Tres palabras sobre la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios

El ensayo “Tres palabras sobre la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios” presenta las visiones cristológicas y antropológicas de santa Anastasia Sinaita. Su antropología es "teocéntrica", "triadológica" y "cristocéntrica". Las palabras 1 y 2 explican la creación del hombre. La palabra 3 es un tratado antimonoteliano. La obra destaca la presencia en el hombre de la imagen de la Santísima Trinidad. El monje en su razonamiento parte de la verdad revelada sobre la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios. La conexión original indisoluble con Dios hace imposible conocer a una persona sin conocer a Dios. Si, al conocer a Dios, una persona se conoce a sí misma, entonces el autoconocimiento es impensable sin el conocimiento de Dios. El hombre fue creado no sólo a imagen de la Santísima Trinidad, sino también a imagen de Cristo: en la creación de Adán, Dios, por así decirlo, destinó “la imagen y la huella de Su Encarnación, Natividad y Encarnación”. El hombre en general y su alma en particular superan, como imagen de Dios, incluso a los ángeles. Porque “estos últimos son espíritus servidores y siervos, pero las almas de los santos, que [eran dignos de ser] a imagen de Dios, son espíritus gobernantes”. Dios el Verbo se encarnó (es decir, se hizo hombre) y no “se hizo ángel”. La idea de deificación está estrechamente relacionada con la interpretación cristológica de la imagen de Dios: gracias a Cristo, la naturaleza humana, “ascendida al trono de los querubines, es glorificada por todas las huestes angélicas que lo adoran”. Ver también: San Anastasio Sinaíta y sus creaciones prof. AI. Sidorov Este volumen de la "Biblioteca de los Padres y Maestros de la Iglesia" incluye traducciones de varias obras de Santa Anastasia de Sinaita, el santo padre del siglo VII, "Tres palabras sobre la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios", los primeros tres capítulos de la "Guía" (los más importantes para comprender los puntos principales de la teología de Santa Anastasia), "La Palabra sobre el Salmo sexto" y "La Palabra sobre la Santa Asamblea". Todas estas creaciones de un pensador de la antigua iglesia poco conocido en Rusia son impresionantes monumentos de teología patrística y una preciosa evidencia del valor perdurable de la Sagrada Tradición. El volumen contiene tres apéndices: la obra “San Efraín, Patriarca de Antioquía, su vida, actividad literaria y su defensa del Concilio de Calcedonia”, una traducción del tratado del presbítero Teodoro de Raifa “Preparatorio” y un breve ensayo “El cristianismo como filosofía o filosofía según Cristo según el testimonio de los padres griegos de la Iglesia y de los escritores de la Iglesia de los siglos II-VII”. Este volumen de la "Biblioteca de los Padres y Maestros de la Iglesia" tiene como objetivo presentar al lector ortodoxo la obra de un santo padre poco conocido en la Rusia actual, quien, por cierto, era muy conocido en la antigua Rusia (la traducción de su obra "Preguntas y respuestas" forma la base de la "Colección Svyatoslav de 1073"). El volumen incluía “Tres palabras sobre la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios”, que, a pesar de su volumen relativamente pequeño, representan las facetas más significativas de la cosmovisión de Santa Anastasia Sinaita. Su sólida obra polémica, “La Guía”, está representada sólo por los tres primeros capítulos; Tal elección no es accidental, porque son estos capítulos los que tienen un significado ideológico global; los otros capítulos son de interés principalmente para los especialistas: patrullólogos e historiadores de la Iglesia. Finalmente, “El Sermón sobre el Sexto Salmo” y “El Sermón sobre la Santa Asamblea” (ambos traducidos por M.V. Nikiforov), que reflejan principalmente aspectos de la enseñanza espiritual y moral de Santa Anastasia, completan esta pequeña colección de sus creaciones seleccionadas. Me pareció conveniente agregar a esta colección tres apéndices, relacionados temáticamente con el trabajo de Mons. Anastasia. El primero es un trabajo sobre San Efraín de Antioquía, que se basa en un informe que preparé para leer en una conferencia dedicada al 1550 aniversario del Concilio de Calcedonia, celebrada en la Academia Teológica de Minsk. Desafortunadamente, una serie de circunstancias no me permitieron participar en esta conferencia, pero la personalidad y las opiniones teológicas del santo de Antioquía me parecieron tan significativas que decidí hacer un trabajo independiente a partir de un breve informe. Lo principal que me gustaría señalar es que San Efraín de Antioquía, como otros teólogos ortodoxos del siglo VI, fue el indudable predecesor de Santa Anastasia, quien desarrolló varias de sus ideas. El mismo predecesor de Sinaite fue el presbítero Teodoro de Raifa. Hace más de diez años estaba trabajando en su tratado "Trabajo preparatorio" (este tratado también fue incluido en la "Colección Svyatoslav de 1073"), y el borrador de la traducción de este trabajo estuvo en mi escritorio durante mucho tiempo hasta que lo procesé. El tratado de Teodoro de Raifa también anticipa muchos puntos importantes de la teología de santa Anastasia y está especialmente cerca de la Guía. Finalmente, el tercer apéndice es un informe que leí en la conferencia "Hombre – Cultura – Sociedad. Problemas actuales de los estudios filosóficos, políticos y religiosos", dedicada al 60º aniversario del restablecimiento de la Facultad de Filosofía dentro de la estructura de la Universidad Estatal de Moscú. MV. Lomonósov. También está relacionado (aunque de forma más indirecta) con el trabajo de Anastasia, para quien el tema de la relación entre la teología ortodoxa y la herencia de la filosofía antigua siempre ha sido muy urgente. 1. Quien quiera comprender verdaderamente la belleza de su rostro creada por Dios, no puede ver su propia imagen y la unicidad de su rostro más que a través de algún espejo puro, gracias al cual, acercándose a la imagen reflejada, ve claramente algunos de sus rasgos característicos, reproducidos [por el espejo] a su imagen y semejanza 1 . Entonces nosotros, dirigiendo nuestra mirada al rayo divino del Sol inteligente 2, como a una especie de espejo, vemos allí claramente el contorno, apariencia e imagen de nuestra naturaleza, [creada] a imagen y semejanza de [Dios]. Porque, me parece, la estructura del hombre es difícil de explicar y provoca asombro, reflejando en sí misma muchos de los misterios ocultos de Dios. Porque así como es natural que nuestros ojos [corporales] comprendan fácilmente lo que está fuera de ellos, pero no pueden verse a sí mismos, así es difícil para los ojos del entendimiento humano comprender y contemplar el significado interno de nuestra creación. Después de todo, el Creador, habiendo completado la construcción del mundo simple y más espiritual de fuerzas invisibles, y después de crear este mundo material y visible a partir de cuatro elementos, 3 dice: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza” (Gén. 1:26). Y un ser vivo crea, como si fuera una especie de mundo mixto, afín a ambos mundos y compuesto, por un lado, de un alma incorpórea, inmortal e incorruptible, y por el otro, de un cuerpo material y visible formado a partir de cuatro elementos 4. Después de esto, la Escritura dice: “Y creó Dios al hombre, a imagen de Dios lo creó” (Gén. 1:27) 5. “Dios” aquí [Sagrada] Escritura, por supuesto, llama al Padre y al Hijo y al Santo Espíritu 6. Sobre este tema, los exégetas expresan opiniones muy diversas 7 . Algunos dicen que por [la expresión] “a imagen y semejanza de Dios” se entiende la [posición] dominante y autocrática del hombre [en el mundo] 8 , otros - que el principio inteligente e invisible del alma [humana] 9 , otros más - que el principio incorruptible y no pecaminoso [que existía entonces] cuando nació Adán 10 , y, finalmente, otros afirman que aquí se está haciendo una profecía sobre el bautismo 11. “Y después de todo, incluso a mí, como a cierto monstruo” (1 Cor. 15:8), se me ocurrió la idea de hablar sobre esto. Y antes que nada, es digna de investigación la siguiente pregunta: ¿por qué Dios no nombró Ángeles a los inteligentes, inmateriales, celestiales y cercanos a Él “a su imagen y semejanza”? Después de todo, ellos, en mucha mayor medida que el hombre, tienen una [posición, reinante] autocrática y dominante sobre toda la tierra y sobre el hombre mismo 12. De la misma manera, la incorruptibilidad, la inmaterialidad, la invisibilidad, la pureza y todas las demás cosas loables expresadas acerca de Adán abundan [mucho más] en las danzas espirituales y celestiales de las [fuerzas] incorpóreas que en el hombre. ¿No sugiere algo de lo anterior un [significado de la narrativa de la creación] más profundo del hombre a imagen [de Dios]? Después de todo, el hombre fue creado no sólo como una cierta primera imagen y semejanza de Dios, sino también como una segunda, tercera, cuarta y quinta 13, representando visualmente, como en una especie de espejo y escribiendo una sombra impresa (y no natural) 14, el misterio de la Deidad Trinitaria. El hombre también prefigura claramente la Encarnación de Dios Verbo, el de la Santísima Trinidad. Quizás un alma sea [creada] a imagen de una sola Divinidad, 15 y la combinación de alma y cuerpo en nosotros sea [creada] a semejanza de la Encarnación del Verbo. Volviendo al comienzo mismo de la historia [sobre la creación del hombre], nosotros, partiendo de allí, como si [extrayendo] de alguna fuente más profunda, en primer lugar examinamos la siguiente pregunta: ¿por qué Dios creó las hipóstasis de nuestros antepasados ​​y antepasados ​​(me refiero a Adán, Eva y el hijo que descendió de ellos) no a semejanza de otros seres racionales, es decir, ángeles, o no los creó seres animados [otros] iguales y similares? Pero Dios creó a Adán sin causa y sin nacer, e hizo nacer a su hijo, el segundo hombre; Eva, sin embargo, no fue engendrada ni sin causa, sino que por percepción y procesión, Él la trajo a la existencia de una manera inefable, descendiendo de la esencia del Adán sin causa. ¿Y no son estos tres rostros de los antepasados ​​de toda la humanidad, o [tres] hipóstasis consustanciales, creados impresamente, como imagina Metodio, según una cierta imagen de la Trinidad santa y consustancial: el Adán sin causa y no nacido es la imagen y la imagen del Dios y Padre sin causa, el Todopoderoso y la Causa de todas las cosas, el hijo engendrado de Adán prefigura al Hijo engendrado [del Padre] y al Verbo Dios, y a la Eva difunta? significa la hipóstasis del Espíritu Santo difunto 16. Por lo tanto, Dios no sopló en Eva aliento de vida (Gén. 2:7), ya que ella es una imagen del Espíritu Santo - aliento y vida, y ya que ella tenía que, a través del Espíritu Santo, percibir a Dios - el Aliento y la Vida verdaderamente existentes de todos 17. Como resultado, uno debe saber (y sorprenderse por esto) que el Adán no nacido (y también la Eva difunta) no tiene entre personas como [ellos] otras [personas] no nacidas y sin causa, ya que sólo Adán y Eva son verdaderas imágenes del Padre no nacido y del Espíritu Santo. Escolio “El exégeta, al interpretar esto, no ignora el hecho de que Adán y Eva son comprendidos [como imágenes de] Cristo y la Iglesia”. Y el hijo engendrado [de Adán y Eva] tiene por hermanos como él a todos los hombres, también hijos engendrados, ya que él es a imagen y semejanza impresa de Cristo, el Hijo engendrado 18, quien fue el “varón primogénito entre muchos hermanos” (Rom. 8:29), [nacido] no de simiente [masculina] 19. Si “en la imagen” no debe interpretarse de esta manera, entonces ¿por qué no surgieron cuatro, o dos, o más hipóstasis de [nuestros] antepasados, que poseían sus propias propiedades hipostáticas intercambiables (quiero decir: no nacer, nacimiento y procesión), pero eran [solo] tres de ellos y son uno? Por tanto, ahora entendéis que “a imagen y semejanza impresa” [debe entenderse] como la Trinidad en Unidad, en tres Hipóstasis. Queda por saber qué es la Unidad en la Trinidad. 2. ¿Cómo puedes reconocer esto correctamente? Escuche las palabras de cierto sabio que se dirige a usted y le da un consejo: "Si quieres conocer a Dios, primero conócete a ti mismo, desde tu estructura, desde tu combinación, desde lo que hay dentro de ti. Sumérgete en ti mismo y, como en una especie de espejo, mira dentro de tu alma, discierne su estructura y mírate existente a imagen y semejanza de Dios" 20. Porque la esencia sin nombre, desconocida, inmortal e inteligente de tu alma fue creada a imagen y semejanza impresa del Dios sin nombre, desconocido e inmortal. Después de todo, ni una sola persona nacida desde el principio de los tiempos ha conocido ni la esencia del alma racional ni la esencia de Dios. [Solo se puede creer que] el alma es vivificante, ordenadora y providencial en relación con la naturaleza del cuerpo, que consta de cuatro elementos, [siendo creada] a imagen de Dios, el Proveedor de toda la creación: tanto la celestial como la limitada a los cuatro confines de la tierra. Por tanto, no sabemos el lugar donde Dios habita, sino que sólo creemos que Él está en todas partes; Tampoco sabemos el lugar donde vive el alma en el cuerpo, pero sólo vemos que existe y actúa en todo el cuerpo. Tu alma también posee una [propiedad que aparece] más a imagen de Dios, a saber, que no es esencial para ninguna [otra] naturaleza creada. Y lo más extraordinario de todo lo que hay en nosotros a imagen [de Dios] es que la mente humana no es capaz de comprender ni los fundamentos racionales de la existencia de Dios, ni los mismos fundamentos de la esencia de nuestra alma, y ​​tampoco puede saber cómo surgió y nació. Escolio: “Debes saber que algunos exegetas creen que las palabras: “El Espíritu sopla donde quiere, y oís su voz, pero no sabéis de dónde viene ni adónde va” (Juan 3:8) se refieren al alma”. Como resultado, [aquellos que se esfuerzan] por comprender el alma [normalmente] enseñan incorrectamente sobre ella y, como si descendieran a un oscuro abismo, tropiezan con ambas [preguntas]. Algunos dicen que las almas son enviadas a los cuerpos desde el cielo; otros - que las almas creadas por Dios vienen a existir junto con el cuerpo, otros argumentan que el hombre, siendo a imagen del Creador, da a luz un alma junto con su descendencia [corporal]; cuarto: que el alma se genera tanto del hombre como de la mujer: como si el fuego surgiera del impacto del hierro sobre la piedra. También hay quienes dicen que el alma surge debido a la atracción de corta duración del cuerpo durante la concepción, mientras que otros atribuyen su estructura legal al cuadragésimo día después de la concepción. Algunos representan el alma como consustancial a los Ángeles, y otros como ajena; algunos elevan su alma al dolor, otros la bajan al suelo; algunos [creen que vive] en el aire, otros, que está en todo, como una especie de esencia divina 21. Escolio: “Aristóteles, considerando que el alma no es preexistente, lo expresa así: “El hombre engendra al hombre”. Tenemos la misma opinión”. Por eso el alma, estando a imagen de Dios unida al cuerpo y dándole vida, no permanece sujeta a las pasiones corporales ni a la corrupción corporal; por naturaleza es invisible, incomprensible e inexplicable tanto en relación con su apariencia, forma, imagen, calidad y cantidad, como en relación con su existencia, estructura y belleza 22. Por eso, Metodio en el Banquete dice que el alma tiene una belleza inimaginable e indescriptible, por lo que los espíritus hostiles la codician y sienten pasión por ella, porque de [todas las] [entidades] inteligentes ella [una] lleva la imagen más bella 23. Y todas las La incomprensibilidad, la inexplicabilidad y el desconocimiento del alma no pueden explicarse de otra manera que por el hecho de que es verdadera y verdaderamente imagen del Dios incomprensible 24. Por lo cual nosotros, sin saber todo lo relacionado con el alma, creemos en su existencia por sus acciones sobre el cuerpo únicamente, así como estamos convencidos de la existencia de Dios por sus acciones respecto de la creación visible 25. 3. Pero pasemos a lo más importante, que es "a imagen y semejanza" mostrar, según la promesa, una sola Deidad en la Trinidad. ¿Qué es esto? Está claro que esta es nuevamente el alma, su mente pensante y su mente, que el Apóstol llamó espíritu cuando nos exhortó a ser santos en alma, cuerpo y espíritu (1 Tes. 5:23) 26. Porque el alma es innata y sin causa en la impresión del Dios y Padre no nacido y sin causa, pero su mente pensante, inefable, invisible, inexplicable y desapasionadamente nacida de ella, no es innata. La mente no es sin causa ni nace, sino que es extrovertida, lo penetra todo y lo considera todo a imagen y semejanza del Espíritu Santo y procedente [del Padre], de quien se dice: “El Espíritu todo lo escudriña, incluso las profundidades de Dios” (1 Cor. 2:10) 27. El alma no es extrovertida mientras [resida] en el cuerpo, porque si así fuera, entonces moriríamos de la noche a la mañana. Pero nuestra mente no es innata, porque en tal caso seríamos irracionales y como bestias. Pero lo más inusual de [todo] esto inusual es que nuestra alma es simple, nuestra mente es única y sencilla, y nuestra mente es dual, tiene un doble nacimiento y mantiene [al mismo tiempo] unidad e indivisibilidad. Porque nace en el corazón por algún nacimiento incomprensible e incorpóreo y permanece en él desconocido; y nace por los labios y luego es conocido por todos 28. Sin embargo, al mismo tiempo, no se separa del alma que lo parió, de modo que nosotros, por los dos nacimientos de nuestra mente, reconocemos claramente, en alguna imagen y semejanza, los dos nacimientos de Dios Verbo. Después de todo, Él nació de manera invisible, inexplicable e incomprensible antes de [todas] las edades del Padre y era desconocido, permaneciendo, como en cierta alma, con el Padre hasta que, como de cierto corazón, nació inmaculada e indoloramente de la Santísima Virgen “según la carne” (Rom. 9:5) y apareció en el mundo, sin estar separado de la esencia paterna y oculta del Padre que [Le dio a luz]. Entonces, en la unidad de la esencia inmortal y pensante de nuestra alma, como en una imagen, se mostraban ciertas tres propiedades hipostáticas: la falta de nacimiento del alma, la falta de nacimiento de la mente y la procesión del espíritu o mente. Y me atrevo a declarar y decir con decisión que, tras esta contemplación de la trinidad invisible del alma, el divino Apóstol dijo que el hombre es “imagen del Dios invisible” (Col. 1,15) 29. Si este no es el caso, entonces ¿por qué nuestra alma no fue creada por Dios en dos o cuatro partes, sino en tres partes y tiene una unidad inseparable y no fusionada a imagen de la Santísima y consustancial Trinidad? Por tanto, si está permitido decirlo, en el hombre (especialmente en el justo) “habita toda la plenitud de la Divinidad” (Col. 1:19) 30, describiendo no de forma natural, sino imprenta y vaga, la imagen de la existencia de Dios en la Trinidad. Como resultado de esto, los sabios externos definen la naturaleza tripartita de nuestra alma de otra manera, diciendo que tiene [principios] deseables, razonables y violentos 31 para poder adherirse a Dios con amor a través de los [principios] deseables, recibir de él conocimiento y sabiduría a través de los [principios] racionales, y a través de [los] [principios] violentos resistir a los “espíritus de maldad” (Ef. 6:12). 32 . Y en estos tres [principios] el alma vuelve a trazar su imagen de Dios. Porque el Dios Triuno de tres [diferentes] maneras gobierna y dirige las tres partes del [universo] (quiero decir celestial, terrenal y subterránea) a través de [Su] poder creativo, providencial y juzgador. Después de todo, Dios logra todo, cumpliendo Sus logros de una de tres maneras: Él crea, prevé o educa. Y el [comienzo] deseable del alma es a imagen del poder creativo de Dios, porque lleva a cabo [cada] acción; el [comienzo] racional es un símbolo del poder providencial de Dios, y el [comienzo] violento denota el [poder de Dios] nutritivo. De la misma manera [se puede decir que] el deseo es una propiedad peculiar del alma, porque los niños, estando todavía sólo animados, incluso antes de comenzar a hablar, inmediatamente sienten el deseo del pecho de la madre y del sueño; el [comienzo] racional, como es obvio, es una propiedad peculiar de la mente, y el [comienzo] violento es inherente al surgimiento en la mente, y es la mente la que se confunde con aquellos que están enojados contra la naturaleza. Si alguien quiere saber por qué el hombre es [un ser creado] a imagen y semejanza de Dios, que lo examine cuidadosamente, dirigiendo su [pensamiento] a esta especie de santuarios reservados de especulación, considere la estructura de su naturaleza y alma pensante, estudie todas las cosas principales que se relacionan con el alma: sus partes, partes de partes, los significados y modos de su [existencia], su éxito, unión y división, uniformidad y tripartidad, unidad, dualidad y trinidad. [Necesita saber] cómo el alma es una y al mismo tiempo accesible a la consideración en ciertas tres [partes de sí misma] a imagen y semejanza de Dios, siendo imprimiblemente reconocible como una unidad en una trinidad y una trinidad en una unidad 33 . Que es uno en esencia y no uno al contemplar sus partes, lo demostró sabiamente el hablante: “Comenzaré a orar con el espíritu, comenzaré a orar con la mente; cantaré con el espíritu, y cantaré con el entendimiento” (1 Cor. 14,15) 34. 4. Lo que más evidentemente nos enseña acerca de esta trinidad nuestra, [creada] a imagen impresa de Dios, son algunas de las personas que, por alguna razón, a veces tienen alma, pero no tienen razón ni intelecto; otros son abundantes de alma y de mente, pero sufren mucho por falta de inteligencia; otros tienen mente y alma, pero necesitan razón. [Se puede también señalar] la naturaleza de los niños: cuando nacen y emergen de las tinieblas a la luz, inmediatamente revelan un alma a imagen de Dios y Padre, que es potencialmente pensante, que contiene en sí misma tanto la razón como el intelecto de manera esencial. A medida que el cuerpo crece y prospera, el segundo revela la mente, y en ella, no de repente ni inesperadamente, sino gradualmente, vagamente y como en las sombras, [el alma] revela el nacimiento en la carne y la manifestación más perfecta del Verbo [de Dios]. Luego, cuando el bebé se convierte en un marido maduro, finalmente se revela la presencia de ánimo. Pero, [alguien] dirá, ¿es posible probar de manera más confiable la posición sobre la [creación] del hombre a imagen y semejanza de [Dios] con tal ejemplo? [Puedo responder a tal objeción]: ¡Oh hombre [infeliz]! – A través de este [ejemplo], entendemos plenamente [fiablemente] la imagen [de la existencia] de Dios, el [camino] de revelación y manifestación de [Él] en el mundo, como en un determinado cuerpo, y también entendemos cómo nuestra naturaleza, a medida que crece, comprende el misterio de la Trinidad. Porque el hombre, concebido de la semilla del maligno, como en el seno de una mentira, está puesto “en tinieblas y sombra de muerte” (Sal. 87, 7; 106, 10) 35. Luego, emergiendo a la luz del conocimiento de Dios, como un niño al nacer, gracias a la guía de la ley, se revela [ya como] animado: conoce a Dios y Padre, que contiene en sí mismo la Palabra esencial y la palabra esencial. Espíritu (como el alma contiene razón y espíritu), pero aún no contiene, debido a la gran debilidad de la voluntad y a su infancia, la revelación de la Palabra y del Espíritu, para no caer en el politeísmo por el culto [inmaduro] de Dios 36. Luego, a medida que pasa el tiempo, nuestra naturaleza mundana 37, como un niño en crecimiento, comienza a razonar, enseñada por Dios y Padre, como por cierta alma, para conocer, aún vagamente y como a través de edificaciones proféticas confusas y mudas, [el primer] intento de expresión y manifestación de la Palabra oculta e inherente del Padre. Después de esta expresión muda y vaga de la Palabra (me refiero a los dichos de Moisés y de los profetas) 38 llega el momento en que la perfecta Palabra de Dios, saliendo, como de unos labios, del seno materno de la Virgen, [se] pronuncia clara y distintamente, y la naturaleza humana mundana reconoce finalmente, gracias al Verbo [encarnado] y por Él, la perfecta plenitud de su trinidad 39 . Percibe, como una cierta mente, el Espíritu Santo, que no habita en ella desde afuera, moviéndose [antes] en el espacio, sino que se manifiesta en esta naturaleza desde dentro de ella, es decir, desde el alma y la mente, o desde el Padre y el Hijo 40. Después de todo, el alma no genera el intelecto que le es inherente de manera creada, no desde afuera y como algo extraño, sino que lo [da a luz] de manera esencial a partir de la existencia hipostática innata e inherente; también produce el espíritu mental que le es natural. El alma habita en el cuerpo no como preexistente a la razón y a la inteligencia, sino coexistiendo con ellas y siendo consustancial a ellas. Al ser incorpórea, el alma posee estos miembros incorpóreos afines a ella, como si fuera una especie de cuerpo; al no tener propiedad distintiva, se caracteriza por ellos, como por ciertos rasgos, y, estando por encima de [cualquier] imagen y forma, se forma y toma forma gracias a ellos, poseyendo el espíritu de la mente como una especie de aliento formativo y llevando [dentro de sí] la mente conviviendo con ella como vida 41. Un alma racional y pensante, privada de ellos, no puede existir ni ser conocida como imagen y semejanza de Dios, ya que a través de ellos, [teniendo existencia en ella], se nos enseña e instruye que el Padre nunca existió antes que el Hijo, así como no hay alma racional fuera de su mente inherente; que el Hijo y el Padre no existen antes del Espíritu Santo, sino que así como en el alma simultáneamente y conjuntamente existen tanto el alma racional con la mente que está en ella, como el espíritu vivificante, formador y llenador [todo su] espíritu, así [Dios] es al mismo tiempo el Padre, está Dios el Verbo con el Padre, está el Hijo con el Padre, y está el Espíritu con el Hijo y el Padre 42. Si separas y quitas la razón de tu alma, entonces tu alma se volverá irrazonable; si le cortas el espíritu, el alma perderá la vida y quedará muerta. [Se da tal ejemplo] para que tú, siendo imagen de Dios, a través de esta imagen aprendas que si [te atreves] a negar la unidad de Dios Verbo con Dios Padre, entonces declararás a Dios irrazonable y bestial, y si separas el Espíritu [Santo] de Dios [Padre], entonces llamarás a Dios muerto y no vivo. 5. Si quieres [el derecho] a filosofar sobre tu propia imagen y semejanza de Dios, filosofa de la siguiente manera: conoce al Dios escondido no desde fuera, sino desde dentro de ti mismo 43 ; descubre a través de las cosas realmente existentes y de la trinidad en ti la [Santa] Trinidad, porque esta trinidad, en comparación con todos los demás testimonios de la ley y de la Escritura, es la más indudable y confiable 44. Por esto, y sólo por esto, Dios te hizo tal ser viviente, porque le preocupaba que el misterio incomprensible y difícil de explicar de la [Santa] Trinidad fuera proclamado en el mundo; para que, siendo imagen y semejanza de Dios, tengas en ti imagen y semejanza, imagen y ejemplo de la Santísima y consustancial Trinidad y para que, mirando tu imagen reflejada en la estructura de [tu] alma, no experimentes dudas respecto al misterio de la Trinidad y, cayendo en la vanidad, no preguntes: "Si Dios es Trinidad, ¿por qué es Uno? Si Él es Uno, ¿por qué se dice de la Trinidad? Si el Verbo es Hijo, ¿por qué entonces es posible que ¿El Engendrado es co-originario con el Padre? Si el Espíritu procede del Padre, ¿por qué procede y no engendra? ¿A quién produjo el Padre primero: al Hijo o al Espíritu? Si ambas cosas, ¿no se observan entonces en la Trinidad el fraternalismo y el nacimiento de gemelos? 45 ¿Cómo es posible la unidad de fe entre el Nacido y el Padre? 46 ¿El Padre quiso o no dar a luz? ¿Quién testifica que el Padre, el Hijo y el Espíritu son de la misma esencia? Si Dios - la Palabra de Dios es una Hipóstasis perfecta y Dios - el Espíritu de Dios también es perfecto, entonces ¿por qué no puedo decir que la Mente de Dios es otra Hipóstasis Divina de Dios, que [Su] mano es un Dios, y su corazón es otro Dios, que el dedo o la mano derecha, o todo lo demás llamado en las Divinas Escrituras miembros de Dios, son también Sus Hipóstasis? Y para que no cuestionéis y razonéis de esta manera, tropezando exactamente con lo mismo con lo que tropezaron los herejes en el razonamiento [vacío], Dios creó en vosotros, a imagen y semejanza de su ser trinitario, una cierta trinidad consustancial impresa, cognoscible como una unidad. Mirándolo como a un espejo y considerándolo como una impresión, sin duda encontraréis allí todo lo que se predica piadosamente acerca de Dios. Me refiero a la trinidad de las hipóstasis y la singularidad de la naturaleza [de Dios], afinidad, coeternidad, inseparabilidad, incomprensibilidad, falta de forma, incontemplación, no generación, capacidad de nacer, originabilidad, creatividad, providencia, capacidad de juzgar, intangibilidad, incorporeidad, incorruptibilidad, indestructibilidad, inmortalidad, eternidad, inexplicabilidad y espiritualidad [pura] [de Dios]. Y para decirlo brevemente: encontrarás en tu alma huellas oscuras, imágenes y contornos de todo lo que se habla piadosamente sobre lo Divino. Por eso Dios dijo: “Hagamos al hombre a nuestra imagen (y) conforme a nuestra semejanza” (Gén. 1:26) 47. Pero los herejes [en el pasado] y los incrédulos de hoy no lo sabían ni lo entienden [hasta el día de hoy]. Después de todo, si hubieran examinado adecuadamente "a imagen y semejanza" del hombre, no habrían dudado del misterio de la Trinidad [de Dios], no habrían aplicado la evidencia natural a Aquel que está por encima de la naturaleza, 48 y no se habrían oscurecido [de mente], diciendo: "Es imposible que un solo Dios sea la Trinidad Trinitaria". Si Arrio hubiera sabido [lo que significa] “a imagen”, no habría proclamado la alteridad del Verbo [de Dios] al Padre, y si Macedonio hubiera considerado piadosamente esto “a imagen”, no habría llamado criatura al Espíritu Santo. Pero en su ceguera no vieron ni conocieron la perla en lo más profundo oculto de su ser, y por eso la buscaron, vagando en el abismo [satánico]. Nótese también que nuestra alma posee de manera imprimible la imagen de Dios no sólo en relación con la realidad [de sus partes constituyentes], sino también en relación con sus nombres; Destaco: imprimible y no igualmente natural 49. ¿Cómo entender esto? Permítanme aclararlo de inmediato: creemos que Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo son indescriptibles. Sin embargo, al ser ilimitados e inseparables unos de otros, tienen sus propios nombres. Y si invocas el nombre del Padre, sin duda te refieres al Hijo. Después de todo, cuando se desconoce al Hijo, ¿cómo se puede llamar al Padre [“Padre”]? Asimismo, si dices “Espíritu”, revelas a Dios, ya que la Escritura dice: “Dios es Espíritu” (Juan 4:24) 50. Entonces volved de esta Santísima Trinidad a Su imagen - me refiero a la Trinidad que existe dentro de nosotros - y veréis que los tres nombres están interrelacionados y estrechamente unidos. Porque cuando dices “un alma racional y pensante”, claramente te refieres a la razón y la mente; y cuando pronuncias la palabra “razón”, entonces, naturalmente, descubres con esta palabra el alma racional que la dio a luz; finalmente, cuando dices “mente”, sin duda revelas tanto el alma como la mente 51. Porque ¿de dónde viene la mente, sino del alma y la mente? Por tanto, ellos, teniendo nombres indisolubles e interconectados, tienen un efecto único, inseparable y esencial 52. Porque la acción del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo es una y semejante, así como son uno su poder, su fuerza, su deseo y su voluntad. Después de todo, cuando el Padre hace algo, el Hijo participa inseparablemente de Él; y cuando el Hijo o el Espíritu Santo realizan algo, el Padre también les contribuye inseparablemente. Ni el Hijo hace nada espontáneamente y por sí solo sin el Padre, ni el Padre sin el Hijo y el Espíritu, ni el Espíritu sin el Padre y el Hijo. Ahora volvamos del Prototipo a la huella, que es nuestra alma, [creada] a imagen y semejanza de Dios, y vemos en nosotros la misma acción única y similar. Porque el alma no hace nada sin la mente, la mente no hace nada sin el alma, y ​​la mente no hace nada por sí sola, sin el alma y la mente, ya que su poder y acción común son de la misma naturaleza, homogéneos e interconectados, siendo a imagen y semejanza de Dios. 6. Si me decís que el alma por sí sola, sin el cuerpo, tampoco hace nada, entonces ya lo hemos dicho antes. Y aquí ella nuevamente parece existir a imagen y semejanza de Dios, revelando sus poderes invisibles a través de la materia visible. Sin embargo, [considerando] el alma, que por naturaleza es pura y separada del cuerpo, encontramos que su esencia posee una fuerte facultad de visión mental, muy espiritual, simple, imperturbable y luminosa, por la cual [en sí misma] puede verdaderamente ser y ser llamada [creada] a imagen y semejanza de Dios 54. Si alguien comienza a ridiculizar lo dicho, enfatizando las contradicciones [en nuestras palabras], ya que en el alma, [pensada] a la par de la Santísima Trinidad, no se encuentran tres hipóstasis verdaderamente diferentes, entonces que el necio sepa que el alma fue creada según la imagen impresa de la Trinidad, y no según la igualdad natural con Ella 55. Además, en cuanto a la Divinidad, temo expresar [la idea] de que allí hay una división espacial o que la El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo están a una distancia limitada el uno del otro. Al acudir a vuestra imagen y semejanza, no ignoréis que a través de vuestra palabra corporal, nacida de vuestra boca, se conoce y se hace pública la virtud, la sabiduría, la prudencia, la fuerza, la profundidad y el conocimiento de vuestra alma y de vuestra mente, mostrándoos con este ejemplo que sois imagen y semejanza de Dios. Porque [de la misma manera] por el nacimiento en la carne de Dios fueron revelados en el mundo el Verbo, la Virtud, la Fuerza, el Conocimiento, la Sabiduría y todos los demás beneficios del Padre y del Espíritu Santo 56 . Consideremos cuáles y cuán numerosos son los beneficios de la palabra en el mundo, en la impresión de Dios Verbo; [comprender] cómo todo es creado y fundado por la Palabra. Por la Palabra nacen los Ángeles, y por la Palabra glorifican al Creador, por la Palabra surgieron las cosas visibles, por la Palabra se ilumina la creación, por la Palabra se conocen los seres, por la Palabra se declaran las leyes, por la Palabra se revelan los signos, por la Palabra glorificamos al Creador, por la Palabra se proclamó el conocimiento de Dios, por la Palabra llegamos a conocer a Dios, y gracias a la Palabra todo se forma. Y así como un bebé silencioso permanece incomprensible para las personas hasta que nace una palabra de su boca, así el nacimiento en la carne de Dios Verbo puso fin a la necedad de nuestra naturaleza, porque Dios Verbo mostró claramente la creación del Padre y del Espíritu Santo. Por tanto, nuestra alma piadosa, después de la liberación del cuerpo, no es enviada a servir, como son enviados los ángeles. Estos últimos son espíritus servidores y siervos, pero las almas de los santos, que [eran dignos de ser] a imagen de Dios, son espíritus gobernantes. Después de todo, si una persona, después de su desobediencia, fue “hecha un poco menor que los ángeles” (Sal. 8:6) como si se hubiera vuelto mortal, entonces, gracias a la unidad hipostática de Dios el Verbo con él, inmediatamente fue mucho más preferido que los ángeles 57. Porque habiendo sido una vez a imagen de Dios, ahora se ha hecho junto con Dios, y antes participando de la imagen de Dios, ahora pasa a transmitir su imagen a Dios, 58 a quien sea la gloria por los siglos de los siglos. Amén. 1. El padrino David, viendo con sus ojos inteligentes y proféticos a Cristo como presente cerca de él y impresionado por el significado [sublime] de su Encarnación, extendiendo sus manos hacia Él, exclama: “Tu entendimiento se asombró de mí, fortalecido, no podré alcanzarlo” (Sal. 139, 6) 59. Escolio: "Me volví hacia uno de los intérpretes y [lo encontré] diciendo que cuando se dedicó al estudio ((φιλολογοῦντος) de las Sagradas Escrituras, fue como si sus ojos inteligentes se abrieran de repente y vio que toda la estructura de la creación y todo lo que hay en esta creación perfila la imagen y la huella de la Encarnación de Dios el Verbo. Y por eso [el apóstol] Pablo dice de Cristo: "todas las cosas fueron creado por él y para él” (Col. 1:16)” 60. “Tu mente se asombró de mí”, es decir, de mi estructura de alma y cuerpo, de mi mezcla y combinación dual, de mi unión humana de lo invisible y lo visible, de mi unidad hipostática de lo material y lo inmaterial, [que ocurrió] en el útero. Porque te veo impreso en mí, como en una especie de espejo, y me veo en Ti de forma natural. Escolio: “Naturalmente” (τὸ φυσικῶς) debe entenderse como “verdaderamente” (ἀντὶ τοῦ ἀληϑῶς) 61. Y creo especialmente en esto cuando te escucho decir en las Escrituras: “Hagamos al hombre a nuestra imagen (y) conforme a nuestra semejanza” (Gén. 1:26). Cuando Dios creó al ángel invisible, no dijo: “Crearé un ángel a mi imagen y semejanza”. Y al crear un hombre dual, visible e invisible, [Dios] lo llamó Tu imagen y semejanza, porque el hombre es mortal e inmortal, imprimiendo con Tu alma pensante e inmortal a Cristo, Tu Divinidad, y en [su] cuerpo apasionado lleva la verdadera imagen de Tu Humanidad, consustancial a él. Por eso, asombrado por Tu forma de Encarnación y condescendencia [hacia nosotros] 62, digo: “Maravilla tu mente en mí, establecete” - comprendiéndome a mí mismo, estoy asombrado por esta Encarnación. ¿Cómo se encarnó el Etéreo? ¿Cómo llegó a ser el Creador un hombre creado? ¿Cómo el Impasible se volvió apasionado y Dios apareció material en la tierra? Pero, volviendo a mí mismo de estas aporías, dejé de lado todas mis dudas, escuchando a Dios hablar [a mí]: “Hagamos al hombre a nuestra imagen (y) a nuestra semejanza” 63 . Escucho a cierto [exegeta], que de la mejor y más exaltada manera interpreta “a imagen [de Dios]”, quien, cambiando ligeramente las palabras de Moisés, habla. "Y Cristo dijo: Crearé al hombre a mi imagen y semejanza. Y Dios creó al hombre, a su imagen lo creó."64 En consecuencia, cuando veo a una persona creada por Dios, y también veo el aliento divino, inefable y vivificante insuflado por Dios en ese cuerpo terrenal y material, entonces pienso en esta huella [de Dios] como nada más que [creado] a imagen, semejanza y representación de Cristo. Porque la inhalación de la boca [de Dios] prefiguraba la existencia de Dios Verbo, y la entrada [de este aliento] en el polvo [prefiguraba] su verdadera morada en la carne 65 ; Quiero decir [destinado] a imagen, y no en igualdad con el Hombre convertido en inmutable, que tiene una Persona compleja, única e indivisible, y también está compuesto de Divinidad y humanidad. Porque desde que este “verdadero consejo antiguo” (Is. 25:1) 66, es decir, el sacramento que “Dios preparó antes de los siglos para nuestra gloria” (1 Cor. 2:7) 67, pretendió cumplir en los últimos siglos para que Dios Verbo viniera a la tierra y se hiciera carne (Juan 1:14) 68, y también que Dios como hombre “viviera con los hombres” (Bar. 3:38) 69 y para muchos se convirtió en “signo contradecible” (Lucas 2:34) 70, como dice Simeón, entonces Dios, siendo el sabio Proveedor, ordenó en la dispensación y creación de Adán la imagen e huella de Su Encarnación, Natividad y Encarnación. Prefiguró su dispensación visible e invisible, mortal e inmortal, para que el hombre, viéndose a sí mismo, dejara de lado todas las dudas y, volviéndose creyente, viera a Cristo, visible e invisible, Dios y al mismo tiempo hombre, mortal e inmortal, nacido de la Virgen. Por eso, Metodio, rico en sabiduría, en su obra “La Fiesta de las Vírgenes” dice: “Y creó Dios al hombre a imagen de Su Imagen” 71, es decir, a imagen de Cristo, porque Él es el “resplandor” y la “imagen de la hipóstasis” del Padre (Heb. 1:3) 72. 2. Por eso el hombre, a diferencia de los ángeles y los animales domésticos, fue creado no de una esencia, sino de dos cosas distintas, diferentes y ajenas: materia e inmaterial, terrenal y divina, corruptible e incorruptible. Y como no vinimos a Dios, sino que, por el contrario, Dios vino a nosotros, entonces [de esto podemos concluir que] primero fue lo material, y luego lo divino [se unió] a lo terrenal. Además, dado que, como está escrito sobre Adán, la vida le vino, llevada por Dios a un estado de muerte, inmovilidad y frenesí, entonces [se puede suponer que] el aliento vivificante de Dios fue soplado en él mientras estaba muerto (Gén. 2:7) 73. Nota: [La Escritura] dice que Dios trajo a Adán la vida que salió de él en un sueño y en un frenesí 74; ambos - quiero decir Dios y Adán - fueron unánimes cuando le quitaron la costilla llamada vida. Escolia: "Estas palabras se refieren a Cristo y la Iglesia". ¿Por qué dice [La Escritura] que Dios “la trajo a Adán” (Génesis 2:22)? ¿No deberíamos entender "traído" de la siguiente manera: lo que Dios tomó de Adán cuando cayó en el sueño del pecado y experimentó un frenesí de incorruptibilidad e inmortalidad, fue Él quien nuevamente trajo a Adán y restauró en él la vida que había venido y llegó a él en la tierra? Y por eso Dios creó el cuerpo [del hombre] “de la tierra”, y no del agua ni del fuego, que pretendía unirse con la tierra y llegar a ella. Y nuevamente, formó este cuerpo con los cuatro elementos y sopló en él su aliento, ya que la Vida de Dios tenía que penetrar en [todos] los cuatro rincones [de la tierra]. O, si se permite decir piadosamente esto: [Dios] hizo la carne de cuatro [elementos] porque después de la palabra de la Trinidad vino el cuarto sacramento de la Encarnación de Uno de la [Santa] Trinidad 75, pues a Dios no le sucede nada precipitado, ya que Él “creó todas las cosas con sabiduría” (Sal. 103,24) 76. Por eso cumplió toda la creación en siete días, para que la Trinidad increada se revelara; porque [el número] siete de la criatura y las tres [Personas de la Trinidad] Increadas juntas forman la plenitud del número diez 77 . Pero, volviendo a lo anterior, [podemos decir] que la estructura y estado del hombre revela [su creación] a imagen y semejanza de Cristo, y la formación del hombre en el vientre [de la madre] nos indica claramente la unidad hipostática de Cristo. Porque cuando una persona es concebida, alma y cuerpo se combinan en el útero de la madre en una unión y fusión inefable e inexplicable, dual y mutuamente existente. Y ni el cuerpo se forma y dispone antes que el alma, ni el alma se anticipa al cuerpo y no le preexiste 78; pero lo mortal y lo inmortal, como dos esencias extrañas, se combinan, revelando [en sentido figurado] la unidad hipostática de las dos esencias extrañas de Cristo: la Divinidad inmortal y Su humanidad mortal. Si alguien entiende el dicho divino: “Hagamos al hombre a nuestra imagen (y) conforme a nuestra semejanza” como refiriéndose a nuestro hombre interior e invisible, entonces es poco probable que peque [contra la verdad] 79 . Y las palabras: “He aquí, Adán se hizo” - después del crimen [mandamientos] - “como uno de nosotros” (Gén. 3:22), representan clara e inequívocamente la carne corporal de la Encarnación de Dios Verbo, Uno de la [Santa] Trinidad. Cabe señalar que [sólo] cuando [Adán] se volvió material y corruptible, se le dijo: “como uno de nosotros”. Aquellos que afirman que Dios habló esto, burlándose de él, engañados por la serpiente, deben prestar atención al hecho de que la voz de Dios no está de acuerdo con el consejo de la serpiente. Porque la serpiente dice: "Seréis como dioses" (Gén. 3:5), pero Dios no dice: "He aquí, sois como dioses", sino que dice: "He aquí, Adán es como uno de nosotros". Si la serpiente, con las palabras "seréis como dioses", enseña el politeísmo a nuestros primeros padres, entonces Dios se dirige a Adán no en nombre de la multitud, sino en nombre de uno [Dios], y dice: "Se hizo como uno de nosotros", es decir, como Uno de la Santísima Trinidad. Si esta declaración fuera reprochable, entonces el reproche debería haberse hecho a ambos, y especialmente a la esposa que engañó a Adán 80. Sin embargo, de una forma u otra, en la dispensación del complejo Adán 81 el sacramento de la Encarnación de Cristo estaba claramente predeterminado, y por eso se le llama como uno de la Trinidad [de la Santísima]. 3. Tenga en cuenta que no distorsionamos por la fuerza la narración [sobre la creación del hombre] ni siquiera en lo más mínimo, diciendo lo siguiente: Adán refleja y preimprime la Encarnación y la carnosidad corporal del nacimiento humano del Dios Verbo incorruptible e inmaterial y en el hecho de que, en lugar del cuerpo incorruptible, inmortal y cercano a lo inmaterial que poseía [antes de la Caída], fue revestido por Dios en el cuerpo actual, más blanco y más apasionado. Este ejemplo, me refiero a la desnudez y vestimenta de Adán, muestra, como se le aparece al divino Gregorio, que el Dios Verbo, desnudo y descubierto, será cubierto y revestido con ciertas vestiduras milagrosas y creadas por Dios, de cuero y carne, de nuestra naturaleza 82 . Por lo tanto, el hombre fue creado desnudo y no estaba vestido como el ganado y las aves, que tienen [naturalmente] su cobertura inherente gracias a las plumas, la piel gruesa, la lana y el pelo. Y el hombre, siendo [originalmente] desnudo, incorruptible e inmortal, [entonces] fue vestido de vestiduras de piel sin semilla, a imagen y semejanza del Verbo desnudo; porque Dios [vistió a Adán] sin quitarle ni quitarle [estas vestiduras] a ningún ganado, sino que lo colocó divina y sin semilla por encima de [toda otra] naturaleza. Por tanto, estas vestiduras no son bestiales, no tienen su origen en una naturaleza irracional, sino que, como el hombre mismo, fueron creadas por la mano de Dios 83 . Después de todo, [por lo tanto] está clara e indudablemente destinada la carne de Dios, el Verbo, creada por Dios y sin semillas, que Dios [Mismo] hizo para Él, así como Jacob creó una túnica abigarrada para su propio hijo José (Génesis 37:3) 84. Y si las prendas de cuero no presagiaban la encarnación del segundo Adán desnudo, entonces ¿por qué Dios no lo vistió con prendas de lino fino o [tejidas] con algún otro material? Entonces surgieron los mitos de los maniqueos, subvirtiendo esta [Palabra del Apocalipsis] y hablando de dos principios y dos dioses opuestos: el bien y el mal. [Según sus enseñanzas], un [dios], como bueno, es el creador de nuestra alma incorpórea, y el otro, [dios] malo, es el creador de nuestro cuerpo. Nuevamente, [el dios bueno] es el creador de la luz, y el [dios] malo es el creador de las tinieblas; el dios bueno encontró su huella en el árbol de la vida, y el árbol del conocimiento [del bien y del mal] es la huella del dios malo; el dios bueno creó al hombre inmortal e incorruptible, y el dios malo lo vistió con vestiduras de cuero y la gordura mortal de esta carne, haciendo al hombre corruptible. Así, el dios maligno es el creador del nacimiento carnal de toda nuestra humanidad y el creador del [hombre] mortal 85 . Ésta es la charla absurda de los maniqueos. La Iglesia de Cristo se mantiene alejada de tales [fábulas]; ella escucha [los verbos de la Sagrada Escritura que afirman] que el hombre es creado a imagen de Dios; que después de transgredir [los mandamientos] volvió a escuchar de Dios: “He aquí, Adán es como uno de nosotros” (Gén. 3:22); que, como un padre tiernamente amoroso, fue vestido por Dios con vestiduras [de cuero], cuidadosamente preparadas por Él como cobertura [para el alma]; que Adán produjo descendencia, según la bendición de Dios, que dice: “Fructificad y multiplicaos, y llenad la tierra” (Gén. 1:28) 86; que [Dios] lo ordenó ser padre del mundo entero; que su naturaleza, habiendo ascendido al trono de los querubines, es glorificada por todas las huestes angelicales que lo adoran. Y la Iglesia, mirando la clase de bendiciones que poseyó Adán después de su crimen, no se atreve a decir que algún [dios] malvado sea causa y dador de tan grandes bendiciones nuestras. Por el contrario, [ella afirma] que ciertos sacramentos, Dispensaciones divinas e inefables fueron preimpresos en el paraíso, y en el fruto, y en las vestiduras [de cuero], y en el árbol, y en la desnudez [de Adán], y en un sueño, y en [su] ataque, y en el ataque [de pensamientos pecaminosos a las primeras personas] 87, en la expulsión [de ellos del paraíso], y en los nombres mismos, tanto en apariencia [de Adán y Eva], y en todo lo que allí [se narra], todo esto vuelve nuestra mirada hacia la Encarnación de Cristo y lo prefigura. Escolio: “La solución [a las preguntas planteadas en] estos capítulos se encuentra en nuestro libro sobre el Sexto Día” 88. Y como hemos demostrado que Adán [fue creado] a imagen y semejanza de Cristo, todo lo que se dice y se hace acerca de Adán, con excepción del pecado, es a imagen de Cristo 89. 4. Algunos argumentan que el hombre fue creado a imagen de Dios cuando la imagen de Dios Verbo comenzó a habitar en él, y fue [creado] a su semejanza cuando resucitó de entre los muertos con Cristo y se sentó con Él en el trono de los querubines, convirtiéndose en cotrono con Dios Padre y el Espíritu Santo. [Sólo] entonces, [en su opinión], las palabras pronunciadas por Dios son verdaderamente propias de Adán: “He aquí, Adán es como uno de nosotros” (Génesis 3:22). Si un judío se opone a mí de esta manera, repetiré nuevamente lo que dije antes. Cuando Dios creó las filas más honorables, verdaderamente santas, celestiales, eternas, divinas y ministrantes de los Querubines, Serafines y todos los Poderes celestiales, que eran verdaderamente puros e inmaculados, no dijo: "Hagamos querubines y serafines a Nuestra imagen y semejanza", aunque los Querubines, en comparación con el hombre terrenal, habrían sido más apropiadamente llamados "a imagen de Dios". Escolio: “Todos los padres [de la Iglesia] que examinaron [la cuestión] de si los ángeles fueron creados a imagen de Dios, no encontraron una sola declaración similar en toda la Sagrada Escritura”. Y cuando [Dios] creó la luz que ilumina al hombre y a toda criatura, [también] no dijo: “Hagamos la luz a nuestra imagen”, aunque esto era más propio de la luz que del hombre. ¿Qué hay más honorable que la luz? Después de todo, si la luz desaparece, el mundo entero será percibido como una cosa muerta, oscura y sin alma. Luego, cuando [Dios] creó el sol radiante y dulcísimo, llenando de vida cada aliento de las [criaturas] animadas - personas e [criaturas] irracionales, pájaros y peces - nuevamente no fue llamado [creado] a imagen y semejanza de Dios, aunque esto parece ser más apropiado para el sol, como [luminaria] dadora de vida, que para el hombre. Porque el sol y su calor sustentan todo cuerpo animado, mientras que el cuerpo humano no da vida ni fortalece al sol. Dios creó el agua de la misma manera; pero ella también, aunque llena de vida los cuerpos, las semillas y todo aliento, no fue llamada [creada] a imagen de Dios. Si me dices que, como resultado del principio autocrático del hombre, 91 Dios dijo: “Hagamos al hombre a Nuestra imagen (y) a Nuestra semejanza”, entonces te responderé que los Ángeles son mucho más autocráticos y dominantes y, estando más cerca de Dios que el hombre, se preocupan por [todas] las [criaturas] terrenales. Escolio: “Después de todo, encontramos en [el Libro del Profeta] Daniel [la afirmación] que los ángeles son gobernantes de las naciones” 92. Además, el hombre no domina sobre los elementos [materiales], ni sobre el fuego, ni sobre las aguas, ni sobre la luz, ni sobre el sol, sino sólo sobre los animales. Los elementos [materiales] sustentan su vida, por eso [Dios] mandó al hombre a comer (Gén. 1:29, 2:16). Por supuesto, aquello que sostiene [la vida] y da vida es más poderoso que el cuerpo, sostenido y dado vida por los cuatro elementos. Si, como se discutió anteriormente, dices que el hombre es [creado] a imagen y semejanza de Dios gracias al pensamiento [comienzo de su] alma, entonces tu afirmación será completamente correcta. Y en efecto, ¿por qué otra razón puede una persona ser llamada [creada] a imagen de Dios, sino por la posesión de la inhalación de Dios de la Hipóstasis Divina misma, que, como cierto flujo y sombra de Dios, imparte al alma el soplo racional de vida? Ni un ángel, ni un querubín, ni ninguna otra criatura, sino sólo un hombre, que iba a ser revelado como la verdadera morada de Dios, era digno de recibir esta inhalación y producción de luz dada por Dios desde la boca de Dios. Por lo tanto, el hombre fue creado clara e indudablemente a imagen y semejanza de Cristo, el segundo Adán 93. Por lo tanto, para Él, me refiero a Cristo, Dios trajo todos los animales de [diferentes] especies, “para ver cómo los llamaría” (Gén. 2:19) 94; y los llamó vacas, ovejas, lobos, cabritos, zorras, serpientes, perros, palomas, aves del cielo y águilas. Se llamó a sí mismo “el buen pastor, que da su vida por las ovejas” (Juan 10:11) 95. A él sea la gloria y el poder por los siglos de los siglos. Amén. Tercera palabra, o palabra contra monotelitas 96 1. Los médicos prudentes, expertos sabios y conocedores [en su campo], que quieran adquirir [conocimientos] relacionados con la curación de enfermedades, antes de elaborar antídotos, primero se esfuerzan por descubrir aquellas sustancias que eliminan las causas de las enfermedades. De la misma manera, quienes quieran destruir y erradicar a fondo y sin dolor las dolencias perniciosas y los males destructivos de las herejías, deben ante todo descubrir, exponer y cortar sus raíces, para luego, habiéndolas estudiado a fondo, poder curarlas de la mejor manera posible. "El habla no es la esencia, es inferior a las palabras, y sus voces no se oyen. Sus palabras salieron por toda la tierra, y sus palabras hasta los confines del mundo" (Sal. 18:4-5). Me refiero a [voces y verbos] de los ejércitos combatientes de persas y romanos, después de lo cual el victorioso trofeo de la Cruz [del Señor] fue devuelto por el rey Heraclio, con la ayuda de Dios, a Jerusalén 97. El portador del cetro Heraclio, que gobernaba el reino romano en ese momento, mientras hacía su campaña por la tierra de los persas y caldeos, se encontró en Antioquía 98 con un tal Atanasio, llamado el patriarca de la odiada jerarquía de los jacobitas, 99 que era hábil en el discurso y se distinguía por la astucia maliciosa inherente a los sirios. Y, habiendo entablado una conversación con él sobre la creencia en las dos naturalezas de Cristo, el rey prometió que si [Atanasio] sucumbe a la convicción y reconoce el santo Concilio de Calcedonia, entonces [el soberano] lo instalará inmediatamente como patriarca de la santa Iglesia católica 100. Atanasio, ya sea por hipocresía o por algunas de sus propias razones, reconoció inmediatamente el Concilio, confesando dos naturalezas unidas en Cristo. Y resuelto esto, comenzó a interrogar al rey sobre las acciones y las voluntades: ¿debían considerarse duales o singulares en Cristo? El rey, desconcertado por la novedad de la pregunta (ya que nunca antes se había planteado hasta nuestros días), 101 escribió a Martín, Papa de Roma, y también a Sergio, obispo de Constantinopla 102. El Papa, de acuerdo con la Tradición de los Santos Padres, le respondió lo siguiente: “Cuando se reconocen dos naturalezas, la creada y la increada, es absolutamente necesario que posean también sus dos propiedades naturales, es decir, la voluntad y la acción. voluntad y acción, entonces no hay dos naturalezas, sino una”. Esto es lo que escribió Martín 103. Sergio de Constantinopla, sirio de nacimiento y, según cuenta, descendiente de los jacobitas, envió un mensaje a Heraclio, que decía lo contrario, es decir, se confesaba un deseo y una acción natural en Cristo 104. El rey, habiendo recibido mensajes de ambos, se inclinó ante lo que Sergio escribió. Atanasio recibió con alegría esta [noticia], porque en su astucia comprendió que donde se habla de una acción, se reconoce plenamente una naturaleza. Entonces Ciro es enviado por el patriarca 105 a Alejandría; allí él, con la ayuda de Teodoro de Parano 106, creó de manera similar una unidad “basada en el agua” 107 (que en realidad era una materia vacía) 108, suscribiendo [la posición] de una sola acción natural en Cristo 109. Y cuando esta [unidad] se extendió a Antioquía y Alejandría, el Concilio de Calcedonia y la Iglesia Católica fueron sumergidos en un gran deshonor. Porque los jacobitas en Siria y los teodosianos en Alejandría, alardeando de [su victoria], dijeron: “No nosotros y Calcedonia, sino Calcedonia, entramos en comunión con nosotros, confesando una sola naturaleza de Cristo a través de una [Su] acción”. Al enterarse de esto, Heraclio se avergonzó [y quedó en una situación difícil]. Por un lado, no quería abolir lo que él mismo había comenzado, y por el otro, no podía soportar la vergüenza 110. Luego, considerando que estaba haciendo algo grande, emitió el llamado "Edicto", prohibiendo la confesión de una o dos acciones en Cristo 111. Al enterarse de esto, los partidarios del Norte 112 comenzaron a burlarse de la Iglesia católica en tabernas y baños, diciendo: "Los calcedonitas, que recientemente razonaron en Al estilo nestoriano, se sobrio y, volviéndose a la verdad, se unió a nosotros, [reconociendo la doctrina de] una naturaleza de Cristo a través de [la doctrina de] una acción. Ahora, habiendo reconocido la primera [completamente] correcta, también se negaron a confesar una o dos acciones en Cristo”. Al oír y ver [todo] esto, el primado romano Martín 113 no pudo soportar tan descarado reproche de la Iglesia y convocó en Roma un Concilio de muchos obispos piadosos, los cuales, apoyándose en testimonios patrísticos, proclamaron dos propiedades inseparables de Cristo, es decir, su voluntad y acciones divinas y humanas 114. Luego murió Heraclio y Martín fue enviado al exilio por el nieto de Heraclio 115. Después de lo cual se levantó el abandonado Amalec 116, golpeándonos a nosotros, el pueblo de Cristo. Entonces ocurrió la primera, terrible e irreparable derrota del ejército romano; Me refiero al derramamiento de sangre bajo Gabita, Jermuh y Dathemon 117. Fueron seguidos por la captura e incendio de las [ciudades] de Palestina: Cesarea [palestina] y Jerusalén; Luego vino la pérdida de Egipto, las regiones interiores y las islas, así como la irreparable devastación y despoblación de [todo] el Imperio Romano. Pero los gobernantes romanos no sintieron [todo esto], y por eso, enviando a buscar las antorchas del Concilio Romano, les cortaron la lengua y las manos 118. ¿Y cuál fue la retribución de Dios que cayó sobre nosotros por tal [atrocidad]? La destrucción casi completa del ejército y la flota romanos en Fenicia, que nuevamente provocó la ruina de todo el pueblo cristiano y la devastación de las regiones; y esto no se detuvo hasta que el perseguidor de Martín murió a espada en Sicilia en 119. Su hijo, Constantino el Piadoso 120, a través del Concilio Ecuménico unió a las santas iglesias, confesando, de acuerdo con los santos padres, la voluntad y las acciones divinas y humanas en Cristo nuestro Dios 121. Este sagrado Concilio, como un sacrificio auspicioso (1 Ped. 7-10) y el fragante incienso de Aarón (Ex. 30, 7-10), aceptado por Dios, detuvo la destrucción de nuestro pueblo durante veinte años 122, dirigió la espada. de enemigos entre sí, dio tranquilidad a las regiones, hizo que el mar fuera propicio para la navegación, impidió el cautiverio [de los cristianos] y concedió a todo el Imperio Romano un respiro, un consuelo y una paz que no fueron de corta duración. 2. Pero todo esto no fue comprendido ni aceptado por los locos que vagaban en las tinieblas; burlándose de nosotros en tabernas y baños delante de muchachas y rameras, declaran: "Quienes hablan de dos voluntades en Cristo, afirman una voluntad buena y otra mala, una divina y otra diabólica. Después de todo, ¿cómo podemos siquiera hablar de la voluntad humana en Cristo cuando el Apóstol dice: "la voluntad carnal no está sujeta a la ley de Dios", "la voluntad carnal es enemistad contra Dios" (Rom. 8, 7)" 123 y "una vez estábamos desobedientes (Tito 3:3), cumpliendo los deseos de la carne (Efesios 2:3), porque la voluntad carnal es muerte (Romanos 8:6)” 124. Así es como los enemigos de la verdad nos ladran como perros, también como “caballos y caballos, que no tienen entendimiento” (Sal. 31:9); nos calumnian, diciendo que estamos hablando de dos personas e hipóstasis en Cristo 125, dos libres albedríos separados y opuestos; como si negáramos la palabra “Madre de Dios”, enseñamos en general sobre la dualidad y la separación de Cristo y proclamamos dos acciones en él, el bien y el mal 126. Con tal charla y calumnia dañaron a las naciones, dividieron iglesias, confundieron regiones [enteras], insultaron la fe, inclinaron a los sacerdotes a la apostasía, engañaron a los monjes, mancharon a los gobernantes, ultrajaron a todos, sometiendo a cada ciudad, cada pueblo y cada diócesis a la persecución. Creando violencia y toda clase de opresión que ni siquiera los arrianos infligieron a la Iglesia, nos odian con tal odio que ni siquiera tienen hacia los judíos, samaritanos, maniqueos, paganos o apóstatas, prefiriendo más bien entrar en comunicación y unirse con los idólatras que con nosotros, que hablamos de las dos propiedades indivisibles de Cristo; elige orar con los judíos en lugar de con nosotros, que confesamos en Cristo la inseparable voluntad y acción divina y humana. No quieren ni pueden distinguir cuál es la voluntad divina e increada, y cuál es la voluntad creada y dada por Dios de nuestra alma racional, [sin saber que] a través de esta voluntad se realiza [todo] lo bueno y agradable a la voluntad divina; finalmente, [no entienden] que existe una voluntad carnal, diabólica y material, que tanto el divino Apóstol como toda la [Sagrada] Escritura condenan y rechazan. Escolio: "Aquellos que van a realizar una investigación conjunta sabia e inteligente con los herejes sobre las propiedades de Cristo o sobre las acciones y voluntades [divinas y humanas] [de Él, deben recordar] que antes de cualquier razonamiento, se les debe exigir una declaración escrita de definiciones (Sorouq). Gracias a estas definiciones, la necedad de los herejes es fácilmente refutada. Después de todo, [nuestros] santos padres hablan de dos perfecciones en Cristo, es decir, que Él es perfecto en Divinidad, e igualmente perfecto en humanidad; que Él es consustancial al Padre en Divinidad y consustancial a nosotros en humanidad. Por lo tanto, es necesario exigir a los herejes, si, por supuesto, pueden hacerlo, una respuesta definitiva a las siguientes preguntas: "¿Cuál es la definición de verdadera consustancialidad? ¿Cuál es la definición de perfección total? ¿Cuál es la definición del alma racional y cuál es el alma irracional? ¿Qué es la voluntad carnal, qué es la voluntad espiritual y qué es la voluntad divina?" Y si pueden dar estas definiciones según los santos padres, y no según los helenos (πατρικῶς καὶ οὐχ ἑλληνικῶς), serán refutadas. Porque en este caso revelarán la impecable consustancialidad de Dios Verbo con el Padre, y también lo presentarán como un Hombre impecable y perfecto, probando la consustancialidad de su alma y de su cuerpo con los nuestros” 127. Porque [el apóstol] Pablo muchas veces llama al pecado “carne”, diciendo: “La carne y la sangre no heredarán el reino de Dios” (1 Cor. 15:50) 128, “los que viven según la carne no pueden agradar a Dios” (Rom. 8:8) 129, “el que siembra para su propia carne, de la carne segará corrupción” (Gál. 6:8) 130 y “si vivís según la carne, entonces morir” (Rom. 8:13) 131. Sin embargo, llama “pecado” a la carne y no a la naturaleza de la carne 132. Por eso aparece Cristo [después de Su Resurrección], quien, avergonzando [a los incrédulos], dice: “Pasadme y mirad; porque un espíritu no tiene carne ni huesos, como veis que yo tengo” (Lucas 24:39) 133. Y los santos padres definen la voluntad carnal como ajena y impropio de Cristo, y la acción carnal y apasionada del pecado, [según ellos], no es natural y creada por Dios y no es una acción y voluntad natural inmaculada e impecable, [creada] a imagen y semejanza de Dios. Pero aquellos que están verdaderamente poseídos por el diablo, encendidos e inflamados hasta la locura por la carne, excitados, contaminados y manchados por la voluntad carnal, son incapaces de distinguir lo que es ajeno [a la naturaleza original del hombre] y la mala voluntad y la acción antinatural, y cuál es la voluntad creada y dada por Dios, racional y voluntaria inherente al alma [originalmente], y cuál, finalmente, es su acción vivificante que une el cuerpo 134. Ellos, como los familiares y discípulos de Mani, rechazan la voluntad de la naturaleza humana creada por Dios y [así], como los maniqueos, condenan nuestra carne creada por Dios, deshonran nuestro deseo racional 135 dado por Dios, gracias al cual nosotros, corriendo hacia lo Divino, encontramos la salvación; Con enseñanzas similares crean enemistad contra el Creador. Si la voluntad innata del alma es mala, entonces ¿por qué dice David: “Déjame confesar mi voluntad a Dios” (Sal. 27:7)? 136 ¿Cómo puede el alma siquiera desear algo de lo Divino si no tiene un deseo racional? ¿O cómo pensará y ejecutará algo que sea mejor y razonable, sin tener en sí mismo una acción inteligente? Por tanto, gracias a estas dos propiedades, ella refleja claramente en sí misma lo que es a imagen y semejanza de Dios 137. 3. Las dos “Palabras” anteriores sobre [lo que significa] “a imagen” fueron escritas por nosotros con un solo propósito: mostrar cómo en el hombre, como en alguna impresión e imagen, no sólo están predestinadas dos esencias de Cristo, sino también preimpresas, como en alguna imagen vaga, dos acciones impecables y dos voluntades [de Él]. Porque honrar y amar al padre, a la madre, a los hermanos y a los parientes es propio de la voluntad natural e impecable inherente a la naturaleza humana, y abandonar y abandonar al padre, a la madre y a los hermanos por amor de Dios es propio de la voluntad verdaderamente divina, loable y sobrenatural 138. Así, hay dos voluntades irreprensibles: una voluntad es naturalmente humana, y la otra es divina y trasciende la naturaleza. Escolio: "Exhortamos a nuestros hermanos en el Señor, con gran cautela y prudencia, a entrar en disputas de palabras con [nuestros] oponentes sobre acciones y voluntades, y especialmente con aquellos que no se acomodan, "porque no todos tienen fe" (2 Tes. 3:2), como dice [el apóstol] Pablo. Hablamos de dos voluntades naturales, dos acciones naturales y las otras dos [propiedades] naturales, con voz no insolente y no con rostro insolente, como algunos los tontos lo hacen descuidadamente, pero con precaución y con temor de Dios, después de todo, se puede hablar piadosamente y blasfemamente de las dos naturalezas de Cristo; de la misma manera, es posible hablar de las voluntades y acciones en él tanto correcta como incorrectamente, porque Diodoro y Nestorio hablan de dos naturalezas, pero Teodoro de Antioquía y Arrio de Alejandría afirman dos voluntades, pero en el sentido opuesto [a la ortodoxia]; dos acciones: una [supuestamente] perteneciente al dios bueno, y la otra perteneciente al [dios] malo. Por lo tanto, al defender [nuestra fe], confundimos a nuestros oponentes diciéndoles lo siguiente: “Si alguno habla de una voluntad y acción [correspondiente] carnal o mundana en Cristo, opuesta a su Divinidad, o establece en él una voluntad que se opone a la Palabra de Dios, sea condenado”. La “imagen de un siervo” poseía todo esto [antes de la Encarnación de Dios]. (Fil. 2:7), [pero en Cristo] obedeció y fue guiado por el llamado y el deseo de la imagen del Maestro Dios el Verbo. Y para no someter su naturaleza divina a sus pasiones, y el Verbo servilmente subordinado al Padre, para ello asimilamos a cada naturaleza de Cristo [propiedades] inseparables” 139. Por lo tanto, cuando veáis a Jesús obedeciendo y sometiéndose, como dice [Evangelista] Lucas (Lucas 2:51), a José y a su Madre, niño corriendo y aferrándose a sus brazos y a su santo pecho, ¿tendréis alguna duda de que Él lo hace y lo demuestra gracias a la voluntad y al amor [inherentes] a nuestra naturaleza? ¿Que Él se revela perfecto en todo y consustancial a nosotros en la humanidad, excepto sólo en el pecado, como dice [el apóstol] Pablo (Heb. 4:15)? 140 Y cuando dice a la Madre: “¿Qué es para mí y para ti, mujer?” ( Juan 2:4 ) y "¿Quiénes son Mi Padre y Mi Madre? "Sólo el que hace la voluntad del que me envió", 141 entonces [el Señor] nos instruye acerca de la voluntad divina y sobrenatural. Porque por nosotros hizo y cumplió todo, siendo Él mismo perfecto en todo, sumamente perfecto y permaneciendo siempre en plenitud. Pienso que es más acertada otra comprensión [de lo dicho], que implica que Cristo cumplió la obediencia y voluntad del Padre y cumplió el mandamiento, mandato y ley mediante la voluntad racional, voluntaria y reflexiva del alma pensante, perteneciente a la “forma de siervo” (Fil. 2,7) 142. Y Dios, Verbo contenido en la unidad, dio vida y cultivó su propio cuerpo gracias a la acción vital, vivificante y dada por Dios del alma pensante, según la definición y palabra dada por Él al alma racional: dar vida, mantener en unidad, hacer crecer y mover la naturaleza de los cuerpos. Por eso se llama alma, porque anima 143 y anima el cuerpo; “entregar el espíritu” significa “morir” y “inspirar” significa “vivir”. Hemos demostrado que el hombre complejo 144 creado por Cristo, [creado] a su imagen y semejanza, es a la vez una imagen de la naturaleza dual de Cristo y una imagen de su [doble] voluntad. Además, en el hombre, como en una determinada imagen e impronta, se ve un cierto doble reflejo de la acción, en la imagen e impronta de Cristo. Porque así como su Divinidad actuaba a veces de manera divina, 145 y a veces actuaba de manera divina en el cielo antes de la percepción del cuerpo, siendo un cuerpo indescriptible e ilimitado, así el alma, siendo a imagen y semejanza del Dios invisible Verbo, a veces actúa espiritual-masculinamente, es decir, corporal-espiritualmente, a imagen de la [acción] divinamente masculina de Cristo, 146, y a veces (y la mayoría de las veces) actúa sólo espiritualmente, sin la ayuda del cuerpo, a imagen del Dios invisible Verbo, que invisiblemente ha realizado y está haciendo muchas cosas tanto en el cielo como en la tierra, mediante su acción Divina indescriptible, universal y trascendental. Después de todo, el amor a Dios se realiza sólo mediante la acción mental, que no utiliza la ayuda del cuerpo. Asimismo, la fe es una manifestación únicamente de la acción mental. Además, la esperanza y la humildad existen y se realizan mediante la acción del alma. Y, en general, todas las virtudes necesarias y espirituales, cuya raíz y madre es la pureza de corazón 147, sólo se logran mediante el pensamiento y la acción racional de nuestra alma, que no necesita del cuerpo para realizarlas. Por lo tanto, aquellos que están tullidos, débiles e inmóviles en la carne pueden, gracias a estas virtudes, realizadas por la acción del alma, llegar a ser santos de Dios 148. La dualidad de nuestras acciones en un sueño se revela especialmente claramente. Porque entonces las sensaciones del cuerpo parecen morir y quedar casi inactivas, y la acción vigilante e incesante, pensante y racional del alma penetra en todo el [universo] 149 . Además: separada del cuerpo en el momento de la muerte, ¿cómo se manifiesta el alma racional, sino a través de su acción pensante, vivificante y vivificante? 150 ¿Y cómo ahora las almas de los justos alaban a Dios? ¿Por qué acción son iluminados por Él? ¿Cómo oramos por la paz? Porque cada [una de las partes del hombre] tiene una propiedad afín a su propia naturaleza. El cuerpo, que surgió de la tierra inerte, muerta, inmóvil e insensible, al morir [nuevamente] queda muerto, sin alma, insensible, inmóvil y completamente inactivo, según el verbo de Dios a Adán, se dice respecto al cuerpo: “Tú eres tierra, y vendrás a la tierra, como la tierra de la cual fuiste creado” (Gén. 3:19) 151. El alma no surgió de la tierra, del aire, del agua, del fuego, de la luz, del sol, nube, o de cualquier otra hipóstasis o esencia creada, visible o imaginable, sino de la naturaleza purísima, eterna, incomprensible, inexplicable, invisible, informe, inmortal, incorruptible, intangible, impermeable e incorpórea de Dios. Porque nuestra alma divina, divina, creada y divina fue creada, creada y adquirida gracias a dicha inhalación de Dios; ella, siendo vida y dadora de vida, vino como de alguna Fuente de Vida; siendo un resplandor, fue creado como por un Tesoro de Luz y, como un soplo de algún eterno fondo de incienso, nació de los labios de Dios, salió de estos labios y se posó en Adán 152. Incluso me atrevo a decir que Dios Verbo, Creador de todas las cosas, nos ha dado un alma racional; de [Sus] labios puros se sopla en nosotros, del corazón de Dios se infunde aliento en nosotros, del alma de Dios se inspira en nosotros, y de la mente de Dios se hace entender en nosotros. Escolio: “Porque encontramos en las [Sagradas] Escrituras [dichos] acerca del corazón, y del alma, y ​​de la mente, y de los labios, y del oído de Dios”. Y dado que el alma se originó y nació del Dios mismo en constante movimiento, a través de Sus labios e inhalación, entonces está en constante movimiento y, en comparación con toda la demás creación, es la única y es llamada [creada] a imagen y semejanza de Dios, porque posee en sí misma, por gracia e impronta, las propiedades de la naturaleza de Dios. Me refiero a incomprensibilidad, invisibilidad, incorporeidad, informe, pureza, inmortalidad, eternidad, incorruptibilidad, autocracia, impecabilidad, vivificación, sabiduría 153, espiritualidad, creatividad. Después de todo, así como Dios creó al hombre de la tierra, así el hombre, por gracia, crea al hombre de la mujer. Y así como en la primera creación el hombre tenía un cuerpo de la tierra y un alma engendrada por Dios mismo, así ahora el cuerpo está formado de arcilla femenina 154 y sangre, y el alma es transmitida inefablemente del hombre a través del semen, a manera de una especie de inhalación. Respecto a la creación de los ángeles, querubines y serafines se dice: “Él, es decir, Dios, habló, ordenó y fue creado” (Sal. 149:5) 155. Como hombre, que existía a imagen y semejanza de Dios, la situación era diferente: Dios creó [su] cuerpo con sus propias manos, y trajo a la existencia el alma invisible y la creó mediante la inhalación de su alma completamente invisible 156. Y [San] Gregorio [el Teólogo] también cree que [Dios] “puso” el alma en nosotros “de Él mismo”, y no de lo que está fuera de Él 157. 4. Por tanto, si el alma surgió de la boca y del aliento de Dios, de allí proceden todas sus propiedades esenciales: el principio racional y pensante, así como el principio volitivo, actuante y vivificante, sin el cual no puede ser alma racional y ser reconocida como tal. Porque así como los elementos [materiales] componen y forman el cuerpo, así el alma está compuesta de sus propias propiedades y características; se conoce a través de ellos y se diferencia, como el alma racional, de las [criaturas] irracionales. Después de todo, el hombre se diferencia de las [criaturas] mudas en sus [principios] pensantes, racionales, voluntariosos y dolorosos, mientras que en todo lo demás, y especialmente en sus [propiedades] corporales, está involucrado, similar y consustancial a estas [criaturas]. Porque son de la misma tierra de la que fue creado nuestro cuerpo; ellos [también] se mueven, tienen una fuerza feroz 158 ; un alma, vida, voz y aliento irrazonables y reticentes; tener carne, sangre, huesos, sensaciones gustativas y todo lo que tenemos en nuestro cuerpo; tener memoria, como dice Dios a Job 159, apetito; experimentan hambre, sed, dolor y sudor. En otras palabras, [los animales] tienen todas las [propiedades] corporales que tenemos nosotros. Y sólo los [principios] racionales, pensantes y voluntariosos de nuestra alma inmortal, que se originan en Dios, no son característicos de ellos. Consideremos ahora conmigo la ceguera y el error de los herejes. Confiesan plenamente en Cristo todo lo afín a las [criaturas] irracionales, es decir, el cuerpo, la materia, la corrupción, el gusto, la sangre, las lágrimas, la saliva, los huesos, las secreciones, la circulación sanguínea, el hambre, la sed, el cansancio, el sudor, la muerte y la mortificación, que por naturaleza son verdaderamente ajenos e indignos de Dios, como propios de los animales, las bestias y los reptiles. Y las propiedades del alma pensante e inmortal, que son a imagen y semejanza de Dios, se originaron de sus labios puros y tienen, por gracia y semejanza, cierta afinidad con Él - los malvados no se atreven a confesar estas propiedades en Cristo, [considerándolas] malas, aunque [es gracias a ellas] que toda nuestra naturaleza humana cobra vida y se conserva 160 . Porque con la destrucción de la acción vital y vivificante de nuestra alma, la persona es inmediatamente entregada a la muerte, ya que su acción espiritual conectora y vivificante se separa del cuerpo. Por lo tanto, nuestra alma, si la privamos de la racionalidad y le quitamos su fuerza voluntaria y deseante, no será diferente, [por ejemplo], del alma irracional e incomprensible de un caballo. Después de todo, ¿cómo puede llegar a ser agradable a Dios si no es a través de su fuerza y ​​movimiento activo y líder? ¿Cómo cumplirá la voluntad de Dios, si no a través de su voluntad innata e inherente? 161 Y en las [Sagradas] Escrituras encontramos varias designaciones para esta [nuestra capacidad]: buena voluntad, anhelo, deseo, amor y atracción 162. Si es necesario dar algunas evidencias [de las Sagradas Escrituras] sobre este tema, entonces no debemos posponerlo. Por ejemplo, se dice: “El Señor hará la voluntad de los que le temen” (Sal. 145:19), “en la ley del Señor está la voluntad del hombre bienaventurado” (Sal. 1:2), “como el árbol desea manantiales de agua, así te desea mi alma para ti, oh Dios” (Sal. 41:2), “mi alma desea y muere en los atrios del Señor” (Sal. 83:3) y “Tuya deseo, oh Señor, la salvación” (Sal. 119:174). Sobre el amor se dice: “Te amaré, oh Señor, fortaleza mía” (Sal. 17:2), “Te he amado, porque el Señor oirá” (Sal. 114:1), “Si he amado tu ley, oh Señor” (Sal. 119:97) y “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma” (Deut. 6:5; Mat. 22:37; Marcos 12:30; Lucas 10:27). ¿Cómo puede el alma amar a Dios si no posee en sí misma una imagen esencial, la fuerza de la voluntad, el deseo, el amor, la atracción, la naturaleza y el bien? Poseyendo precisamente esto, [San] Ignacio dijo: “Mi amor ha sido crucificado” 163. Pero quien no tiene amor y atracción hacia Dios, quien no experimenta deseo, lujuria y aspiración volitiva hacia Él, posee [más bien] la voluntad del diablo y cumple sus deseos de la carne. Se niegan a confesar en Cristo la voluntad dada por Dios, creada por Dios y semejante a Dios de nuestra alma pensante y diseñada por Dios, considerándola mala, [y también se niegan a confesar] su acción vivificante, formativa e inspirada por Dios. Pero sin ellos, nuestra alma pensante, dada por Dios y proveniente de la boca de Dios, no puede desear ni cumplir ninguno de los mandamientos divinos. Si nuestra alma pensante es ajena al bien y a la voluntad y acción que imitan a Dios, entonces ¿por qué Dios dice a la gente: “Si queréis y me escucháis, el bien de la tierra es la siesta” (Is. 1,19) 165. ¿Cómo cumplirá el alma la voluntad divina si no tiene una fuerza conductora y activa? ¿Cómo se le confió a Adán, inmediatamente después de su creación, cultivar y guardar el mandamiento (Génesis 2:16-17)? 166 “Pero”, dirán [los que se oponen a mí], “el hombre ha pervertido [este mandamiento]”. Y los herejes nos contradirán: “[Pervirtió completamente] todo lo humano, por lo que no es ni propio ni suficiente decir que en Cristo hay una voluntad humana y una acción humana” 167 . No es así en absoluto: después de todo, Adán cambió y pasó de la incorruptibilidad a la corrupción no toda la naturaleza [humana], sino solo el cuerpo, creado de la tierra y perteneciente a una naturaleza cambiante; fue esto el que sufrió el cambio, convirtiéndose, como resultado de la transgresión [de los mandamientos], en corruptible y mortal de incorruptible e inmortal. Este es el [hombre] que, como dice el Evangelio (Lucas 10,30), fue capturado por ladrones y de sus golpes quedó, si no completamente muerto, apenas vivo 168. Porque el alma, creada de la esencia inmortal e inmutable de Dios por la inhalación de [Él], aunque descendió junto [con el cuerpo del paraíso] como resultado de tocar el árbol, 169 sin embargo permaneció en su propia incorruptibilidad e inmortalidad, perteneciente a [creado] en la imagen y semejanza de Dios. Por lo tanto, como el cuerpo, no necesita una transformación esencial, sino sólo algún tipo de corrección y confesión razonables, que no requieren la destrucción de la voluntad - para no volver [al hombre] irrazonable - y tampoco requieren la abolición de la acción - para no convertirse, como criaturas sin alma, muertas e inactivas 170. 5. El Verbo de Dios, habiendo venido [a la tierra] para renovar a Adán, creó para sí la misma alma que inicialmente le dio o sopló a Adán por su inspiración - existiendo a imagen y semejanza de Dios el Verbo mismo, como dice la Escritura, siendo a su semejanza, una voluntad a su imagen, que se imprime y la acción a su imagen, es pura, inmaculada, inefable, sin pecado, no necesita transformación esencial, como el cuerpo y [todo]. corpórea, no requiere cambio y reconstrucción de sus propias partes y miembros, no tiene [junto con otra] voluntad que necesita ser destruida, y no tiene una acción que requiere abolición 171. Después de todo, ¿cómo puede un alma que viene de Dios, existe a imagen y semejanza de Dios, es totalmente pura y pertenece a Dios Verbo, necesitar una transformación esencial? Si el alma de Adán recibió existencia de Dios, a través de la inhalación de [Él], entonces el alma de Emmanuel tuvo existencia en Dios, fue teológica y participativa de Dios 172; ella surgió durante la unidad hipostática junto con el cuerpo en el vientre todopuro e inclusivo de Dios [de la Madre de Dios] de Él, a través de Él, con Él y en Él. Por lo tanto, si no es atrevido decir que Dios Verbo una vez produjo y creó inefablemente de sí mismo la esencia del alma racional, entonces es igualmente atrevido decir que habitó en sí mismo desde los lomos de la Virgen. ¿Es posible culpar [en algo] a una esencia que originalmente fue creada por Dios, la teología y que posee la naturaleza, la voluntad y la acción más honestas? Si entonces tenía sus propios poderes y propiedades, [como si] separadas de Dios, ahora, gracias a la unidad hipostática, [las posee] ya unidas con Dios, siendo, por así decirlo, como Dios y como Dios. Siendo así, la necedad de los herejes es realmente ridícula. Después de todo, hablan de las pasiones en Cristo, similares a las pasiones de la naturaleza bestial y cambiante de la carne, pero se niegan a reconocer las propiedades esencialmente inmutables de Su alma, que es a imagen [de Dios]. Y para que no piensen que esto lo decimos nosotros, confiando [únicamente] en nuestros propios razonamientos e invenciones, citemos, con la ayuda de Dios, evidencia de las Sagradas Escrituras. El Divino Juan, encarcelado, previendo con ojos espirituales que sería asesinado por Herodes e iría al infierno, envió a dos de sus discípulos a preguntar a Cristo: "¿Eres tú el que debe venir" - es decir, bajar al infierno - "o debemos esperar algo más?" (Mateo 11:3; Lucas 7:19–20) 173. Y [el santo Apóstol] Pedro en su Epístola conciliar dice de Cristo: “Descendió y predicó a los espíritus encarcelados que en otro tiempo fueron desobedientes” (1 Pedro 3:19–20) 174. El Señor mismo predijo [Su] descenso [a los infiernos], diciendo a Job: “¿Has llegado a las fuentes de ¿Has andado en el mar, tras las huellas del abismo? ¿Se te abren con temor las puertas de la muerte, y los porteros del infierno, al verte, tienen miedo? ( Job 38:16–17 ) 175 . ¿Cómo se produjo este descenso de Cristo a los infiernos, estancia y predicación [de Él allí]? Después de todo, “a Dios nadie ha visto jamás” (Juan 1:18), y es imposible verlo [a Él] 176. Nuevamente, después de Su muerte, el santísimo cuerpo de Cristo fue colocado en un sepulcro en la cima de la tierra 177. ¿Cómo entonces fue privado el infierno de su presa? ¿Viendo qué imagen temían los guardianes del infierno? Es bastante obvio que el alma pura del Señor y Dios de [nuestro] Jesucristo visitó almas racionales de la misma esencia que ella. Ella, la piedad, descendió hasta ellos; privó a la prisión de su presa; ató al tirano y liberó a los prisioneros, diciéndoles: “Salid” (Is. 49:9) 178. Como llenando el espacio de toda la persona, compuesta de alma y cuerpo 179, ella, siendo inteligente, inteligente, voluntaria y activamente proclama en el infierno, manda [allí] y priva [al infierno de su presa]. El alma pensante ve almas pensantes, el alma racional ve almas racionales, el alma vivificante ve almas vivificantes, el alma inmortal ve almas inmortales, el alma activa ve a los que actúan, el alma que tiene voluntad ve a los que quieren. Después de todo, ¿cómo podrían las almas en el infierno percibir la predicación del alma santa [del Señor] excepto a través de su pensamiento y voluntad racional? Después de todo, ellos no creyeron y fueron salvos por la fuerza, contra su voluntad o sin querer, sino de forma voluntaria, consciente, contribuyendo y participando [en esta salvación] con su propia voluntad. Lo que he dicho lo confirma también el portador de Dios Gregorio el Teólogo, quien en la Palabra de la Santa Pascua habla del descenso de Cristo a los infiernos: "Si Cristo sube a la Cruz, vosotros también ascendéis con Él; si Él desciende al infierno, vosotros desciendes con Él. Experimenta allí los misterios, el doble descenso. ¿Salva [el Señor], habiendo aparecido [allí], a todos, o sólo a los creyentes allí?" 180 Ahora bien, verás, Gregorio no dice que todas las almas en el infierno fueron salvas, sino [implica que] sólo aquellas que, por su propia elección y voluntad, creyeron en Cristo. ¿Cómo podrían creer, aparte de su libre albedrío y acción? Cristo visitó y salvó a las personas que vivían en la tierra en la carne y estaban dotadas de un alma [racional] a través de [Su] carne y alma, “purificando a los semejantes con los semejantes”, como dice Gregorio, 181 viviendo entre las [criaturas] visibles y dirigiéndose a ellas con el habla a través de la naturaleza visible. Y visitó a las almas liberadas de los cuerpos mediante [Su] alma pura, libre del cuerpo. Si el alma pura del Señor está privada de voluntad, entonces está claro que se vio obligado a someterse a la Palabra de Dios como un [ser] mudo, como balbucea Apollinaris 182. Y si [Cristo] fue privado de voluntad, entonces está claro que [Él] descendió a los infiernos como una estrella o nube irrazonable e insensata; lo que habló y proclamó [estaba allí], sometiéndose a lo Divino, como una especie de instrumento sin alma y sin voz, sin poseer ni palabra interna 183, ni pensamiento, ni comprensión, ni acción cerrada o saliente 184, ni [la capacidad de] movimiento espacial inherente a las almas. Finalmente, ¿qué acción se separa del cuerpo, dejándolo muerto, sin alma, inmóvil e inactivo? 185... teniendo movimientos y acciones activas? ¿Qué acción, procedente de la prisión del infierno, regresa al propio cuerpo? [Después de todo, no es divina], ya que la acción divina, siendo indescriptible y llenándolo todo, no se mueve de un lugar a otro, no cambia de lugar, no sale de ningún lugar y no regresa a él. Si el alma del Señor 186 era de voluntad débil e inactiva en el infierno, entonces, por supuesto, debería considerarse irrazonable e ignorante. En este caso, el alma de Samuel, regresando del infierno según cierta Dispensación, hablando con Saúl y prediciendo la muerte para él y sus hijos al día siguiente (1 Samuel 28:11-19), resultará más honorable que el alma de Cristo. Después de todo, el demonio no podía saber ni predecir esto [Saúl], aunque algunas personas así lo creen 187. Es hora de citar el dicho del Beato Atanasio, que habla del alma pura del Señor de la siguiente manera: “Las especulaciones sobre Dios Verbo todavía no son en vano ni inútiles, como [las especulaciones] sobre el alma racional unida a Él, porque [reconocer esta alma] como privada de voluntad y deseo equivale a [reconocer] su inexistencia” 188. ¿No es así?, verdaderamente inactivo e irrazonable. gente - ¿escuchaste que la ausencia de voluntad y deseo en el alma pensante del Señor revela la inexistencia de su Esencia? Por lo tanto, cuando escuchen las palabras de este piadoso padre o de cualquier otro de los padres, diciendo que Cristo destruyó el deseo carnal o abolió las voluntades humanas y que estaba más allá de los pensamientos y deseos carnales humanos, rechazando la acción carnal, entonces sepan esto con certeza: no se trata de la destrucción, el rechazo y la abolición de Su voluntad y acción, que son a imagen y semejanza [de Dios] y pertenecen al alma pensante, que salió de Sus labios puros e incorpóreos, porque en este caso Él resultará ser aplastando, destruyendo y derribando lo que por Él nació y lo que de Él salió como malo, incongruente y hostil a Él. Finalmente, será culpable de haber creado, junto con el alma, una mala voluntad y una mala acción. Sin embargo, esto no puede ser. En consecuencia, Cristo destruyó y destruyó no esa voluntad ni esa acción, que son a imagen y semejanza de Dios e insufladas en nosotros por la boca de Dios, sino la voluntad diabólica y la acción satánica, inculcadas en nosotros por la boca de la serpiente - su Divina Escritura, el divino Apóstol y los bienaventurados padres a menudo son llamados carnales 189. 6. Esta misma voluntad y acción nuestra dada por Dios son las únicas causas y obreras de nuestra salvación. Después de todo, por el libre albedrío de [nuestra] alma creímos, por nuestro libre albedrío adquirimos la virginidad, por nuestro libre albedrío nos entregamos al ascetismo, dormimos en la tierra y realizamos obras de amor, por nuestro libre albedrío amamos a nuestro prójimo. O para decirlo brevemente: todas las virtudes espirituales, divinas y necesarias, que son a imagen de Dios, así como las intuiciones, revelaciones y éxitos divinos, se llevan a cabo por la voluntad y acción racional de nuestra alma con la asistencia de Dios 190. Hablamos brevemente sobre esto antes y ahora lo repetiremos con más detalle. El Señor y el Apóstol pronuncian dos mandamientos, que abrazan y contienen todo mandamiento y virtud. Leen: “Ama al Señor tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma, y ​​ama a tu prójimo como a ti mismo” (Marcos 12:30–31; Mateo 22:37–39; Lucas 10:27) 191. Y ambos mandamientos son decididos por la voluntad y ejecutados por ella en el alma. Porque el amor, como dice Dionisio, es “una disposición del alma que une y combina hacia lo que se desea” 192. De la misma manera, las bendiciones del Señor se realizan mediante la voluntad y acción racional del alma. Porque la virtud espiritual se refiere a [el mandamiento]: “Bienaventurados los pobres de espíritu” (Mateo 5:3); también se cumplen la voluntad espiritual y el dolor 193 [los mandamientos]: “Bienaventurados los que lloran, bienaventurados los mansos, bienaventurados los de limpio corazón y bienaventurados los pacificadores” (Mateo 5:4-9). Pero no sólo esto, sino también la fe, la esperanza y el amor son virtudes espirituales, y no físicas, como dice el mismo Apóstol, enumerándolas: “El fruto del Espíritu es amor, alegría, paz, paciencia, bondad, misericordia” (Gal. 5,22) y además 194. Crecen en el alma gracias a la voluntad racional y a su acción. Y como los que niegan en el Señor las propiedades que componen nuestra naturaleza se asustan, como caballos y mulas insensatos, cuando oyen hablar de la voluntad y acción inherentes al alma, nosotros [nos vemos obligados] a explicar e interpretar el significado de estas [propiedades]. La voluntad pertenece al alma racional y, como dijo brevemente [al respecto] el gran Dionisio, es “la capacidad de pensar y desear del alma, esencialmente dada al alma por Dios para estar unida a Él” 195. Gracias a esta capacidad, el primer hombre cumplió y conservó las instrucciones divinas, pasando de la voluntad espiritual a la implementación de los mandamientos de Dios. Pero esto concierne a Adán; Respecto a Cristo, el Hijo de Dios, se dice que tomó voluntariamente “forma de siervo” (Fil. 2:7) o esencia de siervo. Si tal es la imagen y esencia de un siervo en Cristo, entonces ¿por qué esta “forma de siervo” está sujeta a [la voluntad de Dios]? ¿A causa de qué esclavitud, servicio y sujeción? ¿Se debe a la voluntad, acción e imagen Soberana de Dios Verbo? - En este caso, esto corresponde a la locura de Arrio 196. Ya que por la “desobediencia” del primer “hombre” los pueblos se hicieron pecadores, al no obedecer Adán los mandamientos de Dios, Cristo, por su propia “obediencia”, nos hizo “justos” (Rom. 5:19) 197 en forma de siervo, cumpliendo aquellos mandamientos del Amo que el siervo no guardó desde el principio 198. Porque así como la muerte que debía el esclavo, el Amo compensó mediante la imagen mortal del esclavo, siendo “obediente hasta la muerte de cruz” (Fil. 2:8), así la desobediencia a la ley y voluntad de Dios, cuyo deudor era el esclavo, el Amo pagó y compensó a imagen del esclavo 199. Por eso [el Señor] dijo: “Bajé del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del Padre que me envió (Juan 6:38), y para hacer su obra por mí y guardar sus mandamientos” 200 . Esta observancia de los mandamientos y de la voluntad del Padre que le envió, ¿en virtud de qué voluntad, o mejor, mediante qué voluntad, la cumplió Cristo, si no poseía en absoluto la voluntad de un alma racional, perteneciente a la imagen de un siervo? Porque según la Divinidad, la voluntad dominante y dominante del Padre y del Hijo es una. Entonces, ¿qué voluntad de Cristo cumplió la voluntad Divina? Después de todo, está claro que la voluntad que manda y la voluntad que somete y obedece difieren entre sí. Si [el Señor] sirvió [al Padre] en virtud de Su Divina voluntad, entonces se sigue que [Su] naturaleza Divina es esclava y sirvienta, como dicen las fábulas arrianas. Intentaremos explicar esto pronto 201. La imagen de un espejo en la doctrina del autoconocimiento se utilizó en la filosofía antigua. Véase, por ejemplo, “Alcibíades I” de Platón, donde dice: “Y así como los espejos son más claros, más puros y centelleantes que el espejo de los ojos, así la deidad se revela más brillante y pura que la mejor parte de nuestra alma... Por eso, mirando en la deidad, utilizamos este hermoso espejo y definimos las cualidades humanas de acuerdo con la virtud del alma: es así como nos vemos y nos conocemos a nosotros mismos” (Platón. Diálogos M., 1988, pág.218). En los escritos de la iglesia antigua, esta imagen también se encuentra con bastante frecuencia (aunque generalmente se usa en un contexto ligeramente diferente al de Platón; aquí la Divinidad no es un espejo en el que se refleja el alma, sino viceversa). Véase, en particular, St. Atanasio, quien, hablando del alma humana después de la Caída, señala: "Habiéndose desviado del camino y olvidándose de sí misma, de que fue creada a imagen del buen Dios, ya no contempla, con la ayuda de las fuerzas que le han sido dadas, a ese Dios, el Verbo, según el cual fue creada, sino que, habiendo salido de sí misma, sus pensamientos se detienen en lo inexistente y lo imaginan. Y este, por así decirlo, es un espejo en el que sólo ella podía ver la imagen del Padre, cubriendo se entrega a una multitud de concupiscencias abarrotadas, ya no ve lo que debería ser inteligible para el alma, sino que corre por todas partes y sólo ve lo que está sujeto al sentimiento”. Entonces el santo dice: “Por tanto, cuando el alma deja a un lado toda la inmundicia del pecado que se ha derramado sobre ella y conserva en sí misma una imagen pura (que debería ser) con su iluminación, como en un espejo, contempla en ella la imagen del Padre - el Verbo, y en el Verbo comprende al Padre, cuya imagen es el Salvador" San Atanasio el Grande. Creaciones en cuatro volúmenes, vol. 1. M., pág. 1994, pág. 134, 171. Esto significa, por supuesto, Dios. Casarse. en San Gregorio el Teólogo. "El sol en el [mundo] sensorial es lo mismo que Dios en el mundo mental, dijo uno de los que no son nuestros (τις τῶν ἀλλοτρίων - es decir, Platón - A. S.). Ilumina la mirada, como Dios ilumina la mente, y es más hermoso en el [mundo] visible, como Dios es en el contemplado". San Gregorio el Teólogo, Arzobispo de Constantinopla Colección de obras en 2 volúmenes, vol. 1. Sergiev Posad, 1994, pág. 411. Texto: Gregoire de Nazianze. Discurso 27–31 (Discursos theologiques). Ed. por P. Gallay Esta afirmación de Mons. Anastasia sugiere que la creación tuvo lugar, por así decirlo, en dos etapas: primero, se creó el mundo inteligible o espiritual (νοερώτατον τῶν ἀοράτων δυνάμεων κόσμον), y luego, el mundo sensorial o material. Esta idea se encuentra repetidamente en los santos padres. Véase, por ejemplo, la enseñanza de San Gregorio el Teólogo, quien, "como otros maestros de la iglesia, no se dedica a un estudio detallado de la creación misma del mundo por parte de Dios, y su cosmología contiene sólo indicaciones generales y más esenciales del orden de aparición de los seres creados. En primer lugar, según su idea, Dios creó las segundas luces, reflejos de la primera Luz más alta, los espíritus que lo rodean: los ángeles, que forman el mundo de los seres racionales (κόσμος Vinogradov N. Enseñanza dogmática de San Gregorio el Teólogo. Kazán, 1887, pág. 351. Entre los Padres occidentales, una idea similar se puede rastrear en San Ambrosio, quien cree que los Ángeles “una vez recibieron su existencia, sin embargo, el momento de su aparición en opinión de Ambrosio sigue siendo incierto e incluso completamente incomprensible para la mente humana: no importa cuán lejos nuestro pensamiento retroceda en el tiempo, ya encuentra que los Ángeles existen, fueron creados especialmente y antes del mundo visible, ya que en la creación de este último ya existían”. Adamov I. Y . San Ambrosio de Milán. Sergiev Posad, 1915, pág. 299. St. es menos categórico en sus juicios sobre esta cuestión. Gregorio de Nisa, quien no da una respuesta clara a la pregunta de cuándo tuvo lugar exactamente la creación de los Ángeles. "En el tratado "Sobre la vida de Moisés", hace una breve indicación de paso de que el ángel, en su estructura, es "más antiguo que el hombre"; en el "Gran Catecismo" hace la misma indicación de paso de que los ángeles fueron creados en primer lugar por el mundo visible en general, y en el "Cuento del sexto día" explica que por mundo se refiere al mundo-cosmos, de modo que en el sentido correcto los ángeles no aparecieron ante el mundo, sino que fueron traídos a la existencia por la misma ola. de la voluntad Divina, por la cual apareció el caos mundial”. Nesmelov V. El sistema dogmático de San Gregorio de Nisskago. Kazán, 1887, pág. 310. Al designar a una persona como τινα μικτὸν κόσμον συγγενῆ τῶν δύο κόσμων, el monje Anastasio implica la idea de "microcosmos", que estaba muy extendida en la antigüedad pagana y luego en los escritos de la iglesia antigua. Por ejemplo, según San Metodio, "el poder divino crea y organiza todo lo que hay en el mundo a partir de una combinación de opuestos, que son los elementos básicos del universo: calor y frío, humedad y sequedad. Asimismo, la Sabiduría de Dios creó al hombre a semejanza del universo, combinando varios elementos en su ser, y por lo tanto el hombre es un "pequeño mundo", un "microcosmos", que contiene en sí mismo las partes constituyentes del universo y pertenece en cuerpo a la tierra y en alma al cielo". Ver: Arzobispo Michael (Chub). Santo Hieromártir Metodio y su teología // Obras teológicas, colección. 11, 1973, pág. 24 Estrechamente asociada con esta idea en la antropología cristiana antigua está la idea del hombre como centro de todo el mundo creado. Casarse. la enseñanza de Teodoro de Mopsuestia: expresa su pensamiento sobre la conexión entre la naturaleza humana y toda la creación de la siguiente manera: "Dios", dice, "dispuso toda la creación como si fuera un solo cuerpo; por lo que todo, tanto visible como invisible, se llama mundo (κόσμος)... Pero como había en él una diferencia entre lo visible y lo invisible, Dios, para unir todo en uno, creó a una persona que tiene ambos cuerpos visibles, similar al mundo sensorial, y un alma invisible, perteneciente al orden de lo invisible, lo creó como una especie de garantía de conexión para toda la creación". Pero, al contener en sí dos naturalezas, la espiritual y la física, a través de esto el hombre aún no atrae hacia sí toda la creación, aún no la conecta consigo mismo. En este caso, según Teodoro, él es sólo “una especie de garantía de conexión para toda la creación” (ὥσπερ τι φιλίας ἐνέχυρον τοῖς πᾶσι). En realidad, esta conexión debería expresarse, según Theodore, "a través del servicio de toda la creación al hombre, a través del beneficio que le aporta toda la creación". De manera similar, el hombre se convierte para todas las criaturas en "el punto focal al que, por determinación de Dios, se apresuran. Es en este sentido, piensa Teodoro, que el hombre es llamado imagen de Dios". Ver: Guryev P. Theodore, obispo de Mopsuestia. M., pág. 1890, pág. 276–277. Finalmente, a este respecto, se puede citar el razonamiento de un dogmático ruso: “El hombre cerró ambas cadenas de seres de espíritus y cuerpos, unió el cielo y la tierra en su persona, más que cualquier otro tipo de ser, encarnó y limitó a Dios, lo reflejó en el abismo de la insignificancia, reveló su poder, gloria y bondad en la debilidad, humillación y sufrimiento de la carne. Como miembro simultáneo e igual de ambos mundos, es un microcosmos, una repetición en miniatura del mundo en general. Con su cuerpo pertenece a la tierra y está sujeto a las leyes de la naturaleza material, mientras que en espíritu es ciudadano del cielo y está sujeto a las leyes generales del mundo espiritual”. Tuberovsky A. La resurrección de Cristo (La experiencia de la ideología mística ortodoxa del dogma) Sergiev Posad, 1916, p. 182. Anastasio no distingue entre “imagen” y “semejanza”, a diferencia de otros Padres de la Iglesia y escritores de la Iglesia. Por ejemplo, San Basilio dice que poseemos la “imagen” gracias a la creación misma (τῇ κτίσει ἔχομεν), y adquirimos la “semejanza” por voluntad (ἔκ προαιρέσεως κατορϑοῦμεν). En la primera dispensación (ἔν τῇ πρώτῃ κατασκευῇ - probablemente significa el estado del hombre antes de la Caída) se nos da nacer a imagen de Dios, y alcanzamos la semejanza a medida que progresamos espiritualmente; La “imagen” se nos da como en potencia (δυνάμει), y la “semejanza” es la “actualización” (ἐνέργεια) de ella. Ver: Basile de Césarée. Sur el origen del hombre. Ed. par A Smets et M Van Esbroeck // Sources chrétiennes, núm. 160. París, 1970, p. 206. Didyme the Blind llama a la similitud "la finalización de la imagen" (εἰκόνος ὑπερβολὴν), y a la imagen, "el comienzo y el umbral de la similitud", señalando no solo su diferencia, sino también la dinámica de su relación mutua / Ver: Didyme l'Aveugle. Sur la Genese, t. Yo Ed. par P. Nautin et L. Doutreleau // Sources chretiennes, núm. 233. París, 1976, p. 148/ Rev. también habla en sentido similar. Isidoro Pelusiot: “Al principio se dice: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (Gén. 1,26), y luego se dice que Dios creó al hombre, a imagen de Dios lo crea (27) sin agregar: a semejanza, se dice así o porque esta expresión significa lo mismo, o porque la virtud depende de la voluntad, de modo que lo que se dice tendrá el siguiente significado: Hagamos al hombre a Nuestra imagen, para que él según su voluntad también adquiera esto, en la imagen de "Las obras de San Isidoro Pelusiot, parte 2. M., p. 1860, pág. 150–151. El punto de vista de Anastasia coincide con la posición de San Gregorio de Nisa, para quien la “semejanza” ya existe en la “imagen” creada originalmente. Véase: Ladner G. IN. La antropología filosófica de San Gregorio de Nisa // Dumbarton Oaks Papers, v. 12, 1958, pág. 63–64. Casarse. Interpretación de Génesis 1:26 por el bienaventurado. Agustín: "Estas palabras deben tomarse en el sentido en que este dicho no se entiende en singular, sino en plural, es decir, que el hombre fue creado a imagen no de un solo Padre, ni de un solo Hijo, ni de un solo Espíritu Santo, sino de toda la Trinidad. Y la Trinidad es tal que es un solo Dios, por otra parte, y Dios es uno, de tal manera que es la Trinidad". De hecho, Él no le dice al Hijo: “Hagamos al hombre a tu imagen” o “a mi imagen”, sino que dice en plural: a nuestra imagen y semejanza; ¿Y quién se atreverá a separar al Espíritu Santo de esta pluralidad? Pero como esta pluralidad no es tres Dioses, sino un Dios, entonces es precisamente por esta razón, hay que pensar, que la Escritura se expresa además en singular y dice: Y creó Dios al hombre a imagen de Dios; entonces [estas palabras] no deben entenderse como si Dios Padre [creó al hombre] a imagen de Dios, es decir, a su Hijo: de lo contrario, ¿cómo será verdad lo que se dice: a Nuestra imagen, si el hombre fue creado a imagen de un solo Hijo? Y como es cierto lo que Dios dijo a Nuestra imagen, entonces las palabras Dios creó al hombre a imagen de Dios significan lo mismo que si se dijera: “a Su imagen”, que es la Trinidad misma. Obras del Beato Agustín, obispo de Hipponia, parte 7. Kiev, 1912, p. 140–141. Véase también la explicación de los bienaventurados. Teodoreto: dado que Dios "creó un ser viviente racional, que después de muchos nacimientos debía ser renovado por el sacramento del santo bautismo, realizado mediante la invocación de la Santísima Trinidad, luego, con la intención de crear esta naturaleza que pudiera recibir este sacramento, representó en secreto la identidad de la esencia y el número de Personas. Porque, habiendo hablado Dios, dejó claro para comprender la comunión de la naturaleza Divina, y añadiendo, creemos, dejó claro ver el número de Personas. Y así sucesivamente, utilizando la palabra imagen en singular, mostró la identidad de la naturaleza: habiendo dicho Nuestra, representó el número de Hipóstasis” Obras del Beato Teodoreto, obispo de Kirrskago, parte 1. Sergiev Posad, 1905, p. 23. Según la observación de V.N. Lossky, "el pensamiento de los santos padres evita limitar lo que hay en el hombre según Dios a cualquier parte de su ser. La narración bíblica, de hecho, no aclara en modo alguno qué hay exactamente en el hombre a imagen de Dios, sino que habla de su propia creación como un acto especial, diferente de la creación de otras criaturas". Lossky V. N. Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia oriental. Teología dogmática M., 1991, p. 88–89. Creo que así debería traducirse esta expresión (τὸ ἀρχικὸν καὶ ἐξουσιαστικὸν τοῦ ἀνϑρώπου). Entre los numerosos escritores de la iglesia antigua que sostienen un punto de vista similar, se puede señalar, por ejemplo, Diodoro de Tarso, quien, cuando se le pregunta por qué el hombre es imagen de Dios, responde que esto se evidencia en la posición dominante y autocrática del hombre entre otras criaturas (κατὰ τὸ ἀρχικόν, κατὰ τὸ ἐξουσιαστικὸν), refiriéndose a las palabras posteriores de Génesis 1:26 (“déjenlos gobernar”) Además, señala cómo Dios reina sobre todo el mundo creado (τῶν ὅλων), y el hombre reina sobre las criaturas de la tierra (τῶν ἐπὶ γῆς βασιλεύει). Ver: Catenae graecae en Genesim et en Exodum II. Colección Coisliana en Genesim. Ed F. Petit // Corpus Christianorum. Serie Graeca, v. 15. Turnhout, 1986, pág. 68. Véase, por ejemplo, San Metodio: "Las almas corresponden exactamente a Aquel que las dio a luz y las formó, especialmente cuando ellas, brillando con la pura belleza de la semejanza (con Él) y las características de ese prototipo, contemplando que Dios las formó para que tuvieran una apariencia inmortal e incorruptible, permanecen así. Porque Él es la belleza no nacida e incorpórea, sin principio y sin destrucción, inmutable, sin envejecer y sin necesidad de nada, la Luz en sí mismo y en sí mismo, habitando en un morada inefable e inaccesible (1 Tim. 4:16), que contiene abundancia de poder y crea y forma todo, creó el alma a semejanza de su imagen. Por eso es racional e inmortal, porque ella, habiendo sido creada a imagen del Unigénito... tiene una belleza incomparable”. Creaciones de San Gregorio el Taumaturgo y San Metodio, obispo y mártir. M. 1996, pág. 74. Mié a San Gregorio de Nisa, quien, hablando del bien que había para el hombre en el paraíso, dice: "En nuestra naturaleza, este bien, que excedía cualquier concepto, era tal que lo que una persona poseía, por su exacta similitud con el prototipo, parecía ser un nuevo bien, tomando la imagen del primero. Porque lo que ahora conjeturamos sobre este bien es todo lo que tenía el hombre: incorruptibilidad y bienaventuranza, autocontrol y no subordinación, despreocupado y vida despreocupada, ocupación de lo divino, para mirar el bien con una comprensión pura y desnuda desde cada velo. Porque todo esto nos da, en algunos dichos, una comprensión conjetural de la Palabra sobre la existencia del mundo, diciendo que el hombre fue creado a imagen de Dios, vivió en el paraíso y disfrutó de lo que allí se plantó, y el fruto de estas plantas es la vida, el conocimiento y cosas similares. San Gregorio de Nisa. Sobre las Bienaventuranzas M., 1997, p. 40–41. Quizás este punto de vista quede parcialmente reflejado en el siguiente razonamiento del Beato. Diadoque: "La santa gracia, a través del bautismo, nos asimila dos bienes del renacimiento, de los cuales uno es infinitamente superior al otro, pero el otro nos concede inmediatamente, porque nos renueva en el agua misma e ilumina todos los rasgos del alma, es decir, lo que es a imagen, lavando cada mancha de nuestro pecado, pero en relación con el otro espera - para realizar con nosotros exactamente lo que es en la semejanza. Por lo tanto, cuando nuestra mente comienza a saborear con un sintiendo fuerte la bondad del Espíritu Santo, entonces debemos saber que la gracia comienza, por así decirlo, a pintar sobre lo que es en la imagen, en lo que es en la semejanza, porque así como los pintores primero pintan la figura de una persona con una pintura y, coloreando gradualmente la pintura con pintura, así transmiten la apariencia de lo que se está firmando (ὁμοιογραφουμένου - "modelo". - A.S.) incluso hasta el cabello: así el La gracia de Dios, mediante el bautismo, configura primero lo que es a imagen, a lo que era cuando el hombre fue creado". Popov K. Beato Diadochos (siglo V), obispo de Photiki del antiguo Epiro, y sus obras, vol. 1 Kyiv, 1903, pág. 471–472. Casarse. Sal.8:6 (“Lo hiciste un poco menor que los ángeles; lo coronaste de gloria y honra”). Casarse. interpretación (Sal. 8:6-9): "El Profeta menciona aquí tres beneficios especiales de Dios otorgados a la naturaleza humana. Y, en primer lugar, dice que el hombre fue creado por Dios tan noble que no es menos que los ángeles, tal vez en un poco menos que. En segundo lugar, que es honrado con gloria y honra sobre todas las demás criaturas; ya creado a imagen y semejanza de Dios, dotado de razón y libre albedrío. En tercer lugar, finalmente, que recibió poder y dominio sobre todos los asuntos. de Dios, especialmente sobre los animales, como las ovejas y los bueyes, etc. Salterio explicativo del arzobispo Ireneo M., 1991, p. crecer, y sobre todo lo que tiene ser, crece y siente, porque yo también tengo ser, crecer y sentir. Tú me creaste de tal manera que no soy en nada igual a los Ángeles, porque recibí de Ti la misma intención que ellos para conocerte; pero no es poco, como dije, porque ellos ya tienen el bendito conocimiento de ti en visión, pero yo sólo por esperanza, ellos están cara a cara, y yo soy un espejo en la adivinación, ellos son completamente, y yo soy en parte (1 Cor. 13:12). Tuyo. ¿Qué, entonces, nos impedirá ser menos que los Ángeles, a quienes Tú, Señor, coronaste con la corona de la esperanza, adornaste de gloria, y de gloria y honor, a quienes honraste sin medida, como tuyos, incluso en todo los hiciste iguales e iguales a los Ángeles? Porque la verdad dice esto: son iguales a un ángel, e hijos de Dios (Lucas 20:36) ¿Por qué, pues, son hijos de Dios, cuando serán iguales a los ángeles? En verdad serán hijos de Dios, porque el Hijo de Dios se hizo Hijo del Hombre. Y así, mirando esto, me atrevo a decir que el hombre no es considerado menos que un ángel, porque Dios se hizo hombre, y no ángel”. Conversaciones del alma con Dios. De las adiciones a las obras del Beato Agustín, obispo de Ipponia, M., 1883, p. 24–25. El significado de esta afirmación se vuelve más claro a partir del razonamiento posterior de la Rev. Anastasia Archimandrita Cipriano (Kern) que resume la esencia de estos razonamientos de la siguiente manera: "En primer lugar, una persona perfila secretamente dentro de sí el secreto de la Divinidad Trinitaria. Los Ancestros prefiguran la Santa Trinidad. Adán, no nacido y sin una causa creada, es la imagen del Padre, el hijo engendrado de Adán es la imagen del Verbo; Eva, que no nació y no nació. Sin causa creada y aparecida por una procesión inefable desde la esencia de Adán, es imagen del Espíritu. Entonces, entender el segundo significado “a imagen” de San Anastasio sugiere profundizar en uno mismo, en la vida del alma, y allí discernir la vida trinitaria, la palabra y la mente (o espíritu) reflejan simbólicamente, como en una especie de espejo, la vida intratrinitaria de lo Divino. Además, Sinait considera que el tercer significado de “a semejanza” ya no es trinitario, sino cristológico. Aquí rinde homenaje a su época de disputas cristológicas”, creyendo que “la unión del alma y el cuerpo humanos refleja simbólicamente la unión “espiritual-masculina” o “física-espiritual” de las naturalezas en la hipóstasis de Cristo”. Además, según Monje Anastasia, “nuestra alma es tan incomprensible en su esencia, invisible, inexplicable, intangible, incorruptible e inmortal”, como Dios. “Éste es el cuarto significado de “a imagen”. Finalmente, el quinto significado reside en nuestra creatividad. El hombre es un creador, un demiurgo, a imagen de Dios, el Creador y el Demiurgo" Archimandrita Cipriano (Kern). Antropología de San Gregorio Palamas. M., 1996, p. 208. En esta frase οὐ φυσικῇ) el término σκιαγραφίᾳ implica el significado de un dibujo de contorno, silueta, contorno o boceto y, por lo tanto, se considera a una persona como una preparación. Anastasio, muy probablemente, como una especie de "imagen esquemática (boceto)" de Dios. La cláusula "no natural" también es característica, ya que para varios Padres de la Iglesia la similitud entre la imagen y el original no consistía en la "materia" de la imagen o la "naturaleza" del original, sino en la conexión formal o ideal entre ellos. En este contexto, San Juan Damasco hace una distinción entre φύσις y ϑέσις. El Señor es Imagen del Padre “por naturaleza”, y el hombre es imagen de Dios “por posición”, es decir, no es una “imagen natural”, ver: Ladner G. IN. Der Bildbegriff bei den griechischen Vätern und der byzantinische Bilderstreit // Der Mensch als Bild Gottes Hrsg von L. Scheffezyk. Darmstadt, 1969, págs. 175-177. En la escritura patrística también hay otro significado del término σκιαγραφία, entendido en el sentido de “prototipo”. Así, el Rev. Neil interpreta “a imagen y semejanza” en el sentido de que estas palabras en Génesis 1:26-27 se relacionan no tanto con la creación del hombre, sino con su renacimiento (τῆς ἀναπλάσεως μᾶλλον ἔργον, ἤ τῆς πλάσεως ἐπιδείκνυται), que fue posible gracias a la Encarnación, Muerte en la Cruz y Ascensión del Hijo de Dios. Por tanto, la “primera creación” del hombre a imagen de Dios no fue más que un “tipo y preimagen” (σκιαγραφία δὲ καὶ προτύπωσις) de Su futura inmortalidad y deificación. Ver: ΡG 79, 1501. En un sentido similar de “tipo”, la palabra “sombra” (σκιὰν) se entiende en heb. 10:1 de San Juan Crisóstomo, diciendo: “Como en la pintura, mientras sólo se está haciendo un trazo, el dibujo es sólo una sombra, pero cuando le ponen pinturas y le hacen colores, entonces se convierte en imagen, tal era la ley”. Nuestro Santo Padre Juan, Arzobispo de Constantinopla, Crisóstomo, Conversaciones sobre la Epístola del Santo Apóstol Pablo a los Hebreos, San Petersburgo, 1859, p. 284. Iluminado. “el alma desnuda es a imagen de la Deidad desnuda” ϑεότητος). Compárese la definición de alma que aparece a continuación en la Guía (II, 5). Entre fragmentos de obras desconocidas de San Metodio hay uno que dice: “Quizás las tres cabezas ancestrales de toda la humanidad, estas personas consustanciales, eran, como también piensa Metodio, representativas de alguna semejanza de la Santísima y consustancial Trinidad, a saber: al no tener ningún culpable (terrenal) de su existencia y el no nacido Adán representa la imagen y semejanza del Autor sin principio de todo, el Dios y Padre Todopoderoso, mientras que su hijo engendrado representaba la imagen del Hijo engendrado. y la Palabra de Dios y Eva que vino (de él) significaron la persona saliente del Espíritu Santo”. Creaciones de San Gregorio el Taumaturgo y San Metodio, obispo y mártir, c. 287. Según la interpretación "tipológica" (prototípica) generalmente aceptada en los escritos patrísticos, Eva es un "tipo" o "prototipo" de la Santísima y Purísima Madre de Dios (paralela a la tipología de Adán y Cristo). Esta idea aparece ya desde los primeros siglos del cristianismo. Véase Bouyer L. La trône de la Sagesse. Ensayo sobre la significación del culto marial. París, 1957, b. 59, Pelikan J. La tradición cristiana Una historia del desarrollo de la doctrina, v. 1 Chicago, 1971, pág. 241. Es la Madre de Dios a la que se refiere San. Anastasio, diciendo que Eva debía aceptar en el futuro, a través del Espíritu Santo, a Dios (μέλλειν αὐτὴν δι’ ἁγίου πνεύματος δέξασθαι Θεόν), refiriéndose implícitamente a Mateo 1:18–20 y Lucas 1:35. Casarse. Hebreos 2:11, 17. Véase la interpretación de San Juan Crisóstomo: “El que es tan grande, que es el resplandor de la gloria de Dios y la imagen de su ser, el que creó los párpados y está sentado a la diestra del Padre, quiso y se esforzó por ser nuestro hermano en todo, y para esto dejó a los ángeles y los poderes de lo alto, descendió a nosotros y tomó nuestra carne”. Nuestro Santo Padre Juan, Arzobispo de Constantinopla, Crisóstomo, Conversaciones sobre la Epístola del Santo Apóstol Pablo a los Hebreos, San Petersburgo, 1859, p. 89. Según San Teófano, "señalando el parentesco con el Señor Salvador, estas palabras inspiran esperanza, afirmando una cierta necesidad de recibir lo deseado. Donde se encarnó el Hijo de Dios, nuestro Salvador, allí es necesario que estén los que se han conformado a Él. Él está a la diestra de Dios, allí alrededor de Él, debajo de Él, como la cabeza, o el hermano primogénito, serán reunidos todos los que son como Él, sus hermanos. No fue entonces cuando se convirtió encarnó y restauró la naturaleza humana en Sí mismo para permanecer individual, pero para reunir hacia Sí a todos en quienes esta naturaleza sería restaurada, a Su imagen y por Su poder, Él es las primicias, después de Él son todos los creyentes, renaciendo a Su imagen”. Creaciones como los santos de nuestro padre Teófano el Recluso. Interpretaciones de las epístolas del apóstol Pablo. Epístola a los romanos. M. 1996, pág. 533–534. Es imposible establecer cuál de los "sabios" cita el monje Anastasy. Los orígenes de la fórmula del “conócete a ti mismo”, difundida en la antigüedad y atribuida a diversos personajes míticos e históricos, se pierden en la oscuridad de las capas más profundas de la cultura humana. Aparece en monumentos escritos, empezando por Heráclito, y está sujeto a muchas interpretaciones diferentes. El tema de "conocerse a uno mismo" (en relación con el conocimiento de Dios) se escucha constantemente en las obras de muchos santos padres y escritores de la iglesia antigua, cuya filosofía principal era: "el conocimiento de uno mismo conduce al conocimiento de Dios". Ver: Vladimirsky F. CON . Antropología y cosmología Nemesia, ep. Emessky, en su relación con la filosofía antigua y la literatura patrística. Zhytomyr, 1912, pág. 226 El punto de partida de muchas discusiones fue la frase de Cantares 1:7: “Ashte, no te ahorquen” (la traducción sinodal “Si no sabes esto”, se desvía, a diferencia del eslavo eclesiástico, del texto de la Septuaginta, en el que se basaron los Padres de la Iglesia: ἐὰν μὴ γνῶς σεαυτὴν). Para más detalles, véase: Courcelle R. “Connais-toi toi-même” de Socrate a Saint Bernard Paris, 1974, p. 11–179. Calle. Gregorio de Nisa explica, por ejemplo, Cantares 1:7 de la siguiente manera: "La Escritura dice: para que, oh alma, no sufras esto, sé atenta a ti misma. Porque ésta es un depósito seguro de bienes. Conoce cuánto eres honrada por el Creador antes que cualquier otra creación, no es el cielo hecho a imagen de Dios, ni la luna, ni el sol, ni la belleza de las estrellas, debajo de otras cosas que son visibles en la creación: sólo tú te has convertido en un reflejo de la naturaleza, superando toda mente, una semejanza de belleza incorruptible, huella de la verdadera Divinidad, receptáculo de vida bienaventurada, reflejo de la verdadera Luz, a la cual, mirándola, tú mismo serás igual a Él, asemejándose a un rayo que brilla dentro de ti, reflejándose en tu pureza”. Obras de San Gregorio de Nisa, parte 3. M., 1862, p. 59–60. Hasta que San Gregorio, aproximadamente con el mismo espíritu, interpretó el pasaje indicado de la Sagrada Escritura y Orígenes, quien creía que estas palabras estaban dirigidas al alma, cuyos orígenes de belleza se remontan al hecho de que fue creada a imagen de Dios. Por tanto, es un gran mal para el alma no conocerse a sí misma y a su belleza (quantum mali sit animam nesciresemet ipsam nequepulchritudinem suam). Conocerse a uno mismo presupone tanto el conocimiento de la esencia del alma como sus disposiciones y acciones: el bien y el mal. Sin embargo, según Orígenes, existe un nivel más profundo y difícil (aunque al mismo tiempo principal) de conocimiento de la Santísima Trinidad y Sus creaciones. Entre estos últimos, el alma debe saber qué criaturas pertenecen a espíritus racionales y cuáles a seres irracionales, también debe saber si progresa en el conocimiento o, por el contrario, su capacidad de saber disminuye, etc. ver: Origène. Commentaire sur le Cantique des Cantiques, 1.1. Ed. par L. Bresard, H. Crouzel, M. Borret // Sources chrétiennes, n° 375. París, 1991, p. 354–378. Finalmente, en el “Comentario al Cantar de los Cantares” publicado recientemente por el Rev. Nilo de Ancyra (en el pasado identificado incorrectamente con el Nilo del Sinaí) hay argumentos similares, el conocimiento de Dios es el objetivo final del conocimiento de uno mismo, este conocimiento se logra principalmente por la pureza del alma ((ἐκ τῆς κατὰ ψυχὴν καϑαρότης), pues en su naturaleza tiene una “imitación” (μίμημα) de la naturaleza de Dios, ya que fue creado a imagen de Dios. El “carácter de imitación de Dios” de la naturaleza del alma está impreso, según el Rev. Nilu, principalmente en las virtudes que ella realiza. Véase: Nil d'Ancyre. Commentaire sur le Cantique des Cantiques, t. I.Ed. par M.-G Guerard // Fuentes chrétiennes, n° 403. París, 1994, p. 170–174. Según la descripción precisa de un científico ruso, "la cuestión del origen de las almas humanas ocupó en gran medida las mentes de los santos padres y maestros de la Iglesia cristiana durante el llamado período patrístico y apologético. Es difícil señalar al menos algunos escritores de la iglesia que no tocaron este tema y no le dieron una u otra solución. Este interés especial en la cuestión del origen del alma humana se explica, por un lado, por aquellas falsas enseñanzas de los filósofos paganos sobre este tema, que violó el estricto sistema de la cosmovisión cristiana en este punto tan importante, y por el significado especial que tiene esta cuestión debido a su estrecha conexión con los dogmas básicos de la Iglesia cristiana, de tal o cual resolución de la cuestión del origen del alma humana, tales dogmas de la religión cristiana como los dogmas de la creación del mundo, la caída de nuestros antepasados, la herencia del pecado, la redención, la futura vida futura, etc., reciben el correspondiente significado e iluminación. Si el alma es un simple producto de los elementos comunes del mundo, completamente ajeno a cualquier principio espiritualizador superior, como enseñaban los antiguos filósofos paganos, entonces, ¿es apropiada la cordura moral de la vida y el comportamiento de una persona? ¿Tiene algún sentido la herencia del pecado ancestral? ¿Es necesaria la redención y el renacimiento espiritual de una persona caída? ¿Es posible la fe en el más allá del hombre? Por supuesto que no. Todos estos dogmas de la religión cristiana se basan en la enseñanza cristiana sobre el origen del alma humana como su fundamento inquebrantable, se derivan directamente de ella y encuentran en ella su explicación. Si, por el contrario, asumimos que el alma del hombre proviene de un ser divino en el sentido del emanacionismo panteísta, como argumentaron otros filósofos paganos, entonces nuevamente todos los dogmas del cristianismo sobre la caída, la herencia, la redención, etc. ellos mismos se vuelven redundantes por no tener significado moral y religioso para la vida espiritual de una persona, ya que una persona en este caso no es sólo una criatura, sino una partícula de la deidad misma”. Al mismo tiempo, “la profunda importancia de [la cuestión] del origen del alma humana es plenamente coherente con la extrema dificultad de resolverlo. Al no encontrar una solución adecuada ni en los datos de la experiencia humana ni en las Sagradas Escrituras mismas, la cuestión del origen del alma humana siempre ha sido reconocida como una de las cuestiones más difíciles e intratables en el campo de la enseñanza bíblica sobre el hombre. “Ya soy viejo”, dice el beato Agustín, “y ni siquiera ahora comprendo el secreto del origen del alma, como tampoco lo entendía en mi juventud”. No en vano algunos de los santos padres de la Iglesia clasificaron esta cuestión como uno de los misterios completamente insolubles para la razón y conocidos sólo por Dios, sobre los cuales el hombre sólo puede juzgar de forma especulativa y especulativa”. Davydenko V. Enseñanza patrística sobre el origen del alma humana // Fe y razón, 1907, núm. 1, p. 73–74. En este caso, Mons. Anastasio expresa un pensamiento que se expresa claramente tanto en las Sagradas Escrituras como en la inmensa mayoría de las obras patrísticas. Pues “según el escritor del Génesis, el alma humana, tanto por su origen como por su naturaleza, es el ser más especial y más elevado del mundo, un ser no terrenal, sino premium, o celestial, y por tanto completamente diferente del cuerpo, así como de todo lo material y elemental”. En consecuencia, "todos los maestros antiguos, así como los escritores cristianos, con total unanimidad e inquebrantable confianza, enseñaron sobre el alma como algo especial y diferente del principio espiritual del cuerpo". Ver: Obispo Sylvester (Malevansky). Experiencia de la teología dogmática ortodoxa (con una presentación histórica de los dogmas), vol. III. Kyiv, 1898, pág. 195, 217. San Metodio dice que el alma, siendo racional, inmortal y creada a imagen del Unigénito, "tiene una belleza incomparable. Por eso, los espíritus de malicia (Efesios 4:12), por amor inmundo a ella, conspiran, tratando de profanar esta apariencia divina y deseada de ella, como lo describe el profeta Jeremías en su denuncia de Jerusalén, tenías frente de ramera, desechaste la vergüenza con tus amantes (Jer.3:1-3), hablando de aquel que se entrega a la contaminación por fuerzas hostiles, estos amantes son el diablo y sus ángeles, quienes con su interferencia tratan de manchar y profanar la belleza verbal y racional de nuestra mente y quieren cometer adulterio con toda alma desposada con el Señor”. Obras de San Gregorio el Taumaturgo y San Metodio, obispo y mártir, c. 74. Casarse. con las enseñanzas de San Gregorio de Nisa, según las cuales “dado que una de las propiedades que se ven en el ser de Dios es la incomprensibilidad de la esencia, entonces, necesariamente, la imagen en este se parece al Prototipo” Martynov A. La enseñanza de San Gregorio, obispo de Nyssky, sobre la naturaleza humana // Dep. reimpresión del Anexo a la publicación de las obras de los Santos Padres en la traducción rusa M., 1886, p. 22. En general, comparar el alma con Dios es un tema común en los escritos cristianos antiguos. Suena, por ejemplo, a menudo en las obras de Lactancio, quien, entre otras características que acercan el alma a Dios, destaca especialmente su incorporeidad, incomprensibilidad e invisibilidad (incorporalis, inconprehensibilis, invisibilis). Véase: Perrin M. L'homme Antique et chrétien L'anthropologie de Lactance 250–325 París, 1981, p. 273–276. Casarse. razonamiento de San Basilio: "En general, la observación precisa de ti mismo te dará suficiente guía para el conocimiento de Dios. Porque si te prestas atención a ti mismo, no tendrás necesidad de buscar huellas del Creador en la estructura del universo, sino que en ti mismo, como en un pequeño mundo, verás la gran Sabiduría de tu Creador. Desde la incorporeidad del alma dentro de ti, comprende que Dios también es incorpóreo. Sepa que Él no está limitado a un lugar, porque su mente no tiene un especial estancia en cualquier lugar, pero está en un lugar sólo por su conexión con el cuerpo. Cree que Dios es invisible, conociendo tu propia alma, porque también es incomprensible con los ojos corporales. No tiene color ni apariencia, no está abarcado por ningún rasgo corporal, sino que se reconoce sólo por las acciones. Obras como Los santos de nuestro padre Basilio el Grande, Arzobispo de Cesarea de Capadocia, parte IV. Moscú, 1993, pág. 44. Según F. Titov, "la comprensión por parte de algunos exégetas de 1 Tes. 5:23-24 en el sentido de la doctrina de la composición tricotómica del hombre es completamente incorrecta. Según las enseñanzas de San Ap. Pablo, la naturaleza humana se basa en dos sustancias independientes: material (σῶμα, σάρξ = cuerpo, carne) y espiritual (πνεῦμα = espíritu). La primera sustancia sirve como la base de la naturaleza humana material, la destrucción y la muerte del hombre, y el segundo, por el contrario, es el comienzo de la indestructibilidad y la fuente de la vida inmortal, la capacidad de conocer, el autoconocimiento y el libre albedrío. "Alma" - ψυχή - significa en San Pablo, no una sustancia especial independiente, sino sólo una fuerza especial, un lado especial de la sustancia espiritual de una persona, su "espíritu". "cuerpo" a sí mismo e impone a su actividad un carácter propio del "cuerpo". Por eso las expresiones "espiritual" y "carnal" que aparecen en las Epístolas de San Pablo son casi equivalentes; para él, una persona "espiritual" piensa según la carne. Pablo, sirve como comienzo de fuerzas espirituales superiores, que no sólo no dependen del "cuerpo", sino que incluso tienen un carácter directamente opuesto a las propiedades del "cuerpo"; El espíritu es el comienzo de la libertad y de los sentimientos religiosos y morales más elevados. Así, la enseñanza de St. Ap. Pablo sobre la composición de la naturaleza humana está completamente de acuerdo con la enseñanza bíblica sobre lo mismo: según ambas enseñanzas, el hombre se compone de sustancia espiritual y material, y el “alma” sirve sólo como comienzo de las fuerzas y actividades inferiores del espíritu humano”. Titov F. La primera carta del San Apóstol Pablo a los Tesalonicenses. Experiencia de investigación isagogico-crítica-exegética. Kyiv, 1893, pág. 285–286. Sin embargo, a diferencia del exegeta ruso, Anastasio interpreta el pasaje indicado de la Epístola de San Pablo precisamente en el sentido “tricotómico”. Ver interpretación de la bienaventuranza. Teofilacto: "Se dice que el espíritu experimenta los misterios de Dios, en el sentido de que se deleita en contemplarlos. Porque así como el espíritu humano sabe lo que hay en el hombre, así, dice, el Espíritu de Dios sabe lo que es de Dios". Beato Teofilacto, Arzobispo de Bulgaria, Comentario a las Epístolas del San Apóstol Pablo. Moscú, 1993, pág. 118. En este caso, Mons. Anastasio, utilizando la ambigüedad habitual del concepto de "logos" ("mente" y "palabra"), insinúa la diferencia entre la "palabra interior" y la "palabra hablada", que se lleva a cabo claramente en las enseñanzas de los estoicos (por supuesto, en el contexto de su cosmovisión pagana). Según los estoicos, el “logos o razón” que vive en nosotros, la emanación o “radiación” de la Razón divina universal, constituye, por así decirlo, nuestra “palabra interior” (λόγος ἐνδιάϑετος) en contraposición a la “palabra hablada” expresada (λόγος). προφορικός), que lo simboliza, es una distinción que encontramos repetidamente posteriormente no solo en la literatura filosófica, sino también en la patrística (en Tertuliano, Clemente de Alejandría, etc.), ver Ensayos de Trubetskoy S. N. M., pág. 1994, pág. 88–89. Por supuesto, los escritores de la iglesia antigua, tomando este elemento de la enseñanza estoica, lo limpiaron de todas las "impurezas paganas". Como ejemplo de la diferencia entre los dos "logoi", se puede citar a Nemesio de Emesa, quien dice: "La palabra interna (ἐνδιάϑετος λόγος) es un movimiento del alma que ocurre en la mente, sin ninguna expresión externa. Por lo tanto, a menudo llevamos a cabo un razonamiento completo con nosotros mismos en silencio, y también hablamos durante los sueños: es principalmente por esta capacidad que todos somos considerados razonables, y precisamente no así". No menos inteligentes son los sordomudos de nacimiento y los que han perdido la voz por alguna enfermedad o pasión. La palabra hablada (προφορικὸς λόγος) se manifiesta en el sonido y en la conversación. Nemesio, obispo de Emesa. Sobre la naturaleza humana Traducción de F.S. Vladimirsky M., 1996, pág. 107–108. Posteriormente, esta diferencia se puede rastrear en las enseñanzas de San Juan Damasceno, ver Hieromonk Panteleimon (Uspensky). Antropología basada en las obras de San Juan Damasceno, c. 85. Monje Anastasio interpreta con cierta libertad las palabras de San Apóstol sobre Cristo. Ver interpretación. "Todo lo que existe, como el hombre, fue creado por el Hijo, y por lo tanto, si la imagen de Dios en la que fue creado se le atribuye al hombre en las Sagradas Escrituras (Gén. 1:26; 1 Cor. 11:7), entonces se le puede llamar así sólo en un sentido derivado. En realidad, él es la imagen de la Imagen de Dios, pero Jesucristo en el verdadero sentido puede ser llamado la Imagen. Él (Dios Padre - A.S.) es Su Prototipo". Mukhin K. Mensaje del San Apóstol Pablo a los Colosenses. Experiencia de investigación isagogico-exegetica. Kyiv, 1897, pág. 127. Una libertad similar de interpretación de las palabras del Apóstol en Santa Anastasia puede explicarse por el hecho de que se abstiene de la analogía bíblica (Nuevo Testamento) de la segunda Hipóstasis de la Santísima Trinidad como la "Imagen" de la primera Hipóstasis, aunque esta analogía, junto con otras, fue utilizada activamente por muchos escritores de la iglesia antigua (Origen, San Atanasio de Alejandría, etc.). Ver: Hanson R. R. CON . Estudios de la Antigüedad cristiana. Edimburgo, 1985, pág. 253–278. No deja de ser probable que tal negativa por parte del Rev. Anastasia de esta analogía figurativa se asocia con el hecho de que los teólogos proarrianos del siglo IV. Lo usó para enfatizar la posición subordinada de Dios el Verbo en relación con el Padre. Y a pesar del énfasis de San Atanasio en la consustancialidad del Verbo como “Imagen” del Padre, probablemente todavía se arrojaba una sombra sospechosa sobre esta analogía, lo que explica la actitud cautelosa del reverendo hacia ella. Anastasia Obtenga más información sobre el uso de esta analogía en las disputas dogmáticas del siglo IV. ver: Schönborn Chr. Die Christus-Ikone. Eine theologische Hinführung. Schaffhausen, 1984, págs. 17–72. "Al explicar las palabras anteriores, hay que recordar la diferencia entre las palabras ϑεότης y ϑειότης. La primera es un sustantivo derivado de θεὸς y corresponde al latín deitas, y la segunda proviene de θεῖος y equivale al latín divinitas. La primera se usa para designar un ser divino, la Divinidad en general, y el segundo se utiliza para designar las cualidades inherentes a la Divinidad, así, según el Apóstol, en Cristo no reside una u otra de las propiedades, cualidades o manifestaciones divinas (θειότης), sino que en él habita la plenitud de la Divinidad (θεότης), Dios mismo (Θεός)” Decreto Mukhin K. cit., pág. 141. Cabe señalar que Monje Anastasio habla sólo del reflejo “impresionante”, o como “boceto”, de esta Plenitud Divina en el hombre (ἀμυδρῶς πῶς τὸν ἐν Τριάδι Θεόν). La distinción entre estos tres principios del alma (ἐπιϑυμητικὸν, λογιστικὸν, ϑυμικόν) se remonta a Platón. Véase, por ejemplo: Platón. Obras en tres volúmenes, vol. 3, parte 1. M., pág. 1971, pág. 232–236. También es adoptado por la teología de la iglesia antigua. En particular, Clemente de Alejandría dice esto: "El alma se caracteriza por tres poderes cognitivos, la capacidad llamada razón; este es nuestro hombre interior, que domina el mundo de los fenómenos, domina al hombre exterior y constituye el sujeto de la providencia especial de Dios. La segunda parte del alma es aquella a la que se atribuye la ira; esta es la fuerza animal, un recipiente de deseos salvajes. La tercera fuerza es una habilidad deseable, es más diversa que Proteo, este espíritu marino que acepta diferentes puntos de vista sobre sí mismo, listo para todo. Todo tipo de cosas: coquetería, pasión y seducción”. Maestro La creación del maestro de la Iglesia Clemente de Alejandría. M., pág. 1996, pág. 213 Rev. Máximo el Confesor, contemporáneo de Santa Anastasia, también utiliza repetidamente esta tricotomía del alma. Así, interpretando los tres días que el pueblo pasó con el Señor en el desierto, dice que señalan alegóricamente los tres poderes del alma nombrados. En los escolios se señala al respecto: "Habla de la razón, los principios feroces y deseables [del alma]. Porque con la razón buscamos, con el principio deseable tenemos sed del bien deseado, y con el principio violento luchamos [por ello]". Vea nuestra traducción. Obras de San Máximo el Confesor. Libro II. Preguntas y respuestas a Thalassia Parte 1. M., 1994, p. 121, 258. Además, es necesario señalar que los Padres de la Iglesia incluyeron la tricotomía indicada, que se remonta a la filosofía antigua, en la imagen bíblica general del mundo. Según ellos, “el material subyacente a la creación orgánica era sustancia (ὕλη), fea en sí misma”. En la primera etapa del mundo orgánico, el reino vegetal, el principio formativo de esta sustancia se convierte en la "fuerza vital", que se manifiesta sólo en forma de fuerza vegetal y nutricional (αὐξητική τε μόνον καὶ ϑρεπτικὴ δύναμις). En la siguiente etapa, el reino mudo. animales - la fuerza vital también se manifiesta en forma de fuerza sensual (δύναμις), manifestada como “fuerza deseable” o “principio deseable del alma” (τὸ ἐπϑυμητικὸν) y como “fuerza irritable” o “fuerza del comienzo del alma” (τὸ ϑυμοειδὲς). Finalmente, en el hombre, como corona de la creación, aparece también el “poder razonable” (δύναμις λογικὴ, τὸ λογικόν). Así, “en la naturaleza humana, estas tres formas de manifestación de la “fuerza vital” están estrechamente relacionadas entre sí, y cada una de ellas tiene su propia área de actividad, aunque el liderazgo es característico de una sola fuerza: la fuerza racional. De aquí, a su vez, se sigue que gracias al poder sensual, una persona entra en contacto en la estructura de su naturaleza con el reino de los animales mudos, gracias a la fuerza nutricional - con el reino vegetal, gracias, finalmente, a la materia - con toda la materia del mundo, pero, por otro lado, junto con esto, gracias a la fuerza racional, supera la materia del mundo, y el reino vegetal, y los animales mudos, porque no hay fuerza racional ni en los animales, ni en las plantas, y mucho menos en la materia inorgánica; la fuerza racional es una característica de la naturaleza humana que la distingue de la naturaleza de todas las demás criaturas del mundo” ver Ponomarev P. Fundamentos dogmáticos del ascetismo cristiano según las obras de los escritores ascetas orientales del siglo IV, Kazán, 1899, páginas 67-69. Según la interpretación de D. Bogdashevsky, "la lucha es en realidad con los espíritus malignos; ellos, como dice San. Y Crisóstomo son los verdaderos culpables de las malas acciones, por eso en la lucha entre carne y sangre hay que ver la acción de los "poseedores del mundo", que son el comienzo inexacto del mal. El Hijo de Dios vino al mundo para destruir las obras del diablo (1 Juan 3:8), el reino de las tinieblas, el príncipe de este mundo (Juan 12:31, 14:30, 16:11) quiere vencer el reino de la luz, y hay que luchar con las fuerzas invisibles, suprasensibles, que actúan tanto internamente como a través de todo tipo de medios humanos o a través de personas”. Bogdashevsky D. La Epístola del Santo Apóstol Pablo a los Efesios. Estudio isagogico-exegetico. Kyiv, 1904, pág. 661. Este pasaje de la carta indicada del Apóstol sirvió como uno de los fundamentos del ascetismo patrístico y, en particular, de la enseñanza sobre la guerra espiritual, véase, por ejemplo, San Macario: "La mayoría de las personas que quieren agradar a Dios, por falta de conocimiento verdadero, se preocupan sólo por el cuerpo. Pero el hombre de Dios debe esforzarse con sus pensamientos, sus pensamientos y su voluntad interior oculta ". Esta es la verdadera lucha del alma ante el rostro de Dios con pensamientos invisibles [inspirados por] fuerzas del mal. Porque [el Apóstol] dice Nuestra lucha no es contra sangre y carne, sino contra principados, contra potestades (Efesios 6:12). Estos espíritus del mal, invisibles e incorpóreos, triunfan sobre [las cosas] visibles, así como el alma, invisible e incorpórea, triunfa sobre la gordura del cuerpo. Por lo tanto, debe haber una lucha y un logro invisible e incorpóreo en el hombre interior”. Vea nuestra traducción: Creaciones de los antiguos padres ascetas. Moscú, 1997, pág. 82. La originalidad del maestro. Anastasia, quien sin duda compartió los principios básicos de esta enseñanza, es que enfatiza la importancia del principio violento del alma en esta guerra espiritual (διὰ τοῦ ϑυμικοῦ). Además, como se desprende claramente de su razonamiento posterior, si el principio violento es inherente a la resistencia a los espíritus de malicia, entonces toda ira e irritación hacia el prójimo es una manifestación antinatural de este principio. En estas discusiones, el Rev. Anastasy utiliza, por así decirlo, el "método de la analogía". Según la precisa observación de A. A. Brilliantov, "el uso de analogías es inevitable en el pensamiento teológico sobre los objetos de la fe. Pero las analogías por su esencia misma nunca pueden pretender estar en total conformidad con los objetos que explican, y el deseo de realizarlas con total coherencia generalmente conduce sólo a conclusiones extremas e incorrectas. La Biblia, apuntando a la creación del hombre a imagen de Dios, establece directamente no sólo la posibilidad, sino también la obligatoriedad de utilizar la analogía de la naturaleza humana para comprender el misterio de la fe. La vida divina de la Trinidad, sin embargo, también aquí esta aplicación encuentra inmediatamente dificultades aparentemente insuperables. Obviamente, basándose en la analogía del espíritu humano individual y tratando de elevarse al concepto del Espíritu Divino, uno puede llegar al concepto de nada más que el mismo Espíritu individual y ciertos momentos de Su vida personal en lugar de hipóstasis reales. Si de un modo u otro se parte de la multiplicidad de individuos en los que se manifiesta realmente la naturaleza humana, idéntica en todos los hombres, entonces en este caso no resulta la unidad real del Espíritu Divino, y sólo desde el punto de vista del realismo platónico puede resultar convincente una analogía de este tipo”. Brilliantov A. Y . El origen del monofisismo // Christian Reading, 1906, No. 6, p. 796–797. Sin embargo, a pesar de tales dificultades, el “método de la analogía” se utilizaba con bastante frecuencia en la teología de la iglesia antigua, incluso para expresar el dogma de la Santísima Trinidad. Un ejemplo sorprendente de esto es Blessed. Agustín, quien formula la intención principal de su cosmovisión de esta manera: “Deseo conocer a Dios y el alma. Y nada más. Sí, nada." En un esfuerzo por lograr esto, intenta "mediante el razonamiento demostrar (ratione demostrare) el dogma más misterioso de la Trinidad cristiana. Agustín ya avanzaba hacia este objetivo cuando... reveló y mostró que el mundo entero, como creación de Dios y revelación de sus perfecciones, habla elocuentemente de su Creador Trino; que los objetos, incluso los que están por debajo del hombre, y el hombre mismo en el lado inferior, sensorial-material de su naturaleza, nos “imponen” por la fuerza la idea de la Trinidad de lo Divino”. Esto es aún más cierto para el lado superior y, en este sentido, bendito. Agustín dice “La Trinidad, reflejada en el alma del hombre (in anima), es la imagen más verdadera de Dios; es decir, en otras palabras, en el lado racional (rationali sive intelectuali) del alma debemos buscar la imagen del Creador, imagen que es siempre inherente a su naturaleza inmortal”. Ver: Vereshchatsky P. Y . La enseñanza del Beato Agustín, Obispo de Hipona, sobre la Santísima Trinidad Kazán, 1918, p. 182–185. El llamado “método analógico” también se utiliza en la teología ortodoxa moderna. Entonces, N.V. Petrov encuentra un reflejo de la Santísima Trinidad en la triple actividad del alma: conocimiento, sentimiento y voluntad, señalando: "La Biblia y la Tradición de la Iglesia contienen tal enseñanza sobre la Santísima Trinidad que resulta posible interpretar y justificar razonablemente por analogía con la naturaleza del hombre y la humanidad. En una persona individual, en la naturaleza de su espíritu, encontramos una unidad de ser muy claramente expresada y, al mismo tiempo, una triple actividad de vida, que es, por así decirlo, un embrión o un deseo insatisfecho de un triple personalidad con la unidad del ser En la humanidad tenemos una pluralidad de personas plenamente realizada, pero con una unidad imperfecta del ser, porque la esencia de la naturaleza humana en la humanidad vive y se desarrolla en las condiciones del tiempo y el espacio (corporalidad), y por lo tanto las personas individuales no poseen la misma esencia humana completa, sino sólo sus productos, que aparecen en la existencia en continua continuidad. – El Espíritu Absoluto en plena perfección posee tanto la unidad del ser como la pluralidad de las personas. En esencia, Él es completamente uno, como el alma humana, Sus Rostros son verdaderas personalidades, como la personalidad de una persona individual; al mismo tiempo, el ser omniperfecto se expresa en el menor número de personas que exige la naturaleza del espíritu”. Ver: Petrov I. EN . Sobre la Santísima Trinidad. (La experiencia de interpretar dogmas utilizando analogías del mundo material y de la naturaleza de la humanidad y el hombre) // Interlocutor ortodoxo, 1913, No. 1, p. 1–30. Interpretación de este pasaje 1 Cor. Los Padres de la Iglesia son bastante diversos. Por ejemplo, San Juan Crisóstomo señala que aquí el Apóstol quiere decir “que tanto la lengua hable como la mente permanezca ignorante [con respecto a] lo que se dijo” Nuestro Santo Padre Juan, Arzobispo de Constantinopla, Crisóstomo, Conversaciones sobre la Primera Epístola de San Apóstol Pablo a los Corintios, parte II. San Petersburgo, pág. 1858, pág. 261 Según el bienaventurado. Teodoreto, "el Apóstol llama don al espíritu, y mente a explicación de lo que se dice. Dice que quien habla en otra lengua, ya sea en la salmodia, en la oración o en la enseñanza, debe ser él mismo un traductor para los que escuchan, o tomar como colaborador en la enseñanza a otro que sea capaz de hacerlo". Obras del Beato Teodoreto, obispo de Cirro, parte 7. M., 1861, p. 270. Finalmente, según la interpretación del Rev. Máximo del Confesor, "cantar con el espíritu" significa pronunciar las palabras del Salterio en una sola lengua (μόνον τὴν προφορὰν τῶν ψαλλομένων διὰ γλώσσης φέρει), y “cantar con la mente” presupone el conocimiento del significado de estas palabras y la alegría de tal contemplación. Ver: Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. Editar J.H. Declerck // Corpus Christianorum Series Graeca, v. 10 Turnhout, 1982, p. 138. Rev. Anastasio da otra interpretación del lugar indicado, ya en un sentido puramente antropológico. Según la explicación de Eutimio Zigaben, “a los lugares oscuros del ataúd los llama sombra de muerte, expresando lo mismo con diferentes palabras, ya que a la oscuridad también se le llama sombra”. También da una interpretación de los bienaventurados. Teodoreto, quien "dice que esto se aplica tanto a los que estaban en Babilonia como a toda la naturaleza humana, porque después del pecado todos fueron sometidos a desastres de todo tipo. Así, después del crimen de los mandamientos, la muerte, la lamentación y las lágrimas, las lamentaciones y los sollozos, la viudez y la orfandad, la pobreza y la crueldad y otros innumerables e insoportables desastres cayeron sobre los que viven en la tierra, trayendo oscuridad sobre ellos. ¡Ves cuán grande es el mal de la desobediencia! No sólo nos separó de Dios, pero también nos rodeó de tantos males”. Salterio explicativo de Eutimio Zigaben. (filósofo y monje griego) M., p. 1993, pág. 59–60. Según Monje Anastasia, el desarrollo de cada persona individual es en cierta analogía con el desarrollo religioso de la humanidad. La primera etapa de este desarrollo religioso es una especie de etapa “espiritual”, que implica quizás las capas más antiguas de la religión del Antiguo Testamento. Aquí la revelación (descubrimiento - φανέρωσιν) de la Palabra de Dios (Razón, Logos) y el Espíritu (correspondiente a la mente y la mente de una persona individual) aún no ocurre, y si sucede, es solo parcial y encubierta. Porque su descubrimiento completo llevaría a la humanidad, debido a la debilidad de su voluntad y de su conciencia (διὰ πολλὴν γνώμης ἀσϑένειαν), al politeísmo (consideraría a la Santísima Trinidad como tres dioses). Por lo tanto, inicialmente la humanidad conocía y veneraba sólo a Dios Padre. Anastasio probablemente se refiere a la idea de un pacto eterno entre Dios y el hombre. Según un investigador ortodoxo, "en la historia de la humanidad no hay nada más antiguo y sagrado, importante y significativo, alto y profundo, que el pacto de Dios con el hombre. Comenzó desde el primer momento del nacimiento del hombre, y tampoco tendrá fin, como el Dios eterno, inmutable y el hombre inmortal, creado a imagen y semejanza de Dios. Es cierto que la humanidad ya en los albores de su historia violó su pacto con Dios, e incluso después de eso, la mayoría de sus miembros no vivieron como El pueblo del El pacto debe vivir. Pero todo esto solo cambió, por así decirlo, la naturaleza de la comunicación del hombre con Dios, pero no destruyó ni abolió completamente el pacto mismo, y no pudo hacer esto, porque una persona no puede vivir sin un pacto con Dios”. La esencia de este pacto es que "Dios, de acuerdo con los elevados dones con los que dotó al hombre en el momento de la creación, le mostró la meta más elevada de la vida. Esta meta determinaba la dirección y el curso de la vida de una persona y de todo su comportamiento en general". La actitud del hombre "hacia su alianza con Dios desde el principio fue doble: por un lado, condicional, libre, por el otro, incondicional, necesaria. Es decir, una persona que recibió un cierto propósito de Dios durante la creación, aunque podía evadirlo temporalmente, ya que tenía libre albedrío, sin embargo, una persona no podía eliminar por completo el objetivo de su vida de sí mismo, porque era inmutable: el pacto de Dios con el hombre era "eterno". La Caída fue una desviación temporal, pero “desde el punto de vista del pacto eterno, la restauración del pacto roto ciertamente tenía que ocurrir, y desde el punto de vista de la realidad histórica, era posible; El hombre después de la Caída necesita salvación y puede ser salvo. Pero tan pronto como el pecado entró en el mundo y se produjo un oscurecimiento de la imagen de Dios, volverse a Dios sólo habría sido posible si Dios mismo hubiera condescendido con el hombre, si Él mismo hubiera restablecido el pacto roto por el pecado del hombre y lo hubiera restaurado en él. Sin embargo, esto no se pudo hacer directamente. Antes de restaurar al hombre a la primera unión con Dios, antes de salvarlo, era necesario primero educarlo para la salvación, preservar y desarrollar la capacidad misma de la salvación y crear la necesidad de ella. La educación debe ser una tarea muy difícil. Su dificultad se hace especialmente evidente por el hecho de que las personas son seres libres y personales, a quienes la salvación no puede ser impuesta, sino sólo ofrecida para su aceptación. Pero el Educador sabio sabía qué métodos y medios utilizar para alcanzar el objetivo de la educación”. Véase Posnov M. La idea del pacto de Dios con el pueblo de Israel en el Antiguo Testamento. (Una experiencia de revisión teológica y filosófica de la historia del pueblo israelí) Boguslav, 1902, p. 26–30. Es precisamente de esta “Pedagogía Divina” de la que habla el Rev. Anastasia. Por eso creo que es mejor traducir la expresión ἡ ἡμετέρα τοῦ κόσμου φύσις, es decir, la naturaleza general de la humanidad, que se desarrolla y crece espiritualmente en el curso de la Economía de la salvación. La segunda etapa de la Economía de la salvación y de la prosperidad religiosa de la humanidad corresponde, según el pensamiento de Santa Anastasia, a la era de la legislación del Sinaí y de los profetas, cuando la Palabra oculta del Padre (Logos) es hablada y revelada, aunque todavía “vagamente” (ἀμυδρῶς πως) y como “callada”, o como el balbuceo de un niño (διὰ). τινῶν ἀσαφῶν ψελλισμάτων) En este caso, Monje Anastasio desarrolla la idea que ya estaba claramente expresada en el Nuevo Testamento, porque el Salvador mismo “se miraba a sí mismo como la perfecta implementación de todo lo que se expresaba en las instituciones de la legislación mosaica: el cumplimiento de todas las aspiraciones y adivinaciones contenidas en los profetas y en los salmos, así como en las claras profecías mesiánicas, en una palabra, el Señor se consideraba la realización de la idea a la que apuntaba todo el sistema del Antiguo Testamento". Y en general, según los escritores sagrados del Nuevo Testamento, "en las Escrituras del Antiguo Testamento no se delineaba claramente el ideal que se realizó en el cristianismo". Ver: Malov E. Sobre la superioridad de Moisés sobre todos los profetas. Estudio bíblico-exegético contra los judíos // Interlocutor ortodoxo, 1900, parte II, p. 219–220. En otras palabras, la Encarnación de Dios Verbo, según la Rev. Anastasia, marca la tercera etapa de la Casa de Salvación, que representa para el hombre el punto más alto del conocimiento de Dios y de sí mismo. Naturalmente, tal conocimiento superior es impensable sin el éxito moral, que presupone “que un cristiano, a medida que progresa espiritualmente, debe liberarse de la oposición directa del yo y no el yo, recibir un sentimiento o conciencia de su unidad interior con Cristo, el Padre y los hermanos en la fe (Juan 17:23, 14:20) y así modificar significativamente, aparentemente, las propiedades básicas de la autoconciencia humana, porque de lo contrario no hay posibilidad para él de volverse más parecido a la Divina Trinidad en esencia, para lo cual Nuestro Señor oró”. Arzobispo Antonio (Khrapovitsky). Obras completas, vol. II San Petersburgo, 1911, p. 65–66. Esta frase λόγου, ἤγουν τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ ὑιοῦ) no sirve en absoluto como confirmación del Filioque católico, pues la Reverenda Anastasia no habla de la eterna procesión del Espíritu Santo, sino de Su manifestación a la humanidad. Se puede citar la observación de V.N. Lossky sobre este asunto. "Si el nombre "Espíritu Santo"... Más bien expresa Su economía Divina en lugar de Su propiedad personal, entonces esto se debe a que la Tercera Hipóstasis es principalmente la Hipóstasis de la manifestación, la Persona en Quien reconocemos a Dios Trinidad. Está oculta para nosotros por la abundante manifestación de la Divinidad misma. Esta es la "kénosis" personal del Espíritu Santo en la manifestación de Su Economía, razón por la cual nos resulta difícil percibir la imagen de Su existencia hipostática". Lossky V. N. A imagen y semejanza de M., p. 1995, pág. 90 En general, según el punto de vista ortodoxo, "El Padre comunica la existencia del Santo Espíritu, siendo ya el Padre y teniendo al Hijo; el Espíritu, según las enseñanzas de la ortodoxia, viene del Padre, por lo tanto, no viene sin el Hijo, cuyo nacimiento da al no nacido la propiedad del Padre". Kokhomsky S. La enseñanza de la Iglesia antigua sobre el origen del Espíritu Santo Ensayo histórico y dogmático. San Petersburgo, pág. 1875, pág. 26. Definiciones similares del alma se encuentran con bastante frecuencia en los escritos de la iglesia antigua. Por ejemplo, San Gregorio el Teólogo define el alma como “una naturaleza vivificante y conmovedora (φύσις ζωτικὴ, φέρουσὰ τε)”, con la cual “palabra y mente (λόγος καὶ νοῦς) están conectadas συνεκράϑη)"... El monje Melecio, insistiendo en la incognoscibilidad del alma por su esencia y criticando el "razonamiento vacío (μάταια) de los helenos" sobre la naturaleza del alma, sin embargo afirma (define) que el alma es "οὐσία ἀσώματος, λογικὴ, νοερᾶ καὶ ἀϑάνατος.” Ver: Vladimirsky Φ. CON . Decreto. cit., pág. 342–343. Estos argumentos de Anastasia deben aceptarse teniendo en cuenta las restricciones antes mencionadas que se imponen a cualquier pensamiento teológico "por analogía" (ver arriba, nota 36 {comienzo de la nota al pie: "Se suele enfatizar que en cristología..." Editorial del ABC de la fe}), especialmente porque la "mente (palabra)" y la "mente (espíritu)" en una persona no pueden considerarse "hipóstasis" como la Santísima Trinidad de las Hipóstasis. A este respecto, es aconsejable citar la siguiente sentencia del obispo Sylvester: "La imagen de la existencia de la existencia espiritual-personal de Dios, según las enseñanzas del Apocalipsis, se eleva infinitamente por encima de la imagen de la existencia personal tanto en el espíritu humano como en todos los espíritus finitos. Mientras que cada espíritu finito y limitado existe solo, el Espíritu infinito existe en tres Personas. Esto no significa que la esencia espiritual-personal esté dividida en Dios en tres partes o tres tipos, que forman fundamentos separados para los tres Divinos Personas que existen fuera y separadas unas de otras, aunque poseen esencialmente la misma esencia Divina. Si esto fuera así, entonces en la Divinidad existirían no sólo tres personas, entendidas como las imágenes más especiales de la existencia de Su existencia personal, sino tres seres Divinos separados, similares a los que representan espíritus humanos o individuales superiores, existiendo completamente separados unos de otros, aunque al mismo tiempo poseyendo la misma naturaleza espiritual en su esencia, y esto no sería difícil de entender para nuestra mente. Pero, según la clara descripción del Apocalipsis, el ser de Dios es incondicionalmente singular e inseparable. Por consiguiente, no está en partes y fragmentos, sino entera, completa y absolutamente igualmente poseído por las tres Personas Divinas. Cada una de las Personas se diferencia entre sí sólo en que es una y no otra Persona, pero en esencia constituyen una y la misma cosa, formando un solo y mismo ser Divino. En otras palabras, la base de la existencia Divina espiritual-personal de todas las Personas es la misma, pero la imagen de su expresión y existencia en cada una de Ellas es diferente y tan distinta y aislada que cada Persona, como resultado de este tipo de características, en su relación con otra es y se reconoce como una Persona especial y separada. Esto es lo que constituye esa peculiaridad sumamente sublime y misteriosa por la cual, según la enseñanza del Apocalipsis, el Espíritu infinito se diferencia infinitamente de todos los espíritus personales finitos”. Obispo Sylvester (Malevansky). Experiencia de la teología dogmática ortodoxa (con una presentación histórica de los dogmas), T.P. Kyiv, 1892, pág. 205–206. Casarse. una de las tesis de la “epistemología” del Beato. Agustín, según quien "Dios no está afuera, sino en el mismo, por así decirlo, centro de nuestra mente, pero lo vemos no como un reflejo en nuestra alma, sino por encima de ella. Sin embargo, Él está por encima del alma, no como el cielo está por encima de la tierra, no como el espacio, sino por su naturaleza, porque Él es el Creador del alma. Para conocer la Verdad, primero debes entrar en ti mismo. Pero como la naturaleza humana es cambiante, no puedes detenerte en ella y buscar la Verdad en ella. Es necesario elevarse por encima de la alma y ascender hasta donde se enciende la luz misma de la razón, donde se asienta la naturaleza inmutable, que es más elevada que la mente humana y es Dios mismo”. Popov I. EN . La personalidad y enseñanza de San Agustín, parte II. Sergiev Posad, 1917, pág. 193. En la "Guía", Mons. Anastasio describe dos tipos de razonamiento y discusión teológicos, uno - con la ayuda y a través de los dichos de las Sagradas Escrituras (ὁ μὲν διὰ γραφικῶν ῥήσεων), y el otro - con la ayuda y a través de evidencia real (real) (ὁ δὲ διὰ πραγματικῶν παραστάσεων), que, en su opinión, es más fuerte y verdadero (ὅς καὶ ἰσχυρότερος καὶ ἀληϑέστερός ἐστι), porque los dichos de las Escrituras pueden ser falsificados, que es lo que hacen los herejes y los judíos. Véase: Anastsii Sinaitae Viae dux, pág. 8. A juzgar por el contexto, Mons. Anastasio entiende por “evidencia real” (o, como en esta “Palabra”, por “cosas realmente existentes”), muy probablemente, los datos de la experiencia espiritual, cuya evidencia es indudable sólo en la Iglesia y a la luz de la Tradición de la Iglesia. Aquí desarrolla aquellos principios que fueron esbozados por los antiguos escritores cristianos que polemizaban con los “pseudognósticos” heréticos; El principal leitmotiv de esta polémica fue el principio "Donde hay verdadera fe, hay verdadera Escritura, allí está su verdadera interpretación". Pero la verdadera fe está sólo en la Iglesia y, por lo tanto, el conocimiento de la verdad no puede separarse de la vida de la iglesia. La verdad no se logra estudiando las Escrituras con el intelecto de un individuo. La verdadera comprensión de las Escrituras no está separada de la vida general de la iglesia. “En la Iglesia sólo existe la interpretación correcta (legitima) y cuidadosa, segura y libre de blasfemia de las Escrituras y el excelente don del amor, que es más precioso que el conocimiento y más glorioso que la profecía y más excelente que todos los demás dones”. “La comprensión de las Escrituras es una de las manifestaciones del Espíritu Santo que vive en la Iglesia y, por tanto, es imposible fuera de la Iglesia”. Troitsky V. El gnosticismo y la Iglesia en relación con el Nuevo Testamento Sergiev Posad, 1911, p. 25–26. En la era de Mons. Anastasia, la cuestión de la relación entre la Sagrada Escritura y la Tradición adquirió una urgencia particular, porque "las herejías cristológicas de los siglos IV-VI y la serie de Concilios que provocaron elevaron la cuestión de la Tradición a un nuevo punto. Ahora se ha sentido plenamente la insuficiencia de la Sagrada Escritura por sí sola para resolver disputas dogmáticas y la necesidad de que esta decisión se centre en toda la integridad de la Tradición". En otras palabras, sólo ahora ha quedado claro dónde se guardan los dogmas de la Iglesia. Todas las redefiniciones conciliares fueron, en esencia, un llamado a la Tradición contra la perversión de la Escritura, una perversión que no podía eliminarse de ninguna otra manera. Al mismo tiempo, ahora ha surgido una nueva característica de la Tradición, por así decirlo, su aumento: además de la apostolicidad establecida en el siglo III, comenzaron a consultar no sólo lo que pensaban los Apóstoles sobre las verdades de la fe, sino también lo que pensaban los antiguos padres”. Skaballanovich M. Preservación del dogma en la Iglesia // Actas de la Academia Teológica de Kiev, 1910, vol. 3, pág. 43. Anastasio y en la "Guía" dan una aporía similar de los "apóstatas de la Iglesia", utilizando aquí también el término ἀδελφοϑεία, que tradujimos como "dios hermano". Ver: Anastasii Sinaitae Viae dux, p. 296. San Atanasio captó cuestiones supersticiosas similares de los herejes en su “Primera Epístola a Serapión, obispo de Tmui”, donde señala que los herejes “en constante insistencia contra la verdad, ya no de las Escrituras (porque ya no encuentran nada en las Escrituras), sino de la abundancia de sus corazones, vomitan y también dicen: “Si el Espíritu no es una criatura ni uno de los ángeles, sino que procede del Padre, entonces ¿no se sigue? ¿Que Él es también el Hijo, que el Espíritu y el Verbo son dos hermanos? Y si Él es hermano del Verbo, entonces ¿cómo es el Verbo el unigénito, o por qué no son iguales, sino que uno lleva el nombre del Padre, y el otro, del Hijo? Y si es del Padre, ¿por qué no se dice que el Espíritu es engendrado o que es hijo, sino que simplemente se le llama Espíritu Santo? Y si el Espíritu es el Espíritu del Hijo, ¿no se sigue que el Padre es abuelo del Espíritu? San Atanasio el Grande. Creaciones en cuatro volúmenes, vol. III. M., pág. 1994, pág. 24. La palabra ὁμόδοξον también puede traducirse como “unanimidad, unanimidad”. La versión elegida de la traducción está confirmada por un dicho de San Gregorio el Teólogo: “creemos en el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, que son de una misma esencia y la misma gloria” San Gregorio el Teólogo, Arzobispo de Constantinopla. Colección de obras en 2 volúmenes, vol. 1. Sergiev Posad, 1994, pág. 595. Casarse. razonamiento de San Cirilo de Alejandría, quien en sus “Diálogos sobre la Santísima Trinidad” dice que la enseñanza cristiana considera a la Divinidad como una sola naturaleza en tres Hipóstasis (εἰς μίαν μὲν βλέπει ϑεότητος φύσιν, τὴν ἐν τρισὶν ὑποστάσεων); Son “conformes” y “navideños” entre sí (ἅι σύμμορφοι καὶ ταὐτοειδεῖς ἀλλήλαις), como si se combinaran entre sí en alguna Belleza sublime. Según las Escrituras, es a imagen de esta Belleza sublime que somos creados (πρὸς ὅ καὶ ἡμεῖς μεμορφώμεϑα), sellados por la filiación a través del Hijo (κατασφραγίσμεϑα δὲ πρὸς υἱότητα δι’ Υἱοῦ ἐν Πνεύματι). Y si asumimos que la “filiación” es la imagen del Hijo, y la “paternidad” es la imagen del Padre, entonces somos hijos [de Dios] por el Hijo y somos imagen y semejanza de Dios, habiendo sido formados desde el principio según la Naturaleza suprema. Ver: Cirilo de Alejandría. Diálogos sobre la Trinidad, t. II. Ed. por G.M. de Durand El principio de limitar los “derechos de la razón” en teología, esbozado aquí por el Rev. Anastasio, es característico de la teología de casi todos los Padres de la Iglesia. Compárese, por ejemplo, la enseñanza de San Hilario: "Como objeto de conocimiento propiamente dicho (racional-teórico), las verdades reveladas representan un absurdo aún mayor que las tesis de la teología natural, pero estas verdades tienen su propia racionalidad, elevándose por encima de la razón natural, comprensible sólo para el entendimiento "espiritual", "celestial". La sumisión voluntaria de la razón a la autoridad de la Revelación es, según Hilario, la principal forma psicológica del conocimiento humano de Dios, y como renuncia voluntaria a los derechos de la razón, tiene valor religioso y moral. Toda participación de la mente en el proceso de asimilación de la Verdad revelada se reduce a la actividad formal: sin ponerse como juez sobre el contenido de la Palabra revelada, la mente 1) sólo aclara su significado por sí misma al estudiar su letra y contexto y 2) aclara el significado de los dichos (analogías) antropomórficos y metafóricos de las Escrituras, ya que las verdades divinas, por necesidad, a menudo se expresan en las Escrituras de una manera adaptativa a las limitaciones de la mente y el habla humana. De la enseñanza presentada por Hilario sobre la naturaleza del conocimiento humano de Dios, se sigue lógicamente su enseñanza sobre las causas de diversos tipos de errores religiosos. Si los objetos del conocimiento religioso, por su propia naturaleza, no encajan en el marco de la mente humana, sino que deben ser percibidos por admiración voluntaria ante su autoridad divinamente revelada, entonces la raíz de los errores religiosos está en la mala voluntad del hombre, que no quiere humillarse ante la dura y a veces inaceptable Palabra Divina y muchas veces incluso le da un significado diferente, más afín a su estado de ánimo y a su propia razón limitada, convirtiéndolo así en el juez supremo en asuntos de orden sobrenatural." Orlov A. Trinitarian views de Hilario de Pictavia. Investigación histórica y dogmática Sergiev Posad, 1908, p. 306–307. Esta oposición en Rev. Anastasia (τυπικῶς – ἰσοφυῶς) tiene una connotación claramente polémica. En la Guía dice que los bienaventurados padres perciben al hombre como una “imagen impresionante” de Cristo (ἐπὶ τοῦ Χριστοῦ), queriendo mostrar, como en un boceto, lo visible y lo invisible, lo mortal y lo inmortal, lo perceptible y lo inaccesible a la sensación en la única Persona del Dios-Hombre. Los hijos maliciosos de los monofisitas, tomando tales declaraciones de los santos padres como punto de partida de su razonamiento; Usan esta analogía del Señor con el hombre no como una “imagen impresionante”, sino para demostrar su “igualdad natural” (εἰς ἰσότητα φυσικὴν) de ellos. Por ejemplo, el reverendo Anastasio cita las palabras de Severo de Antioquía: “Así como en la única naturaleza del hombre una parte es el alma y la otra el cuerpo, así en la única naturaleza de Cristo una parte es la Divinidad y la otra el cuerpo”. Ver: Anastasii Sinaitae Viae dux, p. 275. Según un exégeta ortodoxo, definiciones de San Apóstol Juan como “Dios es luz” (Juan 1:5), “Dios es amor” (1 Juan 4:8) y “Dios es Espíritu” (Juan 4:24); "La esencia de las expresiones, por supuesto, no puede agotar la plenitud del Ser de Dios, y son sólo medios en palabras humanas para acercarse a la contemplación de las perfecciones Divinas posibles para las potencias humanas. Al mismo tiempo, se señala que el Espíritu de Dios, inseparable del Ser de Dios, es Dios, y así el concepto de Padre, Hijo y Espíritu Santo se revela plenamente al cristiano: "porque tres son los que dan testimonio en el cielo, el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo: y estos tres son uno". (1 Juan 5:7)”. Vlastov G. Experiencia en el estudio del Evangelio de San Juan el Teólogo, vol. 1. San Petersburgo, 1887, p. 193. Un razonamiento similar sobre la unidad indisoluble del alma y la mente (aunque en, por así decirlo, un “aspecto dicotómico” en contraste con la “tricotomía” de San Anastasio) se encuentra en los bienaventurados. Agustín. "En el alma hay algo inmutable: la mente, pero como todo lo que es inmutable no pasa, entonces la mente no pasa y no se separa del alma. La razón puede entenderse como una habilidad, o como una acción, o como un objeto de acción (es decir, en el último caso, debemos entender bajo el nombre de razón las verdades necesarias e inmutables que siempre están en el alma). Que la mente, a primera y segunda vista, es inseparable del alma es evidente por sí mismo; pero también es inseparable según el tercer punto de vista: porque, no importa cómo miremos la razón, ya sea que la consideremos un accidente del alma o una sustancia, en cualquier caso debemos reconocerla como una parte integral del alma. No hay fuerza externa en el mundo que pueda separar la mente del alma. El alma debe renunciar voluntariamente a la razón o la razón debe abandonarla; pero ni lo uno ni lo otro son impensables; porque la unión del alma con la mente no es una conexión local a la que se pueda poner una barrera, y la mente misma no puede encontrar en sí misma una razón para alejarse del alma. Entonces, si la mente es inseparable del alma, si, como ya se ha dicho, ella misma es imperecedera y si, finalmente, comunica existencia a aquello con lo que está conectada, entonces el alma en su existencia debe ser imperecedera" Skvortsov K. Agustín de Ipponia como psicólogo. Kiev, 1870, p. 198-199. La doctrina de la unidad de acción (“energía”) de las Personas de la Santísima Trinidad, que el Monje Anastasio proyecta en el plano de la antropología, como lo expresaron muchos Padres de la Iglesia y escritores de la Iglesia antigua. Compárese, por ejemplo, con San Atanasio: "Por tanto, hay una Trinidad santa y perfecta, reconocible en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, que no tiene nada ajeno ni dado desde fuera, no está compuesta del Creador y la criatura, sino enteramente Creadora y Creadora. Ella es similar a ella misma, inseparable por naturaleza, y su acción es una". San Atanasio el Grande. Creaciones en cuatro volúmenes, vol. III, pág. 41. miércoles. también el cuarto libro “Contra Eunomio” de San Basilio el Grande (muy probablemente escrito por Dídimo el Ciego), que dice “Aquellos que tienen las mismas acciones tienen la misma esencia. Pero la acción del Padre y del Hijo es una, por ejemplo, creemos al hombre (Gén. 1:26); y también: como el Padre crea, también el Hijo crea de la misma manera (Juan 5:19). Por lo tanto, la esencia del Padre y del Hijo es una”. Creaciones como los santos de nuestro padre Basilio el Grande, Arzobispo de Cesarea de Capadocia, parte III. M., pág. 1993, pág. 146. Casarse. "Epístola Conciliar" de San Sofronio de Jerusalén: “Conocemos un principio, una Deidad, un reino, un poder, una fuerza, una acción, una voluntad, un deseo, un dominio, un movimiento, que para todo lo que vino después sirve (como fuerza) ya sea creativa, o providencial, o sustentante, o protectora; un dominio, una eternidad, y todo lo que está en tres Hipóstasis personales, individuales e incompatibles con una esencia y naturaleza.” Actas de los Concilios Ecuménicos, vol. IV San Petersburgo, 1996, p. 145. San Juan Damasceno, contrastando la Santísima Trinidad con toda la existencia creada, señala que en Ella “la comunidad y la unidad son contempladas por [el] acto mismo, por la coeternidad de [las Personas] y por la identidad de su ser, actividad y voluntad, y por la capacidad cognitiva, y por la identidad de poder, fuerza y ​​bondad”. Creaciones como los santos de nuestro padre Juan Damasco. Una declaración precisa de la fe ortodoxa, pág. 24. Casarse. el razonamiento de Lord Sylvester: “El alma, siendo espiritual e inmortal, o, lo que es lo mismo, siendo un ser tan diferente del cuerpo como lo celestial es diferente de lo terrenal, incorruptible de lo corruptible, independiente y espontánea de lo pasivo o instrumental, por esto mismo constituye lo más importante y esencial de la naturaleza humana, es decir, constituye por qué el hombre es en realidad hombre, y no lo que son todas las demás criaturas terrenas, aunque en su cuerpo, como ellas, pertenece al reino de lo terrenal. Y si es así, entonces está claro que no podemos ni debemos entender las palabras del escritor del Génesis sobre la intención de Dios de crear al hombre a su imagen y semejanza, es decir, a una imagen similar a él mismo (Génesis 1:26), así como sobre la creación misma del hombre a imagen de Dios (v. 27), como sólo en una aplicación primaria o incluso exclusiva al alma humana, especialmente porque el propio escritor del Génesis da una base sólida para tal comprensión. A su imagen, el primer hombre creado se convirtió en alma viviente, es decir. hombre verdadero y actual, y con este hombre a imagen de Dios, sólo después de que Dios sopló en su rostro el aliento de vida, o alma (Gén. 2:7). Antes de este momento, por lo tanto, no era un verdadero hombre, ni un hombre a imagen de Dios, sino que era sólo en apariencia o un hombre puramente físico, preparado para recibir en sí a un verdadero hombre espiritual, a lo que hay que agregar que en esta posición era sólo una morada o iglesia externo en el que debía colocarse la imagen de Dios, o un solo pedestal terrenal y sensual, deliberadamente preparado para que sobre él pudiera establecerse dignamente esta imagen. Obispo Sylvester (Malevansky). Experiencia de la teología dogmática ortodoxa, vol. III, pág. 242–243. Se puede citar la sentencia del Reverendo Macario: “Dios, el Espíritu purísimo, es uno en esencia, pero triple en Personas: y en este sentido, podemos encontrar una imagen débil de Dios, siguiendo a los maestros de la Iglesia, en la unidad de nuestra alma con la trinidad de sus poderes esenciales, no importa cómo los llamen: memoria, razón y voluntad, o mente, palabra y espíritu, o mente, voluntad y sentimiento”. “Dios Padre, Dios Hijo, Dios Espíritu Santo”, dice, por ejemplo, San Ambrosio, pero no tres Dioses, sino un Dios, que tiene tres Personas, es decir, exactamente alma - mente, alma - voluntad, alma - memoria; pero no tres almas en un cuerpo, sino un alma que tiene tres potencias (dignitatis), y en estas tres potencias nuestro hombre interior refleja por naturaleza asombrosamente la imagen de Dios”. “Como Dios en tres Personas”, argumenta San Demetrio de Rostov, el alma humana está dividida en tres fuerzas: mente, palabra y espíritu. Y como la palabra procede de la mente, y como el espíritu procede de la mente, así el Hijo y el Espíritu Santo proceden del Padre. Así como la mente no puede existir sin palabra y espíritu, así el Padre nunca ha existido ni puede existir sin el Hijo y el Espíritu Santo. Y así como la mente, la palabra y el espíritu son tres potencias espirituales diferentes, pero un alma, no tres almas, así el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son tres Personas de Dios, y no tres Dioses, sino un solo Dios”. Arzobispo Macario. Teología dogmática ortodoxa, vol. I. San Petersburgo, 1868, p. 454. Casarse. enseñanza de San Ireneo de Lyon: "El principio cosmológico en el concepto de Logos, que dominaba entre los apologistas, Ireneo intenta eliminar y en su lugar puso la idea ontológica del Logos como la constante autorrevelación de lo Divino. "Nadie puede conocer al Padre a menos que el Logos de Dios o su Hijo lo revele". “Por Su Logos, que es Su Hijo, por Él el Padre es revelado y declarado a todos”, “existiendo siempre (semper) con el Padre, el Hijo del Padre desde la antigüedad (olim) y hasta desde tiempos inmemoriales (ab initio) siempre revela al Padre a los Ángeles, Arcángeles, Potestades y a todo aquel a quien Él quiere revelarse”. Iniciada antes de la creación del mundo, esta autorrevelación de Dios en el Logos continúa en la creación del mundo, en la historia humana y en la Encarnación. “El Logos revela a Dios Padre en la creación misma del mundo y en la formación del hombre”. Siempre presente a todo el género humano, se anuncia especialmente a sí mismo y al Padre por la ley y los profetas, y, habiéndose hecho recientemente visible y tangible, reveló a su Padre a todos los hombres, porque el Padre es lo invisible del Hijo, y el Hijo es lo visible del Padre”. Spasski A. Historia de los movimientos dogmáticos en la era de los Concilios Ecuménicos (en relación con las enseñanzas filosóficas de esa época). Cuestión trinitaria. (Historia de la doctrina de la Santísima Trinidad) Sergiev Posad, 1914, p. 15-16. Anastasio, desarrollando estos pensamientos de San Ireneo (y de varios otros Padres de la Iglesia), enfatiza en tal “teofanía cristológica” el momento del descubrimiento en el Verbo encarnado de las propiedades divinas no sólo del Padre, sino de toda la Santísima Trinidad. Con el desarrollo de estos pensamientos, Anastasia probablemente pueda considerar una serie de aspectos de las enseñanzas de San Gregorio Palamás, quien, "como líder de los hesichastas de Athos, cercano a la vida angelical incorpórea, se atreve a alabar al hombre de una manera que, tal vez, pocos Padres de la Iglesia. Habla muy definitivamente sobre la altura del hombre, sobre la carne "divina", sobre la superioridad del hombre sobre el mundo de los ángeles. Habiendo señalado algunos aspectos en que los Ángeles son superiores al hombre, no teme hablar de lo que eleva al hombre por encima de los Ángeles y lo convierte en la flor más preciosa y hermosa del universo”. Lo primero que eleva al hombre es la creación a imagen de Dios. "La segunda ventaja se ve en el propósito del hombre, en su especial posición dominante en la jerarquía del universo", mientras que los ángeles "son espíritus ministradores, "liturgistas", no sólo de la Mente Suprema, sino también de personas de menor dignidad. Y este es el único destino que Dios les ha dado. El hombre, por su propia naturaleza y propósito, está llamado a ocupar una posición dominante. Él está destinado a reinar sobre este mundo”. Además, “a los ángeles no se les da la mayor habilidad disponible para el hombre, el don creativo que relaciona al hombre con su Creador”. Finalmente, “la carne del hombre, que a través de los sentidos es fuente de talentos creadores y está destinada en el Concilio Eterno a unirse con la Palabra de Dios, esta carne no puede en modo alguno servir para disminuir al hombre”. Por tanto, “si a una persona se le da ser más alta que un Ángel, entonces está claro que la Flor más perfecta de toda la humanidad, la Purísima Madre de Dios, se convierte en el Querubín Honesto y el Glorioso sin comparación Serafín. Gracias a la misma visión de la correlación entre lo humano y lo angélico, Palamas ve a los ascetas más perfectos del espíritu como superiores a las filas angélicas. Estando en su carne por debajo de las “segundas luces”, una persona, gracias a la hazaña de adquirir el Espíritu Santo, puede superarlas y acercarse a la Fuente Primaria de Luz, a la Naturaleza Supraesencial”. Ver: Archimandrita Cipriano (Kern). Antropología de San Gregorio Palamás, p. 360–367. Entonces, creo que es mejor traducir esta frase μεταδοτικὸς τῆς ἑαυτοῦ εἰκόνος τῷ Θεῷ). Probablemente su significado es que la Encarnación de Dios Verbo hizo posible la deificación del hombre, y para él, que era imagen de Dios, se abrió el camino para convertirse en dios por gracia. Así, una persona que ha recorrido con valentía este camino estrecho y estrecho de adquirir el Reino de los Cielos, por así decirlo, devuelve (o transfiere) a Dios el talento que una vez le fue dado, pero que ya se ha multiplicado. Como señala un erudito bíblico ortodoxo, "en general, la imagen mesiánica en el Salterio está delineada de manera tan completa y vívida que a primera vista uno puede ver en ella una pre-imagen de Jesucristo. Y esta pre-descripción es tan fiel a la imagen real del Mesías que uno no puede evitar ver en este acto de pre-descripción una asistencia divina milagrosa; y en el Mesías Jesús, en Quien se realizó esta maravillosa imagen, uno no puede evitar ver el Rostro de lo Divino. Incluso se puede decir que la imagen del Mesías que se encuentra en el Salterio confirma la autenticidad de su imagen evangélica, ya que la imagen del Evangelio es esencialmente la misma que aparece en la descripción profética de él en el Salterio”, obispo Nikanor (Kamensky). Imagen del Mesías en el Salterio. Estudio exegético-crítico de los salmos mesiánicos con una breve reseña de la doctrina del Mesías ante el profeta David Kazán, 1901, p. 254. Sin embargo, entender este pasaje del Salterio en un sentido tan transformador es un fenómeno muy raro en los escritos de la iglesia. Por lo general, su interpretación se mantiene en una vena ligeramente diferente, ver, por ejemplo, San Atanasio: "Dios le mostró muchos otros beneficios, y él no es capaz de conocerlos. El conocimiento de esto, dice, excede mis fuerzas y está más allá de mi comprensión, y por lo tanto no puedo explorarlo y expresarlo con palabras. Porque todo lo que he dicho es pequeño y exiguo; está más allá del alcance de mi pequeñez comprender el poder Divino". San Atanasio el Grande. Creaciones en cuatro volúmenes, vol. IV. Moscú, 1994, pág. 410. miércoles. También me sorprendió la observación del exegeta de los tiempos modernos: "Tu sabiduría, así clama el santo al Señor. Profeta. En sus apariciones ella representa una montaña sólida y alta, por mucho que intente levantarla con mi pensamiento humano, no puedo hacerlo. ¡Así que la mente humana es impotente contra la mente de Dios! ¡Durante cuántos siglos la mente falsa ha estado tratando de reconocer, por así decirlo, la Sabiduría que todo lo gobierna del universo, pero se mantiene firme, acepta la adoración del bienpensantes, riéndose de la destrucción de los impíos. ¿Con qué fuertes impulsos se levanta la palabra de los librepensadores contra su santa patria, que es la Iglesia cristiana; pero el fundamento de Dios se mantiene firme y la Iglesia sobrevivirá a la ascensión de la razón”. Ternovsky S.G. Explicación de dichos oscuros del Salterio de la Iglesia, expuestos según la guía de los Santos Padres de la Iglesia M., 1891, p. 220. No se puede descartar la posibilidad de que este escolio pertenezca al propio Venerable. Anastasia. Una oposición similar entre “natural” e “impresionante” se observa en la primera “Palabra” de Santa Anastasia. El pensamiento del reverendo padre probablemente pueda resumirse de la siguiente manera: el hombre, siendo imagen de Dios, ve a Dios Verbo en sí mismo como una especie de reflejo en un espejo (“impresionantemente”); y la visión “natural” que el hombre tiene de sí mismo en Dios probablemente se refiere a la Encarnación del Verbo, cuando Él, tomando la “forma de siervo” naturalmente visible, mostró en Sí mismo la verdadera imagen de Dios a través de la humanidad, es decir, reveló en Sí mismo un verdadero Hombre. Véase la reflexión sobre este tema de un teólogo ortodoxo moderno: "Habiéndose encarnado, Cristo Salvador se convierte en el nuevo Adán de la humanidad. En sí mismo restauró en su totalidad la imagen y semejanza de Dios, perdida por el Adán primordial, mostrando a la humanidad durante su vida en la tierra todos los rasgos y manifestaciones sublimes de esta imagen en su semejanza efectiva con Dios. Así, según San Isaac el Sirio, "Cristo realizó inicialmente la renovación de la naturaleza humana en su hipóstasis, regresó y le dio la primera libertad”. Las palabras de Pilato: "Este es el Hombre", con las que tal vez quería ridiculizar la intriga política de la clase dominante judía o despertar compasión por la víctima de esta clase entre las personas que se encontraban ante su tribunal, eran de hecho palabras que señalaban al único Hombre verdadero que jamás haya existido en la tierra, en toda la plenitud y sublimidad ideal de su verdadera humanidad, es decir, la humanidad en su unión con lo Divino y en el desarrollo armonioso de todos sus poderes espirituales y físicos. Obispo Gury. Hombre creado por Dios. Experiencia de la teodicea de la vida ortodoxa // Obras teológicas, colección. XII. Moscú, 1974, pág. 32–33. La yuxtaposición de estos dos conceptos (τῆς σῆς ἐνανϑρωπήσεως καὶ συγκαταβάσεως) enfatiza el “momento kenótico” de la Encarnación. Sin embargo, esta “kénosis” de Dios Verbo, a su vez, enfatiza la grandeza de Su dignidad Divina. Ver San Basilio el Grande: "Porque esta es la mayor prueba del poder que Dios pudo tener en la naturaleza humana. El poder de Dios Verbo no se prueba tanto por la creación del cielo, la tierra, el mar, el aire, la creación de los elementos más grandes y todo lo que podamos imaginar del mundo y del inframundo, sino más bien por la Economía de la Encarnación y la condescendencia hacia la humanidad humillada y débil". Creaciones como las de nuestro santo padre Basilio el Grande, Arzobispo de Cesarea de Capadocia. M. 1991, pág. 279–280. En este caso, Mons. Anastasio señala la posibilidad de utilizar en teología (cristología) lo que se llama el “paradigma antropológico” o, más precisamente, “analogía antropológica”. Un uso similar de esta analogía se encuentra más de una vez en los escritos de la iglesia antigua. Véase, por ejemplo, San Gregorio de Nisa: "Si preguntas: ¿cómo se une la Divinidad con la humanidad? entonces mira, primero debes preguntar: ¿qué afinidad tiene el alma con la carne? Si el método de unir tu alma con tu cuerpo es desconocido, entonces, por supuesto, no debes pensar que ni siquiera eso se volverá accesible a tu comprensión. Pero así como aquí estamos seguros de que el alma es algo diferente del cuerpo, porque la carne, separada del alma, se vuelve muerta e inactiva, y no conocemos el método de unión: por eso, aunque reconocemos que la naturaleza Divina es magníficamente diferente de la naturaleza mortal y fugaz, nos resulta inconcebible comprender la forma en que la Divinidad se une a la humanidad. Obras de San Gregorio de Nisa, parte 4. M., 1862, p. también la enseñanza de Nemesio: “La imagen de la unión del alma con el cuerpo”, según Nemesio, “se acerca mejor y más estrechamente (corresponde) a la unión de Dios Verbo con el hombre, según la cual el Uno permanece infundido e ilimitado (ἀσύγχυτος καὶ ἀπερίληπτος)”. La única diferencia aquí es que "el alma, al ser diversa, parece simpatizar con el cuerpo, debido a alguna afinidad con él, y a veces poseerlo y ser poseída por él. Dios el Verbo, sin cambiar en absoluto de la comunicación con el alma y el cuerpo (humanos), sin involucrarse en sus debilidades, impartiéndoles Su Divinidad, se vuelve uno con ellos, permaneciendo igual que antes de la unión". Esta imagen de “componer o mezclar (ἑνώσεως ἤ κράσεως)” es maravillosa e incomprensible: “y mezclas (es decir, Dios la Palabra), y permanece completamente sin mezclar, sin fusionar, sin daño e inmutable (ἄμικτος, ἀσύγχυτος, ἀδιάφϑορος, ἀμετάβλητος), sin compasión por aquello con lo que se unió, sino solo cooperando, no colapsando con él y no cambiando, sino exaltándolo, Él mismo no disminuido por él - permaneciendo, además, sin cambios y sin fusión (ἄτρεπτος καὶ ἀσύγχυτος), como completamente ajeno a cualquier cambio”. Para probar la posibilidad de tal conexión, Nemesio cita el razonamiento del neoplatónico Porfirio (“el oponente del cristianismo”): que “una sustancia puede entrar en la plenitud (εἰς συμπλήρωσιν) de otra sustancia y ser parte de la sustancia, permaneciendo en su propia naturaleza... y preservando su unidad”. Nemesio considera que este razonamiento de Porfirio, relativo a la unión del alma con el cuerpo, es completamente aplicable "en relación con la Palabra de Dios", que es "verdaderamente infundida e incorpórea". En general, nuestro filósofo cristiano está tratando de demostrar a los representantes de la filosofía pagana que "el dogma de la iglesia sobre la unión de dos naturalezas en la persona de Dios-hombre no es antinatural, aunque sobrenatural, no contrarazonable, aunque superrazonable". Vladimirsky F. CON . Decreto. cit., pág. 215–216. Varios otros autores ortodoxos, incluido el teólogo del siglo VI, también recurrieron a la “analogía antropológica”. Juan la Gramática de Cesarea, quien defendió activamente la redefinición calcedonia de los ataques de los monofisitas, ver A. Sidorov. Y . Juan la Gramática de Cesarea (a las características de la filosofía bizantina en el siglo VI) // Temporal bizantino, vol. 49, 1988, pág. 94–98. Sin embargo, en el curso de las disputas con los monofisitas y monotelitas, que también utilizaron esta analogía para probar su falsa enseñanza, los pensadores de la iglesia sintieron cada vez más su insuficiencia, comprendiendo cada vez más profundamente la diferencia significativa entre cristología y antropología, esto los llevó gradualmente a abandonar el uso activo del "paradigma antropológico" y buscar otras analogías más precisas. Un ejemplo sorprendente de esto es el Rev. Maxim el Confesor. Véase: Uthemann K.-N. Das antropologische Modell der hypostatischen Union Ein Beitrag zu den philosophischen Voraussetzungen und zur Innerchalcedonischen Transformation eines Paradigmas No se sabe a qué antiguo escritor cristiano se refiere el reverendo en este caso. Anastasía. Pero la idea de que el hombre fue creado a imagen de Dios Verbo, es decir, la segunda Hipóstasis de la Santísima Trinidad (que a su vez era la “Imagen del Padre” - ver nota 32 a la primera “Palabra” {ver nota al pie No. 68, que comienza: “La diferencia entre estos tres principios del alma...” Editorial del ABC de la Fe}), está bastante extendida en los escritos de la iglesia antigua. El ejemplo clásico aquí lo proporciona Orígenes, quien, basándose en Col. 1:15, dice que el alma humana (“mi alma” - animam meam) es creada a imagen de su Creador, “para ser imagen de la Imagen” (ut imago esset imaginis), es decir, el alma es creada a semejanza de la Primera Imagen (ad similitudinem imaginis prioris effecta est) ver: Origène. Homélies sur S Luc Ed par H. Crouzel, F. Fournier, P. Perichon // Sources chrétiennes, n° 87. París, 1962, p. 164–167. Cabe señalar que Orígenes no incluye la humanidad de Cristo en el concepto de “imagen de Dios” (en consecuencia, sólo el alma es la “imagen de la Imagen”), ver Crouzel N. Origen Edimburgo, 1989, p. 93. En consecuencia, esta idea del hombre como “imagen del Señor” es desarrollada por Orígenes (y después de él por San Atanasio y otros) sólo en el aspecto “trinitario”, pero no en el aspecto “cristológico”. Se pueden encontrar huellas claras de la idea expresada por Mons. Anastasio en San Ireneo: "Este Verbo fue revelado cuando el Verbo de Dios se hizo hombre, comparándose al hombre y el hombre a sí mismo, para que, por la semejanza del Hijo, el hombre llegara a ser precioso para el Padre. Porque aunque antiguamente se decía que el hombre fue creado a imagen de Dios, esto no se demostró (por la obra misma), porque el Verbo, a cuya imagen fue creado el hombre, aún no era visible. Por eso él fácilmente perdió su semejanza, cuando el Verbo de Dios se hizo carne, confirmó ambas, porque verdaderamente mostró la imagen, haciéndose él mismo lo que era su imagen, y restauró firmemente la semejanza, haciendo al hombre mediante el Verbo visible semejante al Padre invisible”. San Ireneo de Lyon. Creaciones M., 1996, p. 480–481. Sin embargo, San Ireneo, a diferencia de Santa Anastasia, hace una distinción entre “imagen” y “semejanza”. Esta frase (ἐν σαρκὶ σκήνωσιν) es claramente un eco de Juan 1:14 (ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν). Casarse. interpretación de San Juan Crisóstomo: "No hablo de cambiar este Ser inmutable, sino de Su morada y morada (entre nosotros). La morada no es lo mismo que la morada, sino que es algo diferente; uno habita en el otro, de lo contrario no habría infusión - porque nada se habita a sí mismo. Digo algo diferente en relación a la naturaleza. Por la unión y la comunicación, Dios Verbo y la carne son uno, no en el sentido de que hubo confusión o destrucción de las naturalezas, sino en el hecho de que se formó una unidad inefable e inexpresable de ellos”. Como los santos de nuestro padre Juan, arzobispo de Constantino, Crisóstomo, Obras escogidas de Conversaciones sobre el Evangelio de Juan el Teólogo, libro. 1. M., pág. 1993, pág. 75–76. Blazh. Teodoreto, como Santa Anastasia, también correlaciona este pasaje del “Libro del Profeta Isaías” con la Encarnación del Señor y, para confirmar su significado mesiánico, se refiere a varias citas del Nuevo Testamento, entre ellas 1 Cor. 2:7. Véase Théodoret de Cyr. Commentaire sur Isaie, t. II. Ed. por J.-N. Guinot // Fuentes chrétiennes, n° 295. París, 1982, p. 196. También San Juan Damasco, cantando las alabanzas de la Santísima Theotokos y refiriéndose al Sal. 86, 3, dice: "Después de todo, ¿a quién debemos referirnos con la ciudad del Dios invisible e indescriptible, que contiene todo en su puñado, si no la única que contenía indescriptiblemente la Palabra transubstancial de Dios, en una imagen verdaderamente sobrenatural y supersustancial, sobre la cual el Señor mismo anuncia lo glorioso? ¿Y qué podría ser más? glorioso que la percepción del antiguo y verdadero Concilio de Dios (Is. 25:l)? Véase también el comentario del padre Maxim Kozlov a este lugar: Obras de San Juan de Damasco Tratados cristológicos y polémicos Palabras para las Fiestas de la Madre de Dios Traducción y comentarios de San Maxim Kozlova, D.E. Casarse. interpretación de San Juan Crisóstomo: "Dios honra nuestra salvación con su gloria, también con sus riquezas, aunque Él mismo es un tesoro de bienes y no necesita de nadie para ser rico. Proveer, dice, expresando así el cuidado de Dios por nosotros. Porque los que más nos cuidan y nos aman son generalmente los que desde hace mucho tiempo están dispuestos a hacernos el bien, como lo hacen los padres con sus hijos: aunque les den bienes más tarde, están dispuestos a hacerlo durante mucho tiempo y desde el principio. Pablo está tratando aquí de mostrar que Dios nos ha amado desde la antigüedad y siempre, incluso cuando aún no existíamos, porque si no nos hubiera amado, no nos habría destinado riquezas”. Nuestro Santo Padre Juan, Arzobispo de Constantinopla, Crisóstomo, Discursos sobre la Primera Epístola del San Apóstol Pablo a los Corintios, parte I. San Petersburgo, 1858, p. 109. Mons. Anastasio, compartiendo en principio una interpretación similar, sólo subraya que el Amor Divino por la humanidad alcanzó su punto más alto en la Encarnación del Hijo. Según la explicación del reverendo Filaret Gumilevsky, "La Palabra, que existió desde la eternidad, creó el mundo y brilló para la humanidad caída, finalmente apareció en el mundo, y precisamente en la carne. Carne, σάρξ, la parte visible en lugar de toda la naturaleza humana: así es como se usa esta palabra en las Escrituras 1 Juan 4:4; Mateo 24:22; 1 Timoteo 3:16; se hizo carne, σάρξ ἐγένετο, realmente, y no fantasmal, tomó sobre sí la débil naturaleza humana, incluso su lado visible. ¿Por qué se dice esto? Hubo espíritus que no confesaron a Cristo en la carne a los que vinieron: 1 Juan 4:4 Contra ellos habla el evangelista Según las enseñanzas del secreto celestial, el Verbo se hizo carne, no mediante una unión con la carne como ocurre entre un ángel y un. fantasma, de manera aleatoria, sino a través de la percepción de la verdadera naturaleza humana, recibe la simiente de Abraham, como enseñó Pablo: Heb 2:16. La deidad se unió a la humanidad, aceptando a esta última en unidad personal: como todos los niños tienen carne y sangre, Él también la aceptó; Hebreos 2:14 Esto no es como convertir, por ejemplo, el agua en vino: la humanidad siguió siendo humanidad con sus propiedades, y la Divinidad no perdió sus propiedades, sino que sólo quedó cubierta de carne débil”. Arzobispo Filaret (Gumilevsky). Enseñanza del evangelista Juan sobre la palabra Chernigov, 1862, p. 17. La Guía expresa pensamientos similares, también con referencia a Var. 3, 38 el fin de todo [la Economía de la Salvación] fue cuando “vino la plenitud de los tiempos” (Gal. 4:4) y se cumplió el sacramento que “Dios predestinó antes de los siglos para nuestra gloria” (1 Cor. 2:7): envió al Hijo, nacido de la Siempre Virgen sin simiente masculina, para que este Hijo fuera visible en la tierra y “viviera con los hombres” (Var.3:38). Anastasii Sinaitae Viae dux, pág. 84. Según el beato Teofilacto, "el signo es la cruz, que hasta ahora encuentra una contradicción en sí misma, es decir, no es aceptada por los infieles. La Encarnación del Señor también es llamada signo y signo maravilloso, ya que Dios se hizo Hombre, y la Virgen se hizo Madre. Y este signo, es decir, la Encarnación de Cristo, se contradice. Porque algunos dicen que el cuerpo es del cielo, otros que es fantasmal, y otros dicen otra cosa". Blagovestnik, o interpretación del Beato Teofilacto, Arzobispo de Bulgaria, sobre el Santo Evangelio, parte 2. M., 1993, p. 27. La cita de Santa Metodia es muy gratuita. Ver traducción al ruso: Obras de San Gregorio el Taumaturgo y San Metodio, obispo y mártir, c. 74. Casarse. interpretación del bendito Teodorito: "El resplandor proviene del fuego y con el fuego; aunque el fuego tiene el fuego como culpable, sin embargo es inseparable del fuego. Tan pronto como el fuego, tan pronto llega el resplandor. Por tanto, si en las cosas sensoriales es posible ser de algo y coexistir con aquello de lo que es, entonces no dudes, dice el Apóstol, que Dios es el Verbo, el Hijo Unigénito de Dios, y nace como Hijo, coexistente con el que dio a luz, como el Verbo, que es el resplandor de la gloria, porque tan pronto como llega la gloria, pronto viene el resplandor. Pero la gloria es siempre, por eso siempre hay resplandor y el resplandor de una sola naturaleza con el fuego... Y la imagen de su hipóstasis, es decir, el Hijo, tiene una existencia independiente, mostrando plenamente al Padre en sí mismo, porque lleva los rasgos del Padre. Yo en la forma del Padre (Juan 14:9). Así con muchos nombres el divino Apóstol mostró la sinceridad del nacimiento, la consustancialidad y la coeternidad. Dado que lo Divino trasciende toda mente y es imposible explicar la verdad de la teología únicamente mediante semejanzas, los predicadores de la verdad se ven obligados a lograrlo a través de muchas semejanzas. Así llamó el sabio Juan al Hijo el Verbo. Porque como la pasión y el tiempo están asociados al nacimiento humano, era necesario llamarlo Verbo. Y para que nadie más piense que el Hijo es algo dependiente... entonces, necesariamente, añadió: Dios es el Verbo (Juan 1,1), y la hipóstasis misma del Hijo, significando y mostrando una sola naturaleza, y enseñando que el nacimiento es impasible y no temporal. Así, el bienaventurado Pablo llamó Hijo al Verbo, mostrando que Él, según la propiedad personal del Verbo, es diferente del Padre. Lo llamó el Creador de los siglos, enseñando que el Verbo es eterno, y lo llamó resplandor de gloria, es decir, coeternidad e identidad de esencia; Añadió también que Ella es imagen de la hipóstasis, enseñando tanto a una como a otra, y que tiene existencia en Sí misma; y muestra los rasgos del Padre en sí mismo”. Obras del Beato Teodoreto, obispo de Cirro, parte 7. M, 1861, p. 561–563. El reverendo Anastasio sugiere que Adán llame a su esposa el nombre de “Eva” (Génesis 3:20). Según la interpretación de San Filareto, "a primera vista parece que la historia de dar a la esposa un nuevo nombre, Eva, es decir, vida, no tiene conexión con la historia anterior y posterior sobre la caída del hombre, y que el nombre mismo de vida no es apropiado para una esposa después de haber sido condenada a muerte. Para resolver esta dificultad, los intérpretes creen a) que Moisés menciona el nombramiento de su esposa, que precedió a la Caída, y quiere descubrir el error de Adán en este nombramiento, o b) que Adán, condenado a muerte, llama a su esposa vida como un reproche y una humillación; iˆc) que este nombre muestra la imprudencia y la arrogancia del pecador, incluso después de la condenación; orˆd) que la vida con la que Adán es consolado por el nombre de su esposa es un aplazamiento de la muerte corporal; orˆd) que la mujer es llamada vida por la promesa dada por Dios acerca de su simiente, que borraría la cabeza de la serpiente, que tiene poder de muerte, y se convertiría en madre de todos los vivientes, como la madre del segundo Adán, que es el espíritu vivificante, 1 Cor. 15:45. Esta última suposición, más que otras, corresponde al orden y espíritu de la narración de Moisés y se justifica con ejemplos de otros nombres en los que los antepasados ​​hicieron una confesión de fe y esperanza, que son los nombres de Caín, Set, Noé, San Filaret de Moscú. Notas que guían una comprensión profunda del Libro del Génesis, que contiene la traducción de este Libro al dialecto ruso, parte 1. M., 1867, p. 71–72. La comprensión del “frenesí” ((ἔκστασις) y el “sueño” de Adán entre los Padres de la Iglesia es muy diversa. Por ejemplo, San Juan Crisóstomo los interpreta de la siguiente manera: “No fue un simple frenesí ni un sueño ordinario, pero como el sabio y bondadoso Creador de nuestra naturaleza quiso quitarle a Adán una de sus costillas, para que no sintiera dolor y luego una disposición hostil hacia lo creado a partir de su costilla, entonces que, recordando el dolor, no odiaría al animal que estaba siendo creado, para ello (Dios), sumergiendo (Adán) en un frenesí y, como ordenándole que se envolviera en una especie de estupor, le provocó tal sueño que no sintió en absoluto lo que (le estaba pasando)” Como nuestro santo padre Juan Crisóstomo, Arzobispo de Constantinopla, Creaciones seleccionadas. Conversaciones sobre el Libro del Génesis, vol. 1. M., 1993, p. 120. Según los bienaventurados. Agustín, el "frenesí" ("éxtasis") de Adán "se entenderá correctamente como inducido con el fin de que, con la ayuda de este éxtasis, la mente de Adán se convierta, por así decirlo, en participante de la influencia angelical y, habiendo entrado en el santuario de Dios, recibiría una comprensión del futuro (Sal. 72:17). Como resultado, habiendo despertado y, como si se hubiera cumplido la profecía, tan pronto como vio el hueso llevado a él, es decir, su esposa, inmediatamente dijo (el Apóstol [Efesios 5:31-32] presenta estas palabras como un gran misterio): He aquí ahora hueso de mis huesos y carne de mi carne. primer hombre, el Señor declaró en el Evangelio que Dios las habló. ¿Es cierto, dice, que yo creé el sexo masculino desde tiempo inmemorial, y creé el sexo femenino? Y dijo: Por esto el hombre dejará a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer, y seréis ambos una sola carne (Mateo 19:4-5). De aquí podemos pensar que debido al éxtasis que fue inducido en Adán, pudo decir estas palabras por inspiración de lo alto, como un profeta”. Obras del Beato Agustín, obispo de Hipona, parte 8. Kiev, 1915, p. 165. A esta comprensión del “éxtasis” de Adán en Bienaventurado. Sin duda, Agustín estuvo influenciado por la tradición ascética de la experiencia visual secreta. La influencia de una tradición similar en el Oriente griego se puede rastrear, por ejemplo, en San Teolipto, quien en uno de sus tratados ascéticos señala: cuando Adán guardó el mandamiento, vivió en el paraíso, y luego Dios, queriendo crear a Eva, "enloqueció a Adán, y lo logró" (Gén. 2:21). Como resultado del sueño, toda actividad sensorial estaba inactiva en Adán (ἤργησεν ὁ Ἀδὰμ ἀπὸ πάσης τῆς κατ’ αἴσϑησιν ἐνεργίας), y Dios Él produjo una esposa y “la trajo a Adán” (Gén. 2:22), iluminando (διεφώτισεν) a Adán a través de ella. Por eso, mirándola, comenzó a pronunciar lo que no veía con sus ojos y no conocía en sus pensamientos. Además, el santo, basándose en este pasaje de la Sagrada Escritura, desarrolla la teoría del “éxtasis” visual secreto Ver: Teolepto de Filadelfia. Los discursos monásticos: una edición crítica, traducción y estudio de R. E. Sinkewicz. Toronto, 1992, pág. 360–362. El monje Anastasio, como se desprende claramente del contexto posterior, entiende el "frenesí" de Adán en el sentido de un cierto "éxodo" (¿temporal?) de la incorrupción y la inmortalidad, y el "sueño" en el sentido de "sueño pecaminoso". En esta ocasión San Filaret señala: “Algunos imaginan este sueño como la acción de alguna inclinación suya (Adán - A.S.) hacia lo sensual desde lo espiritual”. San Filaret de Moscú. Decreto cit., pág. 48. Entonces, creo, es mejor traducir esta expresión ἐνὸς τῆς Τριάδος μυστήριον ἐπηδήμησαν), que probablemente enfatiza la conexión y al mismo tiempo la “subordinación jerárquica” de la doctrina de la Economía de salvación de la triadología. En el "Discurso sobre los Salmos", atribuido a San Juan Crisóstomo, pero que difícilmente le pertenece, este pasaje del Salterio se explica de la siguiente manera: "Habiendo repasado todo lo dicho y en todo revela el gran cuidado de Dios, el profeta interrumpe su discurso con la glorificación de Dios, diciendo que todas las obras de Dios son asombrosas, dignas de asombro y llenas de sabiduría. Resultó que la noche, a veces condenada por los malvados, es muy útil y estéril los árboles son útiles en otros aspectos, y las razas de animales en muchos aspectos son adecuadas para las personas... Pero la sabiduría de Dios, con la que Dios creó todo, es el Señor”. Colección completa de obras de San Juan Crisóstomo en doce volúmenes, vol. 5, libro. 2. M., 1996, pág. 747. El simbolismo de los números, observado aquí por Anastasia y, en última instancia, remontándose al pitagorismo, influyó en la cosmovisión de muchos escritores de la iglesia antigua, a veces a través de Filón de Alejandría. A este respecto, véanse las valiosas observaciones del patrólogo ruso I. Adamov sobre la cosmovisión de San Ambrosio: "Los números en sí mismos tienen un profundo significado interno. En la historia, la alegoría a menudo se ha asociado con un elaborado simbolismo de los números. Habiendo recibido su tratamiento inicial en la escuela pitagórica, este simbolismo fue luego cultivado por los estoicos con el fin de su explicación alegórica de Homero y la mitología. Los escritores de la escuela alejandrina también lo utilizan muy ampliamente. En los escritos de Ambrosio encontramos una explicación detallada de los siguientes números: dos, cuatro, siete, ocho, diez, quince, cuarenta y en parte trescientos dieciocho. Algunos de ellos se parecen a Filón. El número dos en el simbolismo de Filón sirve como ejemplo de naturaleza sensorial, dividido y disecado en sus partes componentes. El número cuatro adquiere para Filón significado como número de perfección (ἀριϑμὸς τέλειος), ya que sirve como fuente del diez, un número aún más perfecto, absolutamente perfecto (δεκὰδος τῆς παντελείας): lo que diez es en esencia (ἐντελεχεία), entonces cuatro representa potencialmente (δυνὰμει); esto se debe a que el diez está formado por todos los números del uno al cuatro sumados, siendo el número cuatro aquí el último y decisivo. Y en Ambrosio, el tetras es el más decente de los demás números (ómnibus numeris apta sit) y juntos la raíz y la base de diez (radix quaedam decimae ac fundamentum). Para hacer esto, debe sumar todos los números del uno al cuatro inclusive: suma dos a uno y obtiene tres; esta suma de tres y el número tres que sigue al dos dan seis, y seis combinados con cuatro dan diez. Por su perfección, el número cuatro es importante en la estructura del mundo; en consecuencia, hay cuatro elementos del mundo a partir de los cuales se crea el todo, las cuatro estaciones. En Ambrosio, este número también se materializa en temas religiosos y acontecimientos históricos de la iglesia: el Evangelio completo y perfecto se divide en cuatro libros; hay cuatro animales místicos, el universo consta de cuatro partes, de las cuales se recogen los hijos de la Iglesia, que vinieron del oriente y del occidente, del norte y del sur. El número siete era objeto de especial simpatía por Filón. Este es un número sagrado, que ocupa una posición completamente excepcional entre otros números dentro de diez: los números restantes o dan origen a un nuevo número, pero no provienen de otro, o ellos mismos provienen de otro, pero no engendran uno nuevo, o, finalmente, ambos juntos provienen y dan a luz; uno, por ejemplo, genera todos los demás números de diez, pero no procede de ninguno de ellos; ocho consta de dos cuatros, pero no sirve como fuente de otro número entre diez, sino que cuatro juntos provienen de dos tomados dos veces y, multiplicados por dos, dan ocho. Sólo un septenario (ἑβδομὰς) no tiene ni lo uno ni lo otro, ni la tercera propiedad. Por eso, algunos filósofos la compararon con la victoria sin madre y con la Virgen que salió de la cabeza de Zeus. Ambrose adoptó exactamente la misma opinión sobre la naturaleza del septenario; Incluso utiliza muy a menudo la palabra hebdomas. Siete es un número puro y sagrado (mundus et sacer septimus numerus); él mismo no está mezclado con nada y no proviene de ninguna otra cosa; y, como no da a luz a nada, con razón se la llama virgen (virgo) y, como completamente ajena al nacimiento materno y al coito de una mujer, aunque lleva un nombre femenino (hebdomas), tiene la gracia masculina de la santificación (viriles habet sanctificationis gratiam). Como resultado de esto, el septenario adquiere a los ojos de Ambrosio el mismo significado excepcional en el sistema del orden mundial que Filón le atribuye” Adamov I. San Ambrosio de Milán, c. 200-202. Escolio: “Cabe señalar que las almas no preexisten a los cuerpos, como parlotea el vanidoso Orígenes”. En la época de Orígenes no existía una opinión eclesiástica claramente establecida sobre la cuestión del origen del alma. St. habla de esto. Pánfilo, defendiendo a Orígenes: “Incluso si esta teoría (de la preexistencia de las almas. - A.S.) es menos probable que las otras dos teorías del origen del alma, en cualquier caso, Orígenes no puede ser acusado de hereje, porque, debido a la falta de enseñanza eclesiástica precisa sobre este tema, algunos sostienen una, otros - otro, otros - una tercera opinión sobre el origen del alma, y lo más importante, porque Orígenes ni siquiera pensó en hacer pasar esta teoría como algo más que para mi opinión personal, sin imponerla en absoluto a nadie como dogma”. Rufino de Aquileia habla aproximadamente con el mismo espíritu. Según g. Malevansky, también a favor de Orígenes, se puede señalar que “en efecto, en su época sobre el origen del alma humana no existía una enseñanza eclesiástica definitiva, incondicionalmente reconocida (y no sólo en su época, sino también durante mucho tiempo después de él), así como el hecho de que Orígenes, considerándose en este caso libre de adherirse a cualquiera de las opiniones que existían en su tiempo y eligiendo entre ellas, como la más probable, la opinión sobre la preexistencia de las almas, no sólo Sin embargo, no afirma esta opinión como un dogma, sino que, expresándose siempre de forma vacilante y vacilante, la ofrece sólo como su opinión personal, que cada uno es libre de comprobar, discutir y luego aceptar o rechazar, y que él mismo está dispuesto a abandonar en favor de cualquier otra opinión, si alguien la expresara de manera más firme y completa”. Ver: Sistema dogmático de Malevansky G. Origen // Actas de la Academia Teológica de Kiev, 1870, vol. 1, pág. 562–564. De hecho, en las enseñanzas de Orígenes no hay tanto una teoría de la preexistencia de las almas, sino más bien una hipótesis de la preexistencia de las mentes (espíritus). Inicialmente, Dios creó un mundo de espíritus racionales (el mundo angelical), poseyendo libre albedrío y constituyendo la unidad (ἑνάς), luego esta unidad, debido al abuso de algunos espíritus de su libre albedrío, se desintegró, y los espíritus que pecaron de esta manera “cayeron”, convirtiéndose en almas y revestidos de cuerpos Ver: Karpp N. Probleme altchristliche Anthropologie. Biblische Anthropologie und philosophishe Psychologie bei den Kirchenvatern des dritte Jahrhunert Gütersloh, 1950, págs. 191-195. Esta hipótesis de Orígenes, como algunas de sus otras opiniones erróneas en la historia posterior de la Iglesia, fue elevada por los irracionales seguidores del teólogo alejandrino al rango de "dogma" (para más detalles, consulte nuestro prefacio del libro: Obras de Abba Evagrius Ascetic and Theological Treatises M., 1994, págs. 24-52) Y así, según V.V. Bolotov, “aparecieron originistas, de los cuales Orígenes sin duda habría renunciado” Bolotov V. IN . Conferencias sobre la historia de la Iglesia antigua, vol. IV. M., pág. 1994, pág. 386. Como consecuencia de la condena de este “Origenismo”, la Iglesia no reconoció la teoría de la “preexistencia de las almas”, aceptando la hipótesis de la creación de las almas. Por lo tanto, como señala sabiamente el Reverendo Sylvester, es mejor adherirse a esta hipótesis (pero no al dogma) "como una hipótesis que está más en armonía con la naturaleza espiritual del alma, pero sólo hay que recordar que el origen de las almas humanas es un misterio conocido sólo por Dios, sobre el cual nuestra mente sólo puede adivinar parcialmente, pero que no es capaz de desentrañar, porque está por encima de toda experiencia y no está claramente revelado en la palabra de Dios". Obispo Sylvester (Malevansky). Experiencia de la teología dogmática ortodoxa, vol. III, pág. 314–315. Casarse. razonamiento de San Tikhon de Zadonsk: “Ves un hombre rojo, angelical, desde aquí eleva tu mente al hombre interior, es decir, al alma, y ​​piensa, ya que el alma más roja es la imagen y semejanza de Dios, que Dios instaló en una morada tan roja”. Schema-Archimandrita John (Maslov). Sinfonía basada en las obras de San Tikhon de Zadonsk. Moscú, 1996, pág. 310. La interpretación de Rev. By Anastasia, Génesis 3:22 en la “clave cristológica” y en el aspecto de la Economía de la salvación parece bastante única en línea con la exégesis patrística general. Generalmente este pasaje de la Sagrada Escritura se explica de una manera completamente diferente. Véase, por ejemplo, San Juan Crisóstomo: "Con estas palabras (La Escritura) quiere recordarnos el engaño con el que el diablo, a través de la serpiente, engañó (a los primeros pueblos). El diablo les dijo que si lo coméis, seréis como un dios (v. 5), y ellos, esperando llegar a ser iguales a Dios, se atrevieron a probarlo; por eso, Dios, queriendo amonestarlos, hacerlos tomar conciencia del pecado y mostrarles cuán grande es su desobediencia y exceso". engaño, dice: He aquí, Adán era uno de nosotros. Estas palabras expresan una vergüenza mayor que puede afectar al criminal”. Como nuestro santo padre Juan Crisóstomo, arzobispo de Constantinopla, Obras seleccionadas de Conversaciones sobre el libro del Génesis, vol. 1, pág. 158. En similar sentido se mantiene la interpretación del bienaventurado. Teodoreto: "Porque el diablo dijo: Seréis como dioses, conociendo el bien y el mal (Génesis 3:5), pero quien transgrede el mandamiento será sentenciado a muerte; entonces el Dios de todos habló esto como un reproche, mostrando la falsedad de la promesa del diablo". Obras del Beato Teodoreto, obispo de Cirro, parte 1. Sergiev Posad, 1905, p. 39. Según el bienaventurado. Agustín, aquí "se recuerda al hombre orgulloso por qué deseaba lo inspirado por la serpiente: seréis como dioses, dice, Adán era como uno de Nosotros. Estas son las palabras de Dios, no tanto reírse de él como asustar a los demás para que no sean tan orgullosos, por ellos todo esto se describe" Obras del Beato Agustín, obispo de Hipona, parte 8, p. 246. Según el Rev. Maxim, “dado que el diablo, junto con [su] consejo, enseñó al hombre el politeísmo, diciendo: aunque derribes el árbol todos los días, se te abrirán los ojos y serás como dioses, conociendo el bien y el mal (Génesis 3:5), por eso Dios, como si estuviera siguiendo el juego, ironizando y reprochando, para convencer a la persona que creyó al diablo, dice en plural: ser uno de nosotros, [hablando] sobre el pensamiento de lo Divino, inspirado en Adán por el engaño de la serpiente”. Obras de San Máximo el Confesor. Libro II. Moscú, 1994, pág. 135. Esta expresión (ἔν τῇ τοῦ συνϑέτου Ἀδὰμ κατασκευῇ) implica una “hipóstasis compleja” de una persona, compuesta de alma y cuerpo, por analogía con la “hipóstasis compleja” de Cristo, que unió dos naturalezas en sí mismo. Los autores ortodoxos, a partir del siglo VI, utilizaron activamente la expresión "hipóstasis compleja" en contraste con la "naturaleza compleja" de los monofisitas. Es en un contexto tan polémico que el Rev. utiliza. Anastasio en la "Guía" la expresión "una hipóstasis compleja de Cristo" (μίαν Χριστοῦ σύνϑετον ὑπόστασιν), creyendo que "hay que confesar en Cristo dos naturalezas, inseparablemente unidas en una única hipóstasis compleja". Ver: Anastasii Sinaitae Viae dux, p. 90, 182. Este significado de la desnudez y la vestimenta de Adán también lo señalan San Gregorio el Teólogo y San Gregorio de Nisa. El primero dice: “Cuando, por la envidia del diablo y por la seducción de la esposa, a la que ella misma fue sometida como la más débil y que produjo como hábil en persuasión (¡oh mi debilidad! Porque la debilidad del antepasado es también la mía), un hombre olvidó el mandamiento que le había sido dado y fue vencido por un sabor amargo, entonces por el pecado se convierte en un exiliado, apartado al mismo tiempo del árbol de la vida, y del paraíso, y de Dios; se viste con vestimentas de cuero. (quizás la carne más grosera, mortal y guerrera), conoce por primera vez su propia vergüenza y se esconde de Dios. Sin embargo, también aquí se adquiere algo, es decir, la muerte, en la supresión del pecado, para que el mal no se vuelva inmortal. San Gregorio el Teólogo, Arzobispo de Constantinopla. Colección de obras en 2 volúmenes, vol. 1, pág. 528. El santo Nisa señala: “Cuando las primeras personas tocaron lo prohibido y se desnudaron de esta bienaventuranza, entonces el Señor coloca pieles sobre los primeros primigenios (Gén. 3:21), como me parece, no a estas pieles específicamente, cambiando el significado del discurso (¿por qué a los animales sacrificados se les quitaron las pieles y se inventaron ropas para las personas?), pero dado que cualquier piel separada de un animal está muerta, creo que después de esto Aquel que sana nuestra depravación, para que no no permanece en nosotros para siempre, por supuesto, providencialmente, impuso a las personas la oportunidad de morir, que era la diferencia de la naturaleza muda, porque el manto es algo que se nos impone desde afuera, que sirve al cuerpo para un uso temporal, no similar a la naturaleza, por lo tanto, según una visión especial, la muerte se transfirió de la naturaleza del mudo a la naturaleza creada para la inmortalidad, cubre su apariencia, abarca la parte sensual del hombre, pero no toca la imagen de Dios mismo. Obras de San Gregorio de Nisa, parte 4, p. 29. En un sentido similar, la interpretación de St. Filaret "Pero si bien es cierto que el cuerpo humano se volvió tosco y mortal después de la Caída, no se puede decir que el hombre antes estuviera desnudo de la carne, porque su cuerpo fue creado antes que el alma, y las ropas de cuero que se le dieron, al menos en el sentido correcto, tampoco significan carne, al igual que la primera - su propia experiencia de vestir - hojas de higuera. Tampoco sería típico llamar ropa hecha de ondas o cortezas de plantas ropa de cuero; pero lo más parecido a entender bajo este nombre es ropa hecha de piel de animal. desde el principio necesidad porque tal ropa presupone el estado inicial del cuerpo bestial humano actual, y dado que Moisés generalmente describe lo visible, y bajo lo visible concluye lo contemplado, entonces las palabras: “Dios hizo a Adán y a su esposa ropas de cuero”, realmente sugieren que Dios dio carne bestial a los hombres caídos”. San Filareto de Moscú. Decreto. cit., pág. 72. Sin embargo, en los escritos de la iglesia antigua también había oposición a tal interpretación. Véase, por ejemplo, Bendito. Teodorita: "Los amantes de las alegorías llaman pieles a la carne mortal. Otros argumentaban que estas vestiduras estaban hechas de corteza de árbol. Y yo no permito ni una ni otra; porque una interpretación es forzada, y la otra es demasiado fabulosa. Si la Divina Escritura dice que el cuerpo fue creado incluso antes que el alma, ¿no es fabuloso afirmar que, después de violar el mandamiento, los primeros padres tomaron carne mortal? Investigar de dónde tomó Dios las pieles y, por tanto, inventar un nuevo tipo de ropa, parece Para mí innecesario. Por lo tanto, uno debe estar contento con lo que está escrito, saber que nada es difícil para el Creador de todas las cosas, y asombrarse de su bondad ilimitada porque se preocupa por los que transgredieron el mandamiento y no dejó desnudos a los que necesitaban ropa ". Obras del Beato Teodoreto, obispo de Ciro, parte 1, p. 39. Mons. Anastasio, como se desprende de lo que sigue, desarrolla un tipo diferente de interpretación (“cristológica”), aunque se apoya en los padres de San Capadocio. Esta frase del monje Anastasia ϑεόπλαστος, καϑὰ καὶ ὁ ἄνϑρωπος) revela uno de los rasgos esenciales de su antropología: la doctrina de la naturaleza creada por Dios de toda la persona, incluida su naturaleza corporal. Anastasio se aleja de la interpretación de “túnicas”, que se remonta a Filón de Alejandría, según la cual son “nuestra naturaleza actual, nuestro estado biológico tosco, tan diferente de la fisicalidad celestial transparente” Lossky V. N. Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia Oriental. Teología dogmática, pág. 247. Pero, partiendo en un momento particular de la interpretación difundida en los escritos de la antigua iglesia, él, considerando el problema antropológico desde una perspectiva cristológica y soteriológica, permanece en la corriente principal general de la tradición patrística. Porque “la teología patrística revela definitivamente la verdad de que la vida eterna es “la vida no sólo del alma, sino también del cuerpo”. No sólo el “alma de un cristiano” se vuelve “participante de la naturaleza divina” (κοινωνὸς ϑείας φύσεως), sino también el cuerpo: una persona se une a Dios espiritual y físicamente. Cristo tomó carne humana para salvar e inmortalizar la imagen (de Dios). “A través de la mente Dios habitó en los cuerpos de los santos”. Así, no sólo el “alma”, sino también el “cuerpo” “llegó a ser la casa de Dios”. Y esto se debe a que “el Señor permanece enteramente con el alma en su cuerpo”. Cristo tomó sobre sí toda la persona con alma y cuerpo, razón por la cual nuestra salvación se logra mediante ambos" Zarin S. M. Ascetismo según la enseñanza cristiana ortodoxa. M., p. 1996, p. 53-54. Véase también la nota. 60 a la primera "Palabra" {véase la nota al pie n.° 96, que comienza: "Como señala un erudito bíblico ortodoxo, "en general...". Editorial del ABC de la Fe}. Escritor eclesiástico sirio del siglo IV. Afraat, el sabio persa, también se refiere a este pasaje de las Escrituras cuando habla de los tipos del Señor en el Antiguo Testamento. Según él, el José perseguido es la imagen del Jesús perseguido, José fue vestido por su padre con un manto - y Jesús, su Padre [celestial] vestido con el cuerpo tomado de la Virgen. Véase: Aphraate le Sage Persan Les Exposés, t. II. Ed. por M.-J. Pierre // Sources chrétiennes, n° 359. París, 1989, p. 819. En este párrafo, el monje Anastasio caracteriza breve pero correctamente la herejía del maniqueísmo. Su fundador, el persa Mani (216-274/277), creció en la secta judeocristiana de los Elkasaitas (en cuya cosmovisión se ocupaba una proporción significativa de elementos del gnosticismo), actuando luego como un “reformador” dentro de ella y formando su propia secta: rápidamente comenzó a multiplicarse y extenderse por todo el mundo. Como resultado, se creó como una "iglesia" maniquea (o más bien, una "anti-iglesia") con su propia jerarquía y su propia "orden de monjes" ("elegidos"), que pretendía convertirse en una religión mundial y desplazar al cristianismo. Los maniqueos desarrollaron una vigorosa actividad misionera, tenían su propio canon de "escrituras sagradas" y crearon una gran cantidad de obras literarias en diferentes idiomas. En su cosmovisión, el maniqueísmo era una religión sincrética (con un sustrato gnóstico pronunciado), que incluía elementos del cristianismo (muy distorsionados), zoroastrismo, budismo, etc. Esta religión se basaba en el dualismo ontológico, es decir. reconocimiento de dos principios originales de existencia: Dios (Luz) y la materia (oscuridad). Cambiando su apariencia (con los mismos principios fundamentales) en diversas áreas culturales y religiosas, el maniqueísmo atrajo a la gente con su colorido mitologismo de pensamiento, que pretendía resolver todos los misterios de la existencia mundial y de la vida humana. Parasitó más activamente el cuerpo de la Iglesia cristiana en los siglos IV y V; en el siglo VII, cuando el reverendo escribió. Anastasio, había pocos maniqueos en Bizancio, pero pronto esta herejía revivió en las falsas enseñanzas de los paulicianos y bogomilos. De las numerosas obras generales sobre el maniqueísmo se puede mencionar a Puech H. -Cap. El maniqueísmo. Son fondateur, sa doctrina. París, 1949; Polotsky H. J. Manichaismus // Der Manichaismus. Hrsg von G. Widengren. – Wege der Forschung, Bd. 168 Darmstadt, 1977, págs. 101–144; Decret F. Mani et la tradicion manichdene. París, 1974, pág. 42-173; Asmussen J. P. Literatura maniquea. Nueva York, 1975, pág. 6–36; Rudolph K. La gnosis. Wesen und Geschichte einer spatantiken Religion. Gottingen, 1980, S 352–379 La antropología maniquea basada en el dualismo ontológico, esbozada aquí por el reverendo Anastasio, se encuentra entre muchos polemistas de la antigua iglesia que desacreditan la encantadora esencia de esta herejía. Por ejemplo, el obispo Tito de Bostria (siglo IV) define la esencia de esta antropología de esta manera: los maniqueos afirman que cada alma tiene su origen en el "destino del Bien" (τῆς μερίδος τοῦ ἀγαϑοῦ), y el cuerpo, en la materia. Ver: PG 18, 1085. Célebre asceta y santo del siglo IV. Serapión de Tmuite habla de manera similar respecto de esta parte de la falsa enseñanza maniquea; tomamos nuestro cuerpo de Satanás, pero tenemos nuestra alma de Dios; por lo tanto, el cuerpo, proveniente de un principio malo, es malo por naturaleza (πέφυκε κακόν), y el alma es buena por naturaleza (πέφυκε καλή), originada en el Bien original. Véase: Adam A. Texte zum Manichaismus. Berlín, 1969, p. 39. Fue precisamente a partir de esta antropología herética que el Rev. Anastasy desarrolla aún más sus pensamientos. Casarse. interpretación de San Juan Crisóstomo: "Las palabras: creced y multiplicaos y llenad la tierra fueron dichas, como todos saben, a animales y reptiles mudos; y las palabras: dominadla y poseedla sólo al marido y a la mujer. Notemos el amor de Dios: incluso antes de la creación de una esposa, Dios la hace partícipe del dominio (sobre las criaturas) y la honra con bendiciones". Como nuestro santo padre Juan Crisóstomo, Arzobispo de Constantinopla, Creaciones Seleccionadas. Discursos sobre el libro del Génesis, vol. 1, pág. 78. El Archimandrita Teodoro (Bujarev) da la siguiente interpretación de San Filaret de Moscú (desarrollando luego sus pensamientos): "¿A quién se le ha dado esta bendición de Dios para crecer y multiplicarse: o al cuerpo humano, que no tiene alma y no comprende esta bendición y no puede cumplirla, o a toda la persona y especialmente su alma?" Y él mismo explica además positivamente la idea de la bendición creativa: “La palabra creadora, creciendo y multiplicándose, implantó en Adán la capacidad de engendrar hijos bienaventurados y transmitirles en herencia la imagen de Dios, según la cual él mismo fue creado”.... Y de hecho - agrega a esto de tu parte - dado que estar a Imagen de Dios, en el pensamiento Creativo del hombre y la acción misma de su creación, es una diferencia significativa entre el hombre y otras criaturas visibles, ya que esto dio a la propia unión conyugal del primordial un significado que se eleva de lo carnal a lo espiritual, ya que, finalmente, el pensamiento de la reproducción de las personas también está conectado con el pensamiento de su dominio sobre las criaturas inferiores, condicionadas a la imagen actual de Dios, es claro e innegable que bendición creativa significa la multiplicación. de personas con la imagen de Dios en ellos, establecida en el alma, y desde ella brillando con su luz espiritual y hacia el cuerpo humano mismo. La imagen misma de Dios en el hombre significa la conformidad con el Hijo de Dios, impresa en el espíritu, que también debe transformarse en el cuerpo mismo, y por tanto la inseparable participación interior por Él en el amor divino del Padre, comunicado en la potencia y bondad del Espíritu Santo. Así, al marido y a la esposa primordiales se les dio la bendición creativa de dar a luz hijos no sólo según el cuerpo, sino también según su alma, de dar a luz no sólo la vida física o animal, sino también la conformidad con el Hijo de Dios, en la comunión de la vida llena de gracia de Dios, y así dar a luz no sólo a sus descendientes naturales, sino también a los hijos de Dios llenos de gracia. Así, en el gran don a la humanidad: el parto, según la dispensación creativa, se ocultaba o se representaba misteriosamente un don de gracia más extraordinario: el nacimiento espiritual. Ver: Archimandrita Theodore (Bukharev). Sobre el establecimiento de la paz. San Petersburgo, 1862, pág. 81–82. Así entendemos esta expresión tan vaga de la reverencia Anastasia (ἐν τῇ προσβολῇ). En la escritura ascética, el término προσβολή "denota tal representación de algún objeto o acción correspondiente a una de las inclinaciones viciosas de la naturaleza humana, que, ya sea bajo la influencia de sentimientos externos o debido a su conexión con el trabajo psicológico de la memoria y la imaginación, según las leyes de asociación, ingresa a la esfera de la conciencia humana. El momento mental, denotado por el término προσβολή, en sí mismo no de cualquier forma exprese o implique la libre participación de una persona. La aparición en la esfera de la conciencia humana de impresiones e ideas se produce muy a menudo contra la voluntad de una persona, contra sus deseos, sin su libre participación, según la ley de la necesidad psicológica, ya que las impresiones de los objetos externos pueden distinguirse por la compulsión de una invasión irresistible puramente externa, y las ideas pueden surgir constantemente según las leyes de la asociación, cuya acción y manifestación a veces es difícil de controlar por la voluntad. Al mismo tiempo, “para la voluntad, προσβολή es una piedra de toque, una razón para descubrir una u otra de sus disposiciones, una certeza cualitativa buena o mala. Es en la inclinación de la voluntad de una persona a favor de tal o cual motivo que ha aparecido en la conciencia -hacia la virtud o el vicio- donde se manifiesta la verdadera libertad de elección humana”. Véase: Zarin S. M. Ascetismo, p. 250–253. Probablemente el Rev. Anastasio sugiere que los primeros pueblos no pudieron resistir tal tentación de "atacar" por parte de la serpiente e internamente "autodeterminarse" en relación con ella, permitiendo que el pecado echara raíces y creciera en sus almas. Después de todo, "el escritor de la vida, en la conversación que describe entre la serpiente y Eva, muestra que el primer momento del pecado fue la duda y la desconfianza de Eva en la bondad divina, fortalecida por la esperanza orgullosa de una relación igualitaria con Dios (3:5). Siguiendo la autodeterminación interna en la dirección del pecado y solo como resultado de esta autodeterminación, se despierta en Eva la excitación sensual, que fue el último momento, al borde del acto del pecado: "y la esposa vio que el árbol era bueno para comer, y que era agradable a la vista y deseable porque daba conocimiento”. Esto concluyó el proceso de autodeterminación hacia el pecado: “Y (Eva) tomó su fruto y comió, y también se lo dio a su marido, y él comió” (3:6). Si reducimos todo lo dicho a una breve fórmula, entonces la definición de la esencia del pecado original según su lado psicológico interno desde el punto de vista del Antiguo Testamento sólo puede ser la siguiente: el pecado no es un momento necesario de desarrollo o, más precisamente, de autodesarrollo de una persona, sino que es producto de una decisión libremente elegida, basada en un acto de libre albedrío (el principio formal del pecado) y provocado por la desconfianza en Dios, excitada por la fuerza del mal, por un lado, y el deseo de autoexaltación por encima de los límites establecidos. por Dios, por el otro (el verdadero principio del pecado)”. Vvedensky D. Enseñanza del Antiguo Testamento sobre el pecado. Sergiev Posad, 1901, pág. 110–111. Por el contrario, el Señor, el “segundo Adán”, rechazó decisiva e irrevocablemente tal “ataque” proveniente del maligno, como lo evidencia la narración del Evangelio (Mateo 4:1–11; Marcos 1:12–13; Lucas 4:1–13). Lo más probable es que el escolio pertenezca al propio Venerable. Anastasia y, quizás, confirma su autoría en relación a los “Doce Libros del Sexto Día” (PG 89, 851-1077), cuestionada por algunos patrullólogos. Para una discusión de este problema, véase el prefacio de K.-X. Nos referimos a la publicación que sirvió de base para nuestra traducción: Anastasii Sinaitae Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei necnon Opuscula adversus monotheletas Editit K.-H. Uthemann // Corpus Christianorum. Serie Graeca, v. 12. Turnhout-Leuven, 1985, pág. CXXXIX–CL. Véase también: Ciavis Patrum Graecorum, v. III. Cura y estudio M Geerard. Turnhout, 1979, pág. 462-463 (aquí esta obra, cuyo texto griego aún no se ha publicado en su totalidad, se clasifica como una de las obras cuyos autores, que llevan el nombre de Anastasio, no están identificados con precisión: Anastasiana incertae originis). Casarse. razonamiento de un exégeta ortodoxo moderno sobre Génesis 3:22: "Prestemos atención a las primeras palabras de este discurso de Dios: He aquí Adán... Literalmente: ¡He aquí el Hombre! Adán el Todogénito está ante Dios, uniendo en sí mismo a toda la humanidad. Y Dios parece decir con amargura: Aquí está Adán... Aquí, por así decirlo, hay una expresión de un pensamiento triste de que el hombre no se ha justificado ante el Creador. El que fue creado a imagen y semejanza del Creador, el aquel en quien sopló el soplo Divino, aquel que fue diseñado para ser partícipe de la naturaleza Divina, pero degradado al deseo de obtener depredadora para sí mismo lo que estaba destinado desde el principio, se presenta ante el Juez Supremo, no queriendo darse cuenta de su culpa, sino sólo quejándose de que la vida misma (Eva) lo inclinó a pecar, que le fue dada por el Creador. Pero a la luz del Nuevo Testamento vemos al Hijo de Dios descender al mundo, humillado e insultado. el extremo, coronado de espinas, está en forma de esclavo, siendo conducido por Pilato al tribunal de aquellos que son tan malvados que verdaderamente podrían llamarse hijos del diablo. Él está condenado a la ejecución más vergonzosa y dolorosa en la cruz, a través de la cual traerá la salvación a Adán el Todogénito, porque el Árbol de la Cruz se identifica con el Árbol de la Vida, si Adán puede convertirse en el Hombre Nuevo. Y Pilato, sin saberlo, pronuncia aquellas palabras proféticas que Dios pronunció una vez, al ver ante Él al Adán justamente condenado: ¡He aquí, hombre! (Juan 19:5). A partir de entonces, este Hombre en su superioridad espiritual se convertirá en un ideal para toda la humanidad. Cuando llegó la plenitud de los tiempos, Dios, por su inexpresable amor por la humanidad, envió al Hijo Unigénito a la tierra, no para juzgar a Adán el Todogénito, sino para salvarlo. Y Él, encarnado y convertido en un hombre verdadero, pero sin pecado, caminó en la Tierra por el camino opuesto al que la serpiente ofreció al hombre. Él, siendo imagen de Dios, no quiso llegar a ser como Dios mediante el robo, sino que se humilló, compartiendo con los hombres su difícil destino (Fil. 2:6-7). Siendo, como toda persona, una posibilidad abierta, Él no violó los mandamientos del Padre Celestial, sino que voluntariamente, conservando en todo su libertad humana, cumplió la voluntad de su Padre, siendo obediente hasta la muerte, muerte de cruz (Fil. 2:8). Habiendo encarnado y hecho hombre, se convirtió en el Guía de la salvación, uniendo al hombre con Dios en Sí mismo”. Arcipreste Nikolai Ivanov. Y Dios dijo... Ontología bíblica y antropología bíblica. Experiencia en la interpretación del Libro del Génesis (capítulos 1–5). Klin, 1997, pág. 255–256. Es poco probable que el reverendo esté aquí. Anastasio implica un verdadero judío, porque los términos “judío” y “de mentalidad judía” (ὁ Ἰουδαῖος, Ἰουδαιόφρων) los autores de la iglesia antigua a menudo designaban herejes (partidarios de Pablo de Samosata, arrianos, nestorianos) Véase Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon Oxford, 1978, pág. 675. A juzgar por la argumentación anterior, lo más probable es que Monje Anastasio se refiera a los representantes extremos de la escuela antioqueña, que luego se convirtieron en nestorianos (aunque es difícil decir esto con precisión). Hay cierta analogía con el razonamiento del presunto oponente: Anastasia está representada por la antropología de Teodoro de Mopsuestia, quien (sin hacer distinción entre “imagen” y “semejanza”) cree que “en el estado actual del mundo, ninguno de los pueblos puede alcanzar la plena realización de la imagen de Dios en sí mismos. Tal realización se ve obstaculizada por la mortalidad, la variabilidad moral y la constante inclinación al pecado inherentes al hombre en su estado actual”. Crean constantemente en él una discordia entre el alma y el cuerpo y, por lo tanto, lo hacen incapaz de servir como centro conector para toda la creación”. En su interpretación del Capítulo 1, art. 16. Último en llegar a Kolos. Teodoro dice que “debido a la maldad humana, toda la creación pareció disuelta, porque los ángeles y todos los poderes invisibles se alejaron de nosotros por causa de nuestra desobediencia que mostramos hacia Dios; más allá de esto, nosotros mismos somos destruidos por la muerte, que separa el alma del cuerpo; y por tanto se disolvió toda la conexión de la creación”. Theodore persigue esta misma idea en su comentario al capítulo 8, p. Siglo XIX Último en Roma "Cuando Adán", dice aquí, "habiendo violado el mandamiento, se hizo mortal, y el alma, al parecer, apareció separada del cuerpo, y la conexión de la creación establecida a través del hombre también fue interrumpida, entonces los seres espirituales se entristecieron por esto, de modo que se alejaron de nosotros, como autores de tantos males". Incluso Adán, incluso en su estado primitivo antes de la Caída, no era capaz, desde el punto de vista de Teodoro, de la realización plena y perfecta de la imagen de Dios en sí mismo, porque fue creado mortal por Dios: “Estaba formado por un alma invisible, racional e inmortal y un cuerpo visible y mortal”. La mortalidad de su naturaleza debía, por tanto, era necesario romper el vínculo de la creación establecido a través de él por Dios, aunque no hubiera pecado. La realización completa y perfecta de la imagen de Dios en el hombre es posible, según Teodoro, sólo en el estado futuro del mundo, cuando se establezca en el hombre una conexión inextricable entre el alma y el cuerpo y cese la discordia entre ellos, es decir, cuando aparezca inmortal, inmutable y sin pecado. Dado que Jesucristo ya sentó las bases para el estado futuro del mundo, apareciendo inmortal y moralmente inmutable a través de Su resurrección, Teodoro cree que por primera vez la imagen de Dios se realiza plenamente en él. Explicando las palabras del Apóstol: (Dios) "en Cristo puso a cargo de todas las cosas, tanto en el cielo como en la tierra" (Efesios 1:10), dice: "Dios restauró - o mejor, "encabezó" - en Cristo todo lo que está en el cielo y en la tierra, realizando a través de Él alguna restauración y renovación útil de toda la creación. Fue haciendo su cuerpo indestructible y libre de pasiones mediante la resurrección y uniendo este cuerpo inmortal con su alma, de modo que la separación entre ellos Ya no fue posible, que Dios concedió el vínculo de la amistad a toda la creación”. "Por lo tanto, sólo en Jesucristo se realiza plenamente la imagen de Dios, y su plena realización en las personas, según Teodoro, sólo será posible en el futuro estado inmutable del mundo". Guryev 77. Theodore, obispo de Mopsuestia M., 1890, p. 277–279. Esta expresión (διὰ τὸ ἐξουσιαστικὸν τοῦ ἀνϑρώπου) sugiere muy probablemente una polémica oculta con Diodoro de Tarso, quien, interpretando Génesis 1:26, dice que el hombre es imagen de Dios según su [posición en el mundo] superior y autocrática. Ver nota. 8 a la primera “Palabra” {ver nota al pie No. 44, que comienza: “Según la observación de V.N. Lossky,..." Editorial del ABC de la Fe}. El escoliasta probablemente se refiere a Daniel 10. El pensamiento del propio Venerable. Anastasia sobre los ángeles puede haberse inspirado en el siguiente razonamiento de Dionisio el Areopagita: “Y el nombre de los santos poderes expresa un cierto valor valiente e indestructible inherente a todas sus acciones divinas, que, al percibir las intuiciones divinas que le han sido otorgadas, no se desmaya impotente, sino que se eleva poderosamente a la imitación de Dios, no abandona, por timidez, el movimiento divino, sino que mira fijamente el Poder supraesencial. que da fuerza, convirtiéndose en su semejanza de fuerza en la medida de lo posible y recurriendo a Ella como la fuerza original, y desciende como un dios sobre los siguientes en rango, otorgando fuerza, el nombre de los poderes santos revela el orden y la estructura del poder supramundano y racional (ἐξουσιότητος), que es equivalente a los dominios y poderes divinos, ordenados y sintonizados para las percepciones divinas, que no tiránicamente usa sus poderes para mal, pero irresistiblemente y con decoro hacia lo divino y él mismo asciende, y los que le siguen, conduce decentemente, y se asemeja al Principado, que crea poder, en la medida permitida, y Lo ilumina, hasta donde los Ángeles pueden, en las filas bien establecidas de su poder (τῆς ἐξουσιαστικῆς δυνάμεως)" Dionisio Areopagita. Sobre la jerarquía celestial. San Petersburgo, 1997, pág. 80–81. Casarse. de Nicolás Cabasilas: "Porque desde el principio la naturaleza humana fue formada para el Hombre Nuevo, y la mente y el deseo fueron preparados para Él, y recibimos la mente para conocer a Cristo, y el deseo de esforzarnos por Él, tenemos memoria para conservarlo en ella, porque para los que fueron creados Él fue el arquetipo. Porque no es lo viejo lo que es para lo Nuevo, sino lo Nuevo que sirve de modelo a lo viejo. Aunque se dice que el Nuevo nació a semejanza del viejo, pero sólo en relación con la corrupción, que él comenzó, y ésta heredó, para destruir la debilidad de la naturaleza con su propia curación y para que, como dice Pablo, lo muerto fuera consumido por el vientre (2 Cor. 5:4). ¿Cómo, por su propia naturaleza, puede ser un prototipo para nosotros, cuando sabemos que antes de él existió éste, en quien todo está ante los ojos antes de la existencia misma, y como el más antiguo sirve como imitación del segundo, cuando el último fue creado en su apariencia e imagen? pero no quedó así, se esforzó por lograrlo, pero no lo logró? Nicolás Cabasilas, Arzobispo de Tesalónica, Siete palabras sobre la vida en Cristo, 1874, p. 154-155 (en el título el autor de la obra, un simple laico, se llama incorrectamente arzobispo). Como señala un teólogo griego moderno, el hecho de que Cristo no existiera históricamente cuando Adán fue creado no hace ninguna diferencia. Porque la Sagrada Escritura enseña que Cristo, en el nivel de la realidad divina supertemporal, fue “el primogénito de toda creación” (Col. 1:15-17), siendo al mismo tiempo la meta de toda la creación, material y espiritual, su “Alfa y Omega”. Así, Cristo no es sólo un “acontecimiento de la historia” y la Encarnación de Dios Verbo no es una simple consecuencia de la victoria del diablo sobre el hombre. La unidad de la naturaleza divina y humana en Cristo cumplió la voluntad eterna de Dios y fue la implementación del eterno Concilio de Dios. Ver: Nellas R. Deificación en Cristo. Perspectivas ortodoxas sobre la naturaleza de la persona humana. Nueva York, 1987, págs. 34-42. Es de destacar que estas palabras de la Sagrada Escritura de San Anastasio se correlacionan con Cristo, el segundo Adán, en Quien, como en el Dios-Hombre, se expresó de forma extremadamente clara la posición real y soberana del hombre en el mundo. Por lo general, la mención de nombres en Génesis 2:19-20 se asocia precisamente con la posición indicada del hombre en el universo. Véase, por ejemplo, interpretación. "Es sorprendente que Dios mismo traiga todas las criaturas al hombre. También es significativo que Él quiera ver cómo las llama el hombre, de modo que cualquier cosa que el hombre llame a cada alma viviente, ese será su nombre. Esto es muy similar a cómo un padre amoroso enseña a su hijo a explorar el mundo. Nombrar un nombre presupone el conocimiento de una persona de las propiedades de los seres vivos, porque nombrar un nombre en el lenguaje bíblico significa conocer la esencia... La peculiaridad del pensamiento y el lenguaje hebreos es que nombrar un nombre significa no sólo el conocimiento de la cosa que se nombra, pero también la posibilidad de poder sobre ella. El significado general de esto es que al hombre se le da el poder de conocer la naturaleza que lo rodea y de gobernarla inteligentemente”. Arcipreste Nikolai Ivanov. Y Dios dijo... s. 194. Según Eutimio Zigaben, el Señor se llama a sí mismo Pastor “porque con sus palabras pastorales reúne las ovejas en el monasterio de la montaña”. El Evangelio explicativo de Juan, compilado según las antiguas interpretaciones patrísticas del siglo XII bizantino, por el erudito monje Eutimio Zigaben. Kyiv, 1887, pág. 166. El Beato Teofilacto interpreta este pasaje de la siguiente manera: "De aquí se puede aprender la diferencia entre un pastor y un mercenario. El asalariado no conoce a las ovejas, lo cual se debe a que no las vigila constantemente. Porque si hubiera mirado constantemente, las habría conocido. Pero un pastor, como el Señor, conoce a sus ovejas, y por eso las cuida, y ellas lo conocen de nuevo, porque usan su supervisión y por costumbre reconocen a su Patrón. Mira, primero Él nos reconoce, y luego nosotros lo reconocemos. Y no hay otra manera de conocer a Dios que siendo conocido por Él (1 Cor. 13:12). Porque Él primero fue asimilado a nosotros en la carne, haciéndose Hombre, por eso nosotros ya somos asimilados a Él, habiendo recibido el don de la deificación”. Blagovestnik, vol. II, pág. 423. Esta Homilía está precedida por este subtítulo, escrito por un copista posterior: “En esta Homilía el exégeta explica la razón por la que escribió las dos Homilías [precedentes] acerca de lo que [significa] “a imagen [de Dios]”. También explica el motivo del malestar [en la Iglesia] respecto a las acciones y voluntades [en Cristo], y luego muestra quién es ortodoxo y quién no es ortodoxo en el dogma sobre estas acciones y voluntades en Cristo". Los persas, durante su campaña victoriosa, capturaron Jerusalén en 614 y se llevaron consigo la Cruz del Señor. Según F.I. Uspensky, "el asedio y la captura de Jerusalén están relacionados con la cuestión judía de esa época. Desde la época de Focas, hubo persecución contra los judíos en el imperio, que continuó bajo Heraclio. Los éxitos persas en Palestina y Siria despertaron las esperanzas de los judíos y los obligaron a buscar protección de los conquistadores, bajo cuyas banderas acudieron en grandes multitudes y despertaron el fanatismo y la hostilidad irreconciliable contra los cristianos en los persas. Esto explica la excepcionalmente Carácter sangriento de los acontecimientos que siguieron a la caída de Jerusalén El asedio de la ciudad duró tres semanas. Cuando los persas finalmente lograron destruir parte de la muralla y entrar en la ciudad, dejaron el destino de la población cristiana al fanatismo de los judíos, quienes aquí ajustaron cuentas con los cristianos que los oprimieron con persecución y desprecio. Dicen que más de decenas de miles de cristianos murieron en Jerusalén a manos de los judíos, y hasta treinta y cinco mil fueron hechos cautivos. La ciudad y la iglesia fueron sometidos a un saqueo despiadado, durante el cual los conquistadores se guiaron no sólo por la sed de botín, sino también por sentimientos de venganza e intolerancia religiosa. Los santuarios cristianos sufrieron especialmente, ante cuya pérdida tanto el cautiverio del patriarca Zacarías como la destrucción de la ciudad pasaron a un segundo plano. La Iglesia del Santo Sepulcro y todos los edificios de Santa Elena fueron incendiados, los preciosos utensilios traídos aquí con veneración de todos los países fueron saqueados, las reliquias sagradas fueron en parte destruidas y en parte tomadas por los vencedores. Entre estos últimos, fue especialmente dolorosa la pérdida del árbol vivificante de la Cruz, que fue tomado por los persas y llevado a Ctesifonte”. Uspensky F. Y . Historia del Imperio Bizantino siglos VI-IX. M., pág. 1996, pág. 426–427. La guerra finalmente exitosa con los persas del emperador Heraclio tenía uno de sus objetivos: devolver el árbol honesto y vivificante. Según la vívida descripción de V.V. Bolotov, "el emperador bizantino podría convertir en polvo todo el estado persa, pero todas sus victorias habrían sido sólo la mitad de la victoria si no hubiera devuelto el Árbol de la Santa Cruz del cautiverio persa". El regreso del Árbol tuvo lugar en marzo de 630. Véase Bolotov V. IN. Sobre la historia del emperador Heraclio // Temporal bizantino, vol. 14. 1907, pág. 77, 96. Según otras fuentes (sirias), la reunión tuvo lugar en Hierápolis, donde llegaron junto con Atanasio otros 12 obispos monofisitas. Quizás hubo dos reuniones, tanto en Hierápolis como en Antioquía. Ver: Sidorov A. Y . Historia de las disputas monotelitas en la representación de Anastasio Sinaita (Sermo III) y Pseudo-Anastasio Sinaita (Synopsis de haeresibus et synodis, 18-26) // Byzantine Temporary, vol. 50, 1989, pág. 95–96. A mediados y segunda mitad del siglo VI. El monofisismo se separó gradual pero constantemente de la ortodoxia, convirtiéndose en una “iglesia” herética independiente con su propia jerarquía. Para obtener detalles de este proceso complejo y controvertido, consulte: Frend W. N. CON. El surgimiento del movimiento monofisita Capítulos de la historia de la Iglesia en los siglos V y VI. Cambridge, 1972, pág. 184–295. Sin embargo, el monofisismo nunca llegó a ser una “iglesia” única; inmediatamente estalló en numerosos rumores y herejías (“Aftartodoketes”, “Agnoites”, “Triteites”, etc.), a menudo en guerra entre sí. Según la observación de V.V. Bolotov, en el primer cuarto del siglo VII. logró dividirse en 12 o 13 sectas. Véase Bolotov V. EN . Conferencias sobre la historia de la Iglesia antigua, vol. IV. Moscú, 1994, pág. 332. En la segunda mitad del siglo VI, surgieron dos tendencias en el monofisismo (coincidiendo con la división en los partidos “paulita” y “jacobita”): una, el monofisismo “occidental”, todavía vivía con el “sueño de una unión de iglesias en el sentido de volverse hacia el monofisismo de las Iglesias griega y romana”, la otra, el monofisismo “oriental” con connotaciones nacional-culturales semíticas, era marcadamente separatista. ver Diakonov A. P. Ciro de Bath, historiador de la iglesia siria del siglo VII // Det. reimpresión de Christian Reading. San Petersburgo, 1912, pág. 35. Al final, prevaleció la segunda tendencia, véase Dyakonov A. P. Juan de Éfeso y sus obras históricas de la iglesia San Petersburgo, 1908, p. 144. En otras palabras, reconoce la autoridad canónica de su “entronización monofisita” en la Sede de Antioquía. Cabe señalar que en este departamento en el período 609–639. el patriarca ortodoxo estuvo ausente. Ver...Murphy F. X. -Scherwood R. Constantinopla II y Constantinopla III. París, 1973, pág. 149. Anastasio aquí se desvía de la verdad histórica (o está mal informado): la doctrina de la "acción única" de Cristo fue desarrollada activamente por los monofisitas ya en el siglo VI (al norte de Antioquía, etc.), habiendo encontrado resistencia al mismo tiempo por parte de los teólogos ortodoxos, ver: Sidorov A. Y . El problema de la “acción única” en Anastasio I de Antioquía. Sobre la cuestión de la creación de requisitos ideológicos previos para las disputas monotelitas // Byzantinoslavica, t. 50, 1989, pág. 24–32. Para el propio Heraclio, esta cuestión no podía ser una “innovación”, porque mucho antes del citado encuentro con Atanasio, el patriarca Sergio, confidente y amigo de Heraclio, concibió implementar una unión con los monofisitas sobre la base de la doctrina de la “acción única”. Heraclio participó activamente en la implementación de estos planes del patriarca. Véase: Van Dieten J. L. Geschichte der Patriarchen von Sergios I. Bis Johannes VI. (610–715) Ámsterdam, 1972, págs. 24–28. Yu.A. Kulakovsky describe las maniobras político-eclesiásticas de Sergio durante este período de la siguiente manera: “El patriarca Sergio, de origen sirio, comprendió el peligro para el futuro que representaba la separación de la iglesia monofisita del imperio. Sin perder la esperanza en la reunificación política de Siria con el imperio, buscaba una nueva forma de eliminar la ruptura con Oriente, mucho antes de las brillantes victorias de Heraclio sobre los persas. Lo vio en una cuestión dogmática que aún no se había resuelto definitivamente en las disputas teológicas y no se planteó en el Concilio Ecuménico. Esta cuestión fue planteada alrededor del año 600 por teólogos egipcios. Desarrollando la definición de Cirilo de μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη (la única naturaleza encarnada de Dios el Verbo), los teólogos egipcios propusieron la posición de la unidad de energía (ἐνέργεια) en Cristo... Alrededor del año 616, el patriarca Sergio planteó esta cuestión, considerándola poco clara en los escritos patrísticos, y estableció relaciones sobre este asunto con algunos obispos orientales. A través de Sergio Macaron, obispo de Arsinoe en Egipto, hizo una solicitud al obispo de Parán en Arabia (en la península del Sinaí), Pablo. Le escribió sobre lo mismo a un tal George, apodado Arsa, pidiéndole que proporcionara pruebas para demostrar la unidad de energía en Cristo. Juan el Misericordioso se enteró de estas relaciones entre el patriarca y, al recibir su carta de Jorge, quiso anatematizar a Sergio. La invasión persa de Egipto privó a Juan de la oportunidad de abordar este asunto y hablar definitivamente sobre la esencia del asunto”. Kulakovsky Yu. Un. Historia de Bizancio, vol. III. San Petersburgo p. 1996, pág. 117–118. Nuevamente el reverendo cometió un error. Anastasia. El Papa en ese momento era Honorio (625-638), quien reconoció el monotelismo, por lo que fue condenado en el VI Concilio Ecuménico. Fue Honorio quien escribió la carta a Sergio de Constantinopla, consiguiendo su apoyo. El patriarca lo logró; Se conservan dos cartas de respuesta de Honorio, que muestran su total incompetencia en una cuestión teológica tan delicada como el problema de las acciones y voluntades en Cristo. Véase Kreuzer G. Die Honoriusfrage im Mittelalter und in der Neuzeit Stuttgart, 1975, págs. 12–57. No se sabe si el Rev. está citando. Anastasio, el mensaje original de San Martín, pero, en cualquier caso, la frase anterior es plenamente coherente con la enseñanza ortodoxa difelitica defendida por él. Es de destacar que en un texto siríaco, que salió de la pluma de cierto maronita inmediatamente después del VI Concilio Ecuménico, este Concilio es condenado principalmente por el hecho de que su definición de fe habla de “voluntades naturales” en Cristo. Ver: Brock S. R. Un fragmento siríaco sobre el Sexto Concilio // Oriens Christianus, v. 57, 1973, p. 65. La carta de Sergio de Constantinopla, si existió, no se ha conservado. La posición dogmática del patriarca herético se manifiesta más claramente en su carta al Papa Honorio, en el espíritu de la “cristología radical alejandrina”. Véase el análisis de este mensaje en las obras: Cardone F. Enérgheia, Thé1ema e Theokinetos nella lettera di Sergio, patriarca di Constantinopoli, a papa Onorio Primo // Orientalia Christiana Periodica, v. 51, 1985, p. 263–276; Ídem. Sergio di Constantinopoli ed Onorio I nella controversia monotelita del VII secolo. Roma, 1985, pág. 54–59. La esencia de esta posición, exteriormente evasiva, pero interiormente indudablemente herética, reside en las siguientes palabras: hay que confesar “que el mismo Hijo Unigénito, nuestro Señor Jesucristo, Dios verdadero, actúa tanto en la Divinidad como en la humanidad, y que toda acción divina y humanamente decente procede inseparablemente de un mismo Verbo encarnado y se atribuye al mismo, y confesarlo por la expresión “una sola acción”, aunque sea utilizada por algunos de los santos padres, suena extraño e indignante en los oídos de algunos, que suponen que se pronuncia en el sentido de la destrucción de dos naturalezas unidas en Cristo nuestro Dios, infusionadas e hipostáticas, lo que de ninguna manera es ni será, así como la expresión “dos acciones” seduce a muchos, al no ser utilizada por ninguno de los divinos e ilustres maestros de la Iglesia, seguir lo cual, además, significaría preferir dos voluntades opuestas entre sí, por ejemplo, la voluntad de Dios. Palabra, que quiere realizar el sufrimiento salvador, y la voluntad de Su humanidad, que se opone a Su voluntad, y así introduce dos que quieren lo contrario el uno del otro, lo cual es impío. Es imposible que dos voluntades opuestas existan juntas en un mismo sujeto. La enseñanza salvadora de los padres portadores de Dios sugiere claramente que la carne del Señor, animada por el espíritu, nunca hizo su movimiento natural por sí sola y según su propio deseo, contrariamente a la voluntad de Dios el Verbo, hipostáticamente unida a ella, sino que hizo movimiento cuando, qué y cuánto Dios el Verbo mismo quería; hablando más claramente, así como nuestro cuerpo es gobernado, adornado y ordenado por nuestra alma espiritual y racional, así en el Señor Cristo toda su mezcla humana fue siempre guiada y en todas las cosas por la Divinidad de su Verbo, fue movida por Dios, según la palabra de Gregorio de Nisa”. Actas de los Concilios Ecuménicos, vol. IV. San Petersburgo, pág. 1996, pág. 174–175. Según la caracterización de I. Orlov, “Sergio desarrolla con bastante habilidad, bajo la apariencia de giros de pensamiento, en la esencia del asunto el principio puramente monoteliano de la unidad de la voluntad en Cristo. Es cierto que Sergio no dice directamente que en Cristo debemos reconocer “ἕν ϑέλημα”; pero, de todos modos, llega a la necesidad de reconocer esta posición como verdadera de manera negativa, cuando afirma la imposibilidad de combinar dos voluntades en la persona del Dios-hombre, pensando que las dos voluntades no son más que contrarias entre sí. Es decir, al introducir el término “ϑέλημα”, Sergio no usa sólo esa fórmula (ἕν ϑέλημα), que, por iniciativa de Honorio, se volvió común en el lenguaje de los monotelitas, sin expresar del todo la esencia de la enseñanza monotelita”. En general, “el mensaje de Sergio debe reconocerse como una etapa de transición del moenergismo al monotelismo. Sacrificando la expresión “μία ἐνέργεια”, que todavía suena extraña en los oídos de algunos, Sergio pasa del concepto “ἐνέργεια” al concepto “ϑέλημα”, en el cálculo de que es más fácil llegar a un acuerdo bajo la forma de este término”. Orlov I. Obras de San Máximo el Confesor sobre la divulgación de la doctrina dogmática de las dos voluntades en Cristo Investigación histórica y dogmática. San Petersburgo, 1888, pág. 15-16. Iluminado. "papá"; Ciro fue anteriormente metropolitano de Fasid. Heraclio, que se encontraba en Lazika durante su campaña oriental, ya en 626 entabló negociaciones con él sobre una unión con los monofisitas. Ver: Bolotov V. EN . Conferencias, vol. IV, pág. 452. Al parecer, el favor de Ciro hacia la unión fue el motivo principal de su traslado a la sede de Alejandría. Theodore, obispo de Parano, es conocido por ser el primer hereje en dar una justificación teológica al monotelismo. Sergio de Constantinopla mantuvo correspondencia con él incluso antes del 619. Véase: Elert W. Der Ausgang der altkirchlichen Christologie. Berlín, 1957, págs. 185–229. Es cierto que V Elert parte de una premisa incorrecta, en nuestra opinión, sobre la identidad de Teodoro de Parano con el teólogo ortodoxo Teodoro de Raifa (siglo VI), autor de un ensayo titulado “Preparación”. Ver: Sidorov A. Y . Theodore Raifsky y Theodore Faransky (Sobre uno de los autores de la “Colección Svyatoslav de 1073”) // Los estados más antiguos del territorio de la URSS. Materiales e investigación 1990. M., p. 1991, pág. 135–167. La misma expresión (τὴν ὑδροβαφῆ ἐκείνην... ἕνωσιν), que sugiere fragilidad, infundación y denota una unión con los monofisitas egipcios (633), se encuentra en la “Cronografía” de Teófanes el Confesor y en la “Vida del Venerable Máximo." Ver: Obras de nuestro santo padre Máximo el Confesor, parte I Sergiev Posad, 1915, p. 18. Según A.P. Lebedev, en ese momento en Egipto había 5 o 6 millones de monofisitas para aproximadamente 300.000 cristianos ortodoxos. Ver: Lebedev A. P. Concilios ecuménicos de los siglos VI, VII y VIII. San Petersburgo, 1904, pág. 83. La fragilidad de esta unión se debió en gran medida al hecho de que Ciro, dotado de toda la plenitud del poder secular en Egipto, desató un verdadero terror contra los coptos (la mayoría de los cuales no querían unirse con los "melquitas", es decir, los ortodoxos); El patriarca copto Benjamín I se vio obligado a esconderse, un número considerable de personas de ideas afines fueron torturadas y encarceladas por orden de Ciro. Tal terror pronto permitió a los árabes conquistar fácilmente Egipto, disfrutando del apoyo y la simpatía de los coptos, ver: Atia A. S. A History of Eastern Christianity. Londres, 1968, pág. 77–78. Monje Anastasio usa la consonancia de las palabras ἔνωσιν – κένωσιν. Casi al mismo tiempo (c. 633), se llegó a un acuerdo con los cristianos armenios en el Concilio de Teodosiópolis (Karina). Sin embargo, la base de esta "Unión Karina" era algo diferente: se redujo sólo al reconocimiento del Concilio de Calcedonia por parte de los armenios, y la cuestión dogmática de la "acción única" (o "voluntad única") de Cristo no se planteó aquí en absoluto. Esto se explica por el hecho de que la Iglesia armenia en ese momento no estaba en estrecha unidad con otros movimientos monofisitas (por ejemplo, los jacobitas sirios), y se desarrollaba de manera bastante autónoma, incluso en términos dogmáticos. Ver: Sidorov A. Y . Unión “monotelicia” según el testimonio de la “Narrativa de los asuntos armenios” // Revista Histórica y Filológica, Ereván, 1988, núm. 3 (122), p. 162–169. Estamos hablando de la confesión de fe (o “fórmula de unión”) de Ciro de Alejandría, a partir de la cual se produjo la unión con los monofisitas. Esta fórmula mezcla elementos de ortodoxia y monofisismo. La expresión clave aquí es la expresión, con referencia a Dionisio el Areopagita (para esta expresión, ver más abajo), de que el Uno y el mismo Cristo actúa divina y humanamente a través de una única “energía Dios-masculina”. Ver: Meyendorff J. Unidad imperial y divisiones cristianas. La Iglesia 450–680 d.C. N-Y pág. 1989, pág. 347–348. La posición de Heraclio era verdaderamente difícil, porque la unión no satisfacía ni a los ortodoxos ni a los monofisitas. Según la acertada observación de V.V. Bolotov, "menos que nada se podía esperar que uno de los emperadores más inteligentes pudiera provocar tal malestar, que políticamente no prometía nada bueno". Bolotov V. EN . Conferencias, vol. IV, pág. 439. También añadiríamos que los “beneficios y éxitos políticos” en Bizancio eran impensables fuera del aspecto espiritual de la vida de esta potencia, ya que era un “estado eclesiástico”. Porque fue Bizancio el que "por primera vez desarrolló un sistema de estado eclesiástico, estableció tales principios de la vida personal y pública, creó tales ideales culturales e históricos que, en su implementación práctica final, podrían dar a la humanidad la notoria felicidad que siempre la atrae. En este trabajo ideal, en el sistema estrictamente organizado del bizantinismo, radica el enorme mérito cultural e histórico de Bizancio, independientemente incluso de la integridad de su implementación práctica". Lo más importante son los principios e ideales que surgen en un entorno social particular, ya que indican cómo se mueve y existe una sociedad determinada, qué sirve exactamente como espíritu de vida y vida cotidiana en ella. Mientras exista una idea y un ideal, significa que también existen sus portadores, lo que significa que en la sociedad no hay una muerte absoluta a la hora de crear la vida real correspondiente a partir de estos fundamentos. Este fue el caso en Bizancio". Sokolov I. Y . Apuntes de conferencias sobre la historia de la Iglesia greco-oriental, impartidas a estudiantes del curso II (LXXIV) de la Academia Teológica Imperial de Petrogrado en los años académicos 1914-1915. año (litografía) Petrogrado, 1915, p. 56. La característica esencial y necesaria de este "estado eclesiástico" era la "akrivia" dogmática. Estamos hablando de la "Ektesis" del año 638. Los autores de este documento fueron el patriarca Sergio (que murió pronto) y el abad Pirro, también el futuro patriarca, con quien el reverendo más tarde. Máximo el Confesor tuvo un debate público. Véase: Histoire de 1'Eglise depuis les origines jusqu'a nos jours, v. 5 París, 1938, p. 132. Sin embargo, Mons. Anastasio no menciona que la "Ektesis", aunque prohíbe disputas sobre acciones ("energías") en Cristo, plantea la posición de Su "única voluntad". Así, las disputas monotelíticas finalmente entraron en una nueva fase de su desarrollo; El “monenergismo” fue reemplazado por el propio monotelismo. La esencia de esta evolución fue descrita con precisión por V.V. Bolotov "La cuestión de una o dos energías aparece en la historia antes que la cuestión de una o dos voluntades. Esto se explica por el hecho de que esta última contiene más dificultades para el pensamiento humano que la primera; Ἐνέργεια es la vida en general; ϑέλησις (voluntad) es la vida del espíritu (energía en particular); ϑέλημα es el resultado de esta energía. (ϑελήσεως). La voluntad es importante en la vida personal de una persona junto con su autoconciencia. La voluntad es el “yo” dirigido ad extra, mientras que la conciencia y la autoconciencia son el “yo” dirigido al hombre interior. La voluntad, como vínculo entre nuestras acciones (multiplicidad) y nuestro “yo” (unidad), debería haber presentado dificultades especiales a la cristología debido al peligro de su completa identificación con la autoconciencia, con la personalidad”. Bolotov V. EN . Conferencias, vol. IV, pág. 473. Arriba, el reverendo Anastasio habló de los “jacobitas” y los “teodosianos”, señalando la división entre los monofisitas sirios y egipcios por razones puramente canónicas. En este caso, llama a los monofisitas "severianos", enfatizando el punto dogmático: la corriente predominante en el monofisismo se basó en las enseñanzas de Severo de Antioquía, que sistematizó la dogmática monofisita y le dio armonía lógica y claridad. Ver: Lebon J. La christologie du monophysisme syrien // Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, Bd. I. Würzburg, 1951, págs. 451–452. En el Occidente cristiano, la "Ektesis" fue rechazada incluso antes que San Martín por dos papas: Severiano y Juan IV; Al final, el propio emperador Heraclio lo abandonó (en 640-641) poco antes de su muerte. Ver: Cada G. El Patriarcado Bizantino 451–1204. Londres, 1962, pág. 62. Estamos hablando del Concilio de Letrán del año 649. A él asistieron 105 obispos (casi todos occidentales) y 37 monjes griegos. Véase: Sieben N. J. Die Konzilidee der Alten Kirche Paderborn, 1979, págs. 492–501. Pero fueron los monjes griegos, entre los cuales el lugar principal lo ocupó San Máximo el Confesor, quienes fueron la fuerza teológica rectora del Concilio y formularon en muchos sentidos sus tesis dogmáticas con la mayor precisión. Véase: Caspar E. Die Lateransynode von 649 // Zeitschrift für Kirchengeschichte, Bd 51, S. 118-120; Riedinger R. Die Lateransynode von 649 und Maximus der Bekenner // Maximus Confessor Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Ed. par F. Heinzer et Ch. Schönborn. Friburgo, 1982, p. 111–121. El reverendo Anastasy confunde un poco la cronología. Heraclio murió en 641 ante el Concilio de Letrán. El juicio del Papa Martín tuvo lugar bajo el sucesor de Heraclio, Constante II (641–648). El Papa fue capturado por el exarca Calíope (653), llevado por la fuerza a Constantinopla y luego exiliado a Quersonesos, donde murió. Ver Decreto Lebedev A. P. cit., pág. 99–101. La Iglesia Ortodoxa canonizó al Papa Martín (14 de abril) “Sus reliquias fueron trasladadas primero de Quersoneso a Constantinopla y luego a Roma, donde se encuentran en la Iglesia de San Martín de Tours”, dijo el arzobispo Sergio (Spassky). Meses completos de Oriente, vol. III, parte 2, M., 1997, p. 141. Habitualmente se considera que el año de su muerte es el 655, pero según nueva información, la bendita muerte del Papa Confesor cae en abril de 656. Véase Ostroqorsku G. Geschichte des byzantinischen Staates. Múnich, 1975, pág. 89. Con este nombre, tomado de las Sagradas Escrituras (Éxodo 17:8-16), el monje Anastasio significa árabe. Pero nuevamente cambia la cronología: las invasiones árabes de Bizancio comenzaron allá por el año 634, cuando un ejército relativamente pequeño de ellos invadió Palestina. Véase: Kulakovsky Yu. A . Decreto cit., pág. 136 y sigs. Estas batallas mencionadas por el monje Anastasio son difíciles de identificar con precisión, pero la segunda probablemente coincide con la batalla de Yarmouk, donde el ejército bizantino fue derrotado. "La derrota de los cristianos fue completa, algunos se ahogaron en el río, otros murieron por la espada de los musulmanes. Con su victoria en Yarmouk, los árabes aseguraron el éxito de su posterior conquista de Siria". Uspensky F. Y . Decreto. cit., pág. 532. Monje Anastasio insinúa claramente la condena y ejecución de San Máximo y dos Anastasiev, sus alumnos. Sobre estos acontecimientos, véase nuestro prefacio al libro: Obras de San Máximo el Confesor Libro I. M., 1993, p. 53–58. Una indicación de la muerte del emperador Constante II a manos de los conspiradores en Siracusa en septiembre de 668. Ver: Ostrogorsky G. Op. cit., págs. 90-92. FI Uspensky caracteriza a este emperador de la siguiente manera: "Era un hombre de fuerte voluntad y habilidades notables, que no rehuía la lucha y no huía del peligro. Pero le resultó difícil, a pesar de todas las circunstancias favorables de su ascenso al trono, conservar su popularidad en Constantinopla. El partido militar, que lo había colocado en el trono como descendiente directo de Heraclio, pronto se enfrió hacia Constante, y su política eclesiástica incitó al clero y al pueblo contra él y lo hizo muy impopular en la capital. Uspensky F. Y . Constantino IV Pogonatus (668–685), durante su reinado tuvo lugar el sexto Concilio Ecuménico (680–681), que se analizará a continuación. El credo de este Concilio Ecuménico se puede reducir a tres puntos esenciales: 1) las dos voluntades de Cristo no son opuestas; 2) la voluntad humana del Señor se sometió voluntariamente a Su voluntad divina y ˆ3) como toda el alma humana de Cristo, Su voluntad humana es deificada, aunque su esencia no cambia en absoluto. Véase: Murphy F.-X. -Scherwood R. Constantinopla II y Constantinopla III, p. 237–238. Entre otros herejes, el Papa Honorio fue condenado en el Concilio, y "esta condena de Honorio fue tácitamente aceptada por los legados. El Concilio aquí destaca claramente esto como su decisión, y en una carta al Papa Agatón agrega el nombre de Honorio a los nombres condenados por el Papa Teodoro. Está claro que los monotelitas condenados por el Papa Agatón obviamente incluyen a Honorio en su composición". En general, un rasgo característico del Concilio fue que "quería disipar la tentación monotelita agotando todos los métodos de libre persuasión", aunque este método no siempre fue eficaz. Ver: Kartashev A. EN . Concilios ecuménicos. M., pág. 1994, pág. 437–439. Esta frase sugiere que la escritura de la tercera "Palabra" por parte de la Rev. Anastasia se remonta al año 701. Los herejes a quienes se refiere el Rev. aquí. Anastasio, distorsionan el texto de la Sagrada Escritura: en lugar de τὸ φρόνημα (“pensamiento”) citan τὸ ϑέλημα (“voluntad, deseo”). Sin embargo, es de destacar que Mons. Anastasio no señala esta distorsión. Es posible que hubiera una discrepancia similar en el texto de las Sagradas Escrituras que utilizó. Es aconsejable dar a este lugar la interpretación de San Teófano: “Pensar” (o sabiduría) carnal es un concepto más amplio que “querer”, que contiene en sí mismo, por así decirlo, una acción con un propósito. Sabiduría "significa la estructura general del hombre caído, según la cual presta toda su atención a la organización del bienestar terrenal, creyéndolo en la satisfacción de las necesidades mentales y físicas, estropeadas y pervertidas por las pasiones. En esto se ocupa día y noche, y esto es todo lo que sabe organizar, sin pensar en lo que está sobre la tierra y lo que está más allá de los límites de la vida terrenal. Su alma no pertenece a Dios ni a las cosas divinas. La no adhesión de esta alma a lo divino es el límite extremo y más fácil de la enemistad hacia Dios”. Por lo tanto, "la sabiduría de la carne expresa su enemistad contra Dios mediante la desobediencia a la ley de Dios. Generalmente guarda silencio, como si no estuviera allí; pero tan pronto como la ley debe cumplirse, logra presentar el asunto de tal manera que el pobre en este caso actúa para complacerlo contra la ley de Dios. Esto es así siempre, por lo tanto, siempre, de modo que la desobediencia a la ley de Dios es un rasgo distintivo de la sabiduría carnal". Creaciones como los santos de nuestro padre Teófano el Recluso. Interpretación de las Epístolas del Apóstol Pablo, Epístola a los Romanos, p. 468–469. Las tres citas se combinan y la última tiene la misma distorsión que la anterior. Un recurso polémico común de los monofisitas que buscan identificar a los ortodoxos con los nestorianos. Ésta es, por ejemplo, la posición de una de las principales mentes teológicas entre los monofisitas VI en Filoxeno de Mabbog, véase: Halleux A., de . Nuevos textos inédits de Philoxene de Mabbog // Le Muséon, t. 75, 1962, b. 40–41. La base de las posiciones dogmáticas de los monotelitas (así como de los monofisitas) y, en consecuencia, de las acusaciones que se les lanzan contra los ortodoxos, es el principio de no contradicción lógica formulado por Aristóteles: "Es imposible que una misma cosa sea al mismo tiempo y no sea inherente a la misma cosa en el mismo sentido". Aristóteles. Obras en cuatro volúmenes, vol. 1. M., 1976, pág. 125. Aplicando este principio en teología, el patriarca Sergio, por ejemplo, creía que la “hipótesis” sobre la presencia de dos voluntades en Cristo hacía “metafísicamente imposible” la tesis de la unidad hipostática (los monotelitas posteriores, sin embargo, redujeron esta “imposibilidad metafísica” a “imposibilidad moral”), desarrollando, de hecho, las premisas cristológicas de la herejía de Apolinar de Laodicea. Véase: Léthel F.-M. Théologie de l'agonie du Christ. La liberté humaine du Fils de Dieu et son import sotériologique mises en luminre par saint Maxime le Confesseur. París, 1979, pág. 41–54. Respecto a Apolinar, “incluso San Gregorio de Nisa... notó la influencia de la filosofía en la teología” de él. Menciona las opiniones helénicas que Apolinar “exhaló” al final de su obra en defensa de sus fábulas, aunque no indica exactamente en qué consistían dichas opiniones helénicas. Pero si las posiciones filosóficas que componían la obra de Apolinar seguían siendo desconocidas, entonces aquellos conceptos metafísicos y antropológicos que ocupan puntos centrales de su sistema son bastante claros. Ésta es la doctrina aristotélica del ser perfecto y las opiniones de Platón sobre la composición del hombre. Una de las ideas principales de su sistema es la posición de que lo perfecto, sumado a lo perfecto, da como resultado la dualidad. Desde la metafísica aristotélica, Apolinar trasladó este concepto de ser perfecto al campo de la teología y, a partir de él, rechazó la plenitud de la naturaleza humana en Cristo. "Si Cristo", dice, "se compone de dos perfectos, entonces donde está Dios, no hay hombre, y donde hay hombre, no hay Dios". La idea de unir dos seres perfectos le parecía monstruosa; “si Cristo consta de cuatro partes (es decir, aparentemente, mente, alma, cuerpo y Dios la Palabra. - A. S.), entonces Él no es un hombre, sino un hombre-Dios ((ἀνϑρωπόϑεος) - es decir, una criatura mítica y fabulosa". Por lo tanto, "Apolinar, entendiendo la perfección en el sentido de la integridad y plenitud del ser, bajo la influencia de esta visión aristotélica, no podía permitir la unión de dos seres perfectos en una sola persona viva". Ver. Spassky A. Destino histórico de las obras de Apollinarius de Laodicea con un breve bosquejo preliminar de su vida Sergiev Posad, 1895, págs. 320–321. Lo más probable es que este extenso escolio pertenezca al propio Venerable. Anastasia. En su otra obra, “La Guía”, da varias definiciones similares. El contraste entre “paternal” y “helénico” es también muy característico de Santa Anastasia, quien “pone de relieve el excesivo entusiasmo de los herejes y sectarios por la argumentación racional-filosófica y la conciencia de la necesidad de volver a los principios bíblicos y patrísticos”. Sokolov V. Finalización de la cristología bizantina después de Leoncio de Bizancio // Interlocutor ortodoxo, 1916, p. 272. El reverendo Anastasio omite el verbo "poder" en la cita. Casarse. interpretación de San Juan Crisóstomo. "Aquí llama a las malas obras por la carne, como en otros lugares, cuando, por ejemplo, dice: sois nacidos en la carne (Rom. 8:9); y una cosa más: los que están en la carne no pueden agradar a Dios (Rom. 8:8); por eso cuando habla, esto es lo que digo... sus palabras no contienen más que lo siguiente: Esto lo dije para que sepáis que las malas obras no conducen al Reino. De la resurrección pasa inmediatamente al Reino y agrega: abajo, la corrupción hereda la incorruptibilidad, es decir, el mal no hereda la gloria y las bendiciones incorruptibles. Muchas veces llama al mal con este nombre; por ejemplo, el que siembra para la carne, de la carne segará corrupción (Gálatas 6:8), porque no es corrupción, sino corrupción. Nuestro Santo Padre Juan, Arzobispo de Constantinopla, Crisóstomo, Discursos sobre la Primera Epístola de San Apóstol Pablo a los Corintios, parte II, p. 404. Según la explicación del bienaventurado. Teofilacto, los que tienen sabiduría carnal no pueden agradar a Dios mientras lo sigan siendo; porque no llamó carne a la esencia de la carne, sino a la vida carnal y ruda que hace carnal a toda la persona. Por eso en el Antiguo Testamento se dijo: “Mi Espíritu no permanecerá en estos hombres, porque son carne” (Gén. 6:3). Además, soportáis la carne, es decir, no servís a la vida carnal, sino a la espiritual. ¿Por qué no dijo: tú cargas con los pecados? Para que sepáis que Cristo no sólo extinguió el tormento del pecado, sino que también hizo la carne más ligera y espiritual. Así como el hierro, por el contacto prolongado del fuego con él, se convierte él mismo en fuego; Así también la carne de aquellos que han recibido el Espíritu mediante el bautismo se hace toda espiritual. Beato Teofilacto, Arzobispo de Bulgaria, Comentario a las epístolas de San Apóstol Pablo, p. 49. Según el Beato Jerónimo, "todo lo que decimos, pensamos y hacemos se siembra en dos campos: la carne y el espíritu. Si lo que sale de la mano, de la boca y del corazón es bueno, entonces se siembra en el espíritu y dará abundante fruto de vida eterna. Y si es malo, entonces es tomado prestado del campo de la carne e infectará nuestra cosecha con corrupción. En otras palabras, quien entiende la ley de manera carnal espera tanto las promesas de la carne como lo perecedero en este pero el que es espiritual, en el Espíritu siembra, y del Espíritu segará vida eterna”. Obras del Beato Jerónimo de Estridón, parte 17 Kiev, 1903, p. 201. En esta frase del Apóstol en Santa Anastasia, ζῆτε se reemplaza por un verbo similar περιπατῆτε, que tiene el mismo significado y se encuentra en Rom.8:4 y 2 Cor.10:2 Según la observación del Bienaventurado. Teodoreto, “según la carne, luego siguiendo las pasiones de la carne; pero el Apóstol significa muerte eterna”. Obras del Beato Teodoreto, obispo de Ciro, parte 7, p. 86. Al hacer esta distinción, Mons. Anastasio, siguiendo a otros santos padres, permanece fiel al espíritu de las enseñanzas de San Apóstol Pablo. Porque, "reconociendo la carne como un poderoso instrumento del pecado, el Apóstol nunca da ninguna razón para considerar el principio corporal en el hombre como malo en sí mismo, esencialmente pecaminoso. Esto libera de una vez por todas a todo ascetismo de cualquier sabor de maniqueísmo y gnosticismo". Archimandrita Cipriano (Kern). Decreto. cit., pág. 76. Según la interpretación de san Ambrosio, en esta aparición del Señor a los discípulos no se revela la “naturaleza incorpórea” (inm naturam), sino “la cualidad del cuerpo resucitado” (resurectionis corporeae qualitatem). Y resucitaremos corporalmente, porque “se siembra un cuerpo espiritual, un cuerpo espiritual resucitará” (1 Cor. 15:44), es decir, se siembra un cuerpo “gordo” (crassius) y se levanta un “subtilius” (subtilius). Véase: Ambroise de Milán. Traité sur l'Évangile de S. Luc, t. II. ed. par G. Tissot // Fuentes chrétiennes, núm. 52. París, 1958, p. 212. Anastasio implica que el Señor resucitado revela, por así decirlo, la misma “naturaleza de nuestra carne” (τὴν φύσιν τῆς ἡμετέρας σαρκός), es decir, el estado original del principio corporal del hombre, tal como fue creado por Dios. En este caso, Mons. Anastasio distingue entre la voluntad no inherente a la naturaleza humana (τὸ ἐπείσακτον καὶ πονερὸν ϑέλημα) con la acción que le corresponde (ἡ παρὰ φύσιν ἐνέργεια), por un lado, y la voluntad originalmente dada al hombre por Dios λογιστικὸν καὶ ἐπιϑυμητικὸν οὐσιῶδες ϑέλημα), manifestada en acción consistente con ella (ἡ ζωτικὴ por otro lado. Si comparamos esta enseñanza de Santa Anastasia con la enseñanza similar de su contemporáneo Rev. Maxim, entonces ambos santos padres son completamente unánimes, sólo con St. La máxima de la primera voluntad (“antinatural”) se llama “arbitrariedad” o “voluntad gnómica”. Según él, “en el hombre la voluntad corresponde... a la naturaleza, y no a la cara”. Pirro, Máximo da las siguientes cuatro razones para atribuir la voluntad a la naturaleza: a) La voluntad como capacidad de querer (τὸ ϑέλειν) es innata al hombre, y no es el resultado de la experiencia personal de cada uno de nosotros: “nadie enseña jamás a otro a querer”; b) el hombre es racional por naturaleza, y la naturaleza racional tiene libertad, o - dado que la libertad constituye la definición de la voluntad - voluntad (ϑέλησις), que gobierna la naturaleza (a diferencia de los seres irracionales, cuyo principium movens es la naturaleza misma - ἐν τοῖς ἀλόγοις ἄγει μὲν ἡ φύσις); c) la voluntad, como capacidad de querer, es común a todas las personas, y lo común a todos caracteriza la naturaleza de los indivisibles del mismo tipo. Finalmente, d) el hombre es imagen de lo Divino, y Dios por naturaleza tiene libertad; por tanto, el hombre como tal por naturaleza tiene libertad o voluntad (ϑελητικὸς ἄρα φύσει ὁ ἄνϑρωπος). Así, en todas partes, tanto en Dios como en el hombre, la voluntad corresponde a la naturaleza, es decir, en general, la voluntad es propiedad integral de la naturaleza espiritual, por eso se llama voluntad natural (φυσικὸν ϑέλημα), y voluntad humana, además, innata (ἔμφυτος ϑέλησις o ϑέλημα), invariablemente se piensa que existe en la naturaleza y, junto con otras propiedades de la naturaleza, constituye lo que generalmente se llama τὸ ἐξούσιον. Además, “el deseo constante y siempre presente de lo que es “inherente a la naturaleza” en realidad no sólo no es una negación del libre albedrío..., sino que ni siquiera constituye una limitación de este último: como no es propio de la naturaleza desear nada fuera de lo establecido por el Creador, entonces por sí sola, al no estar limitada por nada externo (y esto sería ciertamente una limitación de su libertad), no puede desear esta “Libertad (ἐξουσία), dice Maxim, “es dominio legal sobre eso, poder sin obstáculos en el uso de eso, libre deseo por aquello que está incrustado en nuestra naturaleza, que está en nosotros”. Y esta es la verdadera libertad, en un grado de perfección superior al del hombre, inherente a los ángeles y característica más perfecta de Dios. Y como cada uno de nosotros pone sus deseos personales por encima de las exigencias de la naturaleza y subordina estas últimas a las primeras, se vuelve no libre, haciéndose esclavo de sus deseos y pasiones: la voluntad natural adquiere entonces el carácter de arbitrariedad personal, se convierte en lo que se llama γνωμικὸν ϑέλημα, o simplemente γνώμη”. Véase: Orlov I. Decreto. cit., pág. 119–123. También se puede agregar que cuando el ascetismo patrístico habla de “cortar la propia voluntad”, significa cortar la arbitrariedad, la voluntad “gnómica” o “mala”, y no cortar la voluntad como propiedad esencial de la imagen de Dios en nosotros. En esta expresión (τὴν νοερὰν... ἐπιϑυμίαν) al término ἐπιϑυμία, que en los escritos patrísticos a menudo tiene un significado negativo (“lujuria, atracción pecaminosa, pasión”), Mons. Anastasio le da un significado claramente positivo. Y nuevamente se basa en la misma tradición patrística, remontándose a los orígenes mismos de la escritura de la iglesia. Por ejemplo, en “El Pastor de Hermas” dice “Aparta de ti toda concupiscencia maligna (πᾶσαν ἐπιϑυμίαν πονεράν) y vístete de buenos y santos deseos (ἔνδυσαι δὲ τὴν). ἐπιϑυμίαν τὴν ἀγαϑὴν καὶ σεμνὴν). Por haberte revestido de la voluntad del bien, odiarás el mal y lo controlarás como quieras. La mala concupiscencia es feroz y difícil de apaciguar: es terrible y aplasta a las personas con su crueldad, especialmente si el siervo de Dios cae en ella y es. no es prudente, sufrirá cruelmente por ello, pero aplasta a aquellas personas que no tienen el manto de la buena voluntad (ἔνδυμα τῆς ἐπιϑυμίας τῆς ἀγαϑῆς) y están inmersos en los asuntos de este siglo: son ellos los que son ejecutados”. Escrituras de los hombres apostólicos Riga, 1992, p. 197. Texto de Hennas. Le Pasteur Ed. par R. Joly // Fuentes chrétiennes, n° 53. París, 1958, p. 198–200. Casarse. También una declaración del Rev. Máxima: “Cuya mente está siempre con Dios, su deseo se convierte en pasión divina y su ira se transforma completamente en amor divino” Obras de San Máximo el Confesor. Libro I, pág. 114. El reverendo Anastasio en esta cita reemplaza "Él" por "Dios". Se puede compararlo en este caso con el Rev. Macario, quien sostiene que el hombre tiene autocracia y libre albedrío (ἐλευϑερίαν τοῦ ἰδιου ϑελήματος) para abordar el bien o el mal. Además, se refiere a Romanos 6:16 y 19; Is.1:19 y Sal.27:7, señalando que la mente humana tiene igual e igual poder (ἀντίπαλος... καὶ ἰσοδύναμος) para tal o cual conversión. Ver: Makarios / Simeón. Reden und Briefen, Bd. II Hrsg von H. Berthold Berlín, 1973, págs. 35–36. St. también señala la unidad inextricable en el hombre de pensamiento y voluntad (acción, aspiración) como un rasgo esencial de la imagen de Dios. Juan de Damasco: "El pensamiento y el esfuerzo se combinan en el hombre, de modo que no soportamos las pasiones de [seres] mudos contra nuestra voluntad, siendo racionales. Después de todo, la mente, esforzándose racional, intelectual y autocráticamente, en la aspiración piensa, considera, busca, consulta, distingue, se sintoniza con el razonamiento, elige y se apresura a actuar, porque lo racional domina naturalmente lo irrazonable". Obras de San Juan Damasceno. Tratados cristológicos y polémicos. Palabras para las Fiestas de la Madre de Dios, p. 98. En este caso, Anastasio resuelve la aparente antinomia de la compatibilidad del amor y el odio hacia el prójimo (ver: Éxodo 20:12; Deut. 5:16, 19:19; Lucas 18:20, Marcos 10:19; Ef. 6:2, Mateo 10:37; Lucas 14:26) en el aspecto, por así decirlo, “ontológico” y “cristológico”, destacando dos “voluntades impecables” (δύο ϑελήματος ἀδιάβλητα), una inherente al hombre por naturaleza (τὸ μὲν φύσει ἀνϑρώπινον), y la otra, superior a esta naturaleza, es decir, divina. (τὸ δὲ ὑπὲρ φύσιν καὶ ϑεῖον). A modo de comparación, podemos citar la interpretación de Lucas 14:25-33 de San Gregorio Dvoeslov, quien resuelve la misma aparente antinomia en el aspecto moral-ascético: "Así, se nos ordena odiar a nuestro prójimo y a nuestra alma. En consecuencia, el que ama debe odiar a su prójimo, quien lo odia tanto como se odia a sí mismo. Porque odiamos nuestra alma cuando discutimos con su esfuerzo, cuando luchamos con su placer. Así, es como si a través del odio se nos ama, cuando, siendo despreciado, se dirige hacia lo mejor. Así es exactamente como debemos expresar nuestro odio hacia nuestro prójimo, para que podamos amar en ellos lo que son y odiar lo que hacen para obstaculizarnos en el camino de Dios. Debemos amar a todos en este mundo, sin excluir al enemigo, pero en el camino de Dios no necesitamos amar al enemigo, incluso si es un pariente. Porque quien desea intensamente lo eterno debe estar en el camino de Dios, en el que entra sin padre, sin madre, sin esposa, sin hijos, sin parientes, sin sí mismo, para que pueda conocer a Dios más verdaderamente cuanto menos se acuerde de alguien en el asunto de agradarle. Porque significa mucho cuando las pasiones carnales distraen la atención de la mente y oscurecen su percepción, pero no sufrimos ningún daño por ellas si las mantenemos en una posición constreñida. Por eso debemos amar a nuestro prójimo; el amor debe extenderse a todos los que están cerca y lejos, pero por este amor uno no debe desviarse del amor de Dios”. Conversaciones sobre los evangelios y los santos de Nuestro Padre Gregorio Dvoeslov, en dos libros, traducidos del latín al ruso por Archimandrita Clemente, libro. 2. San Petersburgo, pág. 1860, pág. 250–252. Pero, de hecho, ambos santos padres son completamente unánimes en resolver esta antinomia, porque San Gregorio Dvoeslov también habla de superar la “voluntad natural” para seguir la “voluntad sobrenatural”, cuyo ejemplo fue mostrado por nuestro Señor Jesucristo. El escolio, aparentemente, también pertenece a Santa Anastasia. Según San Juan Crisóstomo, con palabras a semejanza del pecado, "El Apóstol inspira... que es posible que alguien en el dolor esté sin pecado. Cuando dice, en semejanza de la carne, no quiere decir que Cristo tomó la semejanza de la carne, sino que tomó la carne. ¿Por qué dice: en semejanza? Porque quiere decir carne de pecado; la carne de Cristo era semejante a nuestra carne, por naturaleza era igual a la nuestra, pero en relación a pecado, no fue lo mismo”. Nuestro Santo Padre Juan, Arzobispo de Constantinopla, Crisóstomo, Discursos sobre la Epístola del Santo Apóstol Pablo a los Hebreos. San Petersburgo, 1859, pág. 128. Cotización gratuita. Ver: Mateo 12:48–50; Marcos 3:33–35; Mateo 7:21, 21:31; Juan 4:34, 5:36 y 6:38–39. Compare las enseñanzas del teólogo bizantino del siglo XIII. Nicéforo Blemmids, quien, afirmando la plenitud de la naturaleza humana del Señor, enfatiza la altura de su dignidad teantrópica: "Jesucristo, habiendo unido la naturaleza humana con la Divinidad, eligió para sí un bien, no sólo como Dios, sino también como hombre, en virtud de su naturaleza humana en sí misma. Esta naturaleza se caracteriza por un solo bien, el mal en ella es algo antinatural, y el pecado invade la naturaleza humana como resultado de la desviación del hombre de lo que es característico de su naturaleza. y lo que es bueno, esto también se muestra por el nombre mismo del pecado con la palabra ἁμαρτία (ἁμαρτία - desviación de algo, por lo tanto - error, engaño, transgresión, pecado). Los ángeles son inflexibles ante el mal precisamente porque no se desvían de la naturaleza inherente a los espíritus premium, y esto último proviene del hecho de que están constantemente ante el trono del Todopoderoso y reciben de Él la más alta percepción. Pero el Señor está por encima de todo esto: su alma estaba completamente inflexible ante el mal, ya que Dios el Verbo no sólo habitaba en él, sino que también estaba unido a Él por la unidad suprema. Y esta alma gobernaba el cuerpo, siendo su líder Dios Verbo, a quien obedecía completamente, esforzándose ella misma por cumplir la voluntad divina. Por lo tanto, el Señor, durante Su sufrimiento en el Huerto de Getsemaní, clamó al Padre: “No se haga como yo quiero, sino como tú; no se haga mi voluntad, sino la tuya”. Esto fue lo que su alma, conociendo sólo la voluntad de Dios, habló en el Señor. Así, aunque el Señor tomó sobre sí forma de esclavo por amor a los esclavos, estaba por encima de ellos, ya que al mismo tiempo era el Señor”. Barvinok V. Y . Nicéforo Blemmydes y sus obras. Kyiv, 1911, pág. 153–154. Entonces creo que es mejor traducir la expresión ἐκ τοῦ ψύχειν. Casarse. en San Gregorio de Nisa: “primero Dios, que tomó el polvo de la tierra (Gén. 2:7), creó al hombre y luego lo animó por inspiración (ἐψύχωσε διὰ τοῦ ἐμφυσήματος)”. Como los santos de nuestro padre Gregorio, obispo de Nisa, Sobre la dispensación del hombre. Traducción de V.M. Lurie San Petersburgo, 1995, pág. 89. Texto: ΓΡΓΟΡΙΟΥ ΝΘΣΣΗΣ ΑΠΑΝΤΑ ΕΡΓΑ, τ. 5 // ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ, τ. 91. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1987, σ. 200. La expresión σύνϑετον ἀνϑρωπον significa naturalmente una persona compuesta de alma y cuerpo. Esta expresión (ἐνήργει ϑεανδρικῶς) se remonta a Dionisio Areopagita, quien habla de “una cierta nueva acción piadosa de Dios que se hizo Hombre y vivió con nosotros” (ἀνδρωϑέντος Θεοῦ καινήν τινα τὴν ϑεανδρικήν ἐνέργειαν ἡμῖν πεπολιτευμένος). El propio Dionisio buscó distanciarse lo más posible de los acalorados y apasionados debates que ya habían estallado en su época (la segunda mitad del siglo V) sobre la correcta comprensión del problema cristológico, por lo que esta expresión en sus palabras sólo significaba que gracias a la Encarnación del Verbo, se abrió nuevamente para las personas la posibilidad de la comunión (μετουσία) de la vida divina. Además, esta comunión estuvo determinada por dos puntos principales: la “sinergia” y la participación humana en los sacramentos de la iglesia. Ver Hieromonje Alejandro (Golitzin). ET INTROIBO AD ALTARE DEI. La mistagogía de Dionisio Areopagita, con especial referencia a sus predecesores en la tradición cristiana oriental. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1994, pág. 181–184. En cualquier caso, esta afirmación de Dionisio no tenía en absoluto una connotación claramente monofisita o monotelita. Véase: Roques R. L'univers dionysien. Structures hierarchiques du monde selon le Pseudo-Denys Paris, 1983, p. 311. Pero los monofisitas y monotelitas posteriores lo utilizaron para fundamentar sus falsas enseñanzas. Para ello, hicieron un cambio aparentemente insignificante, pero muy significativo, en la fórmula de Dionisio, hablando no de “una nueva acción piadosa”, sino de “una acción piadosa” (μίαν ϑεανδρικὴν ἐνέργειαν) del Señor. Ver: Pelikan J. La tradición cristiana. Una historia del desarrollo de la doctrina, v. 2 El espíritu de la cristiandad oriental (600–1700). Chicago-Londres, 1977, pág. 65–66. Por tanto, los Padres ortodoxos de la Iglesia tuvieron que explicar el verdadero significado de esta expresión. Anastasius Sinait, por ejemplo, dedicó dos de sus breves obras a este tema; Mons. Máximo el Confesor también dio una interpretación extensa sobre este tema, aclarando el verdadero pensamiento de Dionisio, quien presupone la presencia de la acción divina y de la acción humana en la “nueva energía divina” de Cristo. Véase Bellini E. Maxime interprete de Pseudo-Denys l'Areopagite Analyse de l'Ambiguum ad Thomas 5 // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Friburgo, 1982, p. 37–49. St. puso fin a la discusión de este problema. Juan Damasceno, que repitió en gran medida las tesis de San Máximo y las desarrolló: “el gran Dionisio” habló “no de una “acción divina”, sino de manera abstracta de “nueva”, es decir, inusual. Porque cada uno de ellos era inusual y dado por Dios; después de todo, dijo esto, indicando no un número, sino una forma inusual. Después de todo, el Señor, compadecido de su propia creación, que aceptó voluntariamente la pasión del pecado, como la siembra del enemigo, tomó enteramente la enfermedad para curarla en su conjunto: porque “lo que no se acepta, no se puede curar”. Y lo que se recibe se salva. ¿Qué sufrió primero, sino la mente y su aspiración racional, es decir, la voluntad? Por lo tanto, esto necesitaba curación; después de todo, el pecado es una enfermedad de la voluntad. Si no aceptó el alma racional y pensante y su voluntad, entonces no curó el sufrimiento de la naturaleza humana; por eso aceptó la voluntad. Él no aceptó el pecado; después de todo, el pecado no es su creación. Entonces, para expulsar del alma la enfermedad del pecado sembrada por el enemigo, para ello tomó el alma y su voluntad, pero no creó el pecado, y para liberar el cuerpo de la corrupción y del servicio del pecado, tomó también el cuerpo”. Obras de San Juan Damasceno. Tratados cristológicos y polémicos. Palabras para las Fiestas de la Madre de Dios, p. 117. Anastasio usa aquí los neologismos ψυχανδρικῶς y σωματοψυχῶς en forma de un adverbio similar ϑεανδρικῶς. Archimandrita Cipriano señala en esta ocasión: “Así como en el Dios-hombre ambas naturalezas están unidas y actúan “divinamente varonilmente”, teándrica, así la unión del alma y el cuerpo tuvo lugar según el mismo plan y tipo: espiritual-masculino o corporal-espiritual”. Archimandrita Cipriano (Kern). Decreto. cit., pág. 204. Al decir esto, el monje Anastasio implica claramente una de las bienaventuranzas (Mateo 5:8). San Gregorio de Nisa lo interpreta así: "El hombre interior, a quien el Señor llama corazón, cuando se limpie el óxido de la impureza que ha aparecido en su imagen por el mal amor, volverá a tomar la semejanza del Prototipo y será bueno, porque la semejanza del bien es, sin duda, buena. Por tanto, quien se ve a sí mismo, ve en sí mismo lo que desea; y así el puro de corazón se vuelve bienaventurado, porque, mirando su propia pureza, ve el Prototipo". en esta imagen... Porque la pureza, el desapasionamiento, el alejamiento de todo mal es la Divinidad. Por tanto, si esto está en ti, entonces, sin duda, Dios está en ti, cuando tu pensamiento es puro de todo vicio, libre de pasiones y alejado de toda contaminación, eres bendito en tu agudeza de visión porque, habiéndose purificado, vio lo invisible para los que no estaban purificados, y, habiendo quitado las tinieblas materiales de los ojos del alma, en el cielo puro del corazón ves claramente un. vista dichosa. ¿Qué exactamente? Pureza, santidad, sencillez y todos esos reflejos luminosos de la naturaleza de Dios en los que vemos a Dios" San Gregorio de Nisa. Sobre la bienaventuranza. M., 1997, p. 92-93. San Juan Crisóstomo, respecto a esta bienaventuranza, señala: "Aquí llama puros a los que han adquirido la virtud completa y no son conscientes de engaño alguno en sí mismos, o a los que pasan su vida en castidad, porque para ver a Dios, no Necesito algo tanto como esta virtud”. Como los santos de nuestro padre Juan, arzobispo de Constantino, Crisóstomo Obras escogidas. Interpretación de San Mateo Evangelista, libro. 1. M., 1993, pág. 154. En este caso, Mons. Anastasio, destacando claramente la posición dominante del principio espiritual en el hombre (su “energía espiritual”), expresa un pensamiento fundamental para la teología moral ortodoxa: la debilidad, la relajación y la mutilación del cuerpo no pueden servir como obstáculo para la realización y el cumplimiento por parte del hombre de su propósito más elevado. Cf. “Mi poder se perfecciona en la debilidad” (2 Cor. 12:9). La historia de la Iglesia Ortodoxa conoce muchos ejemplos de tal poder logrado en la debilidad, naturalmente, sólo bajo la condición de la ayuda llena de gracia de lo alto. Se puede, por ejemplo, señalar a San Ambrosio de Optinsky, quien, cuando aún era muy joven, “se vio obligado a abandonar el estado debido a una enfermedad, siendo reconocido como incapaz de obediencia, y comenzó a figurar como dependiente del monasterio como una persona discapacitada”. Y, sin embargo, este “hombre discapacitado” se convirtió en un gran anciano. "Es difícil imaginar cómo pudo, clavado en una cruz tan sufriente, en completo agotamiento, recibir cada día a multitudes de personas y responder a decenas de cartas. En él se hicieron realidad las palabras: "El poder de Dios se perfecciona en la debilidad". Si no hubiera sido el vaso elegido de Dios, a través de quien Dios mismo habló y actuó, tal hazaña, tal obra gigantesca no podría haber sido realizada por ninguna fuerza humana”. Ver: Kontsevich I. M. Optina Pustyn y su época. Sergiev Posad, 1995, pág. 260–265. Iluminado. “da la vuelta (da la vuelta) a todo”. Miércoles. El razonamiento de Nemesio: “El alma está unida al cuerpo, pero no unida. De hecho, que está unido, esto muestra simpatía, según la cual un ser vivo simpatiza plenamente consigo mismo como uno, y que el alma permanece infundida (después de la unión), se desprende del hecho de que en un sueño, separándose de alguna manera del cuerpo y, por así decirlo, dejándolo muerto y dándole vida solo para que no muera por completo, manifiesta independientemente su actividad en sueños, prediciendo el futuro y acercándose al mundo inteligible. Lo mismo sucede cuando el alma por sí misma contempla algo inteligible. Después de todo, incluso entonces, en la medida de lo posible, se abstrae del cuerpo y existe por sí solo, para así comprender la existencia. Siendo incorpórea, el alma atraviesa (penetra) todo, como aquello que se destruye mutuamente por la unión, y al mismo tiempo permanece intacto, como aquello que no se fusiona, y conserva su propia unidad - y en todo lo que sucede - la vuelve a su vida, sin ser ella misma apartada de ella. Nemesio de Emesa. Sobre la naturaleza humana. M., pág. 1996, pág. 65–66. En varios manuscritos, a esto le sigue la siguiente adición al texto: "Otra consideración de lo mismo. Toda la Escritura inspirada (2 Tim. 3:16), el Evangelio y las enseñanzas apostólicas dicen que Dios, que todo lo llena (Ef. 1:23), está en el cielo. Por tanto, sabemos que de allí descendió Dios Verbo, y creemos que ascendió de nuevo al cielo, junto con [Su] carne. Por lo tanto, si el monte Luz Divina es Nuestro Padre que estás en los cielos (Mateo 6:9), monte Dios el Verbo es Luz de Luz y monte, en las alturas, el Espíritu Santo, entonces, a imagen de esta Santísima Trinidad, tenemos en los lugares más elevados de todo el cuerpo la razón, la vista y el aliento, que están todos en nuestra cabeza, esta triple plenitud desde allí, como desde algún alto cielo, gobierna nuestro mundo corpóreo y lo ilumina”. El reverendo Anastasio cita libremente este pasaje de la Sagrada Escritura. Respecto a esta condena de nuestros antepasados ​​a la muerte corporal, A.P. Lopukhin señala: "El castigo por violar el mandamiento de Dios fue terrible; pero como Padre misericordioso, Dios no dejó a sus hijos pecadores sin consuelo y luego les dio una promesa que, con la brillante esperanza de restaurar la bienaventuranza perdida, se suponía que apoyaría su espíritu triste en los días de pruebas y tribulaciones posteriores de una vida pecaminosa. Esta es precisamente la promesa de la Simiente de la mujer, que se suponía borrar la cabeza de la serpiente, es decir, derrotar finalmente al destructor de la bienaventuranza de las personas y devolverles la oportunidad de alcanzar la bienaventuranza y la vida eterna en el cielo. Esta fue la primera promesa del Salvador del mundo". Lopukhin A. P. Historia bíblica del Antiguo Testamento. Montréal, 1986, pág. 11. En este caso, el razonamiento de Anastasia recuerda un poco el hilo de pensamiento de Juan Filópono, quien, "explicando su doctrina sobre la creación premundana de espíritus incorpóreos, explica simultáneamente que el alma humana recibió la existencia no junto con el cuerpo, sino por separado de él, después de su formación; cuando el mundo material ya estaba creado, el alma recibió su existencia del "aliento" Divino". El hombre, como ser más perfecto del mundo material, fue creado en último lugar. Al ver el mismo "orden de origen" en la naturaleza en general y en la actualidad, Filopono, aparentemente, se inclina en su razonamiento hacia la teoría del generacionismo: inicialmente, dice, ἄψυχον τὸ σπέρμα ("semilla inanimada". - A. S.) en el útero vive la vida vegetal (φυτικὴ ζωή), alimentándose y creciendo, entonces - se forma y anima (ψυχοῦνται), formando un organismo animal, que finalmente recibe un alma racional... de modo que “el embrión recibe (δέχεται) un alma racional en el útero”. Filópono rechaza categóricamente la preexistencia y transmigración de las almas. Vladimirsky F. CON . Decreto. cit., pág. 371–372. Por lo general, este término (τὸ σοφιστικόν) tiene una connotación negativa (“sofística”), pero para la Rev. Anastasia aquí adquiere un significado positivo. Iluminado. “de la tierra” (ἐκ τῆς γῆς). Casarse. palabras de Santa Macrina, dadas a San Gregorio de Nisa: “Tú, nuestra composición mortal, creada por Tus manos, encomiendas la tierra como prenda (Σὺ δίδως παρακαταϑήκην τῇ γῇ ἡμετέραν γῇν, ἥν ταῖς σαῖς χερσὶ διεμόρφωσας), - y nuevamente recibirás lo que diste, transformando lo mortal y lo feo en inmortalidad y esplendor”. Obras de San Gregorio de Nisa, parte 8. M., 1871, p. 357. Texto de Grégoire de Nysse Vie de sainte Macrine Ed. par P Maraval // Sources chrétiennes, n° 178. París, 1971, p. 218. En este caso, Mons. Anastasio enfatiza, por así decirlo, la "afinidad ontológica" del mundo angelical con otras criaturas, a diferencia del hombre, que no tiene tal "afinidad". Normalmente, estas palabras de los Salmos generalmente se relacionan con la creación del mundo entero. Casarse. interpretación: "Aquí el pronombre: Juguete se dice con mucha fuerza. Muestra que el mundo no es eterno, como sueña la gente mundana, está compuesto de partículas no infectadas, pero es producido de la nada por el único mandato de Dios en un orden tan hermoso en el que lo vemos". Salterio explicativo del arzobispo Ireneo, p. 432. Los pensamientos expresados aquí por la Reverenda Anastasia, en varios puntos, se remontan a Filón de Alejandría, quien, interpretando Génesis 2:7, dice que hay dos clases de personas (διττὰ ἀνϑρώπων γένη): una clase es el “hombre del cielo” (οὐράνιος ἄνϑρωπος), y el otro es “hombre terrenal” (ὁ δὲ γήινος). El primero, al ser a imagen de Dios, no tiene ninguna relación con la esencia terrenal y corruptible, y el segundo proviene de la materia informe (dispersa) (ἐκ σποράδος ὕλης), que se llama "polvo". El “hombre celestial” no fue “creado” (“hecho”), sino que fue “impreso” a imagen de Dios (οὐ πεπλάσϑαι, κατ’ εἰκόνα δὲ Θεοῦ τετυπῶσϑαι), y “terrenal” es una criatura terrena, y no un producto del Maestro (γήινον πλάσμα, ἀλλ’ οὐ γέννημα, εἶναι τοῦ τεχνίτου). Este “hombre primitivo” tenía una mente, pero era una “mente terrenal y corruptible” hasta que Dios insufló en él “el poder de la Vida verdadera”. Ver: Les oeuvres de Philon d'Alexandrie, v. 2. Legum allegoriae I–III. París, 1962, pág. 54–56. Este aspecto de la antropología de Filón queda algo aclarado en otra de sus obras: el “hombre celestial”, que a imagen de Dios es, por así decirlo, “una determinada idea, especie o sello” (ἰδὲα τις ἤ γένος ἤ σφραγίς), siendo inteligible, incorpóreo, incorruptible por naturaleza, no masculino y no femenino; El “hombre terrenal” es mortal por naturaleza, sensual, compuesto de alma y cuerpo, es un individuo masculino o femenino. Su cuerpo fue creado así: el Maestro tomó el polvo de la tierra y le dio forma humana (μορφὴν ἀνϑρωπίνην), pero el alma vino del Padre y Soberano de todos, siendo el “espíritu de Dios”, inspirada por la bendita y feliz Naturaleza. Por tanto, el hombre se encuentra en la región fronteriza (μεϑόριον) entre la naturaleza mortal y la inmortal. Ver: Les oeuvres de Philon d'Alexandrie, v. 1. De opificio mundi. París, 1961, pág. 230–232. Por supuesto, esta antropología filoniana en sus principios fundamentales era profundamente ajena a la cristiana (“teocéntrica” y “cristocéntrica” en esencia), y a veces incluso directamente antinómica, como lo demostró claramente N.. N. Glubokovsky, comparando la cosmovisión de Filón y las enseñanzas de San Apóstol Pablo. Ver: Glubokovsky N. N. Anunciación de San Apóstol Pablo según su origen y esencia, libro. 2. San Petersburgo, 1910, p. 199–270. Sin embargo, algunos elementos de esta antropología filoniana entraron en la enseñanza cristiana sobre el hombre, adquiriendo aquí un nuevo significado y sonido. En particular, la diferencia entre la “creación” del alma en Génesis 1:26–27 (ἐποίησεν) y la “formación” del cuerpo en Génesis 2:7 (ἔπλασεν), esbozada por Filón, se observa en varios escritores de la iglesia antigua. Por ejemplo, Orígenes cree que "creación" se refiere a "nuestro hombre interior, invisible, incorpóreo, incorruptible e inmortal" (interior homo noster est, invisibilis et incorporalis et incorruptus atque inmortalis), y "educación" - a "corporalis homo", que no posee la imagen de Dios. Ver: Orígenes. Homelies sur la Genuse. Ed. par L. Doutreleau // Fuentes cristianas, núm. 7 bis. París, 1976, pág. 56. Esta opinión es compartida por San Basilio el Grande, reconociendo que “creado” se dice del alma y “formado” del cuerpo. Para confirmar esto, también cita las palabras del salmista (Sal. 119:73), señalando que Dios creó el “hombre interior” y formó el “hombre exterior” ἔξω). Ver: Basile de Césaree. Sur 1'origen de 1'homme, p. 230–232. Por cierto, cabe señalar que tal comprensión del Sal. 119:73 no fue de ninguna manera el único en la Iglesia antigua. Las Catenas conservaron la interpretación de un exégeta anónimo, quien, después de mencionar la opinión de Orígenes y de “algunos otros”, dice que hay otra opinión: “creado” implica “la primera creación” (ἐπὶ τῆς πρώτης δημιουργίας φασὶν εἰρῆσϑαι), y “formado (creado)” - nuevo nacimiento en el baño del bautismo (ἐπὶ τῆς τοῦ λουτροῦ παλγγενεσίας καὶ ἀναπλάσεως). El propio exégeta anónimo cree que estamos ante un pleonasmo: Dios no sólo “creó” al hombre, como todo lo demás, sino que también lo “formó”, honrándolo con una gracia especial, con su propia creación (τῇ αὐτουργίᾳ τιμήσας). Véase: La chaine palestinienne sur le Psaume 118 (Origène, Eusèbe, Didyme, Apollinaire, Athanase, Theodoret), t. 1. Ed. par M. Harl et G. Dorival // Sources chrétiennes, n° 189 París, 1972, p. 304. Monje Anastasio se refiere a la 38ª “Palabra” de San Gregorio el Teólogo. Aquí el santo dice: “La Palabra artística crea un ser vivo, en el que ambos son unidos, es decir, la naturaleza invisible y visible, crea, digo, el hombre y, tomando un cuerpo de la materia ya creada, y quitando la vida de Sí mismo (que en la palabra de Dios se conoce con el nombre de alma racional e imagen de Dios), crea, por así decirlo, una especie de segundo mundo, en un pequeño, grande”. San Gregorio el Teólogo. Colección de obras en 2 volúmenes, vol. 1, pág. 527. San Anastasio, como muchos Padres de la Iglesia antes y después de él, utiliza aquí el concepto polisemántico y difícil de traducir de ϑυμός, que se remonta a la antropología de Platón. Básicamente, denota el principio activo perteneciente al alma irracional (vis irascibilis), manifestado en ira, rabia, pasión, etc. A partir de Nemesio, Platón reflexiona “sobre el significado moral de la “ira” (ϑυμός), que - siempre que una persona mantenga un estado normal y un equilibrio mental - es un “sirviente” o “guardián de la mente” (τὸ δορυφορικὸν τοῦ λογισμοῦ), que despierta indignación hacia el mal y ardiente celo por el bien, es muy característico de la psicología patrística y ascética. Todos los pensadores y ascetas cristianos contemporáneos coinciden en que “ϑυμός”, bajo ciertas condiciones, es un “ayudante” y un “aliado” necesario de la razón en materia moral. mejora del hombre y el logro de su destino más elevado” Vladimirsky F. CON . Decreto cit., pág. 421. Rev. En este caso, Anastasio enfatiza otro punto: que este principio violento pertenece al alma irracional, que también es característico de los animales. Es difícil establecer a qué lugar del Libro de Job se refiere el Rev. en este caso. Anastasía. Este razonamiento de la Monja Anastasia es un desarrollo de los pensamientos expresados ​​por escritores de la iglesia anteriores en polémicas con el apolinarismo y el monofisismo. Un papel especial en esta controversia correspondió a los representantes de la escuela antioqueña. Por ejemplo, Diodoro de Tarso "fue el primero en plantear clara y claramente el problema del lado humano en la Persona de Jesucristo, confesando que para la salvación de la humanidad era necesario que Dios aceptara la naturaleza humana integral, sin excluir la mente. El Redentor es un hombre con un alma racional; para Diodoro esta era una verdad fuera de toda duda. Era querido para su conciencia cristiana, ya que con su eliminación la soteriología perdió todo significado, y la salvación de la humanidad se convirtió en una ficción o, al menos, se convirtió resulta incompleto”. Fetisov N. Diodoro de Tarso. Experiencia de investigación histórico-eclesiástica de su vida y obra Kiev, 1915, p. 169–170. Blazh. Teodoreto, polemizando en “Eranista” ya con los monofisitas, comenta. “Se dice que el Verbo se hizo carne porque tomó carne y alma racional. Si Dios Verbo no hubiera tomado prestado nada (μηδὲν ἔλαβεν) de nuestra naturaleza, entonces las promesas juradas por Dios a los patriarcas habrían sido falsas, la bendición de Judas habría sido inútil, la promesa a David habría sido falsa y la Virgen habría sido innecesaria, ya que no trajo nada de nuestra naturaleza al Encarnado. Las profecías de los profetas quedarían incumplidas, nuestra predicación sería vana, nuestra fe sería vana y la esperanza de la resurrección sería vana”. Cita del libro: Glubokovsky N. N. Beato Teodoreto, obispo de Cirro. Su vida y actividad literaria, vol. 2. M., 1890, pág. 160. Sin embargo, tales polémicas antiapolinarias y las profundas intuiciones asociadas de la cristología, la soteriología y la antropología ortodoxas no se limitaron en modo alguno a las actividades de los representantes de la escuela antioqueña. Por ejemplo, st. Gregorio el Teólogo, objetando a los partidarios de Apolinar de Laodicea, dice directamente que la verdadera locura es confiar en un “hombre sin sentido” (Εἴ τις εἰς ἄνουν ἄνϑρωπον ἤλπικεν, ἀνόητος ὄντως ἐστὶ), ya que lo que no se percibe queda sin sanar (τὸ γὰρ ἀπρόληπτον, ἀϑεράπευτον) y sólo lo que está unido a Dios es salvado. Véase: Grégoire de Nazianze. Letras teológicas Ed. par P. Gallay // Sources chrétiennes, núm. 208. París, 1974, p. 50. Hablando de esta manera, Mons. Anastasio parte de esa premisa evidente de toda la vida cristiana, que San Juan de Tobolsk expresó de la siguiente manera. "Cada acto (hecho) de una persona se valora de acuerdo con el objetivo final que es deseable alcanzar. Este objetivo final determina la calidad de nuestras acciones, su propiedad, por la cual algunas acciones alcanzan un final feliz, mientras que otras llevan a una persona a la destrucción final. Cuando se discute la elección del mejor objetivo entre los muchos objetivos finales de la vida, es decir, el verdadero y dichoso, eternamente gozoso y contento, no encontraremos otro objetivo final mejor, más noble y más favorable para la consecución de nuestro actividad, salvo el cumplimiento de la voluntad de Dios, que poco a poco nos acerca a Dios mismo y a la bienaventuranza eterna en Su Reino infinito. Por tanto, no hay acciones mejores y más graciosas que aquellas que nos acercan a Dios y atraen su misericordia hacia nosotros, pecadores; El dicho de Basilio el Grande es verdadero y justo: “Presentarse voluntariamente en todos los actos y obras de la voluntad a la guía de Dios, es decir, rechazar la propia voluntad y aceptar con gratitud todo lo bueno que Dios nos envía, permitido por Dios, es la totalidad y el grado más alto de la santidad cristiana”. Iliotropion, o Conformidad de la voluntad humana con la voluntad Divina. La creación de Su Eminencia, el Metropolitano de Tobolsk y de toda Siberia, John Maksimovich, de bendita memoria. Moscú, 1994, pág. 170–171. Al yuxtaponer estos conceptos (ϑέλημα ἀγαϑόν, πόϑον, ἐπιϑυμίαν, ἀγάπην, ἔρωτα) la combinación de los dos últimos resulta atractiva. La identificación entre el “ágape” (amor en el sentido más elevado de la palabra) específicamente cristiano y el antiguo “eros” (deseo, a veces sublime y a veces lujurioso) fue llevada a cabo por primera vez por Orígenes, quien en su “Comentario al Cantar de los Cantares” señala que las expresiones: Dios puede “ser deseado” (es decir, uno puede ser atraído hacia Él) y puede “ser amado” no son diferentes entre sí (non ergo interest utrum amari dicatur Deus aut diligi); por lo tanto, así como el santo evangelista Juan le llamó “Amor” (caritatem, griego ἀγάπη), así también se le puede llamar “Atracción” (amorem, griego ἐρως). Para confirmar esto, Orígenes se refiere a la Epístola a los Romanos (7:2) de San Ignacio el Portador de Dios (San Anastasio también se refiere a él justo debajo). Además, al igual que San Ignacio y Orígenes, al correlacionar “eros” con Dios, implícitamente significa Cristo, es decir, el Verbo encarnado. Ver: Orígenes. Commentaire sur le Cantique des Cantiques, t. I.Ed. par L. Brésard, H. Crouzel, M Borret // Sources chrétiennes, n° 376. París, 1991, p. 116. Véase también comentario: Ibíd., t. II // Fuentes cristianas, n° 376. París, 1992, p. 753–754. Esta identificación, que presupone una transformación completa del antiguo “eros” y, por así decirlo, su disolución en el “ágape” cristiano, fue aceptada por la tradición patrística posterior. Por ejemplo, San Gregorio de Nisa, interpretando el mismo libro del Antiguo Testamento que Orígenes, dice: “La que ha doblado el velo de sus ojos con ojos claros mira la indescriptible belleza del Esposo y como resultado de esto es herida por la flecha incorpórea y encendida del amor ardiente; porque el amor intensificado se llama ardiente (ἐπιτεταμένη γὰρ ἀγάπη ἔρως λέγεται), ese tipo de amor del que nadie se avergüenza cuando su disparo no es carnal, sino que, por el contrario, cada uno se jacta de más que una úlcera, cuando en lo más profundo del corazón acepta el filo de un deseo inmaterial. Esto es lo que hizo la novia, diciéndoles a las jóvenes que estaba herida por el amor que soy”. Obras de San Gregorio de Nisa, parte 3. M., 1862, p. 331. Texto: PG 44, 1048. Según las enseñanzas de la Santa de Nisa, este amor inmaterial y espiritual a Dios se basa “en el movimiento innato de nuestra alma hacia la Belleza invisible”. En la naturaleza de nuestra alma, creada a imagen y semejanza de Dios, el Creador implantó los principios de las más elevadas bendiciones Divinas; en él se refleja, se imprime, en la medida de lo posible para nosotros, este Bien supremo. Por eso nuestra alma, distraída de la existencia sensual y apasionada, incluso oponiéndose a ella, lucha por este Bien espiritual que sobrepasa todos los espíritus”. Tikhomirov D. San Gregorio de Nisa como moralista. Estudio ético e histórico de Mogilev-on-Dnieper, 1886, p. 293. Finalmente, Dionisio Areopagita dice: “Después de todo, a algunos de nuestro clero el nombre Amor les parece aún más divino que el nombre Afecto (ϑειότερον εἶναι τὸ τοῦ ἔρωτος ὄνομα τοῦ τῆς ἀγάπης; la traducción nos parece infructuosa, porque transmitir ἀγάπη como “agrado” significa una distorsión del significado de esta palabra”. Después de todo, el divino Ignacio también escribe: “Mi amor fue crucificado” (Romanos 7,2). Y en las introducciones a los Dichos encontrarás a alguien hablando de la Sabiduría divina: “Yo estaba enamorado”. (ἐραστὴς) con Su hermosura” (Sab. 8:2). "Así que no tengamos miedo del nombre Amor, y no dejemos que ninguna palabra aterradora al respecto nos confunda. Porque me parece que los teólogos consideran los nombres Afecto y Amor como lo mismo, pero a lo divino aplican principalmente el nombre Amor verdadero (τὸν ὄντως ἐρωτα), debido al prejuicio absurdo de cierto tipo de personas". Dionisio el Areopagita. Sobre los nombres divinos. Sobre la teología mística, p. 122–125. Según la observación del padre Alejandro (Golitsyn), para Dionisio el Areopagita, el Amor Divino es el “motor” de la Providencia de Dios y, utilizando el antiguo uso pagano (“eros”), interpreta el término, todavía controvertido en su época, en un sentido puramente cristiano (en el sentido de “ágape”). Ver: Hieromonje Alejandro (Golitzin). op. cit., pág. 66–68. El reverendo Anastasio, al igual que Orígenes y Dionisio el Areopagita, se refiere a la Epístola a los Romanos (7:2) de San Ignacio el Portador de Dios. P. Camelo, que publicó las obras de este santo Padre, traduce ἔρως como “mi deseo terrenal” (mon desir terresre), refiriéndose a Gal.5:24 y Gal.6:14. Véase: Ignacio de Antioquía. Policarpe de Esmirna. Mártir de Policarpe Ed. por P. Th. camello La palabra ϑεοχάρακτος (que denota, por así decirlo, un alma “representada, sellada por Dios”) el monje Anastasio también la usa en la “Guía”, hablando del “divino Isaac” como una “huella primitiva y divinamente inscrita” (τύπος... πρωτότυπος καὶ ϑεοχάρακτος) de Cristo. Ver: Anastasii Sinaitae Viae dux, p. 278. Según la interpretación de San Basilio, "aquí se muestra especialmente la libertad de la naturaleza humana. Porque creo que este significado concuerda con todo lo anterior. El Profeta dice: si dejas el servicio de la carta asesina, si te desgastas y, habiéndote puro, finalmente muestras en la práctica el modo de vida prescrito para ti, llegas al juicio, entonces habrá abundancia de ambos, disfrutarás del consuelo prometido y no te convertirás en alimento para la espada castigadora y destructiva. Aquellos que escuchan con conceptos bajos reciben promesas terrenales como una recompensa de la obediencia, y a los que escuchan espiritualmente la intención de las Escrituras se les anuncian las bendiciones de la tierra espiritual, la cual, según lo dicho, heredarán los bienaventurados mansos (Mateo 5:4)”. Obras como Los santos de nuestro padre Basilio el Grande, Arzobispo de Cesarea de Capadocia, parte II. Mün 1993, págs. 59-60. Según la explicación de San Cirilo de Alejandría, esta entrega del mandamiento tiene el siguiente significado: "El hombre era un reflejo de la más alta gloria y una imagen del poder divino en la tierra. Pero como quien había alcanzado tal gloria y dulzura, en cualquier caso, tenía que saber que tenía a Dios como su Primado, Rey y Señor, para que de un exceso de prosperidad no cayera muy fácilmente en el pensamiento de la liberación del poder y predominio de Aquel que tiene el poder, Dios inmediatamente le dio una ley y, como el inmediato consecuencia de sus crímenes, puso una amenaza de castigo. Mientras hubo uno, y solo un hombre, no había manera en la tierra de pecar y para que estuviera bajo la ley, se inventó para él un cierto tipo de preservación del mandamiento”. Creaciones de nuestro santo padre Cirilo de Alejandría, parte 4. M., 1886, p. 12-13. San Filaret señala a este respecto: "El hombre es creado a imagen de Dios. Un rasgo necesario y elevado de la imagen de Dios es la libertad". La libertad de la criatura no excluye la posibilidad de hacer el mal, sino que se fortalece en el bien mediante experiencias intensificadas de hacer el bien, que poco a poco, con la ayuda de la gracia, constituyen un buen hábito y, finalmente, la imposibilidad moral de hacer el mal. De esto se desprende claramente que el hombre, creado libre, necesariamente tuvo que pasar por el camino de las pruebas”. San Filareto de Moscú. Decreto. cit., pág. 43. Las objeciones de los herejes de que [el primer] hombre pervirtió (παρετράπη) enteramente “todo lo humano” (πάντα τὰ τοῦ ἀνϑρώπου πάντως), incluida la voluntad natural, se puede comparar en cierta medida con las enseñanzas del bienaventurado Agustín sobre pecado original. En una polémica con los pelagianos, llegó a las siguientes conclusiones extremas: "En lugar del concepto de libertad, Agustín presenta el concepto de necesidad en el pecado, ya que después del pecado no hubo libre albedrío, apareció una voluntad ligada, esclavizada al pecado. Desde aquí nos queda claro la extraña enseñanza a primera vista de Agustín de que Dios imputa pecados involuntarios cometidos por necesidad, para Agustín no hay otros pecados excepto el primer pecado; todos los pecados, excepto el primero, son cometidos por fuerza, aunque la fuerza puede ser mayor o menor; los pecados no se cometen por libre albedrío, sino por ceguera de la mente, cuando una persona no sabe lo que requiere la justicia, o por la violencia de la lujuria, por la cual una persona es conquistada incluso cuando sabe de qué abstenerse. Es cierto que Agustín no niega que las personas cometan muchos pecados de los cuales son libres de abstenerse, pero por su enseñanza sobre la libertad caída se sabe que reconoció a una persona como libre de abstenerse de un pecado sólo para caer en otro pecado: niega la libertad del hombre para hacer el bien y reconoce la libertad de pecar, reconoce la libertad de una persona natural de elegir uno u otro entre muchos pecados, rechazando otros, esto significa que una persona es libre de abstenerse de los pecados" Kremlevsky A. El pecado original según las enseñanzas del bienaventurado Agustín de Ipponsky San Petersburgo, p. 1902, p. Orígenes también cree que por "hombre" en esta parábola del Evangelio se debe entender a Adán o la "palabra" (λόγον - enseñanza) sobre el hombre, su vida original en el paraíso y el "descenso" (caída - καϑόδου) debido a la desobediencia. Los “ladrones” son “fuerzas opuestas” (τὰς ἀντικειμένας ἐνεργείας), o demonios, o falsos maestros que vinieron antes de Cristo; “golpes” – desobediencia y pecados. Quitarle la ropa a un “hombre” significa la pérdida de la incorruptibilidad, la inmortalidad y la pérdida de toda virtud. El hecho de que los ladrones dejaran al "hombre" medio muerto (ἡμιβανῆ) sugiere que la muerte capturó sólo la mitad de la naturaleza humana, ya que el alma sigue siendo inmortal hasta el día de hoy. Ver: Orígenes. Homélies sur S. Luc. Ed. par H. Crouzel, F Fournier, P. Périchon // Sources chrétiennes, n° 87. París, 1962, p. 520. Entonces creo que podemos traducir esta frase (εἰ καὶ τῇ προσβολῇ τοῦ ξύλου συγκατῆλϑεν). El “árbol” probablemente se refiere al árbol del conocimiento del bien y del mal. La esencia de la prohibición de comer de este árbol, “como la esencia de la tentación, no se expresaba en el conocimiento epistemológico, es decir, la distinción entre el bien y el mal, sino en el hecho de que el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, no debe comer, es decir, aceptar el mal en su alma en igualdad de condiciones con el bien”. Arcipreste Nikolai Ivanov. Y Dios dijo... s. 182–183. Cabe recordar aquí que "el hombre caído, según las enseñanzas de los antiguos padres, no fue tan dañado por su caída que no quedaran en él rastros ni inclinaciones del bien. Aunque su mente se oscureció y se debilitó, no perdió el deseo de buscar a Dios y la capacidad de aceptar y comprender las revelaciones de Dios. La voluntad y el corazón no fueron tan dañados en él como para que ni siquiera quedara en él ningún deseo de bien y ninguna capacidad de hacer el bien, ya que la libertad de elegir lo mejor, que lo distingue de los animales actuando por pura necesidad, permaneció como propiedad integral de su naturaleza, y puesto que el mismo juicio de Dios, disuelto por la misericordia, presupone en cierta medida la posibilidad o habilidad que queda en él para aprovechar esta misericordia divina. Finalmente, la imagen de Dios no fue tan dañada en el hombre caído que no quedó en él ningún rastro de ella, sino que se oscureció y perdió su antiguo brillo y valor”. Obispo Sylvester (Malevansky). Experiencia de la teología dogmática ortodoxa, vol. III, pág. 409–410. Por lo tanto, el Rev. Anastasio dice que el alma, como foco de la imagen de Dios, sólo necesita “algún tipo de corrección y confesión razonable” (ἐξομολογήσεως), es decir, en arrepentimiento, a diferencia del cuerpo, que requiere una “transformación esencial” (οὐσιώδης). ἀνάπλάσεως). Al mismo tiempo, es necesario recordar que en el Occidente cristiano existía una perspectiva ligeramente diferente sobre este problema teológico. Aquí "reconocieron que junto con la pérdida de la gracia primitiva, el hombre también perdió la ventaja más importante de su naturaleza: la imagen y semejanza de Dios. Ambas le fueron devueltas sólo en el sacramento de la expiación, cuando el hombre, en palabras de Tertuliano, recibió nuevamente el ilium Dei Spiritum, que una vez había recibido de un soplo, pero luego se amiserat per delictum; tanto la imago como la semejanza se conciben inseparablemente de la permanencia de la gracia en el hombre. También en Ambrosio, secundum imaginem Adán era ante peccatum, pero cuando cayó, dejó a un lado la imagen de lo celestial (imaginem coelestis) y se vistió con la imagen de lo terrenal (terrestris effigiem). Y en su persona, cada persona perdió el magnum illud munus, según el cual fue creado el ad imaginem Dei, y como resultado ahora está sujeto a un castigo mayor... Estas ventajas perdidas en la caída son devueltas sólo por Cristo en la redención” ver: Adamov I. San Ambrosio de Milán, c. 354 Sin embargo, el punto de vista de San Ambrosio, según otro investigador ruso, es algo diferente y no difiere fundamentalmente de las opiniones de Santa Anastasia: “Bajo la imagen de Dios, que el primer hombre perdió como resultado de su caída, San Ambrosio a menudo no significa la imagen misma de Dios en el hombre, sino ese estado de gracia, esa inocencia y esas virtudes que tuvieron los primeros pueblos en el paraíso”. Por lo tanto, “dado que San Ambrosio distingue, a imagen de Dios, la racionalidad y el libre albedrío del estado lleno de gracia y virtuoso; habla de la pérdida total de este último y sólo del oscurecimiento de los dos primeros”. Véase: Prokhorov G. IN . Enseñanza moral de San Ambrosio, obispo de Mediolan San Petersburgo, 1912, p. 152. Monje Anastasio se refiere a esa voluntad "carnal" o "malvada" (y su acción correspondiente, "energía"), de la que habló anteriormente. Casarse. enseñando a Juan Casiano el Romano: "La vida del hombre primordial en un estado inocente se caracterizaba por una completa armonía en la relación entre las partes constituyentes del hombre - cuerpo y espíritu - a través de la subordinación de las necesidades del cuerpo, como sirviente, a las necesidades superiores del espíritu. El cuerpo no se opuso al espíritu, y el hombre, a través de la subordinación razonable de las aspiraciones corporales a las espirituales, vivió una verdadera vida humana, poniendo su vida sólo en Dios y coordinando su voluntad con la voluntad de Dios. El estado actual del hombre Se caracteriza por un completo desorden en relación con estos componentes del hombre, y cada uno de ellos, declarando sus necesidades, los declara independientes y, además, hostiles entre sí. Es este desorden de la relación entre las aspiraciones del cuerpo y el espíritu, su enemistad, lo que Casiano expresa en el concepto general de "lujuria" - "concupiscentia". Y esta "lujuria" en el hombre es doble: carne contra el espíritu ("caro concupiscit adversus Spiritum") y espíritu. contra la carne (“spiritus autem adversus carnem”). Además, "carne", según el reverendo John, "debe entenderse en el sentido de "voluntas carnis", es decir, disposiciones y aspiraciones determinadas por las necesidades del cuerpo, o "desideriapessima", y por "espíritu", uno debe entender las aspiraciones determinadas por las necesidades de la mente o espíritu divino: "animae desideria bona et espiritualia". Puesto que estas aspiraciones opuestas están en una misma persona y se expresan en su capacidad lujuriosa, la voluntad, entonces dentro de la persona se libra una batalla continua”. Ver: Hieromonk Theodore (Pozdeevsky). Opiniones ascéticas de San Juan Casiano el Romano Kazán, 1902, p. 102–103. Según Monje Anastasia, este abuso y dualidad de voluntades eran ajenos al Señor. Anastasio designa el ser (o existencia - ὕπαρξιν) del alma de Adán como ἔκϑεον, y el ser (οὐσίωσιν) del alma de Emmanuel como ἔνϑεον. Ambas palabras son difíciles de traducir (literalmente, "absorción" y ser "piadoso", es decir, ser recibido de Dios, y ser, que es estar en Dios), y por lo tanto son reemplazadas por otras similares en significado. Aquí hay una diferencia significativa entre el alma de Cristo y el alma de Adán (así como las almas de otras personas). Esto también se enfatiza en otras dos definiciones del alma de Cristo: σύνϑεον καὶ ὁμόϑεον Sin embargo, cabe señalar que la superioridad del alma de Cristo sobre las almas de otras personas según Santa Anastasia no tiene el carácter de una diferencia sustancial. Esta superioridad consiste principalmente en el hecho de que el alma del Señor conservó la propiedad sustancial del alma humana en su prístina pureza. Al traducir la palabra ὁμόϑεος como “divina”, seguimos al archimandrita Cipriano, quien mostró los orígenes patrísticos de esta palabra. A partir de San Gregorio el Teólogo comenzó a utilizarse en un contexto cristológico para designar la naturaleza humana del Señor. San fue fiel a esta tradición patrística. Gregorio Palamas, para quien "en virtud de su deificación, esta naturaleza es ascendida por el Salvador al trono de la gloria celestial. Palama enfatiza que la carne del Salvador se convirtió en parte de Dios no solo después de su ascensión al cielo, sino también durante la vida terrenal" Ver: Archimandrita Cipriano. Decreto. cit., pág. 424–427. Mons. En este caso, Anastasio reduce el significado de esta “participación divina”, aplicándola únicamente al alma humana del Señor. Pero en la Guía habla de manera similar de la humanidad de Cristo en general (καὶ ἐνϑεος καὶ σύνϑεος), enfatizando así la deificación total de la naturaleza humana del Señor Ver: Anastasii Sinaitae Viae dux, p. 291. Una comprensión similar de este pasaje evangélico se observa también entre los beatos. Jerónimo, que llama la atención sobre el tiempo futuro del verbo “venir” (Non ait: tu es qui venisti, sed: tu es qui venturus es), sugiriendo que el Señor debe venir a otro lugar. Antes de su muerte, San Juan Bautista, como explicó Jerónimo, pareció preguntarle a Cristo: “Yo, que voy al infierno (ad inferna descensurus sum), quiero saber si proclamarte allí a los muertos, como te proclamé en la tierra, o, ya que es indigno que el Hijo de Dios guste la muerte, ¿enviarás a otro con esta sagrada misión?” Ver: San Jerdme. Commentaire sur S. Matthieu, t. I.Ed. par E Bonnard //Fuentes chrétiennes, n° 242. París, 1977, p. 216. Esta comprensión de este pasaje de la Sagrada Escritura se basa en ideas escatológicas que se remontan a las capas más antiguas de los escritos de la iglesia. Por ejemplo, según San Ireneo de Lyon, todas las almas de los difuntos, incluso las justas, después de la muerte reciben un lugar de residencia correspondiente a su dignidad. “Cada clase de almas”, dice San Lyon, “recibe un hogar digno incluso antes del juicio (dignam habitationem unamquamque gentem percipere etiam ante judiciuum)”. Éstas son las viviendas de todos los muertos, según San Pedro. Ireneo, están ubicados en “el inframundo de la tierra (in inferioribus terrae)”. Así como el Señor guardó la ley de los muertos (legem mortuorum) para ser el primogénito de entre los muertos, y permaneció hasta el tercer día en el “inframundo de la tierra”, y luego resucitó de entre los muertos y ascendió al Padre, así las almas de las personas, como Sus discípulos, “irán al lugar invisible designado para ellos por Dios, y allí permanecerán hasta la resurrección (αἱ ψυχαὶ ἀπέρχονται εἰς (invisibilem) τὸν τπὸ τοῦ Θεοῦ, κἀκεῖ μέχρι τῆς ἀναστάσεως φοιτῶσι) en anticipación de Él (el Señor)”. Sólo las almas de los mártires están excluidas de esta regla general. Sin embargo, si las almas de los justos muertos permanecen en el inframundo hasta la resurrección general de los muertos, entonces la pregunta es: ¿cuál es el significado del descenso de Cristo a los infiernos? San Ireneo, eliminando la confusión así creada, argumentó que Cristo descendió al inframundo sólo con el propósito de "predicar su salvación (evangelizare salutem quae est ab eo)" para "ver con mis propios ojos el estado de aquellos que se han quedado dormidos por sus trabajos". "El Señor", dice San Lyon en otro lugar, "descendió al inframundo, predicando también aquí acerca de su venida y declarando la remisión de los pecados a los que creen en él (evangelizantem et illis adventum suum, remissione peccatorum existente his, qui credunt in eum)", es decir, "a los justos, a los profetas y a los patriarcas, cuyos pecados perdonó (remisit peccata) así como a nosotros". Está claro que San Ireneo agotó todo el significado del descenso de Cristo a los infiernos para las almas de los justos muertos que estaban allí con la proclamación de estos últimos del perdón de los pecados, sin su liberación inmediata de las ataduras del infierno”. Ver: Metropolitano Macario (Oksiyuk). Escatología de San Gregorio de Nisa. Investigación histórica y dogmática. Moscú, 1999, pág. 56–58. Así cita el Rev. este pasaje de la Sagrada Escritura. Anastasía. Según un exegeta ruso, es "uno de los pasajes más difíciles de los escritos apostólicos del Nuevo Testamento, un pasaje citado en los sistemas de teología dogmática como prueba de la realidad del descenso del Señor Jesucristo a los infiernos después de la muerte", aunque algunos de los exegetas (principalmente occidentales: el beato Agustín, Beda, Tomás de Aquino, etc.) lo negaron. El propio biblista ruso llega "a la innegable convicción de que San Apóstol Pedro habla del descenso y la predicación del Señor Jesucristo a los infiernos. De esto también queda claro que por prisión debemos entender la prisión del infierno en el sentido correcto". La pregunta no parece menos difícil: ¿a quién predicó el Señor en el infierno? Según Hieromonk George, “toda la prisión del infierno hasta sus profundidades más bajas estaba iluminada por el resplandor del Hijo de Dios y resonaba con los sonidos de su predicación. Pero si todos los pecadores que estaban en el infierno fueron bañados por la luz de la aparición de Cristo y anunciados por su predicación, entonces no puede haber duda de que la predicación también tocó a todos los justos del Antiguo Testamento que languidecían en el infierno (Sal. 15:10). Por el contrario, hay que pensar que ella los tenía principalmente en mente, y si resultó inútil para muchos pecadores empedernidos, entonces para los justos tuvo un significado salvador, abriéndoles las puertas del cielo. En la expresión que Cristo predicó “a los que están en prisión espiritual”, no hay base para que espíritus se refiera sólo a las almas de los pecadores, ya que las almas de los justos también estaban en el infierno antes de la venida de Cristo. La adición de San Apóstol que Cristo predicó a los rebeldes sólo indica que los sermones de Cristo no estaban desprovistos de las almas de los rebeldes, incluso de los muy rebeldes y pecadores. Así, todo el infierno, desde el seno de Abraham hasta las más remotas moradas del Gehena, vio a Cristo y escuchó su predicación”. Este "sermón del Salvador en el infierno fue un sermón de victoria y salvación, lo que, sin embargo, no significa que trajo salvación y alegría a todos los prisioneros en el infierno: trajo salvación sólo a aquellos que, durante la vida terrenal, conservaron la capacidad de ser salvos y tuvieron el germen de una nueva vida. Para aquellos para quienes el fuego de la vida se apagó durante la existencia terrena, no fue más que sufrimiento y tormento". Finalmente, cabe señalar que “el Salvador descendió a los infiernos después de Su muerte, pero antes de Su resurrección, durante esos tres días en que Su cuerpo yacía en la tumba, descendió con Su alma revivida y resucitada de la separación de la carne terrenal, que como resultado de esta separación se convirtió en una comunión y conexión aún más estrecha con lo Divino”. Ver: Hieromonk George (Yaroshevsky). Explicación de los pasajes más difíciles de la primera carta de San Apóstol Pedro // Dep. reimpresión de la “Gaceta Diocesana de Tauride”, núms. 20 y 22, b.g., p. 4–10. Entre los fragmentos de interpretación del "Libro de Job" de San Metodio se conserva uno que explica este pasaje de la siguiente manera: "Muchos descendieron al abismo (infierno), no para caminar en él, sino para permanecer prisioneros. Sólo Jesús, como libre (ἐλεύϑερος), caminó en este abismo, donde no hay huellas de los que caminan. Porque aceptó la muerte, no siendo culpable de muerte, para liberar a los sujetos a muerte, diciendo a los presos: Salid, y a los que están en tinieblas: mostraos (Is. 49:9), con lo cual concuerda lo siguiente”. Creaciones de San Gregorio el Taumaturgo y San Metodio, obispo y mártir, c. 286. Mons. Anastasio sugiere que Cristo descendió a los infiernos no por su naturaleza divina, no como Dios, invisible e incomprensible en esencia. Casarse. interpretación de Eutimio Zigaben: “Ninguna criatura, no sólo corpórea, sino también incorpórea, ha visto a Dios, ya que Él es esencialmente invisible incluso para las fuerzas incorpóreas, aunque éstas lo vean tanto como sea posible”. El Evangelio explicativo de Juan, compilado según las antiguas interpretaciones patrísticas del siglo XII bizantino, por el erudito monje Eutimio Zigaben. Kyiv, 1887, pág. 15. Esta frase (ἔν τῷ μνήματι ἄνω ἐπὶ γῆς ἔκειτο) indica el hecho bien conocido de que el cuerpo del Señor no fue enterrado en la tierra, sino que fue puesto en la tumba de José de Arimatea. Este "nuevo sepulcro, que José excavó en la roca, estaba ubicado muy cerca del lugar de ejecución del Salvador. Nadie ha sido sepultado aquí todavía; el sepulcro probablemente ni siquiera estaba terminado y representaba solo una cámara, cuando se suponía que la única cama simple cerca de su pared serviría como sepulcro temporal para el breve descanso mortal del Señor Jesucristo". Makkavesky N. Arqueología de la historia de los sufrimientos del Señor Jesucristo. Kyiv, 1891, pág. 224. En una interpretación similar de Is.49:9, el Rev. Anastasio es completamente unánime con San Cirilo de Alejandría, quien, defendiendo la plenitud de la humanidad de Cristo contra los Apolinaristas, dice que el alma del Señor (alma divina - ψυχὴ δὲ ἡ ϑεία), habiendo adquirido el [maravilloso] destino de estar unida con Dios el Verbo, descendió a los infiernos y, usando el poder divino y fuerza (ϑεοπρεπεῖ δὲ δυνάμει καὶ ἐξουσίᾳ χρωμένη), se apareció a los espíritus que estaban allí, diciéndoles: “a los que están encadenados: salid, y a los que están en tinieblas, ábreos”. Además, San Cirilo cita 1 Pedro 3:17-18, señalando que no fue la Deidad del Unigénito, por sí misma y en sí misma (ὡς γυμνὴ καὶ. καϑ ἔαυτὴν) la que descendió a los infiernos, porque es completamente invisible. Pero así como [durante la vida terrenal del Señor] Su naturaleza Divina, junto con el cuerpo, se comunicaba estrechamente con los que vivían en la carne, así Ella predicó a las almas en el infierno, teniendo sobre Ella, como su propia ropa (ἴδιον ἔχων φόρημα), un alma unida a Ella. Ver: Cirilo de Alejandría. Dos diálogos cristológicos. Ed par G M. de Durand // Sources chrétiennes, n° 97. París, 1964, p. 234–236. Sólo San Cirilo, a diferencia del Rev. Anastasia enfatiza de manera más fuerte y aguda la conexión del alma del Señor con la Divinidad, incluso durante el descenso a los infiernos. La interpretación es bendita. Teodorita de este lugar en el "Libro del Profeta Isaías" se distingue por un carácter más vago y general, que no se correlaciona con el descenso del Señor a los infiernos: aquí, según el pensamiento del archipastor Ciro, simplemente se profetiza sobre Cristo: liberó a las personas encadenadas por sus pecados y las iluminó con la Luz de Dios (τῷ φωτὶ τῆς ϑεογνωσίας) que están en oscuridad. Véase: Teodoreto de Cyr. Commentaire sur Isaie, t. III. Ed por J-N. Guinot // Fuentes chrétiennes, n° 315. París, 1984, p. 84. Al decir esto, el monje Anastasio aparentemente da a entender que el alma de Cristo en el infierno representaba la plenitud de su humanidad. Una referencia bastante libre a la 45ª “Palabra” de San Gregorio el Teólogo. Casarse. Traducción al ruso: "Si Él desciende a los infiernos, vosotros también descendéis con Él y aprended allí los misterios de Cristo: ¿qué es la Economía y cuál es la razón de la doble condescendencia? ¿Salva Él a todos sin excepción apareciendo allí, o sólo a los creyentes?" San Gregorio el Teólogo. Colección de obras en 2 volúmenes, vol. 1, pág. 677. Referencia a la 38ª “Palabra” de San Gregorio el Teólogo. Véase la traducción rusa: “La Palabra de Dios misma, eterna, invisible, incomprensible, incorpórea, el principio del principio, la luz de la luz, la fuente de la vida y la inmortalidad, la huella de la Belleza primordial, la huella insoportable, la imagen inmutable, la definición y la palabra del Padre, viene a Su imagen, lleva carne por la carne, se une con el alma racional por mi alma, purificando lo semejante con lo semejante; hecho por el hombre en todo menos en el pecado” Ibíd., p. 528. Hablando brevemente sobre la herejía de Apolinar, el monje Anastasio denota su esencia con la expresión δίκην ἀλόγου. Apolinar, desarrollando su cristología herética, partió, entre otras cosas, del hecho de que la esencia de la mente (a diferencia de la esencia de la carne) consiste en la autodeterminación y el libre albedrío. De ahí la imposibilidad de reconocer dos mentes en Cristo: la divina y la humana, porque el Señor, en virtud de su impecabilidad, no podía poseer una mente humana pecaminosa. Como resultado de esta tesis, Apolinar llegó a la doctrina de la presencia en Cristo de una sola naturaleza, hipóstasis, personalidad, voluntad y acción (“energía”). Ver: Cuervo Cap. E. Apolinarismo: Ensayo sobre la cristología de la Iglesia primitiva Cambridge, 1923, p. 182–184. Respecto a esta expresión, ver nota. 31 a la primera “Palabra” {ver. nota al pie No. 67, que comienza: “Al explicar las palabras anteriores, es necesario recordar...” Editorial del ABC de la Fe}. Esta es la expresión de Monje Anastasia (περιγραπτὴν ἤ ἐκπορευτικὴν ἐνέργειαν) probablemente esté en consonancia con esta declaración de San Gregorio el Teólogo, preguntando: "¿Cómo se vuelve el alma en mí? ¿La vida se da y participa?" en el sufrimiento? ¿Cómo está el pensamiento (mente – ὁ νοῦς) encerrado dentro de límites e indefinible (καὶ περιγραπτὸς καὶ ἀόριστος), y permanece en nosotros y pasa por alto todo en la velocidad de su aspiración y flujo? San Gregorio el Teólogo. Colección de obras en 2 volúmenes, vol. 1, pág. 405. Texto: Grégoire de Nazianze. Discours 27–31 (Discursos theologiques). Ed. par P. Gallay // Sources chrdtiennes, n° 250. París, 1978, p. 146. Monje Anastasio, al usar esta expresión, probablemente implica la naturaleza dual de la "energía" del alma: su "introversión" y su "extroversión". Lo que sigue es un vacío en el texto. Anastasio usa aquí la expresión ἡ κυριακὴ ψυχή, que tiene un significado cercano a otra expresión común en la escritura patrística: ὅ κυριακὸς ἄνϑρωπος. Este último fue utilizado por los Padres de la Iglesia para designar la naturaleza humana del Señor Jesucristo, y aquí a menudo se enfatizó el dominio y dominio (κυριότης) de esta naturaleza, su glorificación (christologia gloriae), que es el resultado de la unidad hipostática de esta humanidad con lo Divino. Ver: Grillmeier A. Ὅ κυριακὸς ἄνϑρωπος. Eine Studie zu einer christologischen Bezeichnung der Vaterzeit // Traditio. Estudios de Historia, Pensamiento y Religión Antiguos y Medievales, v. 33:1977, p. 1–63. En otras palabras, la predicción de Samuel, que se analiza en el "Primer Libro de Samuel", no pudo provenir, según la Rev. Anastasia, del poder oscuro. Cabe señalar que el episodio con el ventrílocuo de Endor dio lugar, a partir del Pseudo-Filón (Lib. Ant. Bibl. 64:1–9), a una controversia bastante animada, especialmente acalorada en los escritos de la iglesia antigua. Tres destacados exegetas cristianos antiguos: Orígenes, San Eustaquio de Antioquía y San Gregorio de Nisa, dedicaron composiciones especiales a este episodio. Durante este debate se expresaron tres puntos de vista principales: 1) el ventrílocuo realmente llamó al alma de Samuel del infierno, 2) en la aparición de Samuel ante Saúl se debía ver un fantasma, cuya causa fue la instigación del diablo, yˆ3) Samuel (más precisamente, su alma) verdaderamente apareció ante Saúl, pero no gracias a la hechicería del ventrílocuo, sino por voluntad de Dios. Véase el prefacio a la publicación de las tres obras nombradas: Orígenes. Eustacio. Gregorio di Nissa. La maga di Endor a cura di M. Simonetti. Florencia, 1989, pág. 7–38. Anastasio, a juzgar por su afirmación οἰκονομίαν καὶ λαλήσασα τῷ Σαοὺλ), se adhiere al tercer punto de vista. Aquí diverge, por ejemplo, de San Gregorio de Nisa, inclinándose hacia la segunda opinión: “El demonio, siempre obediente a la hechicera, tomó consigo otros espíritus para seducir a la mujer misma y a Saúl, que fue seducido a través de ella, e hizo que los demonios fueran reconocidos por el ventrílocuo como dioses, y él mismo se transformó en la apariencia del convocado, fingió hablar con su voz y, como era natural deducir de lo visible, como en En forma de profecía, pronunció la sentencia esperada, que debería haberse cumplido”. Obras de San Gregorio de Nisa, parte 4. M., 1862, p. 196–197. En las obras auténticas de San Afanasy que se conservan, falta esta frase. Pensamientos similares se desarrollan en la obra de Pseudo-Atanasio "Contra Apolinar" (en la traducción rusa figura como obra del propio santo). Aquí, en particular, dice: "En vano mienten los arrianos, suponiendo que el Salvador tomó sobre sí sólo carne, y transfiriendo perversamente el concepto de sufrimiento a la impasible Divinidad. Es en vano que tú, con otro pensamiento, filosofando como ellos, afirmes que Cristo usó una imagen exteriormente revestida, es decir, articulada, en lugar del hombre interior en nosotros en Cristo, la mente celestial. ¿Cómo se entristeció, se entristeció, y orar? Está escrito: Y Jesús se turbó en espíritu (Juan 11:33). Esto no es propio de la carne irracional ni de la Divinidad inmutable, sino del alma que piensa, se aflige, se avergüenza, se aflige y siente racionalmente el sufrimiento”. Creaciones en cuatro volúmenes, vol. III. M., pág. 1994, pág. 333. Casarse. razonamiento de un dogmático ortodoxo: “El estado pecaminoso es, cuando se aleja del Dios verdadero, la vida según los principios de la carne, y no el espíritu, el servicio constante a lo básico, y no a lo sublime, es un flotar no en la esfera de lo mental (τὰ νοητὰ), como lo expresaron los antiguos cristianos, sino en la esfera de lo sensual (τὰ αἰσϑητά). En un estado pecaminoso, el hombre no contempla lo que el alma debería imaginar, sino que ve sólo lo que está sujeto al sentimiento. Lo que aquí domina no es el espíritu con sus más altas aspiraciones, sino la carne con sus inclinaciones más bajas, con su nido, por así decirlo, un enjambre de innumerables pasiones”. Ponomarev Π. P. Sobre la salvación. Número I. Kazán, 1917, pág. 104. Este es un estado pecaminoso que implica corrupción y muerte, y que también presupone la completa sumisión de una persona a la tiranía del diablo. Monje Anastasio lo llama "deseo diabólico (carnal)" (τὸ διαβολικὸν ϑέλημα) y "acción satánica". (σατανικὴν ἐνέργειαν). El Señor los abolió, deificando en Sí mismo toda la totalidad de la naturaleza humana. Casarse. enseñanza de St. Atanasio: “Aunque el Verbo tomó carne capaz de pecar, en la persona del Redentor la Divinidad tenía un papel predominante, de modo que la inclinación de la carne al pecado “fue arrancada por lo Divino”, “El Señor quitó la Caída de la carne, de la cual estuvo siempre cautiva, por lo que no aceptó el pensamiento Divino”. En contraste con la variabilidad de Adán, expresada en su caída, Jesucristo como hombre era inmutable en bondad, de modo que la nueva seducción de la serpiente en relación con el segundo Adán no podía tener fuerza alguna” Popov I. EN . El ideal religioso de San Atanasio de Alejandría. Sergiev Posad, 1904, pág. 45. Naturalmente, al decir esto, Mons. Anastasio sugiere una lucha entre la “voluntad racional” y la “voluntad carnal”. Casarse. A este respecto, el razonamiento de San Teófano: un pecador es "un cautivo que se ve atado de pies y manos y se abandona alegremente al destino blasfemo de la esclavitud. Esta es la dolencia principal, el mal fundamental que sustenta todas las enfermedades mentales, alimenta todas las inclinaciones pecaminosas: la falta de voluntad para rebelarse contra el pecado, la falta de voluntad para someterse a la voluntad de Dios. Quien quiera liberarse de la esclavitud del pecado, para limpiar su alma de toda inmundicia, debe ante todo odiar el pecado, encender el deseo de resistirlo, destruir la oposición a la ley de Dios y encender el deseo de caminar en él; es necesario quebrantar la voluntad”. Creaciones como los santos de nuestro padre Teófano el Recluso. Esquema de la enseñanza moral cristiana, vol. IM, 1994, pág. 195. Como señala el obispo Vasily (Bogdashevsky), aquí "se distinguen tres conceptos básicos: corazón (leb, καρδία, διανοία), alma (nephesch, ψυχὴ) y fuerza (meod, ἰσχύς, δύναμις). El primero indica el origen del hombre en general y principalmente su capacidad racional; el el segundo es el sentimiento; el tercero, a la libertad. Ama a Dios con todas las fuerzas de tu alma: dirige todos tus pensamientos a Dios; ilumina tus sentidos mediante la unión con Dios; dirige tu voluntad según la voluntad de Dios. No es igual a este mandamiento, pero similar a él es el amor al prójimo, porque amamos a nuestro prójimo en Dios, el amor al prójimo tiene su verdadera base en el amor a Dios. Obispo Vasily (Bogdashevsky). Evangelio de Mateo. Estudio crítico-exegético. Kyiv, 1915, pág. 391. Esta declaración no se encuentra en la Areopagitica. Un pensamiento similar se encuentra en el ensayo “Sobre los nombres divinos”: “Ya sea que llamemos a Eros divino, angelical o físico, imaginémoslo como una especie de Fuerza conectora y vinculante, que impulsa a los superiores a cuidar de los inferiores, a los iguales a comunicarse entre sí y a los que han caído al límite a volverse hacia los mejores que están arriba”. Dionisio el Areopagita. Sobre los nombres divinos. Sobre la teología mística, p. 131. Por "dolor" (σκυϑρωπότητος) aquí muy probablemente nos referimos al "llanto" que se analiza en el siguiente "bienaventuranza". Según Eutimio Zigaben, "Él llama a los dolientes no sólo a los que lloran, sino también a los que lloran por sus pecados. Es vergonzoso e inadmisible llorar por los asuntos cotidianos". Evangelio explicativo de Mateo, compilado según antiguas interpretaciones patrísticas, bizantinas, siglo XII, por el erudito monje Eutimio Zigaben. Kyiv, 1886, pág. 56. Tal “llorar por los pecados” ciertamente requiere un esfuerzo de voluntad racional, en contraste con “llorar por las cosas de la vida”. Según la interpretación de bendito. Jerónimo, "por negligencia del dueño, el espíritu que habita en una persona puede no tener los frutos que le son propios (suos), y viceversa: la carne, después de mortificar sus obras, puede dejar de pecar. Sin embargo, nunca avanzarán tanto que el árbol descuidado del espíritu comience a dar frutos de la carne y el árbol cultivado de la carne produzca frutos espirituales". Obras del Beato Jerónimo de Estridón, parte 17, p. 181–182. La cita falta en Areopagitica. Anastasio insinúa la cristología arriana (en muchos aspectos similar a la apolinarista, pero basada en premisas dogmáticas diferentes), según la cual Dios el Verbo no asumió la plenitud de la naturaleza humana, sino que "se instaló" en un "cuerpo sin alma" (σῶμα ἄψυχον), reemplazando el alma humana consigo mismo. Ver: Lorenz R. Arius judaizans? Untersuchungen zu dogmengeschichtlichen Einordnung des Arius. Gotinga, 1979, págs. 211-213. El reverendo Anastasio cita este pasaje de las Escrituras con mucha libertad. Ver interpretación de la bienaventuranza. Teofilacto: "Aquí, aparentemente, hay una identidad; pero en realidad no la hay. Arriba dijo (v. 18): "como uno es por el pecado, así es por la justificación", y ahora explica cuál fue el pecado de uno y dice que fue la desobediencia, por la cual muchos se hicieron pecadores, es decir, culpables de castigo y condenados a muerte; también explica en qué consiste la justificación de Uno, es decir, Cristo, y dice que es obediencia incluso a muerte, y muerte de cruz, por la cual la obediencia es aplastada y liberada de la condenación a ella”. Beato Teofilacto, Arzobispo de Bulgaria, Comentario a las epístolas de San Apóstol Pablo, p. 35. La diferencia entre Adán y Cristo que el monje Anastasio designa como la diferencia entre un "esclavo" (δοῦλος) y [que vino] "en forma de esclavo" (ἐν τῇ μορφῇ τοῦ δοὐλου). Se puede suponer que "en forma de esclavo" aquí tiene un significado similar a la expresión "en semejanza de carne” pecaminosa” (Rom. 8:3). Véase la observación del bienaventurado sobre este asunto: “El Apóstol no dijo: en semejanza de carne, sino nuevo en semejanza de carne de pecado. Porque el Hijo de Dios tomó sobre sí la naturaleza humana, pero no aceptó el pecado humano. Por eso el Apóstol llamó pecado a lo que no era percibido en semejanza de carne, sino en semejanza de carne. Porque Cristo, teniendo la misma naturaleza que nosotros, no tuvo la misma dirección de voluntad”. Obras del Beato Teodoreto, obispo de Ciro, parte 7, p. 82–83. Hablando de esta manera sobre la "deuda" de una persona, el Monje Anastasio formula brevemente el dogma del sacrificio expiatorio del Señor, que es expuesto de muchas maneras diferentes (pero consonantes) por muchos Padres de la Iglesia. Por ejemplo, según las enseñanzas de San Ireneo de Lyon, “habiendo caído en poder del diablo, el hombre mostró desobediencia a Dios, se convirtió en enemigo de Dios, en deudor de Él. Pero la deuda requería pago, el insulto requería propiciación, y este pago, esta propiciación se realizó mediante el sufrimiento y la muerte en la cruz de Jesucristo, como manifestación de la más alta obediencia a Dios Padre, y así el Dios-hombre cubrió nuestra desobediencia con Su obediencia y nos reconcilió con Dios”. Además, según las enseñanzas del Beato Teodoreto, “el pecado hace al hombre culpable ante Dios, hijo de la ira de Dios, rechazado y sujeto a juramento, por lo tanto, el sufrimiento y la muerte en la cruz de Jesucristo es el pago de una deuda con Dios, un sacrificio propiciatorio presentado a Él por el género humano, para la liberación del pecado y la maldición”. “Señor”, dice el bienaventurado. Teodoreto, es clavado en la cruz no como castigo por (sus propios) pecados, sino para pagar la deuda de nuestra naturaleza, que la contrajo al violar las leyes del Creador. Y así como habiendo endeudado, no pudo pagar la deuda, el Señor mismo provee sabiamente al pago de la deuda y, habiendo recibido los miembros de esta naturaleza, como si fuera una especie de propiedad, con dispensación sabia y veraz paga la deuda y libera la naturaleza”. Finalmente, en San Juan Damasceno, este dogma se designa de la siguiente manera: “Para que el Nuevo Adán salve verdadera y completamente al viejo, el Verbo se convierte en Mediador entre Dios y los hombres, que han incurrido en la ira de Dios por sus pecados - y así, para la reconciliación de Dios, Cristo se ofrece a sí mismo como sacrificio expiatorio por los hombres - en el que se reveló todo un mar de la verdad de Dios. Para cumplir este objetivo, Cristo, por amor a nosotros, tomó forma de esclavo y fue llamado esclavo juntamente con nosotros; siendo desapasionado, se esclavizó a sufrir por nosotros. Por la buena voluntad de Dios Padre, el Hijo Unigénito humilla descaradamente su inestimable altura y condesciende a sus siervos con una condescendencia indescriptible e incomprensible, y es obediente al Padre; al tomar sobre sí nuestra naturaleza, sana la desobediencia y nos sirve de modelo de obediencia, sin la cual es imposible ser salvo... Pero no sólo según la voluntad del Padre, sino también según su voluntad, voluntariamente. Él, como hombre, en Sí mismo y por Sí mismo subordinó su naturaleza humana a Dios y Padre y fue obediente al Padre; Tuvo hambre voluntariamente, tuvo sed voluntariamente, temió voluntariamente, se entregó voluntariamente a la muerte no sólo como Dios, sino también como hombre" ver: Orfanitsky I. Presentación histórica del dogma del sacrificio expiatorio de nuestro Señor Jesucristo. M. 1904, p. 21, 123, 125-126. A la cita literal del "Evangelio de Juan" del monje Anastasio se le añaden paráfrasis de Juan 4:34, 5:36, 15:10, 17:4. A modo de comparación, podemos citar los pensamientos de San Cirilo de Alejandría con respecto a Juan 6:38: "Aunque el sufrimiento en la cruz fue en algunos aspectos involuntario (no deseable) para el Salvador Cristo, fue voluntario (deseable) por nuestro bien y (debido a) la buena voluntad (sobre ellos) de Dios y el Padre. Entonces, cuando tuvo que subir a la cruz, hizo, obviamente en forma de oración, la siguiente apelación al Padre: "Padre, si es posible, pase de mí esta copa, no como yo quiero, sino como tú quieres" (Mateo 26:39). Dado que "el Verbo era Dios", inmortal e incorruptible, y la vida misma por naturaleza, entonces, creo, es bastante obvio para todos que Él no podía temer a la muerte. Sin embargo, como alguien que ha aparecido en la carne, permite soportar las cosas inherentes a la carne y temer la muerte que pronto se acerca, para aparecer como un verdadero hombre. Por lo tanto, dice: “Si es posible, pase de mí esta copa”. Si es posible, dice, Padre, sin estar sometido a la muerte, devolver la vida a los que han caído bajo ella; si la muerte muere sin Mi muerte, claro está, según la carne, entonces que pase la copa, dice. Sin embargo, si esto no puede suceder de otra manera, entonces no como Yo quiero, sino como Tú quieres. Veis cómo también la naturaleza humana, en la medida en que esto se aplica (sólo) a ella, también en Cristo mismo resulta agotada. Pero a través del Verbo unido a él, se eleva a la audacia divina y pasa a un estado de ánimo valiente, de modo que no permite lo que agrada a sus propios deseos, sino que, por el contrario, sigue la meta divina y se precipita apresuradamente hacia todo aquello a lo que la ley del Creador nos llama. Y que estamos diciendo la verdad aquí, puedes aprenderlo por la misma adición (de Sus palabras): “Porque el espíritu, dice, está dispuesto, pero la carne es débil”. (Mateo 26:41) Cristo no sabía que estar expuesto a la muerte y sentir el temor de ella es lo menos propio de la dignidad divina, por lo que a lo dicho inmediatamente añadió una razón, diciendo que la carne, por su misma naturaleza, es propia y propia de ser débil, mientras que el espíritu resulta vigoroso e incapaz de ser dañado en forma alguna. Desde aquí se puede ver cómo la muerte fue involuntaria para Cristo, debido a la carne y a la ignominia del sufrimiento, pero al mismo tiempo voluntaria, hasta que la voluntad del Padre fuera llevada a un fin próspero para el mundo entero, es decir, la salvación y vida de todos”. A este conflicto de Getsemaní, según San Cirilo, también indican las palabras de Juan 6:38: El Señor les habló, “enseñando que su muerte por todos fue gratuita, por la naturaleza divina así deseada, pero involuntaria, por el sufrimiento de la cruz y por tratarse de la carne, que se aleja de la muerte”. Ver: Obras de nuestro santo padre Cirilo de Alejandría, parte 13. Sergiev Posad, 1906, pág. 5–6, 15. El Rev. Perspective Anastasia es diferente y más claro, porque no piensa simplemente en las categorías cristológicas “Dios es carne (naturaleza humana)”, sino que en estas últimas también enfatiza especialmente el alma racional y su voluntad. Mons. Anastasius desarrolla su argumento con más detalle en los “Capítulos contra los monotelitas”, que en la edición de K.-H. Utemanna sigue a "Palabras". Quizás te interese: