są wszyscy wierzący, odradzający się na Jego obraz”. Stworzenia jak święci naszego ojca Teofana Pustelnika. Interpretacje Listów Apostoła Pawła. List do Rzymian. M. 1996, s. 13. 533–534. Którego z „mędrców” cytuje ks. Anastazy, nie da się ustalić. Początki rozpowszechnionej w starożytności formuły „poznania siebie”, przypisywanej różnym postaciom mitycznym i historycznym, giną w mroku głębokich warstw ludzkiej kultury. Pojawia się w zabytkach pisanych, począwszy od Heraklita, i podlega wielu różnym interpretacjom. Temat „poznania siebie” (w powiązaniu z poznaniem Boga) nieustannie słychać w dziełach wielu świętych ojców i starożytnych pisarzy kościelnych, których główną filozofią było: „samopoznanie prowadzi do poznania Boga”. Zobacz: Władimirski F. Z . Antropologia i kosmologia Nemesia, odc. Emessky’ego w ich związku z filozofią starożytną i literaturą patrystyczną. Żytomierz, 1912, s. 25. 226 Punktem wyjścia wielu dyskusji było zdanie z Pnp 1,7: „Aszte, nie wieszaj cię” (przekład synodalny „Jeśli tego nie wiecie” odbiega, w odróżnieniu od cerkiewno-słowiańskiego, od tekstu Septuaginty, na którym opierali się Ojcowie Kościoła: ἐὰν μὴ γνῶς σεαυτὴν). Szerzej zob.: Courcelle R. „Connais-toi toi-même” de Socrate a Saint Bernard Paris, 1974, s. 23. 11–179. Św. Grzegorz z Nyssy wyjaśnia na przykład Pieśni 1,7 w następujący sposób: "Pismo mówi: abyś ty, duszo, tego nie znosiła, uważaj na siebie. Jest to bowiem niezawodny skarbiec dóbr. Wiedz, jak bardzo jesteś zaszczycony przez Stwórcę przed innym stworzeniem, to nie niebo stworzone na obraz Boży, ani księżyc, ani słońce, ani piękność gwiazd, poniżej innych rzeczy widzialnych w stworzeniu: ty sama stałaś się odbiciem natury, przewyższającym wszelki umysł, podobieństwo niezniszczalnego piękna, odcisk prawdziwej Boskości, naczynie błogiego życia, odbicie prawdziwego Światła, na które patrząc, będziesz taki sam jak On, przypominający promień świecący w tobie, odbijający się w twojej czystości. Dzieła św. Grzegorza z Nyssy, cz. 3. M., 1862, s. 25. 59–60. Aż św. Grzegorz w mniej więcej tym samym duchu zinterpretował wskazany fragment Pisma Świętego i Orygenes, którzy uważali, że słowa te kierowane są do duszy, której korzenie piękna sięgają faktu, że została stworzona na obraz Boży. Dlatego wielkim złem jest dla duszy nieznajomość siebie i swojego piękna (quantum mali sit animam nesciresemet ipsam nequepulchritudinem suam). Poznanie siebie zakłada zarówno poznanie istoty duszy, jak i jej dyspozycji i działań – dobrego i złego. Jednak według Orygenesa istnieje głębszy i trudniejszy (choć jednocześnie główny) poziom wiedzy o Trójcy Świętej i Jej stworzeniach. Wśród tych ostatnich dusza musi wiedzieć, które stworzenia należą do duchów rozumnych, a które do istot irracjonalnych, musi także wiedzieć, czy postępuje w poznaniu, czy też odwrotnie, jej zdolność poznawania maleje itp. zob.: Origène. Commentaire sur le Cantique des Cantiques, 1.1. wyd. par L. Bresard, H. Crouzel, M. Borret // Źródła chretiennes, nr 375. Paryż, 1991, s. 23. 354–378. Wreszcie w opublikowanym niedawno „Komentarzu do Pieśni nad pieśniami” ks. Nila z Ancyry (w przeszłości błędnie utożsamianego z Nilem Synaj) pojawiają się podobne argumenty, poznanie Boga jest ostatecznym celem poznania siebie, poznanie to osiąga się przede wszystkim poprzez czystość duszy ((ἐκ τῆς κατὰ ψυχὴν καϑαρότης), gdyż w swej naturze posiada „imitację” (μίμημα) natury Bożej, gdyż została stworzona na obraz Boży. „Naśladujący Boga charakter” natury duszy wyraża się, zdaniem wielebnego Nilu, przede wszystkim w realizowanych przez nią cnotach. Zobacz: Nil d’Ancyre. Commentaire sur le Cantique des Cantiques, t. I.Ed. par M.-G Guerard // Źródła chretiennes, nr 403. Paryż, 1994, s. 2. 170–174. Według dokładnego opisu jednego z rosyjskich uczonych, "kwestia pochodzenia dusz ludzkich zajmowała w największym stopniu umysł św. Ojców i nauczycieli Kościoła chrześcijańskiego przez cały tak zwany okres patrystyczny i apologetyczny. Trudno wskazać przynajmniej niektórych pisarzy kościelnych, którzy nie poruszyli tej kwestii i nie podali takiego czy innego rozwiązania. To szczególne zainteresowanie kwestią pochodzenia duszy ludzkiej tłumaczy się z jednej strony fałszywymi naukami filozofów pogańskich na temat ten temat, który w tym najważniejszym punkcie naruszył ścisły system chrześcijańskiego światopoglądu, oraz szczególne znaczenie, jakie przypisuje tej kwestii ze względu na jej ścisły związek z podstawowymi dogmatami Kościoła chrześcijańskiego. Z tego czy innego rozwiązania kwestii pochodzenia duszy ludzkiej, takie dogmaty religii chrześcijańskiej, jak dogmaty o stworzeniu świata, o upadku naszych przodków, o dziedziczeniu grzechu, odkupieniu, przyszłym życiu pozagrobowym itp., zyskują odpowiednie znaczenie i światło. Jeśli dusza jest prostym wytworem powszechnych elementów świata, całkowicie obca jakiejkolwiek wyższej zasadzie uduchowienia, jak nauczali starożytni filozofowie pogańscy, to czy moralna rozsądek życia i postępowania człowieka jest właściwa, czy dziedziczność grzechu przodków ma jakikolwiek sens, czy konieczne jest odkupienie i duchowe odrodzenie upadłego człowieka, czy możliwa jest wiara w życie pozagrobowe człowieka? Oczywiście, że nie. Wszystkie te dogmaty religii chrześcijańskiej znajdują swoje potwierdzenie w chrześcijańskiej nauce o pochodzeniu duszy ludzkiej jako ich niewzruszonym fundamencie, z niej bezpośrednio wynikają i znajdują w niej swoje wyjaśnienie. Jeśli natomiast założymy, że dusza ludzka pochodzi od istoty boskiej w sensie panteistycznego emanacjonizmu, jak argumentowali inni filozofowie pogańscy, to znowu wszystkie dogmaty chrześcijaństwa dotyczące upadku, dziedziczności, odkupienia itp. same w sobie stają się zbędne, jako że nie mają żadnego moralnego i religijnego znaczenia dla duchowego życia człowieka, gdyż w tym przypadku osoba jest nie tylko stworzeniem, ale cząstką samego bóstwa. Jednocześnie „głębokie znaczenie [kwestii] pochodzenia duszy ludzkiej jest w pełni zgodne z niezwykłą trudnością jej rozwiązania. Nie znajdując właściwego rozwiązania ani w danych ludzkiego doświadczenia, ani w samym Piśmie Świętym, kwestia pochodzenia duszy ludzkiej zawsze była uznawana za jedno z najtrudniejszych i najtrudniejszych do rozwiązania zagadnień w biblijnym nauczaniu o człowieku. „Jestem już stary” – mówi bł. Augustyn – „i nawet teraz nie rozumiem tajemnicy pochodzenia duszy, tak jak nie rozumiałem jej w młodości”. Nie bez powodu niektórzy święci ojcowie Kościoła klasyfikowali tę kwestię jako jedną z tajemnic całkowicie nierozwiązywalnych dla rozumu i znanych jedynie Bogu, o których człowiek może sądzić jedynie spekulatywnie i spekulatywnie. Davydenko V. Patrystyczne nauczanie o pochodzeniu duszy ludzkiej // Wiara i rozum, 1907, nr 1, s. 10-10. 73–74. W tym przypadku ks. Anastazjusz wyraża myśl, która jest wyraźnie wyrażona zarówno w Piśmie Świętym, jak i w przeważającej większości dzieł patrystycznych. Bowiem „wg autora Księgi Rodzaju dusza ludzka, zarówno ze względu na swoje pochodzenie, jak i ze swej natury, jest istotą najbardziej wyjątkową i najwyższą na świecie, istotą nie ziemską, lecz premium, czyli niebiańską, a zatem całkowicie różną od ciała oraz od wszystkiego, co materialne i elementarne”. W związku z tym „wszyscy starożytni nauczyciele, a także pisarze chrześcijańscy, z całkowitą jednomyślnością i niezachwianą pewnością, nauczali o duszy jako o wyjątkowej i różniącej się od duchowego początku ciała”. Patrz: Biskup Sylwester (Malevansky). Doświadczenia prawosławnej teologii dogmatycznej (z historycznym przedstawieniem dogmatów), t. III. Kijów, 1898, s. 25. 195, 217. Św. Metody mówi, że dusza rozumna, nieśmiertelna i stworzona na obraz Jednorodzonego „ma niezrównaną piękność. Dlatego duchy złośliwości (Ef 4,12) z nieczystej miłości do niej spiskują, próbując zbezcześcić ten boski i pożądany jej wygląd, jak to przedstawia prorok Jeremiasz w swoim potępieniu Jerozolimy, miałeś czoło nierządnicy, zrzuciłeś wstyd ze swoimi kochankami (Jer.3:1-3), mówiąc o osobie, która oddaje się skalaniu przez wrogie siły. Tymi kochankami są diabeł i jego aniołowie, którzy swoją ingerencją próbują zszarganić i zbezcześcić werbalne i racjonalne piękno naszego umysłu i chcą cudzołożyć z każdą duszą zaręczoną z Panem. Dzieła św. Grzegorza Cudotwórcy i św. Metodego, biskupa i męczennika, ok. 74. Poślubić. z nauką św. Grzegorza z Nyssy, zgodnie z którą „skoro jedną z właściwości dostrzeganych w istocie Boga jest niezrozumiałość istoty, to z konieczności obraz w tym ma podobieństwo do Prototypu” Martynov A. Nauczanie św. Grzegorza, biskupa Nysskiego, o naturze ludzkiej // Dep. przedruk z Dodatku do publikacji dzieł Ojców Świętych w przekładzie rosyjskim M., 1886, s. 22. Ogólnie rzecz biorąc, porównywanie duszy z Bogiem jest częstym tematem starożytnych pism chrześcijańskich. Często brzmi to na przykład u Laktancjusza, który poza innymi cechami przybliżającymi duszę do Boga, szczególnie zwraca uwagę na jej bezcielesność, niezrozumiałość i niewidzialność (incorporalis, inconprehensibilis, invisibilis). Zob.: Perrin M. L'homme Antique et chrétien L'anthropologie de Lactance 250–325 Paryż, 1981, s. 25. 273–276. Poślubić. rozumowanie św. Wasilija: "W ogóle dokładna obserwacja siebie da ci wystarczające wskazówki do poznania Boga. Bo jeśli zwrócisz uwagę na siebie, nie będziesz musiał szukać śladów Stwórcy w strukturze wszechświata, ale w sobie, jak w jakimś małym świecie, dostrzeżesz wielką Mądrość swojego Stwórcy. Z bezcielesności duszy w tobie zrozum, że Bóg jest również bezcielesny. Wiedz, że nie jest ograniczony do miejsca, bo twój umysł nie przebywaj w jakimś miejscu w sposób szczególny, ale przebywaj w nim tylko ze względu na jego związek z ciałem. Uwierz, że Bóg jest niewidzialny, znając twoją duszę, ponieważ jest ona również niepojęta cielesnymi oczami. Nie ma ona ani koloru, ani wyglądu, nie jest objęta żadną cechą cielesną, lecz można ją rozpoznać jedynie po czynach. Działa jak święci naszego ojca Bazylego Wielkiego, arcybiskupa Cezarei Kapadockiej, część IV. M., 1993, s. 13. 44. Według F. Titowa „rozumienie przez niektórych egzegetów 1 Tes. 5,23–24 w sensie doktryny o trichotomicznym składzie człowieka jest całkowicie błędne. Według nauki św. Ap. Pawła natura ludzka opiera się na dwóch niezależnych substancjach: materialnej (σῶμα, σάρξ = ciało, ciało) i duchowej (πνεῦμα = duch). Pierwsza substancja służy jako podstawa materialnej natury ludzkiej, zniszczenia i śmierci człowieka, a druga, wręcz przeciwnie, jest początkiem niezniszczalności i źródłem nieśmiertelnego życia, zdolności poznania, samowiedzy i wolnej woli. „Dusza” - ψυχή - oznacza u św. Pawła nie specjalną niezależną substancję, ale jedynie szczególną siłę, szczególną stronę duchowej substancji człowieka, jego „ducha”. Ten aspekt, jeśli nie w zasadzie, to przynajmniej w doświadczenie, podporządkowuje sobie „ciało” i nadaje jego działaniu charakter charakterystyczny dla „ciała”. Dlatego też wyrażenia „duchowy” i „cielesny” pojawiające się w Listach św. Pawła są niemal równoważne; dla niego „duchowy” człowiek myśli według ciała. Przeciwnie, „duch” według nauczania św. Ap. Pawła, stanowi początek wyższych sił duchowych, które nie tylko nie są zależne od „ciała”, ale mają nawet charakter wprost przeciwny właściwościom „ciała”; duch jest początkiem wolności i wyższych uczuć religijnych i moralnych. Zatem nauczanie św. Ap. Paweł w sprawie budowy natury ludzkiej całkowicie zgadza się z biblijną nauką o tej samej rzeczy: według obu nauk człowiek składa się z substancji duchowej i materialnej, a „dusza” służy jedynie za początek niższych władz i działań ducha ludzkiego. Titow F. Pierwszy list św. Apostoła Pawła do Tesaloniczan. Doświadczenia badań izagogiczno-krytyczno-egzegetycznych. Kijów, 1893, s. 2. 285–286. Jednak w odróżnieniu od egzegety rosyjskiej ks. Anastazjusz interpretuje wskazany fragment Listu św. Pawła właśnie w sensie „trychotomicznym”. Zobacz interpretację błogosławieństwa. Teofilakt: "Mówi się, że duch doświadcza tajemnic Bożych w tym sensie, że ma upodobanie w ich kontemplacji. Albowiem tak jak duch ludzki wie, co jest w człowieku, tak też - powiada - Duch Boży wie, co należy do Boga. Błogosławiony Teofilakt, Arcybiskup Bułgarii, Komentarz do Listów św. Apostoła Pawła. M., 1993, s. 13. 118. W tym przypadku ks. Anastazjusz, posługując się zwykłą dwuznacznością pojęcia „logos” („umysł” i „słowo”), wskazuje na różnicę między „słowem wewnętrznym” a „słowem mówionym”, co jest wyraźnie realizowane w nauczaniu stoików (oczywiście w kontekście ich pogańskiego światopoglądu). Według stoików żyjący w nas „logos, czyli rozum”, emanacja, czyli „promieniowanie” uniwersalnego, boskiego Rozumu, stanowi niejako nasze „słowo wewnętrzne” (λόγος ἐνδιάϑετος) w przeciwieństwie do wyrażonego, „słowa mówionego” (λόγος προφορικός), które to symbolizuje, jest rozróżnieniem, które wielokrotnie odnajdujemy później nie tylko w literaturze filozoficznej, ale także patrystycznej (u Tertuliana, Klemensa Aleksandryjskiego itp.) patrz Eseje Trubetskoya S. N. M., s. 1994, s. 1994 88–89. Oczywiście starożytni pisarze kościelni, przejmując ten element nauki stoickiej, oczyścili ją ze wszelkich „pogańskich nieczystości”. Jako przykład różnicy między dwoma „logoi” można przytoczyć Nemesiusa z Emesy, który mówi: „Słowo wewnętrzne (ἐνδιάϑετος λόγος) to ruch duszy, który zachodzi w umyśle - bez żadnego zewnętrznego wyrazu. Dlatego często w milczeniu prowadzimy ze sobą całe rozumowanie, a także rozmawiamy podczas snów: to przede wszystkim dzięki tej zdolności wszyscy jesteśmy uważani za rozsądnych i precyzyjnych nie tyle słowem mówionym, ile wewnętrznym. Przecież ci, którzy są głusi i niemi od urodzenia, a także ci, którzy utracili głos w wyniku jakiejś choroby lub namiętności, są nie mniej inteligentni. Słowo mówione (προφορικὸς λόγος) objawia się w dźwięku i rozmowie. Nemesius, biskup Emesy. O naturze ludzkiej Tłumaczenie: F.S. Włodzimierzski M., 1996, s. 25. 107–108. Później różnicę tę można prześledzić w nauczaniu św. Jana z Damaszku, zob. Hieromonk Panteleimon (Uspienski). Antropologia na podstawie dzieł św. Jana z Damaszku, ok. 1800-1900. 85. Ks. Anastazjusz dość swobodnie interpretuje słowa św. Apostoła o Chrystusie. Zobacz interpretację. "Wszystko, co istnieje, podobnie jak człowiek, zostało stworzone przez Syna, dlatego też, jeśli w Piśmie Świętym przypisano człowiekowi obraz Boga, na który został stworzony (Rdz 1,26; 1 Kor. 11,7), to można go tak nazwać jedynie w sensie pochodnym. W rzeczywistości jest on obrazem Obrazu Boga, ale Jezus Chrystus w prawdziwym sensie można nazwać Obrazem. On (Bóg Ojciec - A.S.) jest Jego Prototypem. " Mukhin K. Przesłanie św. Apostoła Pawła do Kolosan. Doświadczenia badań izagogiczno-egzegetycznych. Kijów, 1897, s. 2. 127. Podobną swobodę interpretacji słów Apostoła u św. Anastazji można wytłumaczyć faktem, że powstrzymuje się on od biblijnej (Nowotestamentowej) analogii drugiej Hipostazy Trójcy Świętej jako „Obrazu” pierwszej Hipostazy, chociaż analogia ta wraz z innymi była aktywnie wykorzystywana przez wielu starożytnych pisarzy kościelnych (Orygenes, św. Atanazy z Aleksandrii itp.). Zobacz: Hanson R. R. Z . Studia nad starożytnością chrześcijańską. Edynburg, 1985, s. 2. 253–278. Nie bez prawdopodobieństwa taka odmowa ks. Anastazja z tej figuratywnej analogii wiąże się z faktem, że proariańscy teolodzy z IV wieku. użył go, aby podkreślić podrzędną pozycję Słowa Bożego w stosunku do Ojca. I mimo podkreślania przez św. Atanazego współistotności Słowa jako „obrazu” wobec Ojca, analogia ta zapewne nadal rzucała podejrzany cień, co wyjaśnia ostrożny stosunek księdza do niej. Anastazja Dowiedz się więcej o zastosowaniu tej analogii w sporach dogmatycznych IV wieku. zobacz: Schonborn Chr. Die Christus-Ikone. Eine theologische Hinführung. Schaffhausen, 1984, s. 17–72. „Wyjaśniając powyższe słowa, należy pamiętać o różnicy pomiędzy słowami ϑεότης i ϑειότης. Pierwszy jest rzeczownikiem pochodnym od θεὸς i odpowiada łacińskiemu deitas, drugi zaś pochodzi od θεῖος i jest odpowiednikiem łacińskiego divinitas. Pierwszy służy do określenia istoty boskiej, Bóstwa w ogólne, a drugie służy do określenia cech właściwych Boskości. Zatem według Apostoła w Chrystusie nie leży jedna czy druga z boskich właściwości, cech lub przejawów (θειότης), ale w Nim mieszka pełnia Boskości (θεότης), sam Bóg (Θεός)” Mukhin K. Dekret. cyt., s. 141. Należy zauważyć, że ks. Anastazjusz mówi jedynie o „imponującym”, czy też jakby „szkicowym” odbiciu tej Boskiej Pełni w człowieku ἀμυδρῶς πῶς τὸν ἐν Τριάδι Θεόν). Rozróżnienie pomiędzy tymi trzema zasadami duszy (ἐπιϑυμητικὸν, λογιστικὸν, ϑυμικόν) sięga Platona. Zobacz na przykład: Platon. Działa w trzech tomach, tom. 3, część 1. M., s. 3. 1971, s. 1971 232–236. Jest ona również przyjęta przez starożytną teologię kościelną. W szczególności Klemens Aleksandryjski mówi tak: "Duszę charakteryzują trzy władze poznawcze, zdolność zwana rozumem. Jest to nasz człowiek wewnętrzny, panujący nad światem zjawisk, władający człowiekiem zewnętrznym i stanowiący podmiot szczególnej Opatrzności Bożej. Druga część duszy to ta, której przypisuje się gniew; jest to siła zwierzęca, naczynie dzikich pragnień. Trzecia siła to zdolność pożądana, jest bardziej różnorodna niż Proteusz - ten duch morski, który przyjmuje na siebie odmienne poglądy, gotowy do wszelkiego rodzaju rzeczy: kokieterię, namiętność i uwodzenie. Nauczyciel Stworzenie nauczyciela Kościoła Klemensa Aleksandryjskiego. M., s. 1996, s. 1996 213 Ks. Maksym Wyznawca, współczesny św. Anastazji, także wielokrotnie posługuje się tą trychotomią duszy. Interpretując zatem trzy dni, które lud spędził z Panem na pustyni, mówi, że alegorycznie wskazują one na trzy nazwane siły duszy. W scholii zanotowano w tym względzie: „Mówi o rozumie, o zasadach gwałtownych i pożądanych [duszy], gdyż rozumem szukamy, zasadą pożądaną pragniemy upragnionego dobra, a zasadą gwałtu [o nie] walczymy”. Zobacz nasze tłumaczenie. Dzieła św. Maksyma Wyznawcy. Księga II. Pytania i odpowiedzi do Thalassii, część 1. M., 1994, s. 1. 121, 258. Należy ponadto zauważyć, że Ojcowie Kościoła włączyli wskazaną trychotomię, sięgającą filozofii starożytnej, do ogólnego biblijnego obrazu świata. Według nich „materiałem leżącym u podstaw organicznego stworzenia była substancja (ὕλη), sama w sobie brzydka”. Na pierwszym etapie świata organicznego – królestwa roślin – zasadą formacyjną tej substancji staje się „siła życiowa”, która objawia się jedynie w postaci siły roślinnej i odżywczej (αὐξητική τε μόνον καὶ ϑρεπτικὴ δύναμις) W kolejnym etapie – królestwo głupie zwierzęta - siła życiowa objawia się także w postaci siły zmysłowej (δύναμις), objawia się jako „pożądana siła” lub „pożądana zasada duszy” (τὸ ἐπϑυμητικὸν) oraz jako „siła drażliwa” lub „wściekły początek duszy” (τὸ ϑυμοειδὲς). Wreszcie w człowieku jako koronie stworzenia pojawia się także „rozsądna moc” (δύναμις λογικὴ, τὸ λογικόν). Zatem „w naturze ludzkiej wszystkie te trzy formy manifestacji „siły życiowej” są ze sobą ściśle powiązane, każda z nich ma swój własny obszar działania, chociaż przywództwo jest charakterystyczne tylko dla jednej siły - siły racjonalnej. Stąd z kolei wynika, że dzięki mocy zmysłowej człowiek wchodzi w kontakt w strukturze swojej natury z królestwem niemych zwierząt, dzięki sile odżywczej – z królestwem roślin, w końcu dzięki materii – z całą materią świata, ale z drugiej strony wraz z tym, dzięki sile rozumnej, przewyższa materię świata i królestwo roślin, i niemych zwierząt, gdyż siły racjonalnej nie ma ani w zwierzętach, ani w roślinach, a tym bardziej w nieorganicznych sprawa; siła racjonalna to cecha natury ludzkiej, odróżniająca ją od natury wszystkich innych stworzeń świata” – por. Ponomarev P. Dogmatyczne podstawy ascezy chrześcijańskiej według dzieł wschodnich pisarzy ascetycznych IV wieku Kazań, 1899, s. 67–69. Według interpretacji D. Bogdaszewskiego „walka toczy się właściwie ze złymi duchami, to one, jak mówi św. A Chryzostom są prawdziwymi winowajcami złych uczynków, więc w walce z krwi i kości trzeba widzieć działanie „władców świata”, którzy są niedokładnym początkiem zła. Syn Boży przyszedł na świat, aby zniszczyć dzieła diabła (1 Jana 3:8), królestwa ciemności, księcia tego świata (Jan 12:31, 14:30, 16:11) chce zwyciężyć królestwo światła i trzeba walczyć z siłami niewidzialnymi, nadzmysłowymi, działającymi zarówno wewnętrznie, jak i wszelkimi środkami ludzkimi lub przez ludzi. Bogdashevsky D. List Świętego Apostoła Pawła do Efezjan. Studium izagogiczno-egzegetyczne. Kijów, 1904, s. 25. 661. Ten fragment wskazanego listu Apostoła stał się jednym z fundamentów ascezy patrystycznej, a w szczególności nauczania o walce duchowej, por. np. św. Makary: „Większość ludzi, którzy chcą się podobać Bogu, z powodu braku prawdziwej wiedzy, troszczy się tylko o ciało. Natomiast człowiek Boży powinien walczyć swoimi myślami, swoimi myślami i swoją wewnętrzną, ukrytą wolą. To jest prawdziwa walka duszy przed obliczem Boga z niewidzialnymi myślami [inspirowanymi przez] siły zła. Gdyż [Apostoł] mówi, że nasza walka nie toczy się przeciwko krwi i ciału, ale przeciwko zwierzchnościom, przeciwko władzom (Efez. 6:12). Te duchy zła, niewidzialne i bezcielesne, triumfują nad [rzeczami] widzialnymi, tak jak dusza, niewidzialna i bezcielesna, triumfuje nad otyłością ciała. Dlatego w wewnętrznym człowieku musi toczyć się niewidzialna i bezcielesna walka i osiągnięcie”. Zobacz nasze tłumaczenie: Twórczość starożytnych ojców ascetów. M., 1997, s. 13. 82. Oryginalność nauczyciela. Anastazja, który niewątpliwie podzielał podstawowe zasady tej nauki, polega na tym, że podkreśla znaczenie gwałtownej zasady duszy w tej duchowej walce (διὰ τοῦ ϑυμικοῦ). Co więcej, jak wynika z jego dalszego rozumowania, jeśli zasada przemocy jest nieodłączną częścią przeciwstawiania się duchom złośliwości, to wszelka złość i irytacja wobec bliźnich jest nienaturalnym przejawem tej zasady. W tych dyskusjach ks. Anastazy posługuje się, że tak powiem, „metodą analogii”. Jak wynika z precyzyjnej obserwacji A. A. Brilliantowa, „w teologicznym myśleniu o przedmiotach wiary posługiwanie się analogiami jest nieuniknione. Jednak analogie z samej swej istoty nie mogą nigdy rościć sobie pretensji do całkowitej zgodności z przedmiotami, które wyjaśniają, a chęć ich prowadzenia z całkowitą konsekwencją skutkuje zwykle jedynie skrajnymi i błędnymi wnioskami. Biblia, wskazując na stworzenie człowieka na obraz Boży, bezpośrednio ustanawia nie tylko możliwość, ale i obligatoryjny charakter posługiwania się analogią natury ludzkiej w zrozumieniu tajemnicy Życie Boskiej Trójcy. Jednak i tutaj to zastosowanie od razu napotyka pozornie nie do pokonania trudności. Oczywiście, opierając się na analogii indywidualnego ducha ludzkiego i próbując wznieść się do koncepcji Boskiego Ducha, można dojść do koncepcji jedynie tego samego indywidualnego Ducha i pewnych momentów Jego osobistego życia zamiast rzeczywistych Hipostaz. Jeżeli w taki czy inny sposób punktem wyjścia jest wielość jednostek, w których faktycznie objawia się identyczna u wszystkich ludzi natura ludzka, to w tym przypadku nie wynika z prawdziwej jedności Ducha Bożego i tylko z punktu widzenia realizmu platońskiego analogia tego rodzaju może być przekonująca. Brilliantov A. I . Pochodzenie monofizytyzmu // Czytanie chrześcijańskie, 1906, nr 6, s. 10-10. 796–797. Jednak pomimo takich trudności „metoda analogii” była dość często stosowana w starożytnej teologii kościelnej, m.in. do wyrażania dogmatu o Trójcy Świętej. Uderzającym tego przykładem jest Błogosławiony. Augustyna, który w ten sposób formułuje główną intencję swojego światopoglądu: „Pragnę poznać Boga i duszę. I nic więcej. Tak, nic.” Próbując to osiągnąć, stara się „poprzez rozumowanie udowodnić (ratione demonstrare) najbardziej tajemniczy dogmat o Trójcy chrześcijańskiej. Augustyn już zmierzał w stronę tego celu, gdy... objawił i pokazał, że cały świat, jako stworzenie Boga i objawienie Jego doskonałości, wymownie mówi o swoim Trójjedynym Stwórcy; że przedmioty, nawet te stojące poniżej człowieka i sam człowiek w niższej, zmysłowo-materialnej stronie jego natury, siłą „narzucają” nam ideę Trójcy Boskiej”. Jest to tym bardziej prawdziwe w przypadku strony wyższej i pod tym względem błogosławionej. Augustyn mówi: „Trójca odbita w duszy człowieka (in anima) jest najprawdziwszym obrazem Boga; innymi słowy, w racjonalnej (rationali sive intelektualnej) stronie duszy musimy szukać obrazu Stwórcy, obrazu, który zawsze jest nieodłączny od jej nieśmiertelnej natury”. Zobacz: Vereshchatsky P. I . Nauczanie bł. Augustyna, biskupa Hippony, o Trójcy Świętej Kazań, 1918, s. 182–185. Tak zwana „metoda analogiczna” stosowana jest także we współczesnej teologii prawosławnej. Zatem N.V. Pietrow odnajduje odbicie Trójcy Świętej w potrójnym działaniu duszy - poznaniu, uczuciu i woli, zauważając: "Biblia i Tradycja Kościoła zawierają taką naukę o Trójcy Świętej, że okazuje się, że można ją rozsądnie interpretować i uzasadniać przez analogię do natury człowieka i człowieczeństwa. W indywidualnej osobie, w naturze jej ducha, odnajdujemy bardzo wyraźnie wyrażoną jedność bytu i jednocześnie potrójną aktywność życiową, która jest jakby zalążkiem lub niespełnionym pragnieniem potrójną osobowość z jednością bytu. W ludzkości mamy w pełni urzeczywistnioną wielość osób, ale z niedoskonałą jednością bytu, ponieważ istota natury ludzkiej w ludzkości żyje i rozwija się w warunkach czasu i przestrzeni (cielesność), dlatego też poszczególni ludzie nie posiadają tej samej całej istoty ludzkiej, lecz jedynie jej wytwory, które istnieją w ciągłej ciągłości. Ponadto ograniczona natura ludzka stara się wyrazić w wielkiej różnorodności osób. – Duch Absolutny w pełnej doskonałości posiada zarówno jedność bytu, jak i wielość osób. W istocie jest On całkowicie jeden, jak dusza ludzka, Jego Oblicza są prawdziwymi osobowościami, jak osobowość pojedynczej osoby; jednocześnie wszechdoskonała istota wyraża się w najmniejszej liczbie osób, jakiej wymaga natura ducha. Zobacz: Petrov I. IN . O Trójcy Świętej. (Doświadczenie interpretacji dogmatów za pomocą analogii ze świata materialnego oraz z natury człowieczeństwa i człowieka) // Rozmówca prawosławny, 1913, nr 1, s. 23. 1–30. Interpretacja tego fragmentu 1 Kor. Ojcowie Kościoła są dość zróżnicowani. Na przykład św. Jan Chryzostom zauważa, że ​​Apostoł miał tu na myśli „aby zarówno język mówił, jak i umysł pozostawał w nieświadomości [w odniesieniu do] tego, co zostało powiedziane” Nasz Ojciec Święty Jan, Arcybiskup Konstantynopola, Chryzostom, Rozmowy o Pierwszym Liście św. Apostoła Pawła do Koryntian, część II. SPb., s. 1858, s. 261 Według błogosławionego. Teodoreta „Apostoł nazywa dar duchem, a umysł objaśnieniem tego, co się mówi. Mówi, że kto mówi w innym języku, czy to w psalmodii, czy na modlitwie, czy w nauczaniu, powinien albo sam być tłumaczem dla pożytku słuchających, albo przyjąć kogoś innego, kto jest do tego zdolny, jako współpracownika w nauczaniu”. Dzieła bł. Teodoreta, biskupa Cyrrhus, cz. 7. M., 1861, s. 7. 270. Wreszcie, zgodnie z interpretacją ks. Maksyma Wyznawcy, „śpiewać w duchu” oznacza wymawiać słowa Psałterza tylko w jednym języku (μόνον τὴν προφορὰν τῶν ψαλλομένων διὰ γλώσσης φέρει), a „śpiewanie umysłem” zakłada znajomość znaczenia tych słów i radość z takiej kontemplacji. Zobacz: Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. Edytuj J.H. Declerck // Corpus Christianorum Series Graeca, t. 10 Turnhout, 1982, s. 10. 138. Ks. Anastazjusz podaje inną interpretację wskazanego miejsca, już w sensie czysto antropologicznym. Według wyjaśnień Euthymiusa Zigabena „ciemne miejsca trumny nazywa cieniem śmierci, to samo wyrażając się innymi słowami, gdyż ciemność nazywana jest także cieniem”. Podaje także interpretację błogosławionych. Teodoreta, który "mówi, że odnosi się to zarówno do tych, którzy byli w Babilonie, jak i do całej natury ludzkiej, ponieważ po grzechu wszyscy zostali poddani wszelkiego rodzaju nieszczęściom. Tak więc po zbrodni przykazań śmierć, lament i łzy, lamenty i szloch, wdowieństwo i sieroctwo, ubóstwo i okrucieństwo oraz inne niezliczone i nie do zniesienia nieszczęścia spadły na żyjących na ziemi, sprowadzając na nich ciemność. Widzicie, jak wielkim złem jest nieposłuszeństwo! To nie tylko oddzieliło nas od Boga, ale i otoczyło nas tak wielkim złem”. Psałterz wyjaśniający Euthymiusa Zigabena. (Grecki filozof i mnich) M., s. 23. 