Trois mots sur la création de l'homme à l'image et à la ressemblance de Dieu

L'essai «Trois paroles sur la création de l'homme à l'image et à la ressemblance de Dieu» présente les vues christologiques et anthropologiques de sainte Anastasia Sinaita. Son anthropologie est « théocentrique », « triadologique » et « christocentrique ». Les mots 1 et 2 expliquent la création de l'homme. Le mot 3 est un traité anti-monothélitien. L'œuvre met l'accent sur la présence chez l'homme de l'image de la Sainte Trinité. Le moine dans son raisonnement part de la vérité révélée sur la création de l'homme à l'image et à la ressemblance de Dieu. Le lien originel indissoluble avec Dieu rend impossible la connaissance d'une personne sans connaître Dieu. Si, en connaissant Dieu, une personne se connaît elle-même, alors la connaissance de soi est impensable sans la connaissance de Dieu. L'homme a été créé non seulement à l'image de la Sainte Trinité, mais aussi à l'image du Christ : dans la création d'Adam, Dieu a pour ainsi dire destiné « l'image et l'empreinte de son Incarnation, de sa Nativité et de son Incarnation ». L'homme en général et son âme en particulier surpassent, comme image de Dieu, même les anges. Car « ces derniers sont des esprits serviteurs et liés, mais les âmes des saints, qui [étaient dignes d’être] à l’image de Dieu, sont des esprits dirigeants ». Dieu le Verbe s’est incarné (c’est-à-dire est devenu homme) et n’est pas « devenu un ange ». L’idée de déification est étroitement liée à l’interprétation christologique de l’image de Dieu : grâce au Christ, la nature humaine, « montée sur le trône des chérubins, est glorifiée par toutes les armées angéliques qui l’adorent ». Voir aussi : Saint Anastase Sinaite et ses créations prof. I.A. Sidorov Ce volume de la « Bibliothèque des Pères et Maîtres de l'Église » comprend les traductions de plusieurs ouvrages de sainte Anastasie de Sinaita - le saint père du VIIe siècle, « Trois paroles sur la création de l'homme à l'image et à la ressemblance de Dieu », les trois premiers chapitres du « Guide » (le plus important pour comprendre les principaux points de la théologie de sainte Anastasie), « La Parole sur le sixième Psaume » et « La Parole sur la Sainte Assemblée ». Toutes ces créations d'un penseur de l'Église antique peu connu en Russie sont des monuments frappants de la théologie patristique et des preuves précieuses de la valeur durable de la Sainte Tradition. Le volume contient trois annexes : l'ouvrage « Saint Éphraïm, patriarche d'Antioche, sa vie, son activité littéraire et sa défense du concile de Chalcédoine », une traduction du traité « préparatoire » du prêtre Théodore de Raifa et un court essai « Le christianisme comme philosophie ou philosophie selon le Christ selon le témoignage des pères grecs de l'Église et des écrivains ecclésiastiques des IIe-VIIe siècles ». Ce volume de la « Bibliothèque des Pères et Maîtres de l'Église » vise à présenter au lecteur orthodoxe l'œuvre d'un saint-père peu connu dans la Russie d'aujourd'hui, qui était d'ailleurs bien connu dans la Russie antique (la traduction de son ouvrage « Questions et réponses » constitue la base de la « Collection Sviatoslav de 1073 »). Le volume comprenait « Trois paroles sur la création de l'homme à l'image et à la ressemblance de Dieu », qui, malgré leur volume relativement petit, représentent les facettes les plus significatives de la vision du monde de sainte Anastasia Sinaita. Son solide ouvrage polémique, « Le Guide », n'est représenté que par les trois premiers chapitres ; un tel choix n'est pas fortuit, car ce sont ces chapitres qui ont une signification idéologique globale - les autres chapitres intéressent principalement les spécialistes : patrouilleurs et historiens de l'Église. Enfin, « Le Sermon sur le Sixième Psaume » et « Le Sermon sur la Sainte Assemblée » (tous deux traduits par M.V. Nikiforov), reflétant principalement des aspects de l'enseignement spirituel et moral de sainte Anastasie, complètent cette petite collection de ses créations sélectionnées. Il m'a semblé opportun d'ajouter à cette collection trois annexes, thématiquement liées au travail du Révérend Anastasia. Le premier est un ouvrage sur saint Éphraïm d'Antioche, basé sur un rapport que j'ai préparé pour être lu lors d'une conférence consacrée au 1550e anniversaire du Concile de Chalcédoine, tenue à l'Académie théologique de Minsk. Malheureusement, un certain nombre de circonstances ne m'ont pas permis de participer à cette conférence, mais la personnalité et les vues théologiques du saint antiochien m'ont semblé si significatives que j'ai décidé de faire un ouvrage indépendant à partir d'un court rapport. La principale chose que je voudrais noter est que saint Éphraïm d'Antioche, comme d'autres théologiens orthodoxes du VIe siècle, était le prédécesseur incontestable de sainte Anastasie, qui a développé un certain nombre de ses idées. Le même prédécesseur de Sinaite était le prêtre Théodore de Raifa. Il y a plus de dix ans, je travaillais sur son traité « Travaux préparatoires » (ce traité était également inclus dans la « Collection Sviatoslav de 1073 »), et le projet de traduction de cet ouvrage est resté longtemps sur mon bureau jusqu'à ce que je le traite. Le traité de Théodore de Raifa anticipe également de nombreux points significatifs de la théologie de Sainte Anastasie et est particulièrement proche du Guide. Enfin, la troisième annexe est un rapport que j'ai lu lors de la conférence "Homme – Culture – Société. Problèmes actuels de la philosophie, des sciences politiques et des études religieuses", consacrée au 60e anniversaire du rétablissement de la Faculté de philosophie au sein de la structure de l'Université d'État de Moscou. M V. Lomonossov. Il est également lié (quoique de manière plus indirecte) aux travaux du révérend Anastasia, pour qui le thème de la relation entre la théologie orthodoxe et l'héritage de la philosophie antique a toujours été très urgent. 1. Ceux qui souhaitent vraiment comprendre la beauté créée par Dieu de leur visage ne peuvent voir leur propre image et le caractère unique de leur visage qu'à travers un miroir pur, grâce auquel ils, en s'approchant de l'image réfléchie, voient clairement certains de leurs traits caractéristiques, reproduits [par le miroir] à leur image et ressemblance 1 . Ainsi, nous, tournant notre regard vers le rayon divin du Soleil intelligent 2, comme vers une sorte de miroir, y voyons clairement les contours, l'apparence et l'image de notre nature, [créée] à l'image et à la ressemblance de [Dieu]. Car, me semble-t-il, la structure de l'homme est difficile à expliquer et suscite la crainte, reflétant en elle-même de nombreux mystères cachés de Dieu. Car, de même qu'il est naturel que nos yeux [corporels] comprennent facilement ce qui est extérieur à eux, mais qu'ils ne soient pas capables de se voir eux-mêmes, de même il est difficile aux yeux de l'entendement humain de comprendre et de contempler le sens intérieur de notre création. Après tout, le Créateur, ayant achevé la construction du monde simple et le plus spirituel des forces invisibles, et après avoir créé ce monde matériel et visible à partir de quatre éléments 3, dit alors : « Faisons l'homme à notre image et ressemblance » (Gen. 1 : 26). Et un être vivant crée, comme s'il s'agissait d'une sorte de monde mixte, apparenté aux deux mondes et constitué, d'une part, d'une âme incorporelle, immortelle et incorruptible, et de l'autre, d'un corps matériel et visible formé de quatre éléments 4. Après cela, l'Écriture dit : « Et Dieu créa l'homme, à l'image de Dieu il le créa » (Gen. 1 :27) 5. « Dieu » ici [Sainte] Écriture, bien sûr, appelle le Père et le Fils et le Saint-Esprit 6. Sur ce sujet, les exégètes expriment des opinions très différentes 7 . Certains disent que par [l'expression] « à l'image et à la ressemblance de Dieu » on entend la [position] dominante et autocratique de l'homme [dans le monde] 8 , d'autres - que le principe intelligent et invisible de l'âme [humaine] 9 , d'autres encore - que le principe incorruptible et non pécheur [qui existait alors] quand Adam est né 10 , et enfin, d'autres encore prétendent qu'une prophétie est faite ici au sujet du baptême 11. « Et après même pour moi, comme un certain monstre » (1 Cor. 15 : 8), l’idée m’est venue d’en parler. Et tout d’abord, la question suivante mérite d’être étudiée : pourquoi Dieu n’a-t-il pas nommé les anges intelligents, immatériels, célestes et proches de Lui « à son image et ressemblance » ? Après tout, ils ont, bien plus que l'homme, une position autocratique et dominante sur toute la terre et sur l'homme lui-même 12. De la même manière, l'incorruptibilité, l'immatérialité, l'invisibilité, la pureté et toutes les autres choses louables exprimées à propos d'Adam sont [beaucoup plus] abondantes dans les danses spirituelles et célestes des [forces] incorporelles que chez l'homme. Une partie de ce qui précède ne fait-elle pas allusion à un [sens du récit de la création] plus profond de l'homme à l'image de [Dieu] ? Après tout, l'homme a été créé non seulement comme une certaine première image et ressemblance de Dieu, mais aussi comme une deuxième, une troisième, une quatrième et une cinquième 13, représentant visuellement, comme dans une sorte de miroir et d'écriture d'ombre imprimée (et non naturelle) 14, le mystère de la Divinité Trinitaire. L’homme préfigure aussi clairement l’Incarnation de Dieu le Verbe – Celui de la Sainte Trinité. Peut-être qu'une seule âme est [créée] à l'image d'une seule Divinité, 15 et que la combinaison de l'âme et du corps en nous est [créée] à l'image de l'Incarnation du Verbe. Revenant au tout début de l'histoire [de la création de l'homme], nous, à partir de là, comme si [puisant] à une source la plus profonde, examinons d'abord la question suivante : pourquoi Dieu a-t-il créé les hypostases de nos ancêtres et ancêtres (je veux dire Adam, Ève et le fils qui en descendent) non à la ressemblance d'autres êtres rationnels, c'est-à-dire des anges, ou ne les a-t-il pas créés égaux et similaires [d'autres] êtres animés ? Mais Dieu a fait naître Adam sans cause et sans naissance, et a fait naître son fils, le deuxième homme ; Ève, cependant, n'a pas été engendrée ou sans cause, mais par perception et procession, Il a fait naître d'une manière ineffable, descendant de l'essence d'Adam sans cause. Et ces trois visages des ancêtres de toute l'humanité, ou [trois] hypostases consubstantielles, ne sont-ils pas imprimés, comme l'imagine Méthode, selon une certaine image de la Sainte et consubstantielle Trinité : l'Adam sans cause et à naître est l'image et l'image du Dieu et Père sans cause - le Tout-Puissant et la Cause de toutes choses, le fils engendré d'Adam préfigure le Fils engendré [du Père] et le Verbe Dieu, et le défunt Ève signifie l'hypostase décédée du Saint-Esprit 16. Par conséquent, Dieu n'a pas insufflé à Ève le souffle de vie (Gen. 2 : 7), puisqu'elle est une image du Saint-Esprit - souffle et vie, et puisqu'elle devait, à travers le Saint-Esprit, percevoir Dieu - le Souffle et la Vie véritablement existants de tous les 17. En conséquence, il faut savoir (et en être surpris) que l'Adam à naître (et de même la défunte Ève) n'a pas parmi les gens comme [eux] d'autres [personnes] à naître et sans cause, puisque seuls Adam et Ève sont de véritables images du Père à naître et du Saint-Esprit. Scholium « L'exégète, interprétant cela, n'ignore pas qu'Adam et Ève sont compris [comme des images du] Christ et de l'Église. » Et le fils engendré [d'Adam et Ève] a pour frères comme lui tous les hommes, également des fils engendrés, puisqu'il est à l'image et à la ressemblance imprimée du Christ, le Fils engendré 18, qui était « le premier-né parmi plusieurs frères » (Rom. 8 : 29), [né] non d'une semence [mâle] 19. Si « dans l'image » ne doit pas être interprété de cette façon, alors pourquoi quatre, ou deux, ou plus, hypostases de [nos] ancêtres ne sont-elles pas apparues, possédant leurs propres propriétés hypostatiques interchangeables (je veux dire - non-naissance, naissance et procession), mais il y en avait [seulement] trois d'entre elles et elles ne font qu'une ? Par conséquent, vous comprenez maintenant que « dans l’image et dans la ressemblance imprimée » [doit être compris] comme la Trinité dans l’Unité, en trois Hypostases. Il vous reste à savoir ce qu'est l'Unité dans la Trinité. 2. Comment pouvez-vous le reconnaître correctement ? Écoutez les paroles d'un certain sage qui se tourne vers vous et vous donne des conseils : "Si vous voulez connaître Dieu, connaissez-vous d'abord vous-même, à partir de votre structure, de votre combinaison, de ce qui est en vous. Plongez-vous en vous-même et, comme dans une sorte de miroir, regardez dans votre âme, discernez sa structure et voyez-vous comme existant à l'image et à la ressemblance de Dieu" 20. Car l’essence sans nom, inconnue, immortelle et intelligente de votre âme a été créée à l’image et à la ressemblance imprimée du Dieu sans nom, inconnu et immortel. Après tout, pas une seule personne née depuis le début des temps n’a connu ni l’essence de l’âme rationnelle ni l’essence de Dieu. [On ne peut que croire que] l'âme est vivifiante, ordonnatrice et providentielle par rapport à la nature du corps, composé de quatre éléments, [étant créé] à l'image de Dieu - le Pourvoyeur de toute la création : à la fois céleste et limitée aux quatre extrémités de la terre. Nous ne connaissons donc pas le lieu où Dieu habite, mais nous croyons seulement qu'Il est partout ; Nous ne connaissons pas non plus l'endroit où l'âme habite dans le corps, mais nous voyons seulement qu'elle existe et agit dans tout le corps. Votre âme possède également une autre [propriété qui apparaît] à l'image de Dieu, à savoir qu'elle n'est pas essentielle à toute [autre] nature créée. Et la chose la plus extraordinaire de tout ce qui est en nous à l'image [de Dieu], c'est que l'esprit humain n'est capable de comprendre ni les fondements rationnels de l'existence de Dieu, ni les mêmes fondements de l'essence de notre âme, et il n'est pas non plus capable de savoir comment elle est née et a été créée. Scholium : « Il faut savoir que certains exégètes croient que les paroles : « L'Esprit souffle où il veut, et vous entendez sa voix, mais vous ne savez d'où il vient ni où il va » (Jean 3, 8) se réfèrent à l'âme. En conséquence, [ceux qui s'efforcent] de comprendre l'âme [généralement] enseignent mal à ce sujet et, comme s'ils descendaient dans un abîme sombre, trébuchent sur les deux [questions]. Certains disent que les âmes sont envoyées dans des corps depuis le ciel ; d'autres - que les âmes créées par Dieu naissent avec le corps, d'autres soutiennent que l'homme, étant à l'image du Créateur, donne naissance à une âme avec sa progéniture [corporelle] ; quatrièmement - que l'âme est engendrée à la fois par l'homme et la femme : comme si le feu naissait de l'impact du fer sur la pierre. Il y a aussi ceux qui disent que l'âme naît en raison de l'attraction à court terme du corps lors de la conception, tandis que d'autres attribuent sa structure juridique au quarantième jour après la conception. Certains représentent l'âme comme consubstantielle aux Anges, et d'autres comme étrangère ; les uns élèvent leur âme au chagrin, les autres l'abaissent à terre ; certains [croient qu'elle vit] dans l'air, d'autres - qu'elle est en tout, comme une sorte d'essence divine 21. Scholium : « Aristote, considérant que l’âme n’est pas préexistante, s’exprime ainsi : « L’homme engendre l’homme ». Nous sommes du même avis. C'est pourquoi l'âme, étant, à l'image de Dieu, unie au corps et lui donnant la vie, ne reste pas soumise aux passions corporelles et à la corruption corporelle ; par nature, elle est invisible, incompréhensible et inexplicable, tant par rapport à son apparence, sa forme, son image, sa qualité et sa quantité, que par rapport à son existence, sa structure et sa beauté 22. C'est pourquoi Méthode dans le Banquet dit que l'âme a une beauté inimaginable et indescriptible, à cause de laquelle les esprits hostiles la convoitent et se passionnent pour elle, car de [toutes] les [entités] intelligentes, elle [l'une] porte la plus belle image 23. Et toutes les l'incompréhensibilité, l'inexplicabilité et l'inconnu de l'âme ne peuvent s'expliquer autrement que par le fait qu'elle est véritablement et fidèlement l'image du Dieu incompréhensible 24. C'est pourquoi nous, ne connaissant pas tout ce qui concerne l'âme, croyons en son existence à partir de ses actions sur le corps seul, tout comme nous sommes convaincus de l'existence de Dieu à partir de ses actions concernant la création visible 25. 3. Mais passons au plus important, qui est « à l'image et à la ressemblance » pour montrer, selon la promesse, une seule Divinité dans la Trinité. Qu'est-ce que c'est? Il est clair qu'il s'agit encore de l'âme, de son esprit pensant et de son esprit, que l'Apôtre a appelé esprit lorsqu'il nous a exhorté à être saints dans l'âme, le corps et l'esprit (1 Thess. 5:23) 26. Car l'âme est à naître et sans cause dans l'impression de Dieu et Père à naître et sans cause, mais son esprit pensant, ineffable, invisible, inexplicablement et impartialement né d'elle, n'est pas à naître. L'esprit n'est ni sans cause ni né, mais il est sortant, pénétrant tout et considérant tout à l'image et à la ressemblance du Tout-Saint et procédant [du Père] Esprit, dont il est dit : « L'Esprit sonde toutes choses, même les profondeurs de Dieu » (1 Cor. 2 : 10). Mais notre esprit n’est pas inné, car dans un tel cas nous serions déraisonnables et semblables à des bêtes. Mais le plus inhabituel de tout cela est que notre âme est simple, notre esprit est unique et simple, et notre esprit est double, ayant une double naissance et maintenant [en même temps] l'unité et l'indivisibilité. Car il naît dans le cœur d'une naissance incompréhensible et incorporelle et reste en lui inconnu ; et il naît par les lèvres et ensuite est connu de tous 28. Cependant, en même temps, il n'est pas séparé de l'âme qui lui a donné naissance, de sorte que nous, à travers les deux naissances de notre esprit, reconnaissons clairement, dans une image et une ressemblance, les deux naissances de Dieu le Verbe. Après tout, il est né de manière invisible, inexplicable et incompréhensible avant [tous] les âges du Père et était inconnu, restant, comme dans une certaine âme, avec le Père jusqu'à ce que, comme d'un certain cœur, il naisse de manière immaculée et sans douleur de la Sainte Vierge « selon la chair » (Rom. 9 : 5) et apparaisse dans le monde, sans être séparé de l'essence paternelle et cachée du Père qui lui a donné naissance. Ainsi, dans l'unité de l'essence immortelle et pensante de notre âme, comme dans une image, certaines trois propriétés hypostatiques se manifestaient : l'innaissance de l'âme, l'innaissance de l'esprit et la procession de l'esprit ou de l'esprit. Et j'ose déclarer et dire de manière décisive qu'à la suite de cette contemplation de la trinité invisible de l'âme, le divin Apôtre a dit que l'homme est « l'image du Dieu invisible » (Col. 1, 15) 29. Si ce n'est pas le cas, alors pourquoi notre âme n'a-t-elle pas été créée par Dieu en deux ou quatre parties, mais est en trois parties et a une unité inséparable et non fusionnée à l'image de la Sainte et consubstantielle Trinité ? Par conséquent, s’il est permis de le dire, chez l’homme (surtout chez l’homme juste) « toute la plénitude de la Divinité habite » (Col. 1 : 19) 30, non pas naturellement, mais décrivant de manière imprégnée et vague l’image de l’existence de Dieu dans la Trinité. En conséquence, les sages extérieurs définissent la nature tripartite de notre âme d'une autre manière, en disant qu'elle a des [principes] désirables, raisonnables et violents 31 afin de pouvoir s'attacher à Dieu avec amour à travers les [principes] désirables, recevoir de Lui la connaissance et la sagesse à travers les [principes] rationnels, et à travers [les] [principes] violents pour résister aux « esprits de méchanceté » (Eph. 6 :12) 32 . Et dans ces trois [principes] l'âme trace à nouveau son image de Dieu. Car le Dieu Trinitaire gouverne et dirige de trois manières [différentes] les trois parties de [l'univers] (je veux dire céleste, terrestre et souterraine) à travers [Son] pouvoir créateur, providentiel et de jugement. Après tout, Dieu accomplit tout, accomplissant Ses accomplissements selon l’une des trois manières suivantes : soit Il crée, soit il prévoit, soit il éduque. Et le [début] désirable de l'âme est à l'image de la puissance créatrice de Dieu, car elle réalise [chaque] action ; le [début] rationnel est un symbole de la puissance providentielle de Dieu, et le [début] violent dénote la [puissance nourricière de Dieu]. De même, on peut dire que le désir est une propriété particulière de l'âme, car les enfants, encore seulement animés, avant même de commencer à parler, éprouvent immédiatement le désir du sein et du sommeil de leur mère ; le [début] rationnel, comme cela est évident, est une propriété particulière de l'esprit, et le [début] violent est inhérent à l'apparition dans l'esprit, et c'est l'esprit qui est confus par ceux qui sont en colère contre nature. Si quelqu'un veut savoir pourquoi l'homme est [un être créé] à l'image et à la ressemblance de Dieu, qu'il l'examine attentivement, en dirigeant sa [pensée] dans ces sortes de sanctuaires réservés de la spéculation, qu'il considère la structure de sa nature et de son âme pensante, qu'il étudie toutes les choses principales qui se rapportent à l'âme : ses parties, parties de parties, les significations et les voies de son [existence], sa réussite, son union et sa division, son uniformité et sa tripartition, son unité, sa dualité et sa trinité. [Il a besoin de savoir] comment l'âme est une et en même temps accessible à la considération dans certaines trois [parties d'elle-même] à l'image et à la ressemblance de Dieu, étant imprimable de manière reconnaissable comme une unité dans une trinité et une trinité dans une unité 33 . Car qu'il est un dans l'essence et non un dans la contemplation de ses parties, a été sagement montré par l'orateur : « Je commencerai à prier avec l'esprit, je commencerai à prier avec l'esprit ; je chanterai avec l'esprit et je chanterai avec l'intelligence » (1 Cor. 14 : 15) 34. 4. Ce qui nous enseigne le plus évidemment sur notre trinité, [créée] à l'image imprimée de Dieu, ce sont certaines des personnes qui, pour une raison quelconque, ont parfois une âme, mais n'ont ni raison ni intellect ; d’autres sont riches d’âme et d’esprit, mais souffrent grandement d’un manque d’intelligence ; d’autres encore ont à la fois un esprit et une âme, mais ont besoin de raison. [On peut aussi souligner] la nature des bébés : lorsqu'ils naissent et sortent des ténèbres vers la lumière, ils révèlent immédiatement une âme à l'image de Dieu et du Père, qui est potentiellement pensante, contenant en elle à la fois la raison et l'intellect de manière essentielle. À mesure que le corps grandit et prospère, le second révèle l'esprit, et en lui - non pas soudainement et de manière inattendue, mais progressivement, vaguement et comme dans l'ombre - [l'âme] révèle la naissance dans la chair et la manifestation la plus parfaite de la Parole [de Dieu]. Puis, lorsque le bébé devient un mari mûr, la présence d’esprit se révèle enfin. Mais, dira quelqu'un, est-il possible de prouver de manière plus fiable la position concernant la [création] de l'homme à l'image et à la ressemblance de [Dieu] avec un tel exemple ? [Je peux répondre à une telle objection] : Ô homme [malheureux] ! – Grâce à cet [exemple], nous comprenons pleinement [de manière fiable] l'image [de l'existence] de Dieu, la [voie] de révélation et de manifestation de [Lui] dans le monde, comme dans un certain corps, et nous comprenons également comment notre nature, à mesure qu'elle grandit, comprend le mystère de la Trinité. Car l'homme, conçu de la semence du malin, comme dans le sein du mensonge, est déposé « dans les ténèbres et l'ombre de la mort » (Ps. 87, 7, 106, 10) 35. Alors, émergeant dans la lumière de la connaissance de Dieu, comme un bébé à la naissance, il se révèle, grâce à la direction de la loi, [déjà comme s'il] animé : il connaît Dieu et le Père, qui contient en lui la Parole essentielle et l'Esprit essentiel (comme l'âme contient la raison et l'esprit), mais ne contient pas encore, à cause de la grande faiblesse de la volonté et de son enfance, la révélation de la Parole et de l'Esprit, afin que, par l'adoration [immature] de Dieu, on ne tombe pas dans le polythéisme 36. Alors, à mesure que le temps passe, notre nature mondaine 37, comme un enfant qui grandit, se met à raisonner, enseignée par Dieu et le Père, comme par une certaine âme, pour connaître, encore vaguement et comme à travers des édifications prophétiques peu claires et muettes, [la première] tentative d'expression et de manifestation de la Parole cachée et inhérente du Père. Après cette expression muette et vague de la Parole (je veux dire les paroles de Moïse et des prophètes) 38 vient le temps où la Parole parfaite de Dieu, sortant comme de quelques lèvres, du sein maternel de la Vierge, [est] prononcée clairement et distinctement, et où la nature humaine mondaine reconnaît enfin, grâce au Verbe [incarné] et à travers Lui, la plénitude parfaite de sa trinité 39 . Il perçoit, comme s'il s'agissait d'un certain esprit, le Saint-Esprit, qui ne l'habite pas de l'extérieur, se déplaçant [avant] dans l'espace, mais se manifeste dans cette nature de l'intérieur, c'est-à-dire de l'âme et de l'esprit, ou du Père et du Fils 40. Après tout, l'âme ne génère pas l'intellect qui lui est inhérent d'une manière créée, non pas de l'extérieur et comme si quelque chose d'étranger, mais [lui donne naissance] d'une manière essentielle à partir de l'existence hypostatique innée et inhérente ; il produit également l’esprit d’esprit qui lui est naturel. L'âme habite dans le corps non pas comme préexistant à la raison et à l'intelligence, mais coexistant avec elles et leur étant consubstantielle. Étant incorporelle, l'âme possède ces membres incorporels qui lui sont apparentés, comme si elle était une sorte de corps ; n'ayant pas de propriété distinctive, il se caractérise par eux, comme par certains traits, et, étant au-dessus de [toute] image et forme, il se forme et prend forme grâce à eux, possédant l'esprit de l'esprit comme une sorte de souffle formateur et portant [en lui] l'esprit coexistant avec lui comme vie 41. Une âme rationnelle et pensante, privée de ces qualités, ne peut ni exister ni être connue comme l'image et la ressemblance de Dieu, car à travers elles, [ayant l'existence en elle], on nous enseigne et nous instruit que le Père n'a jamais existé avant le Fils, tout comme il n'y a pas d'âme rationnelle en dehors de son esprit inhérent ; que le Fils et le Père n'existent pas avant le Tout-Saint-Esprit, mais de même que dans l'âme existent simultanément et conjointement à la fois l'âme rationnelle avec l'esprit qui est en elle, et l'esprit vivifiant, formant et remplissant [tout son] esprit, ainsi [Dieu] est en même temps le Père, il y a Dieu le Verbe avec le Père, il y a le Fils avec le Père, et il y a l'Esprit avec le Fils et le Père 42. Si vous séparez et enlevez la raison de votre âme, alors votre âme deviendra déraisonnable ; Si vous en retranchez l’esprit, l’âme perdra la vie et deviendra morte. [Un tel exemple est donné] afin que vous, étant à l'image de Dieu, à travers cette image, appreniez que si vous [osez] nier l'unité de Dieu la Parole avec Dieu le Père, alors vous déclarerez Dieu déraisonnable et bestial, et si vous séparez le [Saint] Esprit de Dieu [le Père], alors vous appellerez Dieu mort et non vivant. 5. Si vous voulez [le droit] de philosopher sur votre propre image et ressemblance de Dieu, philosophez de la manière suivante : connaissez le Dieu caché non pas de l'extérieur, mais de l'intérieur de vous-même 43 ; découvrez à travers les choses réellement existantes et à partir de la trinité en vous la [Sainte] Trinité, car cette trinité, en comparaison avec tous les autres témoignages de la loi et de l'Écriture, est la plus incontestable et la plus fiable 44. C'est pour cela, et seulement pour cette raison, que Dieu a fait de vous un être si vivant, car Il avait souci que le mystère incompréhensible et difficile à expliquer de la [Sainte] Trinité soit proclamé dans le monde ; afin que vous, étant à l'image et à la ressemblance de Dieu, ayez en vous l'image et la ressemblance, l'image et les exemples de la Sainte et consubstantielle Trinité et pour que, en regardant votre image reflétée dans la structure de [votre] âme, vous n'éprouvez pas d'hésitation face au mystère de la Trinité et, tombant dans la vanité, ne demandez pas : " Si Dieu est Trinité, pourquoi est-Il Un ? S'Il est Un, pourquoi est-il dit de la Trinité ? Si la Parole est Fils, alors pourquoi est-il possible le Engendré doit-il co-originer avec le Parent ? Si l’Esprit vient du Père, alors pourquoi procède-t-il et n’est-il pas engendré ? Qui le Père a-t-il produit en premier : le Fils ou l’Esprit ? Si les deux sont les deux, le fraternalisme et la naissance de jumeaux ne sont-ils pas observés dans la Trinité ? 45 Comment l'unité de foi entre le Né et le Parent est-elle possible ? 46 Le Père a-t-il voulu ou non accoucher ? Qui témoigne que le Père, le Fils et l’Esprit sont de la même essence ? Si Dieu - la Parole de Dieu est une Hypostase parfaite et que Dieu - l'Esprit de Dieu est également parfait, alors pourquoi ne puis-je pas dire que l'Esprit de Dieu est une autre Hypostase divine de Dieu, que [Sa] main est un Dieu, et son cœur est un autre Dieu, que le doigt ou la main droite, ou tout ce qui est appelé dans les Écritures divines membres de Dieu, sont aussi Ses Hypostases ? Et pour que vous ne questionniez pas et ne raisonniez pas de cette manière, en trébuchant exactement sur la même chose sur laquelle les hérétiques se livraient à des raisonnements [vides], Dieu a créé en vous, à l'image et à la ressemblance de son être trinitaire, une certaine trinité consubstantielle imprimée, reconnaissable comme une unité. En y regardant comme dans un miroir et en le considérant comme une impression, vous y trouverez sans doute tout ce qui est pieusement prêché concernant Dieu. Je veux dire la trinité des Hypostases et la singularité de la nature [de Dieu], l'affinité, la co-éternité, l'inséparabilité, l'incompréhensibilité, l'informe, l'incontemplation, l'absence de génération, la capacité de naître, l'originalité, la créativité, la providence, la capacité de juger, l'intangibilité, l'incorporalité, l'incorruptibilité, l'indestructibilité, l'immortalité, l'éternité, l'inexplicabilité et la [pure] spiritualité [de Dieu]. Et pour dire brièvement : vous trouverez dans votre âme les empreintes obscures, les images et les contours de tout ce qui est pieusement parlé du Divin. C'est pourquoi Dieu a dit : « Faisons l'homme à notre image (et) selon notre ressemblance » (Gen. 1 :26) 47. Mais les hérétiques [dans le passé] et les incroyants d'aujourd'hui ne le savaient pas et ne le comprennent pas [à ce jour]. Après tout, s’ils avaient bien examiné « à l’image et à la ressemblance » de l’homme, ils n’auraient pas eu de doute sur le mystère de la Trinité [de Dieu], n’auraient pas appliqué les preuves naturelles à Celui qui est au-dessus de la nature, 48 et ne se seraient pas obscurcis [dans l’esprit] en disant : « Il est impossible qu’un seul Dieu soit la Trinité trinitaire ». Si Arius avait su [ce que cela signifie] « à l'image », il n'aurait pas proclamé l'altérité de la Parole [de Dieu] au Père, et si Macédonius avait pieusement considéré cela « à l'image », il n'aurait pas appelé le Saint-Esprit une créature. Mais dans leur aveuglement, ils ne voyaient pas et ne connaissaient pas la perle dans les profondeurs cachées de leur être, et c'est pourquoi ils la cherchaient, errant dans l'abîme [satanique]. Notez aussi que notre âme possède de manière imprimable l'image de Dieu non seulement par rapport à la réalité [de ses parties constituantes], mais aussi par rapport à leurs noms ; J'insiste - imprimable, et pas tout aussi naturel 49. Comment comprendre cela ? Permettez-moi tout de suite de préciser : nous croyons que Dieu le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont indescriptibles. Cependant, étant illimités et indissociables les uns des autres, ils portent néanmoins leur propre nom. Et si vous appelez le nom du Père, alors vous parlez sans aucun doute du Fils. Après tout, quand le Fils est inconnu, comment peut-on appeler le Père [« Père »] ? De même, si vous dites « Esprit », vous révélez Dieu, puisque l’Écriture dit : « Dieu est Esprit » (Jean 4 :24) 50. Tournez-vous ensuite de cette Sainte Trinité vers Son image – je veux dire la Trinité qui existe en nous – et vous verrez que les trois noms sont interdépendants et étroitement unis. Car lorsque vous dites « une âme rationnelle et pensante », vous entendez clairement la raison et l’esprit ; et quand vous prononcez le mot « raison », alors, naturellement, vous découvrez avec ce mot l'âme rationnelle qui l'a enfantée ; enfin, quand vous dites « esprit », vous révélez sans aucun doute à la fois l'âme et l'esprit 51. Car d'où vient l'esprit, sinon de l'âme et de l'esprit ? Par conséquent, ayant des noms indissolubles et liés entre eux, ils ont un effet unique, inséparable et essentiel 52. Car l'action du Père et du Fils et du Saint-Esprit est une et semblable, tout comme leur puissance, leur force, leur désir et leur volonté sont une. Après tout, lorsque le Père fait quelque chose, le Fils participe inséparablement avec Lui ; et lorsque le Fils ou le Saint-Esprit accomplit quelque chose, le Père y contribue aussi de manière inséparable. Ni le Fils ne fait rien spontanément et tout seul sans le Père, ni le Père sans le Fils et l'Esprit, ni l'Esprit sans le Père et le Fils. Revenons maintenant du prototype à l'empreinte, qui est notre âme, [créée] à l'image et à la ressemblance de Dieu, et voyez en nous la même action unique et similaire. Car l'âme ne fait rien sans l'esprit, l'esprit ne fait rien sans l'âme, et l'esprit ne fait rien par lui-même, sans l'âme et l'esprit, puisque leur puissance et leur action communes sont de même nature, homogènes et liées entre elles, étant à l'image et à la ressemblance de Dieu. 6. Si vous me dites que l'âme seule, sans le corps, ne fait rien non plus, alors nous l'avons déjà dit. Et ici, elle apparaît à nouveau exister à l’image et à la ressemblance de Dieu, révélant ses pouvoirs invisibles à travers la matière visible. Cependant, [en considérant] l'âme, qui par nature est pure et séparée du corps, nous trouvons que son essence possède une forte faculté de vision mentale, très spirituelle, simple, imperturbable et lumineuse, grâce à laquelle elle [en elle-même] peut véritablement être et être appelée [créée] à l'image et à la ressemblance de Dieu 54. Si quelqu'un commence à ridiculiser ce qui a été dit, en soulignant les contradictions [dans nos mots], puisque dans l'âme, [pensée] à égalité avec la Sainte Trinité, on ne trouve pas trois hypostases vraiment différentes, alors que l'insensé sache que l'âme a été créée selon l'image imprimée de la Trinité, et non selon l'égalité naturelle avec Elle 55. De plus, en ce qui concerne la Divinité, j'ai peur d'exprimer [l'idée] qu'il y a là une division spatiale ou que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont à une certaine distance l'un de l'autre. Lorsque vous vous tournez vers votre image et votre ressemblance, n'ignorez pas le fait qu'à travers votre parole corporelle, née de votre bouche, la vertu, la sagesse, la prudence, la force, la profondeur et la connaissance de votre âme et de votre esprit sont connues et rendues publiques, vous montrant par cet exemple que vous êtes à l'image et à la ressemblance de Dieu. Car [de la même manière] par la naissance dans la chair de Dieu la Parole, la Vertu, la Force, la Connaissance, la Sagesse et tous les autres bienfaits du Père et du Saint-Esprit ont été révélés au monde 56 . Considérez quels sont et combien sont les bienfaits de la parole dans le monde, dans l'impression de Dieu la Parole ; [comprendre] comment tout est créé et fondé par la Parole. Par la Parole les Anges sont créés, et par la Parole ils glorifient le Créateur, par la Parole nous glorifions le Créateur, par la Parole la création est éclairée, par la Parole les êtres sont connus, par la Parole les lois sont déclarées, par la Parole les signes sont révélés, par la Parole nous glorifions le Créateur, par la Parole la connaissance de Dieu a été proclamée, par la Parole nous avons connu Dieu, et grâce à la Parole tout est formé. Et tout comme un bébé silencieux reste incompréhensible aux hommes jusqu'à ce qu'une parole naisse de sa bouche, de même la naissance dans la chair de Dieu le Verbe a mis fin à la folie de notre nature, car Dieu le Verbe a clairement montré la création du Père et du Saint-Esprit. Par conséquent, notre âme pieuse, après avoir été libérée du corps, n’est pas envoyée pour servir, comme le sont les anges. Ces derniers sont des esprits serviteurs et liés, mais les âmes des saints, qui [étaient dignes d'être] à l'image de Dieu, sont des esprits dirigeants. En effet, si un homme, après sa désobéissance, était « rendu un peu inférieur aux anges » (Ps. 8, 6) en devenant mortel, alors, grâce à l'unité hypostatique de Dieu le Verbe avec lui, il était immédiatement de beaucoup préféré aux anges 57. Car après avoir été à l'image de Dieu, il est maintenant devenu avec Dieu, et autrefois participer à l'image de Dieu est maintenant devenu transmettre son image à Dieu, 58 à qui soit la gloire pour les siècles des siècles. Amen. 1. Le Parrain David, voyant avec ses yeux intelligents et prophétiques le Christ comme présent près de lui et frappé par le sens [sublime] de son Incarnation, lui tendant les mains, s'écrie : « Ton entendement s'est étonné de moi, s'est fortifié, je ne pourrai l'atteindre » (Ps. 139, 6) 59. Scholium : « Je me suis tourné vers l'un des interprètes et je l'ai trouvé en disant que lorsqu'il se consacrait à l'étude ((φιλολογοῦντος) des Saintes Écritures, c'était comme si ses yeux intelligents s'ouvraient soudainement et qu'il voyait que toute la structure de la création et tout ce qui est dans cette création dessine l'image et l'empreinte de l'Incarnation de Dieu la Parole. Et c'est pourquoi [Apôtre] Paul dit à propos de Christ, « toutes choses ont été créées par lui et pour lui » (Col. 1 : 16) » 60. "Votre esprit a été étonné par moi" - c'est-à-dire par ma structure d'âme et de corps, par mon double mélange et combinaison, par mon union humaine de l'invisible et du visible, par mon unité hypostatique du matériel et de l'immatériel, [qui s'est produite] dans l'utérus. Car je te vois imprimé en moi, comme dans une sorte de miroir, et je me vois en toi naturellement. Scholium : « Naturellement » (τὸ φυσικῶς) doit être compris comme « véritablement » (ἀντὶ τοῦ ἀληϑῶς) 61. Et j’y crois surtout lorsque je t’entends dire dans l’Écriture : « Faisons l’homme à notre image (et) selon notre ressemblance » (Gen. 1 : 26). Lorsque Dieu a créé l’Ange invisible, Il n’a pas dit : « Je créerai un Ange à Ma propre image et ressemblance. » Et en créant un homme double, visible et invisible, [Dieu] l'a appelé Votre image et ressemblance, car l'homme est mortel et immortel, imprimant de Votre âme pensante et immortelle, le Christ, Votre Divinité, et dans [son] corps passionné portant la véritable image de Votre Humanité, consubstantielle à lui. C'est pourquoi, émerveillé par Ta voie d'Incarnation et de condescendance [à notre égard] 62, je dis : « Émerveille-toi de moi, sois établi » - me comprenant, je suis émerveillé par cette Incarnation. Comment l’Éthéré s’est-il incarné ? Comment le Créateur est-il devenu un homme créé ? Comment les Impassibles sont-ils devenus passionnés et Dieu est-il apparu matériel sur terre ? Mais, me détournant de ces apories, j'ai mis de côté tous mes doutes, en entendant Dieu me parler : « Faisons l'homme à notre image (et) à notre ressemblance » 63 . J'écoute un certain [exégète], qui interprète de la manière la meilleure et la plus exaltée « à l'image [de Dieu] », qui, changeant légèrement les paroles de Moïse, parle. "Et le Christ dit : Je créerai l'homme à ma propre image et ressemblance. Et Dieu a créé l'homme, à sa propre image, il l'a créé. "64 Par conséquent, quand je vois une personne créée par Dieu, et que je vois aussi le souffle divin, ineffable et vivifiant insufflé par Dieu dans ce corps terrestre et matériel, alors je pense à cette empreinte [de Dieu] comme rien d'autre que [créée] à l'image, à la ressemblance et à la représentation du Christ. Car l'inhalation de la bouche [de Dieu] préfigurait l'existence de Dieu le Verbe, et l'entrée [de ce souffle] dans la poussière [préfigurait] sa véritable demeure dans la chair 65 ; Je veux dire [destiné] à l'image, et non à l'égalité avec l'Homme devenu immuable, qui a une Personne complexe, unique et indivisible, et qui est également constitué à la fois de Divinité et d'humanité. Car depuis ce « vrai conseil ancien » (Is. 25, 1) 66, c'est-à-dire le sacrement que « Dieu a ordonné avant les siècles pour notre gloire » (1 Cor. 2, 7) 67, il a voulu l'accomplir dans les derniers siècles pour que Dieu le Verbe vienne sur terre et se fasse chair (Jean 1, 14) 68, et aussi que Dieu en tant qu'homme « vive avec les hommes » (Bar. 3, 38) 69 et pour beaucoup, il est devenu « un signe qui peut être contredit » (Luc 2 :34) 70, comme le dit Siméon, alors Dieu, étant le sage Pourvoyeur, a ordonné dans la dispensation et la création d'Adam l'image et l'empreinte de son Incarnation, de sa Nativité et de son Incarnation. Il a préfiguré sa dispensation visible et invisible, mortelle et immortelle, afin que l'homme, se voyant lui-même, rejette tous les doutes et, devenant croyant, voie le Christ - visible et invisible, Dieu et en même temps l'homme, mortel et immortel, né de la Vierge. C'est pourquoi Méthode, riche en sagesse, dit dans son ouvrage « La Fête des Vierges » : « Et Dieu créa l'homme à l'image de son image » 71, c'est-à-dire à l'image du Christ, car Il est « le rayonnement » et « l'image de l'hypostase » du Père (Héb. 1 : 3) 72. 2. C'est pourquoi l'homme, contrairement aux anges et aux animaux domestiques, a été créé non à partir d'une seule essence, mais à partir de deux choses distinctes et essentielles : la matière et l'immatériel, le terrestre et le divin, le corruptible et l'incorruptible. Et puisque nous ne sommes pas venus à Dieu, mais, au contraire, Dieu est venu à nous, alors [de là nous pouvons conclure que] il y avait d'abord le matériel, puis le divin [a rejoint] le terrestre. De plus, puisque, comme il est écrit à propos d'Adam, la vie lui est venue, amenée par Dieu dans un état de mort, d'immobilité et de frénésie, alors [on peut supposer que] le souffle vivifiant de Dieu lui a été insufflé alors qu'il était mort (Gen. 2:7) 73. Remarque : [l'Écriture] dit que Dieu a apporté à Adam la vie qui est sortie de lui dans un rêve et dans une frénésie 74 ; tous deux - je veux dire Dieu et Adam - étaient unanimes lorsque la côte appelée vie lui fut retirée. Scholia : « Ces mots font référence au Christ et à l'Église. » Pourquoi [l’Écriture] dit-elle que Dieu « l’a amenée à Adam » (Genèse 2 :22) ? Ne devrions-nous pas comprendre « apporté » de la manière suivante : ce que Dieu a pris à Adam lorsqu'il tombait dans le sommeil du péché et éprouvait une frénésie d'incorruptibilité et d'immortalité, c'est Lui qui a de nouveau amené à Adam et lui a restitué la vie qui était venue et lui est arrivée sur terre ? Et c'est pourquoi Dieu a créé le corps [de l'homme] « à partir de la terre », et non à partir d'eau ou de feu, pour qu'il ait l'intention de s'unir à la terre et d'y venir. Et encore une fois, Il a formé ce corps à partir des quatre éléments et y a insufflé Son souffle, puisque la Vie de Dieu devait pénétrer dans [tous] les quatre coins [de la terre]. Ou, s'il est permis de dire pieusement ceci : [Dieu] a fait la chair de quatre [éléments] parce qu'après la parole sur la Trinité est venu le quatrième sacrement de l'Incarnation de l'Un de la [Sainte] Trinité 75, car rien d'imprudent n'arrive à Dieu, puisqu'Il a « créé toutes choses avec sagesse » (Ps. 103, 24) 76. C'est pourquoi il a accompli toute la création en sept jours, afin que la Trinité incréée soit révélée ; car [le nombre] sept de la créature et les trois Incréés [Personnes de la Trinité] constituent ensemble la plénitude du nombre dix 77 . Mais, revenant à ce qui précède, nous [pouvons dire] que la structure et l’état de l’homme révèlent [sa création] à l’image et à la ressemblance du Christ, et que la formation de l’homme dans le sein [de la mère] nous indique clairement l’unité hypostatique du Christ. Car lorsqu’une personne est conçue, l’âme et le corps sont combinés dans le ventre de la mère dans une union et une fusion ineffable et inexplicable, duelle et existant mutuellement. Et ni le corps n'est formé et disposé avant l'âme, ni l'âme ne devance le corps et ne lui préexiste 78 ; mais le mortel et l'immortel, comme deux essences étrangères, se combinent, révélant [au sens figuré] l'unité hypostatique des deux essences étrangères du Christ - la Divinité immortelle et son humanité mortelle. Si quelqu'un comprend la parole divine : « Faisons l'homme à notre image (et) selon notre ressemblance » comme faisant référence à notre homme intérieur et invisible, alors il est peu probable qu'il péche [contre la vérité] 79 . Et les mots : « Voici, Adam est devenu » - après le crime [commandements] - « comme l'un d'entre nous » (Genèse 3 : 22), représentent clairement et sans ambiguïté la chair corporelle de l'Incarnation de Dieu le Verbe, Un de la [Sainte] Trinité. Il convient de noter que [seulement] lorsque [Adam] est devenu matériel et corruptible, on lui a dit : « comme l’un des nôtres ». Ceux qui prétendent que Dieu a parlé ainsi, se moquant de lui, trompé par le serpent, devraient prêter attention au fait que la voix de Dieu n'est pas conforme aux conseils du serpent. Car le serpent dit : « Vous serez comme des dieux » (Genèse 3 : 5), mais Dieu ne dit pas : « Voici, vous êtes devenus comme des dieux », mais dit : « Voici, Adam est devenu comme l’un de nous. » Si le serpent, avec les mots « vous serez comme des dieux », enseigne le polythéisme à nos premiers parents, alors Dieu s'adresse à Adam non pas au nom de la multitude, mais au nom de l'unique [Dieu], et dit : « Il est devenu comme l'un de nous », c'est-à-dire comme l'un des membres de la Sainte Trinité. Si cette déclaration était un reproche, alors le reproche aurait dû être adressé aux deux, et en particulier à l'épouse qui a induit Adam en erreur 80. Cependant, d'une manière ou d'une autre, dans la dispensation du complexe Adam 81, le sacrement de l'Incarnation du Christ était clairement prédéterminé, et c'est pourquoi il est appelé comme étant devenu un [de la Sainte] Trinité. 3. Notez que nous ne déformons pas par force le récit [sur la création de l'homme], même au moindre degré, en disant ce qui suit : Adam reflète et pré-imprime l'incarnation et la chair corporelle de la naissance humaine du Dieu incorruptible et immatériel la Parole et dans le fait qu'au lieu du corps incorruptible, immortel et proche de l'immatériel qu'il possédait [avant la Chute], il a été revêtu par Dieu dans le corps actuel - plus blanc et plus passionné. Cet exemple, je veux dire la nudité et les vêtements d'Adam, montre, comme il apparaît au divin Grégoire, que le Dieu Verbe nu et découvert sera couvert et vêtu de certains vêtements miraculeux et créés par Dieu, de cuir et de chair de notre nature 82 . Par conséquent, l'homme a été créé nu et n'a pas été habillé comme le bétail et les oiseaux, qui ont [naturellement] leur couverture inhérente grâce aux plumes, à la peau épaisse, à la laine et aux cheveux. Et l'homme, étant [à l'origine] nu, incorruptible et immortel, [alors] était vêtu de vêtements de peau sans pépins, à l'image et à la ressemblance de la Parole nue ; car Dieu [a vêtu Adam] sans enlever ni enlever [ces vêtements] à aucun bétail, mais l'a placé sans pépins et divinement au-dessus de [toute autre] nature. Ces vêtements ne sont donc pas bestiaux, ne proviennent pas d'une nature déraisonnable, mais, comme l'homme lui-même, ont été créés par la main de Dieu 83 . Après tout, [ainsi] la chair créée par Dieu et sans pépins de Dieu la Parole est clairement et sans aucun doute destinée, que Dieu [lui-même] a faite pour lui, tout comme Jacob a créé une robe bigarrée pour son propre fils Joseph (Gen. 37 : 3) 84. Et si les vêtements de cuir ne préfiguraient pas l'incarnation du deuxième Adam nu, alors pourquoi Dieu ne l'a-t-il pas habillé de vêtements en lin fin, ou [tissés] à partir d'un autre matériau ? Puis sont apparus les mythes des Manichéens, renversant cette [Parole de l'Apocalypse] et parlant de deux principes et de deux dieux opposés : le bien et le mal. [Selon leur enseignement], l'un [dieu], comme bon, est le créateur de notre âme incorporelle, et l'autre - [dieu] mal - est le créateur de notre corps. Encore une fois, [le dieu bon] est le créateur de la lumière, et le [dieu] mauvais est le créateur des ténèbres ; le dieu bon a trouvé son empreinte dans l'arbre de vie, et l'arbre de la connaissance [du bien et du mal] est l'empreinte du dieu mauvais ; le dieu bon créa l'homme immortel et incorruptible, et le dieu maléfique le revêtit de vêtements de cuir et de la rondeur mortelle de cette chair, rendant l'homme corruptible. Ainsi, le dieu maléfique est le créateur de la naissance charnelle de toute notre humanité et le créateur de [l'homme] mortel 85 . Tel est le bavardage absurde des manichéens. L'Église du Christ se tient à l'écart de telles [fables] ; elle écoute [les verbes de l'Écriture Sainte qui affirment] que l'homme est créé à l'image de Dieu ; qu'après avoir transgressé [les commandements], il entendit de nouveau Dieu : « Voici, Adam est devenu comme l'un de nous » (Genèse 3 : 22) ; que, comme un père tendrement aimant, il était vêtu par Dieu de vêtements [de cuir], soigneusement préparés par Lui pour couvrir [l'âme] ; qu'Adam a produit une descendance, selon la bénédiction de Dieu, qui dit : « Soyez féconds, multipliez-vous et remplissez la terre » (Gen. 1 : 28) 86 ; que [Dieu] l'a ordonné d'être le père du monde entier ; que sa nature, montée sur le trône des Chérubins, est glorifiée par toutes les armées angéliques qui l'adorent. Et l’Église, considérant le genre de bénédictions qu’Adam possédait après son crime, n’ose pas dire qu’un [dieu] mauvais est la cause et le dispensateur de nos grandes bénédictions. Au contraire, [elle prétend] que certains sacrements, dispensations divines et ineffables ont été pré-imprimés dans le paradis, et dans les fruits, et dans les vêtements [de cuir], et dans l'arbre, et dans la nudité [d'Adam], et dans un rêve, et dans [son] attaque, et dans l'attaque [des pensées pécheresses envers le premier peuple] 87, dans son expulsion [d'eux du paradis], et dans eux-mêmes les noms, à la fois dans l'apparence [d'Adam et Eve], et dans tout ce qui y est [narré] - tout cela tourne notre regard vers l'Incarnation du Christ et le préfigure. Scholium : « La solution [aux questions posées dans] ces chapitres se trouve dans notre livre sur le Sixième Jour » 88. Et puisque nous avons montré qu'Adam [a été créé] à l'image et à la ressemblance du Christ, tout ce qui est dit et fait concernant Adam, à l'exception du péché, est à l'image du Christ 89. 4. Certains soutiennent que l'homme a été créé à l'image de Dieu lorsque l'image de Dieu la Parole a commencé à habiter en lui, et qu'il a été [créé] à sa ressemblance lorsqu'il est ressuscité des morts avec Christ et s'est assis avec lui sur le trône des Chérubins, devenant co-trône avec Dieu le Père et le Saint-Esprit. [Seulement] alors, [à leur avis], les paroles prononcées par Dieu conviennent vraiment à Adam : « Voici, Adam est devenu comme l’un de nous » (Gen. 3 : 22). Si un Juif 90 s'oppose à moi de cette manière, je répéterai à nouveau ce que j'ai dit auparavant. Lorsque Dieu créa les rangs les plus honorables, vraiment saints, célestes, éternels, divins et ministériels des Chérubins, des Séraphins et de toutes les puissances célestes, qui étaient vraiment purs et sans souillure, Il n'a pas dit : « Faisons les Chérubins et les Séraphins à notre image et ressemblance », bien que les Chérubins, en comparaison avec l'homme terrestre, auraient été plus convenablement appelés « à l'image de Dieu ». Scholium : « Tous les pères [de l'Église] qui ont examiné [la question] de savoir si les anges ont été créés à l'image de Dieu, n'ont pas trouvé une seule déclaration similaire dans toutes les Saintes Écritures. » Et quand [Dieu] a créé la lumière qui éclaire l’homme et toute créature, [Il aussi] n’a pas dit : « Faisons la lumière à notre image », bien que cela convenait plus à la lumière qu’à l’homme. Car quoi de plus honorable que la lumière ? Après tout, si la lumière disparaît, alors le monde entier sera perçu comme une chose morte, sombre et sans âme. Ensuite, lorsque [Dieu] créa le soleil radieux et le plus doux, remplissant de vie chaque souffle de [créatures] animées - personnes et [créatures] irrationnelles, oiseaux et poissons - il n'a pas non plus été appelé [créé] à l'image et à la ressemblance de Dieu, bien que cela semble être plus approprié pour le soleil, en tant que [luminaire] vivifiant, que pour l'homme. Car le soleil et sa chaleur soutiennent tout corps animé, tandis que le corps humain ne donne pas la vie ni ne fortifie le soleil. Dieu a créé l'eau de la même manière ; mais elle aussi, bien qu'elle remplisse de vie les corps, les graines et chaque souffle, n'a pas été appelée [créée] à l'image de Dieu. Si vous me dites qu'en raison du principe autocratique de l'homme 91, Dieu a dit : « Faisons l'homme à notre image (et) à notre ressemblance », alors je vous répondrai que les Anges sont beaucoup plus autocratiques et dominants et, étant plus proches de Dieu que l'homme, ils se soucient de [toutes] les [créatures] terrestres. Scholium : « Après tout, nous trouvons dans [le Livre du Prophète] Daniel [la déclaration] que les anges sont les dirigeants des nations » 92. De plus, l'homme ne règne pas sur les éléments [matériels], ni sur le feu, ni sur les eaux, ni sur la lumière, ni sur le soleil, mais seulement sur les animaux seuls. Les éléments [matériels] soutiennent sa vie, c'est pourquoi [Dieu] a ordonné à l'homme de manger (Genèse 1 :29, 2 :16). Bien sûr, ce qui soutient [la vie] et donne la vie est plus puissant que le corps, soutenu et animé par les quatre éléments. Si, comme indiqué ci-dessus, vous dites que l'homme est [créé] à l'image et à la ressemblance de Dieu grâce au [début de son] âme pensante, alors votre affirmation sera tout à fait correcte. Et en effet, pour quelle autre raison une personne peut-elle être appelée [créée] à l'image de Dieu, sinon en raison de la possession de l'inspiration de Dieu provenant de la divine hypostase elle-même, qui, comme un certain écoulement et une certaine ombre de Dieu, communique à l'âme le souffle rationnel de la vie. Ni un ange, ni un chérubin, ni aucune autre créature, mais un seul homme, qui devait se révéler comme la véritable demeure de Dieu, n'était digne de recevoir cette inspiration et cette production donnée par Dieu dans la lumière de la bouche de Dieu. Par conséquent, l'homme a été clairement et sans aucun doute créé à l'image et à la ressemblance de Christ - le deuxième Adam 93. Par conséquent, à Lui, je veux dire Christ, Dieu a amené tous les animaux de [différentes] espèces, « pour voir comment il les appellerait » (Gen. 2 :19) 94 ; et Il les appela bétail, moutons, loups, chevreaux, renards, serpents, chiens, colombes, oiseaux du ciel et aigles. Il s'est appelé « le bon berger qui donne sa vie pour ses brebis » (Jean 10 : 11) 95. À lui soient la gloire et la puissance pour les siècles des siècles. Amen. 3ème mot, ou mot contre les monothélites 96 1. Les médecins prudents, experts sages et bien informés [dans leur domaine], qui souhaitent acquérir [des connaissances] liées à la guérison des maladies, avant de fabriquer des antidotes, s'efforcent d'abord de découvrir les substances qui éliminent les causes des maladies. De la même manière, ceux qui veulent détruire et éradiquer complètement et sans douleur les maladies pernicieuses et les maux destructeurs des hérésies doivent d'abord découvrir, exposer et couper leurs racines, afin que plus tard, après les avoir étudiées à fond, ils puissent les guérir de la meilleure façon possible. "La parole n'est pas l'essence, elle est inférieure aux paroles, et leurs voix ne sont pas entendues. Leurs paroles s'étendaient par toute la terre, et leurs paroles jusqu'aux extrémités du monde" (Ps. 19 : 4-5). Je veux dire [voix et verbes] des armées combattantes des Perses et des Romains, après quoi le trophée victorieux de la Croix [du Seigneur] fut rendu par le roi Héraclius, avec l'aide de Dieu, à Jérusalem 97. Le porteur du sceptre Héraclius, qui dirigeait alors le royaume romain, alors qu'il faisait sa campagne à travers le pays des Perses et des Chaldéens, rencontra à Antioche 98 un certain Athanase, appelé le patriarche de la hiérarchie détestée des Jacobites, 99 qui était habile dans les discours et se distinguait par la ruse malveillante inhérente aux Syriens. Et, après avoir entamé une conversation avec lui concernant la croyance aux deux natures du Christ, le roi promit que si [Athanase] succombait à la conviction et reconnaissait le saint Concile de Chalcédoine, alors [le souverain] l'installerait immédiatement comme patriarche de la sainte Église catholique 100. Athanase, soit par hypocrisie, soit pour certaines de ses propres raisons, a immédiatement reconnu le Concile, confessant deux natures unies en Christ. Et lorsque cela fut réglé, il commença à interroger le roi sur les actions et les volontés : devaient-elles être considérées comme duelles ou singulières dans le Christ ? Le roi, gêné par la nouveauté de la question (car elle n'avait jamais été posée jusqu'à notre époque), 101 écrivit à Martin, pape de Rome, ainsi qu'à Serge, évêque de Constantinople 102. Le pape, conformément à la Tradition des Saints Pères, lui répondit ainsi : "Quand on reconnaît deux natures - créée et incréée - alors il faut absolument qu'elles possèdent aussi leurs deux propriétés naturelles, je veux dire la volonté et l'action. Car s'il y en a une seule volonté et une action, alors il n’y a pas deux natures, mais une. C'est ce qu'a écrit Martin 103. Serge de Constantinople, étant Syrien de naissance et, comme le raconte l'histoire, descendant des Jacobites, a envoyé un message à Héraclius, qui disait le contraire, c'est-à-dire qu'un désir et une action naturels en Christ ont été avoués 104. Le roi, ayant reçu des messages des deux, s'est incliné devant ce que Serge a écrit. Athanase reçut cette [nouvelle] avec joie, car, dans sa ruse, il comprit que là où il est question d'une action, une seule nature est pleinement reconnue. Alors Cyrus est envoyé par le patriarche 105 à Alexandrie ; là, avec l'aide de Théodore de Parano 106, il créa de la même manière une unité « basée sur l'eau » 107 (qui était en réalité une matière vide de sens) 108, souscrivant [à la position] d'une seule action naturelle dans le Christ 109. Et lorsque cette [unité] s'étendit à Antioche et à Alexandrie, le Concile de Chalcédoine et l'Église catholique furent plongés dans un grand déshonneur. Car les Jacobites de Syrie et les Théodosiens d’Alexandrie, se vantant de [leur victoire], disaient : « Ce n’est pas nous ni Chalcédoine, mais Chalcédoine qui est entrée en communion avec nous, confessant une seule nature du Christ par une seule [Son] action. » En entendant cela, Héraclius eut honte [et se trouva mis dans une position difficile]. D'une part, il ne voulait pas abolir ce qu'il avait lui-même commencé, et de l'autre, il ne pouvait pas supporter la honte 110. Puis, estimant qu'il faisait quelque chose de grand, il publia le soi-disant « édit », interdisant la confession d'une ou deux actions dans le Christ 111. Ayant appris cela, les partisans du Nord 112 ont commencé à se moquer de l'Église catholique dans les tavernes et les bains, en disant : « Les Chalcédonites, qui ont récemment raisonné en nestorien style, dégrisés et, se tournant vers la vérité, unis à nous, [reconnaissant la doctrine de] une seule nature du Christ à travers [la doctrine d'] une seule action. Maintenant, ayant reconnu la première [entièrement] correcte, ils refusèrent également de confesser une ou deux actions en Christ. En entendant et en voyant tout cela, le primat romain Martin 113 n'a pas pu supporter un reproche aussi éhonté de la part de l'Église et a convoqué à Rome un concile de nombreux évêques pieux, qui, s'appuyant sur des témoignages patristiques, a proclamé deux propriétés inséparables du Christ, c'est-à-dire sa volonté et ses actions divines et humaines 114. Puis Héraclius mourut et Martin fut envoyé en exil par le petit-fils d'Héraclius 115. Après quoi Amalek 116, déserté, se leva et nous frappa, nous, le peuple du Christ. Alors eut lieu la première, terrible et irréparable défaite de l’armée romaine ; Je veux dire l'effusion de sang sous Gabitha, Jermuh et Dathemon 117. Ils furent suivis par la prise et l'incendie des [villes] de Palestine : Césarée [palestinienne] et Jérusalem ; Puis il y a eu la perte de l’Égypte, des régions intérieures et des îles, ainsi que la dévastation et le dépeuplement irréparables de tout l’Empire romain. Mais les dirigeants des Romains n'ont pas senti [tout cela], et c'est pourquoi, envoyant chercher les torches du Concile romain, ils se sont coupé la langue et se sont coupé les mains. 118. Et quel a été le châtiment de Dieu qui est tombé sur nous pour une telle [atrocité] ? La destruction presque complète de l'armée et de la flotte romaines en Phénicie, qui a de nouveau conduit à la ruine de tout le peuple chrétien et à la dévastation des régions ; et cela ne s’est arrêté que lorsque le persécuteur de Martin est mort par l’épée en Sicile en 119. Son fils, Constantin le Pieux 120, à travers le Concile œcuménique a uni les saintes églises, confessant, en accord avec les saints pères, la volonté et les actions divines et humaines dans le Christ notre Dieu 121. Ce Conseil sacré, comme un sacrifice de bon augure (1 Pierre 7-10) et l'encens parfumé d'Aaron (Ex. 30 : 7-10), accepté par Dieu, a arrêté la destruction de notre peuple pendant vingt ans 122, a dirigé l'épée des ennemis les uns contre les autres, donna du repos aux régions, rendit la mer propice à la navigation, empêcha la capture [des chrétiens] et accorda à tout l'Empire romain un répit, une consolation et une paix qui ne sont pas de courte durée. 2. Mais tout cela n'a pas été compris et n'a pas été accepté par les fous errant dans les ténèbres ; se moquant de nous dans les tavernes et les bains devant les filles et les prostituées, ils déclarent : "Ceux qui parlent de deux volontés dans le Christ affirment que l'une est bonne et l'autre mauvaise, l'une divine et l'autre diabolique. Après tout, comment pouvons-nous même parler de la volonté humaine dans le Christ, quand l'Apôtre dit : "la volonté charnelle n'est pas soumise à la loi de Dieu", "la volonté charnelle est inimitié contre Dieu" (Rom. 8, 7)" 123 et "nous étions autrefois désobéissant (Tite 3 : 3), accomplissant les désirs de la chair (Éph. 2 : 3), car la volonté charnelle, c'est la mort (Rom. 8 : 6) » 124. C'est ainsi que les ennemis de la vérité aboient contre nous comme des chiens, et aussi comme « des chevaux et des chevaux, ils n'ont pas d'intelligence » (Ps. 31, 9) ; ils nous calomnient, prétendant que nous parlons de deux personnes et hypostases en Christ 125, de deux libres volontés séparées et opposées ; comme si nous nions le mot « Mère de Dieu », enseignons en général la dualité et la séparation du Christ et proclamons deux actions en lui, le bien et le mal 126. Avec tant de bavardages et de calomnies, ils ont endommagé les nations, divisé les églises, confondu [des] régions [entières], insulté la foi, incité les prêtres à l'apostasie, induit les moines en erreur, terni les dirigeants, outragé tout le monde - soumettant chaque ville, chaque village et chaque diocèse à la persécution. Créant des violences et toutes sortes d'oppressions que même les ariens n'ont pas fait tomber sur l'Église, ils nous haïssent d'une telle haine qu'ils n'en ont même pas envers les Juifs, les Samaritains, les Manichéens, les païens ou les apostats, préférant plutôt entrer en communication et s'unir avec les idolâtres qu'avec nous, qui parlons des deux propriétés indivisibles du Christ ; choisissez de prier avec les Juifs plutôt qu'avec nous, qui confessons dans le Christ la volonté et les actions inséparables de la divinité et de l'humanité. Ils ne veulent pas et ne peuvent pas distinguer ce qu'est la volonté divine et incréée, et quelle est la volonté créée et donnée par Dieu de notre âme rationnelle, [ne sachant pas que] par cette volonté [tout] est réalisé ce qui est bon et agréable à la volonté divine ; enfin, [ils ne comprennent pas] qu'il existe une volonté charnelle, diabolique et matérielle, que le divin Apôtre et toute l'Écriture condamnent et rejettent. Scholium : "Ceux qui vont mener sagement et intelligemment une co-enquête avec les hérétiques concernant les propriétés du Christ ou concernant les actions et la volonté [divines et humaines] [de Lui, devraient se rappeler] qu'avant tout raisonnement, une déclaration écrite de définitions doit leur être exigée (Sorouq). Grâce à ces définitions, la folie des hérétiques est facilement réfutée. Après tout, [nos] saints pères parlent de deux perfections en Christ, c'est-à-dire qu'Il est parfait en Divinité, et également parfait en humanité ; qu'Il est consubstantiel au Père en Divinité et consubstantiel à nous en humanité. Il faut donc exiger des hérétiques, si, bien entendu, ils en sont capables, une réponse définitive aux questions suivantes : « Quelle est la définition de la vraie consubstantialité ? Quelle est la définition de la perfection totale ? Quelle est la définition de l’âme rationnelle et qu’est-ce que l’âme irrationnelle ? Qu’est-ce que la volonté charnelle, qu’est-ce que la volonté spirituelle et qu’est-ce que la volonté divine ? » Et s'ils peuvent donner ces définitions selon les saints pères, et non selon les Hellènes (πατρικῶς καὶ οὐχ ἑλληνικῶς), alors elles seront réfutées. Car dans ce cas, ils révéleront la consubstantialité impeccable de Dieu le Verbe avec le Père, et ils le présenteront également comme un Homme impeccable et parfait, prouvant la consubstantialité de son âme et de son corps avec les nôtres » 127. Parce que [l’Apôtre] Paul appelle souvent le péché « chair », en disant : « La chair et le sang n’hériteront pas du royaume de Dieu » (1 Cor. 15 :50) 128, « ceux qui vivent selon la chair ne peuvent plaire à Dieu » (Rom. 8 :8) 129, « celui qui sème pour sa propre chair récoltera de la chair la corruption » (Gal. 6 :8) 130 et « si vous vivez selon la chair, alors vous récolterez la corruption » (Gal. 6 :8) 130 et « si vous vivez selon la chair, alors vous mourir » (Rom. 8 : 13) 131. Cependant, il appelle la chair « péché » et non la nature de la chair 132. C'est pourquoi le Christ apparaît [après sa résurrection], qui, faisant honte [aux incroyants], dit : « Manipulez-moi et cherchez ; indigne du Christ, et l'action charnelle et passionnée du péché, [selon eux], n'est pas naturelle et créée par Dieu et n'est pas une action et une volonté naturelles immaculées et impeccables, [créées] à l'image et à la ressemblance de Dieu. Mais ceux qui sont vraiment possédés par le diable, sont enflammés et enflammés jusqu'à la folie par la chair, sont excités, souillés et souillés par la volonté charnelle - ils sont incapables de distinguer ce qui est étranger [à la nature originelle de l'homme] et la mauvaise volonté et l'action contre nature, et quelle est la volonté créée et donnée par Dieu, rationnelle et volontaire inhérente à l'âme [à l'origine], et quelle est, enfin, son action vivifiante qui unit le corps 134. Eux, comme les parents et les disciples de Mani, rejettent la volonté de la nature humaine créée par Dieu et [ainsi], comme les manichéens, condamnent notre chair créée par Dieu, déshonorent notre désir rationnel 135 donné par Dieu, grâce auquel nous, nous précipitant vers le Divin, trouvons le salut ; Avec leur enseignement similaire, ils créent de l'inimitié contre le Créateur. Si la volonté innée de l’âme est mauvaise, alors pourquoi David dit-il : « Laissez-moi confesser ma volonté à Dieu » (Ps. 27 :7) ? 136 Comment l'âme peut-elle même désirer quelque chose du Divin si elle n'a pas un désir rationnel ? Ou comment pensera-t-il et mettra-t-il en œuvre quelque chose de meilleur et de raisonnable, sans avoir [en soi] une action intelligente ? Ainsi, grâce à ces deux propriétés, elle reflète clairement en elle ce qui est à l'image et à la ressemblance de Dieu 137. 3. Les deux « Paroles » précédentes concernant [ce que cela signifie] « à l'image » ont été écrites par nous dans un seul but : montrer comment dans l'homme, comme dans une impression et une image, non seulement deux essences du Christ sont prédestinées, mais aussi pré-imprimées, comme dans une image vague, deux actions impeccables et deux volontés [de Lui]. Car honorer et aimer le père, la mère, les frères et les proches est caractéristique de la volonté naturelle et impeccable inhérente à la nature humaine, et abandonner et abandonner le père, la mère et les frères pour l'amour de Dieu est caractéristique de la volonté véritablement divine, louable et surnaturelle 138. Il existe donc deux volontés irréprochables : l'une est naturellement humaine, et l'autre est divine et transcende la nature. Scholium : "Nous exhortons nos frères dans le Seigneur, avec beaucoup de prudence et de prudence, à entrer dans des disputes de paroles avec [nos] adversaires concernant les actions et les volontés, et en particulier avec ceux qui ne s'accommodent pas, "car tout le monde n'a pas la foi" (2 Thess. 3:2), comme le dit [l'Apôtre] Paul. Nous parlons de deux volontés naturelles, de deux actions naturelles et des deux autres [propriétés] naturelles d'une voix non impudente et non avec un visage insolent, comme certains les insensés le font avec insouciance, mais avec prudence et avec crainte de Dieu. Après tout, on peut parler à la fois pieusement et de manière blasphématoire des deux natures du Christ ; de même, il est possible de parler des volontés et des actions en lui, à la fois correctement et incorrectement. Car Diodore et Nestorius parlent de deux natures du Christ, mais hypostatiques affirment deux volontés, mais dans le sens opposé ; Pers parle de deux actions : l'une [supposément] appartenant au dieu bon, et l'autre appartenant au [dieu] mauvais. Par conséquent, en défendant [notre foi], nous confondons nos adversaires en leur disant ce qui suit : « Si quelqu’un parle d’une volonté charnelle ou mondaine et d’une action [correspondante] en Christ, s’opposant à sa divinité, ou établit en lui une volonté qui est opposée à la Parole de Dieu, qu’il soit condamné. » L’« image du serviteur » possédait tout cela [avant l’Incarnation de Dieu]. (Phil. 2:7), [mais en Christ il] a obéi et a été conduit par l'appel et le désir de l'image du Maître Dieu la Parole. Et pour ne pas soumettre sa nature divine à ses passions, et le Verbe servilement subordonné au Père, nous assimilons pour cela à chaque nature du Christ des [propriétés] inséparables » 139. Par conséquent, quand vous verrez Jésus obéir et se soumettre, comme le dit [l'évangéliste] Luc (Luc 2 : 51), à Joseph et à sa Mère, un enfant qui court et s'accroche à ses bras et à son sein saint, douterez-vous qu'il le fasse et le montre grâce à la volonté et à l'amour [inhérent] à notre nature ? Qu'Il se révèle parfait en toutes choses et consubstantiel à nous dans l'humanité, sauf le péché seul, comme le dit [l'Apôtre] Paul (Hébreux 4 : 15) ? 140 Et quand il dit à la Mère : « Qu'est-ce qu'il y a pour moi et pour toi, femme ? (Jean 2 : 4) et "Qui sont mon Père et ma Mère ? " Celui-là seul qui fait la volonté de Celui qui m'a envoyé ", 141 alors [le Seigneur] nous instruit sur la volonté divine et surnaturelle. Car pour nous, il a tout fait et tout accompli, étant lui-même parfait en toutes choses, extrêmement parfait et demeurant toujours dans la plénitude. Je pense qu'une autre compréhension [de ce qui a été dit] est plus exacte, impliquant que le Christ a accompli l'obéissance et la volonté du Père et a exécuté le commandement, le commandement et la loi par la volonté rationnelle, volontaire et réfléchie de l'âme pensante, appartenant à la « forme de serviteur » (Phil. 2, 7) 142. Et Dieu, le Verbe contenu dans l'unité, a donné la vie et a cultivé son propre corps grâce à l'action vitale, vivifiante et donnée par Dieu de l'âme pensante, selon le définition et mot donnés par Lui à l'âme rationnelle : donner la vie, maintenir dans l'unité, faire grandir et mouvoir la nature des corps. C'est pourquoi on l'appelle âme, parce qu'elle anime et anime le corps ; « abandonner l’esprit » signifie « mourir » et « inspirer » signifie « vivre ». Nous avons montré que l’homme complexe 144 créé par le Christ, [créé] à son image et ressemblance, est à la fois une image de la double nature du Christ et une image de sa [double] volonté. Encore une fois, chez l'homme, comme dans une certaine image et empreinte, on voit un certain double reflet de l'action, dans l'image et l'empreinte du Christ. Car de même que sa Divinité agissait tantôt d'une manière divine, 145 et tantôt agissait d'une manière divine dans le ciel avant la perception du corps, étant un corps indescriptible et illimité, de même l'âme, étant à l'image et à la ressemblance du Dieu invisible le Verbe, agit parfois spirituellement-masculin, c'est-à-dire corporellement-spirituellement, à l'image de [l'action] divinement-masculine du Christ, 146, et parfois (et le plus souvent) n'agit que spirituellement, sans l'assistance du corps, à l'image du Dieu invisible le Verbe, qui a accompli invisiblement et fait beaucoup de choses tant au ciel que sur terre, par son action divine indescriptible, universelle et transcendantale. Après tout, l’amour pour Dieu ne se réalise que par une action mentale, qui ne fait pas appel à l’aide du corps. De même, la foi est une manifestation de l’action mentale uniquement. De plus, l’espoir et l’humilité existent et se réalisent à travers l’action de l’âme. Et d'une manière générale, toutes les vertus nécessaires et spirituelles, dont la racine et la mère est la pureté du cœur 147, ne s'accomplissent que par la pensée et l'action rationnelle de notre âme, qui n'a pas besoin du corps pour les accomplir. Ainsi, ceux qui sont infirmes, faibles et immobiles dans la chair peuvent, grâce à ces vertus, réalisées par l'action de l'âme, devenir des saints de Dieu 148. La dualité de nos actions dans un rêve est particulièrement clairement révélée. Car alors les sensations du corps semblent mourir et sont presque inactives, et l'action vigilante et incessante, pensante et rationnelle de l'âme pénètre dans tout [l'univers] 149 . En outre : lorsqu'elle est séparée du corps au moment de la mort, comment l'âme rationnelle se manifeste-t-elle, sinon à travers sa pensée, son action vivifiante et vivifiante ? 150 Et comment maintenant les âmes des justes louent-elles Dieu ? Par quelle action sont-ils éclairés par Lui ? Comment prier pour la paix ? Car chacune [des parties de l’homme] possède une propriété apparentée à sa propre nature. Le corps, qui est né de la terre inerte, morte, immobile et insensible, devient à la mort mort, sans âme, insensible, immobile et complètement inactif, selon le verbe de Dieu à Adam, il est dit à propos du corps : « Tu es terre, et tu viendras sur terre, comme la terre dont tu as été créé » (Gen. 3 : 19) 151. L'âme n'est pas née de la terre, de l'air, de l'eau, du feu, de la lumière, du soleil, du nuage, ou de toute autre hypostase ou essence créée, visible ou imaginable, mais de la nature la plus pure, éternelle, incompréhensible, inexplicable, invisible, sans forme, immortelle, incorruptible, intangible, imperméable et incorporelle de Dieu. Car notre âme semblable à Dieu, donnée par Dieu, créée par Dieu et semblable à Dieu a été créée, amenée à l'existence et a acquis l'existence grâce à ladite inspiration de Dieu ; elle, étant vivifiante et vivifiante, venait comme d'une certaine Source de Vie ; étant un rayonnement, il a été créé comme par un Trésor de Lumière et, comme un souffle de quelque profondeur éternelle d'encens, est né des lèvres de Dieu, est sorti de ces lèvres et s'est installé en Adam 152. J'ose même dire que Dieu le Verbe, Créateur de toutes choses, nous a donné une âme rationnelle ; de [Ses] lèvres pures est insufflée en nous, du cœur de Dieu est encouragé en nous, de l'âme de Dieu est inspirée en nous et de la pensée de Dieu est amenée à la compréhension en nous. Scholium : « Car nous trouvons dans la [Sainte] Écriture [paroles] concernant le cœur, et l'âme, et l'esprit, et les lèvres, et l'ouïe de Dieu. » Et puisque l'âme est née et est née de Dieu lui-même, toujours en mouvement, par ses lèvres et son inhalation, elle est donc toujours en mouvement et, en comparaison avec toute autre création, seule est et est appelée [créée] à l'image et à la ressemblance de Dieu, car elle possède en elle, par grâce et empreinte, les propriétés de la nature de Dieu. Je veux dire l'incompréhensibilité, l'invisibilité, l'incorporalité, l'informe, la pureté, l'immortalité, l'éternité, l'incorruptibilité, l'autocratie, l'absence de péché, la vie, la sagesse 153, la spiritualité, la créativité. Après tout, tout comme Dieu a créé l’homme à partir de la terre, de même l’homme, par grâce, crée l’homme à partir de la femme. Et de même qu'à la première création l'homme avait un corps tiré de la terre et une âme engendrée par Dieu lui-même, de même maintenant le corps est formé d'argile féminine et de sang, et l'âme est ineffablement transmise de l'homme par le sperme, semblable à une sorte d'inhalation. À propos de la création des anges, des chérubins et des séraphins, il est dit : « Lui, c'est-à-dire Dieu, a parlé, commandé et a été créé » (Ps. 149, 5) 155. En tant qu'homme, existant à l'image et à la ressemblance de Dieu, la situation était différente : Dieu a créé [son] corps de ses propres mains, il a fait exister l'âme invisible et l'a créé par l'inhalation de son âme complètement invisible 156. Et [Saint] Grégoire [le Le théologien] croit également que [Dieu] a « mis » l’âme en nous « de Lui-même », et non de ce qui est en dehors de Lui 157. 4. Par conséquent, si l'âme est née de la bouche et du souffle de Dieu, alors de là proviennent toutes ses propriétés essentielles : le principe rationnel et pensant, ainsi que le principe vouloir, agir et donner la vie, sans lesquels elle ne peut être une âme rationnelle et être reconnue comme telle. Car de même que les éléments [matériels] composent et forment le corps, de même l'âme est composée de ses propres propriétés et caractéristiques ; est connu à travers eux et diffère, comme une âme rationnelle, des [créatures] irrationnelles. Après tout, l'homme diffère des [créatures] muettes par ses [principes] pensants, rationnels, volontaires et douloureux, tandis que dans tout le reste, et en particulier dans ses [propriétés] corporelles, il est impliqué, semblable et consubstantiel à ces [créatures]. Car ils viennent de la même terre à partir de laquelle notre corps a été créé ; ils [aussi] bougent, ont une force féroce 158 ; une âme, une vie, une voix et un souffle déraisonnables et réticents ; avoir de la chair, du sang, des os, des sensations gustatives et tout ce que nous avons dans notre corps ; avoir de la mémoire, comme Dieu le dit à Job 159, de l'appétit ; ils ressentent la faim, la soif, la douleur et la sueur. En d’autres termes, [les animaux] ont toutes les [propriétés] corporelles que nous possédons. Et seuls les [principes] rationnels, pensants et volontaires de notre âme immortelle, qui proviennent de Dieu, ne les caractérisent pas. Considérez maintenant avec moi l'aveuglement et l'erreur des hérétiques. Ils confessent pleinement en Christ tout ce qui ressemble aux [créatures] déraisonnables, c'est-à-dire le corps, la matière, la corruption, le goût, le sang, les larmes, la salive, les os, les sécrétions, la circulation sanguine, la faim, la soif, la fatigue, la sueur, la mort et la mortification, qui par nature sont vraiment étrangers et indignes de Dieu, comme caractéristiques des animaux, des bêtes et des reptiles. Et les propriétés de l'âme pensante et immortelle, qui sont à l'image et à la ressemblance de Dieu, proviennent de ses lèvres pures et ont, par grâce et ressemblance, une certaine affinité avec Lui - les méchants n'osent pas confesser ces propriétés en Christ, [les considérant] mauvaises, bien que [c'est grâce à elles] que toute notre nature humaine soit vivifiée et préservée 160 . Car avec la destruction de l'action vitale et vivifiante de notre âme, l'homme est immédiatement livré à la mort, puisque son action spirituelle de liaison et vivifiante est séparée du corps. Par conséquent, notre âme, si nous la privons de rationalité et lui enlevons son pouvoir volontaire et désirant, ne sera pas différente, [par exemple], de l'âme déraisonnable et incompréhensible d'un cheval. Après tout, comment peut-elle devenir agréable à Dieu si ce n’est par son mouvement et sa force dirigeante et active ? Comment accomplira-t-elle la volonté de Dieu, sinon par sa volonté innée et inhérente ? 161 Et dans les [Saintes] Écritures, nous trouvons diverses désignations pour cela [notre capacité] : bonne volonté, désir, désir, amour et attirance 162. S'il est nécessaire de donner quelques preuves [des Saintes Écritures] à ce sujet, il ne faut pas tarder à le faire. Par exemple, il est dit : « Le Seigneur fera la volonté de ceux qui le craignent » (Ps. 145, 19), « dans la loi du Seigneur est la volonté de l'homme bienheureux » (Ps. 1, 2), « de même que l'arbre désire les sources d'eau, mon âme te désire, ô Dieu » (Ps. 41, 2), « mon âme désire et meurt dans les parvis du Seigneur » (Ps. 83 : 3) et « Je désire ton salut, Seigneur » (Ps. 119 : 174). À propos de l’amour, il est dit : « Je t’aimerai, Seigneur, ma force » (Ps. 17 : 2), « Je t’ai aimé parce que le Seigneur entendra » (Ps. 114 : 1), « Si j’ai aimé ta loi, ô Seigneur » (Ps. 119 :97) et « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur et de toute ton âme » (Deut. 6 : 5 ; Matthieu 22 : 37 ; Marc 12:30 ; Luc 10:27 ). Comment l’âme peut-elle aimer Dieu si elle ne possède pas en elle une image essentielle, la puissance de la volonté, du désir, de l’amour, de l’attraction, naturelle et bonne ? Possédant précisément cela, [Saint] Ignace dit : « Mon amour a été crucifié » 163. Mais ceux qui n'ont pas d'amour et d'attirance pour Dieu, qui n'éprouvent pas de désir, de convoitise et d'aspiration volontaire envers Lui, possèdent [plutôt] la volonté du diable et accomplissent leurs désirs de la chair. Ils refusent de confesser en Christ la volonté donnée par Dieu, créée par Dieu et semblable à Dieu de notre âme pensante et conçue par Dieu, la considérant comme mauvaise, [et refusent également de confesser] son ​​action vivifiante, formatrice et inspirée par Dieu. Mais sans eux, notre âme pensante, donnée par Dieu et sortant de la bouche de Dieu, ne peut ni désirer ni exécuter aucun des commandements divins. Si notre âme pensante est étrangère à la volonté et à l'action bonnes et imitant Dieu, alors pourquoi Dieu dit-il aux hommes : « Si vous le voulez bien et si vous m'écoutez, le bien de la terre est la sieste » (Is. 1 : 19) 165. Comment l'âme accomplira-t-elle la volonté divine si elle n'a pas une force directrice et active ? Comment Adam, immédiatement après sa création, a-t-il été chargé de cultiver et de respecter le commandement (Genèse 2 : 16-17) ? 166 «Mais», diront [ceux qui me contestent], «l'homme a perverti [ce commandement]». Et les hérétiques nous contrediront : « [Il a complètement perverti] tout ce qui est humain, il n'est donc ni convenable ni suffisant de dire qu'en Christ il y a une volonté humaine et une action humaine » 167 . Pas du tout comme ça : après tout, Adam a changé et est passé de l'incorruptibilité à la corruption, non pas toute la nature [humaine], mais seulement le corps, créé à partir de la terre et appartenant à une nature changeante - c'est lui qui a subi le changement, devenant, à la suite de la transgression [des commandements], corruptible et mortel de l'incorruptible et immortel. C'est cet homme qui, comme le dit l'Évangile (Luc 10, 30), a été attrapé par des voleurs et est resté sous leurs coups, sinon complètement mort, du moins à peine vivant. 168. Car l'âme, créée à partir de l'essence immortelle et immuable de Dieu par l'inhalation de [Lui], bien qu'elle soit descendue avec [le corps du paradis] après avoir touché l'arbre, 169 est néanmoins restée dans sa propre incorruptibilité et immortalité, appartenant à [créé] à l'image et à la ressemblance de Dieu. Par conséquent, comme le corps, il n'a pas besoin d'une transformation essentielle, mais seulement d'une sorte de correction et de confession raisonnables, qui n'exigent pas la destruction de la volonté - pour ne pas rendre [l'homme] déraisonnable - et n'exigent pas non plus l'abolition de l'action - pour ne pas devenir, comme des créatures sans âme, mortes et inactives 170. 5. La Parole de Dieu, venue [sur terre] pour renouveler Adam, s'est créée la même âme qu'Il a initialement accordée ou insufflée à Adam par Son inspiration - existant à l'image et à la ressemblance de Dieu. La Parole Lui-même, comme le dit l'Écriture, ayant un être à Sa ressemblance, une volonté à Son image, qui s'imprime elle-même et une action à Son image, est pure, immaculée, ineffable, sans péché, n'a pas besoin de transformation essentielle, comme le corps et [tout] corporelle, n'exige pas le changement et la reconstruction de ses propres parties et membres, n'a pas [avec une autre] volonté qui doit être détruite, et n'a pas d'action qui nécessite l'abolition 171. Après tout, comment une âme qui vient de Dieu, existe à l'image et à la ressemblance de Dieu, est toute pure et appartient à Dieu le Verbe, peut-elle avoir besoin d'une transformation essentielle ? Si l'âme d'Adam a reçu l'existence de Dieu, par l'inhalation de [Lui], alors l'âme d'Emmanuel avait une existence en Dieu, était théologique et participative de Dieu 172 ; elle est née pendant l'unité hypostatique avec le corps dans le sein tout pur et inclusif de Dieu [de la Mère de Dieu] de Lui, à travers Lui, avec Lui et en Lui. Par conséquent, s’il n’est pas audacieux de dire que Dieu le Verbe a autrefois produit et créé de lui-même de manière ineffable l’essence de l’âme raisonnable, il est également audacieux de dire qu’il a habité en lui-même à partir des reins de la Vierge. Est-il possible de blâmer [en quoi que ce soit] une essence qui a été créée à l'origine par Dieu, la théologie et qui possède la nature, la volonté et l'action les plus honnêtes ? Si donc elle avait ses propres pouvoirs et propriétés, [comme si] séparée de Dieu, maintenant, grâce à l'unité hypostatique, [les possède] déjà unies à Dieu, étant pour ainsi dire comme Dieu et comme Dieu. Puisque tel est le cas, la sottise des hérétiques est vraiment risible. Après tout, ils parlent des passions en Christ, semblables aux passions de la nature bestiale et changeante de la chair, mais ils refusent de reconnaître les propriétés essentiellement immuables de son âme, qui est à l'image [de Dieu]. Et pour qu'ils ne pensent pas que cela est dit par nous, en nous appuyant [uniquement] sur nos propres raisonnements et inventions, citons, avec l'aide de Dieu, les preuves tirées des Saintes Écritures. Le divin Jean, emprisonné, prévoyant avec des yeux spirituels qu'il serait tué par Hérode et irait en enfer, envoya deux de ses disciples demander au Christ : "Es-tu celui qui doit venir" - c'est-à-dire descendre en enfer - "ou devons-nous nous attendre à autre chose ?" (Matthieu 11 :3 ; Luc 7 :19-20) 173. Et [le saint Apôtre] Pierre, dans son épître conciliaire, dit à propos du Christ : « Il descendit et prêcha aux esprits en prison qui étaient autrefois désobéissants » (1 Pierre 3 :19-20) 174. Le Seigneur lui-même a prédit [sa] descente [aux enfers], en disant à Job : « Es-tu venu aux sources de la mer, as-tu marché sur les traces de l'abîme ? Les portes de la mort s'ouvrent-elles à toi avec crainte, et les gardiens de l'enfer, te voyant, ont peur ? ( Job 38 : 16-17 ) 175 . Comment s’est déroulée cette descente du Christ aux enfers, son séjour et sa prédication ? Après tout, « personne n’a jamais vu Dieu » (Jean 1 : 18), et il est impossible de [Le voir] 176. Encore une fois, après sa mort, le corps tout saint du Christ a été placé dans un tombeau au sommet de la terre 177. Comment alors l’enfer a-t-il été privé de sa proie ? Vous voyez de quelle image les gardiens de l’enfer avaient peur ? Il est bien évident que l'âme toute pure du Seigneur et Dieu de [notre] Jésus-Christ a visité les âmes rationnelles de même essence qu'elle. Elle, la piété, descendit vers eux ; elle a privé la prison de sa proie ; elle ligota le tyran et libéra les prisonniers en leur disant : « Sortez » (Is. 49, 9) 178. En remplissant l'espace de la personne entière, constitué de l'âme et du corps 179, elle, étant intelligente, intelligente, volontaire et active, proclame en enfer, y commande et prive [l'enfer de sa proie]. L'âme pensante voit les âmes pensantes, l'âme rationnelle voit les âmes rationnelles, l'âme qui donne la vie voit les âmes qui donnent la vie, l'âme immortelle voit les âmes immortelles, l'âme active voit ceux qui agissent, l'âme qui a une volonté voit ceux qui veulent. Après tout, comment les âmes en enfer pourraient-elles percevoir la prédication de l’âme sainte [du Seigneur] autrement qu’à travers leur pensée et leur volonté rationnelle ? Après tout, ils n'ont pas cru et ont été sauvés par la force, contre leur volonté, ou involontairement, mais volontairement, consciemment, contribuant et participant [à ce salut] avec leur propre volonté. Ce que j'ai dit est également confirmé par le théologien porteur de Dieu Grégoire, qui dans la Parole pour la Sainte Pâque parle de la descente du Christ aux enfers : " Si le Christ monte à la Croix, vous montez aussi avec Lui ; s'Il descend aux enfers, vous descendez avec Lui. Vivez là les mystères, la double descente. Est-ce que [le Seigneur], étant apparu [là], sauve tout le monde, ou seulement les croyants ? " 180 Maintenant, voyez-vous, Grégoire ne dit pas que toutes les âmes en enfer ont été sauvées, mais [implique que] seulement celles qui, par leur propre choix et leur volonté, ont cru en Christ. Comment pourraient-ils croire, sans leur libre arbitre et leur action ? Peuple vivant sur terre dans la chair et doté d'une âme [rationnelle], le Christ a visité et sauvé à travers [Sa] chair et son âme, « purifiant le semblable par le semblable », comme dit Grégoire 181, vivant parmi les [créatures] visibles et s'adressant à eux par la parole à travers la nature visible. Et Il a visité les âmes libérées des corps à travers [Son] âme pure, libérée du corps. Si l'âme toute pure du Seigneur est privée de volonté, alors il est clair qu'il a été forcé de se soumettre à la Parole de Dieu comme un [être] muet, comme le dit Apollinaire 182. Et si [Christ] a été privé de volonté, alors il est clair qu'[Il] est descendu aux enfers comme une étoile ou un nuage déraisonnable et insensé ; ce qu'Il disait et proclamait [Il était là], se soumettant au Divin, comme une sorte d'instrument sans âme et sans voix, ne possédant ni parole intérieure 183, ni pensée, ni compréhension, ni action fermée ou sortante 184, ni [la capacité de] mouvement spatial inhérent aux âmes. Finalement, quelle action est séparée du corps, le laissant mort, sans âme, immobile et inactif ? 185 ...avoir des mouvements et des actions actives ? Quelle action, issue de la prison de l'enfer, retourne dans son propre corps ? [Après tout, ce n'est pas divin], puisque l'action divine, étant indescriptible et remplissant tout, ne se déplace pas d'un lieu à l'autre, ne change pas de lieu, ne quitte aucune place et n'y revient pas. Si l'âme du Seigneur 186 était faible et inactive en enfer, alors, bien sûr, elle devrait être considérée comme déraisonnable et ignorante. Dans ce cas, l'âme de Samuel, revenant de l'enfer selon une certaine Dispensation, parlant avec Saül et prédisant la mort pour lui et ses enfants le lendemain (1 Samuel 28 :11-19), se révélera plus honorable que l'âme du Christ. Après tout, le démon ne pouvait ni le savoir ni le prédire [Saül], bien que certains le pensent 187. Il est temps de citer la parole du bienheureux Athanase, qui parle ainsi de l'âme pure du Seigneur : « Les spéculations sur Dieu le Verbe ne sont toujours pas vaines et ne sont pas inutiles, tout comme [les spéculations] sur l'âme rationnelle unie à Lui, car [reconnaître cette âme] comme dépourvue de volonté et de désir équivaut à [reconnaître] son inexistence » 188. N'êtes-vous pas vraiment inactif et déraisonnable les gens - avez-vous entendu dire que l'absence de volonté et de désir dans l'âme pensante du Seigneur révèle la non-existence de son Essence ? Par conséquent, lorsque vous entendez les paroles de ce père pieux ou de n'importe quel autre des pères, disant que le Christ a détruit le désir charnel ou a aboli la volonté humaine et qu'il était au-delà des pensées et des désirs charnels humains, rejetant l'action charnelle, alors sachez-le avec certitude : il ne s'agit pas de la destruction, du rejet et de l'abolition de sa volonté et de son action, qui sont à l'image et à la ressemblance [de Dieu] et appartiennent à l'âme pensante, qui est sortie de ses lèvres pures et incorporelles - car dans ce cas, il se révélera être écrasant, détruisant et renversant ce qui est né de Lui et ce qui est venu de Lui comme mauvais, incongru et hostile à Lui. Finalement, Il sera coupable d’avoir créé, avec l’âme, une mauvaise volonté et une mauvaise action. Cependant, cela ne peut pas être le cas. Par conséquent, le Christ a détruit et détruit non pas cette volonté et non cette action, qui sont à l'image et à la ressemblance de Dieu et insufflées en nous par la bouche de Dieu, mais la volonté diabolique et l'action satanique, inculquées en nous par la bouche du serpent - leur Divine Écriture, le divin Apôtre et les bienheureux pères sont souvent appelés charnels 189. 6. Cette volonté et cette action données par Dieu sont les seules causes et les seuls ouvriers de notre salut. Après tout, par le libre arbitre de [notre] âme, nous croyions, par notre libre arbitre nous acquérons la virginité, par notre libre arbitre nous nous adonnons à l'ascétisme, nous dormons sur la terre et accomplissons des actes d'amour, par notre libre arbitre nous aimons notre prochain. Ou, pour le dire brièvement : toutes les vertus spirituelles, divines et nécessaires, qui sont à l'image de Dieu, ainsi que les intuitions, révélations et succès divins sont réalisés par la volonté et l'action rationnelles de notre âme avec l'aide de Dieu 190. Nous en avons parlé brièvement plus tôt, et nous allons maintenant le répéter plus en détail. Le Seigneur et l'Apôtre prononcent deux commandements qui embrassent et contiennent chaque commandement et vertu. Ils lisent : « Aime le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur et de toute ton âme, et aime ton prochain comme toi-même » (Marc 12 :30-31 ; Matthieu 22 :37-39 ; Luc 10 :27) 191. Et ces deux commandements sont décidés par la volonté et exécutés par elle dans l'âme. Car l’amour, comme le dit Denys, est « une disposition unificatrice et combinée de l’âme envers ce qui est désiré »192. De la même manière, les bénédictions du Seigneur se réalisent par la volonté et l’action rationnelles de l’âme. Car la vertu spirituelle fait référence au [commandement] : « Bienheureux les pauvres en esprit » (Matthieu 5 :3) ; la volonté spirituelle et la tristesse 193 sont également mises en œuvre [les commandements] : « Bienheureux ceux qui pleurent, bienheureux les doux, bienheureux ceux qui ont le cœur pur et bienheureux les artisans de paix » (Matthieu 5 : 4-9). Cependant, non seulement cela, mais aussi la foi, l'espérance et l'amour sont des vertus spirituelles et non physiques, comme le dit l'Apôtre lui-même, en les énumérant : « Le fruit de l'Esprit est l'amour, la joie, la paix, la longanimité, la bonté, la miséricorde » (Gal. 5, 22) et plus loin 194. Ils grandissent dans l'âme grâce à la volonté rationnelle et à son action. Et comme ceux qui nient dans le Seigneur les propriétés qui composent notre nature sont effrayés, comme des chevaux et des mulets insensés, lorsqu'ils entendent parler de la volonté et de l'action inhérentes à l'âme, nous [sommes obligés] d'expliquer et d'interpréter le sens de ces [propriétés]. La volonté appartient à l'âme rationnelle et, comme l'a brièvement dit le grand Denys, c'est « la capacité de penser et de désirer de l'âme, essentiellement donnée à l'âme par Dieu pour s'unir à Lui » 195. Grâce à cette capacité, le premier homme a accompli et conservé les instructions divines, passant de la volonté spirituelle à la mise en œuvre des commandements de Dieu. Mais cela concerne Adam ; Concernant le Christ, le Fils de Dieu, il est dit qu’il a volontairement pris « la forme d’un serviteur » (Phil. 2 : 7) ou l’essence d’un serviteur. Si telle est l’image et l’essence du serviteur en Christ, alors pourquoi cette « forme de serviteur » est-elle soumise à [la volonté de Dieu] ? À cause de quel esclavage, service et sujétion ? Est-ce dû à la volonté, à l’action et à l’image Souveraines de Dieu la Parole ? - Dans ce cas, cela correspond à la folie d'Arius 196. Puisque par la « désobéissance » du premier « homme » les hommes sont devenus pécheurs, quand Adam n'a pas obéi aux commandements de Dieu, le Christ, par sa propre « obéissance », nous a rendus « justes » (Rom. 5, 19) 197 sous la forme d'un serviteur, accomplissant les commandements du Maître que le serviteur n'a pas observés dès le début 198. Car tout comme la mort que devait l'esclave, le Maître a compensé par l'image mortelle du esclave, étant « obéissant jusqu'à la mort de la croix » (Phil. 2 : 8), donc la désobéissance à la loi et à la volonté de Dieu, dont l'esclave était le débiteur, le Maître a payé et compensé à l'image de l'esclave 199. C'est pourquoi [le Seigneur] a dit : « Je suis descendu du ciel, non pour faire ma volonté, mais pour faire la volonté du Père qui m'a envoyé (Jean 6 :38), et pour faire son œuvre pour moi et pour garder ses commandements » 200 . Cette observance des commandements et de la volonté du Père qui l'a envoyé, en vertu de quelle volonté, ou mieux, par quelle volonté le Christ l'a-t-il accompli, s'il ne possédait pas du tout la volonté d'une âme raisonnable appartenant à l'image d'un serviteur ? Car selon la Divinité, la volonté dominante et dominante du Père et du Fils est une. Alors, quelle volonté du Christ a accompli la volonté divine ? Après tout, il est clair que la volonté qui commande et la volonté qui soumet et obéit diffèrent l’une de l’autre. Si [le Seigneur] a servi [le Père] en vertu de sa volonté divine, alors il s'ensuit que [sa] nature divine est un esclave et un serviteur, comme le disent les fables ariennes. Nous essaierons de vous expliquer cela prochainement 201. L'image d'un miroir dans la doctrine de la connaissance de soi était utilisée dans la philosophie ancienne. Voir, par exemple, « Alcibiade I » de Platon, où il est dit : « Et de même que les miroirs sont plus clairs, plus purs et plus étincelants que le miroir des yeux, de même la divinité se révèle plus brillante et plus pure que la meilleure partie de notre âme... C'est pourquoi, en scrutant la divinité, nous utilisons ce plus beau miroir et définissons les qualités humaines conformément à la vertu de l'âme : c'est de cette manière que nous nous voyons et nous connaissons » (Platon. Dialogues M., 1988, p. 218). Dans les écrits religieux anciens, cette image se retrouve également assez souvent (bien qu'elle soit généralement utilisée dans un contexte légèrement différent de celui de Platon ; ici la Divinité n'est pas un miroir dans lequel l'âme se reflète, mais vice versa). Voir notamment St. Athanase, qui, parlant de l'âme humaine après la Chute, note : " S'étant détournée du chemin et s'oubliant elle-même, qu'elle a été créée à l'image du bon Dieu, elle ne contemple plus, avec l'aide des pouvoirs qui lui ont été donnés, ce Dieu le Verbe, selon lequel elle a été créée, mais, étant devenue hors d'elle-même, ses pensées s'arrêtent sur l'inexistant et l'imaginent. Et ceci, pour ainsi dire, est un miroir dans lequel seul elle pouvait voir l'image du Père, s'étant recouverte de une multitude de convoitises encombrées, ne voit plus ce qui devrait être intelligible à l'âme, mais se précipite partout et ne voit que ce qui est sensible. Alors le saint dit : « C'est pourquoi, lorsque l'âme met de côté toute la saleté du péché qui s'est déversée sur elle et conserve en elle une image pure (qui devrait être) avec son illumination, comme dans un miroir, elle contemple en elle l'image du Père - la Parole, et dans la Parole comprend le Père, dont l'image est le Sauveur" Saint Athanase le Grand. Créations en quatre volumes, vol. 1. M., p. 1994, p. 134, 171. Cela signifie, bien sûr, Dieu. Épouser. à Saint Grégoire le Théologien. " Le soleil dans le [monde] sensoriel est le même que Dieu dans le monde mental, dit l'un de ceux qui ne sont pas le nôtre (τις τῶν ἀλλοτρίων - signifiant Platon - A. S.). Il éclaire le regard, comme Dieu l'esprit, et est le plus beau dans le [monde] visible, comme Dieu est dans le contemplé. " Saint Grégoire le Théologien, archevêque de Constantinople Recueil d'ouvrages en 2 volumes, vol. 1. Serguiev Possad, 1994, p. 411. Texte : Grégoire de Nazianze. Discours 27-31 (Discours théologiques). Éd. par P. Gallay C'est la déclaration du révérend Anastasia qui suggère que la création s'est produite, pour ainsi dire, en deux étapes : d'abord, le monde intelligible ou spirituel a été créé (νοερώτατον τῶν ἀοράτων δυνάμεων κόσμον), et ensuite - le sensoriel ou monde matériel. Cette idée se retrouve à plusieurs reprises chez les saints Pères. Voir, par exemple, l'enseignement de saint Grégoire le Théologien, qui, "comme d'autres professeurs de l'Église, ne s'engage pas dans une étude détaillée de la création même du monde par Dieu, et sa cosmologie ne contient que des indications générales et les plus essentielles de l'ordre d'apparition des êtres créés. Tout d'abord, selon son idée, Dieu a créé les secondes lumières, reflets de la première Lumière la plus élevée, les esprits qui l'entourent - les Anges, qui composent le monde des êtres rationnels (κόσμος Vinogradov N. Enseignement dogmatique de saint Grégoire le Théologien. Kazan, 1887, p. 351. Chez les Pères occidentaux, on retrouve une idée similaire chez saint Ambroise, qui croit que les Anges « ont reçu autrefois leur existence, néanmoins, le moment de leur apparition reste aux yeux d'Ambroise incertain et même complètement incompréhensible à l'esprit humain : peu importe jusqu'où notre pensée remonte dans le temps, elle trouve déjà les Anges existants, ils ont été créés spécialement et avant le monde visible, puisqu'à la création de celui-ci ils existaient déjà ». Adamov I. ET . Saint Ambroise de Milan. Serguiev Possad, 1915, p. 299. St. est moins catégorique dans ses jugements sur cette question. Grégoire de Nysse, qui ne donne pas de réponse claire à la question de savoir quand exactement a eu lieu la création des Anges. « Dans le traité « De la vie de Moïse », il fait une brève indication que l'Ange, dans sa structure, est « plus ancien que l'homme » ; dans le « Grand Catéchisme », il fait la même indication passagère que les Anges ont été créés d'abord par le monde visible en général, et dans le « Conte du Sixième Jour », il explique que par monde il entend le monde-cosmos, de sorte que dans le sens propre, les Anges ne sont pas apparus devant le monde, mais ont été créés par le même vague de la volonté divine, par laquelle le chaos mondial est apparu. Nesmelov V. Le système dogmatique de saint Grégoire de Nisskago. Kazan, 1887, p. 310. Désignant une personne comme τινα μικτὸν κόσμον συγγενῆ τῶν δύο κόσμων, le révérend Anastase implique l'idée de « microcosme », qui était répandue dans l'antiquité païenne, puis dans les écrits de l'église ancienne. Par exemple, selon saint Méthode, "La puissance divine crée et arrange tout ce qui est dans le monde à partir d'une combinaison d'opposés, qui sont les éléments fondamentaux de l'univers - la chaleur et le froid, l'humidité et la sécheresse. De même, la Sagesse de Dieu a créé l'homme à l'image de l'univers, combinant divers éléments dans son être, et donc l'homme est un "petit monde", un "microcosme", contenant en lui les parties constitutives de l'univers et appartenant dans son corps à la terre et dans son âme au ciel. " Voir : Mgr Michael (Chub). Saint Hiéromartyr Méthode et sa théologie // Ouvrages théologiques, collection. 11, 1973, p. 24 L'idée de l'homme en tant que centre de l'ensemble du monde créé est étroitement associée à cette idée dans l'anthropologie chrétienne ancienne. Épouser. l'enseignement de Théodore de Mopsuestia : il exprime ainsi sa pensée sur le lien entre la nature humaine et toute la création : « Dieu », dit-il, « a arrangé la création entière comme s'il s'agissait d'un seul corps ; à la suite de quoi tout, visible et invisible, est appelé le monde (κόσμος)... Mais comme il y avait une différence entre le visible et l'invisible, Dieu, pour unir tout en un, a créé une personne qui a à la fois un visible corps, apparenté au monde sensoriel, et une âme invisible, appartenant à l'ordre de l'invisible, il l'a créé comme une sorte de garantie de connexion pour toute la création. Mais, contenant en lui deux natures, spirituelle et physique, l'homme n'attire pas encore à lui toute la création, ne la relie pas encore à lui-même. Dans ce cas, selon Théodore, il n'est qu'« une sorte de garantie de connexion pour toute la création » (ὥσπερ τι φιλίας ἐνέχυρον τοῖς πᾶσι). Ce lien en réalité devrait s'exprimer, selon Théodore, « à travers le service de toute la création à l'homme, à travers le bénéfice que lui apporte toute la création ». De la même manière, l’homme devient pour toutes les créatures « le point focal vers lequel, par la volonté de Dieu, elles se précipitent. C’est en ce sens, pense Théodore, que l’homme est appelé image de Dieu ». Voir : Guryev P. Theodore, évêque de Mopsuestia. M., p. 1890, p. 276-277. Enfin, à cet égard, on peut citer le raisonnement d'un dogmatique russe : « L'homme a fermé les deux chaînes des êtres des esprits et des corps, a uni le ciel et la terre dans sa personne, plus que tout autre type d'être, a incarné et limité Dieu, l'a reflété dans l'abîme de l'insignifiance, a révélé sa puissance, sa gloire et sa bonté dans la faiblesse, l'humiliation et la souffrance de la chair. En tant que membre simultané et égal des deux mondes, il est un microcosme, une répétition miniature du monde en général. Avec son corps, il appartient à la terre et est soumis aux lois de la nature matérielle, tandis qu'en esprit, il est citoyen du ciel et est soumis aux lois générales du monde spirituel. Tuberovsky A. La Résurrection du Christ (L'expérience de l'idéologie mystique orthodoxe du dogme) Sergiev Posad, 1916, p. 182. Le révérend Anastase ne fait pas de distinction entre « image » et « ressemblance », contrairement à un certain nombre d'autres Pères de l'Église et écrivains de l'Église. Par exemple, saint Basile dit que nous possédons « l’image » grâce à la création elle-même (τῇ κτίσει ἔχομεν), et que nous acquérons la « ressemblance » par la volonté (ἔκ προαιρέσεως κατορϑοῦμεν). Dans la première dispensation (ἔν τῇ πρώτῃ κατασκευῇ - signifie probablement l'état de l'homme avant la Chute), il nous est donné de naître à l'image de Dieu, et nous atteignons la ressemblance à mesure que nous progressons spirituellement ; L’« image » nous est donnée comme en potentiel (δυνάμει), et la « ressemblance » en est la « réalisation » (ἐνέργεια). Voir : Basile de Césarée. Sur l'origine de l'homme. Éd. par A Smets et M Van Esbroeck // Sources chrétiennes, n° 160. Paris, 1970, p. 206. Didyme l’Aveugle appelle la similarité « l’achèvement de l’image » (εἰκόνος ὑπερβολὴν), et l’image – « le début et le seuil de la similarité », notant non seulement leur différence, mais aussi la dynamique de leur relation mutuelle / Voir : Didyme l’Aveugle. Sur la Genèse, t. Je Éd. par P. Nautin et L. Doutreleau // Sources chrétiennes, n° 233. Paris, 1976, p. 148/ Rev. parle également dans un sens similaire. Isidore Pélusiot : « Au commencement il est dit : Faisons l'homme à notre image et ressemblance (Gen. 1, 26), et ensuite il est dit que Dieu a créé l'homme, à l'image de Dieu le créons (27) sans ajouter : à la ressemblance, on dit ainsi soit parce que cette expression signifie la même chose, soit parce que la vertu dépend de la volonté, de sorte que ce qui est dit aura le sens suivant : Faisons l'homme à Notre image, afin que lui selon sa volonté, il l'acquière aussi, dans le ressemblance de "Les Œuvres de Saint Isidore Pélusiot, partie 2. M., p. 1860, p. 150-151. Le point de vue du révérend Anastasia coïncide avec la position de saint Grégoire de Nysse, pour qui la « ressemblance » existe déjà dans « l'image » créée à l'origine. Voir : Ladner G. IN . L'anthropologie philosophique de saint Grégoire de Nysse // Dumbarton Oaks Papers, v. 12, 1958, p. 63-64. Épouser. interprétation de Genèse 1:26 par le bienheureux. Augustin : "Ces paroles doivent être prises dans le sens dans lequel cette parole est comprise non au singulier, mais au pluriel, à savoir que l'homme a été créé à l'image non d'un seul Père, ni d'un Fils, ni d'un seul Saint-Esprit, mais de la Trinité entière. Et la Trinité est telle qu'elle est un Dieu, au contraire, et Dieu est un de telle sorte qu'il est la Trinité." En effet, Il ne dit pas au Fils : « Faisons l'homme à ton image » ou « à mon image », mais dit au pluriel : à notre image et ressemblance ; et qui osera séparer le Saint-Esprit de cette pluralité ? Mais puisque cette pluralité n'est pas trois Dieux, mais un Dieu, c'est précisément pour cette raison, il faut penser, que l'Écriture s'exprime encore au singulier et dit : Et Dieu créa l'homme à l'image de Dieu ; donc [ces paroles] ne doivent pas être comprises comme si Dieu le Père [créait l'homme] à l'image de Dieu, c'est-à-dire son Fils : sinon comment ce qui est dit serait-il vrai : à Notre image, si l'homme était créé à l'image d'un seul Fils ? Et puisque ce que Dieu a dit à Notre image est vrai, alors les mots Dieu a créé l’homme à l’image de Dieu signifient la même chose que s’il était dit : « à Son image », qui est la Trinité elle-même. Œuvres du bienheureux Augustin, évêque d'Hipponia, partie 7. Kiev, 1912, p. 140-141. Voir aussi l'explication des bienheureux. Théodoret : puisque Dieu " créa un être vivant rationnel, qui, après de nombreuses naissances, devait être renouvelé par le sacrement du saint baptême, accompli par l'invocation de la Sainte Trinité, alors, dans l'intention de créer cette nature qui pourrait recevoir ce sacrement, il décrivit secrètement l'identité de l'essence et le nombre des Personnes. Car, ayant parlé Dieu, il fit comprendre la communion de la nature divine, et en ajoutant, créons, il fit clairement voir le nombre des Personnes. Et ainsi Ensuite, en utilisant le mot image au singulier, il a montré l'identité de la nature : après avoir dit la nôtre, il a représenté le nombre des hypostases. » Œuvres du bienheureux Théodoret, évêque de Kirrskago, partie 1. Sergiev Posad, 1905, p. 23. D'après l'observation de V.N. Lossky, "la pensée des saints pères évite de limiter ce qui est dans l'homme selon Dieu à une partie quelconque de son être. Le récit biblique, en effet, ne clarifie en aucune façon ce qui est exactement dans l'homme à l'image de Dieu, mais parle de sa création même comme d'un acte spécial, différent de la création d'autres créatures". Lossky V. N. Essai sur la théologie mystique de l'Église orientale. Théologie dogmatique M., 1991, p. 88-89. C'est ainsi, je pense, qu'il faut traduire cette expression (τὸ ἀρχικὸν καὶ ἐξουσιαστικὸν τοῦ ἀνϑρώπου). Parmi les nombreux auteurs religieux anciens qui adhèrent à un point de vue similaire, on peut citer, par exemple, Diodore de Tarse, qui, lorsqu'on lui demande pourquoi l'homme est l'image de Dieu, répond que cela est démontré par la position dominante et autocratique de l'homme parmi les autres créatures (κατὰ τὸ ἀρχικόν, κατὰ τὸ ἐξουσιαστικὸν), se référant aux paroles ultérieures de Genèse 1:26 (« qu'ils règnent »). De plus, il note comment Dieu règne sur l'ensemble du monde créé (τῶν ὅλων), et l'homme règne sur les créatures de la terre (τῶν ἐπὶ γῆς). βασιλεύει). Voir : Catenae graecae dans Genesim et dans Exodum II. Collection Coisliana dans Genesim. Ed F. Petit // Corpus Christianorum. Série Graeca, v. 15. Turnhout, 1986, p. 68. Voir, par exemple, saint Méthode : "Les âmes correspondent exactement à Celui qui les a enfantées et les a formées, surtout quand elles, brillantes de la pure beauté de la ressemblance (avec Lui) et des traits de ce prototype, en contemplant que Dieu les a formées pour avoir une apparence immortelle et incorruptible, le restent. Car Il est beauté non née et incorporelle, sans commencement et non impliquée dans la destruction, immuable, ne vieillissant pas et n'ayant besoin de rien, la Lumière en Lui et en Lui, demeurant dans un monde ineffable et inaccessible. demeure (1 Tim. 4:16), contenant une abondance de pouvoir et créant et formant tout, a créé l'âme à la ressemblance de Son image. Elle est donc rationnelle et immortelle, car elle, ayant été créée à l'image du Fils unique... a une beauté incomparable. Créations de saint Grégoire le Wonderworker et de saint Méthode, évêque et martyr. M. 1996, p. 74. mer à saint Grégoire de Nysse, qui, parlant du bien qui était pour l'homme au paradis, dit : " Dans notre nature, ce bien, qui dépassait tout concept, était à tel point que ce qu'une personne possédait, par sa similitude très exacte avec le prototype, semblait être un nouveau bien, prenant l'image du premier. Car ce que nous conjecturons maintenant de ce bien est tout ce que l'homme avait : l'incorruptibilité et la félicité, la maîtrise de soi et la non-subordination, une insouciance et vie indifférente, occupation du divin - pour regarder le bien avec une compréhension pure et nue sous tous les voiles. Car tout cela nous donne, en quelques paroles, une compréhension conjecturale de la Parole sur l'existence du monde, disant que l'homme a été créé à l'image de Dieu, a vécu au paradis et a joui de ce qui y était planté, et le fruit de ces plantes est la vie, la connaissance et autres. Saint Grégoire de Nysse. À propos des Béatitudes M., 1997, p. 40-41. Peut-être que ce point de vue se reflète en partie dans le raisonnement suivant de Bienheureux. Diadoche : "La grâce sainte par le baptême nous assimile deux bénédictions de renaissance, dont l'une est infiniment supérieure à l'autre, mais qu'elle nous accorde immédiatement, car elle nous renouvelle dans l'eau elle-même et illumine tous les traits de l'âme, c'est-à-dire celle qui est dans l'image, lavant toute tache de notre péché, mais par rapport à l'autre elle attend - pour accomplir avec nous exactement ce qui est à la ressemblance. C'est pourquoi, quand notre esprit commence à goûter avec un fort sentiment le bonté du Saint-Esprit, alors nous devrions savoir que la grâce commence, pour ainsi dire, à peindre sur ce qui est dans l'image, ce qui est dans la ressemblance. Car, de même que les peintres peignent d'abord la figure d'une personne avec une seule peinture et, en colorant progressivement la peinture avec de la peinture, ils transmettent ainsi l'apparence de ce qui est signé (ὁμοιογραφουμένου - "modèle." - A.S.) jusqu'aux cheveux : ainsi la grâce de Dieu arrange d'abord, par le baptême, ce qui est dans l'image, à ce qu'il était lorsque l'homme a été créé. » Popov K. Bienheureux Diadochos (Ve siècle), évêque de Photiki de l'Épire antique, et ses œuvres, vol. 1 Kyiv, 1903, p. 471-472. Épouser. Ps.8:6 (« Tu l'as rendu un peu inférieur aux anges ; tu l'as couronné de gloire et d'honneur »). Épouser. interprétation (Ps. 8 : 6-9) : "Le Prophète mentionne ici trois bienfaits particuliers de Dieu accordés à la nature humaine. Et, premièrement, il dit que l'homme a été créé par Dieu de manière si noble qu'il n'est pas moins que les anges, peut-être un peu moins. Deuxièmement, qu'il est honoré de gloire et d'honneur au-dessus de toutes les autres créatures; déjà créé à l'image et à la ressemblance de Dieu, doté de raison et de libre arbitre. Troisièmement, enfin, qu'il a reçu pouvoir et domination sur tous. les affaires de Dieu, en particulier celles des animaux, comme les moutons et les bœufs, etc. Psautier explicatif de l'archevêque Irénée, M., 1991, p. grandir, et surtout tout ce qui a de l'être, grandit et ressent, parce que moi aussi j'ai de l'être, je grandis et je ressens. Tu m'as créé de telle manière que je ne suis en aucun cas égal aux Anges, car j'ai reçu de Toi le même esprit qu'eux pour Te connaître ; mais n'est-ce pas égal à peu, comme je l'ai dit, parce qu'ils ont déjà la connaissance bénie de Toi en vision, mais je ne l'ai que par espérance, ils sont face à face, et je suis un miroir dans la divination, ils le sont complètement, et je le suis en partie (1 Cor. 13 : 12). Le vôtre. Qu'est-ce donc qui nous empêchera d'être inférieurs aux anges, que vous, Seigneur, avez couronnés d'une couronne d'espérance, ornés de gloire, et de gloire et d'honneur, que vous avez honorés au-delà de toute mesure, comme les vôtres, même en tout que vous avez rendus égaux et égaux aux anges ? Car la vérité dit ceci : ils sont égaux à l'ange et fils de Dieu (Luc 20 : 36). Pourquoi donc sont-ils fils de Dieu, alors qu'ils seront égaux aux anges ? En effet, ils seront fils de Dieu, car le Fils de Dieu est devenu Fils de l'homme. Et donc, en regardant cela, j’ose dire que l’homme n’est pas considéré moins qu’un ange, parce que Dieu est devenu un homme et non un ange. Conversations de l'âme avec Dieu. Des ajouts aux œuvres du bienheureux Augustin, évêque d'Ipponia, M., 1883, p. 24-25. Le sens de cette déclaration devient plus clair à partir du raisonnement ultérieur du révérend Anastasia, l'archimandrite Cyprien (Kern) résume l'essence de ces raisonnements comme suit : "Tout d'abord, l'homme dessine secrètement en lui-même le secret de la Divinité Trinitaire. Les Ancêtres préfigurent la Sainte Trinité. Adam, à naître et sans cause créée, est l'image du Père, le fils engendré d'Adam est l'image du Verbe ; Ève, qui n'est pas née et n'a pas eu de raison. La cause créée et apparue par une procession ineffable de l’essence d’Adam, est l’image de l’Esprit. Ensuite, comprendre le deuxième sens « à l’image » de saint Anastase suggère de plonger en soi, dans la vie de son âme, et d’y discerner la vie trinitaire qui reflète symboliquement, comme dans une sorte de miroir, la vie intra-trinitaire du Divin. Cela justifie particulièrement la vision symbolique-réaliste du monde des saints pères. De plus, le troisième sens de « à la ressemblance » est considéré par Sinait comme n'étant plus trinitaire, mais christologique. Il rend ici hommage à son époque de disputes christologiques », estimant que « l’union de l’âme et du corps humains reflète symboliquement l’union « spirituelle-masculine » ou « physique-spirituelle » des natures dans l’hypostase du Christ. » De plus, selon le révérend Anastasia, « notre âme est tout aussi incompréhensible dans son essence, invisible, inexplicable, intangible, incorruptible et immortelle », comme Dieu. « C'est le quatrième sens de « à l'image ». Enfin, le cinquième sens réside dans notre créativité. L'homme est un créateur, un démiurge, à l'image de Dieu, le Créateur et le Démiurge" Archimandrite Cyprien (Kern). Anthropologie de saint Grégoire Palamas. M., 1996, p. 208. Dans cette phrase οὐ φυσικῇ), le terme σκιαγραφίᾳ implique la signification d'un dessin de contour, d'une silhouette, d'un contour ou d'un croquis, et donc une personne est considérée comme une préparation. Anastase, très probablement, comme une sorte d'« image schématique (esquisse) » de Dieu. La clause « non naturelle » est également caractéristique, car pour un certain nombre de Pères de l'Église, la similitude entre l'image et l'original ne consistait pas dans la « matière » de l'image, ou dans la « nature » de l'original, mais dans le lien formel ou idéal entre eux. Dans ce contexte, saint Jean de Damas fait une distinction entre φύσις et ϑέσις. Le Seigneur est l'image du Père « par nature », et l'homme est l'image de Dieu « par position », c'est-à-dire qu'il n'est pas une « image naturelle », voir : Ladner G. IN . Der Bildbegriff bei den griechischen Vätern und der byzantinische Bilderstreit // Der Mensch als Bild Gottes Hrsg von L. Scheffezyk. Darmstadt, 1969, p. 175-177. Dans les écrits patristiques, il existe également une autre signification du terme σκιαγραφία, compris dans le sens de « prototype ». Ainsi, le Rév. Neil interprète « à l'image et à la ressemblance » dans le sens où ces mots de Genèse 1 : 26-27 ne se rapportent pas tant à la création de l'homme, mais à sa renaissance (τῆς ἀναπλάσεως μᾶλλον ἔργον, ἤ τῆς πλάσεως ἐπιδείκνυται), devenue possible grâce à l'Incarnation, la Mort sur la Croix et l'Ascension du Fils de Dieu. Par conséquent, la « première création » de l’homme à l’image de Dieu n’était rien de plus qu’un « type et pré-image » (σκιαγραφία δὲ καὶ προτύπωσις) de son immortalité et de sa déification futures. Voir : ΡG 79, 1501. Dans un sens similaire de « type », le mot « ombre » (σκιὰν) est compris dans Héb. 10 : 1 de saint Jean Chrysostome, disant : « Comme en peinture, alors qu’on fait seulement un contour, le dessin n’est qu’une ombre, mais quand on met de la peinture et qu’on fait des couleurs, alors il devient une image, telle était la loi. » Notre Saint-Père Jean, archevêque de Constantinople, Chrysostome, Conversations sur l'épître du saint apôtre Paul aux Hébreux de Saint-Pétersbourg, 1859, p. 284. Allumé. « l'âme nue est à l'image de la Divinité nue » ϑεότητος). Comparez la définition de l’âme ci-dessous dans le Guide (II, 5). Parmi les fragments d'œuvres inconnues de saint Méthode, il y en a un qui dit : « Peut-être que les trois chefs ancestraux de toute l'humanité, ces personnes consubstantielles, étaient, comme le pense également Méthode, représentatifs d'une certaine similitude de la Sainte et consubstantielle Trinité, à savoir : n'ayant aucun coupable (terrestre) de son existence et Adam à naître représente l'image et la ressemblance de l'Auteur sans commencement de tout, le Dieu et Père Tout-Puissant, tandis que son fils engendré représentait l'image du Fils engendré et la Parole de Dieu, et Ève qui est venue (de lui) signifiait la personne sortante du Saint-Esprit. Créations de saint Grégoire le Wonderworker et de saint Méthode, évêque et martyr, c. 287. Selon l'interprétation « typologique » (prototypique) généralement acceptée dans les écrits patristiques, Eve est un « type » ou un « prototype » de la Très Sainte et Très Pure Mère de Dieu (parallèle à la typologie d'Adam et du Christ). Cette idée apparaît déjà dès les premiers siècles du christianisme. Voir Bouyer L. La trône de la Sagesse. Essai sur la signification du culte marial. Paris, 1957, b. 59, Pelikan J. La tradition chrétienne Une histoire du développement de la doctrine, v. 1 Chicago, 1971, p. 241. C'est la Mère de Dieu que saint veut dire. Anastase, disant qu'Ève devait accepter dans le futur, par le Saint-Esprit, Dieu (μέλλειν αὐτὴν δι' ἁγίου πνεύματος δέξασθαι Θεόν), se référant implicitement à Matthieu 1:18-20 et Luc 1:35. Épouser. Hébreux 2 : 11, 17. Voir l’interprétation de saint Jean Chrysostome : « Celui qui est si grand, qui est le rayonnement de la gloire de Dieu et l’image de son être, qui a créé les paupières et est assis à la droite du Père, a voulu et s’est efforcé de devenir notre frère en toutes choses, et pour cela il a quitté les anges et les puissances d’en haut, est descendu vers nous et a pris notre chair. » Notre Saint-Père Jean, archevêque de Constantinople, Chrysostome, Conversations sur l'épître du saint apôtre Paul aux Hébreux de Saint-Pétersbourg, 1859, p. 89. Selon saint Théophane, "indiquant la parenté avec le Seigneur Sauveur, ces paroles inspirent l'espérance, affirmant une certaine nécessité de recevoir ce qui est désiré. Là où s'est incarné le Fils de Dieu, notre Sauveur, il faut que soient ceux qui se sont conformés à Lui. Il est à la droite de Dieu, là autour de Lui, sous Lui, comme le chef ou le frère premier-né, tous ceux qui lui ressemblent, ses frères, seront rassemblés. Ce n'est pas alors qu'il est devenu incarné et restauré la nature humaine en Lui-même pour rester individuel, mais pour rassembler à Lui tous ceux en qui cette nature voudrait être restaurée, à Son image et par Sa puissance, Il est les prémices, après Lui sont tous les croyants, renaissant à Son image. Des créations à l'image des saints de notre père Théophane le Reclus. Interprétations des épîtres de l'apôtre Paul. Épître aux Romains. M. 1996, p. 533-534. Il est impossible de déterminer lequel des « sages » est cité par le révérend Anastasy. Les origines de la formule du « se connaître soi-même », répandue dans l’Antiquité et attribuée à diverses figures mythiques et historiques, se perdent dans l’obscurité des couches profondes de la culture humaine. Il apparaît dans les monuments écrits, à commencer par Héraclite, sujet à de nombreuses interprétations différentes. Le thème de la « connaissance de soi » (en relation avec la connaissance de Dieu) est constamment entendu dans les œuvres de nombreux saints pères et écrivains de l'Église ancienne, dont la philosophie principale était : « la connaissance de soi mène à la connaissance de Dieu ». Voir : Vladimirsky F. AVEC . Anthropologie et cosmologie Nemesia, ép. Emessky, dans leur relation avec la philosophie ancienne et la littérature patristique. Jitomir, 1912, p. 226 Le point de départ de nombreuses discussions était la phrase du Cantique 1 : 7 : « Ashte, ne te pends pas » (la traduction synodale « Si tu ne le sais pas » - s'écarte, contrairement au slave de l'Église, du texte de la Septante, sur lequel s'appuyaient les Pères de l'Église : ἐὰν μὴ γνῶς σεαυτὴν). Pour plus de détails, voir : Courcelle R. « Connais-toi toi-même » de Socrate à Saint Bernard Paris, 1974, p. 11-179. St. Grégoire de Nysse explique, par exemple, le Cantique 1 : 7 ainsi : " L'Écriture dit : " Pour que tu ne endures pas cela, ô âme, sois attentive à toi-même. Car c'est un dépositaire fiable de biens. Sache combien tu es honoré par le Créateur devant les autres créations, ce n'est pas le ciel fait à l'image de Dieu, ni la lune, ni le soleil, ni la beauté des étoiles, au-dessous des autres choses visibles dans la création : toi seul es devenu un reflet de la nature, surpassant tout esprit, un ressemblance d’une beauté incorruptible, une empreinte de la vraie Divinité, un réceptacle de vie bienheureuse, un reflet de la vraie Lumière, vers laquelle, en le regardant, vous serez vous-même le même que Lui, ressemblant à un rayon brillant en vous, reflétant votre pureté. Oeuvres de saint Grégoire de Nysse, partie 3. M., 1862, p. 59-60. Jusqu'à ce que saint Grégoire, à peu près dans le même esprit, interprétait le passage indiqué de l'Écriture Sainte et Origène, qui croyait que ces paroles s'adressaient à l'âme, dont les origines de la beauté remontent au fait qu'elle a été créée à l'image de Dieu. C’est donc un grand mal pour l’âme de ne pas se connaître elle-même et ne pas connaître sa beauté (quantum mali sit animam nesciresemet ipsam nequepulchritudinem suam). Se connaître soi-même présuppose à la fois la connaissance de l'essence de l'âme, ainsi que de ses dispositions et actions - bonnes et mauvaises. Cependant, selon Origène, il existe un niveau de connaissance plus profond et plus difficile (quoique en même temps principal) de la Sainte Trinité et de ses créations. Parmi ces derniers, l'âme doit savoir quelles créatures appartiennent aux esprits rationnels et lesquelles appartiennent aux êtres irrationnels, elle doit aussi savoir si elle progresse dans la connaissance, ou au contraire si sa capacité de connaître diminue, etc. voir : Origène. Commentaire sur le Cantique des Cantiques, 1.1. Éd. par L. Bresard, H. Crouzel, M. Borret // Sources chrétiennes, n° 375. Paris, 1991, p. 354-378. Enfin, dans le « Commentaire sur le Cantique des Cantiques » récemment publié par le révérend Nil d'Ancyre (dans le passé identifié à tort avec le Nil du Sinaï), il y a des arguments similaires, la connaissance de Dieu est le but ultime de la connaissance de soi, cette connaissance est obtenue principalement par la pureté de l'âme ((ἐκ τῆς κατὰ ψυχὴν καϑαρότης), car dans sa nature il a une « imitation » (μίμημα) de la nature de Dieu, puisqu’il a été créé à l’image de Dieu. Le « caractère imitant Dieu » de la nature de l'âme est imprimé, selon le révérend Nilu, principalement dans les vertus qu'elle exerce. Voir : Nil d'Ancyre. Commentaire sur le Cantique des Cantiques, t. I.Ed. par M.-G Guérard // Sources chrétiennes, n° 403. Paris, 1994, p. 170-174. Selon la description précise d'un scientifique russe, "la question de l'origine des âmes humaines a occupé l'esprit des saints pères et enseignants de l'Église chrétienne tout au long de la période dite patristique et apologétique. Il est difficile de désigner au moins certains écrivains de l'Église qui n'ont pas abordé cette question et n'y ont pas fourni l'une ou l'autre solution. Cet intérêt particulier pour la question de l'origine de l'âme humaine s'explique, d'une part, par ces faux enseignements des philosophes païens sur ce sujet, qui a violé le système strict de la vision chrétienne du monde sur ce point le plus important, et par l'importance particulière qui appartient à cette question en raison de son lien étroit avec les dogmes fondamentaux de l'Église chrétienne. De telle ou telle résolution de la question de l'origine de l'âme humaine, des dogmes de la religion chrétienne tels que les dogmes de la création du monde, la chute de nos ancêtres, l'hérédité du péché, la rédemption, l'avenir au-delà, etc., reçoivent une signification et une illumination correspondantes. Si l’âme est un simple produit des éléments communs du monde, complètement étranger à tout principe spiritualisant supérieur, comme l’enseignaient les anciens philosophes païens, alors la santé mentale de la vie et du comportement d’une personne est-elle appropriée, l’hérédité du péché ancestral a-t-elle un sens, la rédemption et la renaissance spirituelle d’une personne déchue sont-elles nécessaires, la foi dans l’au-delà de l’homme est-elle possible ? Bien sûr que non. Tous ces dogmes de la religion chrétienne s'appuient sur l'enseignement chrétien sur l'origine de l'âme humaine comme leur fondement inébranlable, ils en découlent directement et y trouvent leur explication. Si, d'un autre côté, nous supposons que l'âme de l'homme provient d'un être divin au sens de l'émanationnisme panthéiste, comme le soutenaient d'autres philosophes païens, alors tous les dogmes du christianisme sur la chute, l'hérédité, la rédemption, etc. eux-mêmes deviennent redondants car n'ayant aucune signification morale et religieuse pour la vie spirituelle d'une personne, puisque dans ce cas, une personne n'est pas simplement une créature, mais une particule de la divinité elle-même. En même temps, « la profonde importance de [la question] de l’origine de l’âme humaine est pleinement cohérente avec l’extrême difficulté de la résoudre. Ne trouvant pas de résolution appropriée ni dans les données de l'expérience humaine ni dans les Saintes Écritures elles-mêmes, la question de l'origine de l'âme humaine a toujours été reconnue comme l'une des questions les plus difficiles et les plus insolubles dans le domaine de l'enseignement biblique sur l'homme. "Je suis déjà vieux", dit le bienheureux Augustin, "et même maintenant je ne comprends pas le secret de l'origine de l'âme, tout comme je ne l'ai pas compris dans ma jeunesse." Ce n’est pas sans raison que certains des saints Pères de l’Église ont classé cette question parmi les mystères totalement insolubles à la raison et connus de Dieu seul, sur lesquels l’homme ne peut juger que de manière spéculative et spéculative. Davydenko V. Enseignement patristique sur l'origine de l'âme humaine // Foi et Raison, 1907, n° 1, p. 73-74. Dans ce cas, le Révérend Anastase exprime la pensée qui est clairement exprimée à la fois dans les Saintes Écritures et dans l'écrasante majorité des ouvrages patristiques. Car « selon l’auteur de la Genèse, l’âme humaine, tant par son origine que par sa nature, est l’être le plus spécial et le plus élevé du monde, un être non terrestre, mais privilégié, ou céleste, et donc complètement différent du corps, ainsi que de tout ce qui est matériel et élémentaire ». En conséquence, "tous les anciens enseignants, ainsi que les écrivains chrétiens, avec une totale unanimité et une confiance inébranlable, enseignaient sur l'âme comme étant spéciale et différente du corps spirituel." Voir : Mgr Sylvestre (Malevansky). Expérience de théologie dogmatique orthodoxe (avec une présentation historique des dogmes), vol. III. Kyiv, 1898, p. 195, 217. Saint Méthode dit que l'âme, étant rationnelle, immortelle et créée à l'image du Fils unique, "a une beauté incomparable. C'est pourquoi les esprits de méchanceté (Eph. 4 : 12), par amour impur pour elle, complotent, essayant de profaner cette apparence divine et désirée d'elle, comme le décrit le prophète Jérémie dans sa dénonciation de Jérusalem, tu avais le front d'une prostituée, tu as rejeté la honte avec tes amants (Jérémie 3 : 1-3), parlant de celle qui s'abandonne à la souillure par des forces hostiles. Ces amants sont le diable et ses anges, qui, par leur intervention, tentent de ternir et de profaner la beauté verbale et rationnelle de notre esprit et veulent commettre l'adultère avec chaque âme fiancée au Seigneur. Œuvres de saint Grégoire le Wonderworker et de saint Méthode, évêque et martyr, c. 74. Épouser. avec les enseignements de saint Grégoire de Nysse, selon lesquels « puisque l'une des propriétés observées dans l'être de Dieu est l'incompréhensibilité de l'essence, alors, par nécessité, l'image qui s'y trouve ressemble au prototype » Martynov A. L'enseignement de saint Grégoire, évêque de Nyssky, sur la nature humaine // Dep. réimpression de l'Addendum à la publication des œuvres des Saints Pères dans la traduction russe M., 1886, p. 22. En général, comparer l’âme à Dieu est un thème courant dans les écrits chrétiens anciens. Cela résonne par exemple souvent dans les œuvres de Lactance, qui, entre autres caractéristiques qui rapprochent l'âme de Dieu, note notamment son incorporelité, son incompréhensibilité et son invisibilité (incorporalis, inconprehensibilis, invisibilis). Voir : Perrin M. L'homme antique et chrétien L'anthropologie de Lactance 250-325 Paris, 1981, p. 273-276. Épouser. raisonnement de saint Vasily : "En général, une observation précise de vous-même vous donnera une orientation suffisante pour la connaissance de Dieu. Car si vous faites attention à vous-même, vous n'aurez pas besoin de chercher des traces du Créateur dans la structure de l'univers, mais en vous-même, comme dans un petit monde, vous verrez la grande Sagesse de votre Créateur. De l'incorporalité de l'âme en vous, comprenez que Dieu est aussi incorporel. Sachez qu'Il n'est pas limité à un lieu, car votre esprit n'a pas de séjour spécial dans aucun lieu, mais il est dans un lieu uniquement en raison de sa connexion avec le corps. Croyez que Dieu est invisible, connaissant votre propre âme, car elle est également incompréhensible aux yeux du corps. Elle n'a ni couleur ni apparence, n'est entourée par aucun trait corporel, mais n'est reconnue que par les actions. Oeuvre comme les saints de notre père Basile le Grand, archevêque de Césarée de Cappadoce, partie IV. M., 1993, p. 44. Selon F. Titov, "la compréhension par certains exégètes de 1 Thess. 5, 23-24 dans le sens de la doctrine de la composition trichotomique de l'homme est complètement incorrecte. Selon les enseignements de saint Ap. Paul, la nature humaine est basée sur deux substances indépendantes : matérielle (σῶμα, σάρξ = corps, chair) et spirituelle (πνεῦμα = esprit). La première substance sert de la base de la nature humaine matérielle, la destruction et la mort de l'homme, et le second, au contraire, est le début de l'indestructibilité et la source de la vie immortelle, la capacité de connaître, la connaissance de soi et le libre arbitre. « Âme » - ψυχή - signifie chez saint Ap. Paul, non pas une substance spéciale indépendante, mais seulement une force spéciale, un côté spécial de la substance spirituelle d'une personne, son « esprit ». « corps » à lui-même et impose à son activité un caractère caractéristique du « corps ». C'est pourquoi les expressions « spirituel » et « charnel » apparaissent presque équivalentes pour lui, une personne « spirituelle » pense selon la chair. Paul, sert de début aux forces spirituelles supérieures, qui non seulement ne dépendent pas du « corps », mais ont même un caractère directement opposé aux propriétés du « corps » ; l'esprit est le début de la liberté et de sentiments religieux et moraux plus élevés. Ainsi, l'enseignement de St. Ap. Paul à propos de la composition de la nature humaine est en parfait accord avec l’enseignement biblique sur le même sujet : selon les deux enseignements, l’homme est constitué d’une substance spirituelle et matérielle, et « l’âme » ne sert que de commencement aux puissances et activités inférieures de l’esprit humain. » Titov F. La première lettre de saint Apôtre Paul aux Thessaloniciens. Expérience de recherche isagogique-critique-exégétique. Kyiv, 1893, p. 285-286. Cependant, contrairement à l'exégète russe, le révérend Anastase interprète le passage indiqué de l'épître de saint Paul précisément dans le sens « trichotomique ». Voir l'interprétation de la béatitude. Théophylacte : "On dit que l'esprit expérimente les mystères de Dieu, en ce sens qu'il se plaît à les contempler. Car de même que l'esprit humain sait ce qui est dans l'homme, de même, dit-il, l'Esprit de Dieu sait ce qui appartient à Dieu." Bienheureux Théophylacte, archevêque de Bulgarie, Commentaire sur les épîtres de saint Apôtre Paul. M., 1993, p. 118. Dans ce cas, le révérend Anastase, utilisant l'ambiguïté habituelle du concept de « logos » (« esprit » et « parole »), fait allusion à la différence entre la « parole intérieure » et la « parole prononcée », qui est clairement mise en œuvre dans l'enseignement des stoïciens (naturellement, dans le contexte de leur vision païenne du monde). Selon les stoïciens, le « logos, ou raison » vivant en nous, l'émanation, ou le « rayonnement » de la Raison universelle et divine, constitue, pour ainsi dire, notre « parole intérieure » (λόγος ἐνδιάϑετος) par opposition à la « parole » exprimée (λόγος). προφορικός), qui le symbolise, est une distinction que l'on retrouve par la suite à plusieurs reprises non seulement dans la littérature philosophique, mais aussi dans la littérature patristique (chez Tertullien, Clément d'Alexandrie, etc.) voir Essais de Troubetskoy S. N.. M., p. 1994, p. 88-89. Bien sûr, les anciens auteurs de l’Église, prenant cet élément de l’enseignement stoïcien, le nettoyèrent de toutes les « impuretés païennes ». Comme exemple de la différence entre les deux "logoi", on peut citer Némésius d'Émèse, qui dit "La parole intérieure (ἐνδιάϑετος λόγος) est un mouvement de l'âme qui se produit dans l'esprit - sans aucune expression extérieure. C'est pourquoi nous menons souvent en silence tout un raisonnement avec nous-mêmes et parlons également pendant les rêves : c'est principalement par cette capacité que nous sommes tous considérés comme raisonnables, et non pas tant par la parole prononcée, mais par la parole intérieure. Après tout, ceux qui sont sourds et muets de naissance, et ceux qui ont perdu la voix à cause d'une maladie ou d'une passion, n'en sont pas moins intelligents. Némésius, évêque d'Émèse. À propos de la nature humaine Traduction de F.S. Vladimirsky M., 1996, p. 107-108. Plus tard, cette différence peut être retracée dans l'enseignement de saint Jean de Damas, voir Hiéromoine Panteleimon (Ouspensky). Anthropologie basée sur les œuvres de saint Jean de Damas, v. 85. Le révérend Anastase interprète quelque peu librement les paroles de saint l'Apôtre à propos du Christ. Voir interprétation. "Tout ce qui existe, comme l'homme, a été créé par le Fils, et par conséquent, si l'image de Dieu dans laquelle il a été créé est attribuée à l'homme dans les Saintes Écritures (Gen. 1:26; 1 Cor. 11:7), alors il ne peut être appelé ainsi que dans un sens dérivé. En fait, il est l'image de l'image de Dieu, mais Jésus-Christ dans le vrai sens peut être appelé l'image. Il (Dieu le Père - A.S.) est son prototype." Mukhin K. Message du saint apôtre Paul aux Colossiens. Expérience de recherche isagogique-exégétique. Kyiv, 1897, p. 127. Une liberté similaire d'interprétation des paroles de l'Apôtre dans Sainte Anastasie peut s'expliquer par le fait qu'il s'abstient de l'analogie biblique (Nouveau Testament) de la deuxième Hypostase de la Sainte Trinité comme « Image » de la première Hypostase, bien que cette analogie, avec d'autres, ait été activement utilisée par de nombreux écrivains de l'Église antique (Origène, Saint Athanase d'Alexandrie, etc.). Voir : Hanson R. R. AVEC . Études sur l'Antiquité chrétienne. Édimbourg, 1985, p. 253-278. Il n'est pas sans probabilité qu'un tel refus du Rév. Anastasia, à partir de cette analogie figurative, est liée au fait que les théologiens pro-ariens du IVe siècle. l'a utilisé pour souligner la position subordonnée de Dieu le Verbe par rapport au Père. Et malgré l'accent mis par saint Athanase sur la consubstantialité de la Parole comme « Image » au Père, une teinte suspecte était probablement encore jetée sur cette analogie, ce qui explique l'attitude prudente du révérend à son égard. Anastasia Apprenez-en davantage sur l'utilisation de cette analogie dans les disputes dogmatiques du IVe siècle. voir : Schönborn Chr. Die Christus-Ikone. Une théorie théologique. Schaffhouse, 1984, p. 17-72. "Pour expliquer les mots ci-dessus, il faut se rappeler la différence entre les mots ϑεότης et ϑειότης. Le premier est un nom dérivé de θεὸς et correspond au latin deitas, et le second vient de θεῖος et est équivalent au latin divinitas. Le premier est utilisé pour désigner un être divin, la Divinité en général, et le second est utilisé pour désigner les qualités inhérentes à la Divinité. Ainsi, selon l'Apôtre, dans le Christ ne réside pas l'une ou l'autre des propriétés, qualités ou manifestations divines (θειότης), mais en lui habite la plénitude de la Divinité (θεότης), Dieu lui-même (Θεός) » Décret Mukhin K. cit., p. 141. Il convient de noter que le Révérend Anastase ne parle que du reflet « impressionnant », ou, pour ainsi dire, « esquissé », de cette plénitude divine dans l'homme (ἀμυδρῶς πῶς τὸν ἐν Τριάδι Θεόν). La distinction entre ces trois principes de l'âme (ἐπιϑυμητικὸν, λογιστικὸν, ϑυμικόν) remonte à Platon. Voir, par exemple : Platon. Ouvrages en trois volumes, vol. 3, partie 1. M., p. 1971, p. 232-236. Il est également adopté par la théologie de l’Église ancienne. En particulier, Clément d'Alexandrie dit ceci : "L'âme est caractérisée par trois pouvoirs cognitifs, la capacité appelée raison ; c'est notre homme intérieur, dominant le monde des phénomènes, commandant l'homme extérieur et constituant le sujet de la providence spéciale de Dieu. La deuxième partie de l'âme est celle à laquelle est attribuée la colère ; c'est la puissance animale, un vaisseau de désirs sauvages. La troisième force est une capacité désirable, elle est plus diversifiée que Protée - cet esprit marin qui accepte différentes vues de lui-même, prêt à pour toutes sortes de choses : coquetterie, passion et séduction. Maître La création du maître de l'Église Clément d'Alexandrie. M., p. 1996, p. 213 Le Révérend Maxime le Confesseur, contemporain de Sainte Anastasie, utilise également à plusieurs reprises cette trichotomie de l'âme. Ainsi, interprétant les trois jours que le peuple passa avec le Seigneur dans le désert, il dit qu'ils désignent allégoriquement les trois puissances nommées de l'âme. Dans les scolies, il est noté à ce propos : "Il parle de la raison, des principes féroces et désirables [de l'âme]. Car avec la raison on cherche, avec le principe désirable on a soif du bien désiré, et avec le principe violent on combat [pour cela]". Voir notre traduction. Œuvres de saint Maxime le Confesseur. Livre II. Questions et réponses à Thalassia Partie 1. M., 1994, p. 121, 258. En outre, il est nécessaire de noter que les Pères de l'Église ont inclus la trichotomie indiquée, remontant à la philosophie antique, dans l'image biblique générale du monde. Selon eux, « la matière sous-jacente à la création organique était la substance (ὕλη), laide en soi ». Au premier stade du monde organique - le règne végétal - le principe formateur de cette substance devient la « force vitale », qui ne se manifeste que sous forme de force végétale et nutritionnelle (αὐξητική τε μόνον καὶ ϑρεπτικὴ δύναμις). Au stade suivant - le royaume animaux muets - la force vitale se manifeste également sous la forme d'une force sensuelle (δύναμις), manifestée comme « force désirable » ou « principe désirable de l'âme » (τὸ ἐπϑυμητικὸν) et comme « force irritable » ou « furieux du début de l'âme » (τὸ ϑυμοειδὲς). Enfin, chez l’homme, couronnement de la création, apparaît également le « pouvoir raisonnable » (δύναμις λογικὴ, τὸ λογικόν). Ainsi, « dans la nature humaine, ces trois formes de manifestation de la « force vitale » sont étroitement liées les unes aux autres, chacune d'elles ayant son propre domaine d'activité, bien que le leadership ne soit caractéristique que d'une seule force - la force rationnelle. De là, à son tour, il s'ensuit que grâce au pouvoir sensuel, une personne entre en contact dans la structure de sa nature avec le règne des animaux muets, grâce à la force nutritionnelle - avec le règne végétal, grâce enfin à la matière - avec toute la matière du monde, mais, d'autre part, grâce à cela, grâce à la force rationnelle, elle dépasse la matière du monde, et le règne végétal, et les animaux muets, car il n'y a de force rationnelle ni chez les animaux, ni chez les plantes, encore moins dans les animaux inorganiques. matière; la force rationnelle est une caractéristique de la nature humaine qui la distingue de la nature de toutes les autres créatures du monde » voir Ponomarev P. Fondements dogmatiques de l'ascétisme chrétien selon les travaux des écrivains ascétiques orientaux du 4ème siècle Kazan, 1899, p. 67-69. Selon l'interprétation de D. Bogdashevsky, "la lutte est en fait avec les mauvais esprits; eux, comme le dit Saint. Et Chrysostome sont les vrais coupables des mauvaises actions, donc dans la lutte de la chair et du sang, il faut voir l'action des "détenteurs du monde", qui sont le début inexact du mal. Le Fils de Dieu est venu dans le monde pour détruire les œuvres du diable (1 Jean 3:8), le royaume des ténèbres, le prince de ce monde (Jean 12:31, 14:30, 16:11) veut vaincre le royaume de la lumière, et il faut lutter contre les forces invisibles, suprasensibles, agissant à la fois intérieurement et par toutes sortes de moyens humains ou à travers des personnes. Bogdashevsky D. L'épître du saint apôtre Paul aux Éphésiens. Etude isagogique-exégétique. Kyiv, 1904, p. 661. Ce passage de la lettre indiquée de l'Apôtre a servi comme l'un des fondements de l'ascétisme patristique et, en particulier, de l'enseignement sur le combat spirituel, voir, par exemple, saint Macaire : " La plupart des gens qui veulent plaire à Dieu, par manque de vraie connaissance, ne se soucient que du corps. Mais l'homme de Dieu doit lutter avec ses pensées, ses pensées et sa volonté intérieure cachée. " C'est là le véritable combat de l'âme devant la face de Dieu contre les pensées invisibles [inspirées par] les forces du mal. Car [l'Apôtre] dit : Notre lutte n'est pas contre le sang et la chair, mais contre les principautés, contre les puissances (Eph. 6 : 12). Ces esprits du mal, invisibles et incorporels, triomphent des [choses] visibles, tout comme l'âme, invisible et incorporelle, triomphe de la graisse du corps. Par conséquent, il doit y avoir une lutte et une réalisation invisibles et incorporelles dans l’homme intérieur. Voir notre traduction : Créations des anciens pères ascètes. M., 1997, p. 82. L'originalité de l'enseignant. Anastasia, qui partageait sans aucun doute les principes de base de cet enseignement, souligne l'importance du principe violent de l'âme dans ce combat spirituel (διὰ τοῦ ϑυμικοῦ). De plus, comme le montre clairement son raisonnement ultérieur, si le principe violent est inhérent à la résistance aux esprits de méchanceté, alors toute colère et irritation envers son prochain est une manifestation contre nature de ce principe. Dans ces discussions, le révérend Anastasy utilise, pour ainsi dire, la « méthode de l’analogie ». Selon l'observation précise de A. A. Brilliantov, "l'utilisation d'analogies est inévitable dans la pensée théologique sur les objets de foi. Mais les analogies, de par leur essence même, ne peuvent jamais prétendre être en pleine conformité avec les objets qu'elles expliquent, et le désir de les réaliser avec une cohérence complète n'aboutit généralement qu'à des conclusions extrêmes et incorrectes. La Bible, pointant vers la création de l'homme à l'image de Dieu, établit directement non seulement la possibilité, mais aussi le caractère obligatoire de l'utilisation de l'analogie de la nature humaine pour comprendre le mystère de la La vie de la Divine Trinité. Cependant, ici aussi, cette application se heurte immédiatement à des difficultés apparemment insurmontables. Évidemment, en se basant sur l'analogie de l'esprit humain individuel et en essayant de s'élever au concept de l'Esprit Divin, on peut arriver au concept de rien d'autre que le même Esprit individuel et certains moments de sa vie personnelle au lieu de véritables hypostases. Si, d’une manière ou d’une autre, on part de la multiplicité des individus chez lesquels se manifeste effectivement la nature humaine identique chez tous, alors dans ce cas l’unité réelle de l’Esprit divin ne résulte pas, et ce n’est que du point de vue du réalisme platonicien qu’une analogie de ce genre peut être convaincante. » Brillantov A. ET . L'origine du monophysisme // Christian Reading, 1906, n° 6, p. 796-797. Cependant, malgré ces difficultés, la « méthode de l'analogie » était assez souvent utilisée dans la théologie de l'Église ancienne, notamment pour exprimer le dogme de la Sainte Trinité. Un exemple frappant en est Bienheureux. Augustin, qui formule ainsi l'intention principale de sa vision du monde : « Je souhaite connaître Dieu et l'âme. Et rien de plus. Oui, rien. » Pour y parvenir, il essaie « par le raisonnement de prouver (ratione demonstrare) le dogme le plus mystérieux de la Trinité chrétienne. Augustin se dirigeait déjà vers ce but quand... révélé et montré que le monde entier, en tant que création de Dieu et révélation de ses perfections, parle avec éloquence de son Créateur trinitaire ; que les objets, même ceux qui se trouvent au-dessous de l'homme, et l'homme lui-même dans le côté inférieur, sensori-matériel de sa nature, nous « imposent » de force l'idée de la Trinité du Divin. Cela est d’autant plus vrai pour le côté supérieur, et à cet égard, béni. Augustin dit : « La Trinité, reflétée dans l'âme de l'homme (in anima), est l'image la plus vraie de Dieu ; c’est-à-dire que c’est dans le côté rationnel (rational sive intellectuali) de l’âme que nous devons chercher l’image du Créateur, image qui est toujours inhérente à sa nature immortelle. Voir : Vereshchatsky P. ET . L'enseignement du bienheureux Augustin, évêque d'Hippone, sur la Sainte Trinité Kazan, 1918, p. 182-185. La « méthode analogique » est également utilisée dans la théologie orthodoxe moderne. Donc N.V. Petrov trouve un reflet de la Sainte Trinité dans la triple activité de l'âme - connaissance, sentiment et volonté, notant : " La Bible et la Tradition de l'Église contiennent un tel enseignement sur la Sainte Trinité qu'il s'avère possible d'interpréter et de justifier raisonnablement par analogie avec la nature de l'homme et de l'humanité. Chez un individu, dans la nature de son esprit, nous trouvons une unité d'être très clairement exprimée et, en même temps, une triple activité de vie, qui est, pour ainsi dire, un embryon ou un désir insatisfait d'une triple personnalité. avec l'unité de l'être. Dans l'humanité, nous avons une pluralité pleinement réalisée de personnes, mais avec une unité d'être imparfaite, parce que l'essence de la nature humaine dans l'humanité vit et se développe dans les conditions du temps et de l'espace (corporalité), et donc les individus ne possèdent pas la même essence humaine dans son ensemble, mais seulement ses produits, qui apparaissent dans une continuité continue. De plus, la nature humaine limitée s'efforce de s'exprimer dans une grande variété de personnes. – L’Esprit Absolu en pleine perfection possède à la fois l’unité de l’être et la pluralité des personnes. En substance, Il est complètement un, comme l'âme humaine, Ses Visages sont de véritables personnalités, comme la personnalité d'un individu ; en même temps, l’être tout-parfait s’exprime dans le plus petit nombre de personnes requis par la nature de l’esprit. Voir : Petrov I. DANS . À propos de la Sainte Trinité. (L'expérience d'interprétation du dogme en utilisant des analogies du monde matériel et de la nature de l'humanité et de l'homme) // Interlocuteur orthodoxe, 1913, n° 1, p. 1 à 30. Interprétation de ce passage 1 Cor. Les Pères de l'Église sont très divers. Par exemple, saint Jean Chrysostome note qu'ici l'Apôtre veut dire « que la langue doit parler et que l'esprit doit rester ignorant [concernant] ce qui a été dit » Notre Saint-Père Jean, archevêque de Constantinople, Chrysostome, Conversations sur la première épître de saint Apôtre Paul aux Corinthiens, partie II. SPb., p. 1858, p. 261 Selon le bienheureux. Théodoret, "l'Apôtre appelle le don l'esprit, et l'esprit l'explication de ce qui est dit. Il dit que celui qui parle dans une autre langue, que ce soit dans la psalmodie, dans la prière ou dans l'enseignement, doit soit être lui-même traducteur pour le bénéfice de ceux qui écoutent, soit prendre quelqu'un d'autre qui en est capable comme collaborateur dans l'enseignement". Oeuvres du bienheureux Théodoret, évêque de Cyrrhus, partie 7. M., 1861, p. 270. Enfin, selon l'interprétation du Révérend Maxime du Confesseur, « chanter avec l'esprit » signifie prononcer les paroles du Psautier dans une seule langue (μόνον τὴν προφορὰν τῶν ψαλλομένων διὰ γλώσσης φέρει), et « chanter avec l'esprit » présuppose la connaissance du sens de ces paroles et la joie d'une telle contemplation. Voir : Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. Modifier J.H. Declerck // Corpus Christianorum Series Graeca, v. 10 Turnhout, 1982, p. 138. Rév. Anastase donne une autre interprétation du lieu indiqué, déjà dans un sens purement anthropologique. Selon l'explication d'Euthymius Zigaben, « il appelle les endroits sombres du cercueil l'ombre de la mort, exprimant la même chose en des termes différents, puisque l'obscurité est aussi appelée ombre ». Il donne également une interprétation des bienheureux. Théodoret, qui " dit que cela s'applique à la fois à ceux qui étaient à Babylone et à toute la nature humaine, car après le péché chacun a été soumis à des désastres de toutes sortes. Ainsi, après le crime des commandements, la mort, les lamentations et les larmes, les lamentations et les sanglots, le veuvage et l'orphelinat, la pauvreté et la cruauté et d'autres désastres innombrables et insupportables ont été laissés tomber sur ceux qui vivaient sur terre, apportant les ténèbres sur eux. Vous voyez combien grand le mal est la désobéissance ! Elle n'a pas seulement séparé nous venant de Dieu, mais nous a aussi entourés de tant de maux. Psautier explicatif d'Euthymius Zigaben. (Philosophe et moine grec) M., p. 1993, p. 59-60. Selon le révérend Anastasia, le développement de chaque individu présente une certaine analogie avec le développement religieux de l'humanité. La première étape de ce développement religieux est une sorte d’étape « spirituelle », impliquant peut-être les couches les plus anciennes de la religion de l’Ancien Testament. Ici, la révélation (découverte - φανέρωσιν) de la Parole de Dieu (Raison, Logos) et de l'Esprit (correspondant à l'esprit et à l'esprit d'un individu) ne se produit pas encore, et si elle se produit, ce n'est que partiellement et secrètement. Car leur découverte complète conduirait l’humanité, en raison de la faiblesse de sa volonté et de sa conscience (διὰ πολλὴν γνώμης ἀσϑένειαν), au polythéisme (elle considérerait la Sainte Trinité comme étant composée de trois dieux). Par conséquent, au début, l’humanité ne connaissait et ne vénérait que Dieu le Père. Anastase veut probablement dire l'idée d'une alliance éternelle entre Dieu et l'homme. Selon un chercheur orthodoxe, "dans l'histoire de l'humanité, il n'y a rien de plus ancien et sacré, important et significatif, haut et profond, que l'alliance de Dieu avec l'homme. Elle a commencé dès le premier moment de la naissance de l'homme - et n'aura pas non plus de fin, comme le Dieu éternel et immuable et l'homme immortel, créés à l'image et à la ressemblance de Dieu. Certes, l'humanité déjà à l'aube de son histoire a violé son alliance avec Dieu, et même après cela, la plupart de ses membres n'ont pas vécu comme le peuple de l'alliance. doit vivre. Mais tout cela n’a fait que changer, pour ainsi dire, la nature de la communication de l’homme avec Dieu, mais n’a pas complètement détruit ni complètement aboli l’alliance elle-même, et cela n’a pas pu se produire, car une personne ne peut pas vivre sans alliance avec Dieu. L'essence de cette alliance est que "Dieu, conformément aux dons élevés dont il a doté l'homme lors de la création, lui a montré le but le plus élevé de la vie. Ce but a déterminé la direction et le cours de la vie d'une personne et tout son comportement en général". L'attitude de l'homme "à l'égard de son alliance avec Dieu dès le début était double : d'une part, conditionnelle, libre, de l'autre, inconditionnelle, nécessaire. C'est-à-dire une personne qui a reçu un certain dessein de Dieu lors de la création, bien qu'elle puisse temporairement s'y soustraire, puisqu'elle avait le libre arbitre, cependant, une personne ne pouvait pas complètement éliminer de lui-même le but de sa vie, car il était immuable : l'alliance de Dieu avec l'homme était " éternelle ". La Chute était une déviation temporaire, mais « du point de vue de l’alliance éternelle, la restauration de l’alliance rompue devait certainement avoir lieu, et du point de vue de la réalité historique, c’était possible ; l'homme après la Chute a besoin de salut et peut être sauvé. Mais dès que le péché est entré dans le monde et que l’image de Dieu s’est assombrie, se tourner vers Dieu n’aurait été possible que si Dieu lui-même avait condescendu envers l’homme, s’il avait lui-même rétabli l’alliance rompue par le péché de l’homme et y avait restauré l’homme. Toutefois, cela n’a pas pu être fait directement. Avant de restaurer l'homme à la première union avec Dieu, avant de le sauver, il fallait d'abord l'éduquer au salut, conserver et développer la capacité même de salut et en créer le besoin. L'éducation doit être une tâche très difficile. Sa difficulté est particulièrement évidente dans le fait que les gens sont des êtres libres et personnels, à qui le salut ne peut pas être imposé, mais seulement proposé à l'acceptation. Mais le sage éducateur savait quelles méthodes et quels moyens utiliser pour que l’objectif de l’éducation soit atteint. Voir Posnov M. L'idée de l'alliance de Dieu avec le peuple d'Israël dans l'Ancien Testament. (Une expérience de revue théologique et philosophique de l'histoire du peuple israélien) Boguslav, 1902, p. 26-30. C’est précisément de cette « Pédagogie Divine » dont parle le Révérend. Anastasie. Ainsi, je pense qu'il est préférable de traduire l'expression ἡ ἡμετέρα τοῦ κόσμου φύσις, signifiant la nature générale de l'humanité, se développant et grandissant spirituellement au cours de l'économie du salut. La deuxième étape de l'Économie de salut et de prospérité religieuse de l'humanité correspond, selon la pensée de Sainte Anastasie, à l'ère de la législation du Sinaï et des prophètes, où la Parole cachée du Père (Logos) est prononcée et révélée, bien qu'encore « vaguement » (ἀμυδρῶς πως) et comme « muette », ou comme le bavardage d'un enfant (διὰ). τινῶν ἀσαφῶν ψελλισμάτων) Dans ce cas, le révérend Anastase développe l'idée qui était déjà clairement exprimée dans le Nouveau Testament, car le Sauveur lui-même « se considérait comme la mise en œuvre parfaite de tout ce qui était exprimé dans les institutions de la législation mosaïque - l'accomplissement de toutes les aspirations et de la divination contenues dans les prophètes et les psaumes, ainsi que les prophéties messianiques claires. En un mot, le Seigneur se considérait comme la mise en œuvre de l'idée vers laquelle pointait tout le système de l'Ancien Testament. Et en général, selon les écrivains sacrés du Nouveau Testament, « dans les Écritures de l'Ancien Testament, l'idéal qui s'est réalisé dans le christianisme n'était pas clairement défini ». Voir : Malov E. À propos de la supériorité de Moïse sur tous les prophètes. Étude biblique-exégétique contre les Juifs // Interlocuteur orthodoxe, 1900, partie II, p. 219-220. En d’autres termes, l’Incarnation de Dieu le Verbe, selon le Révérend Anastasia, marque la troisième étape de la Maison du Salut, qui représente pour l’homme le point le plus élevé de la connaissance de Dieu et de la connaissance de lui-même. Naturellement, une telle connaissance supérieure est impensable sans succès moral, ce qui présuppose « qu'un chrétien, à mesure qu'il progresse spirituellement, doive se libérer de l'opposition directe du moi et du non-moi, recevoir le sentiment ou la conscience de son unité intérieure avec le Christ, le Père et les frères dans la foi (Jean 17 :23, 14 :20) et modifier ainsi de manière significative, apparemment, les propriétés fondamentales de la conscience de soi humaine, car autrement il n'y a aucune possibilité pour lui de ressembler davantage à la Divine Trinité en substance, pour laquelle notre Seigneur a prié. Mgr Antoine (Khrapovitsky). Œuvres complètes, vol. II Saint-Pétersbourg, 1911, p. 65-66. Cette phrase λόγου, ἤγουν τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ ὑιοῦ) ne sert pas du tout de confirmation du Filioque catholique, car la révérende Anastasia ne parle pas de la procession éternelle du Saint-Esprit, mais de sa manifestation à l'humanité. On peut citer l'observation de V.N. Lossky à ce sujet. "Si le nom "Saint-Esprit"... exprime plutôt son économie divine plutôt que sa propriété personnelle, alors c'est parce que la Troisième Hypostase est avant tout l'hypostase de la manifestation, la Personne en qui nous reconnaissons Dieu Trinité. Elle nous est cachée par l'abondante manifestation du Divin Lui-même. C'est la "kénose" personnelle du Saint-Esprit dans la manifestation de Son Économie, c'est pourquoi il nous est difficile de percevoir l'image de Son existence hypostatique. " Lossky V. N. À l'image et à la ressemblance de M., p. 1995, p. 90 En général, selon le point de vue orthodoxe, "Le Père communique l'existence du Saint-Esprit, étant déjà le Père et ayant le Fils ; l'Esprit, selon les enseignements de l'Orthodoxie, vient du Père, donc il ne vient pas sans le Fils, dont la naissance donne à l'enfant à naître la propriété du Père". Kokhomsky S. L'enseignement de l'Église antique sur l'origine du Saint-Esprit Essai historique et dogmatique. SPb., p. 1875, p. 26. Des définitions similaires de l’âme se retrouvent assez souvent dans les écrits de l’Église ancienne. Par exemple, saint Grégoire le Théologien définit l'âme comme « une nature vivifiante et émouvante (φύσις ζωτικὴ, φέρουσὰ τε) », à laquelle « la parole et l'esprit (λόγος καὶ νοῦς) sont liés ». συνεκράϑη)"... Mélétius le moine, insistant sur l'inconnaissabilité de l'âme par son essence et critiquant le "raisonnement vide (μάταια) des Hellènes" sur la nature de l'âme, affirme néanmoins (définit) que l'âme est "οὐσία ἀσώματος, Bien sûr, je vais vous le dire. Voir : Vladimirsky Φ. AVEC . Décret. cit., p. 342-343. Ces arguments du Révérend Anastasia doivent être acceptés en tenant compte des restrictions mentionnées ci-dessus qui sont imposées à toute pensée théologique « par analogie » (voir ci-dessus, note 36 {début de la note de bas de page : « Il est généralement souligné que dans la Christologie… » Éditorial de l'ABC de la Foi}), d'autant plus que « l'esprit (parole) » et « l'esprit (esprit) » chez une personne ne peuvent pas être considérés comme des « hypostases » comme la Sainte Trinité des Hypostases. À cet égard, il convient de citer le jugement suivant de Mgr Sylvestre : "L'image de l'existence spirituelle-personnelle de Dieu, selon l'enseignement de l'Apocalypse, s'élève infiniment au-dessus de l'image de l'existence personnelle tant dans l'esprit humain que dans tous les esprits finis. Alors que tout esprit fini et limité existe seul, l'Esprit infini existe en trois Personnes. Cela ne signifie pas que l'essence spirituelle-personnelle est divisée en Dieu en trois parties ou trois types, qui forment des fondements distincts pour les trois Personnes divines, existant à l'extérieur et séparément les unes des autres, bien que possédant essentiellement la même essence divine. S'il en était ainsi, alors il existerait dans la Divinité non seulement trois personnes, comprises comme les images les plus spéciales de l'existence de Son existence personnelle, mais trois êtres Divins distincts, semblables à ceux qui représentent l'homme ou les esprits individuels supérieurs, existant complètement séparément les uns des autres, bien qu'en même temps possédant dans leur essence la même nature spirituelle - et cela ne serait pas difficile à comprendre pour notre esprit. Mais, selon la description claire de l’Apocalypse, l’être de Dieu est inconditionnellement singulier et inséparable. Par conséquent, il n'est pas en parties et fragments, mais entièrement, complètement et absolument également possédé par les trois Personnes divines. Chacune des Personnes diffère les unes des autres seulement en ce qu'elle est une seule et non une autre Personne, mais dans leur essence elles constituent une seule et même chose, formant un seul et même Être Divin. En d’autres termes, la base de l’existence divine spirituelle et personnelle de toutes les Personnes est la même, mais l’image de son expression et de son existence en chacune d’elles est différente et si distincte et isolée que chaque Personne, en raison de ce genre de caractéristiques, dans sa relation avec une autre est et se reconnaît comme une Personne spéciale et séparée. C’est ce qui constitue cette particularité la plus sublime et la plus mystérieuse par laquelle, selon l’enseignement de la Révélation, l’Esprit infini diffère infiniment de tous les esprits personnels finis. » Mgr Sylvestre (Malevansky). Expérience de théologie dogmatique orthodoxe (avec une présentation historique des dogmes), T.P. Kyiv, 1892, p. 205-206. Épouser. une des thèses de « l’épistémologie » de Bienheureux. Augustin, selon qui "Dieu n'est pas à l'extérieur, mais au centre même, pour ainsi dire, de notre esprit, mais nous Le voyons non pas comme un reflet dans notre âme, mais au-dessus d'elle. Néanmoins, Il est au-dessus de l'âme, non pas comme le ciel est au-dessus de la terre, non pas comme espace, mais par sa nature, parce qu'Il est le Créateur de l'âme. Pour connaître la Vérité, il faut d'abord entrer en soi-même. Mais comme la nature humaine est changeante, on ne peut pas s'y attarder et y chercher la Vérité. Il est nécessaire de s'élever. au-dessus de l’âme et montez là où la lumière même de la raison s’allume, là où se trouve la nature immuable, qui est plus élevée que l’esprit humain et est Dieu lui-même. Popov I. DANS . La personnalité et l'enseignement de saint Augustin, partie II. Serguiev Possad, 1917, p. 193. Dans le "Guide", le révérend Anastase décrit deux types de raisonnement et de discussion théologiques, l'un - avec l'aide et à travers les paroles des Saintes Écritures (ὁ μὲν διὰ γραφικῶν ῥήσεων), et l'autre - avec l'aide et à travers des preuves réelles (réelles) (ὁ δὲ διὰ πραγματικῶν παραστάσεων), qui, à son avis, est plus fort et plus vrai (ὅς καὶ ἰσχυρότερος καὶ ἀληϑέστερός ἐστι), car les paroles des Écritures peuvent être falsifiées, ce que font les hérétiques et les Juifs. Voir : Anastsii Sinaitae Viae dux, p. 8. À en juger par le contexte, le révérend Anastase entend par « preuves réelles » (ou, comme dans cette « Parole », par « choses réellement existantes »), très probablement, les données de l'expérience spirituelle, dont les preuves ne sont incontestables que dans l'Église et à la lumière de la Tradition de l'Église. Il développe ici les principes qui ont été esquissés par d'anciens écrivains chrétiens polémiques avec les « pseudognostiques » hérétiques ; Le leitmotiv principal de cette polémique était le principe « Là où est la vraie foi, là est la vraie Écriture, là est sa véritable interprétation ». Mais la vraie foi n’est que dans l’Église, et c’est pourquoi la connaissance de la vérité ne peut être séparée de la vie de l’Église. La vérité ne s’obtient pas en étudiant les Écritures avec l’intellect d’un individu. La véritable compréhension des Écritures n’est pas séparée de la vie générale de l’Église. « Dans l’Église, il n’y a que l’interprétation correcte (legitima) et prudente, sûre et exempte de blasphème des Écritures et le don excellent de l’amour, qui est plus précieux que la connaissance et plus glorieux que la prophétie et plus excellent que tous les autres dons. » « La compréhension des Écritures est l’une des manifestations du Saint-Esprit vivant dans l’Église, et c’est donc impossible en dehors de l’Église. » Troitsky V. Le gnosticisme et l'Église par rapport au Nouveau Testament Sergiev Posad, 1911, p. 25-26. À l'époque du Révérend Anastasia, la question du rapport entre l'Écriture Sainte et la Tradition acquiert une urgence particulière, car "les hérésies christologiques des IVe-VIe siècles et la série de conciles qu'elles ont provoquées ont soulevé la question de la Tradition à un point nouveau. Maintenant, l'insuffisance de l'Écriture Sainte à elle seule pour résoudre les conflits dogmatiques et la nécessité pour cette décision de se tourner vers l'entière intégrité de la Tradition se font pleinement sentir. " En d’autres termes, ce n’est que maintenant que l’on sait clairement où se trouvent les dogmes de l’Église. Toutes les redéfinitions conciliaires étaient, par essence, un appel à la Tradition contre la perversion de l’Écriture, une perversion qui ne pouvait être éliminée autrement. En même temps, une nouvelle caractéristique de la Tradition est apparue, pour ainsi dire, son gonflement, en plus de l'apostolicité établie au IIIe siècle, on a commencé à consulter non seulement ce que pensaient les Apôtres des vérités de la foi, mais aussi ce que pensaient les anciens pères. Skaballanovich M. Préservation du dogme dans l'Église // Actes de l'Académie théologique de Kiev, 1910, vol. 3, p. 43. Des apories similaires des « apostats de l’Église » sont données par le révérend Anastase et dans le « Guide », en utilisant ici aussi le terme ἀδελφοϑεία, que nous avons traduit par « dieu frère ». Voir : Anastasii Sinaitae Viae dux, p. 296. Des questions superstitieuses similaires concernant les hérétiques ont été rapportées par saint Athanase dans sa « Première épître à Sérapion, évêque de Tmui », où il note que les hérétiques « en insistant constamment contre la vérité, non plus à partir des Écritures (parce qu'ils ne trouvent plus rien dans les Écritures), mais de l'abondance de leur cœur, ils vomissent et disent aussi : « Si l'Esprit n'est pas une créature et n'est pas un des anges, mais qu'il procède du Père, ne s'ensuit-il donc pas qu'Il est aussi le Fils, que l'Esprit et la Parole sont deux frères ? Et s'Il est le frère du Verbe, alors comment le Verbe est-il le Fils unique, ou pourquoi ne sont-ils pas égaux, mais l'un porte le nom du Père et l'autre du Fils ? Et s’Il vient du Père, alors pourquoi n’est-il pas dit que l’Esprit est engendré ou qu’Il ​​est fils, mais est simplement appelé le Saint-Esprit ? Et si l’Esprit est l’Esprit du Fils, ne s’ensuit-il pas que le Père est le grand-père de l’Esprit ? Saint Athanase le Grand. Créations en quatre volumes, vol. III. M., p. 1994, p. 24. Le mot ὁμόδοξον peut également être traduit par « unanimité, unanimité ». La version choisie de la traduction est confirmée par une parole de saint Grégoire le Théologien : « nous croyons au Père, au Fils et au Saint-Esprit, qui sont d'une seule essence et d'une même gloire » saint Grégoire le Théologien, archevêque de Constantinople. Recueil d'ouvrages en 2 volumes, vol. 1. Serguiev Possad, 1994, p. 595. Épouser. raisonnement de saint Cyrille d'Alexandrie, qui dans ses « Dialogues sur la Sainte Trinité » dit que l'enseignement chrétien considère la Divinité comme une seule nature en trois Hypostases (εἰς μίαν μὲν βλέπει ϑεότητος φύσιν, τὴν ἐν τρισὶν ὑποστάσεων); Ils sont « conformes » et « semblables à Noël » les uns aux autres (ἅι σύμμορφοι καὶ ταὐτοειδεῖς ἀλλήλαις), comme s'ils se combinaient les uns avec les autres dans une beauté sublime. Selon les Écritures, c'est à l'image de cette Beauté sublime que nous sommes créés (πρὸς ὅ καὶ ἡμεῖς μεμορφώμεϑα), scellés par la filiation par le Fils (κατασφραγίσμεϑα δὲ πρὸς υἱότητα δι’ Υἱοῦ ἐν Πνεύματι). Et si nous supposons que la « filiation » est l’image du Fils et que la « paternité » est l’image du Père, alors nous sommes fils [de Dieu] par le Fils et sommes l’image et la ressemblance de Dieu, ayant été formés dès le commencement selon la nature la plus élevée. Voir : Cyrille d'Alexandrie. Dialogues sur la Trinité, t. II. Éd. par G.M. de Durand Le principe de limitation des « droits de la raison » en théologie, exposé ici par le révérend Anastase, est caractéristique de la théologie de presque tous les Pères de l'Église. Comparez, par exemple, l'enseignement de saint Hilaire : « En tant qu'objet de connaissance proprement dit (rationnel-théorique), les vérités révélées représentent une absurdité encore plus grande que les thèses de la théologie naturelle, mais ces vérités ont leur propre rationalité, s'élevant au-dessus de la raison naturelle, compréhensible seulement à la compréhension « spirituelle », « céleste ». la soumission volontaire de la raison à l'autorité de la Révélation est, selon Hilaire, la principale forme psychologique de la connaissance humaine de Dieu et, en tant que renoncement volontaire aux droits de la raison, elle a une valeur religieuse et morale. L'entière participation de l'esprit au processus d'assimilation de la Vérité révélée se résume à une activité formelle : sans se placer en juge du contenu de la Parole révélée, l'esprit 1) clarifie seulement sa signification pour elle-même en étudiant sa lettre et son contexte etˆ2) clarifie la signification des paroles anthropomorphiques et métaphoriques (analogies) de l'Écriture, puisque les vérités divines, par nécessité, sont souvent exprimées dans l'Écriture d'une manière adaptative aux limitations de l'esprit et de la parole humaine. De l'enseignement présenté par Hilaire sur la nature de la connaissance humaine de Dieu, son enseignement sur les causes de divers types d'erreurs religieuses découle logiquement. Si les objets de la connaissance religieuse, de par leur nature même, ne rentrent pas dans le cadre de l'esprit humain, mais doivent être perçus par admiration volontaire devant leur autorité divinement révélée, alors la racine des erreurs religieuses réside dans la mauvaise volonté de l'homme, qui ne veut pas s'humilier devant la Parole divine dure et parfois inacceptable et y met même souvent un sens différent, plus proche de son humeur et de sa propre raison limitée, faisant ainsi de lui le juge suprême en matière d'ordre surnaturel. " Orlov A. Vues trinitaires d'Hilary de Pictavia. Recherche historique et dogmatique Sergiev Posad, 1908, p. 306-307. Cette opposition chez le révérend Anastasia (τυπικῶς – ἰσοφυῶς) a une connotation clairement polémique. Dans le Guide, il dit que les bienheureux Pères perçoivent l'homme comme une « image impressionnante » du Christ (ἐπὶ τοῦ Χριστοῦ), voulant montrer, comme dans un croquis, le visible et l'invisible, le mortel et l'immortel, le perceptible et inaccessible à la sensation dans l'unique Personne de Dieu-Homme. Les méchants enfants des Monophysites, prenant de telles déclarations des saints pères comme point de départ de leur raisonnement ; Ils utilisent cette analogie du Seigneur avec l'homme non pas comme une « image impressionnante », mais pour prouver leur « égalité naturelle » (εἰς ἰσότητα φυσικὴν) d'eux. Par exemple, le révérend Anastase cite les paroles de Sévère d’Antioche : « De même que dans la nature unique de l’homme, une partie est l’âme et l’autre le corps, de même dans la nature unique du Christ, une partie est la Divinité et l’autre le corps. » Voir : Anastasii Sinaitae Viae dux, p. 275. Selon un exégète orthodoxe, des définitions du saint apôtre Jean, telles que « Dieu est lumière » (Jean 1 :5), « Dieu est amour » (1 Jean 4 :8) et « Dieu est Esprit » (Jean 4 :24) ; "L'essence des expressions, bien sûr, ne peut pas épuiser la plénitude de l'Être de Dieu, et ne sont que des moyens dans les mots humains pour s'approcher de la contemplation des perfections divines possibles pour les puissances humaines. En même temps, il est souligné que l'Esprit de Dieu, inséparable de l'Être de Dieu, est Dieu, et ainsi le concept du Père, du Fils et du Saint-Esprit est pleinement révélé au chrétien : "car il y en a trois qui témoignent au ciel, le Père, la Parole et le Saint-Esprit : et ces trois ne font qu'un". (1 Jean 5 : 7). Vlastov G. Expérience d'étude de l'Évangile de saint Jean le Théologien, vol. 1. Saint-Pétersbourg, 1887, p. 193. Un raisonnement similaire sur l'unité indissoluble de l'âme et de l'esprit (bien que, pour ainsi dire, sous un « aspect dichotomique » contrairement à la « trichotomie » de saint Anastase) se retrouve chez les bienheureux. Augustin. "Dans l'âme, il y a une chose immuable - l'esprit, mais comme tout ce qui est immuable ne passe pas, alors l'esprit ne passe pas et n'est pas séparé de l'âme. La raison peut être comprise soit comme une capacité, soit comme une action, soit comme un objet d'action (c'est-à-dire que dans ce dernier cas, nous devons comprendre par le nom de raison les vérités nécessaires et immuables qui sont toujours dans l'âme). Que l'esprit, au premier et au deuxième regard, est inséparable de l'âme. L'âme va de soi ; mais elle est aussi inséparable selon la troisième vision : car, peu importe la manière dont nous considérons la raison, que nous la considérions comme un accident de l'âme ou comme une substance, nous devons en tout cas la reconnaître comme une partie intégrante de l'âme. Il n'y a aucune force extérieure au monde qui puisse séparer l'esprit de l'âme. L'âme doit ou bien renoncer volontairement à la raison, ou bien la raison doit la quitter ; mais ni l’un ni l’autre n’est impensable ; parce que l'union de l'âme avec l'esprit n'est pas une connexion locale, à laquelle on pourrait mettre une barrière, et l'esprit lui-même ne peut pas trouver en lui-même une raison pour s'éloigner de l'âme. Ainsi, si l'esprit est inséparable de l'âme, si, comme on l'a dit, il est lui-même impérissable et si, finalement, il communique l'existence à ce avec lequel il est lié, alors l'âme dans son existence doit être impérissable" Skvortsov K. Augustin d'Ipponia en tant que psychologue. Kiev, 1870, p. 198-199. La doctrine de l'unité d'action (« énergie ») des Personnes de la Sainte Trinité, que le révérend Anastase projette sur le plan de l'anthropologie, comme l'ont exprimé de nombreux Pères de l'Église et écrivains de l'Église antique. Comparez, par exemple, saint Athanase : "Il existe donc une Trinité sainte et parfaite, reconnaissable dans le Père et le Fils et le Saint-Esprit, n'ayant rien d'étranger ou de donné de l'extérieur, non composée du Créateur et de la créature, mais entièrement Créatrice et Créatrice. Elle est semblable à elle-même, inséparable par nature, et son action est une." Saint Athanase le Grand. Créations en quatre volumes, vol. III, p. 41. Mer. aussi le quatrième livre "Contre Eunome" de saint Basile le Grand (très probablement écrit par Didyme l'Aveugle), qui dit "Ceux qui ont les mêmes actions ont la même essence. Mais l'action du Père et du Fils est une, par exemple, créons l'homme (Gen. 1:26) ; et aussi : comme le Père crée, le Fils crée aussi de la même manière (Jean 5:19) Par conséquent, l'essence du Père et du Fils est une." Créations comme les saints de notre père Basile le Grand, archevêque de Césarée de Cappadoce, partie III. M., p. 1993, p. 146. Épouser. « Épître conciliaire » de saint Sophrone de Jérusalem : « Nous connaissons un seul commencement, une seule divinité, un seul royaume, une seule puissance, une seule force, une seule action, une seule volonté, un seul désir, une seule domination, un seul mouvement, qui, pour tout ce qui a suivi, sert (de force) soit créatrice, soit providentielle, soit de soutien, soit de protection ; une seule domination, une seule éternité et tout ce qui est dans trois hypostases personnelles, individuelles et incompatibles avec une seule essence et nature. » Actes des Conciles œcuméniques, vol. IV Saint-Pétersbourg, 1996, p. 145. Saint Jean de Damas, opposant la Sainte Trinité à toute existence créée, note qu'en elle « la communauté et l'unité sont contemplées par [l'] acte lui-même, en raison de la coéternité des [personnes] et de l'identité de leur être, de leur activité et de leur volonté et en raison de leur capacité cognitive, et de l'identité de leur puissance, de leur force et de leur bonté ». Des créations à l'image des saints de notre père Jean de Damas. Une déclaration précise de la foi orthodoxe, p. 24. Épouser. le raisonnement du Seigneur Sylvestre : « L'âme, étant spirituelle et immortelle, ou, ce qui est la même chose, étant un être aussi différent du corps que le céleste est différent du terrestre, incorruptible du corruptible, indépendant et spontané du passif ou instrumental, constitue pour cette raison même la chose la plus importante et la plus essentielle de la nature humaine, à savoir, elle constitue pourquoi l'homme est réellement un homme, et non ce que sont toutes les autres créatures terrestres, bien que dans son corps, comme elles, il appartient au royaume. Et si tel est le cas, alors il est clair que nous ne pouvons pas et ne devons pas autrement comprendre les paroles de l’auteur de la Genèse sur l’intention de Dieu de créer l’homme à sa propre image et ressemblance, c’est-à-dire à une image semblable à lui-même (Genèse 1 : 26), ainsi que sur la création même de l’homme à l’image de Dieu (v. 27), comme seulement dans une application primaire ou même exclusive à l’âme humaine, d’autant plus que l’auteur de la Genèse lui-même donne une base solide pour une telle compréhension selon. à son image, l'homme premier créé est devenu une âme vivante, c'est-à-dire homme véritable et réel, et avec cet homme à l'image de Dieu, seulement après que Dieu lui ait insufflé au visage le souffle de vie, ou âme (Gen. 2:7). Avant ce moment donc, il n'était pas un homme véritable, ni un homme à l'image de Dieu, mais n'était qu'en apparence ou un homme purement physique, prêt à recevoir en lui un véritable homme spirituel, auquel il faut ajouter que dans cette position il n'était qu'une demeure extérieure ou une église dans lequel l'image de Dieu devait être placée, ou un seul piédestal terrestre et sensuel, délibérément préparé pour que sur lui il puisse dignement être établi cette image. Mgr Sylvestre (Malevansky). Expérience de théologie dogmatique orthodoxe, vol. III, p. 242-243. On peut citer le jugement du très révérend Macaire : « Dieu, l'Esprit le plus pur, est un dans l'essence, mais triple en personnes : et à cet égard, nous pouvons trouver une image faible de Dieu, à la suite des maîtres de l'Église, dans l'unité de notre âme avec la trinité de ses pouvoirs essentiels, peu importe comment on les appelle, mémoire, raison et volonté, ou esprit, parole et esprit, ou esprit, volonté et sentiment. « Dieu le Père, Dieu le Fils, Dieu le Saint-Esprit », dit par exemple saint Ambroise, - mais pas trois Dieux, mais un Dieu, qui a trois Personnes, donc exactement âme - esprit, âme - volonté, âme - mémoire ; mais pas trois âmes dans un seul corps, mais une âme ayant trois pouvoirs (dignitatis), et dans ces trois pouvoirs, notre homme intérieur, par nature, reflète étonnamment l'image de Dieu. « Comme Dieu en trois personnes », affirme saint Démétrius de Rostov, l'âme humaine est composée de trois forces : la pensée, la parole et l'esprit. Et comme la parole vient de l'esprit, et comme l'esprit vient de l'esprit, ainsi le Fils et le Saint-Esprit viennent du Père. Tout comme l’esprit ne peut exister sans la parole et l’esprit, de même le Père n’a jamais été et ne peut pas être sans le Fils et le Saint-Esprit. Et de même que la pensée, la parole et l’esprit sont trois puissances spirituelles différentes, mais qu’il y a une âme et non trois âmes : de même le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont trois Personnes de Dieu, et non pas trois Dieux, mais un seul Dieu. » L'archevêque Macaire. Théologie dogmatique orthodoxe, vol. I. Saint-Pétersbourg, 1868, p. 454. Épouser. enseignement de saint Irénée de Lyon : "Le principe cosmologique dans le concept de Logos, qui dominait parmi les apologistes, Irénée tente d'éliminer et de mettre à sa place l'idée ontologique du Logos comme auto-révélation constante du Divin. "Personne ne peut connaître le Père à moins que le Logos de Dieu ou de son Fils ne le révèle." « Par Son Logos, qui est Son Fils, par Lui le Père est révélé et déclaré à tous », « existant toujours (semper) avec le Père, le Fils du Père depuis les temps anciens (olim) et même depuis des temps immémoriaux (ab initio) révèle toujours le Père aux Anges, aux Archanges, aux Puissances et à tous ceux à qui Il veut se révéler. » Commencée avant la création du monde, cette auto-révélation de Dieu dans le Logos se poursuit dans la création du monde, dans l'histoire humaine et dans l'Incarnation. « Le Logos révèle Dieu le Père dans la création même du monde et dans la formation de l'homme. » Toujours présent à tout le genre humain, il se proclame surtout lui-même et le Père à travers la loi et les prophètes, et, devenu récemment visible et tangible, il a révélé son Père à tous les hommes, parce que le Père est l'invisible du Fils et le Fils est le visible du Père. Spasski A. Histoire des mouvements dogmatiques à l'époque des Conciles œcuméniques (en lien avec les enseignements philosophiques de l'époque). Question trinitaire. (Histoire de la doctrine de la Sainte Trinité) Sergiev Posad, 1914, p. 15-16. Le révérend Anastase, développant ces pensées de saint Irénée (et de plusieurs autres Pères de l'Église), souligne dans une telle « théophanie christologique » le moment de la découverte dans le Verbe incarné des propriétés divines non seulement du Père, mais de toute la Sainte Trinité. Avec le développement de ces pensées, le Révérend Anastasia peut probablement considérer un certain nombre d'aspects des enseignements de saint Grégoire Palamas, qui, "en tant que chef des hésychastes athonites, lui-même proche de la vie angélique désincarnée, ose louer l'homme d'une manière que peu de Pères de l'Église peuvent peut-être. Il parle de manière très précise de la hauteur de l'homme, de la chair « divine », de la supériorité de l'homme sur le monde des anges. Après avoir souligné certains aspects dans lequel les Anges sont supérieurs à l’homme, il n’a pas peur de parler de ce qui élève l’homme au-dessus des Anges et fait de lui la fleur la plus précieuse et la plus belle de l’univers. La première chose qui élève l’homme est la création à l’image de Dieu. "Le deuxième avantage se voit dans le but de l'homme, dans sa position dominante particulière dans la hiérarchie de l'univers", tandis que les Anges "sont des esprits au service, des "liturgistes", non seulement de l'Esprit Suprême, mais aussi des personnes de dignité inférieure. Et c'est la seule destinée qui leur est donnée par Dieu. L'homme, de par sa nature même et son objectif, est appelé à occuper une position dominante. Il est destiné à régner sur ce monde. » De plus, « les anges ne reçoivent pas la plus grande capacité dont dispose l’homme, le don créateur qui relie l’homme à son Créateur. » Enfin, « la chair de l’homme, qui par les sens est source de talents créateurs et destinée dans le Conseil éternel à s’unir à la Parole de Dieu, cette chair ne peut en aucune manière servir à diminuer l’homme ». Par conséquent, « s'il est donné à une personne d'être plus élevé qu'un Ange, alors il est clair que la Fleur la plus parfaite de toute l'humanité, la Très Pure Mère de Dieu, devient le Chérubin le plus honnête et le plus glorieux sans comparaison Séraphins. Grâce à la même vision de la corrélation entre l'humain et l'angélique, Palamas considère les ascètes les plus parfaits de l'esprit comme supérieurs aux rangs angéliques. Debout dans sa chair plus bas que les « secondes lumières », une personne, grâce à l’exploit d’acquérir le Saint-Esprit, peut les surpasser et se rapprocher elle-même de la Source Primaire de Lumière, de la Nature Suressentielle. Voir : Archimandrite Cyprien (Kern). Anthropologie de saint Grégoire Palamas, p. 360-367. Donc, je pense qu'il vaut mieux traduire cette phrase μεταδοτικὸς τῆς ἑαυτοῦ εἰκόνος τῷ Θεῷ). Sa signification est probablement que l'Incarnation de Dieu le Verbe a rendu possible la déification de l'homme, et pour celui qui était à l'image de Dieu, le chemin était ouvert pour devenir dieu par grâce. Ainsi, une personne qui a courageusement parcouru ce chemin exigu et étroit d'acquisition du Royaume des Cieux, pour ainsi dire, rend (ou transfère) à Dieu le talent qui lui a été autrefois donné, mais qui a déjà été multiplié. Comme le note un bibliste orthodoxe, "en général, l'image messianique dans le Psautier est décrite de manière si complète et si vivante qu'au premier coup d'œil on peut y voir une pré-image de Jésus-Christ. Et cette pré-représentation est si fidèle à l'image réelle du Messie qu'on ne peut s'empêcher de voir dans cet acte de pré-représentation une assistance divine miraculeuse ; et dans le Messie Jésus, en qui cette image merveilleuse a été réalisée, on ne peut s'empêcher de voir le visage du Divin. On peut même dire que l’image du Messie trouvée dans le Psautier confirme l’authenticité de son image évangélique, puisque l’image évangélique est essentiellement la même qu’elle ressort de la représentation prophétique de lui dans le Psautier » Mgr Nikanor (Kamensky). Image du Messie dans le Psautier. Étude exégétique-critique des psaumes messianiques avec un bref aperçu de la doctrine du Messie devant le prophète David Kazan, 1901, p. 254. Cependant, comprendre ce passage du Psautier dans un sens aussi transformateur est un phénomène très rare dans les écrits ecclésiastiques. Habituellement, son interprétation est maintenue dans une veine légèrement différente, voir, par exemple, saint Athanase : " De très nombreux autres bienfaits lui ont été montrés par Dieu, et il n'est pas capable de les connaître. La connaissance de cela, dit-il, dépasse mes forces et dépasse mon entendement, et je ne peux donc pas l'explorer et l'exprimer avec des mots. Car tout ce que j'ai dit est petit et maigre ; il est au-delà de ma petitesse de comprendre la puissance divine. " Saint Athanase le Grand. Créations en quatre volumes, vol. IV. M., 1994, p. 410. Mer. aussi la remarque de l'exégète des temps modernes "Ta sagesse, ainsi le saint crie au Seigneur. Prophète, m'a surpris. Dans ses apparitions, elle représente une montagne solide et haute, peu importe à quel point j'essaie de la soulever avec ma pensée humaine, je ne peux pas le faire. L'esprit humain est donc impuissant contre l'esprit de Dieu ! Depuis combien de siècles l'esprit faux essaie-t-il de reconnaître, pour ainsi dire, la Sagesse qui gouverne tout de l'univers, mais il reste ferme, accepte l'adoration de l'univers. les bien-pensants, se moquant de la destruction des méchants. Dans quelles fortes impulsions la parole des libres penseurs s'élève-t-elle contre sa sainte demeure, c'est-à-dire l'Église chrétienne ; mais le fondement de Dieu demeure ferme et l’Église survivra à l’ascension de la raison. Ternovski S.G. Explication des sombres paroles du Psautier de l'Église, présentées selon les conseils des Saints Pères de l'Église M., 1891, p. 220. On ne peut exclure la possibilité que cette scolie appartienne au Vénérable lui-même. Anastasie. Une opposition similaire entre « naturel » et « impressionnant » est observée dans la première « Parole » de Sainte Anastasia. La pensée du révérend père peut probablement être résumée ainsi : l'homme, étant l'image de Dieu, voit Dieu le Verbe en lui-même comme une sorte de reflet dans un miroir (« de manière impressionnante ») ; et la vision « naturelle » que l’homme a de lui-même en Dieu se réfère probablement à l’Incarnation du Verbe, quand Lui, prenant la « forme naturellement visible de serviteur », a montré en Lui-même la véritable image de Dieu à travers l’humanité, c’est-à-dire s’est révélé en Lui-même comme un véritable Homme. Voir la réflexion à ce sujet d'un théologien orthodoxe moderne : "S'étant incarné, le Christ Sauveur devient le nouvel Adam de l'humanité. En lui-même, il a restauré dans son intégralité l'image et la ressemblance de Dieu, perdues par l'Adam primordial, montrant à l'humanité au cours de sa vie sur terre tous les traits et manifestations sublimes de cette image dans sa ressemblance effective à Dieu. Ainsi, selon saint Isaac le Syrien, "le Christ a d'abord procédé au renouveau de la nature humaine dans son hypostase, est revenu et lui a donné la première liberté". Les paroles de Pilate « C'est l'Homme », avec lesquelles il voulait peut-être ridiculiser l'intrigue politique de la classe dirigeante juive ou éveiller la compassion pour la victime de cette classe parmi le peuple qui se tenait devant son tribunal, étaient en fait des paroles désignant le seul véritable Homme qui ait jamais existé sur terre, dans toute la plénitude et la sublimité idéale de sa véritable humanité, c'est-à-dire l'humanité dans son union avec le Divin et dans le développement harmonieux de toutes ses puissances spirituelles et physiques. » Mgr Gury. L'homme créé par Dieu. Expérience de théodicée orthodoxe de la vie // Ouvrages théologiques, collection. XII. M., 1974, p. 32-33. La juxtaposition de ces deux concepts (τῆς σῆς ἐνανϑρωπήσεως καὶ συγκαταβάσεως) souligne le « moment kénotique » de l’Incarnation. Cependant, cette « kénose » de Dieu la Parole, à son tour, souligne la grandeur de sa dignité divine. Voir Saint Basile le Grand : "Car c'est la plus grande preuve de la puissance que Dieu a pu être dans la nature humaine. La puissance de Dieu le Verbe n'est pas tant prouvée par la création du ciel, de la terre, de la mer, de l'air, la création des plus grands éléments et de tout ce que nous pouvons imaginer du monde et des enfers, mais plutôt par l'économie de l'Incarnation et la condescendance envers l'humanité humiliée et faible." Des créations comme celles de notre saint père Basile le Grand, archevêque de Césarée de Cappadoce. M. 1991, p. 279-280. Dans ce cas, le Révérend Anastase souligne la possibilité d'utiliser en théologie (christologie) ce qu'on appelle le « paradigme anthropologique » ou, plus précisément, « l'analogie anthropologique ». Une utilisation similaire de cette analogie se retrouve plus d’une fois dans les écrits de l’Église ancienne. Voir, par exemple, saint Grégoire de Nysse : " Si vous demandez : comment la Divinité est-elle unie à l'humanité ? alors regardez, vous devriez d'abord demander : quelle affinité l'âme a-t-elle avec la chair ? Si la méthode pour unir votre âme à votre corps est inconnue, alors, bien sûr, vous ne devriez pas penser que même cela deviendra accessible à votre compréhension. Mais tout comme ici nous sommes sûrs que l'âme est quelque chose de différent du corps, parce que la chair, séparée de l'âme, devient morte et inactive. et nous ne connaissons pas la méthode d'union : alors là, bien que nous reconnaissions que la nature divine est magnifiquement différente de la nature mortelle et éphémère, il nous est néanmoins inconcevable de comprendre la manière dont la Divinité s'unit à l'humanité. Œuvres de saint Grégoire de Nysse, partie 4. M., 1862, p. aussi l'enseignement de Némésius : « L'image de l'union de l'âme avec le corps », selon Némésius, « se rapproche le mieux et le plus étroitement (correspond) à l'union de Dieu le Verbe avec l'homme, selon laquelle l'Un est resté infusionné et illimité (ἀσύγχυτος καὶ ἀπερίληπτος). » La seule différence ici est que "l'âme, étant diverse, apparaît à la fois sympathique au corps, en raison d'une certaine affinité avec lui, et parfois le possédant, et étant possédée par lui. Dieu le Verbe, lui-même ne changeant pas du tout de la communication avec l'âme et le corps (humains), n'étant pas impliqué dans leurs faiblesses, leur communiquant sa Divinité, devient un avec eux, restant le même qu'il était avant l'union". Cette image de « composer ou mélanger (ἑνώσεως ἤ κράσεως) » est merveilleuse et incompréhensible : « et mélange (c.-à-d. Dieu la Parole), et reste complètement pur, non fusionné, intact et immuable (ἄμικτος, ἀσύγχυτος, ἀδιάφϑορος, ἀμετάβλητος), sans compassion pour ce à quoi il s'est uni, mais seulement coopérant, ne s'effondrant pas avec elle et ne la changeant pas, mais l'exaltant, Lui-même non diminué par elle - restant, de plus, inchangé et non fusionné (ἄτρεπτος καὶ ἀσύγχυτος), comme étant totalement étranger à tout changement. Pour prouver la possibilité d'une telle connexion, Némésius cite le raisonnement du Porphyre néoplatonicien (« l'adversaire du christianisme ») - selon lequel « une substance peut entrer dans la plénitude (εἰς συμπλήρωσιν) d'une autre substance et faire partie de la substance, restant dans sa propre nature... et préservant son unité. » Némésius considère ce raisonnement de Porphyre, relatif à l'union de l'âme avec le corps, comme pleinement applicable « par rapport à la Parole de Dieu », qui est « véritablement infusée et incorporelle ». En général, notre philosophe chrétien tente de prouver aux représentants de la philosophie païenne que « le dogme de l'Église sur l'union des deux natures dans la personne de Dieu-homme n'est pas contre nature, bien que surnaturel, ni contre-raisonnable, bien que sur-raisonnable ». Vladimirsky F. AVEC . Décret. cit., p. 215-216. Un certain nombre d’autres auteurs orthodoxes, dont le théologien du VIe siècle, se sont également tournés vers « l’analogie anthropologique ». Jean la Grammaire de Césarée, qui défendit activement la redéfinition chalcédonienne contre les attaques des Monophysites, voir A. Sidorov. ET . Jean la Grammaire de Césarée (aux caractéristiques de la philosophie byzantine au VIe siècle) // Byzantine Temporary, vol. 49, 1988, p. 94-98. Cependant, au cours des disputes avec les monophysites et les monothélites, qui utilisaient également cette analogie pour prouver leur faux enseignement, les penseurs de l'Église en ressentaient de plus en plus l'insuffisance, réalisant de plus en plus profondément la différence significative entre la christologie et l'anthropologie, cela les a progressivement amenés à abandonner l'utilisation active du « paradigme anthropologique » et à rechercher d'autres analogies plus précises. Un exemple frappant en est le révérend Maxime le Confesseur. Voir : Uthemann K.-N. Le modèle anthropologique de l'Union hypostatique est un exemple de la conception philosophique et de la transformation intérieure d'un paradigme. On ne sait pas à quel ancien écrivain chrétien le révérend fait référence dans ce cas. Anastasie. Mais l'idée que l'homme a été créé à l'image de Dieu la Parole, c'est-à-dire la deuxième Hypostase de la Sainte Trinité (qui à son tour était « l'Image du Père » - voir note 32 de la première « Parole » {voir note de bas de page n° 68, commençant : « La différence entre ces trois principes de l'âme... » Éditorial de l'ABC de la Foi}), est assez répandue dans les écrits de l'Église ancienne. L'exemple classique ici est fourni par Origène, qui, à partir de Col. 1 : 15, dit que l'âme humaine (« mon âme » - animam meam) est créée à l'image de son Créateur, « pour être l'image de l'Image » (ut imago esset imaginis), c'est-à-dire que l'âme est créée à la ressemblance de la Première Image (ad similitudinem imaginis prioris effecta est) voir : Origène. Homélies sur S Luc Ed par H. Crouzel, F. Fournier, P. Perichon // Sources chrétiennes, n° 87. Paris, 1962, p. 164-167. Il convient de noter que l'humanité du Christ n'est pas incluse par Origène dans le concept d'« image de Dieu » (par conséquent, seule l'âme est « l'image de l'image »), voir Crouzel N. Origen Edinburgh, 1989, p. 93. Par conséquent, cette idée de l'homme comme « image du Seigneur » est développée par Origène (et après lui par saint Athanase et d'autres) uniquement dans l'aspect « trinitaire », mais pas dans l'aspect « christologique ». On trouve des traces claires de l'idée exprimée par le Révérend Anastase chez saint Irénée : "Cette Parole a été révélée lorsque le Verbe de Dieu s'est fait homme, se comparant à l'homme et l'homme à lui-même, afin que, par la ressemblance avec le Fils, l'homme devienne précieux pour le Père. Car, bien qu'on dise autrefois que l'homme a été créé à l'image de Dieu, cela n'a pas été démontré (par l'action elle-même), car la Parole, à l'image de laquelle l'homme a été créé, n'était pas encore visible. C'est pourquoi il a facilement a perdu sa ressemblance. Lorsque la Parole de Dieu s'est faite chair, il a confirmé les deux, car il a vraiment montré l'image, devenant lui-même ce qui était son image, et a fermement restauré la ressemblance, rendant l'homme par la Parole visible semblable au Père invisible. Saint Irénée de Lyon. Créations M., 1996, p. 480-481. Cependant, saint Irénée, contrairement au révérend Anastasia, établit une distinction entre « image » et « ressemblance ». Cette phrase (ἐν σαρκὶ σκήνωσιν) est clairement un écho de Jean 1:14 (ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν). Épouser. interprétation de saint Jean Chrysostome : "Je ne parle pas du changement de cet Être immuable, mais de sa demeure et de sa demeure (parmi nous). La demeure n'est pas la même chose que la demeure, mais est quelque chose de différent ; l'un habite l'autre, sinon il n'y aurait pas d'infusion - parce que rien ne s'habite. Je dis quelque chose de différent par rapport à la nature. Par l'union et la communication, Dieu le Verbe et la chair ne font qu'un, non pas dans le sens de confusion ou de destruction des natures, mais dans le fait que une unité ineffable et inexprimable d’entre eux s’est formée. Comme les saints de notre père Jean, archevêque de Constantin, Chrysostome, Œuvres choisies de Conversations sur l'Évangile de Jean le Théologien, livre. 1. M., p. 1993, p. 75-76. Blazh. Théodoret, comme sainte Anastasie, met également en corrélation ce passage du « Livre du prophète Isaïe » avec l'Incarnation du Seigneur et, pour confirmer sa signification messianique, se réfère à un certain nombre de citations du Nouveau Testament, dont 1 Cor. 2:7. Voir Théodoret de Cyr. Commentaire sur Isaïe, t. II. Éd. par J.-N. Guinot // Sources chrétiennes, n° 295. Paris, 1982, p. 196. Saint Jean de Damas aussi, chantant les louanges de la Très Sainte Théotokos et se référant au Ps. 86, 3, dit : « Après tout, qui devrions-nous entendre par la cité du Dieu invisible et indescriptible, qui contient tout dans sa poignée, sinon le seul qui contenait de manière indescriptible la Parole transsubstantielle de Dieu, dans une image vraiment surnaturelle et sursubstantielle, dont le glorieux est annoncé par le Seigneur. Lui-même ? Et quoi de plus glorieux que la perception de l'ancien et véritable Concile de Dieu (Is. 25, l) ? Voir aussi le commentaire du Père Maxim Kozlov à cet endroit : Traités christologiques et polémiques de saint Jean de Damas Traduction et commentaires de saint Maxime Kozlova, M. Afinogenova, 1997, p. Épouser. interprétation de saint Jean Chrysostome : "Dieu honore notre salut de sa gloire, aussi de sa richesse, bien qu'il soit lui-même un trésor de biens et n'ait besoin de personne pour être riche. Pourvoir, dit-il, exprimant le souci de Dieu pour nous. Car ceux-là sont généralement considérés comme les plus attentionnés et les plus aimants pour nous, qui ont longtemps été disposés à nous faire du bien, comme les parents le font avec leurs enfants : bien qu'ils leur donnent des biens plus tard, ils sont disposés à le faire pour longtemps et dès le début. Ainsi Paul essaie ici de montrer que Dieu nous a aimés depuis les temps anciens et toujours, même lorsque nous n'existions pas encore, car s'il ne nous avait pas aimés, il ne nous aurait pas destiné la richesse. Notre Saint-Père Jean, archevêque de Constantinople, Chrysostome, Discours sur la première épître de saint Apôtre Paul aux Corinthiens, partie I. Saint-Pétersbourg, 1858, p. 109. Le Révérend Anastase, partageant en principe une interprétation similaire, souligne seulement que l'Amour Divin pour l'humanité a atteint son point culminant dans l'Incarnation du Fils. Selon l'explication du très révérend Philaret Gumilevsky, "La Parole, qui existait de toute éternité, a créé le monde et a brillé pour l'humanité déchue, est finalement apparue dans le monde, et précisément dans la chair. La chair, σάρξ, la partie visible au lieu de la nature humaine entière - c'est ainsi que ce mot est utilisé dans l'Écriture 1 Jean 4:4; Matthieu 24:22; 1 Timothée 3:16; est devenu chair, σάρξ ἐγένετο, réellement, et non fantomatique, a pris sur lui la faible nature humaine, même son côté visible. Pourquoi cela dit-il qu'il y avait des esprits qui n'ont pas confessé Christ dans la chair à ceux qui sont venus : 1 Jean 4 :4. et un fantôme, de manière aléatoire, mais à travers la perception de la véritable nature humaine, il reçoit la postérité d'Abraham, comme Paul l'a enseigné : Héb. La divinité s'est unie à l'humanité, acceptant cette dernière dans l'unité personnelle : puisque tous les enfants ont de la chair et du sang, alors Il l'a également accepté ; Hébreux 2 : 14 Ce n’est pas comme changer, par exemple, de l’eau en vin : l’humanité est restée l’humanité avec ses propriétés, et la Divinité n’a pas perdu ses propriétés, mais a été seulement recouverte d’une chair faible. Mgr Filaret (Gumilevsky). Enseignement de l'évangéliste Jean sur la Parole Tchernigov, 1862, p. 17. Le Guide exprime des réflexions similaires, également en référence au Var. 3, 38, la fin de tout [l’Économie du Salut] fut lorsque « la plénitude des temps fut venue » (Gal. 4 : 4) et que fut accompli le sacrement que « Dieu a ordonné avant les siècles pour notre gloire » (1 Cor. 2 : 7) : Il a envoyé le Fils, né de la Vierge éternelle sans semence mâle, afin que ce Fils soit visible sur la terre et « vivant avec les hommes » (Var. 3 : 38). Anastasii Sinaitae Viae dux, p. 84. Selon le bienheureux Théophylacte, "le signe est la croix, qui jusqu'à présent trouve une contradiction en elle-même, c'est-à-dire qu'il n'est pas accepté par les infidèles. L'Incarnation du Seigneur est aussi appelée signe et signe merveilleux, puisque Dieu s'est fait homme et la Vierge est devenue Mère. Et ce signe, c'est-à-dire l'Incarnation du Christ, est contredit. Car certains disent que le corps vient du ciel, d'autres qu'il est fantomatique, et d'autres disent autre chose." Blagovestnik, ou Interprétation du bienheureux Théophylacte, archevêque de Bulgarie, sur le Saint Évangile, partie 2. M., 1993, p. 27. La citation de Sainte Méthode est très gratuite. Voir la traduction russe : Œuvres de saint Grégoire le Wonderworker et de saint Méthode, évêque et martyr, v. 74. Épouser. interprétation du bienheureux Théodorite : "Le rayonnement vient à la fois du feu et avec le feu ; bien que le feu ait pour coupable le feu, il est néanmoins inséparable du feu. Aussitôt le feu, le rayonnement vient aussi vite. Par conséquent, si dans les choses sensorielles il est possible d'être de quelque chose et de coexister avec ce dont il est, alors ne doutez pas, dit l'Apôtre, que Dieu est le Verbe, le Fils unique de Dieu, et qu'il est né comme Fils, coexiste avec Celui qui a enfanté, comme le Verbe, qui est le rayonnement de la gloire. Car aussitôt que vient la gloire, le rayonnement vient aussi. Mais la gloire est toujours, donc il y a toujours le rayonnement d'une seule nature avec le Père... Et l'image de son hypostase, c'est-à-dire le Fils, a une existence indépendante, manifestant pleinement le Père en Lui-même, parce qu'il porte les traits du Père. le Seigneur à Philippe, qui m'a vu sous la forme du Père (Jean 14 :9). Ainsi, avec de nombreux noms, le divin Apôtre a montré la sincérité de la naissance, la consubstantialité et la coéternité. Puisque le Divin transcende tout esprit et qu’il est impossible d’expliquer la vérité de la théologie par la seule ressemblance, les prédicateurs de la vérité sont obligés d’y parvenir à travers de nombreuses ressemblances. C'est ainsi que le sage Jean a appelé le Fils la Parole. Car puisque la passion et le temps sont associés à la naissance humaine, il était nécessaire de l'appeler le Verbe. Et pour que personne d'autre ne pense que le Fils est quelque chose de dépendant... alors, nécessairement, il a ajouté : Dieu est la Parole (Jean 1, 1), et l'hypostase propre du Fils, signifiant et montrant une seule nature, et enseignant que la naissance est impassible et non temporaire. Ainsi, le bienheureux Paul a appelé le Verbe le Fils, montrant que Lui, selon la propriété personnelle du Verbe, est différent du Père. Il l'a appelé le Créateur des siècles, enseignant que la Parole est éternelle, et l'a appelé le rayonnement de la gloire, signifiant ainsi à la fois la coéternité et l'identité de l'essence ; Il a également ajouté qu'elle est l'image de l'hypostase, enseignant l'une et l'autre, et qu'elle a une existence en elle-même ; et montre les traits du Père en lui-même. Œuvres du bienheureux Théodoret, évêque de Cyrrhus, partie 7. M, 1861, p. 561-563. Le révérend Anastase suggère à Adam de nommer sa femme « Ève » (Genèse 3 : 20). Selon l'interprétation de saint Philarète, "à première vue, il semble que l'histoire du fait de donner à une femme un nouveau nom, Ève, c'est-à-dire la vie, n'a aucun lien avec l'histoire précédente et ultérieure de la chute de l'homme, et que le nom même de la vie ne convient pas à une femme après avoir été condamnée à mort. Pour résoudre cette difficulté, les interprètes croient a) que Moïse mentionne la nomination de sa femme, qui a précédé la Chute, et veut découvrir l'erreur d'Adam dans cette nomination, ou b) qu'Adam, condamné à mort, qualifie la vie de sa femme de reproche et d'humiliation ; iˆc) que ce nom montre l'imprudence et l'arrogance du pécheur, même après sa condamnation ; ou d) que la vie avec laquelle Adam est consolé par le nom de sa femme est un report de la mort corporelle ; ouˆd) que la femme est appelée vie à cause de la promesse donnée par Dieu au sujet de sa postérité, qui effacerait la tête du serpent, qui a le pouvoir de mort, et deviendra la mère de tous les vivants, comme la mère du second Adam, qui est l'esprit vivifiant, 1 Cor. 15h45. Cette dernière hypothèse, plus que d'autres, correspond à l'ordre et à l'esprit du récit de Moïse et est justifiée par des exemples d'autres noms dans lesquels les ancêtres ont conclu une confession de foi et d'espérance, qui sont les noms de Caïn, Seth, Noé" Saint Filaret de Moscou. Notes guidant une compréhension approfondie du Livre de la Genèse, contenant la traduction de ce Livre en dialecte russe, partie 1. M., 1867, p. 71-72. La compréhension de la « frénésie » ((ἔκστασις) et du « sommeil » d'Adam parmi les Pères de l'Église est très diverse. Par exemple, saint Jean Chrysostome les interprète comme suit : « Ce n'était pas une simple frénésie ni un rêve ordinaire, mais puisque le Créateur sage et bienveillant de notre nature a voulu prendre à Adam une de ses côtes, afin qu'il ne ressente pas de douleur et ensuite une disposition hostile envers créé de son côte, pour que, se souvenant de la douleur, il ne haïsse pas l'animal créé à cet effet (Dieu), plongeant (Adam) dans une frénésie et, comme s'il lui ordonnait de s'envelopper dans une sorte de stupeur, lui fit faire un rêve tel qu'il ne sentit pas du tout ce qui lui arrivait" Comme notre saint père Jean Chrysostome, archevêque de Constantinople, Créations choisies. Conversations sur le Livre de la Genèse, vol. 1. M., 1993, p. 120. Selon le bienheureux. Augustin, la « frénésie » (« extase ») d'Adam « sera correctement comprise comme induite dans le but qu'avec l'aide de cette extase, l'esprit d'Adam devienne, pour ainsi dire, un participant à l'influence angélique et, étant entré dans le sanctuaire de Dieu, recevrait une compréhension de l'avenir (Ps. 72 : 17). lui a été apporté, c'est-à-dire sa femme, Il a immédiatement dit (l'Apôtre [Eph. 5 : 31-32] représente ces paroles comme un grand mystère) : Voici maintenant, l'os de mes os et la chair de ma chair seront appelés, car cette vie a été ôtée à son mari. étaient les paroles du premier homme, le Seigneur a déclaré dans l'Évangile que Dieu les a prononcées. Est-il vrai, dit-il, que j'ai créé le sexe masculin depuis des temps immémoriaux et que j'ai créé le sexe féminin ? De là, nous pouvons penser qu’en raison de l’extase provoquée sur Adam, il a pu prononcer ces paroles par inspiration d’en haut, comme un prophète. Œuvres du bienheureux Augustin, évêque d'Hippone, partie 8. Kiev, 1915, p. 165. En réponse à cette compréhension de « l’extase » d’Adam par Bienheureux. Augustin a sans aucun doute été influencé par la tradition ascétique de l’expérience visuelle secrète. L'influence d'une tradition similaire dans l'Orient grec peut être retracée, par exemple, chez saint Théolipte, qui dans l'un de ses traités ascétiques note : quand Adam gardait le commandement, il vivait au paradis, puis Dieu, voulant créer Ève, « a mis Adam en délire, et il a réussi » (Genèse 2 : 21). En raison du sommeil, toute activité sensorielle était inactive chez Adam (ἤργησεν ὁ Ἀδὰμ ἀπὸ πάσης τῆς κατ’ αἴσϑησιν ἐνεργίας), et Dieu Il a produit une femme et « l'a amenée à Adam » (Genèse 2 : 22), éclairant (διεφώτισεν) Adam à travers elle. Par conséquent, en la regardant, il commença à prononcer ce qu'il ne voyait pas de ses yeux et ne savait pas dans ses pensées. De plus, le saint, s'appuyant sur ce passage de l'Écriture Sainte, développe la théorie de « l'extase » visuelle secrète. Voir : Théolepte de Philadelphie. Les discours monastiques Une édition critique, traduction et étude par R. E. Sinkewicz. Toronto, 1992, p. 360-362. Le révérend Anastase, comme le montre clairement le contexte ultérieur, comprend la « frénésie » d’Adam dans le sens d’un certain « exode » (temporaire ?) de l’incorruption et de l’immortalité, et le « sommeil » dans le sens d’un « sommeil pécheur ». A cette occasion, saint Filaret note : « Certains imaginent ce rêve comme l'action d'une certaine inclination de lui (Adam - A.S.) vers le sensuel du spirituel. » Saint Filaret de Moscou. Décret cit., p. 48. Il me semble donc préférable de traduire cette expression ἐνὸς τῆς Τριάδος μυστήριον ἐπηδήμησαν), qui souligne probablement le lien et en même temps la « subordination hiérarchique » de la doctrine de l’Économie du salut de triadologie. Dans le « Discours sur les Psaumes » attribué à saint Jean Chrysostome, mais ne lui appartenant guère, ce passage du Psautier est expliqué ainsi : « Après avoir parcouru tout ce qui a été dit et révélé en tout le grand soin de Dieu, le prophète interrompt son discours par la glorification de Dieu, disant que toutes les œuvres de Dieu sont étonnantes, dignes d'étonnement et pleines de sagesse. Il s'est avéré que la nuit, parfois condamnée par les méchants, est très les arbres stériles sont utiles à d'autres égards, et les races d'animaux conviennent à bien des égards aux hommes... Mais la sagesse de Dieu, avec laquelle Dieu a tout créé, est le Seigneur. Collection complète des œuvres de saint Jean Chrysostome en douze volumes, vol. 5, livre. 2. M., 1996, p. 747. Le symbolisme des nombres, observé ici chez le révérend Anastasia et remontant finalement au pythagoricisme, a influencé la vision du monde de nombreux écrivains religieux anciens, parfois par l'intermédiaire de Philon d'Alexandrie. À cet égard, voir les précieuses observations du patrouilleur russe I. Adamov concernant la vision du monde de saint Ambroise : "Les nombres eux-mêmes ont une signification intérieure profonde. Dans l'histoire, l'allégorie a souvent été associée à un symbolisme élaboré des nombres. Ayant reçu son traitement initial dans l'école pythagoricienne, ce symbolisme a ensuite été cultivé par les stoïciens dans le but de leur explication allégorique d'Homère et de la mythologie. Les écrivains de l'école alexandrine l'utilisent également très largement. Dans les écrits de Ambroise, nous trouvons une explication détaillée des nombres suivants : deux, quatre, sept, huit, dix, quinze, quarante et en partie trois cent dix-huit. Certains d'entre eux ressemblent à Philon. Le nombre deux dans le symbolisme de Philon sert d'exemple de nature sensorielle, divisé et disséqué en ses parties composantes. Le nombre quatre pour Philon acquiert une signification en tant que nombre de perfection (ἀριϑμὸς τέλειος), puisqu'il sert de source à dix, un nombre encore plus parfait et tout parfait (δεκὰδος τῆς παντελείας) : ce que dix est dans son essence (ἐντελεχεία), alors quatre représente potentiellement (δυνὰμει) ; en effet, dix est composé de tous les nombres de un à quatre additionnés, le nombre quatre étant ici le dernier et décisif. Et dans Ambroise, tétras est le plus décent des autres nombres (omnibus numeris apta sit) et ensemble la racine et la base de dix (radix quaedam decimae ac fundamentum). Pour ce faire, vous devez additionner tous les nombres de un à quatre inclus : ajoutez deux à un et obtenez trois ; cette somme de trois et du nombre trois qui suit deux fait six, et six combiné avec quatre fait dix. En raison de sa perfection, le chiffre quatre est important dans la structure du monde ; en conséquence, il y a quatre éléments du monde à partir desquels l'ensemble, les quatre saisons, est créé. Chez Ambroise, ce nombre s'incarne également dans des sujets religieux et des événements historiques de l'Église : l'Évangile complet et parfait est divisé en quatre livres ; il y a quatre animaux mystiques, l'univers se compose de quatre parties, d'où sont rassemblés les fils de l'Église, venus de l'est et de l'ouest, du nord et du sud. Le chiffre sept faisait l'objet des sympathies particulières de Philo. Il s'agit d'un nombre sacré, occupant une position tout à fait exceptionnelle parmi les autres nombres à l'intérieur de dix : les nombres restants soit donnent naissance à un nouveau nombre, mais ne viennent pas eux-mêmes d'un autre, soit ils viennent eux-mêmes d'un autre, mais n'en produisent pas un nouveau, ou, enfin, ensemble ils viennent tous deux et donnent naissance ; l'un, par exemple, engendre tous les autres nombres de dix, mais ne provient lui-même d'aucun d'eux ; huit se compose de deux quatre, mais ne sert pas de source à un autre nombre dans dix, mais quatre ensemble vient de deux pris deux fois, et, multiplié par deux, donne huit. Un seul septénaire (ἑβδομὰς) n'a ni l'une ni l'autre, ni la troisième propriété. C’est pourquoi certains philosophes l’ont comparée à la victoire sans mère et à la Vierge sortie de la tête de Zeus. Ambroise adoptait exactement le même point de vue sur la nature du septénaire ; Il utilise même très souvent le mot hebdomas. Sept est un nombre pur et sacré (mundus et sacer septimus numerus) ; elle-même n'est mélangée à rien et ne vient de rien d'autre ; et comme elle ne donne naissance à rien, on l'appelle à juste titre vierge (virgo), et comme elle n'a aucun rapport avec la naissance maternelle et les rapports sexuels d'une femme, bien qu'elle porte un nom féminin (hebdomas), elle a la grâce masculine de sanctification (viriles habet sanctificationis gratiam). En conséquence, le septénaire acquiert aux yeux d'Ambroise la même signification exceptionnelle dans le système de l'ordre mondial que Philon lui attribue » Adamov I. Saint Ambroise de Milan, vers 200-202. Scholium : « Il faut remarquer que les âmes ne préexistent pas aux corps, comme le vain Origène le bavarde. » À l’époque d’Origène, il n’existait pas d’opinion ecclésiale clairement établie sur la question de l’origine de l’âme. St. en parle. Pamphilus, défendant Origène : « Même si cette théorie (de la préexistence des âmes. - A.S.) est moins probable que les deux autres théories sur l'origine de l'âme, en aucun cas, Origène ne peut en être accusé d'hérétique, car, en raison du manque d'enseignement précis de l'Église sur ce sujet, certains ont une troisième opinion sur l'origine de l'âme, d'autres - une autre, d'autres - et surtout, parce qu'Origène n'a même pas pensé à faire passer cette théorie. comme autre chose que mon opinion personnelle, sans pour autant l'imposer à personne comme un dogme. Rufinus d'Aquilée parle à peu près dans le même esprit. D'après G. Malevansky, également en faveur d'Origène, peut souligner qu'« en effet, à son époque concernant l'origine de l'âme humaine, il n'y avait pas un seul enseignement de l'Église défini, inconditionnellement reconnu (et pas seulement à son époque, mais aussi longtemps après lui), ainsi que le fait qu'Origène, se considérant dans ce cas libre d'adhérer à l'une des opinions qui existaient à son époque et en choisissant parmi elles, comme la plus probable, l'opinion sur la préexistence des âmes, non seulement Il n’affirme cependant pas cette opinion comme un dogme, mais, s’exprimant toujours avec hésitation et hésitation, il la présente uniquement comme son opinion personnelle, que chacun est libre de vérifier, de discuter, puis d’accepter ou de rejeter, et qu’il est lui-même prêt à abandonner en faveur de toute autre opinion, si elle était exprimée plus fermement et plus complètement par quelqu’un. Voir : Le système dogmatique de Malevansky G. Origène // Actes de l'Académie théologique de Kiev, 1870, vol. 1, p. 562-564. En fait, dans les enseignements d'Origène, il n'y a pas tant une théorie de la préexistence des âmes, mais plutôt une hypothèse de la préexistence des esprits. Initialement, Dieu a créé un monde d'esprits rationnels (le monde angélique), possédant le libre arbitre et constituant l'unité (ἑνάς), puis cette unité, en raison de l'abus de certains esprits de leur libre arbitre, s'est désintégrée, et les esprits qui ont péché de cette manière « sont tombés », devenant des âmes et revêtus de corps Voir : Karpp N. Probleme altchristliche Anthropologie. Biblische Anthropologie et philosophie philosophique bei den Kirchenvatern des dritte Jahrhunert Gütersloh, 1950, S. 191-195. Cette hypothèse d'Origène, comme certaines de ses autres vues erronées dans l'histoire ultérieure de l'Église, a été élevée par les adeptes déraisonnables du théologien alexandrin au rang de « dogme » (pour plus de détails, voir notre préface au livre : Œuvres d'Abba Evagrius Traités ascétiques et théologiques M., 1994, pp. 24-52) Et ainsi, selon V.V. Bolotov, « sont apparus des origénistes, auxquels Origène aurait sans aucun doute renoncé » Bolotov V. IN . Conférences sur l'histoire de l'Église antique, vol. IV. M., p. 1994, p. 386. À la suite de la condamnation de cet « origénisme », l’Église n’a pas reconnu la théorie de la « préexistence des âmes », acceptant l’hypothèse de la création des âmes. C'est pourquoi, comme le note judicieusement le très révérend Sylvestre, il est préférable de s'en tenir à cette hypothèse (mais non au dogme) « comme à une hypothèse plus en harmonie avec la nature spirituelle de l'âme, mais il faut seulement se rappeler que l'origine des âmes humaines est un mystère connu de Dieu seul, que notre esprit ne peut deviner qu'en partie, mais qu'il n'est pas capable de démêler, car il est au-dessus de toute expérience et n'est pas clairement révélé dans la parole de Dieu ». Mgr Sylvestre (Malevansky). Expérience de théologie dogmatique orthodoxe, vol. III, p. 314-315. Épouser. raisonnement de saint Tikhon de Zadonsk : « Vous voyez un homme rouge, angélique, à partir de là, élevez votre esprit vers l'homme intérieur, c'est-à-dire l'âme, et pensez, puisque l'âme la plus rouge est l'image et la ressemblance de Dieu, que Dieu a installée dans une demeure si rouge. Schéma-archimandrite Jean (Maslov). Symphonie basée sur les œuvres de saint Tikhon de Zadonsk. M., 1996, p. 310. L'interprétation du Révérend By Anastasia, Genèse 3, 22 dans la « clé christologique » et dans l'aspect de l'Économie du salut, semble tout à fait unique en ligne avec l'exégèse patristique générale. Habituellement, ce passage des Saintes Écritures est expliqué d’une manière complètement différente. Voir, par exemple, saint Jean Chrysostome : "Avec ces paroles (l'Écriture) veut nous rappeler la tromperie avec laquelle le diable, à travers le serpent, a trompé (le premier peuple). Le diable leur a dit que si vous en mangez, vous serez comme un dieu (v. 5), et eux, espérant devenir égaux à Dieu, ont osé y goûter ; c'est pourquoi Dieu, voulant les avertir, les a amenés à la conscience du péché et leur a montré combien grande leur désobéissance et leur excès. tromperie, dit, voici, Adam était l'un des nôtres. Ces paroles expriment une plus grande honte qui peut frapper le criminel. Comme notre saint père Jean Chrysostome, archevêque de Constantinople, Œuvres choisies de Conversations sur le livre de la Genèse, vol. 1, p. 158. L'interprétation du bienheureux est maintenue dans un sens similaire. Théodoret : « Parce que le diable a dit : Vous serez comme des dieux, connaissant le bien et le mal (Gen. 3 : 5), mais quiconque transgresse le commandement est condamné à mort ; alors le Dieu de tous a prononcé cela comme un reproche, montrant la fausseté de la promesse du diable. » Œuvres du bienheureux Théodoret, évêque de Cyrrhus, partie 1. Sergiev Posad, 1905, p. 39. Selon le bienheureux. Augustin, ici « on rappelle à l'homme fier pour quelle raison il désirait ce qui était inspiré par le serpent : vous serez comme des dieux, dit-il, Adam était comme l'un de Nous. Ce sont les paroles de Dieu, non pas tant se moquer de lui qu'effrayer les autres pour qu'ils ne soient pas aussi fiers, pour eux tout cela est décrit » Œuvres du bienheureux Augustin, évêque d'Hippone, partie 8, p. 246. Selon le Rév. Maxim, « puisque le diable, avec [ses] conseils, a enseigné à l'homme le polythéisme, en disant : même si vous abattez l'arbre tous les jours, vos yeux s'ouvriront et vous serez comme des dieux, connaissant le bien et le mal (Gen. 3 :5), alors Dieu, comme s'il jouait le jeu, ironisait et reprochait, pour convaincre celui qui croyait au diable, dit au pluriel : être l'un de nous, [s'exprimant] à propos de la pensée du Divin, inspirée à Adam par la tromperie de le serpent. Œuvres de saint Maxime le Confesseur. Livre II. M., 1994, p. 135. Cette expression (ἔν τῇ τοῦ συνϑέτου Ἀδὰμ κατασκευῇ) implique une « hypostase complexe » d'une personne, composée d'une âme et d'un corps, par analogie avec « l'hypostase complexe » du Christ, qui a uni en lui deux natures. Les auteurs orthodoxes, à partir du VIe siècle, ont utilisé activement l'expression « hypostase complexe » par opposition à la « nature complexe » des Monophysites. C'est dans un tel contexte polémique que Rev. utilise. Anastase dans le « Guide » l'expression « une hypostase complexe du Christ » (μίαν Χριστοῦ σύνϑετον ὑπόστασιν), estimant qu'« il faut confesser en Christ deux natures, inséparablement unies dans une seule hypostase complexe ». Voir : Anastasii Sinaitae Viae dux, p. 90, 182. Cette signification de la nudité et des vêtements d'Adam est également soulignée par saint Grégoire le Théologien et saint Grégoire de Nysse. Le premier dit : « Quand, par l'envie du diable et par la séduction de la femme, à laquelle elle-même était soumise comme la plus faible et qu'elle produisait comme habile à persuader (oh ma faiblesse ! Car la faiblesse de l'ancêtre est aussi la mienne), un homme oublia le commandement qui lui avait été donné et fut envahi par un goût amer, alors par le péché il devient un exilé, éloigné à la fois de l'arbre de vie, et du paradis, et de Dieu ; il revêt des vêtements de cuir. (peut-être la chair la plus grossière, mortelle et belliqueuse), connaît pour la première fois sa propre honte et se cache de Dieu. Cependant, même ici, quelque chose s'acquiert, à savoir la mort - dans la suppression du péché, afin que le mal ne devienne pas immortel. Saint Grégoire le Théologien, archevêque de Constantinople. Recueil d'ouvrages en 2 volumes, vol. 1, p. 528. Le saint de Nysse note : « Lorsque les premiers peuples touchèrent l'interdit et se nurent de cette félicité, alors le Seigneur place des peaux sur les premiers primitifs (Genèse 3 :21), comme il me semble, pas à ces peaux en particulier, tournant le sens du discours (car de quels animaux abattus les peaux ont-elles été retirées et les vêtements inventés pour les hommes ?), mais puisque toute peau séparée d'un animal est morte, je pense qu'après cela Celui qui guérit notre dépravation, afin qu'elle ne reste pas en nous pour toujours, bien sûr, providentiellement, imposé aux gens la possibilité de mourir, ce qui était la différence de la nature muette. Car une robe nous est imposée de l'extérieur, servant le corps pour un usage temporaire, non semblable à la nature. C'est pourquoi, selon une vision particulière, la mort a été transférée de la nature du muet à la nature créée pour l'immortalité, couvre son apparence, embrasse la partie sensuelle de l'homme, mais ne touche pas l'image de Dieu elle-même. Œuvres de saint Grégoire de Nysse, partie 4, p. 29. Dans le même sens, l’interprétation de St. Philaret "Mais s'il est vrai que le corps humain est devenu grossier et mortel après la Chute, on ne peut pas dire que l'homme était auparavant nu de chair, car son corps a été créé avant l'âme, et les vêtements de cuir qui lui ont été donnés, au moins dans le sens propre, ne signifient pas non plus de chair, tout comme la première - sa propre expérience vestimentaire - des feuilles de figuier. Il ne serait pas non plus typique d'appeler des vêtements faits de vagues ou d'écorces de plantes des vêtements en cuir; mais la chose la plus proche à comprendre sous ce nom est un vêtement fait de peau d'animal. puisque le Le besoin initial de tels vêtements présuppose l’état initial du corps humain bestial actuel, et puisque Moïse décrit habituellement le visible, et que sous le visible il conclut le contemplé, alors les mots : « Dieu a fait Adam et sa femme des vêtements de cuir », suggèrent vraiment que Dieu a donné une chair bestiale aux personnes déchues. Saint Philarète de Moscou. Décret. cit., p. 72. Cependant, dans les écrits de l’Église ancienne, il y avait aussi une opposition à une telle interprétation. Voir, par exemple, Bienheureux. Théodorit : "Les amateurs d'allégories appellent peaux de chair mortelle. D'autres prétendaient que ces vêtements étaient fabriqués à partir d'écorces d'arbres. Et je n'autorise ni l'une ni l'autre, car une interprétation est forcée et l'autre est trop fabuleuse. Si l'Écriture divine dit que le corps a été créé avant même l'âme, alors n'est-il pas fabuleux d'affirmer qu'après avoir enfreint le commandement, les premiers parents ont pris la chair mortelle ? Rechercher d'où Dieu a pris les peaux, et donc inventer une nouvelle type de vêtement, me semble inutile. Il faut donc se contenter de ce qui est écrit, savoir que rien n'est difficile pour le Créateur de toutes choses et s'étonner de sa bonté sans limites, car il prend soin de ceux qui ont transgressé le commandement et n'a pas laissé nus ceux qui avaient besoin de vêtements. Œuvres du bienheureux Théodoret, évêque de Cyrrhus, partie 1, p. 39. Le révérend Anastase, comme le montre ce qui suit, développe un autre type d'interprétation (« christologique »), bien qu'il s'appuie sur les pères saint Cappadociens. Cette phrase du révérend Anastasia ϑεόπλαστος, καϑὰ καὶ ὁ ἄνϑρωπος) révèle l'un des traits essentiels de son anthropologie : la doctrine de la nature créée par Dieu de la personne entière, y compris sa nature corporelle. Le révérend Anastase s'éloigne de l'interprétation des « robes », qui remonte à Philon d'Alexandrie, selon laquelle elles sont « notre nature actuelle, notre état biologique grossier, si différent de la physicalité céleste transparente » Lossky V. N. Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient. Théologie dogmatique, p. 247. Mais, s'écartant à un moment donné de l'interprétation répandue dans les écrits ecclésiastiques anciens, il, considérant le problème anthropologique dans une perspective christologique et sotériologique, reste dans le courant général de la tradition patristique. Car « la théologie patristique révèle très clairement la vérité selon laquelle la vie éternelle est « la vie non seulement de l’âme, mais aussi du corps ». Non seulement « l’âme d’un chrétien » devient « participant à la nature divine » (κοινωνὸς ϑείας φύσεως), mais aussi le corps : une personne est unie à Dieu spirituellement et physiquement. Le Christ a pris chair humaine afin de sauver et d'immortaliser l'image (de Dieu). "Par l'esprit, Dieu a habité dans les corps des saints." Ainsi, non seulement « l’âme », mais aussi le « corps » « sont devenus la maison de Dieu ». Et cela parce que « le Seigneur demeure entièrement avec l’âme dans son corps ». Le Christ a pris sur Lui toute la personne, avec âme et corps, c'est pourquoi notre salut est accompli par les deux" Zarin S. M. Ascétisme selon l'enseignement chrétien orthodoxe. M., p. 1996, p. 53-54. Voir aussi la note 60 de la première « Parole » {voir la note de bas de page n° 96, commençant : « Comme le note un bibliste orthodoxe, « en général... ». Éditorial de l'ABC de la Foi}. Écrivain syrien de l'Église du IVe siècle. Aphraath le sage persan fait également référence à ce passage de l'Écriture lorsqu'il parle des types du Seigneur de l'Ancien Testament. Selon lui, Joseph persécuté est l'image de Jésus persécuté, Joseph était vêtu par son père d'une robe - et Jésus son Père [céleste] revêtu du corps pris à la Vierge. Voir : Aphraate le Sage Persan Les Exposés, t. II. Éd. par M.-J. Pierre // Sources chrétiennes, n° 359. Paris, 1989, p. 819. Dans ce paragraphe, le révérend Anastase caractérise brièvement mais tout à fait correctement l'hérésie du manichéisme. Son fondateur, le Persan Mani (216-274/277), a grandi dans la secte judéo-chrétienne des Elkasaïtes (dans la vision du monde de laquelle une proportion importante d’éléments de gnosticisme était occupée), puis a joué le rôle de « réformateur » en son sein et a formé sa propre secte : elle a rapidement commencé à se multiplier et à se répandre dans le monde entier. En conséquence, elle a été créée comme une « église » manichéenne (ou plutôt une « anti-église ») avec sa propre hiérarchie et son propre « ordre de moines » (« élus »), qui prétendait devenir une religion mondiale et supplanter le christianisme. Les Manichéens développèrent une activité missionnaire vigoureuse, possédaient leur propre canon d’« écritures sacrées » et créèrent un grand nombre d’œuvres littéraires dans différentes langues. Dans sa vision du monde, le manichéisme était une religion syncrétique (avec un substrat gnostique prononcé), comprenant des éléments du christianisme (fortement déformé), du zoroastrisme, du bouddhisme, etc. Cette religion était basée sur le dualisme ontologique, c'est-à-dire reconnaissance de deux principes originels d'existence : Dieu (Lumière) et la matière (obscurité). Changeant d'apparence (avec les mêmes principes fondamentaux) dans divers domaines culturels et religieux, le manichéisme a attiré les gens avec son mythologisme coloré de la pensée, qui prétendait résoudre tous les mystères de l'existence mondiale et de la vie humaine. Il a parasité le plus activement le corps de l’Église chrétienne aux IVe et Ve siècles ; au 7ème siècle, lorsque le Révérend écrivait. Anastase, il y avait peu de manichéens à Byzance, mais bientôt cette hérésie fut ravivée dans le faux enseignement des Pauliciens et des Bogomiles. Parmi les nombreux ouvrages généraux sur le manichéisme, on peut citer Puech H. -Ch. Le manichéisme. Son fondateur, sa doctrine. Paris, 1949 ; Polotsky H. J. Manichaismus // Der Manichaismus. Mme von G. Widengren. – Wege der Forschung, Bd. 168 Darmstadt, 1977, S 101-144 ; Décret F. Mani et la tradition manichdène. Paris, 1974, p. 42-173 ; Asmussen J. P. Littérature manichéenne. N.Y., 1975, p. 6-36 ; Rudolph K. La Gnose. Wesen und Geschichte einer spatantiken Religion. Gottingen, 1980, S 352-379 L’anthropologie manichéenne basée sur le dualisme ontologique, esquissée ici par le révérend Anastase, se retrouve parmi de nombreux polémistes de l’Église ancienne qui démystifient l’essence charmante de cette hérésie. Par exemple, l'évêque Titus de Bostria (IVe siècle) définit ainsi l'essence de cette anthropologie : les Manichéens prétendent que toute âme prend sa source dans la « destinée du Bien » (τῆς μερίδος τοῦ ἀγαϑοῦ), et le corps - dans la matière. Voir : PG 18, 1085. Célèbre ascète et saint du IVe siècle. Sérapion de Tmuite parle de la même manière à propos de cette partie du faux enseignement manichéen ; nous portons notre corps de Satan, mais notre âme vient de Dieu ; donc le corps, issu d'un principe mauvais, est mauvais par nature (πέφυκε κακόν), et l'âme est bonne par nature (πέφυκε καλή), provenant du Bien originel. Voir : Adam A. Texte zum Manichaismus. Berlin, 1969, p. 39. C'est précisément à partir de cette anthropologie hérétique que le révérend Anastasy développe davantage sa pensée. Épouser. interprétation de saint Jean Chrysostome : " Les paroles : grandir, se multiplier et remplir la terre ont été prononcées, comme chacun le sait, aux animaux et aux reptiles muets ; et les paroles : régner sur elle et la posséder uniquement au mari et à la femme. Notez l'amour de Dieu : avant même la création d'une femme, Dieu la fait participer à la domination (sur les créatures) et l'honore de bénédictions. " Comme notre saint père Jean Chrysostome, archevêque de Constantinople, Créations sélectionnées. Discours sur le livre de la Genèse, vol. 1, p. 78. L'archimandrite Théodore (Boukharev) donne l'interprétation suivante de saint Philarète de Moscou (développant alors sa pensée) : « À qui cette bénédiction de Dieu a-t-elle été donnée pour croître et se multiplier ? Et lui-même explique positivement l'idée de bénédiction créatrice : « La parole créatrice, grandissant et se multipliant, a implanté en Adam la capacité de donner naissance à des enfants bienheureux et de leur transmettre en héritage l'image de Dieu, selon laquelle il a lui-même été créé. »... Et en fait - ajoutez cela de votre part - puisque le fait d'être à l'image de Dieu, dans la pensée créatrice de l'homme et dans l'action même de sa création, est une différence significative entre l'homme et les autres créatures visibles, puisque cela a donné à l'union conjugale même du primordial un sens qui s'élève au-dessus du charnel au spirituel, puisque, enfin, la pensée de la reproduction des hommes est également liée à la pensée de leur domination sur les créatures inférieures, conditionnées à l'image actuelle de Dieu, il est clair et indéniable que la bénédiction créatrice signifie la multiplication des personnes avec l'image de Dieu en elles, établie dans l'âme, et de celle-ci rayonnant de sa lumière spirituelle et dans le corps humain lui-même. L’image même de Dieu dans l’homme signifie la conformité au Fils de Dieu, imprimée dans l’esprit, qui doit aussi se transformer dans le corps lui-même, et donc la participation intérieure inséparable, pour lui, à l’amour divin du Père, communiqué dans la puissance et la bonté de l’Esprit Saint. Ainsi, le mari et la femme primordiaux ont reçu la bénédiction créatrice de donner naissance à des enfants non seulement selon le corps, mais aussi selon leur âme, de donner naissance non seulement à la vie physique ou animale, mais aussi à la conformité avec le Fils de Dieu, dans la communion de la vie pleine de grâce de Dieu, et ainsi de donner naissance non seulement à leurs descendants naturels, mais aussi aux enfants de Dieu remplis de grâce. Ainsi, dans le grand don fait à l'humanité - l'accouchement, selon la dispensation créatrice, un don de grâce plus extraordinaire - la naissance spirituelle - était caché ou mystérieusement représenté. Voir : Archimandrite Théodore (Boukharev). À propos du rétablissement de la paix. Saint-Pétersbourg, 1862, p. 81-82. C’est ainsi qu’on comprend cette expression très vague du Révérend Anastasia (ἐν τῇ προσβολῇ). Dans l'écriture ascétique, le terme προσβολή "désigne une telle représentation d'un objet ou d'une action, correspondant à l'un des penchants vicieux de la nature humaine, qui, soit sous l'influence de sentiments extérieurs, soit en raison de son lien avec le travail psychologique de la mémoire et de l'imagination, selon les lois de l'association, entre dans la sphère de la conscience humaine. Le moment mental, désigné par le terme προσβολή, en soi, n'exprime ni n'implique en aucun cas la libre participation d'une personne. L'apparition dans la sphère de la conscience humaine d'impressions et d'idées se produit très souvent contre la volonté d'une personne, contre sa volonté, sans aucune de sa libre participation, selon la loi de la nécessité psychologique, puisque les impressions des objets extérieurs peuvent être distinguées par la contrainte d'une invasion irrésistible purement extérieure, et les idées peuvent constamment surgir selon les lois de l'association, dont l'action et la manifestation sont parfois difficiles à contrôler par la volonté. En même temps, « pour la volonté, προσβολή est une pierre de touche, une raison pour découvrir l'une ou l'autre de ses dispositions, une certitude qualitative bonne ou mauvaise. C’est dans l’inclination de la volonté d’une personne en faveur de l’un ou l’autre motif apparu dans la conscience – vers la vertu ou le vice – que se manifeste la véritable liberté de choix humain. Voir : Zarin S. M. Ascétisme, p. 250-253. Probablement le Rév. Anastase suggère que les premiers peuples ne pouvaient pas résister à une telle tentation d'« attaquer » de la part du serpent et étaient intérieurement « autodéterminés » par rapport à lui, permettant au péché de s'enraciner et de grandir dans leur âme. Après tout, "L'écrivain de la vie, dans la conversation qu'il décrit entre le serpent et Ève, montre que le premier moment du péché fut le doute et la méfiance d'Ève à l'égard de la bonté divine, renforcés par l'orgueil espoir d'une relation égale avec Dieu (3 : 5). Après l'autodétermination interne en direction du péché et seulement à la suite de cette autodétermination, l'excitation sensuelle s'éveille chez Ève, qui était le dernier moment à la limite de l'acte de péché : " et la femme vit que l'arbre était bon à manger, et qu'il était agréable aux yeux et désirable parce qu'il donnait la connaissance. Ceci concluait le processus d’autodétermination envers le péché : « Et (Ève) en prit le fruit et en mangea, et elle le donna aussi à son mari, et il en mangea » (3 : 6). Si nous réduisons tout ce qui a été dit à une brève formule, alors la définition de l'essence du péché originel selon son côté psychologique interne du point de vue de l'Ancien Testament ne peut être que celle-ci : le péché n'est pas un moment nécessaire de développement ou, plus précisément, d'auto-développement d'une personne, mais il est le produit d'une décision librement choisie, basée sur un acte de libre arbitre (le principe formel du péché) et causée par la méfiance envers Dieu, excitée par la force du mal, d'une part, et le désir d'auto-exaltation au-dessus des limites établies par Dieu, d’autre part (le vrai principe du péché). Vvedensky D. Enseignement de l'Ancien Testament sur le péché. Serguiev Possad, 1901, p. 110-111. Au contraire, le Seigneur, le « second Adam », a rejeté de manière décisive et irrévocable une telle « attaque » venant du malin, comme en témoigne le récit évangélique (Matthieu 4 :1-11 ; Marc 1 :12-13 ; Luc 4 :1-13). Très probablement, la scolie appartient au Vénérable lui-même. Anastasia et, peut-être, confirme sa paternité en ce qui concerne les « Douze Livres du Sixième Jour » (PG 89, 851-1077), qui sont remis en question par certains patrouilleurs. Pour une discussion de ce problème, voir la préface de K.-X. Nous renvoyons à la publication qui a servi de base à notre traduction : Anastasii Sinaitae Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei necnon Opuscula adversus monotheletas Editit K.-H. Uthemann // Corpus Christianorum. Série Graeca, v. 12. Turnhout-Louvain, 1985, p CXXXIX – CL. Voir aussi : Ciavis Patrum Graecorum, v. III. Cura et studio M Geerard. Turnhout, 1979, p. 462-463 (ici cet ouvrage, dont le texte grec n'est pas encore entièrement publié, est classé parmi les ouvrages dont les auteurs, portant le nom d'Anastase, ne sont pas précisément identifiés : Anastasiana incertae originis). Épouser. raisonnement d'un exégète orthodoxe moderne à propos de Gen. 3, 22 : " Prêtons attention aux premiers mots de ce discours de Dieu : Voici Adam... Littéralement : Voici l'Homme ! Adam le Tout-Engendré se tient devant Dieu, unissant toute l'humanité en lui. Et Dieu semble dire avec amertume : Voici Adam... Voici, pour ainsi dire, l'expression d'une triste pensée que l'homme ne s'est pas justifié devant le Créateur. Celui qui a été créé à l'image et à la ressemblance du Créateur, l'unique en qui le souffle divin a été soufflé, celui qui a été conçu pour devenir participant de la nature divine, mais dégradé au désir d'obtenir pour lui-même ce à quoi il était destiné depuis le début, se tient devant le Juge suprême, ne voulant pas se rendre compte de sa culpabilité, mais se plaignant seulement que la vie elle-même (Eve) l'a incliné au péché que lui a donné le Créateur. Mais à la lumière du Nouveau Testament, nous voyons le Fils de Dieu descendre dans le monde, humilié et insulté à l'extrême. couronné d'épines, se tient sous la forme d'un esclave, conduit par Pilate au tribunal de ceux qui sont si méchants qu'ils pourraient véritablement être appelés fils du diable. Il se tient debout, voué à l'exécution la plus honteuse et la plus douloureuse sur la croix, par laquelle il apportera le salut à Adam le Tout-Engendré, car l'Arbre de la Croix s'identifie à l'Arbre de Vie, si Adam peut devenir l'Homme Nouvel. Et Pilate, à son insu, prononce ces paroles prophétiques que Dieu a prononcées une fois, voyant Adam justement condamné devant lui : Voici, homme ! (Jean 19 : 5). Dès lors, cet Homme dans sa supériorité spirituelle deviendra un idéal pour toute l’humanité. Lorsque la plénitude des temps arriva, Dieu, par son amour inexprimable pour l'humanité, envoya le Fils unique sur terre - non pas pour juger Adam le Tout-Engendré, mais pour le sauver. Et Lui, s'étant incarné et devenu un homme véritable, mais sans péché, a marché sur Terre le chemin opposé à celui que le serpent offrait à l'homme. Lui, étant l'image de Dieu, ne voulait pas devenir comme Dieu par le vol, mais s'est humilié, partageant son sort difficile avec les gens (Phil. 2 : 6-7). Étant, comme toute personne, une possibilité ouverte, il n'a pas violé les commandements du Père céleste, mais volontairement, préservant sa liberté humaine en tout, a accompli la volonté de son Père, étant obéissant jusqu'à la mort, la mort de la croix (Phil. 2 : 8). S’étant incarné et devenu humain, il est devenu le chef du salut, unissant l’homme à Dieu en lui-même. Archiprêtre Nikolaï Ivanov. Et Dieu a dit... Ontologie biblique et anthropologie biblique. Expérience dans l'interprétation du livre de la Genèse (chap. 1-5). Klin, 1997, p. 255-256. Il est peu probable que le révérend soit là. Anastase implique un vrai Juif, car les termes « Juif » et « d'esprit juif » (ὁ Ἰουδαῖος, Ἰουδαιόφρων) les auteurs de l'Église ancienne désignaient souvent des hérétiques (partisans de Paul de Samosate, Ariens, Nestoriens) Voir Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon Oxford, 1978, p. 675. À en juger par l'argumentation ci-dessus, le révérend Anastase désigne très probablement les représentants extrêmes de l'école antiochienne, qui sont ensuite devenus nestoriens (bien qu'il soit difficile de l'affirmer avec précision). Il y a une certaine analogie avec le raisonnement de l'opposant présumé, le révérend Anastasia, représenté par l'anthropologie de Théodore de Mopsuestia, qui (sans toutefois faire de distinction entre « image » et « ressemblance ») estime que « dans l'état actuel du monde, aucun des hommes ne peut atteindre la pleine réalisation de l'image de Dieu en lui-même. Une telle réalisation est entravée par la mortalité, la variabilité morale et la tendance constante au péché inhérente à l'homme dans son état actuel. Ils créent constamment en lui une discorde entre l’âme et le corps et le rendent ainsi incapable de servir de centre de liaison pour toute la création. Dans son interprétation du chapitre 1, art. 16. Dernier à Kolos. Théodore dit que « à cause du mal humain, la création entière a semblé dissoute, parce que les anges et toutes les puissances invisibles se sont détournés de nous à cause de notre désobéissance, que nous avons manifestée envers Dieu ; au-delà, nous sommes nous-mêmes détruits par la mort, qui sépare l'âme du corps ; et par conséquent toute la connexion de la création a été dissoute. Théodore poursuit cette même idée dans son commentaire du chapitre 8, p. 19ème siècle Dernier à Rome «Quand Adam», dit-il ici, après avoir violé le commandement, devint mortel, et que l'âme, semble-t-il, apparut séparée du corps, et que la connexion de la création établie par l'homme fut également interrompue, alors les êtres spirituels en furent attristés, de sorte qu'ils se retirèrent de nous, comme auteurs de tant de maux. Même Adam, même dans son état primitif avant la Chute, n’était pas capable, du point de vue de Théodore, de réaliser pleinement et parfaitement l’image de Dieu en lui-même, car il a été créé mortel par Dieu : « Il était constitué d’une âme invisible, rationnelle, immortelle et d’un corps visible et mortel. » La mortalité de sa nature devait donc rompre le lien de la création établi à travers lui par Dieu, même s'il n'avait pas péché. La réalisation complète et parfaite de l'image de Dieu dans l'homme n'est possible, selon Théodore, que dans l'état futur du monde, lorsqu'un lien inextricable entre l'âme et le corps s'établira chez l'homme et que la discorde entre eux cessera, c'est-à-dire lorsqu'il apparaîtra immortel, immuable et sans péché. Puisque Jésus-Christ a déjà posé les bases de l'état futur du monde, apparaissant immortel et moralement immuable grâce à sa résurrection, Théodore croit que pour la première fois l'image de Dieu se réalise pleinement en lui. Expliquant les paroles de l'Apôtre : (Dieu) « a remis toutes choses en Christ, tant au ciel que sur la terre » (Eph. 1, 10), il dit : « Dieu a restauré - ou mieux, « dirigé » - en Christ tout ce qui est au ciel et sur la terre, provoquant par lui une restauration et un renouvellement utiles de toute la création. C'est en rendant son corps indestructible et libre des passions par la résurrection et en unissant ce corps immortel à son âme, de sorte que la séparation entre ces choses ne sont plus possibles, que Dieu a accordé le lien d’amitié à toute la création. "Ainsi, ce n'est qu'en Jésus-Christ que l'image de Dieu est pleinement réalisée, et sa pleine réalisation dans les hommes, selon Théodore, ne sera possible que dans le futur état immuable du monde." Guryev 77. Théodore, évêque de Mopsuestia M., 1890, p. 277-279. Cette expression (διὰ τὸ ἐξουσιαστικὸν τοῦ ἀνϑρώπου) suggère très probablement une polémique cachée avec Diodore de Tarse, qui, interprétant Gen. 1 : 26, dit que l'homme est l'image de Dieu selon sa position supérieure et autocratique. dans le monde]. Voir remarque. 8 à la première « Parole » {voir note de bas de page n° 44, commençant : « D'après l'observation de V.N. Lossky,.. » Éditorial de l'ABC de la Foi}. Le scholiaste veut probablement dire Daniel 10. La pensée du Vénérable lui-même. Anastasia sur les Anges a peut-être été inspirée par le raisonnement suivant de Denys l'Aréopagite : « Et le nom des puissances saintes exprime une certaine valeur courageuse et indestructible inhérente à toutes leurs actions divines, qui, à la perception des idées divines qui leur sont accordées, ne s'évanouit pas impuissante, mais s'élève puissamment à l'imitation de Dieu, n'abandonne pas, par timidité, le mouvement divin, mais regarde fixement l'essentiel. Pouvoir qui donne la force, devenant dans la mesure du possible sa ressemblance avec une force et se tournant vers elle comme la force originelle, et descendant comme un dieu sur ceux qui suivent le rang, conférant la force ; le nom des pouvoirs sacrés révèle l'ordre et la structure du pouvoir supramondain et rationnel (ἐξουσιότητος), qui est équivalent aux dominations et pouvoirs divins, ordonnés et réglés pour les perceptions divines, qui n'utilisent pas tyranniquement son pouvoir. pouvoirs pour le pire, mais irrésistiblement et avec décorum vers le divin et lui-même s'élève, et ceux qui viennent après, conduisent décemment et sont comparés à la Principauté, qui crée le pouvoir, dans la mesure permise, et l'éclaire, autant que les anges le peuvent, dans les rangs bien établis de son pouvoir (τῆς ἐξουσιαστικῆς δυνάμεως)" Denys Aréopagite. À propos de la hiérarchie céleste. Saint-Pétersbourg, 1997, p. 80-81. Épouser. de Nicolas Cabasilas : "Car dès le commencement la nature humaine a été formée pour l'Homme Nouveau, et l'esprit et le désir ont été préparés pour Lui, et nous avons reçu l'esprit pour connaître le Christ, et le désir de lutter pour Lui, nous avons la mémoire pour Le garder en elle, car pour ceux qui ont été créés, Il était l'archétype. Car ce n'est pas l'ancien qui est pour le Nouveau, mais le Nouveau qui sert de modèle à l'ancien. Bien qu'il soit dit que le Nouveau est né à la ressemblance de l'ancien, mais seulement par rapport à la corruption, qu'il a commencée, et celle-ci a héritée, pour détruire la faiblesse de la nature par sa propre guérison et pour que, comme le dit Paul, la chose morte soit consumée par le ventre (2 Cor. 5:4). Comment, par sa nature même, le vieil Adam peut-il être pour nous un prototype, quand nous savons qu'avant lui il y avait celui-là, chez qui tout est sous les yeux avant l'existence elle-même, et comme le plus ancien sert d'imitation du second, quand le dernier a été créé à son apparence et à son image, mais n'est pas resté ainsi, a lutté pour cela, mais n'y est pas parvenu ? Nicolas Cabasilas, archevêque de Thessalonique, Sept paroles sur la vie en Christ, M., 1874, p. 154-155 (dans le titre l'auteur de l'ouvrage, un simple laïc, est appelé à tort archevêque). Comme le souligne un théologien grec moderne, le fait que le Christ n’existait pas historiquement au moment de la création d’Adam ne fait aucune différence. Car les Saintes Écritures enseignent que le Christ, au niveau de la réalité divine surtemporelle, était « le premier-né de toute création » (Col. 1 : 15-17), étant en même temps le but de toute création, matérielle et spirituelle, son « Alpha et son Oméga ». Ainsi, le Christ n’est pas seulement un « événement de l’histoire » et l’Incarnation de Dieu le Verbe n’est pas une simple conséquence de la victoire du diable sur l’homme. L'unité de la nature divine et humaine en Christ accomplissait la volonté éternelle de Dieu et était la mise en œuvre du Conseil éternel de Dieu. Voir : Nellas R. Déification en Christ. Perspectives orthodoxes sur la nature de la personne humaine. New York, 1987, p. 34-42. Il est à noter que ces paroles de l'Écriture Sainte de saint Anastase sont en corrélation avec le Christ, le deuxième Adam, en qui, comme dans l'Homme-Dieu, la position royale et souveraine de l'homme dans le monde s'exprimait sous une forme extrêmement claire. Habituellement, la nomination des noms dans Genèse 2 : 19-20 est précisément associée à la position indiquée de l’homme dans l’univers. Voir, par exemple, interprétation. "Il est étonnant que Dieu Lui-même apporte toutes les créatures à l'homme. Il est également significatif qu'Il veuille voir comment l'homme les appelle, de sorte que quel que soit le nom que l'homme appelle à chaque âme vivante, ce sera son nom. Ceci est très similaire à la façon dont un père aimant enseigne à son fils à explorer le monde. Nommer un nom présuppose qu'une personne connaisse les propriétés des êtres vivants, car nommer un nom dans le langage biblique signifie connaître l'essence... La particularité de la pensée et de la langue hébraïque est que nommer un nom ne signifie pas seulement la connaissance de la chose nommée, mais aussi la possibilité d'exercer un pouvoir sur elle. Le sens général de cela est que l'homme a le pouvoir à la fois de connaître la nature qui l'entoure et de la gouverner intelligemment. Archiprêtre Nikolaï Ivanov. Et Dieu a dit... s. 194. Selon Euthymius Zigaben, le Seigneur se fait appeler le Berger « parce que, par ses paroles pastorales, il rassemble les brebis au monastère de montagne ». L'Évangile explicatif de Jean, compilé selon les anciennes interprétations patristiques du byzantin, XIIe siècle, par le savant moine Euthymius Zigaben. Kyiv, 1887, p. 166. Le bienheureux Théophylacte interprète ce passage comme suit : " De là, vous pouvez apprendre la différence entre un berger et un mercenaire. Le mercenaire ne connaît pas les brebis, ce qui est dû au fait qu'il ne les surveille pas constamment. Car s'il les avait constamment regardées, il les aurait connues. Mais un berger, comme le Seigneur, connaît ses brebis, et donc prend soin d'elles, et elles le connaissent à nouveau, parce qu'elles utilisent sa surveillance et par habitude reconnaissent leur Patron. Regardez, d'abord Il nous reconnaît, et ensuite nous Le reconnaissons. Et il n'y a pas d'autre moyen de connaître Dieu qu'en étant connu de Lui (1 Cor. 13 : 12). Blagovestnik, vol. II, p. 423. Cette homélie est précédée de ce sous-titre, de la main d'un copiste ultérieur : « Dans cette homélie, l'exégète explique la raison pour laquelle il a écrit les deux homélies [précédentes] concernant ce [signifie] « à l'image [de Dieu] ». Il explique également la raison des troubles [dans l'Église] concernant les actions et les volontés [en Christ], puis montre qui est orthodoxe et qui ne l'est pas dans le dogme concernant ces actions et volontés en Christ. » Les Perses, au cours de leur campagne victorieuse, prirent Jérusalem en 614 et emportèrent avec eux la Croix du Seigneur. Selon F.I. Uspensky, "le siège et la prise de Jérusalem sont en rapport avec la question juive de cette époque. Depuis l'époque de Phocas, il y avait des persécutions contre les Juifs dans l'empire, qui se poursuivirent sous Héraclius. Les succès perses en Palestine et en Syrie éveillèrent les espoirs des Juifs et les contraignirent à rechercher la protection des conquérants, sous les bannières desquels ils affluaient en foule et suscitaient le fanatisme et l'hostilité irréconciliable contre les chrétiens chez les Perses. Ceci explique l'exceptionnellement nature sanglante des événements qui ont suivi la chute de Jérusalem. Le siège de la ville a duré trois semaines. Lorsque les Perses ont finalement réussi à détruire une partie du mur et à pénétrer dans la ville, ils ont laissé le sort de la population chrétienne au fanatisme des Juifs, qui ont ici réglé leurs comptes avec les chrétiens qui les opprimaient avec persécution et mépris. La ville et l’église furent soumis à un pillage impitoyable, au cours duquel les conquérants furent guidés non seulement par la soif de butin, mais aussi par des sentiments de vengeance et d'intolérance religieuse. Les sanctuaires chrétiens ont particulièrement souffert, avant la perte desquels la captivité du patriarche Zacharie et la destruction de la ville sont passées au second plan. Храм Гроба Господня и все постройки св. Hélène fut incendiée, les ustensiles précieux apportés avec révérence de tous les pays furent pillés, les reliques sacrées furent en partie détruites, en partie emportées par les vainqueurs. Parmi ces derniers, la perte de l’Arbre de la Croix, source de vie, pris par les Perses et transporté à Ctésiphon, a été particulièrement douloureuse. Ouspenski F. ET . История Византийской империи VI-IX вв. M., p. 1996, p. 426-427. La guerre finalement réussie contre les Perses de l'empereur Héraclius avait pour objectif de restituer l'arbre honnête et vivifiant. D'après la description vivante de V.V. Bolotov, "l'empereur byzantin aurait pu transformer tout l'État perse en poussière, mais toutes ses victoires n'auraient été qu'une demi-victoire s'il n'avait pas rendu l'Arbre de la Sainte Croix de la captivité perse". Le retour de l'Arbre eut lieu en mars 630. Voir Bolotov V. IN . Sur l'histoire de l'empereur Héraclius // Byzantine Temporaire, vol. 14. 1907, p. 77, 96. Selon d'autres sources (syriennes), la réunion a eu lieu à Hiérapolis, où 12 autres évêques monophysites sont arrivés avec Athanase. Peut-être y a-t-il eu deux réunions – à Hiérapolis et à Antioche. См.: Сидоров А . ET . Histoire des disputes monothélites dans la représentation d'Anastasius Sinaita (Sermo III) et du pseudo-Anastasius Sinaita (Synopsis de haeresibus et synodis, 18-26) // Byzantine Temporary, vol. 50, 1989, p. 95-96. Au milieu et dans la seconde moitié du VIe siècle. Le monophysisme s'est progressivement mais régulièrement séparé de l'orthodoxie, se transformant en une « église » hérétique indépendante avec sa propre hiérarchie. Pour plus de détails sur ce processus complexe et controversé, voir : Frend W. N. AVEC . La montée du mouvement monophysite Chapitres de l'histoire de l'Église aux Ve et VIe siècles. Cambridge, 1972, p. 184-295. Cependant, le monophysisme n’est jamais devenu une seule « église » ; elle se divisa immédiatement en de nombreuses rumeurs et hérésies (« Apthartodoketes », « Agnoites », « Triteites », etc.), souvent en guerre les unes contre les autres. D'après l'observation de V.V. Болотова к первой четверти VII в. Je l'ai utilisé pour les 12-13 sectes. Voir Bolotov V. IN . Conférences sur l'histoire de l'Église antique, vol. IV. M., 1994, p. 332. Dans la seconde moitié du VIe siècle, deux courants ont émergé dans le monophysisme (coïncidant avec la division entre les partis « paulite » et « jacobite »), l'un – le monophysisme « occidental » – vivait encore avec le « rêve d'une union des Églises dans le sens de se tourner vers le monophysisme des Églises grecque et romaine », l'autre – le monophysisme « oriental » avec des connotations nationales et culturelles sémitiques – était fortement séparatif, voir Dyakonov A. P. Cyrus de Bath, historien de l'Église syrienne du VIIe siècle // Det. réimpression de Christian Reading. Saint-Pétersbourg, 1912, p. 35. En fin de compte, la deuxième tendance a prévalu, voir Dyakonov A. P. Jean d'Éphèse et ses ouvrages historiques sur l'Église Saint-Pétersbourg, 1908, p. 144. En d’autres termes, il reconnaît l’autorité canonique de son « intronisation monophysite » au Siège d’Antioche. Il convient de noter que dans ce département dans la période 609-639. le patriarche orthodoxe était absent. Voir...Murphy F. X. -Scherwood R. Constantinople II et Constantinople III. Paris, 1973, p. 149. Le révérend Anastase s'écarte ici de la vérité historique (ou est mal informé) : la doctrine de « l'action unique » du Christ a été activement développée par les Monophysites dès le VIe siècle (au nord d'Antioche, etc.), ayant rencontré en même temps la résistance des théologiens orthodoxes, voir : Sidorov A. ET . Le problème de « l’action unique » chez Anastase Ier d’Antioche. Sur la question de la création de conditions idéologiques préalables aux conflits monothélites // Byzantinoslavica, t. 50, 1989, p. 24-32. Pour Héraclius lui-même, cette question ne pouvait pas être une « innovation », car bien avant la rencontre indiquée avec Athanase, le patriarche Serge, confident et ami d'Héraclius, avait conçu l'idée de réaliser une union avec les Monophysites sur la base de la doctrine de « l'action unique ». Héraclius prit une part active à la mise en œuvre de ces plans du patriarche. Voir : Van Dieten J. L. Geschichte der Patriarchen von Sergios I. Bis Johannes VI. (610-715) Amsterdam, 1972, p. 24-28. Yu.A. Koulakovski décrit ainsi les manœuvres politiques ecclésiales de Sergius au cours de cette période : « Le patriarche Sergius, syrien d'origine, comprit le danger pour l'avenir de la séparation de l'Église monophysite de l'empire. Sans perdre l'espoir d'une réunification politique de la Syrie avec l'empire, il cherchait une nouvelle façon d'éliminer le fossé avec l'Est, bien avant les brillantes victoires d'Héraclius sur les Perses. Il l'a vu dans une question dogmatique, qui n'avait pas encore été définitivement résolue dans les conflits théologiques et n'avait pas été soulevée au Concile œcuménique. Cette question fut soulevée vers 600 par des théologiens égyptiens. Développant la définition de Cyrille de μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη (l'unique nature incarnée de Dieu le Verbe), les théologiens égyptiens mettent en avant la position de l'unité de l'énergie. (ἐνέργεια) en Christ... Vers 616, le patriarche Serge souleva cette question, la considérant peu claire dans les écrits patristiques, et établit des relations à ce sujet avec certains évêques orientaux. Par l'intermédiaire de Sergius Macaron, évêque d'Arsinoé en Égypte, il fit une demande auprès de l'évêque de Paran en Arabie (dans la péninsule du Sinaï) Paul. Il écrivit la même chose à un certain Georges, surnommé Arsa, lui demandant de fournir des preuves prouvant l'unité de l'énergie en Christ. Jean le Miséricordieux apprit ces relations entre le patriarche et, après avoir reçu sa lettre de George, voulut jeter l'anathème sur Sergius. L’invasion perse de l’Égypte a privé Jean de l’occasion d’aborder cette question et de s’exprimer définitivement sur l’essence du problème. » Koulakovski Yu. Un . Histoire de Byzance, vol. III. Saint-Pétersbourg p. 1996, p. 117-118. Encore une fois, le révérend a commis une erreur. Anastasie. Le pape de l'époque était Honorius (625-638), qui reconnut le monothélitisme, pour lequel il fut condamné lors du VIe Concile œcuménique. C'est Honorius qui écrivit la lettre à Serge de Constantinople, sollicitant son soutien. Le patriarche y réussit ; Deux lettres de réponse d'Honorius ont été conservées, qui montrent sa totale incompétence dans une question théologique aussi délicate que le problème des actions et des volontés du Christ. Voir Kreuzer G. Die Honoriusfrage im Mittelalter und in der Neuzeit Stuttgart, 1975, S 12-57. On ne sait pas si Rev. cite. Anastase, le message original de saint Martin, mais, en tout cas, la phrase ci-dessus est pleinement cohérente avec l'enseignement orthodoxe diphélitien défendu par lui. Il est à noter que dans un texte syriaque, sorti de la plume d'un certain maronite immédiatement après le VIe Concile œcuménique, ce Concile est condamné principalement pour le fait que sa définition de la foi parle de « volontés naturelles » dans le Christ. Voir : Brock S. R. Un fragment syriaque sur le sixième concile // Oriens Christianus, v. 57, 1973, p. 65. La lettre de Serge de Constantinople, si elle existait, n'a pas été conservée. La position dogmatique du patriarche hérétique se manifeste le plus clairement dans sa lettre au pape Honorius, dans l’esprit de la « christologie alexandrine radicale ». Voir l'analyse de ce message dans les ouvrages : Cardone F. Enérgheia, Thé1ema e Theokinetos nella lettera di Sergio, patriarca di Constantinopoli, a papa Onorio Primo // Orientalia Christiana Periodica, v. 51, 1985, p. 263-276 ; Idem. Sergio di Constantinopoli et Onorio Ier dans la controverse monothétique du VIIe siècle. Rome, 1985, p. 54-59. L'essence de cette position, extérieurement évasive, mais intérieurement sans aucun doute hérétique, réside dans les mots suivants : il faut confesser « qu'un seul et même Fils unique, notre Seigneur Jésus-Christ, le vrai Dieu, agit à la fois dans la Divinité et dans l'humanité, et que toute action divinement et humainement décente procède inséparablement d'un seul et même Verbe incarné et est attribuée au même, et le confesser à cause de l'expression « une action », bien qu'elle soit utilisée par certains des saints. pères, semble étrange et scandaleux aux oreilles de certains, qui supposent qu'il est prononcé dans le sens de la destruction de deux natures unies dans le Christ notre Dieu, non fusionnées et hypostatiques, ce qui n'est en aucun cas et ne sera pas, tout comme l'expression « deux actions » en séduit beaucoup, car elle n'est utilisée par aucun des divins et illustres maîtres de l'Église, ce qui, d'ailleurs, signifierait préférer deux volontés opposées, par exemple, la volonté de Dieu le Verbe, qui veut pour accomplir la souffrance salvatrice et la volonté de Son humanité, qui s'oppose à Sa volonté, et ainsi introduire deux qui veulent le contraire l'un de l'autre - ce qui est impie. Il est impossible que deux volontés opposées coexistent chez un même sujet. L'enseignement salvateur des Pères porteurs de Dieu suggère clairement que la chair du Seigneur, animée par l'esprit, n'a jamais fait son mouvement naturel d'elle-même et selon son propre désir, contrairement à l'impulsion de Dieu le Verbe, hypostatiquement uni à lui, mais a fait un mouvement quand, quoi et combien Dieu le Verbe lui-même voulait ; pour parler plus clairement, de même que notre corps est gouverné, orné et ordonné par notre âme spirituelle et rationnelle, de même dans le Seigneur Christ tout son mélange humain a toujours été guidé et en toutes choses par la Divinité de sa Parole, il a été mû par Dieu, selon la parole de Grégoire de Nysse. Actes des Conciles œcuméniques, vol. IV. SPb., p. 1996, p. 174-175. Selon la caractérisation de I. Orlov, « Serge, très habilement, sous couvert de rebondissements de pensée, développe dans l'essence du sujet le principe purement monothélitien de l'unité de la volonté dans le Christ. Certes, Serge ne dit pas directement que dans le Christ nous devons reconnaître « ἕν ϑέλημα » ; mais il en vient tout de même à la nécessité de reconnaître cette position comme vraie de manière négative, lorsqu'il affirme l'impossibilité de combiner deux volontés dans la personne de l'Homme-Dieu, considérant les deux volontés comme rien d'autre que contraires l'une à l'autre. Autrement dit, en introduisant le terme « ϑέλημα », Sergius n'utilise pas seulement cette formule (ἕν ϑέλημα), qui, à l'initiative d'Honorius, est devenue courante dans la langue des monothélites, n'exprimant pas tout à fait l'essence de l'enseignement monothélite. De manière générale, « le message de Serge doit être reconnu comme une étape de transition du moénergisme au monothélitisme. Sacrifiant l'expression « μία ἐνέργεια », car elle semble encore étrange aux oreilles de certains, Sergius passe du concept « ἐνέργεια » au concept « ϑέλημα », dans l'espoir qu'il est plus facile de parvenir à un accord sous la forme de ce terme. Orlov I. Travaux de saint Maxime le Confesseur sur la révélation de la doctrine dogmatique des deux volontés dans le Christ Recherche historique et dogmatique. Saint-Pétersbourg, 1888, p. 15-16. Allumé. "papa"; Cyrus était auparavant métropolite de Fasid. Héraclius, qui s'est retrouvé à Lazika lors de sa campagne orientale, entame déjà en 626 des négociations avec lui concernant une union avec les Monophysites. Voir : Bolotov V. DANS . Conférences, vol. IV, p. 452. Apparemment, la faveur de Cyrus envers l’union fut la principale raison de son transfert au siège d’Alexandrie. Théodore, évêque de Parano, est connu pour être le premier hérétique à donner une justification théologique au monothélitisme. Serge de Constantinople entra en correspondance avec lui avant même 619. Voir : Elert W. Der Ausgang der altkirchlichen Christologie. Berlin, 1957, S 185-229. Certes, V Elert part d'une prémisse incorrecte, à notre avis, sur l'identité de Théodore de Parano avec le théologien orthodoxe Théodore de Raifa (VIe siècle), auteur d'un essai intitulé « Préparation ». Voir : Sidorov A. ET . Theodore Raifsky et Theodore Faransky (À propos de l'un des auteurs de la « Collection Sviatoslav de 1073 ») // Les États les plus anciens du territoire de l'URSS. Matériaux et recherche 1990. M., p. 1991, p. 135-167. La même expression (τὴν ὑδροβαφῆ ἐκείνην... ἕνωσιν), suggérant la fragilité, le manque de fondement et désignant une union avec les monophysites égyptiens (633), se retrouve dans la « Chronographie » de Théophane le Confesseur et dans la « Vie du Vénérable Maxime ». Voir : Œuvres de notre saint père Maxime le Confesseur, partie I Sergiev Posad, 1915, p. 18. Selon A.P. Lebedev, il y avait à cette époque en Égypte 5 ou 6 millions de monophysites pour environ 300 000 chrétiens orthodoxes. Voir : Lebedev A. P. Conciles œcuméniques des VIe, VIIe et VIIIe siècles. Saint-Pétersbourg, 1904, p. 83. La fragilité de cette union était dans une large mesure liée au fait que Cyrus, investi de tout le pouvoir laïc en Égypte, déchaîna une véritable terreur contre les coptes (dont la plupart ne voulaient pas s'unir aux « melkites », c'est-à-dire orthodoxes) ; Le patriarche copte Benjamin Ier a été contraint de se cacher, un nombre considérable de ses partisans partageant les mêmes idées ont été torturés et jetés en prison sur ordre de Cyrus. Une telle terreur permit bientôt aux Arabes de conquérir facilement l’Égypte, bénéficiant du soutien et de la sympathie des coptes, voir : Atia A. S. A History of Eastern Christianity. Londres, 1968, p. 77-78. Le révérend Anastase utilise la consonance des mots ἔνωσιν – κένωσιν. À peu près à la même époque (vers 633), un accord fut conclu avec les chrétiens arméniens au concile de Théodosiopolis (Karina). Cependant, la base de cette « Union Karina » était quelque peu différente : elle se résumait uniquement à la reconnaissance du Concile de Chalcédoine par les Arméniens, et la question dogmatique de « l'action unique » (ou « la volonté unique ») du Christ n'était pas du tout posée ici. Cela s'explique par le fait que l'Église arménienne à cette époque n'était pas en étroite unité avec d'autres mouvements monophysites (par exemple, les Jacobites syriens), se développant de manière assez autonome, y compris en termes dogmatiques. Voir : Sidorov A. ET . Union « monothélitienne » selon le témoignage du « Récit des affaires arméniennes » // Revue historique et philologique, Erevan, 1988, n° 3 (122), p. 162-169. Nous parlons de la confession de foi (ou « formule d'union ») de Cyrus d'Alexandrie, sur la base de laquelle l'union avec les Monophysites a eu lieu. Cette formule mélange des éléments d’orthodoxie et de monophysisme. L’expression clé ici est l’expression, en référence à Denys l’Aréopagite (pour cette expression, voir ci-dessous), que l’Un et le même Christ agit divinement et humainement à travers une seule « énergie divine-masculine ». Voir : Meyendorff J. Unité impériale et divisions chrétiennes. L'Église 450-680 après J.-C. N-Y p. 1989, p. 347-348. La situation d'Héraclius était vraiment difficile, car l'union ne satisfaisait ni les orthodoxes ni les monophysites. Selon la remarque pertinente de V.V. Bolotov, "on ne pouvait surtout pas s'attendre à ce que l'un des empereurs les plus intelligents puisse susciter de tels troubles, qui ne promettaient rien de bon politiquement". Болотов В . DANS . Conférences, vol. IV, p. 439. Nous ajouterions également que « les bénéfices et les succès politiques » à Byzance étaient impensables en dehors de l'aspect spirituel de la vie de cette puissance, puisqu'elle était un « État ecclésial ». Car c'est Byzance qui "a développé pour la première fois un système d'État ecclésial, a établi de tels principes de vie personnelle et publique, a créé de tels idéaux culturels et historiques qui, dans leur mise en œuvre pratique finale, pourraient donner à l'humanité le bonheur notoire qui l'attire toujours. Dans cette œuvre idéale, dans le système strictement organisé du byzantinisme, réside l'énorme mérite culturel et historique de Byzance, indépendamment même de l'intégralité de sa mise en œuvre pratique. " Ce qui est particulièrement important, ce sont les principes et les idéaux qui naissent dans un environnement social particulier, car ils indiquent comment une société donnée évolue et existe, ce qui sert exactement d'esprit de vie et de vie quotidienne. Tant qu'il y a une idée et un idéal, cela signifie qu'il y a aussi leurs porteurs, ce qui signifie que dans la société il n'y a pas de mort absolue à créer la vie réelle correspondante à partir de ces fondations. Ce fut le cas à Byzance." Sokolov I. ET . Notes de cours sur l'histoire de l'Église gréco-orientale, données aux étudiants du cours II (LXXIV) de l'Académie théologique impériale de Petrograd au cours des années académiques 1914-1915. année (lithographie) Petrograd, 1915, p. 56. La caractéristique essentielle et nécessaire de cet « État ecclésiastique » était l'« akrivia » dogmatique. Nous parlons de «l'Ectèse» de 638. Les auteurs de ce document étaient le patriarche Serge (qui mourut bientôt) et l'abbé Pyrrhus - également le futur patriarche, avec qui le révérend plus tard. Maxime le Confesseur a eu un débat public. Voir : Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu'à nos jours, v. 5 Paris, 1938, p. 132. Cependant, le Révérend Anastase ne mentionne pas que « l'Ectèse », tout en interdisant les disputes sur les actions (« énergies ») en Christ, met en avant la position de Sa « volonté unique ». Ainsi, les conflits monothélitiques entrèrent finalement dans une nouvelle phase de leur développement ; Le « monénergisme » a été remplacé par le monothélitisme lui-même. L'essence de cette évolution a été décrite avec précision par V.V. Bolotov "La question d'une ou deux énergies apparaît dans l'histoire plus tôt que la question d'une ou deux volontés. Cela s'explique par le fait que cette dernière contient plus de difficultés pour la pensée humaine que la première ; Ἐνέργεια est la vie en général ; ϑέλησις (volonté) est la vie de l'esprit (l'énergie en particulier) ; ϑέλημα est le résultat de cette énergie. (ϑελήσεως). La volonté est importante dans la vie personnelle d’une personne, à côté de sa conscience de soi. La volonté est le « je » adressé ad extra, tandis que la conscience et la conscience de soi sont le « je » adressé à l’homme intérieur. La volonté, qui constitue le lien entre nos actions (multiplicité) et notre « je » (unité), aurait dû présenter des difficultés particulières à la christologie en raison du danger de son identification complète avec la conscience de soi, avec la personnalité. Bolotov V. DANS . Conférences, vol. IV, p. 473. Ci-dessus, le révérend Anastase a parlé des « Jacobites » et des « Théodosiens », soulignant la scission entre les monophysites syriens et égyptiens pour des raisons purement canoniques. Dans ce cas, il appelle les monophysites « Sévériens », en soulignant le point dogmatique : le courant dominant du monophysisme était basé sur l'enseignement de Sévère d'Antioche, qui systématisait la dogmatique monophysite et lui donnait une harmonie et une clarté logiques. Voir : Lebon J. La christologie du monophysisme syrien // Das Konzil von Chalkedon. Geschichte et Gegenwart, Bd. I. Würzburg, 1951, pp. 451-452. Dans l'Occident chrétien, « l'ektesis » fut rejetée avant même saint Martin par deux papes : Sévérien et Jean IV ; Finalement, l'empereur Héraclius lui-même l'abandonna (en 640-641) peu avant sa mort. Voir : Chaque G. Le Patriarcat byzantin 451-1204. Londres, 1962, p. 62. Nous parlons du Concile du Latran de 649. Il a réuni 105 évêques (presque tous occidentaux) et 37 moines grecs. Voir : Sieben N. J. Die Konzilidee der Alten Kirche Paderborn, 1979, pp. Mais ce sont les moines grecs, parmi lesquels saint Maxime le Confesseur occupait la première place, qui constituèrent la force théologique directrice du Concile et qui, à bien des égards, formulaient ses thèses dogmatiques avec la plus grande précision. Voir : Caspar E. Die Lateransynode von 649 // Zeitschrift für Kirchengeschichte, Bd 51, S. 118-120 ; Riedinger R. Die Lateransynode von 649 und Maximus der Bekenner // Maximus Confessor Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Éd. par F. Heinzer et Ch. Schönborn. Fribourg, 1982, p. 111-121. Le révérend Anastasy confond quelque peu la chronologie. Héraclius mourut en 641 avant le concile du Latran. Le procès du pape Martin a eu lieu sous le successeur d'Héraclius, Constans II (641-648). Le pape fut capturé par l'exarque Calliope (653), amené de force à Constantinople, puis exilé à Chersonèse, où il mourut. Voir le décret Lebedev A.P.. cit., p. 99-101. L'Église orthodoxe a canonisé le pape Martin (14 avril) « Ses reliques ont d'abord été transférées de Chersonèse à Constantinople, puis à Rome, où elles se trouvent dans l'église Saint-Martin de Tours » Mgr Sergius (Spassky). Compléter les Mois de l'Est, vol. III, partie 2, M., 1997, p. 141. Habituellement, l'année de sa mort est considérée comme 655, mais selon de nouvelles informations, la mort bénie du Pape Confesseur tombe en avril 656. Voir Ostroqorsku G. Geschichte des byzantinischen Staates. Munich, 1975, p. 89. Avec ce nom, emprunté aux Saintes Écritures (Exode 17 : 8-16), le révérend Anastase représente les Arabes. Mais il change encore une fois la chronologie : les invasions arabes de Byzance ont commencé en 634, lorsqu'une armée relativement petite d'entre eux a envahi la Palestine. Voir : Koulakovski Yu. UN . Décret cit., p. 136 et suiv. Ces batailles mentionnées par le révérend Anastase sont difficiles à identifier avec précision, mais la seconde coïncide très probablement avec la bataille de Yarmouk, où l'armée byzantine fut vaincue. "La défaite des chrétiens fut complète, car certains se sont noyés dans le fleuve, l'autre partie est morte sous l'épée des musulmans. Avec leur victoire à Yarmouk, les Arabes ont assuré le succès de leur conquête ultérieure de la Syrie." Ouspenski F. ET . Décret. cit., p. 532. Le révérend Anastase fait clairement allusion à la condamnation et à l'exécution de saint Maxime et de deux Anastasiev - ses étudiants. A propos de ces événements, voir notre préface au livre : Œuvres de Saint Maxime le Confesseur Livre I. M., 1993, p. 53-58. Une indication de la mort de l'empereur Constant II aux mains des conspirateurs à Syracuse en septembre 668. Voir : Ostrogorsky G. Op. cit., p. 90-92. F.I. Uspensky caractérise cet empereur comme suit : "C'était un homme d'une forte volonté et de capacités remarquables, qui ne reculait pas devant le combat et ne fuyait pas le danger. Mais il lui était difficile, malgré toutes les circonstances favorables de son accession au trône, de conserver sa popularité à Constantinople. Le parti militaire, qui l'avait placé sur le trône en tant que descendant direct d'Héraclius, se refroidit bientôt envers Constant, et sa politique ecclésiale incitait le clergé et le peuple contre lui et le rendait très impopulaire dans la capitale. Uspensky F. ET . Constantin IV Pogonat (668-685), sous son règne eut lieu le sixième Concile œcuménique (680-681), qui sera discuté ci-dessous. Le credo de ce Concile œcuménique peut se réduire à trois points essentiels : 1) les deux volontés du Christ ne sont pas opposées ; 2) la volonté humaine du Seigneur volontairement soumise à sa volonté divine et ˆ3) comme toute l'âme humaine du Christ, sa volonté humaine est déifiée, bien que son essence ne change pas du tout. Voir : Murphy F.-X. -Scherwood R. Constantinople II et Constantinople III, p. 237-238. Parmi d'autres hérétiques, le pape Honorius a été condamné au Concile, et "cette condamnation d'Honorius a été tacitement acceptée par les légats. Le Concile ici souligne clairement cela comme sa décision, et dans une lettre au pape Agathon, il ajoute le nom d'Honorius aux noms condamnés par le pape Théodore. Il est clair que les monothélites condamnés par le pape Agathon incluent évidemment Honorius dans leur composition." En général, un trait caractéristique du Concile était qu'il « voulait dissiper la tentation monothélite en épuisant toutes les méthodes de libre persuasion », même si cette méthode n'était pas toujours efficace. Voir : Kartashev A. DANS . Conciles œcuméniques. M., p. 1994, p. 437-439. Cette phrase suggère que l’écriture de la troisième « Parole » par le révérend Anastasia se situe vers 701. Les hérétiques auxquels Rev. fait référence ici. Anastase, ils déforment le texte de l'Écriture Sainte : au lieu de τὸ φρόνημα (« pensée »), ils citent τὸ ϑέλημα (« volonté, désir »). Cependant, il convient de noter que le révérend Anastase ne signale pas cette distorsion. Il est possible qu’il y ait une divergence similaire dans le texte des Saintes Écritures qu’il a utilisé. Il convient de donner à cet endroit une interprétation de saint Théophane : « Penser » (ou sagesse) charnelle est un concept plus large que « vouloir », contenant en soi, pour ainsi dire, une action intentionnelle. La sagesse "signifie la structure générale de l'homme déchu, selon laquelle il accorde toute son attention à l'organisation du bien-être terrestre, le croyant à la satisfaction des besoins mentaux et physiques, gâtés et pervertis par les passions. C'est à cela qu'il s'occupe jour et nuit, et c'est tout ce qu'il sait organiser, sans penser à ce qui est au-dessus de la terre et à ce qui est au-delà des limites de la vie terrestre. Son âme n'appartient pas à Dieu et aux choses divines. La non-adhésion de cette âme au divin est la limite extrême et la plus facile de l’inimitié envers Dieu. C'est pourquoi "la sagesse de la chair exprime son inimitié contre Dieu par la désobéissance à la loi de Dieu. Habituellement, elle se tait, comme si elle n'était pas là ; mais dès que la loi doit s'accomplir, elle parvient à présenter la chose de telle manière que le pauvre dans ce cas agit pour lui plaire contre la loi de Dieu. C'est donc toujours le cas à chaque fois, donc toujours, de sorte que la désobéissance à la loi de Dieu est un trait distinctif de la sagesse charnelle". Des créations à l'image des saints de notre père Théophane le Reclus. Interprétation des épîtres de l'apôtre Paul, Épître aux Romains, p. 468-469. Les trois citations sont combinées, la dernière ayant la même distorsion que ci-dessus. Un dispositif polémique courant des monophysites qui cherchent à identifier les orthodoxes avec les nestoriens. C'est, par exemple, la position de l'un des principaux esprits théologiques parmi les Monophysites VI dans Philoxène de Mabbog, voir : Halleux A. , de . Nouveaux textes inédits de Philoxène de Mabbog // Le Muséon, t. 75, 1962, b. 40-41. La base des positions dogmatiques des monothélites (ainsi que des monophysites) et, par conséquent, des accusations lancées contre eux contre les orthodoxes, est le principe de non-contradiction logique formulé par Aristote : « Il est impossible que la même chose soit en même temps et ne soit pas inhérente à la même chose sous le même rapport. » Aristote. Ouvrages en quatre volumes, vol. 1. M., 1976, p. 125. Appliquant ce principe en théologie, le patriarche Serge, par exemple, croyait que « l'hypothèse » concernant la présence de deux volontés dans le Christ rendait « métaphysiquement impossible » la thèse de l'unité hypostatique (les monothélites ultérieurs réduisirent cependant cette « impossibilité métaphysique » à « impossibilité morale »), développant en fait les prémisses christologiques de l'hérésie d'Apollinaris de Laodicée. Voir : Léthel F.-M. Théologie de l'agonie du Christ. La liberté humaine du Fils de Dieu et son importance sotériologique mises en lumière par saint Maxime le Confesseur. Paris, 1979, p. 41-54. Concernant Apollinaire, « même saint Grégoire de Nysse... a noté l'influence de la philosophie sur la théologie » de lui. Il mentionne les opinions helléniques qu'Apollinaris « exhala » à la fin de son ouvrage pour défendre ses fables, sans toutefois indiquer exactement en quoi consistaient ces opinions helléniques. Mais si les positions philosophiques qui constituaient l’œuvre d’Apollinaris restaient inconnues, alors les concepts métaphysiques et anthropologiques qui occupent des points centraux dans son système sont tout à fait clairs. Il s'agit de la doctrine aristotélicienne de l'être parfait et des vues de Platon sur la composition de l'homme. L’une des idées principales de son système est la position selon laquelle le parfait, ajouté au parfait, aboutit à la dualité. De la métaphysique aristotélicienne, Apollinaire a transféré ce concept d'être parfait au domaine de la théologie et, sur cette base, a rejeté la plénitude de la nature humaine dans le Christ. « Si le Christ, dit-il, est composé de deux êtres parfaits, alors là où il y a Dieu, il n'y a pas d'homme, et là où il y a l'homme, il n'y a pas de Dieu. » L'idée d'unir deux êtres parfaits lui paraissait monstrueuse ; "si le Christ se compose de quatre parties (c'est-à-dire, apparemment, l'esprit, l'âme, le corps et Dieu la Parole. - A. S.), alors Il n'est pas un homme, mais un homme-Dieu ((ἀνϑρωπόϑεος) - c'est-à-dire une créature fabuleuse et mythique." Par conséquent, "Apollinaris, comprenant la perfection au sens de l'intégrité et de la complétude de l'être, sous l'influence de cette vision aristotélicienne, ne pouvait pas permettre l'union de deux êtres parfaits en une seule personne vivante." Voir. Spassky A. Destin historique des œuvres d'Apollinaire de Laodicée avec une brève esquisse préliminaire de sa vie Sergiev Posad, 1895, pp. 320-321. Il est fort probable que cette vaste scolie appartienne au Vénérable lui-même. Anastasie. Dans son autre ouvrage, « The Guide », il donne un certain nombre de définitions similaires. Le contraste entre « paternel » et « hellénique » est également très caractéristique de sainte Anastasie, qui « constate l’enthousiasme excessif des hérétiques et des sectaires pour l’argumentation rationnelle-philosophique et la conscience de la nécessité de revenir aux principes bibliques et patristiques ». Sokolov V. Achèvement de la christologie byzantine après Léontius de Byzance // Interlocuteur orthodoxe, 1916, p. 272. Le révérend Anastase omet le verbe « peut » dans la citation. Épouser. interprétation de saint Jean Chrysostome. " Ici, il appelle les mauvaises actions par la chair, comme ailleurs, quand, par exemple, il dit : vous êtes nés dans la chair (Rom. 8 : 9) ; et encore une chose : ceux qui sont dans la chair ne peuvent plaire à Dieu (Rom. 8 : 8) ; alors quand il parle, voici ce que je dis... ses paroles ne contiennent rien d'autre que ce qui suit : J'ai dit cela pour que vous sachiez que les mauvaises actions ne mènent pas au Royaume. De la résurrection, il passe immédiatement au Royaume et ajoute : ci-dessous, la corruption hérite de l'incorruptibilité, c'est-à-dire que le mal n'hérite pas de la gloire et des bénédictions incorruptibles. Il appelle souvent le mal par ce nom ; par exemple, celui qui sème dans la chair récoltera de la chair (Galates 6 : 8) s'il avait parlé du corps, et non d'une activité vicieuse, il ne l'aurait pas appelé corruption ; Notre Saint-Père Jean, archevêque de Constantinople, Chrysostome, Discours sur la première épître de saint Apôtre Paul aux Corinthiens, partie II, p. 404. D'après l'explication du bienheureux. Théophylacte, ceux qui ont une sagesse charnelle ne peuvent plaire à Dieu tant qu'ils le restent ; car il n’a pas appelé chair l’essence de la chair, mais la vie rude et charnelle qui rend toute la personne charnelle. Ainsi, dans l’Ancien Testament, il était dit : « Mon Esprit ne demeurera pas dans ces hommes, car ils sont chair » (Genèse 6 : 3). De plus, « vous portez dans la chair », c'est-à-dire que vous ne servez pas la vie charnelle, mais la vie spirituelle. Pourquoi n’a-t-il pas dit : vous portez les péchés ? Pour que vous sachiez que Christ a non seulement éteint le tourment du péché, mais a également rendu la chair plus légère et plus spirituelle. De même que le fer, à la suite d'un contact prolongé du feu avec lui, devient lui-même du feu ; ainsi la chair de ceux qui ont reçu l’Esprit par le baptême est entièrement rendue spirituelle. Bienheureux Théophylacte, archevêque de Bulgarie, Commentaire sur les épîtres de saint Apôtre Paul, p. 49. Selon le bienheureux Jérôme, "tout ce que nous disons, pensons, faisons est semé dans deux champs : la chair et l'esprit. Si ce qui vient de la main, de la bouche et du cœur est bon, alors il est semé dans l'esprit et portera des fruits abondants de la vie éternelle. Et s'il est mauvais, alors il est emprunté au champ de la chair et contaminera notre récolte de corruption. En d'autres termes, celui qui comprend la loi de manière charnelle attend à la fois les promesses de la chair et ce qui est périssable dans cette vie. Mais si quelqu’un est spirituel, il sème dans l’Esprit, et de l’Esprit il récoltera la vie éternelle. Œuvres du bienheureux Jérôme de Stridon, partie 17 Kiev, 1903, p. 201. Dans cette phrase de l'Apôtre dans Sainte Anastasie, ζῆτε est remplacé par un verbe similaire περιπατῆτε, qui a le même sens et se trouve dans Rom.8 :4 et 2 Cor.10 :2 selon la remarque du Bienheureux. Théodoret, "selon la chair, puis suivant les passions de la chair; mais l'Apôtre veut dire la mort éternelle". Œuvres du bienheureux Théodoret, évêque de Cyrrhus, partie 7, p. 86. Faisant cette distinction, le Révérend Anastase, à la suite d'autres saints pères, reste fidèle à l'esprit des enseignements de saint Apôtre Paul. Car, "reconnaissant la chair comme un puissant instrument de péché, l'Apôtre ne donne jamais aucune raison de considérer le principe corporel de l'homme comme mauvais en soi, essentiellement pécheur. Cela libère une fois pour toutes l'ascétisme de toute saveur de manichéisme et de gnosticisme". Archimandrite Cyprien (Kern). Décret. cit., p. 76. Selon l'interprétation de saint Ambroise, dans cette apparition du Seigneur aux disciples, ce n'est pas la « nature incorporelle » (inm naturam) qui se révèle, mais « la qualité du corps ressuscité » (resurectionis corporeae qualitatem). Et nous nous élèverons corporellement, car « un corps spirituel est semé, un corps spirituel sera ressuscité » (1 Cor. 15 :44), c'est-à-dire qu'un corps « gras » (crassius) est semé, et un « subtil » (subtilius) est élevé. Voir : Ambroise de Milan. Traité sur l'Évangile de S. Luc, t. II. éd. par G. Tissot // Sources chrétiennes, n° 52. Paris, 1958, p. 212. Le révérend Anastase laisse entendre que le Seigneur ressuscité révèle, pour ainsi dire, la « nature même de notre chair » (τὴν φύσιν τῆς ἡμετέρας σαρκός), c'est-à-dire l'état originel du principe corporel de l'homme, tel qu'il a été créé par Dieu. Dans ce cas, le révérend Anastase fait la distinction entre la volonté non inhérente à la nature humaine (τὸ ἐπείσακτον καὶ πονερὸν ϑέλημα) et l'action qui lui correspond (ἡ παρὰ φύσιν ἐνέργεια), d'une part, et la volonté originellement donnée à l'homme par Dieu λογιστικὸν καὶ ἐπιϑυμητικὸν οὐσιῶδες ϑέλημα), manifesté par une action qui lui est conforme (ἡ ζωτικὴ d'autre part. Si nous comparons cet enseignement de sainte Anastasie avec l'enseignement similaire de son contemporain le révérend Maxim, alors les deux saints pères sont complètement unanimes, seulement avec saint. La maxime de la première volonté (« contre nature ») est appelée « arbitraire » ou « volonté gnomique ». Selon lui, « chez l'homme, la volonté correspond... à la nature, et non au visage ». Pyrrhus, Maxime donne les quatre raisons suivantes pour attribuer la volonté à la nature : a) La volonté en tant que capacité de vouloir (τὸ ϑέλειν) est innée à l'homme et n'est pas le résultat de l'expérience personnelle de chacun de nous : « personne n'apprend jamais à un autre à vouloir » ; b) l'homme est rationnel par nature, et la nature rationnelle a la liberté, ou - puisque la liberté constitue la définition de la volonté - la volonté (ϑέλησις), qui gouverne la nature (par opposition aux êtres irrationnels, dont le principium movens est la nature elle-même - ἐν τοῖς ἀλόγοις ἄγει μὲν ἡφύσις); c) la volonté, comme la capacité de vouloir, est commune à tous les hommes, et ce qui est commun à tous caractérise la nature des indivisibles de même espèce. Enfin, d) l'homme est l'image du Divin, et Dieu, par nature, a la liberté ; par conséquent, l'homme en tant que tel a par nature la liberté, ou la volonté (ϑελητικὸς ἄρα φύσει ὁ ἄνϑρωπος). Ainsi, partout, tant en Dieu que chez l'homme, la volonté correspond à la nature, c'est-à-dire qu'en général la volonté est une propriété intégrale de la nature spirituelle, c'est pourquoi on l'appelle volonté naturelle (φυσικὸν ϑέλημα), et volonté humaine, en outre, innée (ἔμφυτος ϑέλησις ou ϑέλημα), on pense invariablement qu'il existe dans la nature et, avec d'autres propriétés de la nature, constitue ce qu'on appelle généralement τὸ ἐξούσιον. En outre, « le désir constant et omniprésent de ce qui est « inhérent à la nature » n'est en effet pas seulement une négation du libre arbitre..., mais ne constitue même pas une limitation de ce dernier : puisqu'il n'est pas propre à la nature de désirer quoi que ce soit en dehors de ce qui est mis en place par le Créateur, alors d'elle-même, sans être retenue par rien d'extérieur (et ce serait bien une limitation de sa liberté), elle ne peut désirer cette « Liberté (ἐξουσία », dit Maxime, « est-ce une domination légale sur cela, un pouvoir sans entrave dans l’utilisation de cela, un désir libre pour ce qui est ancré dans notre nature, qui est en nous. » Et c'est là la vraie liberté, à un degré de perfection plus élevé que celui de l'homme, inhérente aux anges et parfaitement caractéristique de Dieu. Et comme chacun de nous met ses désirs personnels au-dessus des exigences de la nature et subordonne ces dernières aux premières, il devient inlibre, se rendant esclave de ses désirs et de ses passions : la volonté naturelle prend alors le caractère d'un arbitraire personnel, devient ce qu'on appelle γνωμικὸν ϑέλημα, ou simplement γνώμη. Voir : Orlov I. Décret. cit., p. 119-123. On peut aussi ajouter que lorsque l’ascèse patristique parle de « couper sa propre volonté », cela signifie couper l’arbitraire, la volonté « gnomique » ou « mauvaise », et non couper la volonté comme propriété essentielle de l’image de Dieu en nous. Dans cette expression (τὴν νοερὰν... ἐπιϑυμίαν) au terme ἐπιϑυμία, qui dans les écrits patristiques a souvent un sens négatif (« luxure, attirance pécheresse, passion »), le révérend Anastase donne un sens clairement positif. Et il s’appuie encore une fois sur la même tradition patristique, remontant aux origines mêmes des écrits ecclésiastiques. Par exemple, dans « Le Berger d’Hermas », il est dit : « Éloignez-vous de toute mauvaise convoitise (πᾶσαν ἐπιϑυμίαν πονεράν) et revêtez-vous de bons et saints désirs (ἔνδυσαι δὲ τὴν). ἐπιϑυμίαν τὴν ἀγαϑὴν καὶ σεμνὴν). Car, après vous être revêtu de la volonté du bien, vous haïrez le mal et le maîtriserez comme vous le voudrez. La mauvaise convoitise est féroce et difficile à apaiser : elle est terrible et écrase les gens par sa cruauté, surtout si le serviteur de Dieu y tombe et ne l'est pas. prudent, il en souffrira cruellement. Mais cela écrase ceux qui n'ont pas le vêtement de la bonne volonté (ἔνδυμα τῆς ἐπιϑυμίας τῆς ἀγαϑῆς) et qui sont plongés dans les affaires de ce siècle : ce sont eux qui sont mis à mort. Écritures des Hommes Apostoliques Riga, 1992, p. 197. Texte de Hennas. Le Pasteur Éd. par R. Joly // Sources chrétiennes, n° 53. Paris, 1958, p. 198-200. Épouser. également une déclaration du Rév. Maxime : « Dont l'esprit est toujours avec Dieu, son désir se transforme en passion divine et sa rage se transforme complètement en amour divin » Œuvres de saint Maxime le Confesseur. Livre I, p. 114. Le révérend Anastase dans cette citation remplace « Lui » par « Dieu ». Vous pouvez le comparer dans ce cas avec le révérend Macaire, qui soutient que l'homme a l'autocratie et le libre arbitre (ἐλευϑερίαν τοῦ ἰδιου ϑελήματος) pour s'adresser au bien ou au mal. Il se réfère en outre à Romains 6 : 16 et 19 ; Is.1:19 et Ps.27:7, notant que l'esprit humain a un pouvoir égal et égal (ἀντίπαλος... καὶ ἰσοδύναμος) pour telle ou telle conversion. Voir : Makarios / Syméon. Reden et Briefen, Bd. II Hrsg von H. Berthold Berlin, 1973, p. 35-36. St. souligne également l'unité inextricable chez l'homme de la pensée et de la volonté (action, aspiration) comme caractéristique essentielle de l'image de Dieu. Jean de Damas : "La pensée et l'effort sont combinés chez l'homme, de sorte que nous ne supportons pas les passions des [êtres] muets contre notre volonté, tout en étant rationnels. Après tout, l'esprit, s'efforçant rationnellement, intellectuellement et autocratiquement, dans l'aspiration pense, et considère, et cherche, et consulte, et distingue, et est à l'écoute par le raisonnement, et choisit et se précipite à l'action - car le rationnel règne naturellement sur le déraisonnable. " Œuvres de saint Jean de Damas. Traités christologiques et polémiques. Paroles pour les fêtes de la Mère de Dieu, p. 98. Dans ce cas, Anastase résout l'apparente antinomie de la compatibilité de l'amour et de la haine envers le prochain (voir : Exode 20 :12 ; Deut. 5 :16, 19 :19 ; Luc 18 :20, Marc 10 :19 ; Eph. 6 :2, Matth. 10 :37 ; Luc 14 :26) sous l'aspect, pour ainsi dire, « ontologique » et « christologique », en soulignant deux « volontés impeccables » (δύο ϑελήματος ἀδιάβλητα), l'une inhérente à l'homme par nature (τὸ μὲν φύσει ἀνϑρώπινον), et l'autre - dépassant cette nature, c'est-à-dire divin (τὸ δὲ ὑπὲρ φύσιν καὶ ϑεῖον). A titre de comparaison, nous pouvons citer l'interprétation de Luc 14, 25-33 de saint Grégoire Dvoeslov, qui résout la même antinomie apparente sous l'aspect moral-ascétique : "Ainsi, il nous est commandé de haïr notre prochain et notre âme. Par conséquent, celui qui aime doit haïr son prochain qui le hait autant qu'il se hait lui-même. Car nous haïssons notre âme quand nous discutons avec son effort, quand nous combattons avec son plaisir. Ainsi, c'est comme par la haine qu'elle est aimé, quand, étant méprisé, il se dirige vers le meilleur. C’est exactement ainsi que nous devons exprimer notre haine envers notre prochain, afin que nous puissions à la fois aimer en lui ce qu’il est et haïr ce qu’il fait pour nous gêner sur le chemin de Dieu. Nous devons aimer tout le monde dans ce monde, sans exclure l'ennemi, mais sur le chemin de Dieu, nous n'avons pas besoin d'aimer l'ennemi, même s'il est un parent. Car celui qui désire ardemment l'éternel doit être sur le chemin de Dieu, dans lequel il s'engage sans père, sans mère, sans femme, sans enfants, sans parents, sans lui-même, afin de mieux connaître Dieu, moins il se souvient de qui que ce soit pour lui plaire. Car cela signifie beaucoup lorsque les passions charnelles détournent l'attention de l'esprit et obscurcissent sa vision, mais nous n'en souffrons pas de mal si nous les maintenons dans une position contrainte. Ainsi, nous devons aimer nos voisins ; l’amour doit s’étendre à tous ceux qui sont proches et lointains, mais pour l’amour de cet amour, il ne faut pas s’écarter de l’amour de Dieu. Conversations sur les Évangiles et les saints de Notre Père Grégoire Dvoeslov, en deux livres, traduits du latin en russe par l'archimandrite Clément, livre. 2. Saint-Pétersbourg, p. 1860, p. 250-252. Mais en fait, les deux saints Pères sont tout à fait unanimes pour résoudre cette antinomie, car saint Grégoire Dvoeslov parle également de vaincre la « volonté naturelle » pour suivre la « volonté surnaturelle », dont notre Seigneur Jésus-Christ a montré un exemple. La scolie appartient apparemment également à Sainte Anastasia. Selon saint Jean Chrysostome, avec des paroles à la ressemblance du péché, "L'Apôtre inspire... qu'il est possible à quelqu'un dans la tristesse d'être sans péché. Quand il dit, à la ressemblance de la chair, il ne veut pas dire que le Christ a pris la ressemblance de la chair, mais qu'il a pris la chair. Pourquoi dit-il : à la ressemblance ? Parce qu'il veut dire chair pécheresse ; la chair du Christ était semblable à notre chair, par nature elle était la même que la nôtre, mais par rapport à le péché, ce n’était pas pareil. Notre Saint-Père Jean, archevêque de Constantinople, Chrysostome, Discours sur l'épître du saint apôtre Paul aux Hébreux. Saint-Pétersbourg, 1859, p. 128. Devis gratuit. Voir : Matthieu 12:48-50 ; Marc 3 : 33-35 ; Matthieu 7 :21, 21 :31 ; Jean 4 :34, 5 :36 et 6 :38-39. Comparez les enseignements du théologien byzantin du XIIIe siècle. Nicéphore Blemmids, qui, soulignant la plénitude de la nature humaine du Seigneur, souligne la hauteur de sa dignité théanthropique : "Jésus-Christ, ayant uni la nature humaine à la Divinité, s'est choisi une bonne chose, non seulement comme Dieu, mais aussi comme homme, en vertu de sa nature humaine en elle-même. Cette nature est caractérisée par une seule bonne chose, le mal en elle est quelque chose d'anormal, et le péché envahit la nature humaine à cause de la déviation de l'homme de ce qui est caractéristique de sa nature et ce qui est bien ; cela est également montré par le nom même du péché avec le mot ἁμαρτία (ἁμαρτία - déviation de quelque chose, donc - erreur, illusion, transgression, péché). Les anges sont inflexibles envers le mal précisément parce qu'ils ne s'écartent pas de la nature inhérente aux esprits premium, et cette dernière vient du fait qu'ils se tiennent constamment devant le trône du Tout-Puissant et reçoivent de Lui la plus haute perspicacité. Mais le Seigneur est au-dessus de tout cela : son âme était totalement inflexible contre le mal, puisque Dieu le Verbe non seulement demeurait en lui, mais était aussi uni à Lui par la plus haute unité. Et cette âme régnait sur le corps, tandis que Dieu le Verbe était son chef, à qui elle obéissait complètement, s'efforçant elle-même d'accomplir la volonté divine. C’est pourquoi le Seigneur, pendant ses souffrances dans le jardin de Gethsémani, a crié au Père : « Non pas comme je veux, mais comme tu veux ; que ma volonté ne soit pas faite, mais la tienne. » C'est ce que son âme, ne connaissant que la volonté de Dieu, parlait dans le Seigneur. Ainsi, bien que le Seigneur ait pris la forme d'un esclave pour le bien des esclaves, il était au-dessus d'eux, puisqu'en même temps il était le Seigneur. Barvinok V. ET . Nikephoros Blemmydes et ses œuvres. Kyiv, 1911, p. 153-154. Donc, je pense qu'il vaut mieux traduire l'expression ἐκ τοῦ ψύχειν. Épouser. chez saint Grégoire de Nysse : « Dieu d'abord, qui prit la poussière de la terre (Gen. 2 : 7), créa l'homme, puis l'anima par inspiration (ἐψύχωσε διὰ τοῦ ἐμφυσήματος). » Comme les saints de notre père Grégoire, évêque de Nysse, Sur la dispensation de l'homme. Traduction de V.M. Lurie Saint-Pétersbourg, 1995, p. 89. Texte : ΓΡΓΟΡΙΟΥ ΝΘΣΣΗΣ ΑΠΑΝΤΑ ΕΡΓΑ, τ. 5 // ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ, τ. 91. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1987, σ. 200. L'expression σύνϑετον ἀνϑρωπον désigne naturellement une personne composée d'une âme et d'un corps. Cette expression (ἐνήργει ϑεανδρικῶς) remonte à Denys l'Aréopagite, qui parle d'« une certaine nouvelle action pieuse de Dieu qui s'est fait homme et a vécu avec nous » (ἀνδρωϑέντος Θεοῦ καινήν τινα τὴν ϑεανδρικήν ἐνέργειαν ἡμῖν πεπολιτευμένος). Denys lui-même cherchait à se distancer autant que possible des débats houleux et passionnés qui avaient déjà éclaté à son époque (la seconde moitié du Ve siècle) concernant la compréhension correcte du problème christologique, et donc cette expression dans ses mots signifiait seulement que grâce à l'Incarnation du Verbe, la possibilité de communion (μετουσία) de la vie divine était à nouveau ouverte aux hommes. De plus, cette communion était déterminée par deux points principaux : la « synergie » et la participation humaine aux sacrements de l'Église. Voir le hiéromoine Alexandre (Golitzin). ET INTROIBO AD ALTARE DEI. La mystagogie de Dionysius Areopagita, avec une référence particulière à ses prédécesseurs dans la tradition chrétienne orientale. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1994, p. 181-184. En tout cas, cette affirmation de Denys n’avait pas du tout une connotation clairement monophysite ou monothélite. Voir : Roques R. L'univers dionysien. Structures hiérarchiques du monde selon le Pseudo-Denys Paris, 1983, p. 311. Mais les Monophysites et Monothélites ultérieurs l'utilisaient pour justifier leur faux enseignement. Pour ce faire, ils ont apporté un changement insignifiant à première vue, mais très significatif dans la formule de Denys, parlant non pas d'« une nouvelle action pieuse », mais d'« une action pieuse » (μίαν ϑεανδρικὴν ἐνέργειαν) du Seigneur. Voir : Pelikan J. La tradition chrétienne. Une histoire du développement de la doctrine, v. 2 L'esprit de la chrétienté orientale (600-1700). Chicago-Londres, 1977, p. 65-66. Les Pères orthodoxes de l’Église ont donc dû expliquer le véritable sens de cette expression. Le révérend Anastasius Sinait, par exemple, a consacré deux de ses courts ouvrages à cette question ; Le Révérend Maxime le Confesseur a également donné une interprétation approfondie sur ce sujet, clarifiant la véritable pensée de Denys, qui présuppose la présence de l'action divine et de l'action humaine dans la « nouvelle énergie divine » du Christ. Voir Bellini E. Maxime interprète de Pseudo-Denys l’Areopagite Analyse de l’Ambiguum ad Thomas 5 // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 1982, p. 37-49. St. a tiré un trait sur la discussion de ce problème. Jean de Damas, qui a largement repris les thèses de saint Maxime et les a développées : « le grand Denys » parlait « non d'une « action divine », mais abstraitement de « nouvelle », c'est-à-dire d'inhabituelle. Car chacun d'eux était inhabituel et donné par Dieu - après tout, il a dit cela, en indiquant non pas un nombre, mais une manière inhabituelle. Après tout, le Seigneur, ayant pitié de sa propre création, qui a volontairement accepté la passion du péché, comme les semailles de l'ennemi, a pris la maladie entièrement pour la guérir dans son ensemble : car « ce qui n'est pas accepté ne peut être guéri ». Et ce qui est reçu est sauvegardé. Qu’est-ce qui a souffert en premier, sinon l’esprit et son aspiration rationnelle, c’est-à-dire la volonté ? Cela nécessitait donc une guérison – après tout, le péché est une maladie de la volonté. S'Il n'a pas accepté l'âme rationnelle et pensante et sa volonté, alors Il n'a pas guéri la souffrance de la nature humaine - c'est pourquoi Il a accepté la volonté. Il n’a pas accepté le péché – après tout, le péché n’est pas sa création. Ainsi, afin d’expulser de l’âme la maladie du péché plantée par l’ennemi, Il a pris dans ce but l’âme et sa volonté, mais n’a pas créé le péché, et afin de libérer le corps de la corruption et du service du péché, Il a également pris le corps. Œuvres de saint Jean de Damas. Traités christologiques et polémiques. Paroles pour les fêtes de la Mère de Dieu, p. 117. Le révérend Anastase utilise ici les néologismes ψυχανδρικῶς et σωματοψυχῶς à l'image de l'adverbe similaire ϑεανδρικῶς. L'archimandrite Cyprien note à cette occasion : « De même que chez l'Homme-Dieu, ses deux natures sont unies et agissent « divinement viriles », théandriques, de même l'union de l'âme et du corps s'est produite selon le même plan et le même type : spirituel-masculin ou corporel-spirituel. Archimandrite Cyprien (Kern). Décret. cit., p. 204. En disant cela, le révérend Anastase implique clairement l'une des béatitudes (Matthieu 5 : 8). Saint Grégoire de Nysse l'interprète ainsi : "L'homme intérieur, que le Seigneur appelle le cœur, lorsque la rouille de l'impureté qui est apparue sur son image à cause du mauvais amour sera nettoyée, reprendra la ressemblance du Prototype et sera bon, car la ressemblance du bien est sans aucun doute bonne. Par conséquent, celui qui se voit voit en lui ce qu'il désire ; et ainsi celui qui a le cœur pur devient bienheureux, car, en regardant sa propre pureté, il voit le Prototype dans cette image... Car la pureté, l'impartialité, l'aliénation de tout mal est la Divinité. Par conséquent, si cela est en vous, alors, sans aucun doute, Dieu est en vous, lorsque votre pensée est pure de tout vice, libre de passions et loin de toute souillure, vous êtes béni dans votre acuité de vision car, s'étant purifié, il a vu ce qui était invisible pour ceux qui n'étaient pas purifiés, et, ayant éloigné les ténèbres matérielles des yeux de l'âme, dans le ciel pur du cœur vous ; voir clairement un spectacle heureux. Quoi exactement ? Pureté, sainteté, simplicité et tous ces reflets lumineux de la nature de Dieu dans laquelle nous voyons Dieu » Saint Grégoire de Nysse. À propos de la félicité. M., 1997, p. 92-93. Saint Jean Chrysostome, à propos de cette béatitude, note : « Ici il appelle purs ceux qui ont acquis une vertu complète et ne se rendent compte d'aucune ruse en eux-mêmes, ou ceux qui passent leur vie dans la chasteté, parce que pour voir Dieu, nous ne need anything so much as this virtue.” Comme les saints de notre père Jean, archevêque de Constantin, Chrysostome Œuvres choisies. Interprétation de Saint Matthieu l'Évangéliste, livre. 1. M., 1993, p. 154. Dans ce cas, le révérend Anastase, soulignant clairement la position dominante du principe spirituel chez l'homme (son « énergie spirituelle »), exprime une pensée fondamentale de la théologie morale orthodoxe : la faiblesse, le relâchement et la mutilation du corps ne peuvent pas constituer un obstacle à la réalisation et à l'accomplissement par l'homme de son dessein le plus élevé. Cf. « Ma puissance s'accomplit dans la faiblesse » (2 Cor. 12 : 9). L’histoire de l’Église orthodoxe connaît de nombreux exemples d’une telle puissance accomplie dans la faiblesse, naturellement, uniquement sous la condition d’une aide pleine de grâce d’en haut. Vous pouvez, par exemple, citer le révérend Ambroise d'Optinsky, qui, alors qu'il était encore très jeune, « a été contraint de quitter l'État pour cause de maladie, étant reconnu incapable d'obéissance, et a commencé à être répertorié comme dépendant du monastère en tant que personne handicapée ». Et pourtant, cet « homme handicapé » est devenu un grand vieillard. "Il est difficile d'imaginer comment il a pu, étant cloué sur une croix aussi souffrante, dans un épuisement complet, recevoir chaque jour des foules de gens et répondre à des dizaines de lettres. Là-dessus, les mots se sont réalisés : « La puissance de Dieu s'accomplit dans la faiblesse. » S’il n’avait pas été le vase choisi de Dieu, à travers lequel Dieu lui-même parlait et agissait, un tel exploit, une œuvre aussi gigantesque n’auraient pu être accomplis par aucune force humaine. Voir : Kontsevich I. M. Optina Pustyn et son époque. Serguiev Possad, 1995, p. 260-265. Allumé. "fait le tour (fait le tour) de tout." Mer. Le raisonnement de Némésius : « L’âme est connectée au corps, mais pas unie. En effet, qu'il soit uni - cela montre une sympathie, selon laquelle un être vivant sympathise pleinement avec lui-même comme un seul, et que l'âme reste intacte (après l'union), cela ressort clairement du fait que dans un rêve, se séparant en quelque sorte du corps et, pour ainsi dire, le laissant mort et ne lui donnant la vie que pour qu'il ne périsse pas complètement, il manifeste indépendamment son activité dans les rêves, prédisant l'avenir et s'approchant du monde intelligible. La même chose arrive lorsque l'âme contemple par elle-même quelque chose d'intelligible. Après tout, même alors, dans la mesure du possible, il est abstrait du corps et existe par lui-même, afin de comprendre ainsi l'existence. Étant incorporelle, l'âme passe (pénètre) à travers tout, comme celle qui est mutuellement détruite par l'union, et en même temps reste intacte, comme celle qui ne fusionne pas, et conserve sa propre unité - et quoi qu'il arrive - la tourne vers sa vie, sans en être elle-même détournée. Némésius d'Émèse. Sur la nature humaine. M., p. 1996, p. 65-66. Dans plusieurs manuscrits, ceci est suivi de l'ajout suivant au texte : "Une autre considération sur la même chose. Toutes les Écritures inspirées (2 Tim. 3:16), l'Évangile et les enseignements apostoliques disent que Dieu, qui remplit tout (Eph. 1:23), est au ciel. Nous savons donc que Dieu le Verbe est descendu de là, et nous croyons qu'il est remonté au ciel avec [sa] chair. Par conséquent, si la montagne de Lumière divine est notre Père qui es aux cieux. (Matthieu 6:9), montez Dieu le Verbe est Lumière de la Lumière et montez, au plus haut, le Saint-Esprit, alors, à l'image de cette plus haute Sainte Trinité, nous avons dans les endroits les plus élevés de tout le corps la raison, la vue et le souffle, qui sont tous dans notre tête. Cette triple plénitude de là, comme si elle venait d'un ciel élevé, gouverne notre monde corporel et l'éclaire. Le révérend Anastase cite librement ce passage des Saintes Écritures. A propos de cette condamnation de nos ancêtres à la mort corporelle, A.P. Lopukhin note : "Le châtiment pour avoir enfreint le commandement de Dieu était terrible ; mais en tant que Père miséricordieux, Dieu n'a pas laissé ses enfants pécheurs sans consolation et leur a ensuite fait une promesse qui, avec l'espoir brillant de restaurer le bonheur perdu, était censé soutenir leur esprit triste dans les jours d'épreuves et de tribulations ultérieures d'une vie pécheresse. C'est précisément la promesse de la Semence de la femme, qui était censée effacer le tête du serpent, c'est-à-dire vaincre enfin le destructeur du bonheur des hommes et redonner aux gens la possibilité d'atteindre le bonheur et la vie éternelle au ciel. C'était la première promesse du Sauveur du monde. Lopukhin A. P. Histoire biblique de l'Ancien Testament. Montréal, 1986, p. 11. Dans ce cas, le raisonnement du révérend Anastasia rappelle quelque peu la pensée de Jean Philopon qui, « expliquant sa doctrine de la création pré-mondaine d'esprits désincarnés, explique en même temps que l'âme humaine a reçu l'existence non pas avec le corps, mais séparément de lui, après sa formation ; lorsque le monde matériel était déjà créé, l'âme a reçu son existence du « souffle » divin. L’homme, en tant qu’être le plus parfait du monde matériel, a été créé en dernier. Voyant le même « ordre d'origine » dans la nature en général et à l'heure actuelle, Philopon, apparemment, est enclin dans son raisonnement à la théorie du générationnisme : initialement, dit-il, ἄψυχον τὸ σπέρμα (« graine inanimée. » - A. S.) dans l'utérus vit la vie végétale (φυτικὴ ζωή), se nourrissant et en grandissant, alors - il se forme et s'anime (ψυχοῦνται), formant un organisme animal, qui reçoit finalement une âme rationnelle... de sorte que « l'embryon reçoit (δέχεται) une âme rationnelle dans l'utérus ». Philoponus rejette catégoriquement la préexistence et la transmigration des âmes. Vladimirsky F. AVEC . Décret. cit., p. 371-372. Habituellement, ce terme (τὸ σοφιστικόν) a une connotation négative (« sophisme »), mais selon la Révérende Anastasia, il prend ici un sens positif. Allumé. « de la terre » (ἐκ τῆς γῆς). Épouser. paroles de sainte Macrine, données à saint Grégoire de Nysse : « Toi, notre composition mortelle, créée de tes mains, confie la terre en gage (Σὺ δίδως παρακαταϑήκην τῇ γῇ ἡμετέραν γῇν, ἥν ταῖς σαῖς χερσὶ διεμόρφωσας), - et encore une fois vous recevrez ce que vous avez donné, transformant notre mortel et notre laid en immortalité et en splendeur. Oeuvres de saint Grégoire de Nysse, partie 8. M., 1871, p. 357. Texte de Grégoire de Nysse Vie de sainte Macrine Ed. par P Maraval // Sources chrétiennes, n° 178. Paris, 1971, p. 218. Dans ce cas, le révérend Anastase souligne, pour ainsi dire, « l'affinité ontologique » du monde angélique avec d'autres créatures, contrairement à l'homme, qui n'a pas une telle « affinité ». Généralement, ces paroles des Psaumes se rapportent généralement à la création du monde entier. Épouser. interprétation : "Ici, le pronom : Jouet est prononcé avec une force très forte. Il montre que le monde n'est pas éternel, comme le rêvent les mondains, il est composé de particules non infectées, mais il est produit à partir de rien par le seul commandement de Dieu dans un si bel ordre dans lequel nous le voyons." Psautier explicatif de l'archevêque Irénée, p. 432. Les pensées exprimées ici par le révérend Anastasia remontent, sur un certain nombre de points, à Philon d'Alexandrie, qui, interprétant Genèse 2 : 7, dit qu'il existe deux sortes de personnes (διττὰ ἀνϑρώπων γένη) : l'une est « l'homme du ciel » (οὐράνιος). ἄνϑρωπος), et l’autre est « l’homme terrestre » (ὁ δὲ γήινος). Le premier, étant à l’image de Dieu, n’a aucun rapport avec l’essence terrestre et corruptible, et le second provient de la matière informe (éparpillée) (ἐκ σποράδος ὕλης), qui est appelée « poussière ». L'« homme céleste » n'a pas été « créé » (« fait »), mais a été « imprimé » à l'image de Dieu (οὐ πεπλάσϑαι, κατ' εἰκόνα δὲ Θεοῦ τετυπῶσϑαι), et « terrestre » est une créature terrestre et non un produit du Maître (γήινον πλάσμα, ἀλλ' οὐ γέννημα, εἶναι τοῦ τεχνίτου). Ce « premier homme » avait un esprit, mais c’était un « esprit terrestre et corruptible » jusqu’à ce que Dieu lui insuffle « la puissance de la vraie Vie ». Voir : Les œuvres de Philon d'Alexandrie, v. 2. Legum allegoriae I–III. Paris, 1962, p. 54-56. Cet aspect de l’anthropologie de Philon est quelque peu clarifié dans une autre de ses œuvres : « l’homme céleste », qui, à l’image de Dieu, est pour ainsi dire « une certaine idée, sorte ou sceau » (ἰδὲα τις ἤ γένος ἤ σφραγίς), étant intelligible, incorporel, incorruptible par nature, non masculin et pas une femme; « l'homme terrestre » est mortel par nature, sensuel, composé d'une âme et d'un corps, est un individu masculin ou féminin. Son corps a été créé ainsi : le Maître a pris la poussière de la terre et lui a donné une forme humaine (μορφὴν ἀνϑρωπίνην), mais l'âme est venue du Père et Souverain de tous, étant « l'esprit de Dieu », inspiré par la Nature bénie et heureuse. L’homme se trouve donc dans la région frontalière (μεϑόριον) entre les natures mortelle et immortelle. Voir : Les œuvres de Philon d'Alexandrie, v. 1. De opificio mundi. Paris, 1961, p. 230-232. Bien entendu, cette anthropologie philonienne dans ses principes fondamentaux était profondément étrangère à la chrétienne (« théocentrique » et « christocentrique » par essence), et parfois même directement antinomique, comme N. l'a clairement montré. N. Glubokovsky, comparant la vision du monde de Philon et les enseignements de saint Apôtre Paul. Voir : Glubokovsky N. N. Annonciation de saint Apôtre Paul selon son origine et son essence, livre. 2. Saint-Pétersbourg, 1910, p. 199-270. Cependant, certains éléments de cette anthropologie philonienne sont entrés dans la doctrine chrétienne sur l'homme, acquérant ici un sens et une sonorité nouveaux. En particulier, la différence entre la « création » de l’âme dans Genèse 1 :26-27 (ἐποίησεν) et la « formation » du corps dans Genèse 2 :7 (ἔπλασεν), décrite par Philon, est observée chez un certain nombre d’écrivains religieux anciens. Par exemple, Origène estime que la « création » fait référence à « notre homme intérieur, invisible, incorporel, incorruptible et immortel » (interior homo noster est, invisibilis et incorporalis et incorruptus atque immortalis), et « l'éducation » - à « corporalis homo », qui ne possède pas l'image de Dieu. Voir : Origène. Homelies sur la Genuse. Éd. par L. Doutreleau // Sources chrétiennes, n° 7 bis. Paris, 1976, p. 56. Cette opinion est partagée par saint Basile le Grand, reconnaissant que « créé » se dit de l'âme et « formé » se dit du corps. Pour confirmer cela, il cite également les paroles du Psalmiste (Ps. 119 : 73), notant que Dieu a créé « l’homme intérieur » et qu’Il ​​a formé « l’homme extérieur » ἔξω). Voir : Basile de Césarée. Sur l'origine de l'homme, p. 230-232. À propos, on peut noter qu'une telle compréhension du Ps. 119 : 73 n’était en aucun cas le seul dans l’Église ancienne. Les Catenas ont conservé l'interprétation d'un exégète anonyme qui, après avoir évoqué l'opinion d'Origène et de « certains autres », dit qu'il existe une autre opinion : « créé » implique « la première création » (ἐπὶ τῆς πρώτης δημιουργίας φασὶν εἰρῆσϑαι), et « formé (créé) » - nouvelle naissance dans le bain du baptême (ἐπὶ τῆς τοῦ λουτροῦ παλγγενεσίας καὶ ἀναπλάσεως). L'exégète anonyme lui-même estime qu'il s'agit ici de pléonasme : Dieu non seulement « a créé » l'homme, comme tout le reste, mais l'a aussi « formé », l'honorant d'une grâce particulière - avec sa propre création (τῇ αὐτουργίᾳ τιμήσας). Voir : La chaîne palestinienne sur le Psaume 118 (Origène, Eusèbe, Didyme, Apollinaire, Athanase, Theodoret), t. 1. Éd. par M. Harl et G. Dorival // Sources chrétiennes, n° 189 Paris, 1972, p. 304. Le révérend Anastase se réfère à la 38ème « Parole » de saint Grégoire le Théologien. Ici, le saint dit : « La Parole artistique crée un être vivant, dans lequel les deux sont amenés à l'unité, c'est-à-dire la nature invisible et la nature visible, crée, dis-je, l'homme et, prenant un corps à partir d'une matière déjà créée et mettant la vie de Lui-même (qui dans la parole de Dieu est connue sous le nom d'âme rationnelle et d'image de Dieu), crée, pour ainsi dire, une sorte de second monde - dans un petit, grand. Saint Grégoire le Théologien. Recueil d'ouvrages en 2 volumes, vol. 1, p. 527. Saint Anastase, comme de nombreux Pères de l’Église avant et après lui, utilise ici le concept polysémantique et difficile à traduire de ϑυμός, qui remonte à l’anthropologie de Platon. Fondamentalement, il désigne le principe actif appartenant à l'âme irrationnelle (vis irascibilis), qui se manifeste dans la colère, la rage, la passion, etc. À partir de Némésius, Platon a réfléchi « sur la signification morale de la « colère » (ϑυμός), qui - à condition qu'une personne maintienne un état et un équilibre mental normaux - est un « serviteur » ou un « gardien de l'esprit » (τὸ δορυφορικὸν τοῦ λογισμοῦ), suscitant l'indignation envers le mal et un zèle ardent pour le bien, est très caractéristique de la psychologie patristique et ascétique. Tous les penseurs et ascètes chrétiens contemporains conviennent que « ϑυμός », sous certaines conditions, est une « aide » et un « allié » nécessaire de la personne. raison en matière d'amélioration morale de l'homme et de réalisation de sa destinée la plus élevée” Vladimirsky F. AVEC . Décret cit., p. 421. Rév. Dans ce cas, Anastase souligne un autre point : ce principe violent appartient à l'âme déraisonnable, qui est également caractéristique des animaux. Il est difficile d’établir à quel endroit du Livre de Job le Révérend fait référence dans ce cas. Anastasie. C'est le raisonnement du révérend Anastasia qui est un développement des pensées exprimées par d'anciens auteurs de l'Église dans des polémiques avec l'apollinarisme et le monophysisme. Un rôle particulier dans cette controverse revient aux représentants de l'école d'Antioche. Par exemple, Diodore de Tarse "a été le premier à poser clairement et clairement le problème du côté humain dans la personne de Jésus-Christ, confessant que pour le salut de l'humanité, il était nécessaire que Dieu accepte la nature humaine intégrale, sans exclure l'esprit. Le Rédempteur est un homme avec une âme rationnelle; pour Diodore, c'était une vérité hors de tout doute. Elle était chère à sa conscience chrétienne, car avec son élimination, la sotériologie a perdu tout sens, et le salut de l'humanité s'est transformé en une fiction ou, à du moins, s’est avéré incomplet. Fetisov N. Diodore de Tarse. Expérience de recherche historique de l'Église sur sa vie et son œuvre Kiev, 1915, p. 169-170. Blazh. Théodoret, polémique dans « Eranist » déjà avec les Monophysites, remarque. « On dit que le Verbe s’est fait chair parce qu’il a pris chair et une âme rationnelle. Si Dieu le Verbe n'avait rien emprunté (μηδὲν ἔλαβεν) à notre nature, alors les promesses jurées par Dieu aux patriarches auraient été fausses, la bénédiction de Judas aurait été inutile, la promesse à David aurait été fausse et la Vierge aurait été inutile, puisqu'elle n'a rien apporté de notre nature à l'Incarné. Les prophéties des prophètes ne se réaliseraient pas, notre prédication serait vaine, notre foi serait vaine et l’espérance de la résurrection serait vaine. Citation du livre : Glubokovsky N. N. Bienheureux Théodoret, évêque de Cyrrhus. Sa vie et son activité littéraire, vol. 2. M., 1890, p. 160. Cependant, de telles polémiques anti-Apollinaires et les profondes intuitions associées de la christologie orthodoxe, de la sotériologie et de l'anthropologie ne se limitaient en aucun cas aux activités des représentants de l'école d'Antioche. Par exemple, St. Grégoire le Théologien, s'opposant aux partisans d'Apollinaris de Laodicée, dit directement que la vraie folie consiste à faire confiance à un « homme insensé » (Εἴ τις εἰς ἄνουν ἄνϑρωπον ἤλπικεν, ἀνόητος ὄντως ἐστὶ), puisque ce qui n'est pas perçu reste non guéri (τὸ γὰρ ἀπρόληπτον, ἀϑεράπευτον) et seulement ce qui est uni avec Dieu est sauvé. Voir : Grégoire de Nazianze. Lettres théologiques Ed. par P. Gallay // Sources chrétiennes, n° 208. Paris, 1974, p. 50. En parlant ainsi, le révérend Anastase part de cette prémisse évidente de toute vie chrétienne, que saint Jean de Tobolsk a exprimée comme suit. "Chaque acte (acte) d'une personne est évalué en fonction du but ultime qu'il est souhaitable d'atteindre. Ce but ultime détermine la qualité de nos actions, leur propriété, par laquelle certaines actions atteignent une fin heureuse, tandis que d'autres conduisent une personne à la destruction finale. Lorsque nous discutons du choix du meilleur but parmi les nombreux buts finaux de la vie, c'est-à-dire le vrai et le bienheureux, éternellement joyeux et content, nous ne trouverons pas d'autre but final meilleur, plus noble et plus favorable pour la poursuite de notre activité, sauf l'accomplissement de la volonté de Dieu, qui nous rapproche progressivement de Dieu lui-même et de la béatitude éternelle dans son Royaume infini. Par conséquent, il n’y a pas d’actions meilleures et plus gracieuses, sauf celles qui nous rapprochent de Dieu et attirent sa miséricorde vers nous, pécheurs ; La parole de Basile le Grand est vraie et juste : « Se présenter volontairement, dans tous les actes et actions de la volonté, à la direction de Dieu, c'est-à-dire rejeter sa propre volonté et accepter avec gratitude comme tout le bien que Dieu nous envoie, permis par Dieu, est la totalité et le plus haut degré de la sainteté chrétienne. » Iliotropion, ou Conformité de la volonté humaine à la volonté divine. La création de Son Éminence, métropolite de Tobolsk et de toute la Sibérie Jean Maksimovitch de mémoire bénie. M., 1994, p. 170-171. En juxtaposant ces concepts (ϑέλημα ἀγαϑόν, πόϑον, ἐπιϑυμίαν, ἀγάπην, ἔρωτα), la combinaison des deux derniers est séduisante. L'identification de l'« agape » spécifiquement chrétienne (l'amour au sens le plus élevé du terme) et de l'ancien « eros » (le désir, tantôt sublime, tantôt lubrique) a été réalisée pour la première fois à dessein par Origène, qui dans son « Commentaire sur le Cantique des Cantiques » note que les expressions : Dieu peut « être désiré » (c'est-à-dire qu'on peut être attiré vers Lui) et peut « être aimé » ne sont pas différentes l'une de l'autre (non ergo Interest utrum amari dicatur Deus aut diligi); par conséquent, tout comme le saint évangéliste Jean l’appelait « Amour » (caritatem, grec ἀγάπη), de même on peut l’appeler « Attraction » (amorem, grec ἐρως). Pour le confirmer, Origène se réfère à l'Épître aux Romains (7, 2) de saint Ignace le Porteur de Dieu (saint Anastase y fait également référence juste en dessous). De plus, comme saint Ignace et Origène, corréler « eros » avec Dieu, signifie implicitement le Christ, c'est-à-dire le Verbe incarné. Voir : Origène. Commentaire sur le Cantique des Cantiques, t. I.Ed. par L. Brésard, H. Crouzel, M Borret // Sources chrétiennes, n° 376. Paris, 1991, p. 116. Voir également le commentaire : Ibid., t. II // Sources chrétiennes, n° 376. Paris, 1992, p. 753-754. Cette identification, qui présuppose une transformation complète de l'ancien « eros » et, pour ainsi dire, sa dissolution dans l'« agape » chrétienne, fut acceptée par la tradition patristique ultérieure. Par exemple, saint Grégoire de Nysse, interprétant le même livre de l'Ancien Testament comme Origène, dit : « Celle qui a replié le voile de ses yeux d'un œil clair regarde la beauté indescriptible de l'Époux et en conséquence est blessée par la flèche incorporelle et allumée de l'amour ardent ; parce que l'amour intensifié est appelé ardent (ἐπιτεταμένη γὰρ ἀγάπη ἔρως λέγεται), le genre d'amour dont personne n'a honte quand son tir n'est pas charnel, mais, au contraire, chacun se vante de plus qu'un ulcère, quand au fond du cœur il accepte le bord d'un désir immatériel. C'est ce qu'a fait la mariée, disant aux jeunes femmes qu'elle était blessée par l'amour que je suis. Oeuvres de saint Grégoire de Nysse, partie 3. M., 1862, p. 331. Texte : PG 44, 1048. Selon les enseignements de la Sainte de Nysse, cet amour immatériel et spirituel pour Dieu repose « sur le mouvement inné de notre âme vers la Beauté invisible ». Dans la nature de notre âme, créée à l'image et à la ressemblance de Dieu, le Créateur a implanté les débuts des plus hautes bénédictions divines ; en lui se reflète, s'imprime, dans la mesure du possible pour nous, ce Bien le plus élevé. C'est pourquoi notre âme, distraite de l'existence sensuelle et passionnée, voire s'y opposant, aspire à ce Bien spirituel qui surpasse tous les esprits. Tikhomirov D. Saint Grégoire de Nysse en moraliste. Étude éthique et historique de Moguilev-sur-Dniepr, 1886, p. 293. Enfin, Denys l'Aréopagite dit : « Après tout, à certains membres de notre clergé, le nom Amour semble encore plus divin que le nom Affection (ϑειότερον εἶναι τὸ τοῦ ἔρωτος ὄνομα τοῦ τῆς ἀγάπης; la traduction nous semble infructueuse, car transmettre ἀγάπη par « aimer » signifie une déformation du sens de ce mot. " Après tout, le divin Ignace écrit aussi : " Mon amour a été crucifié " (Romains 7 : 2). Et dans les introductions des Paroles, vous trouverez quelqu'un parlant de la sagesse divine : " J'étais amoureux (ἐραστὴς) avec sa beauté »(Sagesse 8 : 2). "N'ayons donc pas peur du nom Amour, et ne laissons aucun mot effrayant à ce sujet nous embrouiller. Car il me semble que les théologiens considèrent les noms Affection et Amour comme étant identiques, mais au divin ils appliquent principalement le nom de véritable Amour (τὸν ὄντως ἐρωτα) - à cause des préjugés absurdes d'un certain type de personnes." Denys l'Aréopagite. À propos des noms divins. Sur la théologie mystique, p. 122-125. Selon l’observation du Père Alexandre (Golitsyne), pour Denys l’Aréopagite, l’Amour divin est le « moteur » de la Providence de Dieu et, utilisant l’ancien usage païen (« eros »), il interprète le terme, encore controversé à son époque, dans un sens purement chrétien (au sens d’« agape »). Voir : Hiéromoine Alexandre (Golitzin). Op. cit., p. 66-68. Le révérend Anastase, comme Origène et Denys l'Aréopagite, se réfère à l'épître aux Romains (7 : 2) de saint Ignace le porteur de Dieu. P. Camelo, qui a publié les œuvres de ce saint Père, traduit ἔρως par « mon désir terrestre » (mon désir terresre), en référence à Gal.5 :24 et Gal.6 :14. Voir : Ignace d'Antioche. Polycarpe de Smyrne. Martyr de Polycarpe Éd. par P. Th. Camelot Le mot ϑεοχάρακτος (désignant, pour ainsi dire, une âme « représentée, scellée par Dieu »). Le révérend Anastase l'utilise également dans le « Guide », parlant du « divin Isaac » comme d'une « empreinte primitive et divinement inscrite » (τύπος... πρωτότυπος καὶ ϑεοχάρακτος) du Christ. Voir : Anastasii Sinaitae Viae dux, p. 278. Selon l'interprétation de saint Vasily, "ici la liberté de la nature humaine est particulièrement montrée. Car je pense que ce sens est en accord avec tout ce qui précède. Le Prophète dit : si vous quittez le service de la lettre meurtrière, si vous vous épuisez et, étant devenu pur, montrez enfin dans la pratique le mode de vie qui vous est prescrit, venez au jugement, alors il y aura une abondance des deux, profiterez de la consolation promise et ne deviendrez pas la nourriture pour l'épée punitive et destructrice. Ceux qui écoutent avec des concepts bas reçoivent terrestre promesses en récompense de l'obéissance, et ceux qui écoutent spirituellement l'intention de l'Écriture apprennent les bénédictions de la terre spirituelle, dont, selon ce qui a été dit, les bienheureux doux hériteront (Matthieu 5 : 4). Oeuvre comme les saints de notre père Basile le Grand, archevêque de Césarée de Cappadoce, partie II. M" 1993, pp. 59-60. Selon l'explication de saint Cyrille d'Alexandrie, ce commandement a la signification suivante : " L'homme était le reflet de la plus haute gloire et une image de la puissance divine sur terre. Mais comme celui qui avait atteint une telle gloire et une telle douceur, de toute façon, devait savoir qu'il avait Dieu pour Primat, Roi et Seigneur, afin que d'un excès de prospérité il ne tombe pas très facilement dans l'idée de se libérer de la puissance et de la prédominance de Celui qui a le pouvoir, Dieu lui a immédiatement donné une loi. et, comme conséquence immédiate de ses crimes, une menace punitive. Tant qu'il y avait un, et un seul homme, il n'y avait aucun moyen sur terre de pécher. Et pour qu'il soit sous la loi, un certain type de préservation du commandement a été inventé pour lui. Créations de notre saint père Cyrille d'Alexandrie, partie 4. M., 1886, p. 12-13. Saint Filaret note à ce propos : " L'homme est créé à l'image de Dieu. Un trait nécessaire et élevé de l'image de Dieu est la liberté. " La liberté de la créature n'exclut pas la possibilité de faire le mal, mais est renforcée dans le bien par des expériences intensifiées de faire le bien, qui progressivement, avec l'aide de la grâce, constituent une bonne habitude et, finalement, l'impossibilité morale de faire le mal. Il ressort de là que l’homme, créé libre, a nécessairement dû passer par le chemin des épreuves. » Saint Philarète de Moscou. Décret. cit., p. 43. Les objections des hérétiques selon lesquelles [le premier] homme aurait perverti (παρετράπη) entièrement « tout ce qui est humain » (πάντα τὰ τοῦ ἀνϑρώπου πάντως), y compris la volonté naturelle, peuvent être comparées dans une certaine mesure à l'enseignement des bienheureux. Augustin sur le péché originel. Dans une polémique avec les Pélagiens, il arrive aux conclusions extrêmes suivantes : " Au lieu du concept de liberté, Augustin avance dans le péché le concept de nécessité, puisqu'après le péché il n'y avait pas de libre arbitre, une volonté liée est apparue, asservie au péché. De là, il nous devient clair l'étrange enseignement à première vue d'Augustin selon lequel Dieu impute les péchés involontaires, commis par nécessité, pour Augustin il n'y a pas d'autres péchés que le premier péché ; tous les péchés, sauf le premier, sont commis par par la force, même si la force peut être plus ou moins grande ; les péchés ne sont pas commis par le libre arbitre, mais soit par aveuglement d'esprit, lorsqu'une personne ne sait pas ce qu'exige la justice, soit par la violence de la luxure, par laquelle une personne est vaincue même lorsqu'elle sait de quoi s'abstenir. Certes, Augustin ne nie pas que les gens commettent de nombreux péchés dont ils sont libres de s'abstenir, mais d'après son enseignement sur la liberté déchue, on sait qu'il a reconnu une personne libre de s'abstenir d'un péché uniquement pour tomber dans un autre péché : il nie la liberté de l'homme de faire le bien et reconnaît la liberté de pécher, reconnaît la liberté d'une personne naturelle de choisir l'un ou l'autre parmi de nombreux péchés, en rejetant les autres, cela signifie qu'une personne est libre de s'abstenir de péchés" Kremlevsky A. Original péché selon les enseignements du bienheureux Augustin d'Ipponsky Saint-Pétersbourg, p. Origène croit également que par « homme » dans cette parabole évangélique, il faut comprendre Adam ou la « parole » (λόγον - enseignement) sur l'homme, sa vie originelle au paradis et la « descente » (chute - καϑόδου) due à la désobéissance. Les « voleurs » sont des « forces opposées » (τὰς ἀντικειμένας ἐνεργείας), ou des démons, ou de faux enseignants qui ont précédé Christ ; « coups » – désobéissance et péchés. Retirer les vêtements d’un « homme » signifie la perte de l’incorruptibilité, de l’immortalité et la perte de toute vertu. Le fait que les voleurs aient laissé « l’homme » à moitié mort (ἡμιβανῆ) suggère que la mort n’a capturé que la moitié de la nature humaine, puisque l’âme reste immortelle jusqu’à ce jour. Voir : Origène. Homélies sur S. Luc. Éd. par H. Crouzel, F Fournier, P. Périchon // Sources chrétiennes, n° 87. Paris, 1962, p. 520. Donc, je pense que nous pouvons traduire cette phrase (εἰ καὶ τῇ προσβολῇ τοῦ ξύλου συγκατῆλϑεν). L’« arbre » fait probablement référence à l’arbre de la connaissance du bien et du mal. L'essence de l'interdiction de manger de cet arbre, « comme l'essence de la tentation, ne s'exprimait pas dans la connaissance épistémologique, c'est-à-dire la distinction entre le bien et le mal, mais dans le fait que l'homme, créé à l'image et à la ressemblance de Dieu, ne devait pas manger, c'est-à-dire accepter le mal dans son âme sur un pied d'égalité avec le bien ». Archiprêtre Nikolaï Ivanov. Et Dieu a dit... s. 182-183. Ici, il convient de rappeler que "l'homme déchu, selon les enseignements des anciens pères, n'a pas été si endommagé par sa chute qu'aucune trace ni inclination du bien ne soit restée en lui. Bien que son esprit soit devenu obscurci et faible, il n'a pas perdu le désir de chercher Dieu et la capacité d'accepter et de comprendre les révélations de Dieu. La volonté et le cœur n'ont pas été si endommagés en lui qu'il n'y avait même plus aucun désir de bien ni aucune capacité de faire le bien, puisque la liberté de choisir le meilleur, qui le distingue des animaux agissant par pure nécessité, est resté une propriété intégrante de sa nature, et puisque le jugement même de Dieu, dissous par la miséricorde, présuppose dans une certaine mesure la possibilité ou la capacité qui lui reste de profiter de cette miséricorde divine. Enfin, l'image de Dieu n'a pas été tellement endommagée chez l'homme déchu qu'il n'en reste aucune trace - il s'est seulement obscurci et a perdu son éclat et sa valeur d'antan. Mgr Sylvestre (Malevansky). Expérience de théologie dogmatique orthodoxe, vol. III, p. 409-410. Par conséquent, le Rév. Anastase dit que l'âme, en tant que centre de l'image de Dieu, n'a besoin que « d'une sorte de correction et de confession raisonnables » ἐξομολογήσεως), c'est-à-dire dans la repentance, contrairement au corps, qui nécessite une « transformation essentielle » (οὐσιώδης). ἀνάπλάσεως). En même temps, il faut rappeler que dans l’Occident chrétien, il existait une perspective légèrement différente sur ce problème théologique. Ici "ils ont reconnu qu'avec la perte de la grâce primitive, l'homme a également perdu l'avantage le plus important de sa nature - l'image et la ressemblance de Dieu. Les deux ne lui ont été rendus que dans le sacrement d'expiation, lorsque l'homme, selon les mots de Tertullien, a reçu de nouveau l'ilium Dei Spiritum, qu'il avait autrefois reçu d'un souffle, mais ensuite amiserat per delictum ; l'imago et la similitude sont conçues de manière inséparable du maintien de la grâce dans l'homme. Également chez Ambroise, secundum imaginem Adam était ante peccatum, mais lorsqu'il est tombé, il a mis de côté l'image du céleste (imaginem coelestis) et a revêtu l'image du terrestre (terrestris effigiem). Et en sa personne, chacun a perdu le magnum illud munus, selon lequel l'ad imaginem Dei a été créé, et par conséquent est maintenant soumis à une plus grande punition. Ces avantages perdus dans la chute ne sont rendus que par le Christ en rédemption » voir : Adamov I. Saint Ambroise de Milan, vers 354. Cependant, le point de vue de saint Ambroise, selon un autre chercheur russe, est quelque peu différent et ne s'écarte pas fondamentalement des vues de sainte Anastasie : « Sous l'image de Dieu, que le premier homme a perdue à la suite de sa chute, saint Ambroise signifie le plus souvent non pas l'image même de Dieu dans l'homme, mais cet état de grâce, cette innocence et ces vertus que les premiers peuples avaient au paradis. Par conséquent, « puisque saint Ambroise distingue, à l'image de Dieu, la rationalité et le libre arbitre de l'état rempli de grâce et vertueux ; il parle de la perte complète de ce dernier et seulement de l’assombrissement des deux premiers. Voir : Prokhorov G. DANS . Enseignement moral de saint Ambroise, évêque de Mediolan Saint-Pétersbourg, 1912, p. 152. Le révérend Anastase veut dire cette volonté « charnelle » ou « maléfique » (et son action correspondante, « l'énergie »), dont il a parlé ci-dessus. Épouser. enseignant Jean Cassien le Romain : "La vie de l'homme primordial dans un état innocent était caractérisée par une harmonie complète dans la relation entre les parties constitutives de l'homme - corps et esprit - à travers la subordination des besoins du corps, en tant que serviteur, aux besoins supérieurs de l'esprit. Le corps ne s'est pas opposé à l'esprit, et l'homme, par la subordination raisonnable des aspirations corporelles aux aspirations spirituelles, a vécu une vraie vie humaine, plaçant sa vie uniquement en Dieu et coordonnant sa volonté avec la volonté de Dieu. L'état actuel de l'homme est caractérisé par un désordre complet par rapport à ces parties constitutives de l'homme, et chacune d'elles, déclarant ses besoins, les déclare indépendantes et, de plus, hostiles les unes aux autres. C'est ce désordre du rapport entre les aspirations du corps et de l'esprit, leur inimitié, que Cassien exprime dans le concept général de « luxure » - « concupiscentia ». (« spiritus autem adversus carnem »). De plus, selon le révérend Jean, « chair » doit être comprise dans le sens de « voluntas carnis », c'est-à-dire de dispositions et d'aspirations déterminées par les besoins du corps, ou « desideriapessima », et par « esprit », il faut comprendre les aspirations déterminées par les besoins de l'esprit ou de l'esprit divin – « animae desideria bona et spiritalia ». Puisque ces aspirations opposées sont chez une seule et même personne et s'expriment dans sa capacité lubrique - sa volonté, alors une bataille continue est menée au sein de la personne. Voir : Hiéromoine Théodore (Pozdeevsky). Vues ascétiques de saint Jean Cassien le Kazan romain, 1902, p. 102-103. Selon le révérend Anastasia, cet abus et cette dualité des volontés étaient étrangers au Seigneur. Le révérend Anastase désigne l'être (ou l'existence - ὕπαρξιν) de l'âme d'Adam comme ἔκϑεον, et l'être (οὐσίωσιν) de l'âme d'Emmanuel comme ἔνϑεον. Les deux mots sont difficiles à traduire (littéralement, « absorption » et être « pieux », c'est-à-dire être reçu de Dieu, et être, qui est être en Dieu), et sont donc remplacés par des mots similaires dans leur sens. Il existe ici une différence significative entre l'âme du Christ et l'âme d'Adam (ainsi que par rapport aux âmes des autres). Ceci est également souligné par deux autres définitions de l'âme du Christ : σύνϑεον καὶ ὁμόϑεον Cependant, il convient de noter que la supériorité de l'âme du Christ sur les âmes des autres par sainte Anastasie n'a pas le caractère d'une différence substantielle. Cette supériorité consiste principalement dans le fait que l'âme du Seigneur a conservé la propriété substantielle de l'âme humaine dans sa pureté originelle. En traduisant le mot ὁμόϑεος par « divin », nous suivons l'archimandrite Cyprien, qui a montré les origines patristiques de ce mot. À partir de saint Grégoire le Théologien, il a commencé à être utilisé dans un contexte christologique pour désigner la nature humaine du Seigneur. Saint était fidèle à cette tradition patristique. Grégoire Palamas, pour qui "en vertu de sa déification, cette nature est montée par le Sauveur sur le trône de la gloire céleste. Palama souligne que la chair du Sauveur est devenue partie de Dieu non seulement après son ascension au ciel, mais aussi pendant la vie terrestre" Voir : Archimandrite Cyprien. Décret. cit., p. 424-427. Révérend Dans ce cas, Anastase restreint le sens de cette « participation divine », en l'appliquant uniquement à l'âme humaine du Seigneur. Mais dans le Guide, il parle de manière similaire de l'humanité du Christ en général (καὶ ἐνϑεος καὶ σύνϑεος), soulignant ainsi la déification totale de la nature humaine du Seigneur Voir : Anastasii Sinaitae Viae dux, p. 291. Une compréhension similaire de ce passage évangélique est également observée chez les Bienheureux. Jérôme, qui attire l'attention sur le futur du verbe « venir » (Non ait : tu es qui venisti, sed : tu es qui venturus es), suggérant que le Seigneur doit venir ailleurs. Avant sa mort, saint Jean-Baptiste, comme l'explique Jérôme, semblait demander au Christ : « Moi qui vais en enfer (ad inferna descensurus sum), je veux savoir si je dois t'y annoncer aux morts, comme je t'ai annoncé sur la terre, ou, puisqu'il est indigne que le Fils de Dieu goûte la mort, vas-tu envoyer quelqu'un d'autre avec cette mission sacrée ? Voir : Saint Jerdme. Commentaire sur S. Matthieu, t. I.Ed. par E Bonnard //Sources chrétiennes, n° 242. Paris, 1977, p. 216. Cette compréhension de ce passage de l'Écriture Sainte est basée sur des idées eschatologiques qui remontent aux couches les plus anciennes de l'écriture ecclésiale. Par exemple, selon saint Irénée de Lyon, toutes les âmes des morts, même les justes, reçoivent après la mort un logement correspondant à leur dignité. « Chaque classe d'âmes, dit Saint-Lyon, reçoit une demeure digne avant même le jugement (dignam habitationem unamquamque gentem percipere etiam ante judiciuum). » Ce sont les demeures de tous les morts, selon St. Irénée, sont situés dans « le monde souterrain de la terre (in loweribus terrae) ». Tout comme le Seigneur a observé la loi des morts (legem mortuorum) afin d'être le premier-né d'entre les morts, et est resté jusqu'au troisième jour dans les « enfers de la terre », puis est ressuscité des morts et est monté vers le Père, de même les âmes des hommes, en tant que disciples, « iront au lieu invisible que Dieu leur a réservé, et y resteront jusqu'à la résurrection (αἱ ψυχαὶ ἀπέρχονται εἰς (invisibilem) τὸν τπὸ τοῦ Θεοῦ, κἀκεῖ μέχρι τῆς ἀναστάσεως φοιτῶσι) en prévision de Lui (le Seigneur). Seules les âmes des martyrs sont exclues de cette règle générale. Cependant, si les âmes des justes morts restent dans le monde souterrain jusqu’à la résurrection générale des morts, alors la question est : quelle est la signification de la descente du Christ aux enfers ? Saint Irénée, éliminant la confusion ainsi créée, soutenait que le Christ était descendu aux enfers uniquement dans le but de « prêcher son salut (evangelizare salutem quae est ab eo) » afin de « voir de mes propres yeux l'état de ceux qui se sont endormis à cause de leurs travaux ». « Le Seigneur », dit ailleurs saint Lyon, « est descendu aux enfers, prêchant ici aussi sa venue et déclarant la rémission des péchés à ceux qui croient en lui (evangelizantem et illis adventum suum, remissione peccatorum existante his, qui credunt in eum) », c'est-à-dire « les justes, les prophètes et les patriarches, dont il a pardonné les péchés (remisit peccata) ainsi qu'à nous ». Il est clair que saint Irénée a épuisé toute la signification de la descente du Christ aux enfers pour les âmes des justes morts qui s'y trouvaient avec la proclamation par ces derniers du pardon des péchés, sans leur libération immédiate des liens de l'enfer. Voir : Métropolite Macaire (Oksiyuk). Eschatologie de saint Grégoire de Nysse. Recherches historiques et dogmatiques. M., 1999, p. 56-58. C'est ainsi que le Révérend cite ce passage des Saintes Écritures. Anastasie. Selon un exégète russe, il s'agit de « l'un des passages les plus difficiles des écrits apostoliques du Nouveau Testament - un passage cité dans les systèmes de théologie dogmatique comme preuve de la réalité de la descente du Seigneur Jésus-Christ aux enfers après la mort », bien que certains exégètes (principalement occidentaux - le bienheureux Augustin, Bède, Thomas d'Aquin, etc.) l'aient nié. Le bibliste russe lui-même arrive "à la conviction indéniable que l'apôtre Pierre parle de la descente et de la prédication du Seigneur Jésus-Christ aux enfers. De là, il est également clair que par prison, nous devons comprendre la prison de l'enfer au sens propre". La question ne semble pas moins difficile : à qui le Seigneur a-t-il prêché en enfer ? Selon le hiéromoine Georges, « toute la prison de l'enfer, jusqu'à ses profondeurs les plus profondes, était éclairée par le rayonnement du Fils de Dieu et résonnait des sons de sa prédication. Mais si tous les pécheurs qui étaient en enfer étaient baignés dans la lumière de l’apparition du Christ et annoncés par sa prédication, alors il ne fait aucun doute que la prédication a également touché tous les justes de l’Ancien Testament qui languissaient en enfer (Ps. 15 : 10). Au contraire, il faut penser qu'elle les avait principalement en tête, et si cela s'avérait inutile pour de nombreux pécheurs endurcis, alors pour les justes cela avait une signification salvatrice, leur ouvrant les portes du ciel. Dans l’expression que le Christ a prêchée « à ceux qui sont en prison spirituelle », il n’y a aucune raison pour que les esprits désignent uniquement les âmes des pécheurs, puisque les âmes des justes étaient également en enfer avant la venue du Christ. L’ajout de Saint-Apôtre que le Christ a prêché aux rebelles indique seulement que les sermons du Christ n’étaient pas dépourvus des âmes des personnes rebelles, même très rebelles et pécheresses. Ainsi, tout l’enfer, depuis le sein d’Abraham jusqu’aux demeures les plus reculées de la Géhenne, a vu le Christ et entendu sa prédication. Ce "sermon du Sauveur en enfer était un sermon de victoire et de salut, ce qui ne signifie cependant pas qu'il apportait le salut et la joie à tous les prisonniers de l'enfer : il apportait le salut uniquement à ceux qui, au cours de leur vie terrestre, avaient conservé la capacité d'être sauvés et avaient le germe d'une vie nouvelle. Pour ceux pour qui le feu de la vie s'est éteint au cours de l'existence terrestre, ce n'était que souffrance et tourment". Enfin, il convient de noter que « le Sauveur est descendu aux enfers après sa mort, mais avant sa résurrection, pendant ces trois jours où son corps reposait dans le tombeau, il est descendu avec son âme ressuscitée et ressuscitée de la séparation de la chair terrestre, qui, à la suite de cette séparation, est devenue une communion et une connexion encore plus étroites avec le Divin ». Voir : Hiéromoine George (Yaroshevsky). Explication des passages les plus difficiles de la première lettre de saint Apôtre Pierre // Dep. réimpression de la « Gazette diocésaine de Tauride », n° 20 et 22, b.g., p. 4-10. Parmi les fragments d'interprétation du "Livre de Job" de saint Méthode, un seul a survécu, expliquant ce passage comme suit: "Beaucoup sont descendus dans l'abîme (l'enfer), non pour y marcher, mais pour y rester prisonniers. Jésus seul, comme libre (ἐλεύϑερος), a marché dans cet abîme, où il n'y a aucune trace de ceux qui marchent. Car il a accepté la mort, n'étant pas coupable de mort, pour libérer les sujets. à mort, disant aux prisonniers : sortez, et à ceux qui sont dans les ténèbres : montrez-vous (Is. 49, 9), ce à quoi s'accorde ce qui suit. Créations de saint Grégoire le Wonderworker et de saint Méthode, évêque et martyr, c. 286. Le révérend Anastase suggère que le Christ est descendu aux enfers non pas par sa nature divine, ni en tant que Dieu, invisible et incompréhensible par essence. Épouser. interprétation d'Euthymius Zigaben : « Aucune créature, non seulement corporelle, mais aussi incorporelle, n'a vu Dieu, puisqu'il est essentiellement invisible même aux forces incorporelles, bien qu'elles le voient autant que possible. » L'Évangile explicatif de Jean, compilé selon les anciennes interprétations patristiques du byzantin, XIIe siècle, par le savant moine Euthymius Zigaben. Kyiv, 1887, p. 15. Cette phrase (ἔν τῷ μνήματι ἄνω ἐπὶ γῆς ἔκειτο) indique le fait bien connu que le corps du Seigneur n'a pas été enterré dans le sol, mais a été déposé dans le tombeau de Joseph d'Arimathie. Ce "nouveau tombeau, que Joseph a creusé dans la roche, était situé tout près du lieu d'exécution du Sauveur. Personne n'a encore été déposé ici ; le tombeau n'était probablement même pas encore terminé et ne représentait qu'une seule chambre, alors que le seul lit simple près de son mur était censé servir de tombeau temporaire pour le bref repos mortel du Seigneur Jésus-Christ". Makkavesky N. Archéologie de l'histoire des souffrances du Seigneur Jésus-Christ. Kyiv, 1891, p. 224. Dans une interprétation similaire d'Is. 49 : 9, le Révérend Anastase est complètement unanime avec saint Cyrille d'Alexandrie, qui, défendant la plénitude de l'humanité du Christ contre les Apollinaires, dit que l'âme du Seigneur (âme divine - ψυχὴ δὲ ἡ ϑεία), ayant acquis la [merveilleuse] destinée d'être unie à Dieu le Verbe, est descendue aux enfers et, utilisant la puissance et la force divines (ϑεοπρεπεῖ δὲ δυνάμει καὶ ἐξουσίᾳ χρωμένη), apparut aux esprits qui étaient là, leur disant : « à ceux qui sont enchaînés : sortez ; et à ceux qui sont dans les ténèbres, ouvrez vers le haut." En outre, saint Cyrille cite 1 Pierre 3 : 17-18, notant que ce n’est pas la Divinité du Fils unique, par elle-même et en elle-même (ὡς γυμνὴ καὶ. καϑ ἔαυτὴν) qui est descendue aux enfers, car elle est complètement invisible. Mais de même que [pendant la vie terrestre du Seigneur] sa nature divine, ainsi que le corps, communiquait étroitement avec ceux qui vivaient dans la chair, de même elle prêchait aux âmes de l'enfer, portant sur elle, comme ses propres vêtements (ἴδιον ἔχων φόρημα), une âme unie à elle. Voir : Cyrille d'Alexandrie. Deux dialogues christologiques. Ed par G M. de Durand // Sources chrétiennes, n° 97. Paris, 1964, p. 234-236. Saint Cyrille seulement, contrairement au Rév. Anastasia, plus fortement et plus nettement, souligne le lien de l'âme du Seigneur avec le Divin, même lors de la descente aux enfers. L'interprétation est bénie. Théodorite de ce lieu dans le « Livre du prophète Isaïe » se distingue par un caractère plus vague et général, sans corrélation avec la descente du Seigneur aux enfers : ici, selon la pensée de l'archipasteur Cyrus, il est simplement prophétisé sur le Christ : Il a libéré les gens enchaînés par leurs péchés et les a illuminés de la Lumière de Dieu (τῷ φωτὶ τῆς ϑεογνωσίας) qui sont dans les ténèbres. Voir : Théodoret de Cyr. Commentaire sur Isaïe, t. III. Ed par J-N. Guinot // Sources chrétiennes, n° 315. Paris, 1984, p. 84. En disant cela, le révérend Anastase sous-entend apparemment que l’âme du Christ en enfer représentait la plénitude de son humanité. Une référence assez libre à la 45e « Parole » de saint Grégoire le Théologien. Épouser. Traduction russe : "S'Il descend aux enfers, descendez vous aussi avec Lui, et apprenez-y les mystères du Christ : qu'est-ce que l'Économie et quelle est la raison de la double condescendance ? Sauve-t-il tout le monde sans exception en y apparaissant, ou seulement les croyants ?" Saint Grégoire le Théologien. Recueil d'ouvrages en 2 volumes, vol. 1, p. 677. Référence à la 38ème « Parole » de saint Grégoire le Théologien. Voir la traduction russe : « La Parole de Dieu elle-même, éternelle, invisible, incompréhensible, incorporelle, commencement depuis le commencement, lumière de la lumière, source de vie et d'immortalité, empreinte de Beauté primordiale, empreinte insupportable, image immuable, définition et parole du Père, vient à son image, porte chair pour l'amour de la chair, s'unit à l'âme rationnelle pour l'amour de mon âme, purifiant le semblable par le semblable ; fait par l'homme en tout sauf le péché » Ibid., p. 528. Parlant brièvement de l'hérésie d'Apollinaris, le révérend Anastase en désigne l'essence par l'expression δίκην ἀλόγου. Apollinaire, développant sa christologie hérétique, partait, entre autres choses, du fait que l'essence de l'esprit (par opposition à l'essence de la chair) consiste en l'autodétermination et le libre arbitre. D'où l'impossibilité de reconnaître deux esprits en Christ : divin et humain, car le Seigneur, en vertu de son absence de péché, ne pouvait pas posséder un esprit humain pécheur. À la suite de cette thèse, Apollinaire est arrivé à la doctrine de la présence dans le Christ d'une seule nature, hypostase, personnalité, volonté et action (« énergie »). Voir : Corbeau Ch. E. Apollinarisme Un essai sur la christologie de l'Église primitive Cambridge, 1923, p. 182-184. Concernant cette expression, voir note. 31 à la première « Parole » {voir. note de bas de page n° 67, commençant par : « Lorsque vous expliquez les mots ci-dessus, vous devez vous rappeler... » Éditorial de l'ABC de la foi}. C'est probablement l'expression du révérend Anastasia (περιγραπτὴν ἤ ἐκπορευτικὴν ἐνέργειαν) qui est probablement en accord avec cette déclaration de saint Grégoire le Théologien, demandant : " Comment l'âme se tourne-t-elle en moi ? La vie se donne-t-elle et elle-même Comment la pensée (esprit – ὁ νοῦς) est-elle à la fois enfermée dans des limites et indéfinissable (καὶ περιγραπτὸς καὶ ἀόριστος), et demeure-t-elle en nous et contourne-t-elle tout dans la vitesse de son aspiration et de son flux ? Saint Grégoire le Théologien. Recueil d'ouvrages en 2 volumes, vol. 1, p. 405. Texte : Grégoire de Nazianze. Discours 27-31 (Discours théologiques). Éd. par P. Gallay // Sources chrétiennes, n° 250. Paris, 1978, p. 146. Le révérend Anastase, en utilisant cette expression, implique très probablement la double nature de « l'énergie » de l'âme : son « introversion » et son « extraversion ». Ce qui suit est une lacune dans le texte. Le révérend Anastase utilise ici l'expression ἡ κυριακὴ ψυχή, dont le sens est proche d'une autre expression courante dans l'écriture patristique - ὅ κυριακὸς ἄνϑρωπος. Ce dernier a été utilisé par les Pères de l'Église pour désigner la nature humaine du Seigneur Jésus-Christ, et ici la domination et la domination (κυριότης) de cette nature, sa glorification (christologia gloriae), qui est le résultat de l'unité hypostatique de cette humanité avec le Divin, a souvent été soulignée. Voir : Grillmeier A. Ὅ κυριακὸς ἄνϑρωπος. Eine Studie zu einer christologischen Bezeichnung der Vaterzeit // Traditio. Études sur l'histoire, la pensée et la religion anciennes et médiévales, v. 33 : 1977, p. 1 à 63. En d’autres termes, la prédiction de Samuel, dont il est question dans le « Premier Livre de Samuel », ne pourrait pas provenir, selon la révérende Anastasia, d’une puissance obscure. Il convient de noter que l'épisode avec le ventriloque Endor a donné lieu, à partir du Pseudo-Philo (Lib. Ant. Bibl. 64 : 1-9), à une controverse assez vive, particulièrement vive dans les écrits de l'Église ancienne. Trois anciens exégètes chrétiens remarquables : Origène, saint Eustathe d'Antioche et saint Grégoire de Nysse, ont consacré des compositions spéciales à cet épisode. Lors de ce débat, trois points de vue principaux ont été exprimés : 1) le ventriloque a vraiment appelé l’âme de Samuel de l’enfer, 2) dans l’apparition de Samuel devant Saül, on devrait voir un fantôme dont la cause était l’instigation du diable, etˆ3) Samuel (plus précisément, son âme) est véritablement apparu devant Saül, mais non grâce à la sorcellerie du ventriloque, mais par la volonté de Dieu. Voir la préface de la publication des trois ouvrages nommés : Origène. Eustache. Grégoire di Nissa. Le mage d'Endor chez le curé de M. Simonetti. Florence, 1989, p. 7-38. Le révérend Anastase, à en juger par sa déclaration οἰκονομίαν καὶ λαλήσασα τῷ Σαοὺλ), adhère au troisième point de vue. Ici, il s'écarte, par exemple, de saint Grégoire de Nysse, penchant vers la deuxième opinion : « Le démon, toujours obéissant à la sorcière, emmena avec lui d'autres esprits pour séduire la femme elle-même et Saül, qui fut séduit par elle, et fit reconnaître les démons par le ventriloque comme des dieux, et lui-même se transforma en l'apparence de celui qu'on invoquait, parla feintement de sa voix et, comme il était naturel de conclure de quoi était visible, comme sous la forme d'une prophétie, il a prononcé la phrase attendue, qui aurait dû s'accomplir. Oeuvres de saint Grégoire de Nysse, partie 4. M., 1862, p. 196-197. Dans les œuvres authentiques survivantes de saint Afanassi, cette phrase manque. Des pensées similaires sont développées dans l'œuvre du pseudo-Athanase « Contre Apollinaire » (dans la traduction russe, elle est répertoriée comme l'œuvre du saint lui-même). Ici, en particulier, il est dit : " C'est en vain que les ariens mentent, en supposant que le Sauveur n'a pris sur lui que la chair, et en transférant méchamment le concept de souffrance à la Divinité impassible. C'est en vain que vous, par une autre pensée, philosophant comme eux, affirmez que le Christ a utilisé une image vêtue extérieurement, c'est-à-dire articulée, au lieu de l'homme intérieur en nous en Christ, l'esprit céleste. Comment a-t-il attristé, attristé et prié ? est écrit : Et Jésus était troublé en esprit (Jean 11 : 33). Cela n’est pas caractéristique de la chair irrationnelle ni de la Divinité immuable, mais de l’âme qui pense, s’afflige, est embarrassée, s’afflige et ressent rationnellement la souffrance. Créations en quatre volumes, vol. III. M., p. 1994, p. 333. Épouser. raisonnement d'un dogmatique orthodoxe : « L'état pécheur est que, lorsqu'on s'éloigne du vrai Dieu, la vie selon les principes de la chair, et non de l'esprit, le service constant du vil, et non du sublime, est un flottement non dans la sphère du mental (τὰ νοητὰ), comme l'exprimaient les anciens chrétiens, mais dans la sphère du sensuel (τὰ αἰσϑητά). Dans un état de péché, l'homme ne contemple pas ce que l'âme devrait imaginer, mais voit seulement ce qui est sujet au sentiment. Ce qui domine ici, ce n'est pas l'esprit avec ses aspirations les plus élevées, mais la chair avec ses inclinations inférieures, avec son nid comme un essaim de passions innombrables. Ponomarev Π. P. À propos du salut. Numéro I. Kazan, 1917, p. 104. Il s'agit d'un état de péché, entraînant la corruption et la mort, et présupposant également la soumission complète d'une personne à la tyrannie du diable, le révérend Anastase l'appelle « désir diabolique (charnel) » (τὸ διαβολικὸν ϑέλημα) et « action satanique ». (σατανικὴν ἐνέργειαν). Le Seigneur les a abolis, déifiant en Lui toute la nature humaine. Épouser. l'enseignement de St. Athanase : « Bien que le Verbe ait revêtu une chair capable de pécher, dans la personne du Rédempteur la Divinité a eu un rôle prédominant, de sorte que l'inclination de la chair au péché « a été arrachée par le Divin », « Le Seigneur a ôté la chute de la chair, dont elle était toujours captive, c'est pourquoi elle n'a pas accepté la pensée divine. » Contrairement à la variabilité d'Adam, exprimée dans sa chute, Jésus-Christ en tant qu'homme était immuable en bonté, de sorte que la nouvelle séduction du serpent par rapport au deuxième Adam ne pouvait avoir aucune force » Popov I. IN . L'idéal religieux de saint Athanase d'Alexandrie. Serguiev Possad, 1904, p. 45. Naturellement, en disant cela, le révérend Anastase suggère une lutte entre la « volonté rationnelle » et la « volonté charnelle ». Épouser. à ce sujet, le raisonnement de saint Théophane : un pécheur est "un captif qui se voit pieds et poings liés, et s'abandonne allègrement au sort blasphématoire de l'esclavage. C'est la maladie principale, le mal fondamental qui entretient toutes les maladies mentales, nourrit toutes les inclinations pécheresses - le refus de se rebeller contre le péché, le refus de se soumettre à la volonté de Dieu. Celui qui veut se libérer de l'esclavage du péché, purifier son âme de toute souillure, doit avant tout haïr le péché, allumer le désir d'y résister, détruire l'opposition à la loi de Dieu et allumer le désir d'y marcher - il est nécessaire de briser la volonté. Des créations à l'image des saints de notre père Théophane le Reclus. Aperçu de l'enseignement moral chrétien, vol. I. M., 1994, p. 195. Comme le note Mgr Vasily (Bogdashevsky), ici « on distingue trois concepts fondamentaux : le cœur (leb, καρδία, διανοία), l'âme (nephesch, ψυχὴ) et la force (meod, ἰσχύς, δύναμις). Le premier indique l'origine de l'homme en général et principalement sa capacité rationnelle ; le deuxième est pour le sentiment ; le troisième - pour la liberté. Aimez Dieu de toutes les forces de votre âme : dirigez toutes vos pensées vers Dieu ; éclairez vos sens par l'union avec Dieu ; dirigez votre volonté selon la volonté de Dieu. L'amour du prochain n'est pas égal à celui-ci, car nous aimons notre prochain en Dieu, l'amour du prochain a son véritable fondement dans l'amour de Dieu. Mgr Vasily (Bogdashevsky). Évangile de Matthieu. Etude critique-exégétique. Kyiv, 1915, p. 391. Cette déclaration ne se trouve pas dans l'Areopagitica. Une pensée similaire se trouve dans l'essai « Sur les noms divins » : « Que nous appelions Eros divin, ou angélique, ou physique, imaginons-le comme une sorte de Force de connexion et de liaison, incitant les supérieurs à prendre soin des inférieurs, les égaux à communiquer les uns avec les autres, et ceux qui sont tombés à la limite à se tourner vers les meilleurs qui sont au-dessus. » Denys l'Aréopagite. À propos des noms divins. Sur la théologie mystique, p. 131. Par « chagrin » (σκυϑρωπότητος), nous entendons très probablement ici les « pleurs » dont il est question dans le prochain « bonheur ». Selon Euthymius Zigaben, "Il appelle en deuil non seulement ceux qui pleurent, mais aussi ceux qui pleurent à cause de leurs péchés. Il est honteux et interdit de pleurer sur des sujets de tous les jours." Évangile explicatif de Matthieu, compilé selon d'anciennes interprétations patristiques, byzantines, XIIe siècle, par le savant moine Euthymius Zigaben. Kyiv, 1886, p. 56. De tels « pleurs sur les péchés » nécessitent certainement un effort de volonté rationnelle, contrairement aux « pleurs sur les choses de la vie ». Selon l'interprétation de bienheureux. Jérôme, "en raison de la négligence du propriétaire, l'esprit qui demeure dans une personne peut ne pas avoir les fruits qui lui sont caractéristiques (suos), et vice versa : la chair peut, après avoir mortifié ses actes, cesser de pécher. Cependant, ils n'avanceront jamais au point que l'arbre négligé de l'esprit commence à porter des fruits de la chair et que l'arbre cultivé de la chair produise des fruits spirituels". Œuvres du bienheureux Jérôme de Stridon, partie 17, p. 181-182. La citation est absente de l'Areopagitica. Le révérend Anastase fait allusion à la christologie arienne (similaire à bien des égards à la christologie apollinaire, mais basée sur des prémisses dogmatiques différentes), selon laquelle Dieu le Verbe n'a pas assumé la plénitude de la nature humaine, mais « s'est installé » dans un « corps sans âme » (σῶμα ἄψυχον), remplaçant l'âme humaine par Lui-même. Voir : Lorenz R. Arius judaizans ? Untersuchungen zu dogmengeschichtlichen Einordnung des Arius. Göttingen, 1979, p. 211-213. Le révérend Anastase cite ce passage de l’Écriture très librement. Voir l'interprétation de la béatitude. Théophylacte: "Ici, apparemment, il y a une identité; mais en réalité il n'y en a pas. Plus haut, il a dit (v. 18): "comme on est par le péché, ainsi on est par la justification", et maintenant il explique ce qu'était le péché d'un seul et dit que c'était la désobéissance, par laquelle beaucoup sont devenus pécheurs, c'est-à-dire coupables du châtiment et condamnés à mort; Il explique aussi en quoi consiste la justification de l'Un, c'est-à-dire du Christ, et dit que c'est l'obéissance même à la mort et la mort sur la croix, par laquelle l'obéissance la mort est écrasée et nous sommes libérés de la condamnation. Bienheureux Théophylacte, archevêque de Bulgarie, Commentaire sur les épîtres de saint Apôtre Paul, p. 35. La différence entre Adam et le Christ. Le révérend Anastase la désigne comme la différence entre un « esclave » (δοῦλος) et [qui est venu] « sous la forme d'un esclave » (ἐν τῇ μορφῇ τοῦ δοὐλου). On peut supposer que « sous la forme d'un esclave » a ici un sens similaire à celui de expression « à l'image de la chair » pécheur » (Rom. 8 : 3). Voir la remarque du bienheureux à ce sujet. Théodorit. « L'Apôtre n'a pas dit : à l'image de la chair, mais nouveau à l'image de la chair du péché. Car le Fils de Dieu a pris sur lui la nature humaine, mais n'a pas accepté le péché humain. C’est pourquoi l’Apôtre a qualifié de péché ce qui était perçu non pas à la ressemblance de la chair, mais à la ressemblance de la chair. Car le Christ, ayant la même nature que nous, n’avait pas la même direction de volonté. Œuvres du bienheureux Théodoret, évêque de Cyrrhus, partie 7, p. 82-83. Parlant ainsi de la « dette » d'une personne, le révérend Anastase formule brièvement le dogme du sacrifice expiatoire du Seigneur, qui est exposé de nombreuses manières différentes (mais consonantes) par de nombreux Pères de l'Église. Par exemple, selon les enseignements de saint Irénée de Lyon, "étant tombé au pouvoir du diable, l'homme a ainsi montré une désobéissance à Dieu, est devenu un ennemi de Dieu, un débiteur envers lui. Mais la dette exigeait un paiement, l'insulte exigeait une propitiation, et ce paiement, cette propitiation s'est accomplie par la souffrance et la mort sur la croix de Jésus-Christ, comme une manifestation de la plus haute obéissance à Dieu le Père, et ainsi l'homme-Dieu a couvert notre désobéissance de Son obéissance nous a réconciliés avec Dieu. Aussi, selon les enseignements du bienheureux Théodoret, « le péché rend l'homme coupable devant Dieu, enfant de la colère de Dieu, rejeté et soumis à un serment, donc la souffrance et la mort sur la croix de Jésus-Christ sont le paiement d'une dette envers Dieu, un sacrifice propitiatoire qui lui est apporté pour le genre humain, pour la délivrance du péché et de la malédiction ». « Seigneur », dit le bienheureux. Théodoret, - est cloué sur la croix non pas pour punir (ses propres) péchés, mais pour rembourser la dette de notre nature, car elle le devait en violant les lois du Créateur. Et comme, étant endetté, il n'a pas pu payer la dette, le Seigneur lui-même pourvoit sagement au paiement de la dette et, ayant reçu les membres de cette nature, comme s'il s'agissait d'une sorte de propriété, par une dispense sage et véridique, il paie la dette et libère la nature. Enfin, chez saint Jean de Damas, ce dogme est désigné comme suit : « Pour que le nouvel Adam sauve vraiment et complètement l'ancien, la Parole devient un médiateur entre Dieu et les hommes, qui ont encouru la colère de Dieu par leurs péchés - et ainsi, pour la réconciliation de Dieu, le Christ s'offre lui-même comme sacrifice expiatoire pour les hommes - dans lequel toute une mer de​​vérité de Dieu s'est révélée. Pour atteindre cet objectif, le Christ, à cause de nous, a pris la forme d'un esclave et, avec nous, il a été appelé esclave ; étant impartial, il s’est asservi à souffrir pour nous. Par le bon plaisir de Dieu le Père, le Fils unique humilie sans vergogne sa hauteur inestimable et condescend envers ses serviteurs avec une condescendance indescriptible et incompréhensible, et obéit au Père ; en prenant sur lui notre nature, il guérit la désobéissance et nous sert de modèle d'obéissance, sans lequel il est impossible d'être sauvé... Mais pas seulement selon la volonté du Père, mais aussi selon sa volonté, volontairement. Lui, en tant qu'homme, en lui-même et par lui-même, a subordonné sa nature humaine à Dieu et au Père et a obéi au Père ; Il a volontairement eu faim, volontairement soif, volontairement craint, volontairement s'est livré à la mort non seulement comme Dieu, mais aussi comme homme" voir : Orfanitsky I. Présentation historique du dogme du sacrifice expiatoire de notre Seigneur Jésus-Christ. M. 1904, p. 21, 123, 125-126. À la citation littérale de « l’Évangile de Jean » du révérend Anastase ajoute des paraphrases de Jean 4 :34, 5 :36, 15 :10, 17 :4. A titre de comparaison, nous pouvons citer les pensées de saint Cyrille d'Alexandrie à propos de Jean 6 :38 : "Bien que les souffrances sur la croix aient été, à certains égards, involontaires (non souhaitables) pour le Christ Sauveur, elles étaient volontaires (souhaitables) pour nous et (à cause de) la bonne volonté (sur eux) de Dieu et du Père. Ainsi, lorsqu'il a dû monter sur la croix, il a fait, évidemment sous forme de prière, l'appel suivant au Père : « Père, si c'est possible, que cette coupe s'éloigne de moi, non comme je veux, mais comme tu veux » (Matthieu 26 :39). Puisque « la Parole était Dieu », immortelle et incorruptible, et la vie elle-même par nature, alors, je pense, il est tout à fait évident pour tout le monde qu'il ne pouvait pas craindre la mort. véritable homme. C’est pourquoi il dit : « Si cela est possible, que cette coupe s’éloigne de Moi ». S'il est possible, dit-il, Père, sans être soumis à la mort, de rendre la vie à ceux qui y sont tombés ; si la mort meurt sans ma mort, bien sûr, selon la chair, alors laissez passer la coupe, dit-il. Cependant, si cela ne peut pas se produire autrement, alors pas comme Je veux, mais comme Tu veux. Vous voyez encore une fois comment la nature humaine, dans la mesure où cela s'applique (uniquement) à elle, se révèle également épuisée dans le Christ lui-même. Mais à travers la Parole unie à elle, elle s'élève à l'audace divine et passe à une humeur courageuse, de sorte qu'elle ne permet pas ce qui plaît à ses propres désirs, mais, au contraire, suit le but divin et se précipite en toute hâte vers tout ce à quoi nous appelle la loi du Créateur. Et que nous disons ici la vérité, vous pouvez l'apprendre par l'ajout même (de Ses paroles) : « Car l'esprit, dit-il, est disposé, mais la chair est faible. » (Matthieu 26:41) Le Christ ne savait pas qu'être exposé à la mort et en ressentir la peur est le moins caractéristique de la dignité divine, c'est pourquoi à ce qui a été dit il a immédiatement ajouté une raison, disant que la chair, par sa nature même, est propre et propre à être faible, tandis que l'esprit se révèle vigoureux et incapable d'être blessé de quelque manière que ce soit. De là, vous pouvez voir combien la mort était involontaire pour le Christ, à cause de la chair et de l’ignominie de la souffrance, mais en même temps volontaire, jusqu’à ce que la volonté du Père soit amenée à une fin prospère pour le monde entier, c’est-à-dire le salut et la vie de tous. À ce conflit de Gethsémani, selon saint Cyrille, les paroles de Jean 6, 38 indiquent également : Le Seigneur les a prononcées, « enseignant que sa mort pour tous était gratuite, à cause de la nature divine tant désirée, mais involontaire, à cause des souffrances de la croix et parce qu'elle concernait la chair, qui se détourne de la mort ». Voir : Œuvres de notre saint père Cyrille d'Alexandrie, partie 13. Serguiev Possad, 1906, p. 5-6, 15. Rev. Perspective Anastasia est différente et plus claire, car elle ne pense pas simplement dans les catégories christologiques « Dieu est chair (nature humaine) », mais dans ces dernières, elle met aussi particulièrement l'accent sur l'âme rationnelle et sa volonté. Le révérend Anastase développe son argument plus en détail dans les « Chapitres contre les monothélites », qui dans l'édition de K.-H. Utemanna suit "Mots". Vous pourriez être intéressé par :