1993, s. 1993 59–60. Według księdza Anastazji rozwój każdego indywidualnego człowieka jest w pewnej analogii z religijnym rozwojem ludzkości. Pierwszy etap tego rozwoju religijnego jest swego rodzaju etapem „duchowym”, implikującym być może najstarsze warstwy religii Starego Testamentu. Tutaj objawienie (odkrycie - φανέρωσιν) Słowa Bożego (Rozumu, Logosu) i Ducha (odpowiadającego umysłowi i umysłowi poszczególnej osoby) jeszcze nie następuje, a jeśli już następuje, to tylko częściowo i skrycie. Ich całkowite odkrycie doprowadziłoby bowiem ludzkość, ze względu na słabość jej woli i świadomości (διὰ πολλὴν γνώμης ἀσϑένειαν), do politeizmu (uznawałaby Trójcę Świętą za trzech bogów). Dlatego też ludzkość początkowo znała i czciła jedynie Boga Ojca. Anastazjusz prawdopodobnie ma na myśli ideę wiecznego przymierza między Bogiem a człowiekiem. Według jednego z prawosławnych badaczy "w dziejach ludzkości nie ma nic bardziej starożytnego i świętego, ważnego i znaczącego, wzniosłego i głębokiego niż przymierze Boga z człowiekiem. Rozpoczęło się od pierwszej chwili narodzin człowieka - i też nie będzie miało końca, jak wieczny, niezmienny Bóg i nieśmiertelny człowiek, stworzony na obraz i podobieństwo Boga. To prawda, że ludzkość już u zarania swoich dziejów naruszyła przymierze z Bogiem i nawet po tym większość jej członków nie żyła jak Lud Boży przymierze musi żyć, ale to wszystko tylko, że tak powiem, zmieniło naturę komunikacji człowieka z Bogiem, ale nie zniszczyło ani całkowicie nie zniosło samego przymierza, a tego nie mogło dokonać, bo człowiek nie może żyć bez przymierza z Bogiem. Istotą tego przymierza jest to, że "Bóg, zgodnie z wysokimi darami, którymi obdarzył człowieka przy stworzeniu, wskazał mu najwyższy cel życia. Cel ten wyznaczył kierunek i przebieg życia człowieka i całego jego postępowania". Stosunek człowieka „do swego przymierza z Bogiem od samego początku był dwojaki: z jednej strony warunkowy, wolny, z drugiej bezwarunkowy, konieczny. Czyli osoba, która w trakcie stworzenia otrzymała od Boga pewien cel, chociaż mogła chwilowo od niego uchylić, gdyż posiadała wolną wolę, jednak osoba nie mogła całkowicie wyeliminować z siebie celu swego życia, ponieważ był on niezmienny: przymierze Boga z człowiekiem było „wieczne”. Upadek był takim tymczasowym odstępstwem, lecz „z punktu widzenia wiecznego przymierza przywrócenie zerwanego przymierza z pewnością musiało nastąpić, a z punktu widzenia rzeczywistości historycznej było to możliwe; człowiek po Upadku potrzebuje zbawienia i może być zbawiony. Ale gdy tylko grzech wszedł na świat i nastąpiło zaciemnienie obrazu Boga, zwrócenie się do Boga byłoby możliwe tylko wtedy, gdyby sam Bóg zniżył się nad człowiekiem, gdyby sam odnowił przymierze złamane grzechem człowieka i przywrócił w nim człowieka. Nie można było tego jednak zrobić bezpośrednio. Przed przywróceniem człowieka do pierwszego zjednoczenia z Bogiem, przed jego zbawieniem, należało go najpierw wychować do zbawienia, zachować i rozwinąć samą zdolność zbawienia oraz stworzyć jej potrzebę. Edukacja musi być bardzo trudnym zadaniem. Trudność ta jest szczególnie widoczna w tym, że ludzie są istotami wolnymi i osobowymi, którym nie można narzucić zbawienia, a jedynie ofiarować je do przyjęcia. Ale mądry Wychowawca wiedział, jakich metod i środków użyć, aby cel wychowania został osiągnięty.” Zobacz Posnov M. Idea przymierza Boga z ludem Izraela w Starym Testamencie. (Doświadczenie teologicznego i filozoficznego przeglądu dziejów narodu izraelskiego) Bogusław, 1902, s. 26–30. To właśnie o tej „Boskiej Pedagogice” mówi ks. Anastazja. Myślę więc, że lepiej będzie przetłumaczyć wyrażenie ἡ ἡμετέρα τοῦ κόσμου φύσις, oznaczające ogólną naturę człowieczeństwa, rozwijającą się i wzrastającą duchowo w toku Ekonomii zbawienia. Drugi etap Ekonomii zbawienia i religijnego dobrobytu ludzkości odpowiada, według myśli św. Anastazji, epoce prawodawstwa Synaju i proroków, kiedy wypowiadane i objawiane jest ukryte Słowo Ojca (Logos), choć wciąż „niejasne” (ἀμυδρῶς πως) i jakby „związane językiem” lub jak bełkot dziecka (διὰ τινῶν ἀσαφῶν ψελλισμάτων) W tym przypadku ks. Anastazjusz rozwija ideę, która została jasno wyrażona już w Nowym Testamencie, gdyż sam Zbawiciel „patrzył na siebie jako na doskonałą realizację wszystkiego, co zostało wyrażone w instytucjach prawodawstwa mojżeszowego – spełnienie wszystkich aspiracji i wróżenie które były zawarte u proroków i w psalmach, a także w jasnych proroctwach mesjańskich, jednym słowem, Pan patrzył na siebie jako na realizację idei, na którą wskazywał cały system Starego Testamentu. I ogólnie, zdaniem świętych pisarzy Nowego Testamentu, „w Pismach Starego Testamentu ideał urzeczywistniony w chrześcijaństwie został niejasno nakreślony”. Zobacz: Malov E. O wyższości Mojżesza nad wszystkimi prorokami. Studium biblijno-egzegetyczne wobec Żydów // Rozmówca ortodoksyjny, 1900, cz. II, s. 219–220. Innymi słowy, Wcielenie Słowa Bożego, według księdza Anastazji, wyznacza trzeci etap Domu Zbawienia, który stanowi dla człowieka najwyższy punkt poznania Boga i poznania samego siebie. Naturalnie, taka wyższa wiedza jest nie do pomyślenia bez sukcesu moralnego, który zakłada, że „chrześcijanin w miarę postępu duchowego musi uwolnić się od bezpośredniego sprzeciwu Ja, a nie Ja, uzyskać poczucie lub świadomość swojej wewnętrznej jedności z Chrystusem, Ojcem i braćmi w wierze (J 17,23, 14,20) i w ten sposób znacząco zmodyfikować, jak się wydaje, podstawowe właściwości ludzkiej samoświadomości, gdyż w przeciwnym razie nie ma możliwości, aby upodobnił się w istocie do Trójcy Boskiej, dla której modlił się nasz Pan”. Arcybiskup Antoni (Chrapowicki). Dzieła kompletne, tom. II St.Petersburg, 1911, s. 25. 65–66. To sformułowanie λόγου, ἤγουν τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ ὑιοῦ) wcale nie służy jako potwierdzenie katolickiego Filioque, gdyż ks. Anastazja nie mówi o wiecznej procesji Ducha Świętego, ale o Jego objawieniu się ludzkości. Można przytoczyć obserwację V.N. Losskiego w tej sprawie. "Jeśli imię „Duch Święty”... wyraża raczej Jego Boską ekonomię niż Jego osobistą własność, to dzieje się tak dlatego, że Trzecia Hipostaza jest przede wszystkim Hipostazą przejawienia, Osobą, w której rozpoznajemy Boga Trójcę. Jest ona ukryta przed nami przez obfite przejawienie się Samego Boskości. Jest to osobista „kenoza” Ducha Świętego w przejawie Jego Ekonomii, dlatego też trudno nam dostrzec obraz Jego hipostatycznego istnienia. Lossky V. N. Na obraz i podobieństwo M., s. 1995, s. 1995 Ogólnie rzecz biorąc, zgodnie z ortodoksyjnym punktem widzenia: „Ojciec przekazuje istnienie św. Ducha, będąc już Ojcem i mając Syna; Duch zgodnie z nauką prawosławia pochodzi od Ojca, zatem nie przychodzi bez Syna, którego narodzenie daje nienarodzonym własność Ojca”. Kochomski S. Nauczanie Kościoła starożytnego o pochodzeniu św. Ducha Esej historyczno-dogmatyczny. SPb., s. 1875, s. 26. Podobne definicje duszy dość często można znaleźć w starożytnych pismach kościelnych. Na przykład św. Grzegorz Teolog definiuje duszę jako „naturę ożywiającą i poruszającą (φύσις ζωτικὴ, φέρουσὰ τε)”, z którą połączone są „słowo i rozum (λόγος καὶ νοῦς) συνεκράϑη)"... Mnich Meletiusz, kładąc nacisk na niepoznawalność duszy ze względu na jej istotę i krytycznie odnosząc się do "pustego (μάταια) rozumowania Hellenów" na temat natury duszy, niemniej jednak stwierdza (definiuje), że dusza jest "οὐσία ἀσώματος, λογικὴ, νοερᾶ καὶ ἀϑάνατος.” Zobacz: Władimirski Φ. Z . Dekret. cyt., s. 342–343. Argumenty ks. Anastazji należy przyjąć, biorąc pod uwagę wspomniane ograniczenia, jakie narzuca się wszelkiemu myśleniu teologicznemu „przez analogię” (patrz wyżej, przypis 36 {początek przypisu: „Zwykle podkreśla się, że w chrystologii...” Od redakcji ABC Wiary}), zwłaszcza że „umysłu (słowa)” i „umysłu (ducha)” w człowieku nie można uważać za „hipostazy”, jak Święta Trójca Hipostazowa. W tym miejscu warto przytoczyć następujący wyrok biskupa Sylwestra: "Obraz istnienia duchowo-osobowego istnienia Boga, zgodnie z nauką Apokalipsy, wznosi się nieskończenie ponad obraz istnienia osobowego zarówno w duchu ludzkim, jak i we wszystkich duchach skończonych. O ile każdy duch skończony i ograniczony istnieje sam, o tyle Duch nieskończony istnieje w trzech Osobach. Nie oznacza to, że istota duchowo-osobowa jest w Bogu podzielona na trzy części lub trzy typy, które stanowią odrębne podstawy dla trzech Boskości. Osoby, istniejące na zewnątrz i oddzielnie od siebie, chociaż posiadające zasadniczo tę samą Boską istotę. Gdyby tak było, wówczas istniałyby w Bóstwie nie tylko trzy osoby, rozumiane jako najbardziej szczególne obrazy istnienia Jego osobowego istnienia, ale trzy odrębne istoty Boskie, podobne do tych, które reprezentują ludzkie lub wyższe indywidualne duchy, istniejące całkowicie od siebie oddzielnie, choć posiadające jednocześnie w swej istocie tę samą naturę duchową - i nie byłoby to trudne do zrozumienia dla naszych umysłów. Jednak zgodnie z jasnym przedstawieniem Objawienia istota Boga jest bezwarunkowo pojedyncza i nierozłączna. W konsekwencji nie jest ona podzielona na części i fragmenty, ale całkowicie, całkowicie i absolutnie jednakowo posiadana przez wszystkie trzy Osoby Boskie. Każda z Osób różni się od siebie tylko tym, że jest jedną, a nie inną Osobą, ale w swej istocie stanowią jedną i tę samą rzecz, tworząc jedną i tę samą Boską Istotę. Innymi słowy, podstawa duchowo-osobowego Boskiego istnienia wszystkich Osób jest ta sama, jednak obraz jego wyrazu i istnienia w każdej z Nich jest inny oraz na tyle odrębny i izolowany, że każda Osoba, na skutek tego rodzaju cech, w swojej relacji do drugiej jest i rozpoznaje Siebie jako Osobę szczególną i odrębną. To właśnie stanowi tę najwznioślejszą i najbardziej tajemniczą osobliwość, dzięki której, zgodnie z nauką Objawienia, Duch nieskończony różni się nieskończenie od wszystkich skończonych duchów osobowych”. Biskup Sylwester (Malevansky). Doświadczenia prawosławnej teologii dogmatycznej (z historycznym przedstawieniem dogmatów), T.P. Kijów, 1892, s. 2. 205–206. Poślubić. jedna z tez „epistemologii” bł. Augustyna, według którego "Bóg nie jest na zewnątrz, ale w samym, że tak powiem, centrum naszego umysłu, ale widzimy Go nie jako jakieś odbicie w naszej duszy, ale ponad nią. Niemniej jednak jest On ponad duszą, nie jak niebo jest nad ziemią, nie jako przestrzeń, ale ze swej natury, ponieważ jest Stwórcą duszy. Aby poznać Prawdę, trzeba najpierw wejść w siebie. Ponieważ jednak natura ludzka jest zmienna, nie można się nad nią zatrzymywać i szukać w niej Prawdy. Trzeba wznieś się ponad duszę i wznieś się tam, gdzie zapala się światło rozumu, gdzie siedzi niezmienna natura, która jest wyższa od ludzkiego umysłu i jest samym Bogiem. Popow I. IN . Osobowość i nauczanie św. Augustyna, część II. Siergijew Posad, 1917, s. 25. 193. W „Przewodniku” ks. Anastazjusz zarysowuje dwa rodzaje rozumowania i dyskusji teologicznej, jeden – przy pomocy i poprzez wypowiedzi Pisma Świętego (ὁ μὲν διὰ γραφικῶν ῥήσεων), drugi – przy pomocy i poprzez faktyczne (prawdziwe) dowody (ὁ δὲ διὰ πραγματικῶν παραστάσεων), co jego zdaniem jest silniejsze i prawdziwsze (ὅς καὶ ἰσχυρότερος καὶ ἀληϑέστερός ἐστι), gdyż wypowiedzi Pisma Świętego można sfałszować, co czynią heretycy i Żydzi. Zob.: Anastsii Sinaitae Viae dux, s. 23. 8. Sądząc po kontekście, ks. Anastazjusz rozumie przez „prawdziwy dowód” (lub, jak w tym „Słowie”, przez „rzeczy naprawdę istniejące”), najprawdopodobniej dane doświadczenia duchowego, którego dowód jest niewątpliwy tylko w Kościele i w świetle Tradycji kościelnej. Tutaj rozwija te zasady, które nakreślili starożytni pisarze chrześcijańscy polemizując z heretycką „pseudognostyką”; Głównym motywem przewodnim tej polemiki była zasada: „Gdzie jest prawdziwa wiara, tam jest prawdziwe Pismo, tam jest jego prawdziwy wykład”. Ale prawdziwa wiara jest tylko w Kościele i dlatego poznania prawdy nie można oddzielać od życia kościelnego. Prawdy nie można osiągnąć poprzez studiowanie Pisma Świętego intelektem jednostki. Prawdziwe zrozumienie Pisma Świętego nie jest oddzielone od ogólnego życia Kościoła. „W Kościele istnieje tylko prawidłowa (legitima) i ostrożna, bezpieczna i wolna od bluźnierstwa interpretacja Pisma Świętego oraz doskonały dar miłości, cenniejszej od wiedzy i chwalebniejszej niż proroctwo i wspanialszej niż wszystkie inne dary”. „Rozumienie Pisma Świętego jest jednym z przejawów Ducha Świętego żyjącego w Kościele i dlatego jest niemożliwe poza Kościołem”. Troicki V. Gnostycyzm i Kościół w odniesieniu do Nowego Testamentu Siergijew Posad, 1911, s. 10-10. 25–26. W epoce wielebnego Anastazji kwestia relacji Pisma Świętego do Tradycji nabrała szczególnej wagi, gdyż „herezje chrystologiczne IV–VI w. i szereg soborów przez nie wywołanych podniosły kwestię Tradycji na nowy poziom. Obecnie w pełni odczuwalna jest niewystarczalność samego Pisma Świętego w rozstrzyganiu sporów dogmatycznych i konieczność zwrócenia się w tej decyzji ku całej integralności Tradycji. Innymi słowy, dopiero teraz stało się jasne, gdzie trzymane są dogmaty Kościoła. Wszelkie soborowe redefinicje były w istocie odwołaniem do Tradycji przeciwko wypaczeniu Pisma Świętego, wypaczeniu, którego nie można było wyeliminować w żaden inny sposób. Jednocześnie pojawiła się teraz, że tak powiem, nowa cecha Tradycji, jej rozrost, oprócz apostolskości ustanowionej w III wieku, zaczęto konsultować nie tylko to, co apostołowie myśleli o prawdach wiary, ale także to, co myśleli starożytni ojcowie”. Skaballanovich M. Zachowanie dogmatów w Kościele // Materiały Kijowskiej Akademii Teologicznej, 1910, t. 3, s. 43. Podobne aporie „odstępców od Kościoła” podaje ks. Anastazjusz oraz w „Przewodniku”, używając tu także określenia ἀδελφοϑεία, które przetłumaczyliśmy jako „braterski bóg”. Zob.: Anastasii Sinaitae Viae dux, s. 23. 296. Podobne zabobonne pytania heretyków zapisał św. Atanazy w swoim „Pierwszym Liście do Serapiona, biskupa Tmui”, w którym zauważa, że heretycy „w ustawicznym upieraniu się przeciwko prawdzie, już nie na podstawie Pisma Świętego (bo już nic w Piśmie Świętym nie znajdują), ale z obfitości swoich serc wymiotują, a także mówią: „Jeśli Duch nie jest stworzeniem i nie jednym z Aniołów, ale pochodzi od Ojcze, czyż więc nie wynika z tego, że jest On także Synem, że Duch i Słowo to dwaj bracia? A jeśli On jest bratem Słowa, to w jaki sposób Słowo jest jednorodzone i dlaczego nie są sobie równi, lecz jeden ma imię Ojca, a drugi Syna? A jeśli pochodzi od Ojca, to dlaczego nie mówi się, że z Ducha się zrodził lub że jest synem, ale nazywa się go po prostu Duchem Świętym? A jeśli Duch jest Duchem Syna, to czy nie wynika z tego, że Ojciec jest dziadkiem Ducha? Święty Atanazy Wielki. Utwory w czterech tomach, tom. III. M., s. 1994, s. 1994 24. Słowo ὁμόδοξον można również przetłumaczyć jako „jednomyślność, jednomyślność”. Wybraną wersję tłumaczenia potwierdza jedno stwierdzenie św. Grzegorza Teologa: „Wierzymy w Ojca i Syna, i Ducha Świętego, którzy mają jedną istotę i tę samą chwałę” św. Grzegorz Teolog, arcybiskup Konstantynopola. Zbiór dzieł w 2 tomach, t. 1. Siergijew Posad, 1994, s. 2. 595. Poślubić. rozumowanie św. Cyryla Aleksandryjskiego, który w swoich „Dialogach o Trójcy Świętej” stwierdza, że nauka chrześcijańska uznaje Bóstwo za jedną naturę w trzech hipostazach (εἰς μίαν μὲν βλέπει ϑεότητος φύσιν, τὴν ἐν τρισὶν ὑποστάσεων); Są do siebie „podobni” i „świąteczni” (ἅι σύμμορφοι καὶ ταὐτοειδεῖς ἀλλήλαις), jakby łączyli się ze sobą w jakieś wysublimowane Piękno. Według Pisma Świętego na obraz tego wzniosłego Piękna zostaliśmy stworzeni (πρὸς ὅ καὶ ἡμεῖς μεμορφώμεϑα), przypieczętowani synostwem przez Syna (κατασφραγίσμεϑα δὲ πρὸς υἱότητα δι’ Υἱοῦ ἐν Πνεύματι). A jeśli przyjmiemy, że „synostwo” jest obrazem Syna, a „ojcostwo” jest obrazem Ojca, to jesteśmy synami [Boga] przez Syna i jesteśmy obrazem i podobieństwem Boga, ukształtowani od początku według najwyższej natury. Zobacz: Cyrille d'Alexandrie. Dialogi sur la Trinité, t. II. wyd. na poziomie G.M. de Duranda Zasada ograniczania „praw rozumu” w teologii, nakreślona tutaj przez ks. Anastazjusza, jest charakterystyczna dla teologii niemal wszystkich Ojców Kościoła. Porównajmy na przykład naukę św. Hilarego: „Jako przedmiot poznania właściwego (racjonalno-teoretycznego) prawdy objawione przedstawiają jeszcze większy absurd niż tezy teologii naturalnej, ale prawdy te mają swoją racjonalność, wznoszącą się ponad rozum naturalny, zrozumiałą jedynie dla rozumienia „duchowego”, „niebiańskiego” Stąd, chociaż Hilary odwołuje się czasem do rozumu naturalnego (sensusu) dla uzasadnienia pewnych stanowisk dogmatycznych communis), ale nigdy nie czyni go sędzią w sprawach Wiara, jako dobrowolne poddanie rozumu autorytetowi Objawienia, jest według Hilarego główną psychologiczną formą ludzkiego poznania Boga, a jako dobrowolne zrzeczenie się praw rozumu, ma wartość religijną i moralną. Cały udział umysłu w procesie przyswajania Prawdy objawionej sprowadza się do aktywności formalnej: umysł nie stawiając się w roli sędziego treści Słowa objawionego, 1) jedynie wyjaśnia dla siebie jego znaczenie, studiując jego literę i kontekst oraz 2) wyjaśnia znaczenie antropomorficznych i metaforycznych powiedzeń (analogii) Pisma Świętego, ponieważ prawdy Boże z konieczności są często wyrażane w Piśmie Świętym w sposób adaptacyjny do ograniczeń ludzkiego umysłu i mowy. Z przedstawionego nauczania Hilarego na temat natury ludzkiego poznania Boga logicznie wynika jego nauczanie na temat przyczyn różnego rodzaju błędów religijnych. Jeżeli przedmioty wiedzy religijnej ze swej natury nie mieszczą się w ramach ludzkiego umysłu, lecz muszą być postrzegane w drodze dobrowolnego podziwu przed ich objawionym przez Boga autorytetem, to źródłem błędów religijnych jest zła wola człowieka, który nie chce ukorzyć się przed surowym i czasami nie do przyjęcia Słowem Bożym, a często nadaje mu nawet inny sens, bardziej zgodny z jego nastrojem i własnym ograniczonym rozumem, czyniąc go tym samym najwyższym sędzią w sprawach nadprzyrodzonego porządku. Orłow A. Trynitarne poglądy Hilarego z Pictavia. Badania historyczno-dogmatyczne Siergijew Posad, 1908, s. 13. 306–307. Ta opozycja u ks. Anastazji (τυπικῶς – ἰσοφυῶς) ma wydźwięk wyraźnie polemiczny. W Przewodniku pisze, że błogosławieni ojcowie postrzegają człowieka jako „imponujący obraz” Chrystusa ἐπὶ τοῦ Χριστοῦ), chcąc niejako w szkicu ukazać to, co widzialne i niewidzialne, śmiertelne i nieśmiertelne, uchwytne i niedostępne dla zmysłów w jednej Osobie Boga-Człowieka. Złośliwe dzieci Monofizytów, biorąc za punkt wyjścia swoje twierdzenia świętych ojców; Używają tej analogii Pana do człowieka nie jako „imponującego obrazu”, ale po to, aby udowodnić swoją „naturalną równość” (εἰς ἰσότητα φυσικὴν). Na przykład wielebny Anastazjusz cytuje słowa Sewera z Antiochii: „Jak w jednej naturze człowieka jedną częścią jest dusza, a drugą ciało, tak też w jednej naturze Chrystusa jedną częścią jest Bóstwo, a drugą ciało”. Zob.: Anastasii Sinaitae Viae dux, s. 23. 275. Według jednego z egzegetów prawosławnych takie definicje św. Apostoła Jana, jak „Bóg jest światłością” (J 1,5), „Bóg jest miłością” (1 Jana 4,8) i „Bóg jest Duchem” (J 4,24); "Istota wyrażeń nie może oczywiście wyczerpujeć pełni Bytu Bożego i w słowach ludzkich jest jedynie środkiem umożliwiającym zbliżenie się do kontemplacji doskonałości Boskich możliwych dla sił ludzkich. Jednocześnie wskazuje się, że Duch Boży, nierozerwalnie związany z Bytem Bożym, jest Bogiem, i w ten sposób pojęcie Ojca, Syna i Ducha Świętego zostaje w pełni objawione chrześcijaninowi: "Albowiem trzej są, którzy świadczą w niebie, Ojciec, Słowo i Duch Święty: a ci trzej są jeden” (1 Jana 5:7). Vlastov G. Doświadczenie studiowania Ewangelii św. Jana Teologa, t. 1. Petersburg, 1887, s. 25. 193. Podobne rozumowanie o nierozerwalnej jedności duszy i umysłu (aczkolwiek w, że tak powiem, „aspektie dychotomicznym” w przeciwieństwie do „trychotomii” św. Anastazjusza) znajdujemy u błogosławionych. Augustyn. "W duszy jest rzecz niezmienna - umysł, ale skoro wszystko, co niezmienne, nie przemija, to umysł nie przemija i nie jest oddzielony od duszy. Rozum można rozumieć albo jako zdolność, albo jako działanie, albo jako przedmiot działania (tj. w tym drugim przypadku pod nazwą rozumu musimy rozumieć konieczne i niezmienne prawdy, które zawsze są w duszy). To, że umysł na pierwszy i drugi rzut oka jest nierozerwalnie związany z duszą, jest jest oczywiste, ale jest też nierozłączne według trzeciego poglądu: ponieważ niezależnie od tego, jak spojrzymy na rozum, czy uznamy go za przypadłość duszy, czy o substancję, w każdym razie musimy uznać go za integralną część duszy. Nie ma na świecie siły zewnętrznej, która mogłaby oddzielić umysł od duszy. Dusza musi albo dobrowolnie wyrzec się rozumu, albo rozum musi go opuścić; ale ani jedno, ani drugie nie jest nie do pomyślenia; gdyż zjednoczenie duszy z umysłem nie jest połączeniem lokalnym, któremu można by postawić barierę, a sam umysł nie może znaleźć w sobie powodu do oddalenia się od duszy. Jeśli więc umysł jest nierozerwalnie związany z duszą, jeśli, jak powiedziano, sam jest niezniszczalny i jeśli w końcu przekazuje istnienie temu, z czym jest połączony, to dusza w swoim istnieniu musi być niezniszczalna” – Skvortsov K. Augustyn z Ipponii jako psycholog. Kijów, 1870, s. 198–199. Doktryna o jedności działania („energii”) Osób Trójcy Świętej, którą ks. Anastazjusz rzutuje na płaszczyznę antropologii, jak wyrażało się wielu Ojców Kościoła i starożytnych pisarzy kościelnych. Porównajmy na przykład św. Atanazego: "Istnieje zatem Trójca Święta i doskonała, poznawalna w Ojcu i Synu, i w Duchu Świętym, nie mająca nic obcego ani danego z zewnątrz, nie złożona ze Stwórcy i stworzenia, lecz całkowicie Tworząca i Tworząca. Jest do siebie podobna, z natury nierozłączna, a jej działanie jest jedno." Święty Atanazy Wielki. Utwory w czterech tomach, tom. III, s. 41. śr. także czwarta księga „Przeciw Eunomiuszowi” św. Bazylego Wielkiego (najprawdopodobniej napisana przez Dydyma Ślepego), w której czytamy: „Ci, którzy działają tak samo, mają tę samą istotę. Ale działanie Ojca i Syna jest jedno, na przykład stwórzmy człowieka (Rdz 1,26), a także: jak Ojciec stwarza, tak i Syn stwarza w ten sam sposób (Jan 5,19). Zatem istota Ojca i Syna jest jedna”. Stworzenia niczym święci naszego ojca Bazylego Wielkiego, arcybiskupa Cezarei Kapadockiej, część III. M., s. 1993, s. 1993 146. Poślubić. „List soborowy” św. Sofroniusza z Jerozolimy: „Znamy jeden początek, jedno Bóstwo, jedno królestwo, jedną moc, jedną siłę, jedno działanie, jedną wolę, jedno pragnienie, jedno panowanie, jeden ruch, który dla wszystkiego, co po nim nastąpi, służy (jako siła) albo twórczej, albo opatrznościowej, albo wspierającej, albo chroniącej, jedno panowanie, jedną wieczność i wszystko, co jest w trzech osobowych Hipostazach, indywidualnych i nie dających się pogodzić z jedną istotą i naturą”. Akty Soborów Ekumenicznych, t. IV St.Petersburg, 1996, s. 25. 145. Św. Jan z Damaszku, przeciwstawiając Trójcę Świętą całemu bytowi stworzonemu, zauważa, że ​​w Niej „wspólnota i jedność są kontemplowane przez sam czyn, ze względu na współwieczność [Osób] i tożsamość Ich bytu, działania i woli oraz ze względu na zdolność poznawczą i tożsamość mocy, siły i dobroci”. Stworzenia niczym święci naszego ojca Jana z Damaszku. Dokładne wyznanie wiary prawosławnej, s. 13. 24. Poślubić. rozumowanie Pana Sylwestra: „Dusza, będąc duchową i nieśmiertelną, czyli, co to samo, będąc istotą tak różną od ciała, jak to, co niebieskie, różni się od ziemskiego, niezniszczalna od tego, co zniszczalne, niezależna i spontaniczna od bierności lub instrumentalności, właśnie dlatego stanowi to, co w naturze ludzkiej jest najważniejsze i istotne, mianowicie stanowi, dlaczego człowiek jest rzeczywiście człowiekiem, a nie tym, czym są wszystkie inne stworzenia ziemskie, chociaż w swoim ciele, podobnie jak one, przynależy A jeśli tak, to jasne jest, że nie możemy i nie powinniśmy inaczej rozumieć słów Pisarza Księgi Rodzaju o Bożym zamiarze stworzenia człowieka na swój obraz i podobieństwo, czyli na obraz podobny do Niego (Rdz 1,26), a także o samym stworzeniu człowieka na obraz Boży (w. 27), jedynie w pierwotnym, a nawet wyłącznym zastosowaniu do duszy ludzkiej, zwłaszcza że sam Pisarz Księgi Rodzaju podaje solidną podstawę. dla takiego zrozumienia, według jego obrazu, pierwszy stworzony człowiek stał się duszą żywą, tj. prawdziwego i rzeczywistego człowieka, a wraz z nim człowieka na obraz Boży, dopiero wtedy, gdy Bóg tchnął w jego twarz tchnienie życia, czyli duszy (Rdz 2:7). Przed tą chwilą nie był więc prawdziwym człowiekiem, czyli człowiekiem na obraz Boży, lecz jedynie z wyglądu, czyli jednym człowiekiem czysto fizycznym, przygotowanym na przyjęcie w siebie prawdziwego człowieka duchowego, do czego należy dodać, że na tym stanowisku był tylko jednym zewnętrznym mieszkaniem lub cerkwią, w której miał być umieszczony obraz Boga, lub jedynie piedestałem ziemskim i zmysłowym, celowo przygotowanym, aby mógł godnie na nim postawić ten obraz. Biskup Sylwester (Malevansky). Doświadczenia prawosławnej teologii dogmatycznej, tom. III, s. 242–243. Można przytoczyć wyrok prawicowego księdza Makariusza: „Bóg, Duch najczystszy, jest jeden w istocie, ale potrójny w Osobach: i pod tym względem możemy za nauczycielami Kościoła odnaleźć słaby obraz Boga w jedności naszej duszy z trójcą jej istotnych władz, jakkolwiek by je ktoś nazwał: pamięcią, rozumem i wolą, czy umysłem, słowem i duchem, czy rozumem, wolą i uczuciem”. „Bóg Ojciec, Bóg Syn, Bóg Duch Święty” – mówi na przykład św. Ambroży – ale nie trzech Bogów, ale jeden Bóg, który ma trzy Osoby, a więc dokładnie duszę – umysł, duszę – wolę, duszę – pamięć; ale nie trzy dusze w jednym ciele, ale jedna dusza posiadająca trzy władze (dignitatis), a w tych trzech władzach nasz wewnętrzny człowiek z natury w przedziwny sposób odzwierciedla obraz Boga. „Jak Bóg w trzech Osobach” – argumentuje św. Demetriusz z Rostowa – tak dusza ludzka składa się z trzech sił – umysłu, słowa i ducha. I jak słowo pochodzi z umysłu i jak duch z umysłu, tak Syn i Duch Święty są z Ojca. Tak jak umysł nie może istnieć bez słowa i ducha, tak Ojciec nigdy nie był i nie może istnieć bez Syna i Ducha Świętego. I tak jak umysł, słowo i duch są trzema różnymi władzami duchowymi, ale dusza jest jedna, a nie trzy dusze, tak Ojciec, Syn i Duch Święty są trzema Osobami Bożymi, a nie trzema Bogami, ale jednym Bogiem. Arcybiskup Makary. Prawosławna teologia dogmatyczna, t. I. St.Petersburg, 1868, s. 25. 454. Poślubić. Ireneusz z Lyonu: „Zasadę kosmologiczną w koncepcji Logosu, która dominowała wśród apologetów, Ireneusz stara się wyeliminować i w jej miejsce postawić ontologiczną ideę Logosu jako ciągłego samoobjawiania się Boskości. „Nikt nie może poznać Ojca, jeśli Logos Boga lub Jego Syna Go nie objawi”. „Przez Jego Logos, który jest Jego Synem, przez Niego objawia się i objawia wszystkim Ojciec”, „zawsze (semper) istniejący z Ojcem, Syn Ojca od czasów starożytnych (olim) i od niepamiętnych czasów (ab initio) zawsze objawia Ojca Aniołom, Archaniołom, Mocom i każdemu, komu chce się objawić”. To samoobjawienie się Boga w Logosie, rozpoczęte przed stworzeniem świata, trwa nadal w stworzeniu świata, w historii człowieka i we Wcieleniu. „Logos objawia Boga Ojca w samym stworzeniu świata i w stworzeniu człowieka”. Zawsze obecny wobec całego rodzaju ludzkiego, szczególnie głosi siebie i Ojca przez Prawo i proroków, a niedawno stał się widzialny i namacalny, objawił wszystkim ludziom swojego Ojca, ponieważ Ojciec jest niewidzialnym Synem, a Syn jest widzialnym Ojca. Spasski A. Historia ruchów dogmatycznych w epoce Soborów Ekumenicznych (w powiązaniu z ówczesną nauką filozoficzną). Pytanie trynitarne. (Historia doktryny o Trójcy Świętej) Siergijew Posad, 1914, s. 15. 15–16. Ks. Anastazjusz, rozwijając tę ​​myśl św. Ireneusza (i szeregu innych Ojców Kościoła), podkreśla w takiej „teofanii chrystologicznej” moment odkrycia we wcielonym Słowie boskich właściwości nie tylko Ojca, ale całej Trójcy Świętej. Wraz z rozwojem tych myśli ks. Anastazję można zapewne uznać za szereg aspektów nauczania św. Grzegorza Palamasa, który „jako głowa atonickich hezychastów, sam bliski anielskiemu bezcielesnemu życiu, odważa się wychwalać człowieka w sposób, w jaki być może niewielu Ojców Kościoła. Mówi bardzo stanowczo o wzroście człowieka, o „boskim” ciele, o wyższości człowieka nad światem aniołów. wskazał na pewne aspekty, w których Aniołowie przewyższają człowieka, nie boi się mówić o tym, co wynosi człowieka ponad Anioły i czyni go najcenniejszym i pięknym kwiatem wszechświata.” Pierwszą rzeczą, która wywyższa człowieka, jest stworzenie na obraz Boży. "Drugą zaletę widać w celu człowieka, w jego szczególnej dominującej pozycji w hierarchii wszechświata", podczas gdy Anioły "są duchami usługującymi, "liturgami", nie tylko Najwyższego Umysłu, ale także ludzi o niższej godności. I jest to jedyne przeznaczenie dane im przez Boga. Człowiek z samej swojej natury i celu powołany jest do zajmowania pozycji dominującej. Jego przeznaczeniem jest panowanie nad tym światem”. Ponadto „aniołowie nie otrzymują największej zdolności dostępnej człowiekowi, twórczego daru, który czyni człowieka spokrewnionym ze swoim Stwórcą”. Wreszcie „ciało człowieka, które poprzez zmysły jest źródłem talentów twórczych i przeznaczone jest w Soborze Wiecznym do zjednoczenia ze Słowem Bożym, to ciało nie może w żaden sposób służyć umniejszaniu człowieka”. Dlatego „jeśli danej osobie dane jest być wyższym od Anioła, wówczas jasne jest, że najdoskonalszy Kwiat całej ludzkości, Najczystsza Matka Boża, staje się Najuczciwszym Cherubinem i Najchwalebniejszym bez porównania Serafinem. Dzięki temu samemu poglądowi na korelację między człowiekiem a aniołem Palamas uważa, że ​​najdoskonalszych ascetów ducha przewyższa szeregi anielskie. Stojąc w swoim ciele niżej niż „drugie światła”, człowiek, dzięki wyczynowi zdobycia Ducha Świętego, może je przewyższyć i sam zbliżyć się do Pierwotnego Źródła Światła, do Natury Nadistotnej. Patrz: Archimandryta Cyprian (Kern). Antropologia św. Grzegorza Palamasa, s. 13-13. 360–367. Więc myślę, że lepiej przetłumaczyć to wyrażenie μεταδοτικὸς τῆς ἑαυτοῦ εἰκόνος τῷ Θεῷ). Znaczenie to prawdopodobnie polega na tym, że Wcielenie Słowa Bożego umożliwiło przebóstwienie człowieka i dla niego, który był na obraz Boga, otworzyła się droga do stania się bogiem z łaski. W ten sposób osoba, która odważnie przeszła tę ciasną i wąską ścieżkę zdobycia Królestwa Niebieskiego, niejako zwraca (lub przekazuje) Bogu talent, który został mu kiedyś dany, ale został już pomnożony. Jak zauważa pewien prawosławny biblista, „w ogóle obraz mesjański w Psałterzu jest zarysowany tak pełni i żywo, że na pierwszy rzut oka można w nim dostrzec przedobraz Jezusa Chrystusa. A to wstępne przedstawienie jest tak zgodne z rzeczywistym obrazem Mesjasza, że nie sposób nie dostrzec w tym akcie poprzedzającego przedstawienia cudownej pomocy Bożej, a w Mesjaszu Jezusie, w którym urzeczywistnił się ten cudowny obraz, nie sposób nie dostrzec Oblicza Boskości. Można nawet powiedzieć, że obraz Mesjasza zawarty w Psałterzu potwierdza autentyczność Jego ewangelicznego obrazu, gdyż obraz ewangeliczny jest w istocie taki sam, jak wynika z proroczego przedstawienia Go w Psałterzu” Biskup Nikanor (Kamieński). Wizerunek Mesjasza w Psałterzu. Egzegetyczno-krytyczne studium psalmów mesjańskich z krótkim zarysem doktryny o Mesjaszu przed prorokiem Dawidem Kazanem, 1901, s. 254. Jednak zrozumienie tego fragmentu Psałterza w tak przemieniającym sensie jest zjawiskiem bardzo rzadkim w pisarstwie kościelnym. Zwykle jego interpretacja jest utrzymywana w nieco innym tonie, por. np. św. Atanazy: "Bóg pokazał mu bardzo wiele innych dobrodziejstw, a on nie jest w stanie ich poznać. Wiedza o tym, jak mówi, przekracza moje siły i jest poza moim zrozumieniem, dlatego nie mogę tego zgłębić i wyrazić słowami. Wszystko bowiem, co powiedziałem, jest małe i marne, jest poza zasięgiem mojej małości, aby pojąć Boską moc. " Św. Atanazy Wielki. Utwory w czterech tomach, tom. IV. M., 1994, s. 13. 410. śr. także uwaga egzegety czasów nowożytnych: „Twoja mądrość, tak święty woła do Pana. Proroku, zaskoczyła mnie. W swoich pozorach reprezentuje solidną, wysoką górę, bez względu na to, jak bardzo staram się ją podnieść moim ludzkim myśleniem, nie mogę tego zrobić. Tak więc umysł ludzki jest bezsilny wobec umysłu Boga! Od iluż wieków fałszywy umysł próbuje rozpoznać, że tak powiem, wszechwładną Mądrość z wszechświata, ale stoi niewzruszenie, przyjmuje uwielbienie od Boga! myślący prawidłowo, śmiejący się z zagłady bezbożnych. W jakich silnych impulsach podnosi się słowo wolnomyślicieli przeciwko jego świętemu domowi, czyli Kościołowi chrześcijańskiemu; lecz fundament Boży jest mocny i Kościół przetrwa wzniesienie się rozumu”. Ternovsky S. G . Wyjaśnienie mrocznych powiedzeń z Psałterza kościelnego, podane zgodnie ze wskazówkami Świętych Ojców Kościoła M., 1891, s. 220. Nie można wykluczyć, że scholium to należy do samego Czcigodnego. Anastazja. Podobną opozycję między „naturalnym” a „imponującym” obserwujemy w pierwszym „Słowie” św. Anastazji. Myśl wielebnego ojca można chyba streścić następująco: człowiek będąc obrazem Boga, widzi Boga-Słowo w sobie samym jako swego rodzaju odbicie w lustrze („imponująco”); a „naturalne” widzenie siebie w Bogu przez człowieka nawiązuje zapewne do Wcielenia Słowa, kiedy On, przyjmując naturalnie widzialną „postać sługi”, ukazał w sobie prawdziwy obraz Boga poprzez człowieczeństwo, czyli objawił w sobie prawdziwego Człowieka. Zobaczcie refleksję na ten temat współczesnego teologa prawosławnego: "Wcielając się, Chrystus Zbawiciel stał się Nowym Adamem ludzkości. W sobie samym przywrócił w całości obraz i podobieństwo Boże, utracone przez pierwotnego Adama, ukazując ludzkości podczas swego życia na ziemi wszystkie wzniosłe rysy i przejawy tego obrazu w jego skutecznym podobieństwie do Boga. Tym samym, według św. Izaaka Syryjczyka, „Chrystus początkowo dokonywał odnowy natury ludzkiej w swoim Hipostaza powróciła i dała mu pierwszą wolność.” Słowa Piłata „To jest ten Człowiek”, którymi być może chciał ośmieszyć intrygi polityczne żydowskiej klasy rządzącej lub wzbudzić współczucie dla ofiary tej klasy wśród ludu stojącego przed jego trybunałem, były w rzeczywistości słowami wskazującymi na jedynego prawdziwego Człowieka, jaki kiedykolwiek był na ziemi, w całej pełni i idealnej wzniosłości jego prawdziwego człowieczeństwa, to znaczy człowieczeństwa w jego zjednoczeniu z Boskością i w harmonijnym rozwoju wszystkich jej sił duchowych i fizycznych. Biskup Gury. Człowiek stworzony przez Boga. Doświadczenie prawosławnej teodycei życia // Dzieła teologiczne, zbiór. XII. M., 1974, s. 13. 32–33. Zestawienie tych dwóch pojęć (τῆς σῆς ἐνανϑρωπήσεως καὶ συγκαταβάσεως) podkreśla „kenotyczny moment” Wcielenia. Jednak ta „kenoza” Słowa Bożego podkreśla z kolei wielkość Jego Boskiej godności. Zobacz św. Bazylego Wielkiego: "Jest to bowiem najwspanialszy dowód mocy, jaką Bóg mógł posiadać w naturze ludzkiej. Moc Boga Słowa objawia się nie tyle w stworzeniu nieba, ziemi, morza, powietrza, stworzeniu największych żywiołów i wszystkiego, co możemy sobie wyobrazić ze świata doczesnego i podziemnego, ale raczej w ekonomii wcielenia i zniżeniu się do upokorzonej i słabej ludzkości. " Dzieła na wzór naszego świętego ojca Bazylego Wielkiego, arcybiskupa Cezarei Kapadockiej. M. 1991, s. 13. 279–280. W tym przypadku ks. Anastazjusz wskazuje na możliwość wykorzystania w teologii (chrystologii) tak zwanego „paradygmatu antropologicznego”, a ściślej „analogii antropologicznej”. Podobne użycie tej analogii można znaleźć niejednokrotnie w starożytnych pismach kościelnych. Zobacz na przykład św. Grzegorza z Nyssy: "Jeśli pytasz: jak Boskość jest zjednoczona z człowieczeństwem? to spójrz, najpierw powinieneś zapytać: jakie powinowactwo ma dusza z ciałem? Jeśli nie jest znany sposób zjednoczenia twojej duszy z ciałem, to oczywiście nie powinieneś sądzić, że nawet to stanie się dostępne dla twojego zrozumienia. Ale tak jak tutaj mamy pewność, że dusza jest czymś różnym od ciała, ponieważ ciało oddzielone od duszy staje się martwe i nieaktywne, i nie znamy sposobu zjednoczenia: tak więc, chociaż uznajemy, że Boska natura wspaniale różni się od natury śmiertelnej i przemijającej, niemniej jednak jest dla nas niepojęte, w jaki sposób Boskość jest zjednoczona z ludzkością. Dzieła św. Grzegorza z Nyssy, część 4. M., 1862, s. 39. śr. także nauka Nemesiusa: „Obraz zjednoczenia duszy z ciałem” – zdaniem Nemesiusa – „najlepiej i najściślej zbliża się (odpowiada) zjednoczeniu Słowa Bożego z człowiekiem, zgodnie z którym Jedność pozostaje niescalona i nieograniczona (ἀσύγχυτος καὶ ἀπερίληπτος)”. Jedyna różnica polega na tym, że "dusza, będąc różnorodna, wydaje się zarówno współczuć ciału, ze względu na pewne powinowactwo z nim, jak i czasami je posiadać, i być przez nie opętanym. Bóg-Słowo, sam nie zmieniając się wcale od komunikacji z (ludzką) duszą i ciałem, nie angażując się w ich słabości, udzielając im swojej Boskości, staje się z nimi jednością, pozostając tym samym, czym było przed zjednoczeniem. " Ten obraz „łączenia lub mieszania (ἑνώσεως ἤ κράσεως)” jest wspaniały i niezrozumiały: „i miesza (tj. Bóg Słowo) i pozostaje całkowicie niezmieszany, niescalony, nieuszkodzony i niezmienny (ἄμικτος, ἀσύγχυτος, ἀδιάφϑορος, ἀμετάβλητος), bez współczucia dla tego, z czym się zjednoczył, a jedynie współpracując, nie upadając z nim i nie zmieniając się, ale go wywyższając, nie umniejszając się przez to; pozostając zresztą niezmiennym i nie zespolonym (ἄτρεπτος καὶ ἀσύγχυτος), jako całkowicie niezaangażowany w jakąkolwiek zmianę. Aby udowodnić możliwość takiego powiązania, Nemesius przytacza rozumowanie neoplatońskiego porfiru („przeciwnika chrześcijaństwa”) – że „jedna substancja może wejść w pełnię (εἰς συμπλήρωσιν) innej substancji i być częścią substancji, pozostając w swojej naturze… i zachowując swoją jedność”. Nemesius uważa, że ​​to rozumowanie Porfiriusza, odnoszące się do zjednoczenia duszy z ciałem, można w pełni zastosować „w odniesieniu do Słowa Bożego”, które jest „prawdziwie nie stopione i bezcielesne”. W ogóle nasz chrześcijański filozof stara się udowodnić przedstawicielom filozofii pogańskiej, że „dogmat kościelny o zjednoczeniu dwóch natur w osobie Boga-Człowieka nie jest nienaturalny, choć nadprzyrodzony, nie jest przeciwrozsądny, chociaż nadrozsądny”. Władimirski F. Z . Dekret. cyt., s. 215–216. Do „analogii antropologicznej” sięgnęło także wielu innych autorów ortodoksyjnych, w tym teolog z VI wieku. Jana Gramatyka z Cezarei, który aktywnie bronił redefinicji chalcedońskiej przed atakami monofizytów, zob. A. Sidorow. I . Jan Gramatyka Cezarei (do charakterystyki filozofii bizantyjskiej w VI wieku) // Byzantine Temporary, t. 49, 1988, s. 1. 94–98. Jednak w toku sporów z monofizytami i monotelitami, którzy także posłużyli się tą analogią do udowodnienia swojego fałszywego nauczania, myśliciele kościelni coraz bardziej odczuwali jej nieadekwatność, zdając sobie coraz głębiej sprawę z istotnej różnicy między chrystologią a antropologią, co stopniowo doprowadziło ich do rezygnacji z aktywnego posługiwania się „paradygmatem antropologicznym” i poszukiwania innych, trafniejszych analogii. Uderzającym tego przykładem jest ks. Maksym Wyznawca. Patrz: Uthemann K.-N. Das anthropologische Modell der hipostatischen Union Ein Beitrag zu den philosophischen Voraussetzungen und zur internalchalcedonischen Transformation eines Paradigmas Nie wiadomo, do którego starożytnego pisarza chrześcijańskiego nawiązuje w tym przypadku ks. Anastazja. Jednak pogląd, że człowiek został stworzony na obraz Boga-Słowa, czyli drugą Hipostazę Trójcy Świętej (która z kolei była „Obrazem Ojca” – zob. przypis 32 do pierwszego „Słowa” {patrz przypis nr 68, zaczynający się: „Różnica między tymi trzema zasadami duszy...” Od redakcji ABC wiary}), jest dość rozpowszechniony w starożytnym piśmie kościelnym. Klasyczny przykład daje tu Orygenes, który na podstawie Kol. 1,15 mówi, że dusza ludzka („moja dusza” – animam meam) jest stworzona na obraz swego Stwórcy, „aby być obrazem Obrazu” (ut imago esset imaginis), czyli dusza jest stworzona na podobieństwo Pierwszego Obrazu (ad similitudinem imaginis prioris Effecta est) zob.: Origène. Homélies sur S Luc Ed par H. Crouzel, F. Fournier, P. Perichon // Źródła chrétiennes, nr 87. Paryż, 1962, s. 2. 164–167. Należy zaznaczyć, że człowieczeństwo Chrystusa nie jest objęte przez Orygenesa pojęciem „obrazu Boga” (stosownie do tego jedynie dusza jest „obrazem obrazu”), zob. Crouzel N. Origen Edynburg, 1989, s. 93. W konsekwencji tę koncepcję człowieka jako „obrazu Pana” rozwija Orygenes (a po nim św. Atanazy i inni) jedynie w aspekcie „trynitarnym”, ale nie w aspekcie „chrystologicznym”. Wyraźne ślady idei wyrażanej przez ks. Anastazego odnaleźć można u św. Ireneusza: „Słowo to objawiło się, gdy Słowo Boże stało się Człowiekiem, przyrównując siebie do człowieka, a człowieka do siebie, aby przez podobieństwo do Syna człowiek stał się cenny Ojcu. Choć dawniej mówiono, że człowiek został stworzony na obraz Boży, nie zostało to ukazane (w samym uczynku), gdyż Słowo, na obraz którego człowiek został stworzony, nie było jeszcze widzialne. Dlatego też łatwo utracił swoje podobieństwo, gdy Słowo Boże stało się ciałem, utwierdził jedno i drugie, gdyż prawdziwie pokazał obraz, sam stając się tym, czym był Swój obraz, i mocno przywrócił podobieństwo, upodabniając człowieka poprzez widzialne Słowo do niewidzialnego Ojca. Św. Ireneusz z Lyonu. Kreacje M., 1996, s. 25. 480–481. Jednak św. Ireneusz, w przeciwieństwie do księdza Anastazji, dokonuje rozróżnienia między „obrazem” a „podobieństwem”. To zdanie (ἐν σαρκὶ σκήνωσιν) jest wyraźnym echem Jana 1:14 (ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν). Poślubić. interpretacja św. Jana Chryzostoma: "Nie mówię o zmianie tej niezmiennej Istoty, ale o Jego zamieszkiwaniu i zamieszkiwaniu (wśród nas). Mieszkanie nie jest tym samym, co mieszkanie, ale czymś innym; jedno zamieszkuje drugie, bo inaczej nie byłoby wlewu - bo nic samo w sobie nie zamieszkuje. Mówię coś innego w odniesieniu do natury. Przez zjednoczenie i komunikację Bóg, Słowo i Ciało są jednym, nie w tym sensie, że doszło do pomieszania lub zniszczenia natur, ale w fakt, że powstała ich jakaś niewysłowiona i niewyrażalna jedność.” Podobnie jak święci ojca naszego Jana, arcybiskup Konstantyna, Chryzostom, Wybrane dzieła Rozmów o Ewangelii Jana Teologa, ks. 1. M., s. 1. 1993, s. 1993 75–76. Blaż. Teodoret, podobnie jak św. Anastazja, także ten fragment „Księgi proroka Izajasza” koreluje z Wcieleniem Pana i dla potwierdzenia jego mesjańskiego znaczenia przywołuje szereg cytatów z Nowego Testamentu, m.in. 1 Kor. 2:7. Zobacz Théodoret de Cyr. Komentarz sur Isaie, t. II. wyd. par J.-N. Guinot // Źródła chretiennes, nr 295. Paryż, 1982, s. 23. 196. Również św. Jan z Damaszku, wyśpiewując chwałę Najświętszej Theotokos i powołując się na Ps 86, 3, mówi: „Kogo przecież mamy na myśli przez miasto Boga niewidzialnego i nieopisanego, które zawiera wszystko w swojej garści, jeśli nie jedyne, które w sposób nieopisany zawierało przeistoczone Słowo Boże, w obrazie prawdziwie nadprzyrodzonym i nadsubstancjalnym, o którym Pan ogłasza chwałę A co może być bardziej chwalebnego niż postrzeganie starożytnego i prawdziwego Soboru Bożego (Iz. 25:1)? Zobacz także komentarz księdza Maksyma Kozłowa do tego miejsca: Dzieła św. Jana z Damaszku Traktaty chrystologiczne i polemiczne Słowa do przekładu świąt Matki Bożej i komentarze św. Maksyma Kozłowej, D.E. 323. Poślubić. interpretacja św. Jana Chryzostoma: "Bóg czci nasze zbawienie swoją chwałą, także swoim bogactwem, chociaż sam jest skarbnikiem dóbr i nie potrzebuje nikogo, aby być bogatym. Zaopatrz się" - mówi, wyrażając Bożą troskę o nas. Za najbardziej troszczących się o nas i kochających nas uważa się zwykle tych, którzy od dawna są skłonni czynić nam dobro, tak jak rodzice czynią to ze swoimi dziećmi: chociaż dają im majątek później, są skłonni to robić przez długi czas i od samego początku. Tak więc Paweł stara się tutaj pokazać, że Bóg kocha nas od czasów starożytnych i zawsze, nawet wtedy, gdy jeszcze nie istnieliśmy, bo gdyby nas nie umiłował, nie przeznaczyłby nam bogactwa. Ojciec Święty Jan, Arcybiskup Konstantynopola, Chryzostom, Rozprawy na temat Pierwszego Listu św. Apostoła Pawła do Koryntian, cz. I. St. Petersburg, 1858, s. 23-30. 109. Ks. Anastazjusz, podzielając w zasadzie podobną interpretację, podkreśla jedynie, że Boża Miłość do ludzkości osiągnęła swój szczyt we Wcieleniu Syna. Według wyjaśnień księdza Filareta Gumilewskiego: „Słowo, które istniało od wieków, stworzyło świat i świeciło upadłej ludzkości, w końcu pojawiło się na świecie, a dokładnie w ciele. Ciało, σάρξ, widzialna część zamiast całej natury ludzkiej – tak słowo to zostało użyte w Piśmie Świętym 1 Jana 4:4; Mateusza 24:22; 1 Tymoteusza 3:16; stało się ciałem, σάρξ ἐγένετο rzeczywiście, a nie widmowo, przyjął na siebie słabą naturę ludzką, a nawet jej widzialną stronę. Dlaczego tak się mówi? Były duchy, które nie wyznawały Chrystusa w ciele tym, którzy przyszli: 1 Jana 4:4 To przeciwko nim przemawia Ewangelista. duch, w sposób przypadkowy, ale poprzez postrzeganie prawdziwej ludzkiej natury, otrzymuje nasienie Abrahama, jak nauczał Paweł: Hebr. 2:16. Bóstwo zjednoczyło się z ludzkością, przyjmując ją do osobowej jedności: skoro wszystkie dzieci mają ciało i krew, to i On to przyjął; Hebrajczyków 2:14 To nie jest tak, jak zamieniać na przykład wodę w wino – ludzkość pozostała człowieczeństwem ze swoimi właściwościami, a Bóstwo nie utraciło swoich właściwości, lecz zostało jedynie pokryte słabym ciałem.” Arcybiskup Filaret (Gumilewski). Nauczanie ewangelisty Jana o słowie Czernigow, 1862, s. 15. 17. Przewodnik wyraża podobne myśli, także w odniesieniu do Var. 3, 38 koniec wszystkiego [Ekonomia zbawienia] nastąpił, gdy „nadeszła pełnia czasów” (Gal. 4:4) i dopełnił się sakrament, który „Bóg przeznaczył przed wiekami dla naszej chwały” (1 Kor. 2:7): posłał Syna, zrodzonego z Zawsze Dziewicy, bez męskiego nasienia, aby Syn ten był widzialny na ziemi i „żył z ludźmi” (Ver. 3:38). Anastasii Sinaitae Viae dux, s. 84. Według błogosławionego Teofilakta "znakiem jest krzyż, który do tej pory znajduje w sobie sprzeczność, to znaczy nie jest akceptowany przez niewiernych. Wcielenie Pana nazywane jest także znakiem i znakiem cudownym, gdyż Bóg stał się Człowiekiem, a Dziewica stała się Matką. I temu znakowi, czyli Wcieleniu Chrystusa, zaprzecza się. Jedni mówią, że ciało jest z nieba, inni, że jest widmowe, a jeszcze inni mówią co innego". Blagovestnik, czyli Interpretacja błogosławionego Teofilakta, arcybiskupa Bułgarii, na temat Świętej Ewangelii, cz. 2. M., 1993, s. 10-10. 27. Cytat ze św. Metodii jest bardzo darmowy. Zobacz tłumaczenie rosyjskie: Dzieła św. Grzegorza Cudotwórcy i św. Metodego, biskupa i męczennika, ok. 74. Poślubić. interpretacja błogosławionego Teodoryta: "Promieniowanie pochodzi zarówno z ognia, jak i z ognia. Chociaż ogień jest winowajcą ognia, wszakże jest z ogniem nierozerwalnie związany. Skoro ogień, tak szybko pojawia się blask. Jeśli zatem w rzeczach zmysłowych można być z czegoś i współistnieć z tym, z czego jest, to nie wątpcie, mówi Apostoł, że Bóg jest Słowem, Jednorodzonym Synem Bożym i narodził się jako Syn, współistniejący z Tym, który zrodził, jako Słowo, które jest blaskiem chwały. Gdy tylko nadchodzi chwała, wkrótce nadchodzi blask. Ale chwała jest zawsze, dlatego zawsze jest blask i blask jednej natury z ogniem. W konsekwencji Syn jest zjednoczony z Ojcem... A obraz Jego hipostazy, czyli Syn, ma niezależne istnienie, w pełni ukazując Ojca w sobie, ponieważ nosi podobieństwo do Ojca Filipowi, który widział Mnie w postaci Ojca (Jana 14:9). W ten sposób boski Apostoł wieloma imionami ukazał szczerość narodzin, współistotność i współwieczność. Ponieważ Boskość przekracza każdy umysł i nie da się wyjaśnić prawdy teologicznej samym podobieństwem, głosiciele prawdy zmuszeni są to osiągnąć poprzez wiele podobieństw. W ten sposób mądry Jan nazwał Syna Słowem. Skoro bowiem z ludzkimi narodzinami związana jest pasja i czas, trzeba było Go nazwać Słowem. I żeby nikt inny nie pomyślał, że Syn jest czymś zależnym... wtedy z konieczności dodał: Bóg jest Słowem (J 1,1) i hipostazą Syna, oznaczającą i ukazującą jedną naturę oraz nauczającą, że narodziny są beznamiętne, a nie tymczasowe. W ten sposób błogosławiony Paweł nazwał Słowo Synem, pokazując, że On, zgodnie z osobową właściwością Słowa, różni się od Ojca. Nazwał Go Stwórcą wieków, ucząc, że Słowo jest wieczne, i nazwał Go blaskiem chwały, co oznacza zarówno współwieczność, jak i identyczność istoty; Dodał także, że jest to obraz hipostazy, nauczający zarówno jednego, jak i drugiego, i że ma ona istnienie w sobie; i ukazuje cechy Ojca w Nim samym.” Dzieła bł. Teodoreta, biskupa Cyrrhus, cz. 7. M, 1861, s. 2. 561–563. Wielebny Anastazjusz sugeruje, aby Adam nadał swojej żonie imię „Ewa” (Rdz 3,20). Według interpretacji św. Filareta „na pierwszy rzut oka wydaje się, że historia nadawania żonie nowego imienia Ewa, czyli życie, nie ma żadnego związku z poprzednią i następną historią o upadku człowieka, a samo imię życie nie jest właściwe żonie po skazaniu na śmierć. Aby rozwiązać tę trudność, uważają interpretatorzy a) że Mojżesz wspomina nadanie żonie imienia poprzedzającego Upadek i chce odkryć błąd Adama w tym nadaniu, lub b) że Adam, skazany na śmierć, nazywa życie swojej żony hańbą i upokorzeniem; iˆc), że imię to ukazuje nieostrożność i arogancję grzesznika, nawet po potępieniu; orˆd), że życie, którym Adam pociesza się imieniem swojej żony, jest odroczeniem śmierci cielesnej; orˆd), że niewiasta nazywana jest życiem ze względu na obietnicę daną przez Boga co do jej potomstwa, które ma wymazać głowę węża, mającego władzę nad śmiercią, i stać się matką wszystkich żyjących, podobnie jak matka drugiego Adama, który jest duchem ożywiającym, 1 Kor. 15:45. To ostatnie przypuszczenie bardziej niż inne odpowiada porządkowi i duchowi narracji Mojżesza i jest uzasadnione przykładami innych imion, w których przodkowie zawierali wyznanie wiary i nadziei, a są to imiona Kaina, Seta, Noego” Św. Filaret z Moskwy. Uwagi prowadzące do dogłębnego zrozumienia Księgi Rodzaju, zawierające tłumaczenie tej Księgi na gwarę rosyjską, cz. 1. M., 1867, s. 71–72. Rozumienie „szaleństwa” ((ἔκστασις) i „snu” Adama wśród Ojców Kościoła jest bardzo zróżnicowane. Na przykład św. Jan Chryzostom interpretuje je w następujący sposób: „Nie był to zwykły szał i nie zwykły sen, ale skoro mądry i dobry Stwórca naszej natury chciał odebrać Adamowi jedno z żeber, aby nie odczuwał bólu, a potem wrogiego usposobienia do stworzonego ze swego żebro, aby pamiętając o bólu, nie znienawidził zwierzęcia stworzonego w tym celu (Bóg), pogrążającego się (Adam) w szał i jakby rozdając mu rozkaz, aby pogrążył się w jakimś odrętwieniu, sprowadził na niego taki sen, że w ogóle nie czuł, co się (z nim) dzieje.” Podobnie jak nasz święty ojciec Jan Chryzostom, Arcybiskup Konstantynopola, Wybrane stworzenia. Rozmowy o Księdze Rodzaju, t. 1. M., 1993, s. 120. Według bł. Augustyna „szaleństwo” („ekstaza”) Adama „będzie właściwie rozumiane jako wywołane w tym celu, aby za pomocą tej ekstazy umysł Adama stał się niejako uczestnikiem anielskiego wpływu i wszedłszy do cerkwi Bożej, otrzymał zrozumienie przyszłości (Ps. 72:17). W rezultacie przebudziwszy się i jakby spełniony przez proroctwo, on, gdy tylko zobaczył kość przyprowadzony do niego, czyli jego żony, powiedział natychmiast (Apostoł [Efez. 5:31-32] przedstawia te słowa jako wielką tajemnicę): Oto teraz kość z moich kości i ciało z mojego ciała. Ta kobieta zostanie powołana, ponieważ życie zostało odebrane jej mężowi. Z tego powodu mężczyzna opuści ojca i matkę i złączy się z żoną, i będą oboje jednym ciałem (Rdz 2:23-24). słowami pierwszego mężczyzny, Pan oznajmił w Ewangelii, że to Bóg je wypowiedział. Czy prawdą jest, że od niepamiętnych czasów stworzyłem płeć męską i płeć żeńską? I rzekł: Dlatego mężczyzna opuści ojca i matkę i złączy się z żoną, i oboje staniecie się jednym ciałem (Mt 19,4-5). Na tej podstawie możemy sądzić, że wskutek ekstazy, jaka wzbudziła Adama, mógł on wypowiedzieć te słowa pod natchnieniem z góry, niczym prorok”. Dzieła bł. Augustyna, biskupa Hippony, cz. 8. Kijów, 1915, s. 20-30. 165. W odpowiedzi na takie rozumienie „ekstazy” Adama przez bł. Augustyn niewątpliwie pozostawał pod wpływem ascetycznej tradycji tajemnego doświadczenia wizualnego. Wpływ podobnej tradycji na greckim Wschodzie można prześledzić chociażby u św. Teoliptusa, który w jednym ze swoich ascetycznych traktatów zauważa: gdy Adam zachował przykazanie, żył w raju, a potem Bóg, chcąc stworzyć Ewę, „wprawił Adama w szał i udało mu się” (Rdz 2,21). W wyniku snu w Adamie wszelka aktywność zmysłowa była nieaktywna (ἤργησεν ὁ Ἀδὰμ ἀπὸ πάσης τῆς κατ’ αἴσϑησιν ἐνεργίας), a Bóg On spłodził żonę i „przyprowadził ją do Adama” (Rdz 2:22), oświecając (διεφώτισεν) Adama przez nią. Dlatego patrząc na nią, zaczął mówić to, czego nie widział oczami i nie wiedział w myślach. Dalej święty, opierając się na tym fragmencie Pisma Świętego, rozwija teorię tajnej „ekstazy wizualnej”. Zobacz: Teoleptus z Filadelfii. Dyskursy monastyczne: wydanie krytyczne, tłumaczenie i studium RE Sinkiewicza. Toronto, 1992, s. 2. 360–362. Ks. Anastazjusz, jak wynika z dalszego kontekstu, „szaleństwo” Adama rozumie w sensie pewnego (tymczasowego?) „wyjścia” z nieskażoności i nieśmiertelności, zaś „sen” w znaczeniu „grzesznego snu”. Przy tej okazji św. Filaret zauważa: „Niektórzy wyobrażają sobie ten sen jako działanie jakiejś skłonności jego (Adama – A.S.) w kierunku zmysłowości od duchowości”. Św. Filaret z Moskwy. Dekret cyt., s. 2. 48. Dlatego myślę, że lepiej będzie przetłumaczyć to wyrażenie ἐνὸς τῆς Τριάδος μυστήριον ἐπηδήμησαν), które zapewne podkreśla powiązanie i zarazem „hierarchiczne podporządkowanie” doktryny Ekonomii zbawienia triadologii. W „Mowie o Psalmach” przypisywanej św. Janowi Chryzostomowi, ale prawie do niego nie należącej, ten fragment Psałterza jest wyjaśniony w następujący sposób: „Po przebyciu wszystkiego, co zostało powiedziane i we wszystkim, co objawiało wielką troskę Boga, prorok przerywa swoją mowę wysławianiem Boga, mówiąc, że wszystkie dzieła Boże są zdumiewające, godne zdumienia i pełne mądrości. Okazało się, że noc, czasem potępiana przez bezbożnych, jest bardzo pożyteczna i jałowa drzewa są pożyteczne pod innymi względami, a zwierzęta pod wieloma względami odpowiednie dla ludzi... Ale mądrością Bożą, dzięki której Bóg wszystko stworzył, jest Pan. Kompletny zbiór dzieł św. Jana Chryzostoma w dwunastu tomach, t. 5, książka. 2. M., 1996, s. 2. 747. Symbolika liczb, obserwowana tutaj u ks. Anastazji i sięgająca ostatecznie do pitagoreizmu, wpłynęła na światopogląd wielu starożytnych pisarzy kościelnych, czasami poprzez Filona z Aleksandrii. W tym względzie zob. cenne uwagi rosyjskiego patrolologa I. Adamowa dotyczące światopoglądu św. Ambrożego: "Same liczby mają głębokie wewnętrzne znaczenie. W historii alegoria była często kojarzona z rozbudowaną symboliką liczb. Po początkowym potraktowaniu w szkole pitagorejskiej symbolika ta była następnie kultywowana przez stoików w celu alegorycznego wyjaśniania Homera i mitologii. Pisarze szkoły aleksandryjskiej również używają jej bardzo szeroko. W pismach A. Ambrożego Ambrożego znajdujemy szczegółowe wyjaśnienie następujących liczb: dwa, cztery, siedem, osiem, dziesięć, piętnaście, czterdzieści i częściowo trzysta osiemnaście. Niektóre z nich przypominają Filona. Liczba dwa w symbolice Filona służy jako przykład natury zmysłowej, podzielonej i rozłożonej na części składowe Ambrożego dwa również ma nuneras divisus. Liczba cztery nabiera dla Filona znaczenia jako liczba doskonałości (ἀριϑμὸς τέλειος), ponieważ służy jako źródło dziesięciu, jeszcze doskonalszej, całkowicie doskonałej liczby (δεκὰδος τῆς παντελείας): czym dziesięć jest w istocie (ἐντελεχεία), to cztery reprezentuje potencjalnie (δυνὰμει); dzieje się tak dlatego, że dziesięć składa się z dodanych wszystkich liczb od jednego do czterech, przy czym liczba cztery jest tutaj ostatnią i decydującą. A u Ambrożego tetras jest najprzyzwoitszą z pozostałych liczb (omnibus numeris apta sit), a razem pierwiastkiem i podstawą dziesięciu (radix quaedam decimae ac fundamentalum). Aby to zrobić, musisz dodać wszystkie liczby od jednego do czterech włącznie: dodaj dwa do jednego i uzyskaj trzy; ta suma trzech i liczby trzy następującej po dwójce daje sześć, a sześć w połączeniu z czterema daje dziesięć. Liczba cztery ze względu na swoją doskonałość odgrywa ważną rolę w strukturze świata; odpowiednio, istnieją cztery elementy świata, z których tworzona jest całość, cztery pory roku. U Ambrożego liczba ta ucieleśnia się także w tematach religijnych i wydarzeniach z zakresu historii Kościoła: pełna i doskonała Ewangelia jest podzielona na cztery księgi; istnieją cztery mistyczne zwierzęta, wszechświat składa się z czterech części, z których zebrani są synowie Kościoła, którzy przybyli ze wschodu i zachodu, północy i południa. Liczba siedem była przedmiotem szczególnej sympatii Filona. Jest to liczba święta, zajmująca wśród innych liczb w dziesiątce zupełnie wyjątkową pozycję: pozostałe liczby albo rodzą nową liczbę, ale same nie pochodzą z innej, albo same pochodzą z innej, ale nie tworzą nowej, albo wreszcie razem pochodzą i rodzą; jeden na przykład generuje wszystkie pozostałe liczby dziesięć, ale sam nie pochodzi od żadnej z nich; osiem składa się z dwóch czwórek, ale nie służy jako źródło innej liczby z dziesięciu, ale cztery razem powstają z dwóch wziętych dwukrotnie, a pomnożone przez dwa daje osiem. Tylko jedna siódemka (ἑβδομὰς) nie ma ani jednej, ani drugiej, ani trzeciej właściwości. Dlatego niektórzy filozofowie porównali ją do zwycięstwa bez matki i Dziewicy, która wyszła z głowy Zeusa. Ambroży przyjął dokładnie ten sam pogląd na naturę siódemki; Bardzo często używa nawet słowa hebdomas. Siedem to liczba czysta i święta (mundus et sacer septimus numerus); ono samo w sobie nie jest z niczym zmieszane i nie pochodzi z niczego innego; a ponieważ niczego nie rodzi, słusznie nazywa się ją dziewicą (virgo) i jako zupełnie niezwiązaną z macierzyńskim narodzeniem i współżyciem kobiety, chociaż nosi imię żeńskie (hebdomas), ma męską łaskę uświęcenia (viriles habet sanctificationis gratiam). W rezultacie siódemka nabiera w oczach Ambrożego tego samego wyjątkowego znaczenia w systemie porządku świata, jakie przypisuje jej Filon” Adamow I. Św. Ambroży z Mediolanu, ok. 200–202. Scholium: „Należy zauważyć, że dusze nie istnieją wcześniej niż ciała, jak gada próżny Orygenes”. W czasach Orygenesa nie było jednoznacznie ustalonego stanowiska Kościoła w kwestii pochodzenia duszy. Mówi o tym św. Pamphilus w obronie Orygenesa: „Nawet jeśli ta teoria (o preegzystencji dusz – A.S.) jest mniej prawdopodobna niż obie inne teorie pochodzenia duszy, w każdym razie Orygenesowi nie można zarzucić jej jako heretyka, gdyż z powodu braku dokładnego nauczania Kościoła na ten temat jedni wyznają jedno, inni – drugie, jeszcze inni – trzecie zdanie na temat pochodzenia duszy, a co najważniejsze, bo Orygenesowi nawet nie przyszło do głowy o przemijaniu tę teorię jako coś więcej niż moją osobistą opinię, wcale nie narzucając jej nikomu jako dogmatu”. Rufin z Akwilei mówi mniej więcej w tym samym duchu. Według G. Malewanskiego, również na rzecz Orygenesa, można wskazać, że „w istocie w jego czasach nie było jednej, bezwarunkowo uznanej, określonej nauki Kościoła (i to nie tylko za jego czasów, ale także przez długi czas po nim), a także fakt, że Orygenes, uważając się w tym przypadku za swobodnego przylgnięcia do któregokolwiek z istniejących w jego czasach poglądów i wybierając spośród nich, jako najbardziej prawdopodobną, opinię o preegzystencji dusz, nie tylko nie potwierdza jednak tej opinii jako dogmatu, ale wyrażając się zawsze niepewnie i z wahaniem, przedstawia ją jedynie jako swoją osobistą opinię, którą każdy może sprawdzić, przedyskutować, a następnie przyjąć lub odrzucić i którą on sam jest gotowy porzucić na rzecz jakiejkolwiek innej opinii, gdyby została przez kogoś mocniej i dokładniej wyrażona. Patrz: System dogmatyczny Malevansky'ego G. Orygenesa // Proceedings of Kijowskiej Akademii Teologicznej, 1870, t. 1, s. 1 562–564. W istocie w naukach Orygenesa znajduje się nie tyle teoria o preegzystencji dusz, co raczej hipoteza o preegzystencji umysłów (duchów). Początkowo Bóg stworzył świat duchów rozumnych (świat anielski), posiadających wolną wolę i stanowiących jedność (ἑνάς), następnie jedność ta, na skutek nadużywania przez niektóre duchy ich wolnej woli, uległa rozpadowi, a duchy, które w ten sposób zgrzeszyły, „upadły”, stając się duszami i przyobleczonymi w ciała Zob.: Karpp N. Probleme altchristliche Anthropologie. Biblische Anthropologie und Philosophishe Psychologie bei den Kirchenvatern des dritte Jahrhunert Gütersloh, 1950, S. 191–195. Ta hipoteza Orygenesa, podobnie jak niektóre inne jego błędne poglądy w późniejszych dziejach Kościoła, została przez nierozsądnych zwolenników aleksandryjskiego teologa podniesiona do rangi „dogmatu” (szczegóły w naszej przedmowie do książki: Works of Abba Evagrius Ascetic and Theological Treatises M., 1994, s. 24–52) I tak według V.V. Bołotowa „Pojawili się orygeniści, od których Orygenes niewątpliwie by się wyrzekł” Bołotow V. IN . Wykłady z historii Kościoła starożytnego, tom. IV. M., s. 1994, s. 1994 386. W wyniku potępienia tego „orygenizmu” Kościół nie uznał teorii „preegzystencji dusz”, przyjmując hipotezę o stworzeniu dusz. Dlatego, jak mądrze zauważa ksiądz Sylwester, lepiej trzymać się tej hipotezy (ale nie dogmatu) „jako hipotezy bardziej zgodnej z duchową naturą duszy, pamiętając jedynie, że pochodzenie dusz ludzkich jest tajemnicą znaną jedynie Bogu, o której umysł nasz tylko częściowo może się domyślić, ale której nie jest w stanie rozwikłać, gdyż stoi ona ponad wszelkim doświadczeniem i nie jest jasno objawiona w słowie Bożym”. Biskup Sylwester (Malevansky). Doświadczenia prawosławnej teologii dogmatycznej, tom. III, s. 314–315. Poślubić. rozumowanie św. Tichona Zadońskiego: „Widzisz człowieka czerwonego, anielskiego, wznieś swój umysł na człowieka wewnętrznego, to znaczy na duszę, i pomyśl, ponieważ najbardziej czerwona dusza jest obrazem i podobieństwem Boga, którego Bóg osiedlił w tak czerwonej siedzibie”. Schemat-Archimandryta Jan (Masłow). Symfonia oparta na dziełach św. Tichona z Zadońska. M., 1996, s. 13. 310. Interpretacja ks. Anastazji, Rdz 3,22 w „kluczu chrystologicznym” i w aspekcie Ekonomii zbawienia wydaje się dość wyjątkowa w zgodzie z ogólną egzegezą patrystyczną. Zwykle ten fragment Pisma Świętego jest wyjaśniany w zupełnie inny sposób. Patrz np. św. Jan Chryzostom: "Tymi słowami (Pismo) chce nam przypomnieć o zwiedzeniu, jakim diabeł za pośrednictwem węża zwiódł (pierwszych ludzi). Diabeł powiedział im, że jeśli je zjecie, będziecie jak bóg (w. 5), a oni, mając nadzieję stać się równymi Bogu, odważyli się tego skosztować, dlatego Bóg, chcąc ich napomnieć, przywieść ich do świadomości grzechu i pokazać, jak wielkie jest ich nieposłuszeństwo i nadmierne oszustwie, mówi, oto Adam był jednym z nas. Te słowa wyrażają większą hańbę, która może dosięgnąć przestępcę”. Podobnie jak nasz święty ojciec Jan Chryzostom, arcybiskup Konstantynopola, Wybrane dzieła Rozmów o Księdze Rodzaju, t. 1, s. 1 158. W podobnym sensie utrzymuje się interpretację błogosławionego. Teodoret: „Ponieważ diabeł powiedział: Będziecie jak bogowie, znający dobro i zło (Rdz 3,5), ale kto przekroczy przykazanie, grozi mu kara śmierci, a wtedy Bóg wszystkich wypowiedział to jako wyrzut, ukazując fałszywość obietnicy diabła”. Dzieła bł. Teodoreta, biskupa Cyrrhus, cz. 1. Siergijew Posad, 1905, s. 23. 39. Według błogosławionego. Augustyna, tutaj „przypomina się pysznemu człowiekowi, dlaczego pragnął tego, co natchnęło go wąż: będziecie jak bogowie, mówi, Adam był jak jeden z Nas. To są słowa Boga, które nie tyle się z niego śmieją, ile straszą innych, aby nie byli tak pyszni, dla nich to wszystko jest opisane” Dzieła bł. Augustyna, biskupa Hippony, cz. 8, s. 246. Według ks. Maksym, „ponieważ diabeł swoimi radami uczył człowieka politeizmu, mówiąc: choćbyście codziennie ścinali drzewo, otworzą się wam oczy i będziecie jak bogowie, znający dobro i zło (Rdz 3,5), więc Bóg jakby igrając, ironizując i robiąc wyrzuty, aby skazać osobę, która uwierzyła diabłu, mówi w liczbie mnogiej: być jednym z nas, [wypowiadając się] w sprawie myśli o Boskości, zainspirowanej w Adamie zwiedzenie węża”. Dzieła św. Maksyma Wyznawcy. Księga II. M., 1994, s. 13. 135. Wyrażenie to (ἔν τῇ τοῦ συνϑέτου Ἀδὰμ κατασκευῇ) oznacza „złożoną hipostazę” osoby składającej się z duszy i ciała, analogicznie do „złożonej hipostazy” Chrystusa, który zjednoczył w sobie dwie natury. Autorzy prawosławni, począwszy od VI wieku, aktywnie używali określenia „złożona hipostaza” w przeciwieństwie do „złożonej natury” monofizytów. Właśnie w takim polemicznym kontekście używa ks. Anastazjusza w „Przewodniku” wyrażenie „jedna złożona Hipostaza Chrystusa” (μίαν Χριστοῦ σύνϑετον ὑπόστασιν), wierząc, że „należy wyznawać w Chrystusie dwie natury, nierozerwalnie złączone w jedną złożoną Hipostazę”. Zob.: Anastasii Sinaitae Viae dux, s. 23. 90, 182. Na to znaczenie nagości i ubioru Adama wskazują także św. Grzegorz Teolog i św. Grzegorz z Nyssy. Pierwsza mówi: „Kiedy przez zazdrość diabła i przez zwiedzenie żony, któremu ona sama została poddana jako najsłabsza i które wydała jako zręczna w przekonywaniu (och, moja słabość! Bo słabość przodka jest także i moją), mężczyzna zapomniał o danym mu przykazaniu i dał się przezwyciężyć gorzkim smakiem, to przez grzech staje się wygnańcem, usuniętym jednocześnie z drzewa życia i z raju, i od Boga, przywdziewa szaty skórzane (być może najbrutalniejsze, śmiertelne i wojownicze ciało) po raz pierwszy poznaje własną hańbę i ukrywa się przed Bogiem. Jednak nawet tutaj można coś zyskać, a mianowicie śmierć - w tłumieniu grzechu, aby zło nie stało się nieśmiertelne. Święty Grzegorz Teolog, arcybiskup Konstantynopola. Zbiór dzieł w 2 tomach, t. 1, s. 1 528. Święta z Nyssy zauważa: „Kiedy pierwsi ludzie dotknęli się zakazanych i nagich od tej błogości, wówczas Pan nakładał skóry na tych pierwszych, pierwotnych (Rdz 3,21), jak mi się wydaje, nie na te skóry specjalnie, odwracając sens mowy (ponieważ z ubitych zwierząt ściągano skóry i wymyślano dla ludzi ubrania?), ale skoro jakakolwiek skóra oddzielona od zwierzęcia jest martwa, myślę, że po tym Ten, który leczy naszą zepsucie, tak że Nie pozostaje ona w nas oczywiście na zawsze, narzucona ludziom przez opatrzność możliwość śmierci, co było różnicą niemej natury, gdyż szata jest czymś narzuconym nam z zewnątrz, służącym ciału do tymczasowego użytku, nie zbliżonym do natury. Dlatego też według specjalnego poglądu martwota została przeniesiona z natury niemego na naturę stworzoną dla nieśmiertelności, zakrywa jej wygląd, obejmuje zmysłową część człowieka, ale nie dotyka obrazu samego Boga. Dzieła św. Grzegorza z Nyssy, cz. 4, s. 25 29. W podobnym sensie interpretacja św. Filaret "Ale choć prawdą jest, że po Upadku ciało ludzkie stało się prymitywne i śmiertelne, nie można powiedzieć, że człowiek był wcześniej nagi z ciała, gdyż jego ciało zostało stworzone przed duszą, a dane mu skórzane ubranie, przynajmniej we właściwym sensie, również nie oznacza ciała, tak samo jak pierwsze - jego własne doświadczenie ubioru - liście figowe. Nietypowe byłoby również nazywanie odzieży z fal lub skóry z kory roślinnej, ale pod tą nazwą najbliższe jest ubranie wykonane ze skóry zwierzęcej. początkowa potrzeba takiego ubioru zakłada początkowy stan obecnego zwierzęcego ciała człowieka, a ponieważ Mojżesz zwykle opisuje to, co widzialne, a pod widzialnym zamyka to, co kontemplowane, to słowa: „Bóg stworzył Adama i jego żonę odzieniem skórzanym” rzeczywiście sugerują, że Bóg dał upadłym ludziom zwierzęce ciało. Święty Filaret z Moskwy. Dekret. cyt., s. 72. Jednak w starożytnym piśmie kościelnym także istniał sprzeciw wobec takiej interpretacji. Zobacz na przykład Błogosławiony. Teodoryta: "Miłośnicy alegorii nazywają śmiertelne skóry cielesne. Inni argumentowali, że te szaty były wykonane z kory drzewa. A ja nie dopuszczam ani jednego, ani drugiego; ponieważ jedna interpretacja jest narzucona, a druga jest zbyt bajeczna. Jeśli Pismo Święte mówi, że ciało zostało stworzone jeszcze przed duszą, to czy nie jest bajeczne stwierdzenie, że po złamaniu przykazania pierwsi rodzice przyjęli śmiertelne ciało? Zbadanie, skąd Bóg wziął skóry, i w związku z tym wynalezienie nowego rodzaju ubraniu, wydaje mi się niepotrzebne. Należy zatem zadowolić się tym, co jest napisane, wiedzieć, że dla Stwórcy wszechrzeczy nie ma nic trudnego i zdumiewać się Jego bezgraniczną dobrocią, ponieważ On troszczy się o tych, którzy przekroczyli przykazanie i nie pozostawił nagich tych, którzy potrzebowali ubrania. Dzieła błogosławionego Teodoreta, biskupa Cyrrhus, cz. 1, s. 39. Ks. Anastazjusz, jak widać z poniższego tekstu, rozwija inny typ interpretacji („chrystologicznej”), choć opiera się na ojcach św. Kapadocji. W tym sformułowaniu ks. Anastazji ϑεόπλαστος, καϑὰ καὶ ὁ ἄνϑρωπος) ujawnia się jedna z istotnych cech jego antropologii: nauka o stworzonej przez Boga naturze całego człowieka, w tym jego cielesnej naturze. Ks. Anastazjusz odchodzi od interpretacji „szat”, która sięga czasów Filona z Aleksandrii, według którego są to „nasza obecna natura, nasz szorstki stan biologiczny, tak odmienny od przezroczystej niebiańskiej fizyczności” Łosskiego V. N. Esej o teologii mistycznej Kościoła wschodniego. Teologia dogmatyczna, s. 13. 247. Odchodząc jednak w pewnym momencie od interpretacji rozpowszechnionej w starożytnym piśmie kościelnym, rozpatrując problem antropologiczny z perspektywy chrystologicznej i soteriologicznej, pozostaje w ogólnym nurcie tradycji patrystycznej. Bowiem „teologia patrystyczna z całą pewnością objawia prawdę, że życie wieczne to «życie nie tylko duszy, ale i ciała». Nie tylko „dusza chrześcijanina” staje się „uczestnikiem Boskiej natury” (κοινωνὸς ϑείας φύσεως), ale także ciało – człowiek jest zjednoczony z Bogiem duchowo i fizycznie. Chrystus przyjął ludzkie ciało, aby zbawić i uwiecznić obraz (Boga). „Poprzez umysł Bóg mieszkał w ciałach świętych”. W ten sposób nie tylko „dusza”, ale także „ciało” „stało się domem Bożym”. A dzieje się tak dlatego, że „Pan przebywa całkowicie z duszą w jej ciele”. Chrystus wziął na siebie całą osobę z duszą i ciałem, dlatego nasze zbawienie dokonuje się przez jedno i drugie” Zarin S. M. Asceza według nauczania prawosławnego M., s. 1996, s. 53–54. Patrz także przypis 60 do pierwszego „Słowa” {patrz przypis nr 96, zaczynający się: „Jak zauważa jeden z prawosławnych biblistów, „w ogóle…”. Redakcja ABC Wiary}. Kościół syryjski pisarz z IV wieku. Afraat, perski mędrzec, również odwołuje się do tego fragmentu Pisma Świętego, mówiąc o typach Pana Starego Testamentu. Według niego prześladowany Józef jest obrazem prześladowanego Jezusa, Józef został ubrany przez swego ojca w szatę – a Jezus, Jego Ojciec [Niebiański], ubrał się w ciało wzięte z Dziewicy. Patrz: Aphraate le Sage Persan Les Exposés, t. II. wyd. par M.-J. Pierre // Źródła chrétiennes, nr 359. Paryż, 1989, s. 23. 819. W tym akapicie ks. Anastazjusz krótko, ale całkiem poprawnie charakteryzuje herezję manicheizmu. Jej założyciel, Perski Mani (216–274/277), wychował się w judeochrześcijańskiej sekcie Elkasaitów (w której światopoglądzie zajmowała się znaczna część elementów gnostycyzmu), następnie pełnił w niej rolę „reformatora” i tworząc własną sektę: szybko zaczęła się ona rozmnażać i rozprzestrzeniać na cały świat. W rezultacie powstał jako manichejski „kościół” (a raczej „antykościół”) z własną hierarchią i własnym „zakonem mnichów” („wybranych”), który rościł sobie pretensje do stania się religią światową i wypierania chrześcijaństwa. Manichejczycy rozwinęli energiczną działalność misyjną, posiadali własny kanon „pism świętych” i stworzyli ogromną liczbę dzieł literackich w różnych językach. Manicheizm był w swoim światopoglądzie religią synkretyczną (o wyraźnym podłożu gnostyckim), zawierającą elementy chrześcijaństwa (silnie zniekształcone), zaratusztrianizmu, buddyzmu itp. Religia ta opierała się na dualizmie ontologicznym, tj. uznanie dwóch pierwotnych zasad istnienia: Boga (Światło) i materii (ciemność). Zmieniając swój wygląd (przy tych samych podstawowych zasadach) w różnych obszarach kulturowych i religijnych, manicheizm przyciągał ludzi swoim barwnym mitologizizmem myślenia, który twierdził, że rozwiązuje wszystkie tajemnice istnienia świata i życia ludzkiego. Najaktywniej pasożytował na ciele Kościoła chrześcijańskiego w IV – V wieku; w VII wieku, kiedy ks. napisał. Anastazjusza, w Bizancjum było niewielu manichejczyków, ale wkrótce herezja ta odżyła w fałszywym nauczaniu paulicjan i bogomiłów. Spośród licznych ogólnych prac na temat manicheizmu można wymienić Puecha H. -Ch. Manicheizm. Syn fondateur, zgodnie z doktryną. Paryż, 1949; Polotsky H. J. Manichaismus // Der Manichaismus. Hrsg von G. Widengren. – Wege der Forschung, Bd. 168 Darmstadt, 1977, S 101–144; Dekret F. Mani i tradycja manichdene. Paryż, 1974, s. 25. 42–173; Asmussen J. P. Literatura manichejska. N.Y., 1975, s. 2. 6–36; Rudolph K. Die Gnoza. Wesen und Geschichte einer spatantiken Religia. Gottingen, 1980, S 352–379 Antropologię manichejską opartą na dualizmie ontologicznym, naszkicowaną tutaj przez ks. Anastazjusza, można spotkać wśród wielu polemistów starożytnego kościoła, którzy obalają uroczą istotę tej herezji. Przykładowo biskup Tytus z Bostrii (IV w.) tak definiuje istotę tej antropologii: Manichejczycy twierdzą, że każda dusza ma swoje źródło w „przeznaczeniu Dobra” (τῆς μερίδος τοῦ ἀγαϑοῦ), a ciało – w materii. Patrz: PG 18, 1085. Słynny asceta i święty IV w. Serapion z Tmuite mówi podobnie w odniesieniu do tej części fałszywego nauczania manichejskiego; nosimy nasze ciało od szatana, ale duszę mamy od Boga; zatem ciało wywodzące się ze złego pierwiastka jest z natury złe (πέφυκε κακόν), a dusza jest z natury dobra (πέφυκε καλή), wywodząca się z pierwotnego Dobra. Zobacz: Adam A. Texte zum Manichaismus. Berlin, 1969, s. 39. To właśnie na podstawie tej heretyckiej antropologii ks. Anastazy rozwija swoje myśli. Poślubić. interpretacja św. Jana Chryzostoma: "Słowa: rośnijcie i rozmnażajcie się, i zapełniajcie ziemię, były powiedziane, jak powszechnie wiadomo, do niemych zwierząt i gadów, a słowa: panujcie nad nią i posiadajcie ją tylko dla męża i żony. Zwróćcie uwagę na miłość Bożą: jeszcze przed stworzeniem żony Bóg czyni ją uczestnikiem panowania (nad stworzeniami) i czci ją błogosławieństwami. " Podobnie jak nasz święty ojciec Jan Chryzostom, arcybiskup Konstantynopola, Wybrane Stworzenia. Rozprawy na temat Księgi Rodzaju, tom. 1, s. 1 78. Archimandryta Teodor (Buchariew) podaje następującą interpretację św. Filareta Moskiewskiego (wówczas rozwijając swoją myśl): „Komu dane jest to błogosławieństwo Boże, aby rosło i rozmnażało się – czy ciało ludzkie, które jest bez duszy i nie rozumie tego błogosławieństwa i nie może go wypełnić, czy też cały człowiek, a zwłaszcza jego dusza?” A on sam dalej pozytywnie wyjaśnia ideę twórczego błogosławieństwa: „Słowo twórcze, wzrastając i rozmnażając się, wszczepiło Adamowi zdolność rodzenia dzieci błogosławionych i przekazywania im w dziedzictwie obrazu Boga, według którego sam został stworzony”. I w istocie – dodajcie do tego ze swojej strony – skoro bycie na obraz Boga, w twórczej myśli człowieka i w samym działaniu jego stworzenia, stanowi zasadniczą różnicę między człowiekiem a innymi widzialnymi stworzeniami, ponieważ to nadało samo małżeńskiemu zjednoczeniu pierworodności znaczenie wznoszące się ponad cielesność do duchowości, skoro wreszcie myśl o reprodukcji ludzi wiąże się także z myślą o ich panowaniu nad niższymi stworzeniami, uwarunkowanym rzeczywistym obrazem Boga, jest jasne i niezaprzeczalne to twórcze błogosławieństwo oznacza pomnażanie ludzi, którzy mają w sobie obraz Boga, utrwalony w duszy i skąd jaśnieje swoim duchowym światłem aż do samego ludzkiego ciała. Sam obraz Boga w człowieku oznacza upodobnienie się do Syna Bożego, odciśnięte w duchu, który musi przemienić się także w samo ciało, a zatem nieodłączne wewnętrzne uczestnictwo dla Niego w Boskiej miłości Ojca, udzielanej w mocy i dobroci Ducha Świętego. Tak więc pierwotny mąż i żona otrzymali twórcze błogosławieństwo, aby rodzić dzieci nie tylko według ciała, ale także według duszy, aby rodzić nie tylko życie fizyczne czy zwierzęce, ale także na podobieństwo Syna Bożego, do komunii życia pełnego łaski Bożej i w ten sposób rodzić nie tylko swoich naturalnych potomków, ale także napełnione łaską dzieci Boże. Zatem w wielkim darze dla ludzkości – porodzie, zgodnie z dyspensacją twórczą, ukryty został lub w tajemniczy sposób ukazany został bardziej niezwykły dar łaski – narodziny duchowe. Patrz: Archimandryta Teodor (Bucharow). O przywracaniu pokoju. Petersburg, 1862, s. 25. 81–82. Tak rozumiemy to bardzo niejasne wyrażenie księdza Anastazji (ἐν τῇ προσβολῇ). W piśmie ascetycznym termin προσβολή „oznacza takie przedstawienie jakiegoś przedmiotu lub działania, odpowiadające jednej z złośliwych skłonności natury ludzkiej, które albo pod wpływem uczuć zewnętrznych, albo w związku z psychologiczną pracą pamięci i wyobraźni, zgodnie z prawami skojarzeń, wchodzi w sferę ludzkiej świadomości. Moment mentalny, oznaczony terminem προσβολή, w samo w sobie w żaden sposób nie wyraża ani nie sugeruje swobodnego udziału osoby. Pojawienie się w sferze ludzkiej świadomości wrażeń i idei bardzo często następuje wbrew woli człowieka, wbrew jego woli, bez jego własnego, swobodnego udziału, zgodnie z prawem konieczności psychologicznej, ponieważ wrażenia od obiektów zewnętrznych można odróżnić pod przymusem czysto zewnętrznej, nieodpartej inwazji, a idee mogą stale powstawać zgodnie z prawami skojarzeń, których działanie i przejawy są czasami trudne do kontrolowania przez wolę. Jednocześnie „dla woli προσβολή jest kamieniem probierczym, powodem do odkrycia tej czy innej jej dyspozycji, dobrej lub złej pewności jakościowej. To w skłonieniu woli człowieka na korzyść tego czy innego motywu, który pojawił się w świadomości – w kierunku cnoty lub występku – objawia się rzeczywista wolność ludzkiego wyboru. Zob.: Zarin S. M. Asceza, s. 23. 250–253. Prawdopodobnie ks. Anastazjusz sugeruje, że pierwsi ludzie nie mogli oprzeć się takiej pokusie „ataku” ze strony węża i wewnętrznie „samostanowili” w stosunku do niego, pozwalając grzechowi zakorzenić się i wzrastać w ich duszach. Przecież „pisarz życia w opisanej przez niego rozmowie węża z Ewą pokazuje, że pierwszą chwilą grzechu było zwątpienie i nieufność Ewy wobec dobroci Bożej, wzmocnione dumną nadzieją na równą relację z Bogiem (3,5). Po wewnętrznym samookreśleniu w kierunku grzechu i dopiero w wyniku tego samostanowienia budzi się w Ewie pobudzenie zmysłowe, które było ostatnią chwilą graniczącą z aktem grzechu: „i żona zobaczyła, że drzewo było dobre jako pokarm i że jest przyjemny dla oczu i pożądany, ponieważ daje wiedzę”. Na tym zakończył się proces samookreślenia się wobec grzechu: „I (Ewa) wzięła jego owoc i zjadła, i dała też swojemu mężowi, a on zjadł” (3:6). Jeśli sprowadzimy wszystko, co zostało powiedziane do krótkiej formuły, wówczas definicja istoty grzechu pierworodnego w jego wewnętrznej psychologicznej stronie z punktu widzenia Starego Testamentu może być tylko następująca: grzech nie jest koniecznym momentem rozwoju, a ściślej samorozwoju osoby, ale jest wytworem swobodnie wybranej decyzji, opartej na akcie wolnej woli (formalna zasada grzechu) i spowodowanej nieufnością wobec Boga, podsycaną złą siłą, z jednej strony, a pragnieniem samowywyższenia się ponad z drugiej strony granice ustanowione przez Boga (prawdziwa zasada grzechu).” Vvedensky D. Nauczanie Starego Testamentu o grzechu. Siergijew Posad, 1901, s. 25. 110–111. Wręcz przeciwnie, Pan, „drugi Adam”, zdecydowanie i nieodwołalnie odrzucił taki „atak” złego, o czym świadczy narracja ewangeliczna (Mt 4,1–11; Mk 1,12–13; Łk 4,1–13). Najprawdopodobniej scholium należy do samego Czcigodnego. Anastazja i być może potwierdza swoje autorstwo w odniesieniu do „Dwanastu ksiąg szóstego dnia” (PG 89, 851–1077), co jest kwestionowane przez niektórych patrolologów. Omówienie tego problemu można znaleźć w przedmowie K.-X. Odwołujemy się do publikacji, na której oparliśmy nasze tłumaczenie: Anastasii Sinaitae Sermones duo in Constitutionem hominis secundum Imaginem Dei necnon Opuscula adversus monotheletas Editit K.-H. Uthemanna // Corpus Christianorum. Seria Graeca, t. 12. Turnhout-Leuven, 1985, s. CXXXIX–CL. Zobacz także: Ciavis Patrum Graecorum, t. III. Cura i studio M Geerard. Turnhout, 1979, s. 2. 462–463 (tutaj dzieło to, którego tekst grecki nie został jeszcze w całości opublikowany, zaliczane jest do dzieł, których autorzy, noszący nazwisko Anastazjusz, nie są precyzyjnie zidentyfikowani: Anastasiana incertae originis). Poślubić. rozumowanie współczesnego egzegety prawosławnego na temat Rdz 3,22: "Zwróćmy uwagę na pierwsze słowa tej mowy Boga: Oto Adam... Dosłownie: Oto Człowiek! Adam Wszechrodzony stoi przed Bogiem, jednocząc w sobie całą ludzkość. A Bóg zdaje się mówić z goryczą: Oto Adam... Tutaj jest jakby wyraz smutnej myśli, że człowiek nie usprawiedliwił się przed Stwórcą. Ten, który został stworzony na obraz i podobieństwo Boga Stwórca, ten, w którego tchnięto Boskie tchnienie, ten, który został przeznaczony, aby stać się uczestnikiem Boskiej natury, ale zdegradowany do pragnienia drapieżnego zdobycia dla siebie tego, do czego od początku był przeznaczony, staje przed Najwyższym Sędzią, nie chcąc zdać sobie sprawy ze swojej winy, a jedynie narzekając, że samo życie (Ewa) skłoniło go do grzechu danego mu przez Stwórcę. Jednak w świetle Nowego Testamentu widzimy Syna Bożego zstępującego na świat. upokorzony i znieważony do granic możliwości, ukoronowany cierniem, stoi w postaci niewolnika, prowadzonego przez Piłata przed sąd nad tymi, którzy są tak źli, że naprawdę można ich nazwać synami diabła. Stoi skazany na najbardziej haniebną, najbardziej bolesną egzekucję na krzyżu, przez którą przyniesie zbawienie Adamowi Wszechrodzonemu, gdyż Drzewo Krzyża utożsamia się z Drzewem Życia, jeśli Adam może stać się Nowym Człowiekiem. A Piłat, nieznany sobie samemu, wypowiada te prorocze słowa, które kiedyś wypowiedział Bóg, widząc przed sobą sprawiedliwie potępionego Adama: Oto człowiecze! (Jana 19:5). Odtąd ten Człowiek w swojej duchowej wyższości stanie się ideałem dla całej ludzkości. Gdy nadeszła pełnia czasów, Bóg w swej niewysłowionej miłości do ludzkości zesłał na ziemię Jednorodzonego Syna – nie po to, aby sądzić Adama Wszechrodzonego, ale aby go zbawić. A On, wcielając się i stając się prawdziwym, ale bezgrzesznym człowiekiem, chodził po Ziemi ścieżką przeciwną do tej, którą wąż zaproponował człowiekowi. On, będąc obrazem Boga, nie chciał upodobnić się do Boga przez rabunek, lecz uniżył się, dzieląc z ludźmi ich trudny los (Flp 2,6-7). Będąc, jak każdy człowiek, możliwością otwartą, nie złamał przykazań Ojca Niebieskiego, lecz dobrowolnie, zachowując we wszystkim swą ludzką wolność, wypełnił wolę swego Ojca, będąc posłusznym aż do śmierci, śmierci krzyżowej (Flp 2,8). Wcielając się i stając się człowiekiem, stał się Przywódcą zbawienia, jednocząc człowieka z Bogiem w Sobie”. Arcykapłan Mikołaj Iwanow. I Bóg powiedział... Ontologia biblijna i antropologia biblijna. Doświadczenie w interpretacji Księgi Rodzaju (rozdz. 1–5). Klin, 1997, s. 25. 255–256. Jest mało prawdopodobne, że wielebny tu jest. Anastazjusz implikuje prawdziwego Żyda, gdyż określenia „Żyd” i „o poglądach żydowskich” (ὁ Ἰουδαῖος, Ἰουδαιόφρων) autorzy starożytnego kościoła często nazywali heretykami (zwolennicy Pawła z Samosaty, arianie, Nestorianie) Zob. Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon Oxford, 1978, s. 1978 675. Sądząc po powyższej argumentacji, ks. Anastazjusz najprawdopodobniej ma na myśli skrajnych przedstawicieli szkoły antiocheńskiej, którzy stali się wówczas Nestorianami (choć trudno to dokładnie określić). Pewną analogię z rozumowaniem rzekomego przeciwnika, księdza Anastazję reprezentuje antropologia Teodora z Mopsuestii, który (nie czyniąc jednak rozróżnienia między „obrazem” a „podobieństwem”) uważa, że ​​„w obecnym stanie świata żaden z ludzi nie jest w stanie osiągnąć pełnej realizacji obrazu Boga w sobie samym, a realizację tę utrudnia śmiertelność, zmienność moralna i ciągła skłonność do grzechu tkwiąca w człowieku w jego obecnym stanie. Nieustannie tworzą w nim niezgodę między duszą a ciałem, przez co uniemożliwiają mu służenie jako centrum łączące całe stworzenie”. W swojej interpretacji rozdziału 1 art. 16. Ostatni do Kolosa. Teodor mówi, że „przez zło ludzkie wydawało się, że całe stworzenie uległo rozkładowi, gdyż Aniołowie i wszystkie moce niewidzialne odwróciły się od nas z powodu naszego nieposłuszeństwa, które okazaliśmy Bogu; poza tym sami jesteśmy zniszczeni przez śmierć, która oddziela duszę od ciała; i w ten sposób całe połączenie stworzenia zostało rozwiązane.” Teodor podąża tą samą myślą w swoim komentarzu do rozdziału 8, s. XIX w. Ostatni w Rzymie „Kiedy Adam – mówi tutaj – „złamawszy przykazanie, stał się śmiertelny, a dusza, jak się zdaje, okazała się oddzielona od ciała, a także została przerwana łączność stworzenia nawiązana przez człowieka, wówczas zasmuciło to istoty duchowe, że odsunęły się od nas, jako sprawców tak wielu zła”. Nawet Adam, nawet w swoim pierwotnym stanie przed Upadkiem, nie był z punktu widzenia Teodora zdolny do pełnej i doskonałej realizacji obrazu Boga w sobie samym, ponieważ został przez Boga stworzony jako śmiertelny: „Składał się z niewidzialnej, rozumnej, nieśmiertelnej duszy i widzialnego, śmiertelnego ciała”. Śmiertelność jego natury musiała zatem zostać zerwana więź stworzenia ustanowiona przez niego przez Boga, nawet jeśli nie zgrzeszył. Pełna i doskonała realizacja obrazu Boga w człowieku jest możliwa, zdaniem Teodora, dopiero w przyszłym stanie świata, gdy w człowieku ustanowi się nierozerwalny związek duszy i ciała i ustanie niezgoda między nimi, to znaczy, gdy ukaże się on jako nieśmiertelny, niezmienny i bezgrzeszny. Ponieważ Jezus Chrystus położył już podwaliny pod przyszły stan świata, który przez swoje zmartwychwstanie okazał się nieśmiertelny i moralnie niezmienny, Teodor wierzy, że po raz pierwszy obraz Boga realizuje się w nim w pełni. Wyjaśniając słowa Apostoła: (Bóg) „powierzył Chrystusowi władzę nad wszystkim, co jest w niebie i na ziemi” (Ef 1,10), mówi: „Bóg przywrócił – albo raczej „zapoczątkował” – w Chrystusie wszystko, co jest w niebie i na ziemi, dokonując przez Niego pożytecznej odnowy i odnowy całego stworzenia. Stało się tak, czyniąc swoje ciało niezniszczalnym i wolnym od namiętności przez zmartwychwstanie i jednocząc to nieśmiertelne ciało ze swoją duszą, tak że rozdzielenie między nimi nie było już możliwe, że Bóg udzielił więzów przyjaźni całemu stworzeniu. „Tylko więc w Jezusie Chrystusie obraz Boga realizuje się w pełni, a jego pełna realizacja w ludziach, zdaniem Teodora, będzie możliwa dopiero w przyszłym, niezmiennym stanie świata”. Guryev 77. Teodor, biskup Mopsuestii M., 1890, s. 13. 277–279. Wyrażenie to (διὰ τὸ ἐξουσιαστικὸν τοῦ ἀνϑρώπου) sugeruje najprawdopodobniej ukrytą polemikę z Diodorem z Tarsu, który interpretując Rdz 1,26 twierdzi, że człowiek jest obrazem Boga według swej zwierzchności i autokratycznej [pozycji w świecie]. Zobacz notatkę. 8 do pierwszego „Słowa” {patrz przypis nr 44, zaczynający się: „Według obserwacji V.N. Łosskiego…”. Redakcja ABC Wiary}. Scholiasta prawdopodobnie ma na myśli Daniela 10. Myśl samego Czcigodnego. Anastazja o Aniołach mogła inspirować się następującym rozumowaniem Dionizjusza Areopagity: „Imię świętych mocy wyraża pewną odważną i niezniszczalną waleczność, wrodzoną we wszystkich ich boskich działaniach, która po dostrzeżeniu udzielonych jej Boskich wnikliwości nie mdleje bezsilnie, ale z mocą wznosi się do naśladowania Boga, nie porzuca przez nieśmiałość boskiego ruchu, ale stale wpatruje się w nad-istotna Moc, która daje siłę, stając się jej podobieństwem w miarę możliwości i zwracając się do Niej jako do pierwotnej siły, i zstępuje niczym boski na kolejnych w randze, obdarzając siłą; imię świętych mocy odsłania porządek i strukturę ponadziemskiej i racjonalnej władzy (ἐξουσιότητος), która jest równoważna boskim panowaniom i mocom, uporządkowanym i dostrojonym do boskich percepcji, co nie nie używa tyrańsko swojej władzy na gorsze, ale nieodparcie i z przyzwoitością ku boskości i sam wznosi się, a ci, którzy po niej przychodzą, prowadzą przyzwoicie i są porównani do Księstwa, które tworzy władzę w zakresie dozwolonym i oświeca Go, o ile aniołowie mogą, w ugruntowanych szeregach jego władzy (τῆς ἐξουσιαστικῆς δυνάμεως)” Dionizjusz Areopagita. O niebiańskiej hierarchii. Sankt Petersburg, 1997, s. 25. 80–81. Poślubić. od Nicholasa Cabasilasa: "Albowiem od początku natura ludzka została stworzona dla Nowego Człowieka, umysł i pragnienia były dla Niego przygotowane, a umysł otrzymaliśmy, aby poznać Chrystusa i pragnienie do Niego dążyć, mamy pamięć, aby Go w nim zatrzymać, ponieważ dla tych, którzy zostali stworzeni, był on archetypem. Bo to nie stare jest dla Nowego, ale Nowe jest wzorem dla starego. Chociaż mówi się, że Nowy narodził się na podobieństwo starego, ale tylko w związku z zepsuciem, które zapoczątkował, a ten odziedziczył, aby przez swoje uzdrowienie zniszczyć słabość natury i aby, jak mówi Paweł, martwa istota została strawiona przez brzuch (2 Kor. 5:4). Jak stary Adam ze swej natury może być dla nas wzorem, skoro wiemy, że przed nim był ten, z którym wszystko jest przed oczami przed samym istnieniem i jako najstarszy służy jako naśladownictwo drugiego, kiedy ostatni został stworzony w Jego wygląd i wizerunek, ale nie pozostały takie, dążyły do tego, ale tego nie osiągnęły? Nicholas Cabasilas, arcybiskup Tesaloniki, Siedem słów o życiu w Chrystusie M., 1874, s. 154–155 (w tytule autor dzieła, zwykły laik, błędnie nazywany jest arcybiskupem). Jak zauważył jeden ze współczesnych teologów greckich, fakt, że Chrystus nie istniał w historii, kiedy został stworzony Adam, nie ma tu żadnego znaczenia. Pismo Święte uczy bowiem, że Chrystus na poziomie ponadczasowej Boskiej rzeczywistości był „pierworodnym wszelkiego stworzenia” (Kol 1,15-17), będąc jednocześnie celem wszelkiego stworzenia, materialnego i duchowego, jego „Alfą i Omegą”. Zatem Chrystus nie jest jedynie „wydarzeniem w historii”, a Wcielenie Słowa Bożego nie jest prostą konsekwencją zwycięstwa diabła nad człowiekiem. Jedność natury Boskiej i ludzkiej w Chrystusie wypełniła odwieczną wolę Boga i była realizacją odwiecznego Soboru Bożego. Zobacz: Nellas R. Deifikacja w Chrystusie. Ortodoksyjne perspektywy na naturę osoby ludzkiej. N-Y„ 1987, s. 34–42. Warto zauważyć, że te słowa Pisma Świętego św. Anastazjusza korelują z Chrystusem, drugim Adamem, w którym, podobnie jak w Bogu-Człowieku, w niezwykle jasnej formie wyraziła się królewska i suwerenna pozycja człowieka w świecie. Zwykle nazewnictwo imion w Księdze Rodzaju 2,19–20 wiąże się właśnie ze wskazaną pozycją człowieka we wszechświecie. Zobacz na przykład interpretację. "To zdumiewające, że sam Bóg przyprowadza do człowieka wszystkie stworzenia. Znaczące jest też to, że chce zobaczyć, jak człowiek je nazwie, aby jakkolwiek człowiek nazwie każdą żywą duszę, tak właśnie będzie miała na imię. To bardzo przypomina sposób, w jaki kochający ojciec uczy syna poznawać świat. Nadanie imienia zakłada znajomość przez człowieka właściwości istot żywych, bowiem nadanie imienia w języku biblijnym oznacza poznanie istoty... Specyfiką myślenia i języka hebrajskiego jest to, że nadawanie imienia oznacza nie tylko znajomość rzecz, którą się nazywa, ale także możliwość sprawowania nad nią władzy. Ogólny sens tego jest taki, że człowiek otrzymuje władzę zarówno poznawania otaczającej go przyrody, jak i inteligentnego panowania nad nią. Arcykapłan Mikołaj Iwanow. I Bóg powiedział... s. 194. Według Euthymiusa Zigabena Pan nazywa siebie Pasterzem, „ponieważ Swoimi słowami pasterskimi gromadzi owce do górskiego klasztoru”. Wyjaśniająca Ewangelia Jana, opracowana według starożytnych patrystycznych interpretacji bizantyjskich z XII wieku, przez uczonego mnicha Eutymiusza Zigabena. Kijów, 1887, s. 25. 166. Błogosławiony Teofilak tak interpretuje ten fragment: "Stąd można się nauczyć różnicy między pasterzem a najemnikiem. Najemnik nie zna owiec, a to dlatego, że nie dogląda ich stale. Bo gdyby stale patrzył, poznałby je. Ale pasterz, podobnie jak Pan, zna swoje owce i dlatego się o nie troszczy, a one Go poznają na nowo, bo korzystają z Jego nadzoru i z przyzwyczajenia rozpoznają swoje Patron. Spójrz, najpierw On nas rozpoznaje, a potem my Go rozpoznajemy. A Boga nie można poznać inaczej, jak tylko przez to, że jesteśmy znani od Niego (1 Kor. 13:12). On bowiem najpierw upodobnił się do nas w ciele, stając się Człowiekiem, zatem my już upodobniliśmy się do Niego, otrzymawszy dar przebóstwienia. Blagovestnik, tom. II, s. 423. Homilię tę poprzedza podtytuł napisany ręką późniejszego kopisty: „W tej homilii egzegeta wyjaśnia powód, dla którego napisał dwie [poprzednie] homilie dotyczące tego, co [oznacza] „na obraz [Boga]”. Wyjaśnia także przyczynę niepokojów [w Kościele] dotyczących działań i woli [w Chrystusie], a następnie pokazuje, kto jest prawosławny, a kto nie, w dogmacie dotyczącym tych działań i woli w Chrystusie”. Persowie podczas swojej zwycięskiej kampanii zdobyli Jerozolimę w 614 roku, zabierając ze sobą Krzyż Pański. Według F.I. Uspienskiego, "oblężenie i zdobycie Jerozolimy mają związek z ówczesną kwestią żydowską. Od czasów Fokasa w cesarstwie trwały prześladowania Żydów, które trwały jeszcze za Herakliusza. Sukcesy Persów w Palestynie i Syrii wzbudziły nadzieje Żydów i zmusiły ich do szukania ochrony u zdobywców, pod których sztandarami gromadzili się tłumnie i wzbudzali fanatyzm i nieprzejednaną wrogość wobec chrześcijan w Persach. To wyjaśnia wyjątkowo krwawy charakter wydarzeń, które nastąpiły po upadku Jerozolimy. Oblężenie miasta trwało trzy tygodnie. Kiedy Persom w końcu udało się zburzyć część murów i włamać się do miasta, pozostawili los ludności chrześcijańskiej fanatyzmowi Żydów, którzy tutaj rozliczyli się z chrześcijanami, którzy ich prześladowali i pogardą. Mówi się, że z rąk Żydów zginęło w Jerozolimie ponad dziesiątki tysięcy chrześcijan, a aż trzydzieści pięć tysięcy zostało wziętych do niewoli. Miasto i cerkiew zostały poddane bezlitosnej grabieży, podczas której zdobywcami kierowała się nie tylko żądza łupów, ale także poczucie zemsty i nietolerancja religijna. Szczególnie ucierpiały cerkwie chrześcijańskie, przed utratą których zarówno niewola patriarchy Zachariasza, jak i zniszczenie miasta zeszły na dalszy plan. Kościół Grobu Świętego i wszystkie zabudowania św. Heleny spłonęły, cenne sprzęty, z czcią przywożone tu ze wszystkich krajów, zostały splądrowane, relikwie częściowo zniszczone, częściowo zabrane przez zwycięzców. Wśród tych ostatnich szczególnie bolesna była utrata Życiodajnego Drzewa Krzyża, które zostało zabrane przez Persów i zabrane do Ktezyfonu”. Uspienski F. I . Historia Cesarstwa Bizantyjskiego VI–IX w. M., s. 1996, s. 1996 426–427. Ostatecznie udana wojna z Persami pod wodzą cesarza Herakliusza miała jeden z celów przywrócenie Uczciwego i Życiodajnego Drzewa. Według żywego opisu V.V. Bołotowa „cesarz bizantyjski mógł obrócić w pył całe państwo perskie, ale wszystkie jego zwycięstwa byłyby tylko połowicznym zwycięstwem, gdyby nie zwrócił Drzewa Świętego Krzyża z niewoli perskiej”. Powrót Drzewa miał miejsce w marcu 630 r. Patrz Bołotow V. IN. O historii cesarza Herakliusza // Bizantyjski Tymczasowy, t. 14. 1907, s. 14. 77, 96. Według innych (syryjskich) źródeł spotkanie odbyło się w Hierapolis, gdzie wraz z Atanazym przybyło jeszcze 12 biskupów monofizyckich. Być może odbyły się dwa spotkania – zarówno w Hierapolis, jak i w Antiochii. Zobacz: Sidorov A. ORAZ . Historia sporów monoteleckich w przedstawieniu Anastazjusza Sinaity (Sermo III) i Pseudo-Anastazjusza Sinaity (Synopsis de haeresibus et synodis, 18–26) // Byzantine Temporary, t. 50, 1989, s. 50. 95–96. W połowie i drugiej połowie VI w. Monofizytyzm stopniowo, ale systematycznie odrywał się od ortodoksji, przekształcając się w niezależny heretycki „kościół” z własną hierarchią. Szczegóły tego złożonego i kontrowersyjnego procesu można znaleźć w: Frend W. N. WITH. Powstanie ruchu monofizyckiego Rozdziały w historii Kościoła w V i VI wieku. Cambridge, 1972, s. 2. 184–295. Jednakże monofizytyzm nigdy nie stał się pojedynczym „kościołem”; natychmiast rozpadł się na liczne plotki i herezje („Aphthartodoketes”, „Agnoici”, „Tryteci” itp.), często tocząc ze sobą wojnę. Według obserwacji V.V. Bołotowa, w pierwszej ćwierci VII wieku. udało mu się podzielić na 12–13 sekt. Zobacz Bołotow V. IN. Wykłady z historii Kościoła starożytnego, tom. IV. M., 1994, s. 13. 332. W drugiej połowie VI w. w monofizytyzmie wyłoniły się dwa nurty (zbiegające się z podziałem na partię „paulitów” i „jakobitów”), jeden – monofizytyzm „zachodni” – realizujący wciąż „marzenie o unii kościołów w sensie zwrotu ku monofizytyzmowi kościołów greckiego i rzymskiego”, drugi – monofizytyzm „wschodni” o semickim wydźwięku narodowo-kulturowym – ostro oddzielający, zob. Dyakonov A. P. Cyrus z Bath, historyk kościoła syryjskiego z VII wieku // Det. przedruk z Christian Reading. Petersburg, 1912, s. 25. 35. Ostatecznie zwyciężyła druga tendencja, zob. Dyakonov A. P. Jan z Efezu i jego dzieła historyczno-kościelne St. Petersburg, 1908, s. 35. 144. Innymi słowy, uznaje kanoniczny autorytet swojej „intronizacji monofizyckiej” na Stolicę Antiochii. Należy zaznaczyć, że na tym wydziale w latach 609–639. patriarcha prawosławny był nieobecny. Patrz...Murphy F. X. -Scherwood R. Konstantynopol II i Konstantynopol III. Paryż, 1973, s. 25. 149. Ks. Anastazjusz odbiega tutaj od prawdy historycznej (lub jest słabo poinformowany): doktryna o „pojedynczym działaniu” Chrystusa była aktywnie rozwijana przez Monofizytów już w VI wieku (na północ od Antiochii itp.), napotykając jednocześnie opór teologów prawosławnych, zob.: Sidorow A. I . Problem „jednego działania” u Anastazjusza I z Antiochii. W kwestii tworzenia przesłanek ideologicznych dla sporów monotelitów // Byzantinoslavica, t. 50, 1989, s. 50. 24–32. Dla samego Herakliusza kwestia ta w żadnym wypadku nie mogła być „innowacją”, gdyż znacznie wcześniej niż wskazane spotkanie z Atanazym, patriarcha Sergiusz, powiernik i przyjaciel Herakliusza, myślał o realizacji unii z monofizytami w oparciu o doktrynę „jednego działania”. Herakliusz brał czynny udział w realizacji tych planów patriarchy. Patrz: Van Dieten J. L. Geschichte der Patriarchen von Sergios I. Bis Johannes VI. (610–715) Amsterdam, 1972, s. 24–28. Yu.A. Kułakowski tak opisuje kościelno-polityczne manewry Sergiusza w tym okresie: „Patriarcha Sergiusz, z pochodzenia Syryjczyk, rozumiał niebezpieczeństwo na przyszłość, jakie niesie ze sobą oddzielenie kościoła monofizyckiego od imperium. Nie tracąc nadziei na polityczne zjednoczenie Syrii z imperium, szukał nowego sposobu na zlikwidowanie rozłamu ze Wschodem, na długo przed błyskotliwymi zwycięstwami Herakliusza nad Persami. Widział to w jednej kwestii dogmatycznej, która nie została jeszcze ostatecznie rozstrzygnięta w sporach teologicznych i nie została podniesiona na Soborze Ekumenicznym. Pytanie to zostało podniesione około roku 600 przez teologów egipskich. Rozwijając Cyrylową definicję μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη (jedynej wcielonej natury Boga Słowa), teolodzy egipscy wysuwają stanowisko jedności energii (ἐνέργεια) w Chrystusie... Około 616 r. patriarcha Sergiusz poruszył tę kwestię, uznając ją za niejasną w pismach patrystycznych, i nawiązał w tej sprawie stosunki z niektórymi biskupami wschodnimi. Za pośrednictwem Sergiusza Macarona, biskupa Arsinoe w Egipcie, zwrócił się z prośbą do biskupa Paran w Arabii (na półwyspie Synaj) Pawła. O tym samym pisał do niejakiego Jerzego, zwanego Arsą, prosząc go o przedstawienie dowodów potwierdzających jedność energii w Chrystusie. Jan Miłosierny dowiedział się o tych stosunkach patriarchy i otrzymawszy jego list od Jerzego, chciał rzucić klątwę na Sergiusza. Perski najazd na Egipt pozbawił Jana możliwości zajęcia się tą sprawą i zdecydowanego wypowiedzenia się na temat istoty sprawy”. Kułakowski Yu. A. Historia Bizancjum, tom. III. Petersburg s. 13 1996, s. 1996 117–118. I znów ks. się pomylił. Anastazja. Papieżem był wówczas Honoriusz (625–638), który uznał monoteletyzm, za co został potępiony na VI Soborze Ekumenicznym. To Honoriusz napisał list do Sergiusza z Konstantynopola, prosząc o jego wsparcie. Patriarsze się to udało; Zachowały się dwie odpowiedzi Honoriusza, które ukazują jego całkowitą niekompetencję w tak delikatnej kwestii teologicznej, jak problematyka czynów i woli w Chrystusie. Zob. Kreuzer G. Die Honoriusfrage im Mittelalter und in der Neuzeit Stuttgart, 1975, S 12–57. Nie wiadomo, czy ks. cytuje. Anastazjusza, pierwotne przesłanie św. Marcina, w każdym razie jednak powyższe sformułowanie jest w pełni zgodne z bronioną przez niego ortodoksyjną nauką dyfelitów. Warto zauważyć, że w jednym z tekstów syryjskich, który wyszedł spod pióra pewnego maronity zaraz po VI Soborze Ekumenicznym, Sobór ten jest potępiany przede wszystkim za to, że zawarta w nim definicja wiary mówi o „wolach naturalnych” w Chrystusie. Patrz: Brock S. R. Fragment syryjski na temat Soboru Szóstego // Oriens Christianus, t. 57, 1973, s. 10-10. 65. List Sergiusza z Konstantynopola, jeśli istniał, nie zachował się. Dogmatyczne stanowisko heretyckiego patriarchy najwyraźniej objawia się w jego liście do papieża Honoriusza, utrzymanym w duchu „radykalnej chrystologii aleksandryjskiej”. Zob. analizę tego przesłania w pracach: Cardone F. Enérgheia, Thé1ema e Theokinetos nella lettera di Sergio, patriarca di Constantinopoli, a papa Onorio Primo // Orientalia Christiana Periodica, t. 51, 1985, s. 23. 263–276; Ten sam. Sergio di Constantinopoli ed Onorio I nella controversia monotelita del VII secolo. Roma, 1985, s. 23. 54–59. Istota tego stanowiska, na zewnątrz wymijającego, ale wewnętrznie niewątpliwie heretyckiego, polega na tym, że należy wyznać, „że jeden i ten sam Jednorodzony Syn, nasz Pan Jezus Chrystus, prawdziwy Bóg, działa zarówno w Bóstwie, jak i w człowieczeństwie, i że wszelkie bosko i po ludzku przyzwoite działanie wypływa nierozerwalnie z jednego i tego samego Słowa Wcielonego i jest przypisane temu samemu, oraz wyznawać to dla wyrażenia „jedno działanie”, chociaż jest ono używane przez niektórych święci ojcowie, brzmi dziwnie i oburzająco w uszach niektórych, którzy zakładają, że jest ono wypowiedziane w znaczeniu zniszczenia dwóch natur zjednoczonych w Chrystusie, Bogu naszym, niezrośniętych i hipostatycznych, co bynajmniej nie jest i nie będzie, tak jak wyrażenie „dwa czyny” zwodzi wielu, gdyż nie jest używane przez żadnego z boskich i znamienitych mistrzów Kościoła, którego przestrzeganie oznaczałoby zresztą preferowanie dwóch przeciwstawnych sobie woli, na przykład woli Bożej Słowo, które chce dokonać zbawiającego cierpienia, i wola swego człowieczeństwa, która sprzeciwia się Jego woli i w ten sposób wprowadza dwóch, którzy chcą być wobec siebie przeciwni – co jest bezbożne. Niemożliwe jest, aby dwie przeciwstawne sobie wole współistniały w jednym podmiocie. Zbawcza nauka niosących Boga Ojców wyraźnie sugeruje, że ciało Pana, ożywiane duchem, nigdy nie wykonywało swojego naturalnego ruchu samo z siebie i według własnego pragnienia, wbrew zawołaniu Słowa Bożego, hipostatycznie z nim zjednoczonego, ale poruszało się wtedy, kiedy, czego i jak bardzo chciał sam Bóg Słowo; mówiąc jaśniej, tak jak nasze ciało jest rządzone, ozdabiane i porządkowane przez naszą duchową i rozumną duszę, tak w Panu Chrystusie cała Jego ludzka mieszanina była zawsze kierowana i we wszystkim Boskość Jego Słowa, była poruszana przez Boga, zgodnie ze słowami Grzegorza z Nyssy. Akty Soborów Ekumenicznych, t. IV. SPb., s. 1996, s. 1996 174–175. Według charakterystyki I. Orłowa „Sergius dość umiejętnie, pod pozorem zwrotów myślowych, rozwija w istocie rzeczy czysto monotelitowską zasadę jedności woli w Chrystusie. Co prawda Sergiusz nie mówi wprost, że w Chrystusie powinniśmy rozpoznać „ἕν ϑέλημα”; niemniej jednak dochodzi do konieczności uznania tego stanowiska za prawdziwe w sposób negatywny, gdy stwierdza niemożność połączenia dwóch woli w osobie Boga-Człowieka, uważając te dwie wole jedynie za sprzeczne ze sobą. Oznacza to, że Sergiusz wprowadzając określenie „ϑέλημα” nie posługuje się wyłącznie tą formułą (ἕν ϑέλημα), która z inicjatywy Honoriusza stała się powszechna w języku Monotelitów, nie do końca wyrażając istotę nauczania Monotelitów. Ogólnie rzecz biorąc, „przesłanie Sergiusza należy uznać za etap przejściowy od moenergizmu do monotelityzmu. Poświęcając wyrażenie „μία ἐνέργεια”, gdyż dla niektórych wciąż brzmi ono dziwnie, Sergiusz przechodzi od pojęcia „ἐνέργεια” do pojęcia „ϑέλημα”, w kalkulacji, że pod postacią tego terminu łatwiej osiągnąć porozumienie”. Orłow I. Dzieła św. Maksyma Wyznawcy na temat ujawnienia dogmatycznej doktryny dwóch testamentów w Chrystusie Badania historyczno-dogmatyczne. Petersburg, 1888, s. 25. 15–16. Oświetlony. "tata"; Cyrus był wcześniej metropolitą Fasydu. Herakliusz, który podczas swojej kampanii wschodniej znalazł się w Łazice, już w 626 roku podjął z nim negocjacje w sprawie unii z Monofizytami. Zobacz: Bołotow V. IN . Wykłady, tom. IV, s. 452. Najwyraźniej przychylność Cyrusa wobec unii była głównym powodem jego przeniesienia na stolicę aleksandryjską. Teodor, biskup Parano, jest znany jako pierwszy heretyk, który podał teologiczne uzasadnienie monoteletyzmu. Sergiusz z Konstantynopola nawiązał z nim korespondencję jeszcze przed 619 rokiem. Zob.: Elert W. Der Ausgang der altkirchlichen Christologie. Berlin, 1957, S 185–229. Co prawda, V Elert wychodzi z błędnego, naszym zdaniem, założenia o tożsamości Teodora z Parano z teologiem prawosławnym Teodorem z Raifa (VI w.), autorem eseju „Przygotowanie”. Zobacz: Sidorov A. ORAZ . Theodore Raifsky i Theodore Faransky (O jednym z autorów „Zbioru Światosława z 1073 r.”) // Najstarsze państwa na terytorium ZSRR. Materiały i badania 1990. M., s. 200-200. 1991, s. 1991 135–167. To samo wyrażenie (τὴν ὑδροβαφῆ ἐκείνην... ἕνωσιν), sugerujące kruchość, bezpodstawność i oznaczające zjednoczenie z egipskimi Monofizytami (633), znajdujemy w „Chronografii” Teofanesa Wyznawcy oraz w „Życiu Czcigodnego Maksym.” Patrz: Dzieła naszego świętego ojca Maksyma Wyznawcy, część I Siergijew Posad, 1915, s. 18. Według A.P. Lebiediewa w tym czasie w Egipcie na około 300 000 prawosławnych chrześcijan było 5 lub 6 milionów monofizytów. Patrz: Lebedev A. P. Sobory Ekumeniczne VI, VII i VIII wieku. Petersburg, 1904, s. 25. 83. Kruchość tej unii w dużej mierze związana była z faktem, że Cyrus, obdarzony całą pełnią świeckiej władzy w Egipcie, rozpętał prawdziwy terror wobec Koptów (z których większość nie chciała się zjednoczyć z „Melkitami”, czyli prawosławnymi); Koptyjski patriarcha Beniamin I był zmuszony się ukrywać, a znaczna liczba jego podobnie myślących ludzi była torturowana i wtrącona do więzienia na rozkaz Cyrusa. Taki terror wkrótce pozwolił Arabom z łatwością podbić Egipt, ciesząc się poparciem i sympatią Koptów, zob.: Atia A. S. A History of Eastern Christian Christian. Londyn, 1968, s. 2. 77–78. Rev. Анастасий использует созвучие слов ἔνωσιν – κένωσιν. Mniej więcej w tym samym czasie (ok. 633 r.) na soborze w Teodosiopolis (Karina) osiągnięto porozumienie z chrześcijanami ormiańskimi. Jednak podstawa tej „Uni Kariny” była nieco inna: sprowadzała się jedynie do uznania Soboru Chalcedońskiego przez Ormian, a dogmatyczna kwestia „jednego działania” (lub „jednej woli”) Chrystusa w ogóle nie została tu poruszona. Wyjaśnia to fakt, że Kościół ormiański w tamtym czasie nie pozostawał w ścisłej jedności z innymi ruchami monofizyckimi (na przykład syryjskimi jakobitami), rozwijając się dość autonomicznie, w tym pod względem dogmatycznym. Zobacz: Sidorov A. ORAZ . Unia „monotelitów” według zeznań „Narracji spraw ormiańskich” // Dziennik Historyczno-Filologiczny, Erewan, 1988, nr 3 (122), s. 15. 162–169. Mówimy o wyznaniu wiary (lub „formule zjednoczenia”) Cyrusa z Aleksandrii, na podstawie którego nastąpiło zjednoczenie z Monofizytami. Formuła ta łączy w sobie elementy ortodoksji i monofizytyzmu. Kluczowym wyrażeniem jest tutaj wyrażenie, nawiązujące do Dionizego Areopagity (po to wyrażenie patrz niżej), że Jeden i ten sam Chrystus działa bosko i po ludzku poprzez jedną „energię bosko-męską”. Zobacz: Meyendorff J. Jedność cesarska i podziały chrześcijańskie. Kościół 450–680 n.e. N-Y s. 1989, s. 347–348. Pozycja Herakliusza była naprawdę trudna, gdyż unia nie zadowalała ani ortodoksów, ani monofizytów. Według trafnej uwagi V.V. Bołotowa, „a najmniej można było się spodziewać, że jeden z najmądrzejszych cesarzy mógłby wzniecić takie niepokoje, które politycznie nie wróżyły niczego dobrego”. Bołotow V. IN . Wykłady, tom. IV, s. 439. Dodalibyśmy także, że „korzyści i sukcesy polityczne” w Bizancjum były nie do pomyślenia poza duchowym aspektem życia tej władzy, ponieważ było to „państwo kościelne”. To właśnie Bizancjum "po raz pierwszy rozwinęło system państwa kościelnego, ustanowiło takie zasady życia osobistego i publicznego, stworzyło takie ideały kulturowe i historyczne, że w ich ostatecznej praktycznej realizacji mogły dać ludzkości notoryczne szczęście, które zawsze ją przyciąga. W tym idealnym dziele, w ściśle zorganizowanym systemie bizantynizmu, leży ogromna kulturowa i historyczna zasługa Bizancjum, niezależnie od nawet kompletności jej praktycznej realizacji. Najważniejsze są przede wszystkim zasady i ideały, które powstają w danym środowisku społecznym, gdyż wskazują, jak dane społeczeństwo się porusza i istnieje, co właściwie jest w nim duchem życia i codzienności. Dopóki istnieje idea i ideał, oznacza to, że są też ich nosiciele, co oznacza, że ​​w społeczeństwie nie ma absolutnej martwoty w tworzeniu na tych podstawach odpowiadającego im realnego życia. Tak było w Bizancjum.” Sokołow I. I. Notatki z wykładów z historii Kościoła grecko-wschodniego, wygłoszone studentom II (LXXIV) kursu Cesarskiej Akademii Teologicznej w Piotrogrodzie w latach akademickich 1914–1915. rok (litografia) Piotrogród, 1915, s. 56. Istotną i konieczną cechą tego „państwa kościelnego” była dogmatyczna „akrivia”. Mówimy o „Ektesis” z 638 r. Autorami tego dokumentu byli patriarcha Sergiusz (który wkrótce zmarł) i opat Pyrrhus – także przyszły patriarcha, z którym później ks. Maksym Wyznawca przeprowadził debatę publiczną. Zob.: Histoire de 1'Eglise depuis les origines jusqu'a nos jours, t. 5 Paryż, 1938, s. 20-30. 132. Jednakże ks. Anastazjusz nie wspomina, że ​​„Ektesis”, zabraniając sporów o działania („energie”) w Chrystusie, przedstawia stanowisko Jego „jednej woli”. Tym samym spory monotelityczne wkroczyły ostatecznie w nową fazę swego rozwoju; „monenergizm” został zastąpiony samym monoteletyzmem. Istotę tej ewolucji trafnie opisał V.V. Bołotow "Kwestia jednej lub dwóch energii pojawia się w historii wcześniej niż kwestia jednej lub dwóch woli. Wyjaśnia to fakt, że ta ostatnia stwarza więcej trudności dla ludzkiej myśli niż pierwsza; Ἐνέργεια to życie w ogóle; ϑέλησις (wola) jest życiem ducha (w szczególności energii); ϑέλημα jest wynikiem tej energii (ϑελήσεως). Wola jest ważna w życiu osobistym człowieka obok jego samoświadomości. Wola jest „ja” adresowanym ad extra, świadomość i samoświadomość są „ja” skierowanym do wewnętrznego człowieka. Wola, będąc ogniwem łączącym nasze działania (wielość) i nasze „ja” (jedność), powinna była sprawiać chrystologii szczególne trudności ze względu na niebezpieczeństwo jej całkowitego utożsamienia się z samoświadomością, z osobowością. Bołotow V. IN . Wykłady, tom. IV, s. 473. Powyżej wielebny Anastazjusz mówił o „Jakobitach” i „Teodozjanach”, wskazując na rozłam między monofizytami syryjskimi i egipskimi z powodów czysto kanonicznych. W tym przypadku nazywa Monofizytów „Severianami”, podkreślając punkt dogmatyczny - dominujący nurt w Monofizytyzmie opierał się na nauczaniu Sewera z Antiochii, który usystematyzował dogmatykę Monofizytów i nadał jej logiczną harmonię i jasność. Zobacz: Lebon J. La christologie du monophysisme syrien // Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, Bd. I. Wurzburg, 1951, s. 451–452. Na chrześcijańskim Zachodzie „Ektesis” zostało odrzucone jeszcze przed św. Marcinem przez dwóch papieży: Seweriana i Jana IV; Ostatecznie porzucił go sam cesarz Herakliusz (w latach 640–641) na krótko przed śmiercią. Zobacz: Every G. Patriarchat Bizantyjski 451–1204. Londyn, 1962, s. 25. 62. Mówimy o Soborze laterańskim w roku 649. Uczestniczyło w nim 105 biskupów (prawie wszyscy zachodni) i 37 mnichów greckich. Zob.: Sieben N. J. Die Konzilidee der Alten Kirche Paderborn, 1979, s. 492–501. Jednak to mnisi greccy, wśród których czołowe miejsce zajmował św. Maksym Wyznawca, byli przewodnią siłą teologiczną na Soborze i pod wieloma względami z największą precyzją formułowali jego tezy dogmatyczne. Patrz: Caspar E. Die lateransynode von 649 // Zeitschrift für Kirchengeschichte, Bd 51, S. 118–120; Riedinger R. Dielateralsynode von 649 und Maximus der Bekenner // Maximus Confessor Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. wyd. par F. Heinzer i Ch. Schonborn. Fryburg, 1982, s. 2. 111–121. Wielebny Anastazy nieco myli chronologię. Herakliusz zmarł w 641 r. przed Soborem laterańskim. Proces papieża Marcina toczył się za następcy Herakliusza Konstansa II (641–648). Papież został pojmany przez Egzarchę Kaliopę (653), siłą przywieziony do Konstantynopola, a następnie zesłany na Chersonez, gdzie zmarł. Zobacz dekret Lebedev A. P.. cyt., s. 99–101. Cerkiew kanonizowała papieża Marcina (14 kwietnia). „Jego relikwie zostały najpierw przeniesione z Chersonezu do Konstantynopola, a następnie do Rzymu, gdzie znajdują się w kościele św. Marcina z Tours” arcybiskupa Sergiusza (Spasskiego). Kompletne Miesiące Wschodu, tom. III, część 2, M., 1997, s. 23. 141. Zwykle za rok jego śmierci przyjmuje się 655, ale według nowych informacji błogosławiona śmierć Papieża Wyznawcy przypada na kwiecień 656. Zob. Ostroqorsku G. Geschichte des byzantinischen Staates. Monachium, 1975, s. 89. Tym imieniem, zapożyczonym z Pisma Świętego (Wj 17,8-16), ks. Anastazjusz oznacza Arabów. Ale znowu zmienia chronologię: arabskie najazdy na Bizancjum rozpoczęły się w 634 roku, kiedy ich stosunkowo niewielka armia najechała Palestynę. Zobacz: Kułakowski Yu. A . Dekret cyt., s. 2. 136 nast. Bitwy te, o których wspomina ks. Anastazjusz, trudno dokładnie zidentyfikować, ale druga najprawdopodobniej zbiega się z bitwą pod Jarmuk, w której armia bizantyjska została pokonana. "Klęska chrześcijan była całkowita, bo niektórzy utonęli w rzece, druga część zginęła od miecza muzułmanów. Zwycięstwem pod Jarmuk Arabowie zapewnili sobie powodzenie późniejszego podboju Syrii. " Uspienski F. I . Dekret. cyt., s. 532. Ks. Anastazjusz wyraźnie nawiązuje do potępienia i egzekucji św. Maksyma i dwóch Anastasjewów – jego uczniów. O tych wydarzeniach można przeczytać w naszej przedmowie do książki: Dzieła św. Maksymusa Wyznawcy Księga I. M., 1993, s. 23. 53–58. Zapowiedź śmierci cesarza Konstansa II z rąk spiskowców w Syrakuzach we wrześniu 668 r. Zob.: Ostrogorsky G. op. cit., s. 90–92. FI Uspieński tak charakteryzuje tego cesarza: "Był to człowiek o silnej woli i niezwykłych zdolnościach, który nie stronił od walki i nie uciekał przed niebezpieczeństwami. Jednak mimo wszystkich sprzyjających okoliczności wstąpienia na tron, trudno mu było utrzymać popularność w Konstantynopolu. Partia wojskowa, która umieściła go na tronie jako bezpośredniego potomka Herakliusza, szybko ochłonęła wobec Konstantego, a jego polityka kościelna podburzyła przeciwko niemu duchowieństwo i lud i uczyniła go bardzo niepopularny w stolicy. Dekret Uspienskiego I. cyt., s. 446. Konstantyna IV Pogonatusa (668–685), za jego panowania odbył się VI Sobór Ekumeniczny (680–681), o którym mowa poniżej. Credo tego Soboru Ekumenicznego można sprowadzić do trzech zasadniczych punktów: 1) dwie wole Chrystusa nie są sobie przeciwne; 2) ludzka wola Pana dobrowolnie poddała się Jego boskiej woli oraz ˆ3) podobnie jak cała ludzka dusza Chrystusa, Jego ludzka wola jest przebóstwiona, choć jej istota w ogóle się nie zmienia. Zobacz: Murphy F.-X . -Scherwood R. Konstantynopol II i Konstantynopol III, s. 15 237–238. Wśród innych heretyków potępiono na Soborze papieża Honoriusza i "to potępienie Honoriusza zostało milcząco zaakceptowane przez legatów. Sobór tutaj wyraźnie podkreśla to jako swoją decyzję, a w liście do papieża Agathona dodaje imię Honoriusza do imion potępionych przez papieża Teodora. Jest jasne, że Monoteliści potępieni przez papieża Agatona w oczywisty sposób włączają Honoriusza do swojego składu". W ogóle cechą charakterystyczną Soboru było to, że „chciał on odeprzeć pokusę monotelizmu, wyczerpując wszelkie metody swobodnej perswazji”, choć metoda ta nie zawsze była skuteczna. Zobacz: Kartashev A. IN . Sobory Ekumeniczne. M., s. 1994, s. 1994 437–439. Zwrot ten sugeruje, że pisanie trzeciego „Słowa” przez wielebnego Anastazję przypada na rok 701. Heretycy, o których wspomina tutaj ks. Anastazego zniekształcają tekst Pisma Świętego: zamiast τὸ φρόνημα („myśl”) cytują τὸ ϑέλημα („wola, pragnienie”). Warto jednak zauważyć, że ks. Anastazjusz nie wskazuje na to wypaczenie. Możliwe, że podobna rozbieżność występowała w tekście Pisma Świętego, którym się posługiwał. Wskazane jest podanie interpretacji św. Feofana temu miejscu: „Myślenie” (lub mądrość) cielesne jest pojęciem szerszym niż „chcenie”, zawierające w sobie jakby celowe działanie. Mądrość "oznacza ogólną strukturę upadłego człowieka, zgodnie z którą całą swoją uwagę poświęca organizacji ziemskiego dobrobytu, wierząc w zaspokojenie potrzeb umysłowych i fizycznych, zepsutych i wypaczonych namiętnościami. Tym zajmuje się dzień i noc i tylko to potrafi zorganizować, nie myśląc o tym, co jest nad ziemią i co jest poza granicami życia ziemskiego. Jego dusza nie należy do Boga i rzeczy boskich. Nieprzylgnięcie tej duszy do boskości jest skrajna, najłatwiejsza granica wrogości wobec Boga.” Dlatego "mądrość ciała wyraża swoją wrogość wobec Boga przez nieposłuszeństwo prawu Bożemu. Zwykle milczy, jakby go nie było, ale gdy tylko prawo ma się wypełnić, udaje jej się przedstawić sprawę w taki sposób, że w tym przypadku biedny działa na jego korzyść wbrew prawu Bożemu. Dzieje się tak za każdym razem, a zatem zawsze, tak że nieposłuszeństwo prawu Bożemu jest cechą charakterystyczną mądrości cielesnej". Stworzenia jak święci naszego ojca Teofana Pustelnika. Interpretacja Listów Apostoła Pawła, List do Rzymian, s. 23. 468–469. Wszystkie trzy cytaty są połączone razem, ostatni ma takie samo zniekształcenie jak powyżej. Powszechny chwyt polemiczny Monofizytów, którzy starają się utożsamiać ortodoksów z Nestorianami. Takie jest na przykład stanowisko jednego z czołowych umysłów teologicznych wśród Monofizytów VI u Filoksenusa z Mabbog, zob.: Halleux A., de . Nouveaux textes inédits de Philoxene de Mabbog // Le Muséon, t. 75. 1962, ur. 40–41. Podstawą dogmatycznych stanowisk Monotelitów (a także Monofizytów), a co za tym idzie postawionych im zarzutów wobec ortodoksów, jest sformułowana przez Arystotelesa zasada logicznej niesprzeczności: „Nie jest możliwe, aby to samo jednocześnie było i nie było w tej samej rzeczy pod tym samym względem”. Arystoteles. Działa w czterech tomach, t. 1. M., 1976, s. 2. 125. Stosując tę ​​zasadę w teologii, patriarcha Sergiusz na przykład uważał, że „hipoteza” dotycząca obecności dwóch woli w Chrystusie czyni tezę o jedności hipostatycznej „metafizycznie niemożliwą” (kolejni Monoteliści jednak tę „metafizyczną niemożliwość” sprowadzili do „niemożliwości moralnej”), rozwijając w istocie chrystologiczne przesłanki herezji Apolinarego z Laodycei. Zobacz: Léthel F.-M. Theologie de 1'agonie du Christ. La liberté humaine du Fils de Dieu et son znaczenie sotériologique mises en luminre par saint Maxime le Confesseur. Paryż, 1979, s. 25. 41–54. Jeśli chodzi o Apolinarego, „nawet św. Grzegorz z Nyssy… zauważył wpływ filozofii na jego teologię”. Wspomina o poglądach helleńskich, które Apollinary „wydychał” pod koniec swego dzieła w obronie swoich baśni, choć nie wskazuje dokładnie, z czego te opinie helleńskie się składały. Jeśli jednak stanowiska filozoficzne, które składały się na dzieło Apolinarego, pozostały nieznane, wówczas koncepcje metafizyczne i antropologiczne, które zajmują centralne punkty w jego systemie, są całkiem jasne. Jest to arystotelesowska nauka o bycie doskonałym i poglądy Platona na temat budowy człowieka. Jedną z głównych idei jego systemu jest stanowisko, że to, co doskonałe, dodane do doskonałego, skutkuje dwoistością. Z metafizyki arystotelesowskiej Apolinary przeniósł tę koncepcję bytu doskonałego na obszar teologii i na tej podstawie odrzucił pełnię natury ludzkiej w Chrystusie. „Jeśli Chrystus” – mówi – „składa się z dwóch doskonałych, to tam, gdzie jest Bóg, nie ma człowieka, a gdzie jest człowiek, nie ma Boga”. Myśl o połączeniu dwóch doskonałych wydawała mu się potworna; „jeśli Chrystus składa się z czterech części (tj. najwyraźniej umysłu, duszy, ciała i Boga-Słowa. - A. S.), to nie jest On człowiekiem, lecz człowiekiem-Bogiem ((ἀνϑρωπόϑεος) - czyli stworzeniem baśniowym, mitycznym.” Dlatego też „Apollinaris, rozumiejąc doskonałość w sensie integralności i kompletności bytu, pod wpływem tego arystotelesowskiego poglądu, nie mógł dopuścić do zjednoczenia dwóch doskonałych w jednej żywej osobie.” Zob. Spassky A. Historyczne losy dzieł Apollinarius Laodycei z krótkim wstępnym szkicem jego życia Siergijew Posad, 1895, s. 320–321. Najprawdopodobniej to obszerne scholium należy do samego Czcigodnego. Anastazja. W innej swojej pracy „Przewodnik” podaje szereg podobnych definicji. Kontrast między „ojcowskim” a „helleńskim” jest także bardzo charakterystyczny dla św. Anastazji, która „stwierdza fakt nadmiernego entuzjazmu heretyków i sekciarzy dla argumentacji racjonalno-filozoficznej oraz świadomości konieczności powrotu do zasad biblijnych i patrystycznych”. Sokołow V. Zakończenie chrystologii bizantyjskiej według Leoncjusza z Bizancjum // Rozmówca prawosławny, 1916, s. 10-10. 272. Ks. Anastazjusz pomija w cytacie czasownik „można”. Poślubić. interpretacja św. Jana Chryzostoma. „Tutaj, podobnie jak gdzie indziej, nazywa złymi uczynkami ciała, gdy na przykład mówi: w ciele się zrodziliście (Rz 8,9) i jeszcze jedno: ci, którzy są w ciele, nie mogą podobać się Bogu (Rz 8,8), więc kiedy to mówi, to właśnie mówię... Jego słowa nie zawierają nic więcej poza tym, że powiedziałem to, abyście wiedzieli, że złe uczynki nie prowadzą do królestwa. Od zmartwychwstania natychmiast przechodzi do królestwa i dodaje: poniżej skażenie dziedziczy niezniszczalność, to znaczy zło nie dziedziczy chwały i niezniszczalnych błogosławieństw. Często nazywa to złem, na przykład kto sieje dla ciała, z ciała będzie żąć zepsucie (Gal. 6:8). Ojciec Święty Jan, Arcybiskup Konstantynopola, Chryzostom, Rozprawy na temat Pierwszego Listu św. Apostoła Pawła do Koryntian, cz. 404. Według wyjaśnień błogosławionego. Teofilakcie, ci, którzy posiadają cielesną mądrość, nie mogą podobać się Bogu, dopóki tak pozostają; bo nie nazwał istoty ciała ciałem, ale szorstkie, cielesne życie, które czyni cielesnym całego człowieka. Dlatego w Starym Testamencie powiedziano: „Duch mój nie będzie mieszkał w tych ludziach, bo są ciałem” (Rdz 6,3). Dalej „nosicie w ciele”, to znaczy nie służycie życiu cielesnemu, ale duchowemu. Dlaczego nie powiedział: nosicie grzechy? Abyś wiedział, że Chrystus nie tylko ugasił mękę grzechu, ale także uczynił ciało lżejszym i bardziej duchowym. Podobnie jak żelazo w wyniku długotrwałego kontaktu z ogniem samo staje się ogniem; tak samo ciało tych, którzy otrzymali Ducha przez chrzest, całe staje się duchowe. Błogosławiony Teofilakt, Arcybiskup Bułgarii, Komentarz do Listów św. Apostoła Pawła, s. 23. 49. Według błogosławionego Hieronima "wszystko, co mówimy, myślimy i robimy, zostaje zasiane na dwóch polach: ciała i ducha. Jeśli to, co pochodzi z rąk, ust i serca, jest dobre, to zasiewa się w duchu i przyniesie obfity owoc życia wiecznego. A jeśli jest złe, to zostanie zapożyczone z pola ciała i skazi nasze żniwo zepsuciem. Innymi słowy, kto pojmuje prawo w sposób cielesny, oczekuje zarówno obietnic ciała, jak i tego, co w nim zniszczalne. życie. Kto zaś jest duchowy, ten sieje w Duchu i z Ducha będzie zbierał życie wieczne”. Dzieła bł. Hieronima ze Strydonu, cz. 17 Kijów, 1903, s. 17. 201. W tym zdaniu Apostoła u św. Anastazji ζῆτε zostaje zastąpione podobnym czasownikiem περιπατῆτε, który ma to samo znaczenie i znajduje się w Rz 8:4 i 2 Kor 10:2. Zgodnie z uwagą Bł. Teodoreta „według ciała, potem podążając za namiętnościami ciała; Apostoł zaś oznacza śmierć wieczną”. Dzieła błogosławionego Teodoreta, biskupa Cyrrhus, część 7, s. 86. Dokonując tego rozróżnienia, ks. Anastazjusz, wzorem innych świętych ojców, pozostaje wierny duchowi nauczania św. Apostoła Pawła. „Uznając bowiem ciało za potężne narzędzie grzechu, Apostoł nigdy nie daje żadnego powodu, aby uważać zasadę cielesną w człowieku za złą samą w sobie, zasadniczo grzeszną. To uwalnia raz na zawsze wszelką ascezę od wszelkich posmaków manicheizmu i gnostycyzmu”. Archimandryta Cyprian (Kern). Dekret. cyt., s. 76. Według interpretacji św. Ambrożego, w tym ukazaniu się Pana uczniom nie objawia się „bezcielesna natura” (inm naturam), ale „przymiot zmartwychwstałego ciała” (resurectionis corporeae qualitatem). I powstaniemy cieleśnie, gdyż „zasiewa się ciało duchowe, ciało duchowe zmartwychwstanie” (1 Kor. 15:44), to znaczy zasiewa się ciało „tłuste” (crassius) i podnosi „subtilius” (subtilius). Zobacz: Ambroise de Milan. Traite sur l'Évangile de S. Luc, t. II. wyd. par G. Tissot // Źródła chretiennes, nr 52. Paryż, 1958, s. 23. 212. Ks. Anastazjusz sugeruje, że zmartwychwstały Pan objawia jakby samą „naturę naszego ciała” (τὴν φύσιν τῆς ἡμετέρας σαρκός), czyli pierwotny stan cielesnej zasady człowieka, takiej, jaką stworzył Bóg. W tym przypadku ks. Anastazjusz rozróżnia wolę niewpisaną w naturę ludzką (τὸ ἐπείσακτον καὶ πονερὸν ϑέλημα) od odpowiadającego jej działania (ἡ παρὰ φύσιν ἐνέργεια), z jednej strony, a wola pierwotnie dana człowiekowi przez Boga λογιστικὸν καὶ ἐπιϑυμητικὸν οὐσιῶδες ϑέλημα), objawia się w działaniu zgodnym z nią (ἡ ζωτικὴ natomiast. Jeśli porównamy tę naukę św. Anastazji z podobną nauką jego współczesnego księdza Maksyma, to obaj święci ojcowie są całkowicie zgodni, tylko ze św. Maksymą pierwszej woli („nienaturalnej”) nazywa się „dowolnością” lub „wolą gnomiczną”. Według niego „wola w człowieku odpowiada... naturze, a nie twarzy”. Pyrrhus Maximus podaje następujące cztery powody, dla których przypisuje się wolę naturze: a) Wola jako zdolność chcieć (τὸ ϑέλειν) jest człowiekowi wrodzona, a nie wynika z osobistego doświadczenia każdego z nas: „nikt drugiego nie uczy chcieć”; b) człowiek jest z natury rozumny, a natura rozumna ma wolność, czyli - skoro wolność stanowi definicję woli - wolę (ϑέλησις), która rządzi naturą (w przeciwieństwie do istot irracjonalnych, których principium movens jest samą naturą - ἐν τοῖς ἀλόγοις ἄγει μὲν ἡ φύσις); c) wola jako zdolność chcenia jest wspólna wszystkim ludziom, a to, co jest wspólne wszystkim, charakteryzuje naturę niepodzielnych tego samego rodzaju. Wreszcie, d) człowiek jest obrazem Boskości, a Bóg z natury ma wolność; dlatego człowiek jako taki ma z natury wolność, czyli wolę (ϑελητικὸς ἄρα φύσει ὁ ἄνϑρωπος). Zatem wszędzie, zarówno w Bogu, jak i w człowieku, wola odpowiada naturze, czyli w ogóle wola jest integralną właściwością natury duchowej, dlatego nazywa się ją wolą naturalną (φυσικὸν ϑέλημα), a wolą ludzką dodatkowo wrodzoną (ἔμφυτος ϑέλησις lub ϑέλημα), niezmiennie uważa się, że istnieje w przyrodzie i wraz z innymi właściwościami natury stanowi to, co ogólnie nazywa się τὸ ἐξούσιον. Ponadto „nieustanne i nieustanne pragnienie tego, co «wrodzone», nie tylko nie jest w istocie zaprzeczeniem wolnej woli..., ale nawet nie stanowi jej ograniczenia: skoro nie jest charakterystyczne dla natury pragnąć czegokolwiek poza tym, co ustanowił Stwórca, to wówczas sama, nie będąc skrępowana niczym zewnętrznym (a byłoby to zresztą ograniczeniem jej wolności), nie może ona pragnąć tej „Wolności (ἐξουσία), powiada Maksym, „to legalne panowanie nad tym, nieskrępowana władza w korzystaniu z tego, wolne pragnienie tego, co jest wpisane w naszą naturę, co jest w nas”. I to jest prawdziwa wolność, w stopniu wyższym niż człowiek, wrodzona Aniołom i najdoskonalej charakterystyczna dla Boga. A ponieważ każdy z nas przedkłada swoje osobiste pragnienia ponad wymagania natury i podporządkowuje te drugie pierwszym, staje się pozbawiony wolności, stając się niewolnikiem swoich pragnień i namiętności: wola naturalna nabiera wówczas charakteru osobistej arbitralności, staje się tym, co nazywa się γνωμικὸν ϑέλημα lub po prostu γνώμη. Zobacz: Orłow I. Dekret. cyt., s. 119–123. Można też dodać, że gdy asceza patrystyczna mówi o „odcinaniu własnej woli”, to ma na myśli odcięcie arbitralności, woli „gnomicznej” czy „złej”, a nie odcinanie woli jako istotnej właściwości obrazu Boga w nas. W tym wyrażeniu (τὴν νοερὰν... ἐπιϑυμίαν) do terminu ἐπιϑυμία, które w piśmie patrystycznym ma często znaczenie negatywne („pożądanie, grzeszne przyciąganie, namiętność”), ks. Anastazjusz nadaje znaczenie wyraźnie pozytywne. I znowu odwołuje się do tej samej tradycji patrystycznej, sięgając samych początków pisarstwa kościelnego. Na przykład w „Pasterzu Hermasa” jest napisane: „Odsuń od siebie wszelką złą pożądliwość (πᾶσαν ἐπιϑυμίαν πονεράν) i przyoblecz się w dobre i święte pragnienia (ἔνδυσαι δὲ τὴν ἐπιϑυμίαν τὴν ἀγαϑὴν καὶ σεμνὴν). Bo przyodziawszy się w wolę dobra, będziesz nienawidził zła i panował nad nim, jak chcesz. Zła pożądliwość jest gwałtowna i trudna do uspokojenia: jest straszna i miażdży ludzi swoim okrucieństwem, zwłaszcza jeśli wpadnie w nią sługa Boży i. nie jest roztropny, będzie przez to okrutnie cierpiał. Ale miażdży to ludzi, którzy nie mają szaty dobrej woli (ἔνδυμα τῆς ἐπιϑυμίας τῆς ἀγαϑῆς) i są pogrążeni w sprawach tego wieku: to oni są skazani na śmierć. Pisma Apostolskie Ryga, 1992, s. 15. 197. Tekst henną. Wyd. Le Pasteura. par R. Joly // Źródła chretiennes, nr 53. Paryż, 1958, s. 23. 198–200. Poślubić. także jedno oświadczenie ks. Maksym: „Który umysł jest zawsze zwrócony do Boga, jego pragnienie rozwija się w boską namiętność, a jego wściekłość całkowicie przemienia się w boską miłość” Dzieła św. Maksyma Wyznawcy. Księga I, s. 114. Wielebny Anastazjusz w tym cytacie zastępuje „Go” słowem „Bóg”. Można go w tym przypadku porównać z księdzem Macariusem, który twierdzi, że człowiek ma autokrację i wolną wolę (ἐλευϑερίαν τοῦ ἰδιου ϑελήματος), aby zwracać się zarówno do dobra, jak i do zła. Dalej odsyła do Rzymian 6:16 i 19; Iz.1:19 i Ps.27:7, zauważając, że umysł ludzki ma równą i równą moc (ἀντίπαλος... καὶ ἰσοδύναμος) do tego czy tamtego nawrócenia. Zobacz: Makarios/Symeon. Reden und Briefen, Bd. II Hrsg von H. Berthold Berlin, 1973, S. 35–36. Św. wskazuje także na nierozerwalną jedność myśli i woli (działania, dążenia) w człowieku jako istotną cechę obrazu Boga. Jan z Damaszku: "Myślenie i dążenie łączą się w człowieku, abyśmy nie znosili namiętności niemych [istot] wbrew naszej woli, będąc racjonalnymi. Przecież umysł, dążąc racjonalnie, intelektualnie i autokratycznie, w dążeniu, myśli, rozważa, szuka, konsultuje, rozróżnia i dostraja się rozumowaniem, wybiera i pędzi do działania - gdyż racjonalność w naturalny sposób panuje nad nierozsądnym. Dzieła św. Jana z Damaszku. Traktaty chrystologiczne i polemiczne. Słowa na Święta Matki Bożej, s. 98. Obj. Anastazjusz rozwiązuje w tym przypadku pozorną antynomię zgodności miłości i nienawiści wobec bliźnich (por. Wj 20,12; Pwt 5,16, 19,19; Łk 18,20, Mk 10,19; Ef 6,2, Mt 10,37; Łk 14,26) w aspekcie, że tak powiem, „ontologicznym” i „chrystologicznym”, podkreślając dwa „wola nienaganna” (δύο ϑελήματος ἀδιάβλητα), jedna wrodzona człowiekowi z natury (τὸ μὲν φύσει ἀνϑρώπινον), a druga – przekraczająca tę naturę, czyli boska (τὸ δὲ ὑπὲρ φύσιν καὶ ϑεῖον). Dla porównania można przytoczyć interpretację Łukasza 14,25-33 św. Grzegorza Dwoesłowa, który tę samą pozorną antynomię rozstrzyga w aspekcie moralno-ascetycznym: "Nakazuje się nam więc nienawidzić naszych bliźnich i naszych dusz. Zatem ten, kto kocha, powinien nienawidzić swego bliźniego, który nienawidzi go tak bardzo, jak nienawidzi siebie. Nienawidzimy bowiem naszej duszy, gdy spieramy się z jej wysiłkiem, gdy walczymy z jej przyjemnością. To tak, jakby przez nienawiść była kochana, gdy będąc pogardzanym, kieruje się ku lepszemu. Właśnie w ten sposób powinniśmy wyrażać naszą nienawiść do naszych bliźnich, abyśmy mogli zarówno kochać w nich to, kim są, jak i nienawidzić tego, co robią, utrudniając nam drogę do Boga. Musimy kochać wszystkich na tym świecie, nie wyłączając wroga, ale na ścieżce Bożej nie musimy kochać wroga, nawet jeśli jest on krewnym. Kto bowiem pragnie wieczności, musi wejść na drogę Bożą, na którą wchodzi bez ojca, bez matki, bez żony, bez dzieci, bez krewnych, bez siebie, aby móc poznać Boga bardziej prawdziwie, im mniej pamięta o kimkolwiek w kwestii podobania się Mu. Wiele bowiem znaczy, gdy cielesne namiętności odwracają uwagę umysłu i zaciemniają jego wgląd, ale nie doznajemy od nich krzywdy, jeśli utrzymujemy je w ograniczonej pozycji. Musimy więc kochać naszych bliźnich; miłość należy rozciągać na wszystkich bliskich i dalekich, ale ze względu na tę miłość nie można odstępować od miłości Boga. Rozmowy o Ewangeliach i świętych Ojca naszego Grzegorza Dvoeslova, w dwóch książkach, przetłumaczone z łaciny na język rosyjski przez Archimandrytę Klemensa, książka. 2. Petersburg, s. 25. 1860, s. 1860 250–252. Ale w rzeczywistości obaj święci ojcowie są całkowicie jednomyślni w rozwiązaniu tej antynomii, gdyż św. Grzegorz Dwoesłow mówi także o przezwyciężaniu „woli naturalnej” na rzecz pójścia za „wolą nadprzyrodzoną”, czego przykładem był nasz Pan Jezus Chrystus. Najwyraźniej scholium również należy do św. Anastazji. Według św. Jana Chryzostoma słowami na podobieństwo grzechu: "Apostoł natchnął... że jest możliwe, aby ktoś w smutku był bez grzechu. Kiedy mówi, że w podobieństwie ciała, nie ma na myśli, że Chrystus przyjął podobieństwo ciała, ale że przyjął ciało. Dlaczego mówi: w podobieństwie? Bo ma na myśli grzeszne ciało; Ciało Chrystusa było podobne do naszego ciała, z natury było takie samo jak nasze, ale w relacji do grzechu nie było takie samo.” Nasz Ojciec Święty Jan, Arcybiskup Konstantynopola, Chryzostom, Rozprawy na temat Listu Świętego Apostoła Pawła do Hebrajczyków. Petersburg, 1859, s. 25. 128. Darmowa wycena. Zobacz: Mateusza 12:48–50; Marka 3:33–35; Mateusza 7:21, 21:31; Jana 4:34, 5:36 i 6:38–39. Porównaj nauki teologa bizantyjskiego z XIII wieku. Nicephorus Blemmids, który stwierdzając pełnię ludzkiej natury Pana, podkreśla wysokość Jego teantropijnej godności: „Jezus Chrystus, zjednoczywszy naturę ludzką z Bóstwem, wybrał dla siebie jedno dobro, nie tylko jako Bóg, ale także jako człowiek, z racji swej ludzkiej natury samej w sobie. Naturę tę charakteryzuje tylko jedno dobro, zło jest w niej czymś nienaturalnym, a grzech wkracza w naturę ludzką na skutek odstępstwa człowieka od tego, co jest charakterystyczne dla o jego naturze i tym, co dobre; świadczy o tym także sama nazwa grzechu ze słowem ἁμαρτία (ἁμαρτία – odchylenie od czegoś, stąd – błąd, złudzenie, przekroczenie, grzech) Aniołowie są nieugięci wobec zła właśnie dlatego, że nie odbiegają od natury właściwej duchom premium, a to drugie wynika z tego, że stale stoją przed tronem Wszechmogącego i otrzymują od Niego to, co najwyższe wgląd. Ale ponad tym wszystkim stoi Pan: Jego dusza była całkowicie nieugięta wobec zła, gdyż Słowo Boże nie tylko w nim mieszkało, ale także było z Nim zjednoczone przez najwyższą jedność. I dusza ta panowała nad ciałem, zaś jej przywódcą był Bóg Słowo, któremu była całkowicie posłuszna, sama dążąc do wypełnienia woli Bożej. Dlatego Pan podczas swoich cierpień w Ogrodzie Getsemani wołał do Ojca: „Nie jak ja chcę, ale jak Ty; nie moja, ale Twoja wola niech się stanie”. Tak mówiła dusza jego, znając jedynie wolę Bożą, w Panu. Tak więc, choć Pan przyjął na siebie postać niewolnika ze względu na niewolników, był ponad nimi, gdyż jednocześnie był Panem”. Barvinok V. I . Nikeforos Blemmydes i jego dzieła. Kijów, 1911, s. 25. 153–154. Myślę więc, że lepiej będzie przetłumaczyć wyrażenie ἐκ τοῦ ψύχειν. Poślubić. u św. Grzegorza z Nyssy: „najpierw Bóg, który wziął proch z ziemi (Rdz 2,7), stworzył człowieka, a potem ożywił go natchnieniem (ἐψύχωσε διὰ τοῦ ἐμφυσήματος).” Jak święci ojca naszego Grzegorza, biskupa Nyssy, O dyspensacji człowieka. Tłumaczenie: V.M. Lurie St.Petersburg, 1995, s. 25. 89. Tekst: ΓΡΓΟΡΙΟΥ ΝΘΣΣΗΣ ΑΠΑΝΤΑ ΕΡΓΑ, τ. 5 // ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ, τ. 91. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1987, σ. 200. Wyrażenie σύνϑετον ἀνϑρωπον oznacza w sposób naturalny osobę składającą się z duszy i ciała. Wyrażenie to (ἐνήργει ϑεανδρικῶς) sięga czasów Dionizego Areopagity, który mówi o „pewnym nowym, boskim działaniu Boga, który stał się człowiekiem i zamieszkał z nami” (ἀνδρωϑέντος Θεοῦ καινήν τινα τὴν ϑεανδρικήν ἐνέργειαν ἡμῖν πεπολιτευμένος). Sam Dionizjusz starał się jak najbardziej zdystansować od gorących i żarliwych dyskusji, jakie toczyły się już za jego czasów (druga połowa V w.) na temat prawidłowego rozumienia problemu chrystologicznego, dlatego też to sformułowanie w jego słowach oznaczało jedynie, że dzięki Wcieleniu Słowa ponownie otworzyła się dla ludzi możliwość komunii (μετουσία) życia Bożego. Co więcej, o komunii tej decydowały dwa główne punkty: „synergia” i uczestnictwo człowieka w sakramentach kościelnych. Zobacz Hieromnich Aleksander (Golitzin). ET INTROIBO AD ALTARE DEI. Mistagogia Dionizjusza Areopagity ze szczególnym odniesieniem do jej poprzedników we wschodniej tradycji chrześcijańskiej. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1994, s. 25. 181–184. W każdym razie to stwierdzenie Dionizjusza wcale nie miało wyraźnej konotacji monofizyckiej czy monotelistycznej. Zobacz: Roques R. L'univers dionysien. Struktury hierarchiques du monde selon le Pseudo-Denys Paryż, 1983, s. 15. 311. Jednak kolejni Monofizyci i Monotelici wykorzystali go, aby poprzeć swoje fałszywe nauki. W tym celu dokonali niewielkiej, ale na pierwszy rzut oka bardzo istotnej zmiany w formule Dionizego, mówiącej nie o „jakimś nowym boskim działaniu”, ale o „jednym boskim działaniu” (μίαν ϑεανδρικὴν ἐνέργειαν) Pana. Zobacz: Pelikan J. Tradycja chrześcijańska. Historia rozwoju doktryny, w. 2 Duch wschodniego chrześcijaństwa (600–1700). Chicago-Londyn, 1977, s. 25. 65–66. Dlatego prawosławni Ojcowie Kościoła musieli wyjaśnić prawdziwe znaczenie tego wyrażenia. Na przykład ks. Anastasius Sinait poświęcił tej kwestii dwa swoje krótkie dzieła; Obszerną interpretację na ten temat podał także ks. Maksym Wyznawca, wyjaśniając prawdziwą myśl Dionizjusza, który zakłada obecność działania Bożego i ludzkiego w „nowej boskiej energii” Chrystusa. Zobacz Bellini E. Maxime interprete de Pseudo-Denys l’Areopagite Analyze de l’Ambiguum ad Thomas 5 // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fryburg, 1982, s. 2. 37–49. Pod dyskusję nad tym problemem nakreślił linię św. Jan z Damaszku, który w dużej mierze powtórzył tezy św. Maksyma i który je rozwinął: „wielki Dionizjusz” mówił „nie o jednym „Boskim działaniu”, ale abstrakcyjnie o „nowym”, czyli niezwykłym. Każdy z nich był bowiem niezwykły i dany przez Boga – wszak on to powiedział, wskazując nie liczbę, ale niezwykły sposób. Przecież Pan, litując się nad swoim stworzeniem, które dobrowolnie przyjął mękę grzechu, niczym zasiew wroga, przyjął chorobę całkowicie, aby wyleczyć ją w całości: „bo tego, co nie jest przyjęte, nie można wyleczyć”. A to, co zostanie otrzymane, zostanie zapisane. Co ucierpiało jako pierwsze, jeśli nie umysł i jego racjonalne dążenie, czyli wola? To zatem wymagało uzdrowienia – wszak grzech jest chorobą woli. Jeśli nie przyjął rozumnej i myślącej duszy i jej woli, to nie uzdrowił cierpień natury ludzkiej - dlatego przyjął tę wolę. Nie zaakceptował grzechu – w końcu grzech nie jest Jego dziełem. Aby więc wypędzić z duszy chorobę grzechu zasianą przez wroga, w tym celu przyjął duszę i jej wolę, ale nie stworzył grzechu, a aby uwolnić ciało od zepsucia i służby grzechowi, przyjął także ciało. Dzieła św. Jana z Damaszku. Traktaty chrystologiczne i polemiczne. Słowa na Święta Matki Bożej, s. 117. Ks. Anastazjusz używa tu neologizmów ψυχανδρικῶς i σωματοψυχῶς na obraz podobnego przysłówka ϑεανδρικῶς. Archimandryta Cyprian zauważa przy tej okazji: „Jak w Bogu-człowieku obie Jego natury są zjednoczone i działają „bosko-męsko”, czyli teandrycznie, tak też zjednoczenie duszy i ciała odbyło się według tego samego planu i typu – duchowo-męskiego lub cielesno-duchowego. Archimandryta Cyprian (Kern). Dekret. cyt., s. 204. Mówiąc to, ks. Anastazjusz wyraźnie sugeruje jedno z błogosławieństw (Mt 5,8). Św. Grzegorz z Nyssy tak to interpretuje: "Człowiek wewnętrzny, którego Pan nazywa sercem, gdy zostanie oczyszczona rdza nieczystości, która pojawiła się na jego obrazie ze złej miłości, ponownie przyjmie podobieństwo do Pierworodnego i będzie dobry, ponieważ podobieństwo dobra jest bez wątpienia dobre. Dlatego kto widzi siebie, widzi w sobie to, czego pragnie, i w ten sposób czysty sercem staje się błogosławiony, ponieważ patrząc na swoją czystość, widzi Prototyp na tym obrazie... Bo czystość, beznamiętność, wyobcowanie od wszelkiego zła to Boskość. Dlatego jeśli to jest w tobie, to bez wątpienia Bóg jest w tobie, gdy twoja myśl jest czysta od wszelkich wad, wolna od namiętności i daleka od wszelkich zanieczyszczeń, jesteś błogosławiony swoją ostrością wzroku, ponieważ oczyściwszy się, zobaczył to, co było niewidzialne dla tych, którzy nie zostali oczyszczeni, i usunąwszy materialną ciemność z oczu duszy, w czystym niebie serca; wyraźnie widzisz błogi widok. Co dokładnie? Czystość, świętość, prostota i wszelkie świetliste odbicia natury Boga, w których widzimy Boga” Św.Grzegorz z Nyssy. O błogości M., 1997, s. 92–93. Św. Jan Chryzostom w odniesieniu do tego błogosławieństwa zauważa: „Tutaj nazywa czystymi tych, którzy osiągnęli pełną cnotę, a nie są świadomi żadnego podstępu w sobie, lub tych, którzy w czystości żyją, gdyż aby zobaczyć Boga, niczego nie potrzebuję tak bardzo jak tej cnoty.” Podobnie jak święci naszego ojca Jana, arcybiskupa Konstantyna, Chryzostom Wybrane dzieła. Interpretacja św. Mateusza Ewangelisty, księga. 1. M., 1993, s. 2. 154. W tym przypadku ks. Anastazjusz, wyraźnie podkreślając dominującą pozycję zasady duchowej w człowieku („jego „energii duchowej”), wyraża myśl fundamentalną dla prawosławnej teologii moralnej: słabość, rozluźnienie i okaleczenie ciała nie mogą stanowić przeszkody w urzeczywistnieniu i spełnieniu przez człowieka jego najwyższego celu. Por. „Moc moja doskonali się w słabości” (2 Kor. 12:9). Historia Kościoła prawosławnego zna wiele przykładów takiej władzy, osiąganej w słabości, oczywiście, tylko pod warunkiem pełnej łaski pomocy z góry. Można na przykład wskazać księdza Ambrożego z Optyńskiego, który jeszcze w bardzo młodym wieku „został zmuszony z powodu choroby do opuszczenia państwa, uznany za niezdolnego do posłuszeństwa i zaczął być wpisany na listę osób zależnych od klasztoru jako osoba niepełnosprawna”. A jednak ten „niepełnosprawny człowiek” stał się wielkim starcem. „Trudno sobie wyobrazić, jak mógł przybity do tak cierpiącego krzyża, w całkowitym wyczerpaniu, codziennie przyjmować tłumy ludzi i odpowiadać na dziesiątki listów. Na nim spełniły się słowa: „Moc Boża w słabości się doskonali”. Gdyby nie był wybranym naczyniem Bożym, przez które sam Bóg przemawiał i działał, taki wyczyn, tak gigantyczne dzieło nie byłoby dokonane przez żadne siły ludzkie”. Zobacz: Kontsevich I. M. Optina Pustyn i jego czasy. Siergijew Posad, 1995, s. 25. 260–265. Lit. „okrąża (okrąża) wszystko.” śr. Rozumowanie Nemesiusa: „Dusza jest połączona z ciałem, ale nie jest zjednoczona. Rzeczywiście, że jest zjednoczony - świadczy to o współczuciu, zgodnie z którym żywa istota w pełni współczuje sobie jako jedności i że dusza pozostaje niezespolona (po zjednoczeniu), wynika z faktu, że we śnie, w jakiś sposób oddzielając się od ciała i jakby pozostawiając je leżące martwe i jedynie dając mu życie, aby nie zginęło całkowicie, niezależnie manifestuje swoją aktywność w snach, przepowiadając przyszłość i zbliżając się do zrozumiałego świata. To samo dzieje się, gdy dusza sama kontempluje coś zrozumiałego. Przecież nawet wtedy, o ile to możliwe, jest oderwany od ciała i istnieje samodzielnie, aby w ten sposób pojąć istnienie. Będąc bezcielesną, dusza przechodzi (przenika) przez wszystko, jak to, co wzajemnie się niszczy przez zjednoczenie, a jednocześnie pozostaje nieuszkodzona, jak to, co się nie łączy, ale zachowuje swoją jedność - i cokolwiek się dzieje - zamienia ją w swoje życie, nie odwracając się od niej. Nemesjusz z Emesy. O naturze ludzkiej. M., s. 1996, s. 1996 65–66. W kilku rękopisach następuje następujący dodatek do tekstu: "Inne rozważenie tej samej rzeczy. Całe natchnione Pismo Święte (2 Tym. 3:16), Ewangelia i nauczanie apostolskie mówią, że Bóg, który wszystko wypełnia (Ef. 1:23), jest w niebie. Dlatego wiemy, że Bóg Słowo stamtąd zstąpił i wierzymy, że wstąpił ponownie do nieba wraz ze swoim ciałem. Dlatego też, jeśli góra Boskie Światło jest naszym Ojcem, który jest w niebie (Mateusz) 6:9), na górze Bóg, Słowo, jest Światłością ze Światła, a na górze, na górze, Duch Święty, wówczas na obraz tej najwyższej Trójcy Świętej mamy w bardziej wzniosłych miejscach całego ciała rozum, wzrok i oddech, które wszystko jest w naszej głowie. Ta potrójna pełnia stamtąd, jak gdyby z jakiegoś wysokiego nieba, rządzi naszym światem cielesnym i go oświeca. Ks. Anastazjusz swobodnie cytuje ten fragment Pisma Świętego. Odnosząc się do tego skazania naszych przodków na śmierć cielesną, A.P. Lopukhin zauważa: „Kara za złamanie przykazania Bożego była straszna, ale Bóg jako miłosierny Ojciec nie pozostawił swoich grzesznych dzieci bez pocieszenia, a następnie dał im obietnicę, która z jasną nadzieją przywrócenia utraconej błogości miała wspierać ich smutnego ducha w dniach kolejnych prób i udręk grzesznego życia. To jest właśnie obietnica Nasienia niewiasty, która miała wymazać głowę węża, czyli ostatecznie pokonać niszczyciela szczęścia ludzi i przywrócić ludziom możliwość osiągnięcia błogości i życia wiecznego w niebie. Była to pierwsza obietnica Zbawiciela świata. Lopukhin A. P. Biblijna historia Starego Testamentu. Montreal, 1986, s. 2. 11. W tym przypadku rozumowanie księdza Anastazji przypomina nieco tok myślenia Jana Filoponusa, który „wyjaśniając swoją doktrynę o przedświatowym stworzeniu bezcielesnych duchów, jednocześnie wyjaśnia, że ​​dusza ludzka otrzymała istnienie nie razem z ciałem, ale oddzielnie od niego, po swoim utworzeniu, gdy świat materialny był już stworzony, dusza otrzymała swoje istnienie z Boskiego „tchnienia”. Człowiek, jako najdoskonalsza istota w świecie materialnym, został stworzony jako ostatni. Widząc ten sam „porządek pochodzenia” w przyrodzie w ogóle i obecnie, Filoponus najwyraźniej skłania się w swoim rozumowaniu do teorii pokolenia: początkowo, jak mówi, ἄψυχον τὸ σπέρμα („nieożywione nasienie” - A. S.) w łonie matki żyje życie roślinne (φυτικὴ ζωή), karmiąc się i rosnąc, następnie - formuje się i ożywia (ψυχοῦνται), tworząc organizm zwierzęcy, który ostatecznie otrzymuje duszę rozumną... tak, że „zarodek otrzymuje (δέχεται) duszę rozumną w łonie matki”. Filoponus kategorycznie odrzuca preegzystencję i wędrówkę dusz. Władimirski F. Z . Dekret. cyt., s. 371–372. Zwykle termin ten (τὸ σοφιστικόν) ma konotację negatywną („sofistyka”), jednak według księdza Anastazji nabiera on tutaj pozytywnego znaczenia. Oświetlony. „z ziemi” (ἐκ τῆς γῆς). Poślubić. słowa św. Makryny, przekazane św. Grzegorzowi z Nyssy: „Ty, nasz śmiertelny skład, stworzony Twoimi rękami, powierzasz w zastaw ziemię (Σὺ δίδως παρακαταϑήκην τῇ γῇ ἡμετέραν γῇν, ἥν ταῖς σαῖς χερσὶ διεμόρφωσας), - i ponownie otrzymasz to, co dałeś, przemieniając naszą śmiertelność i brzydotę w nieśmiertelność i blask. Dzieła św. Grzegorza z Nyssy, cz. 8. M., 1871, s. 25. 357. Tekst Grégoire de Nysse Vie de Sainte Macrine Ed. par P Maraval // Źródła chrétiennes, nr 178. Paryż, 1971, s. 23. 218. W tym przypadku ks. Anastazjusz podkreśla, że ​​tak powiem, „powinowactwo ontologiczne” świata anielskiego z innymi stworzeniami, w przeciwieństwie do człowieka, który takiego „powinowactwa” nie posiada. Zazwyczaj te słowa z Psalmów odnoszą się ogólnie do stworzenia całego świata. Poślubić. interpretacja: "Tutaj zaimek: Zabawka jest powiedziane bardzo mocno. Pokazuje, że świat nie jest wieczny, jak marzą światowi ludzie, składa się z niezakażonych cząstek, ale powstaje z niczego na pojedynczy rozkaz Boga w tak pięknym porządku, w jakim go widzimy. " Psałterz wyjaśniający arcybiskupa Ireneusza, s. 23. 432. Myśl wyrażona tutaj przez wielebnego Anastazję w wielu punktach nawiązuje do Filona z Aleksandrii, który interpretując Księgę Rodzaju 2:7, mówi, że istnieją dwa rodzaje ludzi (διττὰ ἀνϑρώπων γένη): jeden rodzaj to „człowiek niebieski” (οὐράνιος ἄνϑρωπος), a drugi to „człowiek ziemski” (ὁ δὲ γήινος). Pierwsza, będąca na obraz Boga, jest zupełnie niezwiązana z ziemską i zniszczalną istotą, a druga pochodzi z bezkształtnej (rozproszonej) materii (ἐκ σποράδος ὕλης), zwanej „pyłem”. „Człowiek niebieski” nie został „stworzony” („stworzony”), ale „odciśnięty” na obraz Boga (οὐ πεπλάσϑαι, κατ’ εἰκόνα δὲ Θεοῦ τετυπῶσϑαι), oraz „ziemski” jest istotą ziemską, a nie wytworem Mistrza (γήινον πλάσμα, ἀλλ’ οὐ γέννημα, εἶναι τοῦ τεχνίτου). Ten „wczesny człowiek” miał umysł, ale był to „umysł ziemski i zniszczalny”, dopóki Bóg nie tchnął w niego „mocy prawdziwego Życia”. Zobacz: Les oeuvres de Philon d'Alexandrie, t. 2. Legum allegoriae I–III. Paryż, 1962, s. 25. 54–56. Ten aspekt antropologii Filona zostaje nieco wyjaśniony w innym jego dziele: „człowiek niebiański”, który na obraz Boży jest jakby „pewną ideą, rodzajem lub pieczęcią” (ἰδὲα τις ἤ γένος ἤ σφραγίς), będąc zrozumiałym, bezcielesnym, niezniszczalnym z natury nie męski i nie żeński; „Człowiek ziemski” jest z natury śmiertelny, zmysłowy, składający się z duszy i ciała, jest indywidualnym mężczyzną lub kobietą. Jego ciało zostało stworzone w ten sposób: Mistrz wziął proch ziemi i nadał mu postać ludzką (μορφὴν ἀνϑρωπίνην), ale dusza pochodziła od Ojca i Władcy wszystkich, będącego „duchem Bożym”, natchnionym przez błogosławioną i szczęśliwą Naturę. Człowiek znajduje się zatem na pograniczu (μεϑόριον) natury śmiertelnej i nieśmiertelnej. Zobacz: Les oeuvres de Philon d'Alexandrie, t. 1. De opificio mundi. Paryż, 1961, s. 25. 230–232. Oczywiście, ta antropologia filońska w swoich podstawowych zasadach była głęboko obca chrześcijaństwu („teocentryczna” i „chrystocentryczna” w istocie), a czasem nawet wprost przeciwna, jak wyraźnie pokazał N. N. Głubokowski, porównując światopogląd Filona z nauką św. Apostoła Pawła. Zobacz: Głubokowski N. N. Zwiastowanie św. Apostoła Pawła według jego pochodzenia i istoty, książka. 2. Petersburg, 1910, s. 25. 199–270. Jednak poszczególne elementy tej antropologii filońskiej weszły do ​​chrześcijańskiej nauki o człowieku, nabierając tu nowego znaczenia i brzmienia. W szczególności różnicę między „stworzeniem” duszy w Księdze Rodzaju 1:26–27 (ἐποίησεν) a „utworzeniem” ciała w Księdze Rodzaju 2:7 (ἔπλασεν), nakreśloną przez Filona, ​​obserwuje się u wielu starożytnych pisarzy kościelnych. Na przykład Orygenes wierzy, że „stworzenie” odnosi się do „naszego wewnętrznego człowieka, niewidzialnego, bezcielesnego, niezniszczalnego i nieśmiertelnego” (interior homo noster est, invisibilis et incorporalis et incorruptus atque immortalis), a „wychowanie” – do „corporalis homo”, który nie posiada obrazu Boga. Zobacz: Orygenes. Homelies sur la Genuse. wyd. par L. Doutreleau // Źródła chrétiennes, nr 7 bis. Paryż, 1976, s. 25. 56. Tę opinię podziela św. Bazyli Wielki, uznając, że „stworzony” mówi się o duszy, a „uformowany” – o ciele. Na potwierdzenie tego przytacza także słowa Psalmisty (Ps. 119,73), stwierdzając, że Bóg stworzył „człowieka wewnętrznego” i ukształtował „człowieka zewnętrznego” ἔξω). Zobacz: Basile de Césaree. Sur 1'origin de 1'homme, s. 13. 230–232. Swoją drogą można zauważyć, że takie rozumienie Ps. 119:73 nie był bynajmniej jedynym w starożytnym Kościele. Catenas zachowali interpretację jednego anonimowego egzegety, który po przywołaniu poglądu Orygenesa i „niektórych innych” stwierdza, że jest inna opinia: „stworzony” oznacza „pierwsze stworzenie” (ἐπὶ τῆς πρώτης δημιουργίας φασὶν εἰρῆσϑαι) i „uformowany (stworzony)” - nowe narodzenie w kąpieli chrztu (ἐπὶ τῆς τοῦ λουτροῦ παλγγενεσίας καὶ ἀναπλάσεως). Sam anonimowy egzegeta uważa, że ​​mamy tu do czynienia z pleonazmem: Bóg nie tylko „stworzył” człowieka, jak wszystko inne, ale także go „uformował”, oddając mu cześć szczególną łaską – swoim własnym stworzeniem (τῇ αὐτουργίᾳ τιμήσας). Zobacz: La chaine palestinienne sur le Psaume 118 (Origène, Eusèbe, Didyme, Apollinaire, Athanase, Theodoret), t. 1. wyd. par M. Harl i G. Dorival // Źródła chretiennes, nr 189 Paryż, 1972, s. 13. 304. Wielebny Anastazjusz nawiązuje do 38. „Słowa” św. Grzegorza Teologa. Tutaj święty mówi: „Słowo artystyczne stwarza żywą istotę, w której obie łączą się w jedność, to znaczy naturę niewidzialną i widzialną, tworzy, mówię, człowieka i biorąc ciało z już stworzonej materii i oddając życie od siebie (co w słowie Bożym znane jest pod nazwą rozumnej duszy i obrazu Boga), tworzy jakby jakiś drugi świat - w małym, wielkim.” Święty Grzegorz Teolog. Zbiór dzieł w 2 tomach, t. 1, s. 1 527. Św. Anastazjusz, podobnie jak wielu Ojców Kościoła przed i po nim, posługuje się tu wieloznacznym i trudnym do przetłumaczenia pojęciem ϑυμός, którego korzenie sięgają antropologii Platona. W zasadzie oznacza zasadę czynną należącą do duszy irracjonalnej (vis irascibilis), przejawiającą się w gniewie, wściekłości, namiętności itp. Poczynając od Nemesjusza, myśl Platona „o moralnym znaczeniu „gniewu” (ϑυμός), który – pod warunkiem zachowania przez człowieka normalnego stanu i równowagi psychicznej – jest „sługą” lub „strażnikiem umysłu” (τὸ δορυφορικὸν τοῦ λογισμοῦ), budzący oburzenie wobec zła i płomienną gorliwość w dążeniu do dobra, jest bardzo charakterystyczny dla psychologii patrystycznej i ascetycznej. Wszyscy współcześni myśliciele i asceci chrześcijańscy są zgodni, że „ϑυμός” jest w pewnych warunkach niezbędnym „pomocnikiem” i „sprzymierzeńcem” rozumu. moralnego doskonalenia człowieka i osiągnięcia jego najwyższego przeznaczenia” Władimirski F. Z . Dekret cyt., s. 2. 421. Ks. W tym przypadku Anastazjusz podkreśla inną kwestię - że ta brutalna zasada należy do nierozsądnej duszy, która jest również charakterystyczna dla zwierząt. Trudno ustalić, do którego miejsca w Księdze Hioba nawiązuje w tym przypadku ks. Anastazja. To rozumowanie księdza Anastazji jest rozwinięciem myśli wyrażonej przez poprzednich pisarzy kościelnych w polemikach z apollinarianizmem i monofizytyzmem. Szczególna rola w tym sporze przypadła przedstawicielom szkoły antiocheńskiej. Na przykład Diodor z Tarsu "jako pierwszy jasno i wyraźnie postawił problem strony ludzkiej w Osobie Jezusa Chrystusa, wyznając, że dla zbawienia ludzkości konieczne jest, aby Bóg przyjął integralną naturę ludzką, nie wyłączając umysłu. Odkupiciel jest człowiekiem o duszy rozumnej. Dla Diodora była to prawda ponad wszelką wątpliwość. Było ono bliskie jego świadomości chrześcijańskiej, gdyż wraz z jej wyeliminowaniem soteriologia straciła wszelki sens, a zbawienie ludzkości zamieniło się w fikcję lub przynajmniej okazał się niekompletny.” Fetisow N. Diodor z Tarsu. Doświadczenia kościelno-historycznych badań jego życia i twórczości Kijów, 1915, s. 169–170. Blaż. Teodoret, polemizując w „Eraniście” już z Monofizytami, zauważa. „Mówi się, że Słowo stało się ciałem, ponieważ przyjęło ciało i rozumną duszę. Gdyby Bóg Słowo nie zapożyczył niczego (μηδὲν ἔλαβεν) z naszej natury, wówczas obietnice złożone przez Boga patriarchom byłyby nieprawdziwe, błogosławieństwo Judasza byłoby bezużyteczne, obietnica złożona Dawidowi byłaby fałszywa, a Dziewica byłaby niepotrzebna, gdyż nie przyniosła Wcielonemu niczego z naszej natury. Nie spełnią się proroctwa proroków, daremne będzie nasze głoszenie, daremna wiara i nadzieja na zmartwychwstanie. Cytat z książki: Głubokowski N. N. Błogosławiony Teodoret, biskup Cyrrhus. Jego życie i działalność literacka, t. 2. M., 1890, s. 2. 160. Jednak tego rodzaju antyapolinarskie polemiki i związane z nimi głębokie intuicje prawosławnej chrystologii, soteriologii i antropologii nie ograniczały się bynajmniej do działalności przedstawicieli szkoły antiocheńskiej. Na przykład św. Grzegorz Teolog, sprzeciwiając się zwolennikom Apolinarego z Laodycei, wprost stwierdza, że prawdziwym szaleństwem jest zaufanie „bezmyślnemu człowiekowi” (Εἴ τις εἰς ἄνουν ἄνϑρωπον ἤλπικεν, ἀνόητος ὄντως ἐστὶ), gdyż to, co nie jest postrzegane, pozostaje nieuzdrowione (τὸ γὰρ ἀπρόληπτον, ἀϑεράπευτον) i tylko to, co jest zjednoczone z Bogiem jest zapisany. Zobacz: Gregoire de Nazianze. Lettres theologiques wyd. par P. Gallay // Źródła chrétiennes, nr 208. Paryż, 1974, s. 25. 50. Mówiąc w ten sposób, ks. Anastazjusz wychodzi z oczywistej przesłanki całego życia chrześcijańskiego, którą św. Jan z Tobolska wyraził w następujący sposób. "Każdy czyn (czyn) człowieka jest ceniony według ostatecznego celu, który jest pożądany do osiągnięcia. Ten ostateczny cel określa jakość naszych działań, ich własność, dzięki której jedne działania osiągają błogi koniec, inne zaś prowadzą człowieka do ostatecznej zagłady. Rozważając wybór najlepszego celu spośród wielu ostatecznych celów życia, czyli tego prawdziwego i błogiego, wiecznie radosnego i zadowolonego, nie znajdziemy innego lepszego, szlachetniejszego i korzystniejszego celu ostatecznego dla dążenia do naszego działalnością, z wyjątkiem pełnienia woli Bożej, która stopniowo przybliża nas do samego Boga i wiecznej szczęśliwości w Jego nieskończonym Królestwie. Dlatego nie ma lepszych i bardziej wdzięcznych działań, jak tylko te, które przybliżają nas do Boga i przyciągają Jego miłosierdzie do nas, grzeszników; Prawdziwe i słuszne jest powiedzenie Bazylego Wielkiego: „Dobrowolne oddawanie się we wszystkich aktach i czynach woli Bogu, to znaczy odrzucenie własnej woli i przyjmowanie z wdzięcznością jako wszystkiego, co dobre, co Bóg nam zsyła, na które Bóg pozwala, jest pełnią i najwyższym stopniem chrześcijańskiej świętości”. Iliotropion, czyli zgodność woli ludzkiej z wolą Bożą. Stworzenie błogosławionej pamięci Jego Eminencji Metropolity Tobolskiego i całej Syberii Jana Maksimowicza. M., 1994, s. 13. 170–171. W zestawieniu tych pojęć (ϑέλημα ἀγαϑόν, πόϑον, ἐπιϑυμίαν, ἀγάπην, ἔρωτα) atrakcyjne jest połączenie dwóch ostatnich. Identyfikacji specyficznie chrześcijańskiej „agape” (miłości w najwyższym znaczeniu tego słowa) i starożytnego „eros” (pożądania, czasem wzniosłego, a czasem pożądliwego) dokonał po raz pierwszy celowo Orygenes, który w swoim „Komentarzu do Pieśni nad Pieśniami” zauważa, że wyrażenia: Bóg może być „pożądany” (tzn. można go pociągać) i można „być kochanym” nie różnią się od siebie (non ergo interes utrum amari dicatur Deus aut diligi); zatem tak jak święty ewangelista Jan nazwał Go „Miłością” (caritatem, gr. ἀγάπη), tak można Go nazwać „Przyciąganiem” (amorem, gr. ἐρως). Aby to potwierdzić, Orygenes odwołuje się do Listu do Rzymian (7,2) św. Ignacego Nosiciela Boga (św. Anastazjusz również nawiązuje do niego tuż poniżej). Co więcej, podobnie jak św. Ignacy i Orygenes, łącząc „eros” z Bogiem, w domyśle oznacza Chrystusa, czyli Słowo wcielone. Zobacz: Orygenes. Commentaire sur le Cantique des Cantiques, t. I.Ed. par L. Brésard, H. Crouzel, M. Borret // Źródła chrétiennes, nr 376. Paryż, 1991, s. 10-10. 116. Zobacz także komentarz: Ibid., t. II // Źródła chrétiennes, nr 376. Paryż, 1992, s. 2. 753–754. Ta identyfikacja, zakładająca całkowite przekształcenie starożytnego „erosa” i niejako jego rozpuszczenie w chrześcijańskiej „agape”, została zaakceptowana przez późniejszą tradycję patrystyczną. Na przykład św. Grzegorz z Nyssy, interpretując tę samą księgę Starego Testamentu, co Orygenes, mówi: „Ta, która odsłoniła zasłonę z oczu, czystym okiem patrzy na nieopisane piękno Oblubieńca i przez to zostaje zraniona bezcielesną i rozpaloną strzałą ognistej miłości, gdyż miłość wzmożona nazywa się ognistą (ἐπιτεταμένη γὰρ ἀγάπη ἔρως λέγεται), takiej miłości, której nikt się nie wstydzi, gdy jej strzelanie nie jest cielesne, a wręcz przeciwnie, każdy chełpi się czymś więcej niż wrzodem, gdy w głębi serca akceptuje krawędź niematerialnego życzenia. To właśnie zrobiła panna młoda, mówiąc młodym kobietom, że została zraniona miłością, którą jestem. Dzieła św. Grzegorza z Nyssy, cz. 3. M., 1862, s. 25. 331. Tekst: PG 44, 1048. Według nauki świętej z Nyssy, ta niematerialna i duchowa miłość do Boga opiera się „na wrodzonym ruchu naszej duszy w kierunku niewidzialnego piękna”. W naturę naszej duszy, stworzonej na obraz i podobieństwo Boże, Stwórca wszczepił zaczątki najwyższych Boskich błogosławieństw; odbija się w nim, odciska, na tyle, na ile jest to dla nas możliwe, to najwyższe Dobro. Dlatego nasza dusza, oderwana od zmysłowej, namiętnej egzystencji, a nawet przeciwstawiając się jej, dąży do tego duchowego Dobra, które przewyższa wszelkie umysły. Tichomirow D. Św. Grzegorz z Nyssy jako moralista. Studium etyczno-historyczne Mohylewa nad Dnieprem, 1886, s. 15. 293. Wreszcie Dionizjusz Areopagita mówi: „Wszak niektórym naszym duchownym imię Miłość wydaje się jeszcze bardziej boskie niż imię Przywiązanie (ϑειότερον εἶναι τὸ τοῦ ἔρωτος ὄνομα τοῦ τῆς ἀγάπης; tłumaczenie wydaje nam się nieudane, gdyż oddanie ἀγάπη jako „lubić” oznacza wypaczenie znaczenia tego słowa.” Przecież boski Ignacy pisze także: „Moja miłość została ukrzyżowana” (Rz 7, 2). A we wstępie do Przysłów znajdziemy kogoś mówiącego o Bożej Mądrości: „Byłem zakochany”. (ἐραστὴς) Jej pięknem” (Mdr 8:2). "Nie bójmy się więc imienia Miłość i niech żadne przerażające słowo w tej sprawie nas nie zmyli. Wydaje mi się bowiem, że teolodzy uważają nazwy Przywiązanie i Miłość za tożsame, natomiast do boskości stosują głównie imię Miłość prawdziwa (τὸν ὄντως ἐρωτα) - z powodu absurdalnych uprzedzeń pewnego rodzaju ludzi. Dionizjusz Areopagita. O imionach Bożych. O teologii mistycznej, s. 122–125. Jak wynika z obserwacji księdza Aleksandra (Golicyna), dla Dionizjusza Areopagity Miłość Boża jest „poruszarką” Opatrzności Bożej i posługując się starożytnym pogańskim zwyczajem („eros”), interpretuje budzący w jego czasach jeszcze kontrowersje termin w sensie czysto chrześcijańskim (w sensie „agape”). Patrz: Hieromonk Aleksander (Golitzin). Op. cyt., s. 66–68. Ks. Anastazjusz, podobnie jak Orygenes i Dionizjusz Areopagita, nawiązuje do Listu do Rzymian (7:2) św. Ignacego Nosiciela Boga. P. Camelo, który publikował dzieła tego świętego Ojca, tłumaczy ἔρως jako „moje ziemskie pragnienie” (mon desir terresre), odnosząc się do Gal. 5:24 i Gal. 6:14. Patrz: Ignacy d'Antioche. Polikarpa w Smyrne. Męczennik z Polikarpa wyd. par P. Th. Camelot Słowo ϑεοχάρακτος (oznaczające niejako duszę „przedstawioną, zapieczętowaną przez Boga”) ks. Anastazjusz używa go także w „Przewodniku”, mówiąc o „boskim Izaaku” jako o „prymitywnym i bosko wpisanym odcisku” (τύπος... πρωτότυπος καὶ ϑεοχάρακτος) Chrystusa. Zob.: Anastasii Sinaitae Viae dux, s. 23. 278. Według interpretacji św. Wasilija "tutaj szczególnie ukazana jest wolność natury ludzkiej. Myślę, że to znaczenie zgadza się ze wszystkim, co poprzednio. Prorok mówi: jeśli opuścisz służbę listu zabójczego, jeśli się zmęczysz, a staniesz się czysty, w końcu pokażesz w praktyce przepisany ci sposób życia, dojdziesz do sądu, wtedy będzie obfitość obu, ciesz się obiecaną pociechą i nie stanie się pokarmem dla karzącego i niszczycielskiego miecza. Ci, którzy słuchają z niskimi koncepcjami, otrzymują ziemskie obietnice w nagrodę za posłuszeństwo, a tym, którzy duchowo słuchają intencji Pisma Świętego, dowiadują się o błogosławieństwach duchowej ziemi, którą zgodnie z tym, co zostało powiedziane, odziedziczą błogosławieni cisi (Mt 5,4).” Działa jak święci naszego ojca Bazylego Wielkiego, arcybiskupa Cezarei Kapadockiej, część II. M„ 1993, s. 59–60. Według wyjaśnień św. Cyryla Aleksandryjskiego to nadanie przykazania ma następujące znaczenie: "Człowiek był odblaskiem najwyższej chwały i obrazem mocy Bożej na ziemi. Skoro jednak ten, który dostąpił takiej chwały i słodyczy, w każdym razie musiał wiedzieć, że ma Boga za swego Prymasa, Króla i Pana, aby z nadmiaru dobrobytu nie wpadł łatwo w myśl o wyzwoleniu się od mocy i przewagi Tego, który ma władzę, Bóg natychmiast dał mu prawo i jako bezpośrednią konsekwencję jego zbrodni nałożyła groźbę kary. Dopóki był jeden i tylko jeden człowiek, nie było na ziemi możliwości zgrzeszenia. A żeby podlegał prawu, wymyślono dla niego pewien rodzaj zachowania przykazania. Twórczość naszego świętego ojca Cyryla Aleksandryjskiego, część 4. M., 1886, s. 12–13. W tym względzie św. Filaret zauważa: „Człowiek stworzony jest na obraz Boga. Niezbędną i wzniosłą cechą obrazu Boga jest wolność. Wolność stworzenia nie wyklucza możliwości czynienia zła, lecz wzmacnia się w dobrym przez wzmożone doświadczenia czynienia dobra, które stopniowo, przy pomocy łaski, tworzą dobry nawyk, a w końcu moralną niemożność czynienia zła. Z tego jasno wynika, że ​​człowiek, stworzony jako wolny, musiał koniecznie przejść drogę prób”. Święty Filaret z Moskwy. Dekret. cyt., s. 43. Zarzuty heretyków, że [pierwszy] człowiek wypaczył (παρετράπη) całkowicie „wszystko, co ludzkie” (πάντα τὰ τοῦ ἀνϑρώπου πάντως), łącznie z wolą naturalną, można w pewnym stopniu porównać z nauką błogosławionego Augustyna o grzech pierworodny. W polemice z Pelagianami doszedł do następujących skrajnych wniosków: "Zamiast pojęcia wolności Augustyn wysuwa w grzechu pojęcie konieczności, gdyż po grzechu nie było wolnej woli, pojawiła się wola związana, zniewolona grzechem. Stąd staje się dla nas jasne dziwne na pierwszy rzut oka nauczanie Augustyna, że Bóg przypisuje grzechy mimowolne, popełnione z konieczności, dla Augustyna nie ma innych grzechów oprócz pierwszego, wszystkie grzechy, z wyjątkiem pierwszego, popełniane są przez siła, chociaż siła może być większa lub mniejsza; grzechy popełniane są nie z wolnej woli, ale albo przez zaślepienie umysłu, gdy człowiek nie wie, czego wymaga sprawiedliwość, albo przez przemoc pożądliwości, dzięki której człowiek zostaje pokonany, nawet jeśli wie, czego się powstrzymywać. Co prawda Augustyn nie przeczy, że ludzie popełniają wiele takich grzechów, od których mogą się powstrzymywać, ale z jego nauczania o upadłej wolności wiadomo, że uznawał człowieka za wolnego od jednego grzechu tylko po to, aby popaść w inny: odmawia człowiekowi wolności czynienia dobra i uznaje wolność do grzechu, uznaje wolność osoby fizycznej do wyboru jednego lub drugiego z wielu grzechów, odrzucając inne, oznacza to, że człowiek ma swobodę powstrzymywania się od grzechów” Kremlevsky A. Oryginał grzech według nauk błogosławionego Augustyna z Ipponsky St. Petersburg, s. 1902, s. 97. Orygenes uważa także, że przez „człowieka” w tej ewangelicznej przypowieści należy rozumieć Adama, czyli „słowo” (λόγον – nauczanie) o człowieku, jego pierwotnym życiu w raju i „zstąpieniu” (upadek – καϑόδου) na skutek nieposłuszeństwa. „Rabusie” to „siły przeciwne” (τὰς ἀντικειμένας ἐνεργείας), czyli demony lub fałszywi nauczyciele, którzy przybyli przed Chrystusem; „ciosy” – nieposłuszeństwo i grzechy. Zabranie „męskiego” ubrania oznacza utratę niezniszczalności, nieśmiertelności i utratę wszelkich cnót. Fakt, że rabusie pozostawili „człowieka” na wpół martwego (ἡμιβανῆ), sugeruje, że śmierć zawładnęła tylko połową ludzkiej natury, gdyż dusza do dziś pozostaje nieśmiertelna. Zobacz: Orygenes. Homelies sur S. Luc. wyd. par H. Crouzel, F. Fournier, P. Périchon // Źródła chrétiennes, nr 87. Paryż, 1962, s. 23. 520. Myślę, że możemy przetłumaczyć to wyrażenie (εἰ καὶ τῇ προσβολῇ τοῦ ξύλου συγκατῆλϑεν). „Drzewo” prawdopodobnie odnosi się do drzewa poznania dobra i zła. Istota zakazu jedzenia z tego drzewa, „podobnie jak istota pokusy, wyrażała się nie w poznaniu epistemologicznym, czyli rozróżnieniu dobra i zła, ale w tym, że człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boże nie powinien jeść, to znaczy przyjmować zło do swojej duszy na równi z dobrem”. Arcykapłan Mikołaj Iwanow. I Bóg powiedział... s. 182–183. W tym miejscu należy przypomnieć, że "człowiek upadły, zgodnie z nauką starożytnych ojców, nie został tak zniszczony przez swój upadek, aby nie pozostał w nim żaden ślad ani skłonność do dobra. Choć jego umysł stał się zaciemniony i słaby, nie stracił pragnienia poszukiwania Boga oraz zdolności przyjmowania i rozumienia objawień Bożych. Wola i serce nie zostały w nim na tyle zniszczone, aby nie pozostało w nim nawet pragnienie dobra i zdolność czynienia dobra, gdyż wolność wyboru tego, co najlepsze, wyróżnia go od zwierząt, działając z czystej konieczności, pozostał integralną właściwością jego natury, a ponieważ sam sąd Boży, rozwiązany przez miłosierdzie, zakłada w pewnym stopniu pozostawioną w nim możliwość lub zdolność skorzystania z tego Bożego miłosierdzia. Wreszcie obraz Boga w upadłym człowieku nie został tak zniszczony, aby nie pozostał w nim żaden ślad - jedynie przyciemnił się i utracił swój dawny blask i wartość. Biskup Sylwester (Malevansky). Doświadczenia prawosławnej teologii dogmatycznej, tom. III, s. 409–410. Dlatego ks. Anastazjusz twierdzi, że dusza, jako ognisko obrazu Boga, potrzebuje jedynie „jakiegoś rozsądnego nawrócenia i spowiedzi” ἐξομολογήσεως), czyli pokuty, w przeciwieństwie do ciała, które wymaga „istotnej przemiany” (οὐσιώδης ἀνάπλάσεως). Jednocześnie trzeba pamiętać, że na chrześcijańskim Zachodzie panowało nieco inne spojrzenie na ten problem teologiczny. Tutaj "uznali, że wraz z utratą pierwotnej łaski człowiek utracił także najważniejszą zaletę swojej natury - obraz i podobieństwo Boże. Jedno i drugie zostało mu zwrócone dopiero w sakramencie pojednania, kiedy człowiek, według słów Tertuliana, ponownie otrzymał ilium Dei Spiritum, które kiedyś otrzymał z tchnieniem, ale potem amiserat per delictum; zarówno imago, jak i podobieństwo pojmuje się nierozerwalnie od trwania łaski w człowiek także u Ambrożego, secundum Imaginem Adam był ante peccatum, lecz gdy upadł, odłożył na bok obraz tego, co niebiańskie (imaginem coelestis), na rzecz tego, co ziemskie (terrestris effigiem), i w jego osobie każdy człowiek utracił magnum illud munus, wedle którego stworzone zostało ad Imaginem Dei, i w rezultacie podlega teraz większej karze... Te dobrodziejstwa utracone jesienią zwraca dopiero Chrystus w odkupieniu” zob.: Adamow I. Św. Ambroży z Mediolanu, ok. 354. Jednakże punkt widzenia św. Ambrożego, według innego badacza rosyjskiego, jest nieco inny i nie odbiega zasadniczo od poglądów św. Anastazji: „Pod obrazem Boga, który pierwszy człowiek utracił w wyniku upadku, św. Ambroży najczęściej ma na myśli nie sam obraz Boga w człowieku, ale ten stan łaski, tę niewinność i te cnoty, jakie posiadali pierwsi ludzie w raju”. Dlatego „ponieważ św. Ambroży odróżnia na obraz Boga racjonalność i wolną wolę od stanu pełnego łaski i cnoty; mówi o całkowitej utracie tego ostatniego, a jedynie o zaciemnieniu dwóch pierwszych”. Zobacz: Prochorow G. IN . Nauczanie moralne św. Ambrożego, biskupa Mediolanu St.Petersburg, 1912, s. 23. 152. Wielebny Anastazjusz ma na myśli „cielesną” lub „złą” wolę (i odpowiadające jej działanie, „energię”), o której mówił powyżej. Poślubić. nauczając Jana Kasjana Rzymianina: "Życie pierwotnego człowieka w stanie niewinnym charakteryzowało się całkowitą harmonią w relacji pomiędzy częściami składowymi człowieka - ciałem i duchem - poprzez podporządkowanie potrzeb ciała, jako sługi, wyższym potrzebom ducha. Ciało nie przeciwstawiało się duchowi, a człowiek poprzez rozsądne podporządkowanie dążeń cielesnych dążeniom duchowym prowadził życie prawdziwie ludzkie, pokładając swoje życie jedynie w Bogu i koordynując swoją wolę z wolą Bożą. Obecny Stan człowieka charakteryzuje się całkowitym nieporządkiem w stosunku do tych części składowych człowieka, a każda z nich, deklarując swoje potrzeby, deklaruje je jako niezależne, a w dodatku wrogie sobie. To właśnie to zaburzenie relacji pomiędzy dążeniami ciała i ducha, ich wrogość, Kasjan wyraża w ogólnym pojęciu „pożądania” – „concupiscentia”. Spiritum”) i ducha przeciwko ciału („spiritus autem adversus carnem”). Co więcej, „ciało” – zdaniem księdza Jana – „należy rozumieć w znaczeniu „voluntas carnis”, czyli dyspozycji i dążeń określonych potrzebami ciała, czyli „desideriapessima”, a przez „ducha” należy rozumieć dążenia zdeterminowane potrzebami boskiego umysłu lub ducha – „animae desideria bona et Spiritalia”. Ponieważ te przeciwstawne aspiracje są w jednej i tej samej osobie i wyrażają się w jej pożądliwych zdolnościach – woli, wówczas w człowieku toczy się ciągła walka.” Patrz: Hieromonk Teodor (Pozdeevsky). Poglądy ascetyczne św. Jana Kasjana Rzymskiego Kazania, 1902, s. 25-30. 102–103. Według księdza Anastazji to nadużycie i dwoistość woli były Panu obce. Ks. Anastazjusz określa byt (lub istnienie - ὕπαρξιν) duszy Adama jako ἔκϑεον, a byt (οὐσίωσιν) duszy Emmanuela jako ἔνϑεον. Obydwa słowa są trudne do przetłumaczenia (dosłownie „wchłonięcie” i „boski” byt, czyli otrzymanie od Boga oraz bycie, czyli bycie w Bogu), dlatego też zastępowane są przez podobne w znaczeniu. Tutaj istnieje znacząca różnica między duszą Chrystusa a duszą Adama (a także duszami innych ludzi). Podkreślają to także dwie inne definicje duszy Chrystusowej: σύνϑεον καὶ ὁμόϑεον Należy jednak zaznaczyć, że wyższość duszy Chrystusowej nad duszami innych ludzi przez św. Anastazję nie ma charakteru różnicy zasadniczej. Wyższość ta polega przede wszystkim na tym, że dusza Pana zachowała materialną własność duszy ludzkiej w jej nieskazitelnej czystości. Tłumacząc słowo ὁμόϑεος jako „boski”, podążamy za archimandrytą Cyprianem, który ukazał patrystyczne pochodzenie tego słowa. Począwszy od św. Grzegorza Teologa zaczęto go używać w kontekście chrystologicznym do określenia ludzkiej natury Pana. Podobne rozumienie tego fragmentu Ewangelii obserwujemy także wśród błogosławionych. Hieronim, który zwraca uwagę na czas przyszły czasownika „przyjść” (Non ait: tu es qui venisti, sed: tu es qui venturus es), sugerując, że Pan musi przyjść gdzie indziej. Przed śmiercią św. Jan Chrzciciel, jak wyjaśniał Hieronim, zdawał się pytać Chrystusa: „Ja, który idę do piekła (ad inferna descensurus sum), chcę wiedzieć, czy mam tam Cię głosić umarłym, jak głosiłem Cię na ziemi, czy też – skoro Syn Boży niegodny jest kosztować śmierci – czy wyślesz kogoś innego z tą świętą misją?” Zobacz: Święty Jerdme. Komentarz sur S. Matthieu, t. I.Ed. par E Bonnard //Źródła chretiennes, nr 242. Paryż, 1977, s. 23. 216. Takie rozumienie tego fragmentu Pisma Świętego opiera się na ideach eschatologicznych, które sięgają najstarszych warstw pisarstwa kościelnego. Na przykład według św. Ireneusza z Lyonu wszystkie dusze zmarłych, także sprawiedliwych, po śmierci otrzymują miejsce pobytu odpowiadające ich godności. „Każda klasa dusz”, mówi św. Lyon, „otrzymuje godny dom jeszcze przed sądem (dignam siedlisko unamquamque gentem percipere etiam ante judiciuum)”. Są to mieszkania wszystkich zmarłych, według św. Ireneusza, znajdują się w „podziemnym świecie ziemi (inferioribus terrae)”. Tak jak Pan zachował prawo umarłych (legem mortuorum), aby być pierworodnym z umarłych i aż do trzeciego dnia przebywał w „podziemiach ziemi”, a następnie powstał z martwych i wstąpił do Ojca, tak dusze ludzkie, jako Jego uczniowie, „pójdą do niewidzialnego miejsca, wyznaczonego im przez Boga i tam pozostaną aż do zmartwychwstania” (αἱ ψυχαὶ ἀπέρχονται εἰς (invisibilem) τὸν τπὸ τοῦ Θεοῦ, κἀκεῖ μέχρι τῆς ἀναστάσεως φοιτῶσι) w oczekiwaniu na Niego (Pana).” Z tej ogólnej reguły wyłączone są jedynie dusze męczenników. Jeśli jednak dusze zmarłych sprawiedliwych pozostaną w podziemiach aż do powszechnego zmartwychwstania umarłych, wówczas pojawia się pytanie, jakie jest znaczenie zstąpienia Chrystusa do piekła? Św. Ireneusz, eliminując powstałe zamieszanie, argumentował, że Chrystus zstąpił do podziemi jedynie po to, aby „głosić swoje zbawienie (evangelizare salutem quae est ab eo)”, aby „na własne oczy zobaczyć stan tych, którzy zasnęli po swoich trudach”. „Pan – mówi św. Lyons w innym miejscu – „zstąpił do podziemi, głosząc także i tutaj o swoim przyjściu i ogłaszając odpuszczenie grzechów tym, którzy w Niego wierzą (evangelizantem et illis adventum suum, remissione peccatorum egzystencjente his, qui credunt in eum), czyli „sprawiedliwym, prorokom i patriarchom, którym odpuścił grzechy (remisit peccata) jako jak i my.” Jest rzeczą oczywistą, że św. Ireneusz wyczerpał całe znaczenie zstąpienia Chrystusa do piekła dla dusz zmarłych sprawiedliwych, którzy tam byli, ogłaszając przez nich odpuszczenie grzechów, bez ich natychmiastowego wyzwolenia z więzów piekielnych”. Zobacz: Metropolita Makarius (Oksijuk). Eschatologia św. Grzegorza z Nyssy. Badania historyczne i dogmatyczne. M., 1999, s. 13. 56–58. W ten sposób ks. cytuje ten fragment Pisma Świętego. Anastazja. Według jednego z rosyjskich egzegetów jest to „jeden z najtrudniejszych fragmentów pism apostolskich Nowego Testamentu - fragment cytowany w systemach teologii dogmatycznej jako dowód realności zstąpienia Pana Jezusa Chrystusa do piekła po śmierci”, chociaż część egzegetów (głównie zachodnich - bł. Augustyn, Beda, Tomasz z Akwinu itp.) temu zaprzeczała. Sam rosyjski biblista „dochodzi do niezaprzeczalnego przekonania, że ​​św. Apostoł Piotr mówi o zstąpieniu i głoszeniu Pana Jezusa Chrystusa w piekle. Z tego wynika także jasno, że przez więzienie należy rozumieć więzienie piekielne we właściwym sensie”. Nie mniej trudne wydaje się pytanie: komu Pan głosił w piekle? Według Hieromnicha Jerzego „całe więzienie piekielne aż do najgłębszych głębin zostało oświetlone blaskiem Syna Bożego i rozbrzmiewało dźwiękami Jego przepowiadania. Jeśli jednak wszyscy grzesznicy, którzy byli w piekle, zostali skąpani w świetle pojawienia się Chrystusa i ogłoszeni przez Jego przepowiadanie, to nie może być wątpliwości, że przepowiadanie dotknęło także wszystkich sprawiedliwych Starego Testamentu, którzy marnieli w piekle (Ps. 15:10). Wręcz przeciwnie, trzeba sądzić, że głównie o nich miała na myśli, a jeśli dla wielu zatwardziałych grzeszników okazało się to bezużyteczne, to dla sprawiedliwych miało to znaczenie zbawienne, otwierając przed nimi bramy nieba. W wyrażeniu, które Chrystus głosił „tym, którzy są w więzieniu duchowym”, nie ma podstawy, aby duchy miały na myśli tylko dusze grzeszników, ponieważ dusze sprawiedliwych również przebywały w piekle przed przyjściem Chrystusa. Dodatek św. Apostoła, że ​​Chrystus głosił zbuntowanym, wskazuje jedynie, że kazania Chrystusa nie były pozbawione dusz ludzi zbuntowanych, a nawet bardzo zbuntowanych i grzesznych. W ten sposób całe piekło, od łona Abrahama aż po najodleglejsze domy Gehenny, widziało Chrystusa i słyszało Jego nauczanie”. To „kazanie Zbawiciela w piekle było kazaniem zwycięstwa i zbawienia, co jednak nie znaczy, że przyniosło zbawienie i radość wszystkim więźniom piekła: przyniosło zbawienie tylko tym, którzy w czasie życia ziemskiego zachowali zdolność do zbawienia i mieli zalążek nowego życia. Dla tych, dla których w czasie ziemskiej egzystencji zgasł ogień życia, było to tylko cierpienie i męka”. Na koniec należy zaznaczyć, że „Zbawiciel po swojej śmierci zstąpił do piekła, lecz przed swoim zmartwychwstaniem, w ciągu tych trzech dni, kiedy Jego ciało leżało w grobie, zstąpił z ożywioną duszą i zmartwychwstał z oddzielenia od ziemskiego ciała, które w wyniku tego oddzielenia stało się jeszcze bliższą komunią i połączeniem z Boskością”. Patrz: Hieromonk George (Jaroszewski). Wyjaśnienie najtrudniejszych fragmentów pierwszego listu św. Apostoła Piotra // Dep. przedruk z „Gazety Diecezjalnej Tauride”, nr 20 i 22, b.g., s. 23-30. 4–10. Wśród fragmentów interpretacji „Księgi Hioba” św. Metodego zachowała się sama, wyjaśniająca ten fragment w następujący sposób: „Wielu zstąpiło do otchłani (piekła) nie po to, aby w niej chodzić, ale aby pozostać więźniami. Sam Jezus jako wolny (ἐλεύϑερος) chodził po tej otchłani, gdzie nie ma śladu tych, którzy chodzą. Przyjął bowiem śmierć, nie będąc winnym śmierci, aby uwolnić tych, którzy podlegają śmierci, mówiąc więźniom: wyjdźcie, a tym, którzy są w ciemności: pokażcie się (Iz. 49:9), z czym zgadzają się następujące rzeczy.” Stworzenia św. Grzegorza Cudotwórcy i św. Metodego, biskupa i męczennika, ok. 286. Wielebny Anastazjusz sugeruje, że Chrystus zstąpił do piekła nie ze względu na swoją Boską naturę, nie jako Bóg, niewidzialny i niezrozumiały w istocie. Poślubić. interpretacja Euthymiusa Zigabena: „Żadne stworzenie, nie tylko cielesne, ale i bezcielesne, nie widziało Boga, ponieważ jest On w istocie niewidzialny nawet dla sił bezcielesnych, choć one Go widzą tak często, jak to możliwe”. Wyjaśniająca Ewangelia Jana, opracowana według starożytnych patrystycznych interpretacji bizantyjskich z XII wieku, przez uczonego mnicha Eutymiusza Zigabena. Kijów, 1887, s. 25. 15. Zwrot ten (ἔν τῷ μνήματι ἄνω ἐπὶ γῆς ἔκειτο) wskazuje na dobrze znany fakt, że ciało Pana nie zostało pochowane w ziemi, ale zostało złożone w grobie Józefa z Arymatei. Ten "nowy grób, który Józef wykuł w skale, znajdował się bardzo blisko miejsca egzekucji Zbawiciela. Nikt tu jeszcze nie został pochowany; grób prawdopodobnie nie był jeszcze nawet ukończony i stanowił tylko jedną komorę, podczas gdy jedyne proste łoże przy jego ścianie miało służyć jako tymczasowy grób dla krótkiego doczesnego odpoczynku Pana Jezusa Chrystusa." Makkavesky N. Archeologia historii cierpień Pana Jezusa Chrystusa. Kijów, 1891, s. 25. 224. W podobnej interpretacji Iz.49,9 ks. Anastazjusz jest całkowicie jednomyślny ze św. Cyrylem Aleksandryjskim, który broniąc pełni człowieczeństwa Chrystusa przed Apollinarianami, twierdzi, że dusza Pańska (dusza Boża - ψυχὴ δὲ ἡ ϑεία), uzyskawszy [cudowne] przeznaczenie zjednoczenia z Bogiem Słowem, zstąpiła do piekła i używając boskiej mocy i siły (ϑεοπρεπεῖ δὲ δυνάμει καὶ ἐξουσίᾳ χρωμένη), ukazał się duchom, które tam były, i powiedział im: „Tym, którzy są w łańcuchach: wyjdźcie, a tym, którzy są w ciemności otwórz się.” Dalej św. Cyryl cytuje 1 Piotra 3,17–18, zauważając, że to nie Bóstwo Jednorodzonego samo w sobie i w sobie (ὡς γυμνὴ καὶ. καϑ ἔαυτὴν) zstąpiło do piekła, gdyż jest całkowicie niewidzialne. Ale tak jak [w czasie ziemskiego życia Pana] Jego Boska natura wraz z ciałem ściśle komunikowała się z żyjącymi w ciele, tak Ona głosiła duszom w piekle, mając na sobie, jak własne ubranie (ἴδιον ἔχων φόρημα), duszę zjednoczoną z Nią. Zobacz: Cyrille d'Alexandrie. Deux dialogi christologiques. Ed par G M. de Durand // Źródła chrétiennes, nr 97. Paryż, 1964, s. 20-30. 234–236. Tylko św. Cyryl, w odróżnieniu od ks. Anastazja mocniej i ostrzej podkreśla związek duszy Pana z Boskością, nawet podczas zstąpienia do piekła. Interpretacja jest błogosławiona. Teodoryt tego miejsca w „Księdze proroka Izajasza” wyróżnia się bardziej niejasnym i ogólnym charakterem, nie mającym związku ze zejściem Pana do piekła: tutaj, zgodnie z myślą arcypasterza Cyrusa, jest to po prostu przepowiedziane o Chrystusie: Uwolnił ludzi spętanych grzechami i oświecił ich Światłem Bożym (τῷ φωτὶ τῆς ϑεογνωσίας), którzy są w ciemności. Zobacz: Theodoret de Cyr. Komentarz sur Isaie, t. III. Ed par J-N. Guinot // Źródła chretiennes, nr 315. Paryż, 1984, s. 23. 84. Mówiąc to, wielebny Anastazjusz najwyraźniej sugeruje, że dusza Chrystusa w piekle reprezentowała pełnię Jego człowieczeństwa. Dość swobodne odniesienie do 45. „Słowa” św. Grzegorza Teologa. Poślubić. Tłumaczenie rosyjskie: "Jeśli zstąpi do piekła, to i wy zejdziecie razem z Nim i poznacie tam tajemnice Chrystusa: jaka jest ekonomia i jaki jest powód podwójnej łaskawości? Czy objawiając się tam zbawia wszystkich bez wyjątku, czy tylko wierzących?" Święty Grzegorz Teolog. Zbiór dzieł w 2 tomach, t. 1, s. 1 677. Odniesienie do 38. „Słowa” św. Grzegorza Teologa. Zobacz tłumaczenie rosyjskie: „Słowo Boże, wieczne, niewidzialne, niezrozumiałe, bezcielesne, początek od początku, światło ze światła, źródło życia i nieśmiertelności, odcisk pierwotnego piękna, piętno nie do zniesienia, niezmienny obraz, definicja i słowo Ojca, przychodzi na Jego obraz, nosi ciało ze względu na ciało, jednoczy się z rozumną duszą ze względu na moją duszę, oczyszczając podobne z podobnymi; czynione przez człowieka we wszystkim z wyjątkiem grzechu” Tamże, s. 528. Krótko mówiąc o herezji Apolinarego, ks. Anastazjusz określa jej istotę wyrażeniem δίκην ἀλόγου. Apolinary rozwijając swoją heretycką chrystologię wychodził między innymi z faktu, że istotą umysłu (w przeciwieństwie do istoty ciała) jest samostanowienie i wolna wola. Stąd niemożność rozpoznania w Chrystusie dwóch umysłów: boskiego i ludzkiego, gdyż Pan na mocy swojej bezgrzeszności nie mógł posiadać grzesznego ludzkiego umysłu. W wyniku tej tezy Apolinary doszedł do doktryny o obecności w Chrystusie jednej natury, hipostazy, osobowości, woli i działania („energii”). Zobacz: Raven Ch. E. Apollinaryzm Esej o chrystologii wczesnego kościoła Cambridge, 1923, s. 13-13. 182–184. Informacje na temat tego wyrażenia można znaleźć w uwagach. 31 do pierwszego „Słowa” {zob. przypis nr 67, początek: „Wyjaśniając powyższe słowa, trzeba pamiętać...” Od redakcji ABC Wiary}. To sformułowanie księdza Anastazji (περιγραπτὴν ἤ ἐκπορευτικὴν ἐνέργειαν) współgra zapewne z tą wypowiedzią św. Grzegorza Teologa, pytającego: „Jak przemienia się we mnie dusza? Czy życie daje i samo? Jak myśl (umysł – ὁ νοῦς) jest jednocześnie zamknięta w granicach i nieokreślona (καὶ περιγραπτὸς καὶ ἀόριστος), jak również trwa w nas i omija wszystko w szybkości swego aspiracji i przepływu?” Święty Grzegorz Teolog. Zbiór dzieł w 2 tomach, t. 1, s. 1 405. Tekst: Grégoire de Nazianze. Dyskusje 27–31 (Discours theologiques). wyd. par P. Gallay // Źródła chrdtiennes, nr 250. Paryż, 1978, s. 25. 146. Ks. Anastazjusz używając tego wyrażenia najprawdopodobniej sugeruje dwoistą naturę „energii” duszy: jej „introwersję” i „ekstrawersję”. Poniżej znajduje się luka w tekście. Ks. Anastazjusz używa tu wyrażenia ἡ κυριακὴ ψυχή, które w znaczeniu jest bliskie innemu wyrażeniu powszechnemu w piśmie patrystycznym – ὅ κυριακὸς ἄνϑρωπος. To ostatnie było używane przez Ojców Kościoła na określenie ludzkiej natury Pana Jezusa Chrystusa i tutaj często podkreślano dominację i panowanie (κυριότης) tej natury, jej uwielbienie (christologia gloriae), które jest wynikiem hipostatycznej jedności tego człowieczeństwa z Boskością. Patrz: Grillmeier A. Ὅ κυριακὸς ἄνϑρωπος. Eine Studie zu einer christologischen Bezeichnung der Vaterzeit // Traditio. Studia z historii, myśli i religii starożytnej i średniowiecznej, t. 33:1977, s. 15. 1–63. Innymi słowy, przepowiednia Samuela, o której mowa w „Pierwszej Księdze Samuela”, nie mogła, zdaniem wielebnego Anastazji, pochodzić od ciemnej mocy. Należy zauważyć, że epizod z brzuchomówcą z Endoru wywołał, począwszy od pseudofilona (Lib. Ant. Bibl. 64:1–9), dość ożywioną kontrowersję, która była szczególnie gorąca w pismach starożytnego kościoła. Trzej wybitni starożytni egzegeci chrześcijańscy: Orygenes, św. Eustatyusz z Antiochii i św. Grzegorz z Nyssy, poświęcili temu epizodowi specjalne kompozycje. Podczas tej debaty wyrażono trzy główne punkty widzenia: 1) brzuchomówca rzeczywiście przywołał duszę Samuela z piekła, 2) w pojawieniu się Samuela przed Saulem należy widzieć ducha, którego przyczyną było podszepty diabła, oraz 3) Samuel (a dokładniej jego dusza) rzeczywiście pojawił się przed Saulem, ale nie dzięki czarom brzuchomówcy, ale z woli Bożej. Zobacz przedmowę do publikacji trzech wymienionych dzieł: Orygenes. Eustazio. Gregorio di Nissa. Magazyn Endor autorstwa M. Simonettiego. Firenze, 1989, s. 2. 7–38. Ks. Anastazjusz, sądząc po swoim stwierdzeniu οἰκονομίαν καὶ λαλήσασα τῷ Σαοὺλ), opowiada się za trzecim punktem widzenia. Tutaj odbiega na przykład od św. Grzegorza z Nyssy, skłaniając się ku drugiej opinii: „Demon, zawsze posłuszny czarodziejce, zabrał ze sobą inne duchy, aby uwieść samą kobietę i uwiedzionego przez nią Saula, i sprawił, że demony zostały uznane przez brzuchomówcę za bogów, a on sam przemienił się w postać przywoływanego, przemówił swoim głosem udając i, jak było rzeczą naturalną wnioskować z tego, co było widoczny, jakby w formie proroctwa, wypowiedział oczekiwane zdanie, które powinno się spełnić”. Dzieła św. Grzegorza z Nyssy, cz. 4. M., 1862, s. 25. 196–197. W zachowanych autentycznych dziełach św. Afanasego brakuje tego wyrażenia. Podobne myśli rozwijają się w dziele Pseudo-Atanazego „Przeciw Apolinaremu” (w tłumaczeniu rosyjskim jest ono wymienione jako dzieło samego świętego). Tutaj w szczególności jest powiedziane: "Na próżno arianie kłamią, sądząc, że Zbawiciel przyjął na siebie tylko ciało i niegodziwie przenosząc pojęcie cierpienia na beznamiętne Bóstwo. Na próżno wy, filozofując podobnie do nich, inną myślą, twierdzicie, że Chrystus posługiwał się zewnętrznie ubranym, tj. wymownym obrazem, zamiast wewnętrznego człowieka w nas w Chrystusie, niebiańskiego umysłu. Jak On zasmucał, zasmucał i modlić się? Napisano: A Jezus był zmartwiony na duchu (Jana 11:33). Nie jest to charakterystyczne dla irracjonalnego ciała i nie dla niezmiennej Boskości, ale dla duszy, która myśli, smuci się, zawstydza, smuci się i racjonalnie odczuwa cierpienie. Utwory w czterech tomach, tom. III. M., s. 1994, s. 1994 333. Poślubić. rozumowanie jednego z ortodoksyjnych dogmatyków: „Stan grzeszny polega na tym, że oddalając się od prawdziwego Boga, życie na zasadach ciała, a nie ducha, ciągła służba temu, co niskie, a nie wzniosłe, polega na unoszeniu się nie w sferze mentalnej (τὰ νοητὰ), jak to wyrażali starożytni chrześcijanie, ale w sferze zmysłowej (τὰ αἰσϑητά). W stanie grzesznym człowiek nie zastanawia się nad tym, co dusza powinna sobie wyobrażać, lecz widzi tylko to, co podlega uczuciu, tu dominuje nie duch z jego najwyższymi aspiracjami, ale ciało z jego niższymi skłonnościami, ze swoim jakby gniazdem, rojem niezliczonych namiętności. Ponomarev Π. P. O zbawieniu. Zeszyt I. Kazań, 1917, s. 25. 104. Jest to stan grzeszny, pociągający za sobą zepsucie i śmierć, a także zakładający całkowite poddanie się człowieka tyranii diabła, ks. Anastazjusz nazywa go „diabolicznym (cielesnym) pożądaniem” (τὸ διαβολικὸν ϑέλημα) i „działaniem szatańskim” (σατανικὴν ἐνέργειαν). Pan je unicestwił, przebóstwiając w sobie całą całość natury ludzkiej. Poślubić. nauczanie św. Atanazy: „Chociaż Słowo przyjęło ciało zdolne do grzechu, w osobie Odkupiciela Boskość odegrała dominującą rolę, tak że skłonność ciała do grzechu „została wyrwana przez Boskość”, „Pan usunął Upadek z ciała, którego było zawsze jeńcem, dlatego nie zaakceptowało ono Boskiej myśli”. W przeciwieństwie do zmienności Adama, która wyraziła się w jego upadku, Jezus Chrystus jako człowiek był niezmienny w dobroci, tak że nowe zwiedzenie węża w stosunku do drugiego Adama nie mogło mieć żadnej mocy” Popov I. IN . Ideał religijny św. Atanazego z Aleksandrii. Siergijew Posad, 1904, s. 25. 45. Naturalnie, mówiąc to, ks. Anastazjusz sugeruje walkę pomiędzy „wolą racjonalną” a „wolą cielesną”. Poślubić. na ten temat rozumowanie św. Teofana: grzesznik to "jeniec, który widzi, że ma związane ręce i nogi i beztrosko oddaje się bluźnierczemu losowi niewoli. To jest główna dolegliwość, podstawowe zło, które sprzyja wszelkim chorobom psychicznym, podsyca wszelkie grzeszne skłonności - niechęć do buntu przeciwko grzechowi, niechęć do poddania się woli Bożej. Kto chce wyzwolić się z niewoli grzechu, oczyścić się swoją duszę od wszelkiego brudu, musi przede wszystkim znienawidzić grzech, rozbudzić w nim chęć przeciwstawienia się mu, zniszczyć sprzeciw wobec prawa Bożego i rozbudzić w nim chęć chodzenia w nim – trzeba przełamać wolę”. Stworzenia jak święci naszego ojca Teofana Pustelnika. Zarys chrześcijańskiej nauki moralnej, tom. I.M., 1994, s. 23. 195. Jak zauważa biskup Wasilij (Bogdashevsky), „rozróżnia się tu trzy podstawowe pojęcia: serce (leb, καρδία, διανοία), dusza (nephesch, ψυχὴ) i siła (meod, ἰσχύς, δύναμις). Pierwsze wskazuje na pochodzenie człowieka w ogóle i głównie jego zdolność rozumowania, druga - odczuwania, trzecia - wolności. Kochaj Boga ze wszystkich sił swojej duszy: kieruj wszystkie swoje myśli do Boga; oświeć swoje zmysły przez zjednoczenie z Bogiem; kieruj swoją wolę zgodnie z wolą Boga. Nie równa się temu przykazaniu, ale podobna do niego jest miłość do bliźnich - podobnie, ponieważ kochamy bliźniego w Bogu, miłość bliźniego ma swoją prawdziwą podstawę w miłości do Boga. Biskup Wasilij (Bogdaszewski). Ewangelia Mateusza. Studium krytyczno-egzegetyczne. Kijów, 1915, s. 25. 391. Tego stwierdzenia nie ma w Areopagitica. Podobną myśl znajdziemy w eseju „O imionach Bożych”: „Bez względu na to, czy nazwiemy Erosa boskim, czy anielskim, czy fizycznym, wyobraźmy go sobie jako swego rodzaju Siłę łączącą i wiążącą, skłaniającą wyższych do troski o niższych, równych sobie do porozumiewania się, a tych, którzy upadli do granic możliwości, do zwrócenia się do najlepszych, którzy są na górze”. Dionizjusz Areopagita. O imionach Bożych. O teologii mistycznej, s. 131. Przez „smutek” (σκυϑρωπότητος) mamy tutaj najprawdopodobniej na myśli „płacz”, o którym mowa w następnej „błogości”. Według Euthymiusa Zigabena: "Na żałobników wzywa nie tylko tych, którzy płaczą, ale tych, którzy płaczą z powodu swoich grzechów. Płakanie z powodu codziennych spraw jest haniebne i niedopuszczalne". Ewangelia wyjaśniająca Mateusza, opracowana według starożytnych interpretacji patrystycznych, bizantyjska, XII w., przez uczonego mnicha Eutymiusza Zigabena. Kijów, 1886, s. 25. 56. Takie „płaczanie nad grzechami” z pewnością wymaga wysiłku racjonalnej woli, w przeciwieństwie do „płaczania nad sprawami życia”. Według interpretacji bł. Hieronima: „przez zaniedbanie właściciela duch zamieszkujący człowieka może nie wydawać charakterystycznych dla niego owoców (suos) i odwrotnie: ciało może po umartwieniu swoich uczynków przestać grzeszyć. Nigdy jednak nie posuną się do przodu tak bardzo, aby zaniedbane drzewo ducha zaczęło wydawać owoce cielesne, a uprawiane drzewo cielesne wydaje owoce duchowe”. Dzieła błogosławionego Hieronima ze Strydonu, cz. 17, s. 17. 181–182. Brakuje cytatu z Areopagitica. Ks. Anastazjusz nawiązuje do chrystologii ariańskiej (pod wieloma względami podobnej do apolinarskiej, ale opartej na innych przesłankach dogmatycznych), według której Bóg Słowo nie przyjął pełni natury ludzkiej, lecz „osiadł” w „bezdusznym ciele” (σῶμα ἄψυχον), zastępując sobą duszę ludzką. Zobacz: Lorenz R. Arius judaizans? Untersuchungen zu dogmengeschichtlichen Einordnung des Arius. Getynga, 1979, s. 211–213. Wielebny Anastazjusz cytuje ten fragment Pisma Świętego bardzo swobodnie. Zobacz interpretację błogosławieństwa. Teofilakt: "Tutaj pozornie jest tożsamość, ale w rzeczywistości jej nie ma. Powyżej powiedział (w. 18): "Jak ktoś jest przez grzech, tak jest przez usprawiedliwienie", a teraz wyjaśnia, na czym polegał grzech i mówi, że był to nieposłuszeństwo, przez które wielu stało się grzesznikami, czyli winnymi kary i skazanymi na śmierć; Wyjaśnia też, na czym polega usprawiedliwienie Jednego, czyli Chrystusa, i mówi, że jest to posłuszeństwo aż do śmierci i to śmierci na krzyżu, przez którą posłuszeństwo śmierć zostaje zmiażdżona i zostajemy uwolnieni od jej potępienia”. Błogosławiony Teofilakt, Arcybiskup Bułgarii, Komentarz do Listów św. Apostoła Pawła, s. 23. 35. Różnicę pomiędzy Adamem a Chrystusem ks. Anastazjusz określa jako różnicę pomiędzy „niewolnikiem” (δοῦλος) a [który przyszedł] „w postaci niewolnika” (ἐν τῇ μορφῇ τοῦ δοὐλου). Można przyjąć, że „w postaci niewolnika” ma tutaj podobne znaczenie do wyrażenia „w podobieństwo ciała „grzeszne” (Rz 8,3). Zobacz uwagę błogosławionego w tej sprawie: „Apostoł nie powiedział: na podobieństwo ciała, ale na podobieństwo ciała grzechu. Albowiem Syn Boży przyjął na siebie ludzką naturę, ale nie przyjął ludzkiego grzechu. Dlatego Apostoł nazwał grzechem to, co postrzegano nie na podobieństwo ciała, ale na podobieństwo ciała. Chrystus bowiem, mając z nami tę samą naturę, nie miał tego samego kierunku woli. Dzieła błogosławionego Teodoreta, biskupa Cyrrhus, część 7, s. 82–83. Mówiąc w ten sposób o „długu” człowieka, ks. Anastazjusz krótko formułuje dogmat o pojednawczej ofierze Pańskiej, który na wiele różnych (ale spójnych) sposobów jest wykładany przez wielu Ojców Kościoła. Ireneusz z Lyonu, na przykład, „popadłszy w władzę diabła, człowiek w ten sposób okazał nieposłuszeństwo Bogu, stał się wrogiem Boga, Jego dłużnikiem. Ale dług wymagał spłaty, zniewaga wymagała przebłagania, a ta zapłata, to przebłaganie dokonało się przez cierpienie i śmierć na krzyżu Jezusa Chrystusa, jako przejaw najwyższego posłuszeństwa Bogu Ojcu, i w ten sposób Bóg-Człowiek zakrył nasze nieposłuszeństwo swoim posłuszeństwem i pojednał nas z Bogiem”. Również według nauki błogosławionego Teodoreta „grzech czyni winnym przed Bogiem człowieka, dziecko gniewu Bożego, odrzucone i poddane przysiędze, dlatego cierpienie i śmierć na krzyżu Jezusa Chrystusa jest spłatą długu wobec Boga, ofiarą przebłagalną złożoną Mu za rodzaj ludzki, dla wybawienia od grzechu i przekleństwa”. „Panie” – mówi błogosławiony. Teodoret – zostaje przybity do krzyża nie za karę za (własne) grzechy, ale by spłacić dług naszej natury, gdyż zaciągnęła go łamiąc prawa Stwórcy. I tak jak popadłszy w dług, nie był w stanie go spłacić, tak sam Pan mądrze zabezpiecza spłatę długu i otrzymawszy członków tego rodzaju, jakby to była jakaś własność, mądrym i zgodnym z prawdą zarządzeniem spłaca dług i uwalnia przyrodę. Wreszcie u św. Jana z Damaszku dogmat ten został określony w następujący sposób: „Aby Nowy Adam rzeczywiście i całkowicie zbawił starego, Słowo staje się Pośrednikiem między Bogiem a ludźmi, którzy swoimi grzechami ściągnęli na siebie gniew Boży – i tak dla pojednania Boga Chrystus ofiarowuje siebie jako ofiarę przebłagalną za ludzi – w której objawiło się całe morze prawdy Bożej. Aby spełnić ten cel, Chrystus dla nas przyjął postać niewolnika i razem z nami został nazwany niewolnikiem; będąc beznamiętnym, zniewolił się cierpieniem dla nas. Za upodobaniem Boga Ojca Jednorodzony Syn bezwstydnie uniża swój nieoceniony wzrost i z niewypowiedzianą i niezrozumiałą pogardą zniża się do swoich sług i jest posłuszny Ojcu; Biorąc na siebie naszą naturę, uzdrawia nieposłuszeństwo i jest dla nas wzorem posłuszeństwa, bez którego nie jest możliwe zbawienie... Ale nie tylko według woli Ojca, ale także zgodnie z Jego wolą, dobrowolnie. On jako człowiek w sobie i przez siebie podporządkował swoją ludzką naturę Bogu i Ojcu i był Ojcu posłuszny; Dobrowolnie łaknął, dobrowolnie pragnął, dobrowolnie się bał, dobrowolnie oddał się na śmierć nie tylko jako Bóg, ale i jako człowiek” zob.: Orfanicki I. Historyczne przedstawienie dogmatu o odkupieńczej ofierze naszego Pana Jezusa Chrystusa, M. 1904, s. 21, 123, 125–126. Do dosłownego cytatu z „Ewangelii Jana” ks. Anastazjusza dodaje parafrazy z Jana 4:34, 5:36, 15:10, 17:4. Dla porównania możemy przytoczyć myśli św. Cyryla Aleksandryjskiego dotyczące Jana 6,38: „Choć cierpienie na krzyżu było w pewnym sensie mimowolne (niepożądane) dla Chrystusa Zbawiciela, było jednak dobrowolne (pożądane) ze względu na nas i (z powodu) dobrej woli (w nich) Boga i Ojca. Kiedy więc musiał wstąpić na krzyż, skierował do Ojca, oczywiście w formie modlitwy, następujący apel: „Ojcze, jeśli możliwe, niech ten kielich mnie ominie nie jak ja, ale jak Ty” (Mt 26,39). Skoro „Słowo było Bogiem”, nieśmiertelnym i niezniszczalnym, a z natury samym życiem, to myślę, że dla każdego jest oczywiste, że nie mógł bać się śmierci. Jednakże jako Ten, który objawił się w ciele, pozwala znosić to, co jest w ciele i bać się rychłej śmierci, aby ukazać się jako prawdziwy człowiek. Dlatego mówi: „Jeśli to możliwe, niech mnie ten kielich ominie”. Jeśli to możliwe, mówi, Ojcze, nie poddając się śmierci, przywrócić życie tym, którzy w nią ulegli; jeśli śmierć umrze bez Mojej śmierci, oczywiście według ciała, to niech minie kielich – mówi. Jeśli jednak nie może się to zdarzyć inaczej, to nie tak jak Ja chcę, ale jak Ty chcesz. Widzicie, jak znów natura ludzka, o ile dotyczy to (tylko) jej, nawet w samym Chrystusie okazuje się wyczerpana. Ale przez zjednoczone z nim Słowo wznosi się do boskiej śmiałości i przechodzi w nastrój odważny, aby nie pozwalać na to, co podoba się jej pragnieniom, lecz przeciwnie, podąża za Bożym celem i pośpiesznie pędzi do wszystkiego, do czego wzywa nas prawo Stwórcy. A że mówimy tu prawdę, można się dowiedzieć z samego dodatku (Jego słów): „Duch bowiem – mówi – ochoczy, ale ciało słabe”. (Mateusza 26:41) Chrystus nie wiedział, że wystawienie się na śmierć i odczuwanie strachu przed nią jest najmniej charakterystyczne dla godności Bożej, dlatego do swoich słów od razu dodał powód, mówiąc, że ciało ze swej natury przystoi i jest właściwe, aby być słabym, podczas gdy duch okazuje się energiczny i nie można mu w żaden sposób zaszkodzić. Stąd widać, jak śmierć była dla Chrystusa mimowolna, ze względu na ciało i hańbę cierpienia, ale jednocześnie dobrowolna, dopóki wola Ojca nie doprowadziła się do pomyślnego końca dla całego świata, to znaczy do zbawienia i życia wszystkich. Na ten konflikt w Getsemani, zdaniem św. Cyryla, wskazują także słowa z Ewangelii Jana 6:38: Pan je przemówił, „ucząc, że Jego śmierć za wszystkich była darmowa, bo tak chciała Boska Natura, ale mimowolna, ze względu na cierpienie krzyża i ponieważ dotyczyło ciała, które odwraca się od śmierci”. Zobacz: Dzieła naszego świętego ojca Cyryla z Aleksandrii, część 13. Siergijew Posad, 1906, s. 25. 5–6, 15. Perspektywa ks. Anastazji jest inna i jaśniejsza, gdyż myśli nie tylko w kategoriach chrystologicznych „Bóg jest ciałem (natura ludzka), ale w tej ostatniej szczególnie akcentuje duszę rozumną i jej wolę. Wielebny Anastazjusz rozwija swoją argumentację bardziej szczegółowo w „Rozdziałach przeciwko monotelistom”, które w wydaniu K.-H. Utemanna podąża za „Słowami”. Może zainteresuje Cię: