Τρεις λέξεις για τη δημιουργία του ανθρώπου κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού

Το δοκίμιο «Τρία Λόγια για τη Δημιουργία του ανθρώπου κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού» παρουσιάζει τις χριστολογικές και ανθρωπολογικές απόψεις της Αγίας Αναστασίας Σιναϊτα. Η ανθρωπολογία του είναι «θεοκεντρική», «τριαδολογική» και «χριστοκεντρική». Οι λέξεις 1 και 2 εξηγούν τη δημιουργία του ανθρώπου. Η λέξη 3 είναι μια αντιμονοθελητική πραγματεία. Το έργο τονίζει την παρουσία στον άνθρωπο της εικόνας της Αγίας Τριάδας. Ο μοναχός στο συλλογισμό του εκπορεύεται από την αποκαλυπτόμενη αλήθεια για τη δημιουργία του ανθρώπου κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού. Η άρρηκτη αρχική σύνδεση με τον Θεό καθιστά αδύνατη τη γνώση ενός ανθρώπου χωρίς να γνωρίζει τον Θεό. Εάν, γνωρίζοντας τον Θεό, ο άνθρωπος γνωρίζει τον εαυτό του, τότε η αυτογνωσία είναι αδιανόητη χωρίς γνώση του Θεού. Ο άνθρωπος δεν δημιουργήθηκε μόνο κατ' εικόνα της Αγίας Τριάδας, αλλά και κατ' εικόνα του Χριστού: στη δημιουργία του Αδάμ, ο Θεός, όπως λέμε, προόρισε «την εικόνα και το αποτύπωμα της Ενσάρκωσης, της Γέννησης και της Ενσάρκωσής Του». Ο άνθρωπος γενικά και η ψυχή του ειδικότερα ξεπερνούν, ως εικόνα του Θεού, ακόμη και τους αγγέλους. Γιατί «τα τελευταία είναι πνεύματα υπηρετούντα και δεσμευμένα, αλλά οι ψυχές των αγίων, που [ήταν άξιοι να είναι] κατ' εικόνα Θεού, είναι πνεύματα εξουσίας». Ο Θεός Λόγος ενσαρκώθηκε (δηλαδή έγινε άνθρωπος) και δεν «έγινε άγγελος». Η ιδέα της θέωσης συνδέεται στενά με τη χριστολογική ερμηνεία της εικόνας του Θεού: χάρη στον Χριστό, η ανθρώπινη φύση, «ανεβαίνοντας στον θρόνο των χερουβείμ, δοξάζεται από όλα τα αγγελικά στρατεύματα που τον προσκυνούν». Δείτε επίσης: Ο Άγιος Αναστάσιος Σιναΐτης και τα δημιουργήματά του καθ. ΟΛΑ ΣΥΜΠΕΡΙΛΑΜΒΑΝΟΝΤΑΙ. Σιντόροφ Αυτός ο τόμος της «Βιβλιοθήκης Πατέρων και Διδασκάλων της Εκκλησίας» περιλαμβάνει μεταφράσεις πολλών έργων της Αγίας Αναστασίας της Σιναΐτας - του αγίου πατέρα του 7ου αιώνα, «Τρεις λέξεις για τη δημιουργία του ανθρώπου κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού», τα τρία πρώτα κεφάλαια του «Οδηγού» (τα πιο σημαντικά για την κατανόηση των βασικών σημείων της Αγίας Αναστασίας και της Θεολογίας). Λόγος για την Ιερά Σύναξη». Όλες αυτές οι δημιουργίες ενός ελάχιστα γνωστού αρχαίου εκκλησιαστικού στοχαστή στη Ρωσία είναι εντυπωσιακά μνημεία πατερικής θεολογίας και πολύτιμες αποδείξεις της διαχρονικής αξίας της Ιεράς Παράδοσης. Ο τόμος περιέχει τρία παραρτήματα: το έργο «Ο Άγιος Εφραίμ, Πατριάρχης Αντιοχείας Ο βίος, η λογοτεχνική δραστηριότητα και η υπεράσπιση της Συνόδου της Χαλκηδόνας», μετάφραση της πραγματείας του Πρεσβύτερου Θεόδωρου του Ράιφα «Προπαρασκευαστική» και σύντομο δοκίμιο «Ο Χριστιανισμός ως φιλοσοφία ή φιλοσοφία σύμφωνα με τη δοκιμασία της Εκκλησίας σύμφωνα με τον πατέρα της Εκκλησίας. 2ος–7ος αιώνας.» Αυτός ο τόμος της «Βιβλιοθήκης Πατέρων και Διδασκάλων της Εκκλησίας» στοχεύει να μυήσει στον Ορθόδοξο αναγνώστη το έργο ενός ελάχιστα γνωστού ιερού πατέρα στη σημερινή Ρωσία, ο οποίος, παρεμπιπτόντως, ήταν πολύ γνωστός στην Αρχαία Ρωσία (η μετάφραση του έργου του «Ερωτήσεις και Απαντήσεις» αποτελεί τη βάση της «Συλλογής Σβιατοσλάβων»). Ο τόμος περιελάμβανε «Τρεις λέξεις για τη δημιουργία του ανθρώπου κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού», οι οποίες, παρά τον σχετικά μικρό όγκο τους, αντιπροσωπεύουν τις πιο σημαντικές πτυχές της κοσμοθεωρίας της Αγίας Αναστασίας Σιναϊτα. Το συμπαγές πολεμικό του έργο, «Ο οδηγός», αντιπροσωπεύεται μόνο από τα τρία πρώτα κεφάλαια. μια τέτοια επιλογή δεν είναι τυχαία, γιατί αυτά τα κεφάλαια είναι που έχουν παγκόσμια ιδεολογική σημασία - τα άλλα κεφάλαια ενδιαφέρουν κυρίως ειδικούς: περιπολολόγους και ιστορικούς της Εκκλησίας. Τέλος, το «The Sermon on the Sixth Psalm» και το «The Sermon on the Holy Assembly» (και τα δύο μεταφρασμένα από τον M.V. Nikiforov), αντανακλώντας κυρίως πτυχές της πνευματικής και ηθικής διδασκαλίας της Αγίας Αναστασίας, ολοκληρώνουν αυτή τη μικρή συλλογή των επιλεγμένων δημιουργιών του. Μου φάνηκε σκόπιμο να προσθέσω στη συλλογή αυτή τρία παραρτήματα, θεματικά σχετιζόμενα με το έργο της Σεβ. Αναστασίας. Το πρώτο είναι ένα έργο για τον Άγιο Εφραίμ της Αντιοχείας, το οποίο βασίζεται σε μια έκθεση που ετοίμασα για ανάγνωση σε ένα συνέδριο αφιερωμένο στην 1550η επέτειο της Συνόδου της Χαλκηδόνας, που πραγματοποιήθηκε στη Θεολογική Ακαδημία του Μινσκ. Δυστυχώς, ορισμένες περιστάσεις δεν μου επέτρεψαν να συμμετάσχω σε αυτό το συνέδριο, αλλά η προσωπικότητα και οι θεολογικές απόψεις του αγίου της Αντιοχείας μου φάνηκαν τόσο σημαντικές που αποφάσισα να κάνω μια ανεξάρτητη εργασία από μια σύντομη έκθεση. Το κυριότερο που θα ήθελα να σημειώσω είναι ότι ο άγιος Εφραίμ ο Αντιοχείας, όπως και άλλοι Ορθόδοξοι θεολόγοι του 6ου αιώνα, ήταν ο αναμφισβήτητος προκάτοχος της Αγίας Αναστασίας, που ανέπτυξε μια σειρά από τις ιδέες του. Ο ίδιος προκάτοχος του Σιναΐτη ήταν ο Πρεσβύτερος Θεόδωρος της Ράιφα. Πριν από περισσότερα από δέκα χρόνια εργαζόμουν στην πραγματεία του "Προπαρασκευαστική εργασία" (αυτή η πραγματεία συμπεριλήφθηκε επίσης στη "Συλλογή Svyatoslav του 1073") και το προσχέδιο μετάφρασης αυτού του έργου βρισκόταν στο γραφείο μου για πολύ καιρό μέχρι να το επεξεργαστώ. Η πραγματεία του Θεόδωρου του Ράιφα προεξοφλεί επίσης πολλά σημαντικά σημεία στη θεολογία της Αγίας Αναστασίας και είναι ιδιαίτερα κοντά στον Οδηγό. Τέλος, το τρίτο παράρτημα είναι μια έκθεση που διάβασα στο συνέδριο «Άνθρωπος – Πολιτισμός – Κοινωνία. Σύγχρονα προβλήματα φιλοσοφικών, πολιτικών και θρησκευτικών σπουδών», αφιερωμένο στην 60ή επέτειο από την επανίδρυση της Φιλοσοφικής Σχολής στη δομή του Κρατικού Πανεπιστημίου της Μόσχας. M V. Lomonosov. Συνδέεται επίσης (αν και με πιο έμμεσο τρόπο) με το έργο της Σεβ. Αναστασίας, για την οποία το θέμα της σχέσης της Ορθόδοξης θεολογίας με την κληρονομιά της αρχαίας φιλοσοφίας ήταν πάντα πολύ πιεστικό. 1. Όσοι επιθυμούν να κατανοήσουν αληθινά τη θεόπλαση ομορφιά του προσώπου τους δεν μπορούν να δουν τη δική τους εικόνα και τη μοναδικότητα του προσώπου τους παρά μόνο μέσω κάποιου καθαρού καθρέφτη, χάρη στον οποίο, πλησιάζοντας την ανακλώμενη εικόνα, βλέπουν καθαρά μερικά από τα χαρακτηριστικά τους χαρακτηριστικά, που αναπαράγονται [από τον καθρέφτη] στην εικόνα και την ομοίωση τους 1 . Εμείς λοιπόν, στρέφοντας το βλέμμα μας στη θεϊκή ακτίνα του ευφυούς Ήλιου 2, σαν σε κάποιο είδος καθρέφτη, βλέπουμε καθαρά εκεί το περίγραμμα, την εμφάνιση και την εικόνα της φύσης μας, [δημιουργημένη] κατ' εικόνα και ομοίωση [του Θεού]. Γιατί, μου φαίνεται, η δομή του ανθρώπου είναι δύσκολο να εξηγηθεί και προκαλεί δέος, αντανακλώντας από μόνη της πολλά από τα κρυμμένα μυστήρια του Θεού. Διότι όπως είναι φυσικό τα [σωματικά] μάτια μας να αντιλαμβάνονται εύκολα αυτό που βρίσκεται έξω από αυτά, αλλά δεν μπορούν να δουν τον εαυτό τους, έτσι είναι δύσκολο για τα μάτια της ανθρώπινης κατανόησης να κατανοήσουν και να συλλογιστούν το εσωτερικό νόημα της δημιουργίας μας. Άλλωστε, ο Δημιουργός, αφού ολοκλήρωσε την κατασκευή του απλού και πνευματικότερου κόσμου των αοράτων δυνάμεων, και αφού δημιούργησε αυτόν τον υλικό και ορατό κόσμο από τέσσερα στοιχεία, λέει 3: «Ας κάνουμε τον άνθρωπο κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσή μας» (Γεν. 1:26). Και ένα ζωντανό ον δημιουργεί, σαν κάποιο είδος μικτού κόσμου, παρόμοιο και με τους δύο κόσμους και αποτελείται, αφενός, από ασώματη, αθάνατη και άφθαρτη ψυχή, και από την άλλη, από υλικό και ορατό σώμα που αποτελείται από τέσσερα στοιχεία. Η Γραφή, φυσικά, αποκαλεί τον Πατέρα και τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα 6. Για το θέμα αυτό, οι ερμηνευτές εκφράζουν πολλές διαφορετικές απόψεις 7 . Μερικοί λένε ότι με την [έκφραση] «κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού» εννοείται η επιβλητική και αυταρχική [θέση] του ανθρώπου [στον κόσμο] 8 , άλλοι - ότι η νοήμονα και αόρατη αρχή της [ανθρώπινης] ψυχής 9 , άλλοι - ότι η άφθαρτη και μη αμαρτωλή αρχή [που υπήρχε τότε] όταν ο Αδάμ γεννήθηκε και τελικά ισχυρίστηκαν ότι η προφητεία 10. βάπτισμα 11. «Και μετά από μένα, ως τέρας» (Α' Κορ. 15:8), μου ήρθε η ιδέα να μιλήσω γι' αυτό. Και πρώτα απ' όλα, αξίζει να διερευνηθεί το εξής ερώτημα: γιατί ο Θεός δεν ονόμασε τους ευφυείς, άυλους, ουράνιους και κοντά Του Αγγέλους «κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσή Του»; Σε τελική ανάλυση, αυτοί, σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό από τον άνθρωπο, έχουν μια αυταρχική και επιβλητική [θέση, βασιλεία] σε ολόκληρη τη γη και στον ίδιο τον άνθρωπο 12. Με τον ίδιο τρόπο, η αφθαρσία, η άυλη, η αορατότητα, η αγνότητα και όλα τα άλλα αξιέπαινα πράγματα που εκφράζονται για τον Αδάμ είναι [πολύ περισσότερο] άφθονα στους πνευματικούς και ουράνιους χορούς των ασωμάτων [δυνάμεων] παρά στον άνθρωπο. Κάποια από τα παραπάνω δεν υπαινίσσονται μια βαθύτερη [έννοια της αφήγησης της δημιουργίας] του ανθρώπου κατ' εικόνα [του Θεού]; Άλλωστε, ο άνθρωπος δημιουργήθηκε όχι μόνο ως ορισμένη πρώτη εικόνα και ομοίωση του Θεού, αλλά και ως δεύτερη, τρίτη, τέταρτη και πέμπτη 13, αναπαριστάνοντας οπτικά, σαν σε κάποιο είδος καθρέφτη και αποτυπωμένη (και όχι φυσική) σκιώδη γραφή 14, το μυστήριο της Τριαδικής Θεότητας. Ο άνθρωπος επίσης προεικονίζει ξεκάθαρα την Ενσάρκωση του Θεού Λόγου – του Ενός της Αγίας Τριάδας. Ίσως μια ψυχή [δημιουργείται] κατ' εικόνα μιας Θεότητας, 15 και ο συνδυασμός ψυχής και σώματος μέσα μας να [δημιουργείται] κατ' ομοίωση της Ενσάρκωσης του Λόγου. Επιστρέφοντας στην αρχή της ιστορίας [σχετικά με τη δημιουργία του ανθρώπου], ξεκινώντας από εκεί, σαν να [αντλώντας] από κάποια βαθύτερη πηγή, εξετάζουμε πρώτα απ' όλα το εξής ερώτημα: γιατί ο Θεός δημιούργησε τις υποστάσεις των προγόνων και των προγόνων μας (εννοώ τον Αδάμ, την Εύα και τον γιο που κατάγεται από αυτούς) δεν είναι όμοια με άλλους αγγέλους. έμψυχα όντα; Αλλά ο Θεός έφερε στην ύπαρξη τον Αδάμ χωρίς αιτία και αγέννητο, και έκανε τον γιο του, τον δεύτερο άνθρωπο, να γεννηθεί. Η Εύα, όμως, δεν γεννήθηκε ή δεν γεννήθηκε, αλλά με αντίληψη και πομπή, έφερε σε ύπαρξη με άρρητο τρόπο, καταγόμενο από την ουσία του ατόμου Αδάμ. Και δεν είναι αυτά τα τρία πρόσωπα των προγόνων όλης της ανθρωπότητας ή [τρεις] ομοούσιες υποστάσεις, αποτυπωμένα, όπως φαντάζεται ο Μεθόδιος, σύμφωνα με μια ορισμένη εικόνα της Αγίας και ομοούσιας Τριάδος: ο άδικος και αγέννητος Αδάμ είναι η εικόνα και η εικόνα του άδικου Θεού και Πατέρα - του Παντοδύναμου Θεού και Πατέρα του Παντοδύναμου. προεικονίζει τον γεννημένο [από τον Πατέρα] Υιό και τον Λόγο Θεό, και η αναχωρούσα Εύα σημαίνει την αναχωρούσα Υπόσταση του Αγίου Πνεύματος 16. Επομένως, ο Θεός δεν εμφύσησε στην Εύα την πνοή της ζωής (Γεν. 2:7), αφού είναι εικόνα του Αγίου Πνεύματος - πνοή και ζωή, και αφού έπρεπε από το Πνεύμα και τη Ζωή, μέσω του Θεού. 17. Ως αποτέλεσμα, θα πρέπει να γνωρίζει κανείς (και να εκπλήσσεται με αυτό) ότι ο αγέννητος Αδάμ (και ομοίως η αποχωρούσα Εύα) δεν έχει μεταξύ ανθρώπων σαν [αυτούς] αγέννητους και άσκοπους άλλους [άνθρωπους], αφού μόνο ο Αδάμ και η Εύα είναι αληθινές εικόνες του αγέννητου Πατέρα και του Αγίου Πνεύματος. Scholium «Ο ερμηνευτής, ερμηνεύοντας αυτό, δεν αγνοεί το γεγονός ότι ο Αδάμ και η Εύα κατανοούνται [ως εικόνες του] Χριστού και της Εκκλησίας». Και ο γεννημένος γιος [του Αδάμ και της Εύας] έχει σαν αδέρφια όλους τους ανθρώπους, επίσης γεννημένους γιους, αφού είναι κατ' εικόνα και αποτυπωμένη ομοίωση του Χριστού, του γεννημένου Υιού 18, ο οποίος ήταν ο «πρωτότοκος άνθρωπος μεταξύ πολλών αδελφών» (Ρωμ. 8:29), [γεννημένος] όχι από [αρσενικό] σπόρο 1. Αν το «κατ' εικόνα» δεν πρέπει να ερμηνευθεί έτσι, τότε γιατί δεν προέκυψαν τέσσερις, ή δύο, ή περισσότερες υποστάσεις των προγόνων [μας], που έχουν δικές τους εναλλάξιμες υποστατικές ιδιότητες (εννοώ - αγέννητο, γέννηση και πομπή), αλλά υπήρχαν [μόνο] τρεις από αυτές και είναι μία; Επομένως, τώρα καταλαβαίνετε ότι «κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν» [πρέπει να εννοηθεί] ως Τριάδα εν Ενότητα, σε τρεις Υποστάσεις. Απομένει να ξέρετε τι είναι η Μονάδα στην Τριάδα. 2. Πώς μπορείτε να το αναγνωρίσετε σωστά; Ακούστε τα λόγια κάποιου σοφού που στρέφεται προς το μέρος σας και σας συμβουλεύει: «Αν θέλεις να γνωρίσεις τον Θεό, πρώτα γνώρισε τον εαυτό σου, από τη δομή σου, από τον συνδυασμό σου, από ό,τι υπάρχει μέσα σου. Βυθίσου στον εαυτό σου και, σαν σε κάποιου είδους καθρέφτη, κοίτα στην ψυχή σου, διακρίνεις τη δομή της και δες τον εαυτό σου να υπάρχει κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν του Θεού» 20. Διότι η ανώνυμη, άγνωστη, αθάνατη και ευφυής ουσία της ψυχής σας δημιουργήθηκε κατ' εικόνα και αποτυπωμένη ομοίωση του ανώνυμου, άγνωστου και αθάνατου Θεού. Άλλωστε, ούτε ένα άτομο που γεννήθηκε από την αρχή του χρόνου δεν γνώρισε ούτε την ουσία της λογικής ψυχής ούτε την ουσία του Θεού. [Μπορεί κανείς μόνο να πιστέψει ότι] η ψυχή είναι ζωογόνος, διατακτική και προνοητική σε σχέση με τη φύση του σώματος, αποτελούμενη από τέσσερα στοιχεία, [που δημιουργείται] κατ' εικόνα του Θεού - του Προμηθευτή όλης της δημιουργίας: τόσο της ουράνιας όσο και της περιορισμένης στα τέσσερα άκρα της γης. Επομένως, δεν γνωρίζουμε τον τόπο όπου κατοικεί ο Θεός, αλλά πιστεύουμε μόνο ότι είναι παντού. Δεν γνωρίζουμε επίσης το μέρος όπου ζει η ψυχή στο σώμα, αλλά βλέπουμε μόνο ότι υπάρχει και δρα σε όλο το σώμα. Η ψυχή σας διαθέτει επίσης μια ακόμη [ιδιότητα που εμφανίζεται] κατ' εικόνα του Θεού, δηλαδή, δεν είναι απαραίτητη για κάθε [άλλη] δημιουργημένη φύση. Και το πιο εξαιρετικό από όλα όσα έχουμε μέσα μας κατ' εικόνα [του Θεού] είναι ότι ο ανθρώπινος νους δεν είναι σε θέση να κατανοήσει ούτε τα λογικά θεμέλια της ύπαρξης του Θεού, ούτε τα ίδια θεμέλια της ουσίας της ψυχής μας, και επίσης δεν είναι σε θέση να γνωρίζει πώς προέκυψε και δημιουργήθηκε. Scholium: «Θα πρέπει να γνωρίζετε ότι ορισμένοι ερμηνευτές πιστεύουν ότι οι λέξεις: «Το Πνεύμα αναπνέει όπου θέλει, και ακούς τη φωνή του, αλλά δεν ξέρεις από πού προέρχεται ή πού πηγαίνει» (Ιωάννης 3:8) αναφέρονται στην ψυχή». Ως αποτέλεσμα, [αυτοί που αγωνίζονται] να κατανοήσουν την ψυχή [συνήθως] διδάσκουν λανθασμένα για αυτήν και, σαν να κατεβαίνουν σε μια σκοτεινή άβυσσο, σκοντάφτουν και στις δύο [ερωτήσεις]. Μερικοί λένε ότι οι ψυχές στέλνονται σε σώματα από τον ουρανό. Άλλοι - ότι οι ψυχές που δημιουργήθηκαν από τον Θεό έρχονται σε ύπαρξη μαζί με το σώμα, άλλοι υποστηρίζουν ότι ο άνθρωπος, όντας κατ' εικόνα του Δημιουργού, γεννά μια ψυχή μαζί με [τους σωματικούς του] απογόνους. τέταρτο - ότι η ψυχή δημιουργείται και από τον άνδρα και τη γυναίκα: σαν να προκύπτει φωτιά από την πρόσκρουση του σιδήρου στην πέτρα. Υπάρχουν επίσης εκείνοι που λένε ότι η ψυχή αναδύεται λόγω της βραχυπρόθεσμης έλξης του σώματος κατά τη σύλληψη, ενώ άλλοι αποδίδουν τη νομική δομή της στην τεσσαρακοστή ημέρα μετά τη σύλληψη. Μερικοί αντιπροσωπεύουν την ψυχή ως ομοούσια με τους Αγγέλους, και άλλοι ως εξωγήινους. Μερικοί σηκώνουν τις ψυχές τους στη θλίψη, άλλοι τις κατεβάζουν στο έδαφος. μερικοί [πιστεύουν ότι ζει] στον αέρα, άλλοι - ότι είναι σε όλα, σαν κάποια θεϊκή ουσία 21. Scholium: «Ο Αριστοτέλης, θεωρώντας ότι η ψυχή δεν προϋπάρχει, το θέτει ως εξής: «Ο άνθρωπος γεννά τον άνθρωπο». Έχουμε την ίδια άποψη». Γι' αυτό η ψυχή, όντας, κατ' εικόνα Θεού, ενωμένη με το σώμα και δίνοντάς του ζωή, δεν υπόκειται σε σωματικά πάθη και σωματική φθορά. από τη φύση της είναι αόρατη, ακατανόητη και ανεξήγητη τόσο ως προς την εμφάνιση, το σχήμα, την εικόνα, την ποιότητα και την ποσότητα της, όσο και ως προς την ύπαρξη, τη δομή και την ομορφιά της 22. Επομένως, ο Μεθόδιος στο Συμπόσιο λέει ότι η ψυχή έχει αδιανόητη και απερίγραπτη ομορφιά, με αποτέλεσμα τα εχθρικά πνεύματα να έχουν πάθος για όλο της το πάθος. [ένας] φέρει την πιο όμορφη εικόνα 23. Και όλη η ακατανόητη, ανεξήγητη και άγνωστη της ψυχής δεν μπορεί να εξηγηθεί αλλιώς παρά από το γεγονός ότι είναι αληθινά και αληθινά η εικόνα του ακατανόητου Θεού 24. Γι' αυτό, μη γνωρίζοντας οτιδήποτε σχετίζεται με την ψυχή, πιστεύουμε στην ύπαρξή της με βάση τις ενέργειές της στο σώμα, όπως πιστεύουμε στην ύπαρξή του μόνο στο σώμα. 25. 3. Ας περάσουμε όμως στο πιο σημαντικό, που είναι «κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν» για να δείξουμε, σύμφωνα με την υπόσχεση, μια Θεότητα στην Τριάδα. Τι είναι αυτό; Είναι ξεκάθαρο ότι αυτή είναι πάλι η ψυχή, ο σκεπτόμενος νους και ο νους της, που ο Απόστολος ονόμασε πνεύμα όταν μας προέτρεψε να είμαστε άγιοι στην ψυχή, στο σώμα και στο πνεύμα (Α' Θεσ. 5:23) 26. Διότι η ψυχή είναι αγέννητη και απαράδεκτη με την εντύπωση του αγέννητου και αδικαιολόγητου Θεού και Πατέρα, αλλά ο σκεπτόμενος νους της, αόρατα και αόρατα, γεννημένος αόρατα και αόρατα. δεν είναι αγέννητο. Ο νους δεν είναι ούτε ααίτιος ούτε γεννημένος, αλλά εξερχόμενος, διαπερνά τα πάντα και εξετάζει τα πάντα κατ' εικόνα και ομοίωση του Παναγίου και προέρχεται [από τον Πατέρα] Πνεύμα, για το οποίο λέγεται: «Το Πνεύμα ερευνά τα πάντα, ακόμη και τα βάθη του Θεού» (Α Κορ. 2:10) 27. τότε θα πεθαίναμε μια νύχτα. Αλλά το μυαλό μας δεν είναι αγέννητο, γιατί σε μια τέτοια περίπτωση θα ήμασταν παράλογοι και σαν θηρία. Αλλά το πιο ασυνήθιστο [όλα] αυτό το ασυνήθιστο είναι ότι η ψυχή μας είναι απλή, ο νους μας είναι ενιαίος και ακομπλεξάριστος και ο νους μας είναι διπλός, έχοντας διπλή γέννηση και διατηρώντας [ταυτόχρονα] την ενότητα και το αδιαίρετο. Διότι γεννιέται στην καρδιά από κάποια ακατανόητη και ασώματη γέννηση και παραμένει μέσα της άγνωστη. και γεννιέται δια των χειλιών και μετά τον γνωρίζουν όλοι 28. Όμως, ταυτόχρονα, δεν χωρίζεται από την ψυχή που τον γέννησε, ώστε εμείς, μέσα από τις δύο γεννήσεις του νου μας, να αναγνωρίσουμε καθαρά, κατ' εικόνα και ομοίωση, τις δύο γεννήσεις του Θεού Λόγου. Άλλωστε, γεννήθηκε αόρατα, ανεξήγητα και ακατανόητα πριν από τους αιώνες από τον Πατέρα και ήταν άγνωστος, μένοντας, σαν σε συγκεκριμένη ψυχή, με τον Πατέρα μέχρις ότου, σαν από συγκεκριμένη καρδιά, γεννήθηκε άψογα και ανώδυνα από την Αγία Παρθένο «κατά σάρκα» (Ρωμ. 9:5). ουσία του Πατέρα που γέννησε [Τον]. Έτσι στην ενότητα της αθάνατης και σκεπτόμενης ουσίας της ψυχής μας, σαν σε εικόνα, φάνηκαν ορισμένες τρεις υποστατικές ιδιότητες: το αγέννητο της ψυχής, το αγέννητο του νου και η πομπή του πνεύματος ή του νου. Και τολμώ να δηλώσω αποφασιστικά και να πω ότι, ακολουθώντας αυτή την ενατένιση της αόρατης τριάδας της ψυχής, ο θείος Απόστολος είπε ότι ο άνθρωπος είναι «είδωλο του αοράτου Θεού» (Κολ. 1:15) 29. Αν δεν συμβαίνει αυτό, τότε γιατί η ψυχή μας δεν δημιουργήθηκε από τον Θεό διμερή ή τετραμερή, αλλά είναι τριμερής και έχει μια αδιάσπαστη και ασύνδετη ενότητα κατ' εικόνα της Αγίας και ομοούσιου Τριάδος; Επομένως, εάν επιτρέπεται να το λέμε, στον άνθρωπο (ιδιαίτερα σε έναν δίκαιο) «κατοικεί όλη η πληρότητα της Θεότητας» (Κολ. 1:19) 30, όχι φυσικά, αλλά αποτυπώνοντας και αόριστα την εικόνα της ύπαρξης του Θεού στην Τριάδα. Ως αποτέλεσμα αυτού, οι εξωτερικοί σοφοί ορίζουν την τριμερή φύση της ψυχής μας με άλλο τρόπο, λέγοντας ότι έχει επιθυμητές, λογικές και βίαιες [αρχές] 31 για να μπορούμε να προσκολληθούμε στον Θεό με αγάπη μέσω των επιθυμητών [αρχών], να λάβουμε γνώση και σοφία από αυτόν μέσω των λογικών [αρχών] και [αρχών] και [αρχών] «πνεύματα πονηρίας» (Εφεσ. 6:12) 32 . Και σε αυτές τις τρεις [αρχές] η ψυχή ιχνηλατεί πάλι την εικόνα του Θεού. Γιατί ο Τριαδικός Θεός με τρεις [διαφορετικούς] τρόπους κυβερνά και κατευθύνει τα τρία μέρη του [του σύμπαντος] (εννοώ το ουράνιο, το γήινο και το υπόγειο) μέσω της δημιουργικής, προνοητικής και επικριτικής [Του] δύναμης. Άλλωστε, ο Θεός καταφέρνει τα πάντα, εκπληρώνοντας τα επιτεύγματά Του σύμφωνα με έναν από τους τρεις τρόπους: είτε δημιουργεί, είτε προβλέπει, είτε εκπαιδεύει. Και η επιθυμητή [αρχή] της ψυχής είναι κατ' εικόνα της δημιουργικής δύναμης του Θεού, γιατί εκτελεί [κάθε] πράξη. η λογική [αρχή] είναι σύμβολο της προνοητικής δύναμης του Θεού και η βίαιη [αρχή] δηλώνει την ανατροφή [δύναμη του Θεού]. Με τον ίδιο τρόπο [μπορεί να ειπωθεί ότι] η επιθυμία είναι μια ιδιόμορφη ιδιότητα της ψυχής, γιατί τα βρέφη, όντας ακόμα ζωντανά, ακόμη και πριν αρχίσουν να μιλάνε, βιώνουν αμέσως μια επιθυμία για το στήθος και τον ύπνο της μητέρας. η λογική [αρχή], όπως είναι προφανές, είναι μια ιδιόμορφη ιδιότητα του νου, και η βίαιη [αρχή] είναι εγγενής στο να γεννιέται στο μυαλό, και είναι ο νους που μπερδεύεται από εκείνους που είναι θυμωμένοι σε αντίθεση με τη φύση. Αν κάποιος θέλει να μάθει γιατί ο άνθρωπος είναι [ένα δημιούργημα] κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού, ας το εξετάσει προσεκτικά, κατευθύνοντας τη σκέψη του σε αυτού του είδους τα δεσμευμένα άδυτα κερδοσκοπίας, ας αναλογιστεί τη δομή της φύσης και της σκεπτόμενης ψυχής του, ας μελετήσει όλα τα κύρια πράγματα που σχετίζονται με την ψυχή: τα μέρη της, τα μέρη της, τις έννοιες και τους τρόπους της δυαδικότητα και τριάδα. [Πρέπει να γνωρίζει] πώς η ψυχή είναι μία και ταυτόχρονα προσιτή σε ορισμένα τρία [μέρη του εαυτού της] κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού, όντας αποτυπώσιμα αναγνωρίσιμη ως μονάδα σε μια τριάδα και μια τριάδα σε μια ενότητα 33 . Διότι ότι είναι ένα στην ουσία και όχι ένα όταν στοχάζεται τα μέρη του, έδειξε σοφά ο ομιλητής: «Θα αρχίσω να προσεύχομαι με το πνεύμα, θα αρχίσω να προσεύχομαι με το νου· θα ψάλλω με το πνεύμα και θα ψάλλω με τη συνείδηση» (Α΄ Κορ. 14:15) 34. 4. Αυτό που προφανέστατα μας διδάσκει για αυτήν την τριάδα μας, [που δημιουργήθηκε] κατά την εντυπωμένη εικόνα του Θεού, είναι μερικοί από τους ανθρώπους που, για κάποιο λόγο, μερικές φορές έχουν ψυχή, αλλά δεν έχουν λογική και διάνοια. Άλλοι είναι άφθονοι σε ψυχή και μυαλό, αλλά υποφέρουν πολύ από έλλειψη νοημοσύνης. άλλοι πάλι έχουν και μυαλό και ψυχή, αλλά χρειάζονται λόγο. [Μπορεί κανείς επίσης να επισημάνει] τη φύση των μωρών: όταν γεννιούνται και αναδύονται από το σκοτάδι στο φως, αποκαλύπτουν αμέσως μια ψυχή κατ' εικόνα Θεού και Πατέρα, η οποία δυνητικά σκέπτεται, περιέχοντας στον εαυτό της λογική και νόηση με ουσιαστικό τρόπο. Καθώς το σώμα μεγαλώνει και ευημερεί, το δεύτερο αποκαλύπτει το μυαλό, και μέσα σε αυτό - όχι ξαφνικά και όχι απροσδόκητα, αλλά σταδιακά, αόριστα και σαν στη σκιά - [η ψυχή] αποκαλύπτει τη γέννηση στη σάρκα και την τελειότερη εκδήλωση του Λόγου [του Θεού]. Τότε, όταν το μωρό γίνεται ώριμος σύζυγος, αποκαλύπτεται τελικά η παρουσία του μυαλού. Αλλά, [κάποιος] θα πει, είναι δυνατόν να αποδειχθεί πιο αξιόπιστα η θέση για τη [δημιουργία] του ανθρώπου κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν [θεού] με ένα τέτοιο παράδειγμα; [Μπορώ να απαντήσω σε μια τέτοια ένσταση]: Ω [δυστυχισμένος] άνθρωπε! – Μέσα από αυτό το [παράδειγμα], κατανοούμε πλήρως [αξιόπιστα] την εικόνα [της ύπαρξης] του Θεού, τον [τρόπο] αποκάλυψης και εκδήλωσης [Του] στον κόσμο, σαν σε ορισμένο σώμα, και επίσης καταλαβαίνουμε πώς η φύση μας, καθώς μεγαλώνει, κατανοεί το μυστήριο της Τριάδας. Διότι ο άνθρωπος, που έχει συλληφθεί από τον σπόρο του κακού, σαν στη μήτρα ενός ψεύδους, βρίσκεται «στο σκοτάδι και στη σκιά του θανάτου» (Ψαλμ. 87:7, 106:10) 35. Στη συνέχεια, αναδυόμενος στο φως της γνώσης του Θεού, σαν μωρό κατά τη γέννηση, χάρη στην καθοδήγηση του νόμου αποκαλύπτεται: γνωρίζει τον Θεό και τον Πατέρα, που περιέχει μέσα του τον ουσιαστικό Λόγο και το ουσιώδες Πνεύμα (όπως η ψυχή περιέχει λογική και πνεύμα), αλλά δεν περιέχει ακόμη, λόγω της μεγάλης αδυναμίας της θέλησης και της βρεφικής του ηλικίας, την αποκάλυψη του Λόγου και του Πνεύματος, ώστε μέσω της [ανώριμης] λατρείας του Θεού να μην πέσει στον πολυθεϊσμό 36. Έπειτα, καθώς περνά ο καιρός, η εγκόσμια φύση μας 37, σαν παιδί που μεγαλώνει, αρχίζει να συλλογίζεται, διδασκόμενη από τον Θεό και τον Πατέρα, σαν κάποια ψυχή, για να γνωρίζει, αόριστα και σαν μέσα από ασαφείς και γλωσσοδέκτες προφητικές οικοδομήσεις, [την πρώτη] προσπάθεια έκφρασης και εκδήλωσης του κρυμμένου και εγγενούς Λόγου του F. Μετά από αυτή τη γλωσσοδέτη και αόριστη έκφραση του Λόγου (εννοώ τα λόγια του Μωυσή και των προφητών) 38 έρχεται η ώρα που ο τέλειος Λόγος του Θεού, προερχόμενος, σαν από κάποια χείλη, από τη μήτρα της μητέρας της Παρθένου, λέγεται καθαρά και ευδιάκριτα, και η κοσμική ανθρώπινη φύση αναγνωρίζει επιτέλους, χάρη στην τελειότητα του Λόγου3, μέσω της ενσάρκωσής του. . Αντιλαμβάνεται, σαν έναν ορισμένο νου, το Άγιο Πνεύμα, το οποίο δεν κατοικεί μέσα του απ' έξω, κινούμενο [προηγουμένως] στο χώρο, αλλά εκδηλώνεται σε αυτή τη φύση από μέσα του, δηλαδή από την ψυχή και το νου, ή από τον Πατέρα και τον Υιό 40. Άλλωστε, η ψυχή δεν παράγει τη διάνοια που είναι εγγενής σε αυτήν με κτιστό τρόπο, όχι από έξω και σαν κάτι ξένο, αλλά [γεννά] με ουσιαστικό τρόπο από την έμφυτη και εγγενή υποστατική ύπαρξη. παράγει επίσης το πνεύμα του νου που του είναι φυσικό. Η ψυχή κατοικεί στο σώμα όχι ως προϋπάρχουσα της λογικής και της ευφυΐας, αλλά συνυπάρχει μαζί τους και είναι ομοούσια μαζί τους. Όντας ασώματη, η ψυχή κατέχει αυτά τα ασώματα μέλη που μοιάζουν με αυτήν, σαν να ήταν κάποιο είδος σώματος. μη έχοντας διακριτική ιδιότητα, χαρακτηρίζεται από αυτά, σαν από ορισμένα χαρακτηριστικά, και, όντας πάνω από [κάθε] εικόνα και μορφή, σχηματίζεται και παίρνει μορφή χάρη σε αυτά, κατέχοντας το πνεύμα του νου ως είδος διαμορφωτικής πνοής και κουβαλώντας [μέσα του] το μυαλό που συνυπάρχει μαζί του ως ζωή 41. Μια λογική και σκεπτόμενη ψυχή, που τα στερείται, δεν μπορεί να υπάρξει ούτε να γίνει γνωστή ως εικόνα και ομοίωση του Θεού, αφού μέσω αυτών, [έχοντας την ύπαρξη μέσα σε αυτήν], διδασκόμαστε και διδασκόμαστε ότι ο Πατέρας δεν υπήρξε ποτέ πριν από τον Υιό, όπως δεν υπάρχει λογική ψυχή έξω από τον εγγενή νου της. ότι ο Υιός και ο Πατέρας δεν υπάρχουν ενώπιον του Παναγίου Πνεύματος, αλλά όπως στην ψυχή ταυτόχρονα και από κοινού υπάρχει και η λογική ψυχή με το νου που είναι μέσα της, και η ζωογόνος, που σχηματίζει και γεμίζει το πνεύμα [του, έτσι [ο Θεός] είναι ταυτόχρονα Πατέρας, υπάρχει ο Θεός ο Λόγος με τον Πατέρα, υπάρχει ο Θεός ο Λόγος με τον Πατέρα, και με τον Πατέρα. Πατέρας 42. Εάν χωρίσετε και αφαιρέσετε τη λογική από την ψυχή σας, τότε η ψυχή σας θα γίνει παράλογη. αν αποκόψεις το πνεύμα από αυτό, η ψυχή θα χάσει τη ζωή και θα πεθάνει. [Δίνεται ένα τέτοιο παράδειγμα] ώστε εσείς, όντας κατ' εικόνα Θεού, μέσω αυτής της εικόνας να μάθετε ότι εάν [τολμήσετε] να αρνηθείτε την ενότητα του Θεού Λόγου με τον Θεό Πατέρα, τότε θα ανακηρύξετε τον Θεό παράλογο και κτηνώδη, και εάν διαχωρίσετε το [Άγιο] Πνεύμα από τον Θεό [τον Πατέρα], τότε θα αποκαλέσετε τον Θεό νεκρό και όχι ζωντανό. 5. Εάν θέλετε [το δικαίωμα] να φιλοσοφείτε για τη δική σας εικόνα και ομοίωση του Θεού, φιλοσοφήστε με τον ακόλουθο τρόπο: γνωρίστε τον κρυμμένο Θεό όχι από έξω, αλλά από μέσα σας 43 . ανακαλύψτε μέσα από πραγματικά υπάρχοντα πράγματα και από την τριάδα μέσα σας την [Αγία] Τριάδα, γιατί αυτή η τριάδα, σε σύγκριση με όλες τις άλλες μαρτυρίες του νόμου και της Γραφής, είναι η πιο αναμφισβήτητη και αξιόπιστη. κόσμος? ώστε, όντας κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού, να έχεις μέσα σου την εικόνα και την ομοίωση, την εικόνα και τα παραδείγματα της Αγίας και ομοούσιας Τριάδας και έτσι, κοιτάζοντας την εικόνα σου που αντανακλάται στη δομή της ψυχής [σου], να μη βιώσεις δισταγμό σχετικά με το μυστήριο της Τριάδας και, πέφτοντας στη ματαιότητα, μην ρωτήσεις: «Εάν είναι ένα, γιατί ο Θεός είναι ένα; Τριάδα, αν ο Λόγος είναι ο Υιός, τότε γιατί είναι δυνατόν ο Γεννημένος να είναι από κοινού με τον Γονέα; Εάν το Πνεύμα είναι από τον Πατέρα, τότε γιατί προχωρά και δεν γεννήθηκε; Ποιον παρήγαγε πρώτος ο Πατέρας: τον Υιό ή το Πνεύμα; Αν και τα δύο, τότε δεν παρατηρείται ο αδελφισμός και η γέννηση διδύμων στην Τριάδα; 45 Πώς είναι δυνατή η ενότητα της πίστης μεταξύ του Γεννημένου και του Γονέα; 46 Ήθελε ο Πατέρας ή όχι να γεννήσει; Ποιος μαρτυρεί ότι ο Πατέρας, ο Υιός και το Πνεύμα είναι της ίδιας ουσίας; Εάν ο Θεός -ο Λόγος του Θεού είναι μια τέλεια Υπόσταση και ο Θεός - το Πνεύμα του Θεού είναι επίσης τέλειο, τότε γιατί δεν μπορώ να πω ότι ο Νους του Θεού είναι μια άλλη Θεία Υπόσταση του Θεού, ότι το χέρι [Του] είναι ένας Θεός και η καρδιά του είναι άλλος Θεός, ότι το δάχτυλο ή το δεξί χέρι, ή οτιδήποτε άλλο αποκαλείται στη Θεία Γραφή μέλη του Θεού, είναι επίσης Υποστάσεις Του; Και για να μην αμφισβητείς και συλλογίζεσαι με αυτόν τον τρόπο, σκοντάφτοντας ακριβώς στο ίδιο πράγμα που παραπάτησαν οι αιρετικοί στον [κενό] συλλογισμό, ο Θεός δημιούργησε μέσα σου, κατ’ εικόνα και ομοίωση της Τριάδας Του, μια ορισμένη αποτυπωμένη ομοούσια τριάδα, αναγνωρίσιμη ως ενότητα. Κοιτάζοντάς το σαν σε καθρέφτη και θεωρώντας το σαν εντύπωση, αναμφίβολα θα βρεις εκεί όλα όσα ευσεβώς κηρύσσονται για τον Θεό. Εννοώ την τριάδα των Υποστάσεων και τη μοναδικότητα της φύσης [του Θεού], συγγένεια, συναιωνιότητα, αδιαχώριστο, ακατανόητο, αμορφία, αστοχία, αγένεια, ικανότητα γέννησης, πρωτοτυπία, δημιουργικότητα, πρόνοια, ικανότητα να κρίνεις, άφθαρτο, άφθαρτο, άφθαρτο, άφθαρτο αιωνιότητα, ανεξήγητο και [καθαρή] πνευματικότητα [του Θεού]. Και να πω εν συντομία: θα βρεις στην ψυχή σου σκιερά αποτυπώματα, εικόνες και περιγράμματα όλων όσων ευσεβώς λέγονται για το Θείο. Γι' αυτό ο Θεός είπε: «Ας κάνουμε τον άνθρωπο κατ' εικόνα (και) καθ' ομοίωσή μας» (Γέν. 1:26) 47. Αλλά οι αιρετικοί [στο παρελθόν] και οι άπιστοι σήμερα δεν το γνώριζαν και δεν το καταλαβαίνουν [μέχρι σήμερα]. Άλλωστε, αν είχαν εξετάσει σωστά «κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν» του ανθρώπου, δεν θα έπεφταν σε αμφιβολία για το μυστήριο της Τριάδας [του Θεού], δεν θα είχαν εφαρμόσει φυσικές αποδείξεις σε Εκείνον που είναι υπεράνω της φύσης, 48 και δεν θα είχαν σκοτεινιαστεί [στο μυαλό], λέγοντας: «Είναι αδύνατο για έναν Θεό να είναι η Τριάδα». Εάν ο Άρειος ήξερε [τι σημαίνει] «κατ’ εικόνα», δεν θα είχε διακηρύξει την ετερότητα του Λόγου [του Θεού] στον Πατέρα, και αν ο Μακεδόνιος το θεωρούσε ευσεβώς αυτό «κατ’ εικόνα», δεν θα αποκαλούσε το Άγιο Πνεύμα πλάσμα. Όμως μέσα στην τύφλωσή τους δεν είδαν και δεν γνώρισαν το μαργαριτάρι στα κρυφά βάθη της ύπαρξής τους, και γι' αυτό το αναζήτησαν, περιπλανώμενοι στην [σατανική] άβυσσο. Σημειώστε επίσης ότι η ψυχή μας κατέχει αποτυπωμένα την εικόνα του Θεού όχι μόνο σε σχέση με την πραγματικότητα [των συνιστωσών της], αλλά και σε σχέση με τα ονόματά τους. Τονίζω - αποτυπώσιμο, και όχι εξίσου φυσικό 49. Πώς να το καταλάβετε αυτό; Επιτρέψτε μου να διευκρινίσω αμέσως: πιστεύουμε ότι ο Θεός Πατέρας, Υιός και Άγιο Πνεύμα είναι απερίγραπτα. Ωστόσο, όντας απεριόριστοι και αχώριστοι μεταξύ τους, έχουν ωστόσο τα δικά τους ονόματα. Και αν καλείτε το όνομα του Πατέρα, τότε αναμφίβολα εννοείτε τον Υιό. Τελικά, όταν ο Υιός είναι άγνωστος, πώς μπορεί κανείς να αποκαλεί τον Πατέρα [«Πατέρα»]; Ομοίως, αν λέτε «Πνεύμα», αποκαλύπτετε τον Θεό, αφού η Γραφή λέει: «Ο Θεός είναι Πνεύμα» (Ιωάννης 4:24) 50. Τότε στραφείτε από αυτήν την Αγία Τριάδα στην εικόνα Της -εννοώ την Τριάδα που υπάρχει μέσα μας- και θα δείτε ότι τα τρία ονόματα είναι αλληλένδετα και στενά ενωμένα. Γιατί όταν λέτε «μια λογική και σκεπτόμενη ψυχή», εννοείτε ξεκάθαρα τη λογική και το μυαλό. Και όταν προφέρεις τη λέξη «λόγος», τότε, φυσικά, ανακαλύπτεις με αυτή τη λέξη τη λογική ψυχή που τη γέννησε. Τέλος, όταν λέτε «μυαλό», αναμφίβολα αποκαλύπτετε και την ψυχή και το μυαλό 51. Γιατί από πού προέρχεται ο νους, αν όχι από την ψυχή και τη λογική; Επομένως, έχοντας αδιάσπαστα και αλληλένδετα ονόματα, έχουν ένα ενιαίο, αχώριστο και ουσιαστικό αποτέλεσμα 52. Διότι η δράση του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος είναι μία και παρόμοια, όπως μία είναι η δύναμη, η δύναμη, η επιθυμία και η θέλησή τους. Άλλωστε, όταν ο Πατέρας κάνει κάτι, ο Υιός συμμετέχει αχώριστα μαζί Του. Και όταν ο Υιός ή το Άγιο Πνεύμα κατορθώσει κάτι, και ο Πατέρας συνεισφέρει αδιαχώριστα σε αυτούς. Ούτε ο Υιός κάνει τίποτα αυθόρμητα και μόνος του χωρίς τον Πατέρα, ούτε ο Πατέρας χωρίς τον Υιό και το Πνεύμα, ούτε το Πνεύμα χωρίς τον Πατέρα και τον Υιό. Τώρα γυρίστε πάλι από το Πρωτότυπο στο αποτύπωμα, που είναι η ψυχή μας, [δημιουργημένη] κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού, και δείτε σε μας την ίδια ενιαία και παρόμοια δράση. Διότι η ψυχή δεν κάνει τίποτα χωρίς τον νου, ο νους δεν κάνει τίποτα χωρίς την ψυχή και ο νους δεν κάνει τίποτα μόνος του, χωρίς ψυχή και νου, αφού η κοινή τους δύναμη και δράση είναι της ίδιας φύσης, ομοιογενείς και αλληλένδετες, κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού. 6. Αν μου πείτε ότι η ψυχή από μόνη της, χωρίς το σώμα, επίσης δεν κάνει τίποτα, τότε το έχουμε ήδη πει. Και εδώ εμφανίζεται πάλι να υπάρχει κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού, αποκαλύπτοντας τις αόρατες δυνάμεις της μέσω της ορατής ύλης. Ωστόσο, [λαμβάνοντας υπόψη] την ψυχή, η οποία από τη φύση της είναι καθαρή και χωριστή από το σώμα, βρίσκουμε την ουσία της να έχει μια ισχυρή ικανότητα διανοητικής όρασης, πολύ πνευματική, απλή, ατάραχη και φωτεινή, εξαιτίας της οποίας [αυτή] μπορεί πραγματικά να είναι και να ονομάζεται [δημιουργημένη] κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού 54. Αν κάποιος αρχίσει να γελοιοποιεί αυτά που ειπώθηκαν, τονίζοντας τις αντιφάσεις [με τα λόγια μας], αφού στην ψυχή, [σκέψη] στο ίδιο επίπεδο με την Αγία Τριάδα, δεν βρίσκονται τρεις αληθινά διαφορετικές υποστάσεις, τότε ας γνωρίζει ο ανόητος ότι η ψυχή δημιουργήθηκε σύμφωνα με την εντυπωμένη εικόνα της Τριάδας και όχι σύμφωνα με τη φυσική ισότητα με αυτήν. ιδέα] ότι υπάρχει μια χωρική διαίρεση εκεί ή ότι ο Πατέρας, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα βρίσκονται σε κάποια περιορισμένη απόσταση μεταξύ τους. Όταν στρέφεστε στην εικόνα και την ομοίωσή σας, μην αγνοείτε το γεγονός ότι μέσω του σωματικού σας λόγου, που γεννήθηκε από το στόμα σας, η αρετή, η σοφία, η σύνεση, η δύναμη, το βάθος και η γνώση της ψυχής και του νου σας γίνονται γνωστά και δημοσιοποιούνται, δείχνοντάς σας με αυτό το παράδειγμα ότι είστε κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού. Διότι [με τον ίδιο τρόπο] μέσω της γέννησης στη σάρκα του Θεού αποκαλύφθηκαν στον κόσμο ο Λόγος, η Αρετή, η Δύναμη, η Γνώση, η Σοφία και όλα τα άλλα οφέλη του Πατέρα και του Αγίου Πνεύματος 56 . Σκεφτείτε ποια και πόσα πολλά είναι τα οφέλη του λόγου στον κόσμο, στην εντύπωση του Θεού Λόγου. [κατανοήστε] πώς τα πάντα δημιουργούνται και θεμελιώνονται από τον Λόγο. Με τον Λόγο δημιουργούνται οι Άγγελοι, και με τον Λόγο δοξάζουν τον Δημιουργό, με τον Λόγο προέκυψαν τα ορατά, με τον Λόγο φωτίζονται τα όντα, με τον Λόγο δηλώνονται οι νόμοι, με τον Λόγο αποκαλύπτονται σημεία, με τον Λόγο δοξάζουμε τον Δημιουργό, με τον Λόγο η γνώση του Θεού διακηρύχθηκε για να γνωρίσουμε τα πάντα, μέσω του Λόγου. Και όπως ένα σιωπηλό μωρό παραμένει ακατανόητο στους ανθρώπους μέχρι να γεννηθεί ένας λόγος από το στόμα του, έτσι και η γέννηση στη σάρκα του Θεού Λόγου έβαλε τέλος στην ανοησία της φύσης μας, γιατί ο Θεός Λόγος έδειξε ξεκάθαρα τη δημιουργία του Πατέρα και του Αγίου Πνεύματος. Επομένως, η ευσεβής ψυχή μας, μετά την απελευθέρωση από το σώμα, δεν αποστέλλεται να υπηρετήσει, όπως αποστέλλονται οι Άγγελοι. Τα τελευταία είναι υπηρετικά και δεμένα πνεύματα, αλλά οι ψυχές των αγίων, που [άξια να είναι] κατ' εικόνα του Θεού, είναι πνεύματα εξουσίας. Άλλωστε, αν κάποιος, μετά την ανυπακοή του, «κατέστη λίγο κατώτερος από τους Αγγέλους» (Ψαλμ. 8:6) ως θνητός, τότε, χάρη στην υποστατική ενότητα του Θεού Λόγου μαζί του, προτιμήθηκε αμέσως πολύ από τους Αγγέλους. που να είναι δόξα στους αιώνας των αιώνων. Αμήν. 1. Ο νονός Δαβίδ, βλέποντας με τα ευφυή και προφητικά μάτια του τον Χριστό σαν να ήταν κοντά του και χτυπημένος από το [υψηλό] νόημα της Ενσάρκωσής Του, απλώνοντας τα χέρια του προς Αυτόν, αναφωνεί: «Η κατανόησή σου έμεινε κατάπληκτη από με, ενισχύθηκε, δεν θα μπορέσω να τον πλησιάσω» (Ψαλμ. 139:6). Scholium: «Γύρισα σε έναν από τους διερμηνείς και [τον βρήκα] να λέει ότι όταν αφοσιώθηκε στη μελέτη (φιλολογοῦντος) των Αγίων Γραφών, ήταν σαν να άνοιξαν ξαφνικά τα νοήμονα μάτια του και είδε ότι ολόκληρη η δομή της δημιουργίας και ό,τι υπάρχει σε αυτή τη δημιουργία σκιαγραφεί την εικόνα και το αποτύπωμα της Ενσάρκωσης του Παύλου. αυτόν και για αυτόν» (Κολ. 1:16)» 60. «Ο νους σου έμεινε έκπληκτος μαζί μου» - δηλαδή με τη δομή ψυχής και σώματος μου, με τη διπλή μου ανάμειξη και συνδυασμό, με την ανθρώπινη ένωσή μου του αόρατου και του ορατού, με την υποστατική μου ενότητα του υλικού και του άυλου, [που συνέβη] στη μήτρα. Γιατί Σε βλέπω αποτυπωμένο μέσα μου, σαν σε κάποιο είδος καθρέφτη, και βλέπω τον εαυτό μου σε Σένα φυσικά. Σχολείο: Το «Φυσικά» (τὸ φυσικῶς) πρέπει να εννοηθεί ως «αληθώς» (ἀντὶ τοῦ ἀληϑῶς) 61. Και πιστεύω ιδιαίτερα σε αυτό όταν σε ακούω να λες στη Γραφή: «Ας φτιάξουμε άνθρωπο κατ' εικόνα (και) καθ' ομοίωσή μας» (Γέν. 1:26). Όταν ο Θεός δημιούργησε τον αόρατο Άγγελο, δεν είπε: «Θα δημιουργήσω έναν Άγγελο κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσή Μου». Και δημιουργώντας έναν διπλό άνθρωπο, ορατό και αόρατο, [ο Θεός] τον ονόμασε εικόνα και ομοίωση Σου, γιατί ο άνθρωπος είναι θνητός και αθάνατος, αποτυπώνοντας με τη σκέψη και την αθάνατη ψυχή Σου, τον Χριστό, τη Θεότητά Σου, και στο παθιασμένο σώμα [του] που φέρει την αληθινή εικόνα της Ανθρωπότητάς Σου, ομοούσιο μαζί του. Ως εκ τούτου, έκπληκτος από τον τρόπο της ενσάρκωσης και της συγκατάθεσής Σου [σε εμάς] 62, λέω: «Θαυμάστε το μυαλό σας σε μένα, εδραιωθείτε» - κατανοώντας τον εαυτό μου, είμαι έκπληκτος με αυτή την Ενσάρκωση. Πώς ενσαρκώθηκε ο Αιθέριος; Πώς ο Δημιουργός έγινε κτιστός άνθρωπος; Πώς ο Απαθής έγινε παθιασμένος και ο Θεός εμφανίστηκε υλικός στη γη; Αλλά, γυρνώντας πάλι από αυτές τις αποριές στον εαυτό μου, απέρριψα όλες τις αμφιβολίες μου, ακούγοντας τον Θεό να μου μιλάει: «Ας κάνουμε τον άνθρωπο κατ' εικόνα (και) καθ' ομοίωσή μας» 63 . Ακούω κάποιον [εξηγητή], ο οποίος με τον καλύτερο και τον πιο εξυψωμένο τρόπο ερμηνεύει «κατ' εικόνα [του Θεού]», ο οποίος, αλλάζοντας ελαφρώς τα λόγια του Μωυσή, μιλάει. Και ο Χριστός είπε: Θα δημιουργήσω τον άνθρωπο κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσή Μου. Και ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο, κατ' εικόνα Του, τον δημιούργησε. Διότι η εισπνοή από το στόμα [του Θεού] προεικόνιζε την ύπαρξη του Θεού Λόγου, και η είσοδος [αυτής της αναπνοής] στη σκόνη [προεικόνιζε] την αληθινή Του κατοικία στη σάρκα 65 . Εννοώ [προορισμένος] κατ' εικόνα, και όχι σε ισότητα με τον Γίνε αμετάβλητος Άνθρωπος, ο οποίος έχει ένα περίπλοκο, μοναδικό και αδιαίρετο Πρόσωπο, και αποτελείται επίσης από Θεότητα και ανθρωπότητα. Διότι επειδή αυτή η «αληθινή συμβουλή του παλιού» (Ησ. 25:1) 66, δηλαδή το μυστήριο που «διόρισε ο Θεός πριν από τους αιώνες για τη δόξα μας» (Α' Κορ. 2:7) 67, σκόπευε να πραγματοποιήσει στους τελευταίους αιώνες, ώστε ο Θεός Λόγος να έρθει στη γη και να γίνει σάρκα (Ιωάννης: 6) άντρες» (Βαρ. 3:38 ) 69 και για πολλούς έγινε «σημείο που μπορεί να αντικρουστεί» (Λουκάς 2:34) 70, όπως λέει ο Συμεών, τότε ο Θεός, όντας ο σοφός Προμηθευτής, όρισε στη θεία και δημιουργία του Αδάμ την εικόνα και το αποτύπωμα της Ενσάρκωσης, της Γέννησης και της Ενσάρκωσής Του. Προανήγγειλε την ορατή και αόρατη, θνητή και αθάνατη παράδοση Του, ώστε ο άνθρωπος, βλέποντας τον εαυτό του, να παραμερίσει κάθε αμφιβολία και, πιστεύοντας, να δει τον Χριστό - ορατό και αόρατο, Θεό και ταυτόχρονα άνθρωπο, θνητό και αθάνατο, γεννημένο από την Παναγία. Γι' αυτό ο σοφός Μεθόδιος στο έργο του «Η γιορτή των Παρθένων» λέει: «Και ο Θεός έπλασε τον άνθρωπο κατ' εικόνα του κατ' εικόνα Του» 71, δηλαδή κατ' εικόνα του Χριστού, γιατί Αυτός είναι η «λάμψη» και η «εικόνα της υπόστασης» του Πατέρα (Εβρ. 1:3) 72. 2. Γι' αυτό ο άνθρωπος, σε αντίθεση με τους Αγγέλους και τα οικόσιτα ζώα, δεν δημιουργήθηκε από μια ουσία, αλλά από ορισμένα δύο, ανόμοια και άλλα ουσιώδη πράγματα: ύλη και άυλο, γήινο και θείο, φθαρτό και άφθαρτο. Και αφού δεν ήρθαμε στον Θεό, αλλά, αντίθετα, ο Θεός ήρθε σε εμάς, τότε [από αυτό μπορούμε να συμπεράνουμε ότι] πρώτα υπήρχε το υλικό και μετά το θείο [ένωσε] το γήινο. Περαιτέρω, δεδομένου ότι, όπως γράφεται για τον Αδάμ, ήρθε σε αυτόν ζωή, έφερε ο Θεός σε κατάσταση νεκρότητας, ακινησίας και φρενίτιδας, τότε [μπορεί να υποτεθεί ότι] η ζωογόνος πνοή του Θεού εισπνέεται σε αυτόν ενόσω ήταν νεκρός (Γέν. 2:7) 73. Σημείωση: [Η Γραφή] λέει ότι ο Θεός έφερε στον Αδάμ τη ζωή που βγήκε μέσα σε μια φρενίτιδα και μια 4 ζωή. Και οι δύο -εννοώ ο Θεός και ο Αδάμ- ήταν ομόφωνοι όταν του αφαιρέθηκε το πλευρό που ονομάζεται ζωή. Σχολία: «Αυτά τα λόγια αναφέρονται στον Χριστό και στην Εκκλησία». Γιατί λέει [η Γραφή] ότι ο Θεός «την έφερε στον Αδάμ» (Γέν. 2:22); Δεν πρέπει να καταλάβουμε το «φερμένο» με τον εξής τρόπο: αυτό που πήρε ο Θεός από τον Αδάμ όταν έπεσε στον ύπνο της αμαρτίας και βίωσε μια φρενίτιδα από αφθαρσία και αθανασία, ήταν αυτός που ξανάφερε στον Αδάμ και του αποκατέστησε τη ζωή που είχε έρθει και έφτασε σε αυτόν στη γη; Και επομένως ο Θεός δημιούργησε το σώμα [του ανθρώπου] «από τη γη», και όχι από νερό ή φωτιά, που σκόπευε να ενωθεί με τη γη και να έρθει σε αυτήν. Και πάλι, σχημάτισε αυτό το σώμα από τα τέσσερα στοιχεία και του εμφύσησε την πνοή Του, αφού η Ζωή του Θεού έπρεπε να διεισδύσει σε [και στις τέσσερις] γωνιές [της γης]. Ή, αν επιτρέπεται να ειπωθεί ευσεβώς το εξής: [ο Θεός] έφτιαξε τη σάρκα από τέσσερα [στοιχεία] γιατί μετά τον λόγο για την Τριάδα ήρθε το τέταρτο μυστήριο της Ενσάρκωσης του Ενός από την [Αγία] Τριάδα 75, γιατί τίποτα δεν συμβαίνει με τον Θεό, αφού «έπλασε τα πάντα με σοφία» (Ψαλμ. Η άκτιστος Τριάδα μπορεί να αποκαλυφθεί. γιατί [ο αριθμός] επτά του πλάσματος και τα τρία Άκτιστα [Πρόσωπα της Τριάδας] μαζί αποτελούν την πληρότητα του αριθμού δέκα 77 . Επιστρέφοντας όμως στα προηγούμενα, [μπορούμε να πούμε] ότι η δομή και η κατάσταση του ανθρώπου αποκαλύπτει [τη δημιουργία του] κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Χριστού και η συγκρότηση του ανθρώπου στη μήτρα [της μητέρας] μας δείχνει ξεκάθαρα την υποστατική ενότητα του Χριστού. Διότι όταν ένα άτομο συλλαμβάνεται, ψυχή και σώμα συνδυάζονται στη μήτρα της μητέρας σε μια άρρητη και ανεξήγητη, διπλή και αμοιβαία υπάρχουσα ένωση και συγχώνευση. Και ούτε το σώμα σχηματίζεται και τακτοποιείται πριν από την ψυχή, ούτε η ψυχή προσδοκά το σώμα και δεν το προϋπάρχει 78· αλλά το θνητό και το αθάνατο, σαν δύο ξένες ουσίες, συνδυάζονται, [μεταφορικά] αποκαλύπτοντας την υποστατική ενότητα των δύο ξένων ουσιών του Χριστού - της αθάνατης Θεότητας και της θνητής ανθρωπιάς Του. Αν κάποιος κατανοήσει το θείο ρητό: «Ας κάνουμε τον άνθρωπο κατ' εικόνα (και) καθ' ομοίωσή μας» ως αναφορά στον εσωτερικό και αόρατο άνθρωπο μας, τότε είναι απίθανο να αμαρτήσει [κατά της αλήθειας] 79 . Και οι λέξεις: «Ιδού, ο Αδάμ έγινε» - μετά το έγκλημα [εντολές] - «ως ένας από εμάς» (Γεν. 3:22), αντιπροσωπεύουν ξεκάθαρα και ξεκάθαρα τη σωματική σάρκα της Ενσάρκωσης του Θεού Λόγου, μιας της [Αγίας] Τριάδας. Πρέπει να σημειωθεί ότι [μόνο] όταν [ο Αδάμ] έγινε υλικός και φθαρτός, του είπαν: «ως ένας από εμάς». Όσοι ισχυρίζονται ότι ο Θεός το είπε αυτό, κοροϊδεύοντάς τον, εξαπατημένοι από το φίδι, θα πρέπει να προσέξουν ότι η φωνή του Θεού δεν είναι σύμφωνη με τη συμβουλή του φιδιού. Γιατί το φίδι λέει: «Θα γίνετε σαν θεοί» (Γέν. 3:5), αλλά ο Θεός δεν λέει: «Ιδού, γίνατε σαν θεοί», αλλά λέει: «Ιδού, ο Αδάμ έγινε σαν ένας από εμάς». Αν το φίδι, με τις λέξεις «θα γίνετε σαν θεοί», διδάσκει τους πρώτους γονείς μας τον πολυθεϊσμό, τότε ο Θεός απευθύνεται στον Αδάμ όχι για λογαριασμό του πλήθους, αλλά για λογαριασμό του ενός [Θεού] και λέει: «Έγινε σαν ένας από εμάς», δηλαδή ως Ένας από την Αγία Τριάδα. Εάν αυτή η δήλωση ήταν μομφή, τότε η μομφή θα έπρεπε να είχε γίνει και στους δύο, και ιδιαίτερα στη σύζυγο που παρέσυρε τον Αδάμ 80. Ωστόσο, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, στη διανομή του περίπλοκου Αδάμ 81 το μυστήριο της Ενσάρκωσης του Χριστού προκαθορίστηκε σαφώς, και ως εκ τούτου καλείται να γίνει ένας [από την Αγία] Τριάδα. 3. Σημειώστε ότι δεν παραμορφώνουμε βίαια την αφήγηση [για τη δημιουργία του ανθρώπου] ούτε στον παραμικρό βαθμό, λέγοντας τα εξής: Ο Αδάμ αντικατοπτρίζει και προτυπώνει την Ενσάρκωση και τη σωματική σάρκα της ανθρώπινης γέννησης του άφθαρτου και άυλου Θεού Λόγου και στο γεγονός ότι, αντί του άφθαρτου, του άφθαρτου, του άφθαρτου, του άφθαρτου, του άφθαρτου, ήταν κοντά στο σώμα του ντυμένος ξανά από τον Θεό στο παρόν σώμα - πιο λευκό και πιο παθιασμένο. Αυτό το παράδειγμα, εννοώ τη γύμνια και την ενδυμασία του Αδάμ, δείχνει, όπως φαίνεται στον θείο Γρηγόριο, ότι ο γυμνός και ακάλυπτος Θεός Λόγος θα καλυφθεί και θα ντυθεί με ορισμένα θαυματουργά και θεόπλαστα, δερμάτινα και σάρκα άμφια της φύσης μας 82 . Επομένως, ο άνθρωπος δημιουργήθηκε γυμνός και δεν ντύθηκε όπως τα βοοειδή και τα πουλιά, που έχουν [φυσικά] την εγγενή τους κάλυψη χάρη στα φτερά, το παχύ δέρμα, το μαλλί και τα μαλλιά. Και ο άνθρωπος, όντας [αρχικά] γυμνός, άφθαρτος και αθάνατος, [τότε] ντύθηκε με δερμάτινα ενδύματα χωρίς κουκούτσι κατ' εικόνα και ομοίωση του γυμνού Λόγου. γιατί ο Θεός [ένδυσε τον Αδάμ] χωρίς να αφαιρέσει ή να αφαιρέσει [αυτά τα ενδύματα] από κανένα βοοειδή, αλλά τον τοποθέτησε χωρίς κουκούτσια και θεϊκά πάνω από [κάθε άλλη] φύση. Επομένως, αυτά τα άμφια δεν είναι κτηνώδη, δεν προέρχονται από παράλογη φύση, αλλά, όπως ο ίδιος ο άνθρωπος, δημιουργήθηκαν από το χέρι του Θεού 83 . Εξάλλου, [με αυτόν τον τρόπο] η θεόπλαστη και άσπερη σάρκα του Θεού ο Λόγος προορίζεται σαφώς και αναμφίβολα, την οποία ο Θεός [Ο ίδιος] έφτιαξε για Αυτόν, όπως ο Ιακώβ δημιούργησε μια ετερόκλητη ρόμπα για τον ίδιο του τον γιο Ιωσήφ (Γεν. 37:3) 84. Και αν τα δερμάτινα ενδύματα δεν προμήνυαν τη γυμνή γραμμή του Θεού, τότε ο Θεός ενσάρκωσε ενδύματα, ή [υφασμένα] από κάποιο άλλο υλικό; Τότε προέκυψαν οι μύθοι των Μανιχαίων, ανατρέποντας αυτόν τον [Λόγο της Αποκάλυψης] και μιλώντας για δύο αρχές και δύο αντίθετους θεούς: το καλό και το κακό. [Σύμφωνα με τη διδασκαλία τους], ο ένας [θεός], ως καλός, είναι ο δημιουργός της ασώματης ψυχής μας, και ο άλλος - [θεός] ο κακός - είναι ο δημιουργός του σώματός μας. Και πάλι, [ο καλός θεός] είναι ο δημιουργός του φωτός, και ο κακός [θεός] είναι ο δημιουργός του σκότους. Ο καλός θεός βρήκε το αποτύπωμά του στο δέντρο της ζωής, και το δέντρο της γνώσης [του καλού και του κακού] είναι το αποτύπωμα του κακού θεού. ο καλός θεός δημιούργησε τον αθάνατο και άφθαρτο άνθρωπο, και ο κακός θεός τον έντυσε με δερμάτινα άμφια και τη θνητή παχύτητα αυτής της σάρκας, κάνοντας τον άνθρωπο φθαρτό. Έτσι, ο κακός θεός είναι ο δημιουργός της σαρκικής γέννησης όλης της ανθρωπότητας μας και ο δημιουργός του θνητού [ανθρώπου] 85 . Τέτοια είναι η παράλογη φλυαρία των Μανιχαίων. Η Εκκλησία του Χριστού απέχει από τέτοιους [μύθους]. Ακούει [στα ρήματα της Αγίας Γραφής που επιβεβαιώνουν] ότι ο άνθρωπος είναι πλασμένος κατ' εικόνα Θεού. ότι αφού παραβίασε [τις εντολές] άκουσε πάλι από τον Θεό: «Ιδού, ο Αδάμ έγινε σαν ένας από εμάς» (Γέν. 3:22). Ότι, σαν ένας τρυφερά στοργικός πατέρας, ήταν ντυμένος από τον Θεό με [δερμάτινα] άμφια, προσεκτικά προετοιμασμένα από Αυτόν ως κάλυμμα [για την ψυχή]. ότι ο Αδάμ γέννησε απογόνους, σύμφωνα με την ευλογία του Θεού, που λέει: «Γίνε καρποφόρος και πληθύνσου, και γέμισε τη γη» (Γέν. 1:28) 86. ότι [ο Θεός] τον όρισε πατέρα όλου του κόσμου. ότι η φύση του, έχοντας ανέβει στον θρόνο των Χερουβείμ, δοξάζεται από όλα τα αγγελικά στρατεύματα που τον προσκυνούν. Και η Εκκλησία, κοιτάζοντας το είδος των ευλογιών που είχε ο Αδάμ μετά το έγκλημά του, δεν τολμά να πει ότι κάποιος κακός [θεός] είναι η αιτία και ο δότης τέτοιων μεγάλων ευλογιών μας. Αντίθετα, [ισχυρίζεται] ότι ορισμένα μυστήρια, θείες και άφατες Θείες ήταν προαποτυπωμένες στον παράδεισο, και στους καρπούς, και με [δερμάτινα] άμφια, και στο δέντρο, και στη γυμνότητα [του Αδάμ], και σε ένα όνειρο, και στην [του] επίθεση, και στην επίθεση [των αμαρτωλών σκέψεων σε αυτούς και στους πρώτους ανθρώπους] στους πρώτους ανθρώπους. τα ονόματα των εαυτών τους, τόσο στην εμφάνιση [του Αδάμ και της Εύας], όσο και σε ό,τι [αφηγείται] εκεί - όλα αυτά στρέφουν το βλέμμα μας στην Ενσάρκωση του Χριστού και Τον προϊδεάζουν. Scholium: «Η λύση [στις ερωτήσεις που τίθενται σε] αυτά τα κεφάλαια βρίσκεται στο βιβλίο μας την Έκτη Ημέρα» 88. Και αφού δείξαμε ότι ο Αδάμ [δημιουργήθηκε] κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Χριστού, όλα όσα λέγονται και γίνονται σχετικά με τον Αδάμ, με εξαίρεση την αμαρτία, είναι κατ' εικόνα του Χριστού 89. 4. Μερικοί υποστηρίζουν ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ' εικόνα Θεού όταν άρχισε να κατοικεί μέσα του η εικόνα του Θεού ο Λόγος και [δημιουργήθηκε] καθ’ ομοίωσή του όταν αναστήθηκε από τους νεκρούς μαζί με τον Χριστό και κάθισε μαζί Του στο θρόνο των Χερουβείμ, συνθρόνος με τον Θεό Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα. [Μόνο] τότε, [κατά τη γνώμη τους], τα λόγια που είπε ο Θεός ταιριάζουν πραγματικά στον Αδάμ: «Ιδού, ο Αδάμ έγινε σαν ένας από εμάς» (Γέν. 3:22). Εάν ένας Εβραίος 90 μου αντιταχθεί με αυτόν τον τρόπο, τότε θα επαναλάβω ξανά αυτό που είπα πριν. Όταν ο Θεός δημιούργησε τις πιο έντιμες, αληθινά άγιες, ουράνιες, αιώνιες, θεϊκές και υπηρεσιακές τάξεις των Χερουβείμ, των Σεραφείμ και όλων των ουράνιων Δυνάμεων, που ήταν πραγματικά αγνές και αμόλυντες, δεν είπε: «Ας κάνουμε τα Χερουβείμ και τα Σεραφείμ κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσή μας», αν και τα Χερουβείμ, σε σύγκριση με τον άνθρωπο, θα αποκαλούνταν πιο κατάλληλη η εικόνα του Θεού από τη γη. Scholium: «Όλοι οι πατέρες [της Εκκλησίας] που εξέτασαν [το ερώτημα] αν οι Άγγελοι δημιουργήθηκαν κατ' εικόνα Θεού, δεν βρήκαν ούτε μία παρόμοια δήλωση σε όλη την Αγία Γραφή». Και όταν [ο Θεός] δημιούργησε το φως που φωτίζει τον άνθρωπο και κάθε πλάσμα, [επίσης] δεν είπε: «Ας κάνουμε φως κατ' εικόνα μας», αν και αυτό ήταν πιο κατάλληλο για το φως παρά για τον άνθρωπο. Γιατί τι πιο τιμητικό από το φως; Άλλωστε, αν το φως εξαφανιστεί, τότε ολόκληρος ο κόσμος θα γίνει αντιληπτός ως ένα σκοτεινό και άψυχο νεκρό πράγμα. Έπειτα, όταν [ο Θεός] δημιούργησε τον λαμπερό και γλυκύτατο ήλιο, γεμίζοντας με ζωή κάθε πνοή έμψυχων [πλασμάτων] - ανθρώπων και παράλογων [πλασμάτων], πτηνών και ψαριών - πάλι δεν ονομάστηκε [δημιουργήθηκε] κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού, αν και αυτό φαίνεται να ταιριάζει περισσότερο στον ήλιο, ως ζωογόνο [φωτιστικό] παρά στον άνθρωπο. Γιατί ο ήλιος και η ζεστασιά του υποστηρίζουν κάθε έμψυχο σώμα, ενώ το ανθρώπινο σώμα δεν δίνει ζωή ούτε δυναμώνει τον ήλιο. Ο Θεός δημιούργησε το νερό με τον ίδιο τρόπο. αλλά και αυτή, αν και γεμίζει σώματα, σπόρους και κάθε πνοή με ζωή, δεν ονομάστηκε [δημιουργημένη] κατ' εικόνα Θεού. Αν μου πείτε ότι, ως αποτέλεσμα της αυταρχικής αρχής του ανθρώπου 91, ο Θεός είπε: «Ας κάνουμε τον άνθρωπο κατ' εικόνα (και) καθ' ομοίωσή μας», τότε θα σας απαντήσω ότι οι Άγγελοι είναι πολύ πιο αυταρχικοί και κυρίαρχοι και, όντας πιο κοντά στον Θεό από τον άνθρωπο, νοιάζονται για [όλα τα γήινα [πλάσματα]. Scholium: «Εξάλλου, βρίσκουμε στο [Βιβλίο του Προφήτη] Δανιήλ [τη δήλωση] ότι οι άγγελοι είναι άρχοντες των εθνών» 92. Επιπλέον, ο άνθρωπος δεν εξουσιάζει τα [υλικά] στοιχεία, ούτε τη φωτιά, ούτε τα νερά, ούτε το φως, ούτε τον ήλιο, αλλά μόνο πάνω στα ζώα. Τα [υλικά] στοιχεία υποστηρίζουν τη ζωή του, γι' αυτό [ο Θεός] διέταξε τον άνθρωπο να φάει (Γέν. 1:29, 2:16). Φυσικά, αυτό που συντηρεί [τη ζωή] και δίνει ζωή είναι πιο ισχυρό από το σώμα, υποστηρίζεται και δίνεται ζωή από τα τέσσερα στοιχεία. Αν, όπως συζητήθηκε παραπάνω, πείτε ότι ο άνθρωπος [δημιουργήθηκε] κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού χάρη στη σκέψη [αρχή της] ψυχής του, τότε η δήλωσή σας θα είναι απολύτως σωστή. Και πράγματι, για ποιον άλλο λόγο μπορεί κανείς να ονομαστεί [δημιουργημένος] κατ’ εικόνα Θεού, εκτός από την κατοχή της εισπνοής του Θεού από την ίδια την Θεία Υπόσταση, η οποία, σαν κάποια εκροή και σκιά του Θεού, μεταδίδει στην ψυχή τη λογική πνοή της ζωής. Ούτε ένας άγγελος, ούτε ένα χερουβείμ, ούτε κανένα άλλο πλάσμα, αλλά μόνο ένας άνθρωπος, που επρόκειτο να αποκαλυφθεί ως η αληθινή κατοικία του Θεού, ήταν άξιος να λάβει αυτή την εισπνοή και τη θεόδοτη παραγωγή στο φως από το στόμα του Θεού. Επομένως, ο άνθρωπος δημιουργήθηκε καθαρά και αναμφίβολα κατ' εικόνα και ομοίωση του Χριστού - ο δεύτερος Αδάμ 93. Επομένως, σε Αυτόν, εννοώ τον Χριστό, ο Θεός έφερε όλα τα ζώα των [διαφορετικών] ειδών, «για να δουν πώς θα τα αποκαλούσε» (Γέν. 2:19) 94. και τους ονόμασε βοοειδή, πρόβατα, λύκους, κατσίκια, αλεπούδες, φίδια, σκύλους, περιστέρια, πουλιά του ουρανού και αετούς. Ονόμασε τον εαυτό Του «ο καλός ποιμένας, που θέτει τη ζωή του για τα πρόβατα» (Ιωάννης 10:11) 95. Σ' αυτόν ας είναι η δόξα και η δύναμη στους αιώνας των αιώνων. Αμήν. 3η λέξη ή λέξη κατά των μονοθελιτών 96 1. Συνετοί γιατροί, σοφοί και ενημερωμένοι ειδικοί [του κλάδου τους], που θέλουν να αποκτήσουν [γνώση] σχετικά με τη θεραπεία ασθενειών, πριν φτιάξουν αντίδοτα, προσπαθούν πρώτα να ανακαλύψουν εκείνες τις ουσίες που απομακρύνουν τις αιτίες των ασθενειών. Με τον ίδιο τρόπο, όσοι θέλουν να καταστρέψουν και να εξαφανίσουν ολέθρια και ανώδυνα τις ολέθριες ασθένειες και τα καταστροφικά δεινά των αιρέσεων, πρέπει πρώτα απ' όλα να ξεσκεπάσουν, να ξεσκεπάσουν και να κόψουν τις ρίζες τους, ώστε αργότερα, μελετώντας τις ενδελεχώς, να τις θεραπεύσουν με τον καλύτερο δυνατό τρόπο. «Ο λόγος δεν είναι η ουσία, είναι κατώτερος από τα λόγια, και οι φωνές τους δεν ακούγονται· τα λόγια τους βγήκαν σε όλη τη γη και τα λόγια τους στα πέρατα του κόσμου» (Ψαλμ. 18:4–5). Εννοώ [φωνές και ρήματα] των μαχόμενων στρατών των Περσών και των Ρωμαίων, μετά από τις οποίες το νικηφόρο τρόπαιο του Σταυρού [του Κυρίου] επέστρεψε από τον βασιλιά Ηράκλειο, με τη βοήθεια του Θεού, στην Ιερουσαλήμ 97. Ο σκήπτρος Ηράκλειος, που κυβέρνησε το ρωμαϊκό βασίλειο εκείνη την εποχή, ενώ έκανε εκστρατεία στη χώρα των Περσών και των Χαλδαίων, στην Αντιόχεια το 98 συναντήθηκε με κάποιον Αθανάσιο, που ονομαζόταν πατριάρχης της μισητής ιεραρχίας των Ιακωβιτών, 99 που ήταν επιδέξιος στους λόγους και διακρίνονταν με κακία τους Σύρους. Και, έχοντας συνομιλήσει μαζί του σχετικά με την πίστη στις δύο φύσεις του Χριστού, ο βασιλιάς υποσχέθηκε ότι εάν ο [Αθανάσιος] υποκύψει στην πεποίθηση και αναγνωρίσει την ιερά Σύνοδο της Χαλκηδόνας, τότε [ο κυρίαρχος] θα τον εγκαταστήσει αμέσως ως πατριάρχη της Αγίας Καθολικής Εκκλησίας 100. Ο Αθανάσιος, είτε για δικούς του λόγους, είτε για υποκρισία, αμέσως δύο ενωμένες εν Χριστώ φύσεις. Και όταν αυτό διευθετήθηκε, άρχισε να ρωτά τον βασιλιά σχετικά με πράξεις και διαθήκες: πρέπει να θεωρούνται διπλές ή μοναδικές στον Χριστό; Ο βασιλιάς, ντροπιασμένος από την καινοτομία της ερώτησης (καθώς δεν είχε τεθεί ποτέ πριν μέχρι την εποχή μας), έγραψε στον Μάρτιν, Πάπα της Ρώμης, αλλά και στον Σέργιο, Επίσκοπο Κωνσταντινουπόλεως 102. Ο Πάπας, σύμφωνα με την Παράδοση των Αγίων Πατέρων, του απάντησε ως εξής: «Όταν είναι απαραίτητο να γίνουν δύο φύσεις φυσικές ιδιότητες, εννοώ τις θελήσεις και τις πράξεις, γιατί αν υπάρχει μία βούληση και δράση, τότε δεν υπάρχουν δύο φύσεις, αλλά μία». Αυτό έγραψε ο Μαρτίνος 103. Ο Σέργιος από την Κωνσταντινούπολη, γέννημα θρέμμα Σύριος και, όπως λέει η ιστορία, απόγονος των Ιακωβιτών, έστειλε μήνυμα στον Ηράκλειο, το οποίο έλεγε το αντίθετο, δηλαδή εξομολογήθηκε μια φυσική επιθυμία και ενέργεια εν Χριστώ. Ο Αθανάσιος έλαβε με χαρά αυτή [την είδηση], γιατί με την πονηριά του κατάλαβε ότι όπου γίνεται λόγος για μια πράξη, αναγνωρίζεται πλήρως η μία φύση. Τότε ο Κύρος στέλνεται από τον πατριάρχη 105 στην Αλεξάνδρεια. εκεί, με τη βοήθεια του Θεόδωρου του Parano 106, με παρόμοιο τρόπο δημιούργησε μια ενότητα «βασισμένη στο νερό» 107 (που στην πραγματικότητα ήταν ένα κενό θέμα) 108, προσυπογράφοντας [στη θέση] μιας ενιαίας φυσικής δράσης στον Χριστό 109. Και όταν αυτή η [ενότητα] εξαπλώθηκε στην Αντιόχεια και την Αλεξάνδρεια, η Σύνοδος της Καθολικής Εκκλησίας στη Μεγάλη και στη Χαλκηδόνα έγινε μεγάλη. Διότι οι Ιακωβίτες στη Συρία και οι Θεοδόσιοι στην Αλεξάνδρεια, καυχώνται για [τη νίκη τους], έλεγαν: «Όχι εμείς και η Χαλκηδόνα, αλλά η Χαλκηδόνα κοινωνήσαμε μαζί μας, ομολογώντας τη μία φύση του Χριστού με μία [Του] δράση». Όταν το άκουσε αυτό, ο Ηράκλειος ντράπηκε [και τέθηκε σε δύσκολη θέση]. Αφενός δεν ήθελε να καταργήσει αυτό που ο ίδιος είχε ξεκινήσει και αφετέρου δεν άντεχε τη ντροπή 110. Στη συνέχεια, θεωρώντας ότι έκανε κάτι σπουδαίο, εξέδωσε το λεγόμενο «Διάταγμα», που απαγόρευε την ομολογία μιας ή δύο πράξεων στον Χριστό 111. Έχοντας μάθει γι’ αυτό, οι οπαδοί της Εκκλησίας του Βορρά. λέγοντας: «Οι Χαλκηδόνιδες, που πρόσφατα συλλογίστηκαν με Νεστοριανό, ξεσηκώθηκαν και, στρέφοντας την αλήθεια, ενώθηκαν μαζί μας, [αναγνωρίζοντας το δόγμα της μίας φύσης του Χριστού μέσω [το δόγμα] μιας πράξης. Τώρα, αφού αναγνώρισαν την πρώτη [εντελώς] σωστή, αρνήθηκαν επίσης να ομολογήσουν μία ή δύο πράξεις στον Χριστό». Ακούγοντας και βλέποντας [όλα αυτά, ο Ρωμαίος Προκαθήμενος Μαρτίνος 113 δεν άντεξε μια τέτοια ξεδιάντροπη μομφή για την Εκκλησία και συγκάλεσε Σύνοδο στη Ρώμη πολλών ευσεβών επισκόπων, οι οποίοι, στηριζόμενοι σε πατερικές μαρτυρίες, διακήρυξαν δύο αχώριστες ιδιότητες του Χριστού, δηλαδή τη θεία και ανθρώπινη θέληση και τις πράξεις Του 114. Τότε ο Ηράκλειος πέθανε και ο Μαρτίνος στάλθηκε στην εξορία από τον εγγονό του Ηράκλειου 115. Μετά από αυτό ο έρημος Αμαλέκ 116 σηκώθηκε, χτυπώντας εμάς - τον λαό του Χριστού. Τότε συνέβη η πρώτη, τρομερή και ανεπανόρθωτη ήττα του ρωμαϊκού στρατού. Εννοώ την αιματοχυσία υπό τους Gabitha, Jermuh και Dathemon 117. Ακολούθησε η κατάληψη και το κάψιμο των [πόλεων] της Παλαιστίνης: Καισάρεια [Παλαιστινιακή] και Ιερουσαλήμ. Στη συνέχεια υπήρξε η απώλεια της Αιγύπτου, των εσωτερικών περιοχών και των νησιών, καθώς και η ανεπανόρθωτη καταστροφή και ερήμωση ολόκληρης της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Αλλά οι άρχοντες των Ρωμαίων δεν τα ένιωσαν [όλα αυτά], και επομένως, στέλνοντας τους πυρσούς της Ρωμαϊκής Συνόδου, έκοψαν τη γλώσσα τους και τους έκοψαν τα χέρια 118. Και ποια ήταν η ανταπόδοση του Θεού που έπεσε επάνω μας για μια τέτοια [θηρία]; Η σχεδόν πλήρης καταστροφή του ρωμαϊκού στρατού και στόλου στη Φοινίκη, που οδήγησε και πάλι στην καταστροφή ολόκληρου του χριστιανικού λαού και στην καταστροφή των περιοχών. και αυτό δεν σταμάτησε μέχρι που ο διώκτης του Μάρτιν πέθανε με το ξίφος στη Σικελία 119. Ο γιος του, Κωνσταντίνος ο Ευσεβής 120, μέσω της Οικουμενικής Συνόδου ένωσε τις ιερές εκκλησίες, ομολογώντας, σε συμφωνία με τους αγίους πατέρες, το θείο και ανθρώπινο θέλημα και πράξεις εν Χριστώ τον Θεό ημών 121. Αυτή η ιερή Σύνοδος, σαν μια ευοίωνη θυσία (Α' Πέτ. 7-10) και την ευωδιαία 70:30, 121. αποδεκτός από τον Θεό, σταμάτησε την καταστροφή του λαού μας για είκοσι χρόνια 122, έστρεψε το ξίφος των εχθρών ο ένας εναντίον του άλλου, έδωσε ανάπαυση στις περιοχές, έκανε τη θάλασσα ευνοϊκή για ιστιοπλοΐα, εμπόδισε την αιχμαλωσία [των Χριστιανών] και χάρισε σε ολόκληρη τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία μια μακριά από βραχυπρόθεσμη ανάπαυλα, παρηγοριά και ειρήνη. 2. Αλλά όλα αυτά δεν έγιναν κατανοητά και αποδεκτά από τους τρελούς που περιπλανώνται στο σκοτάδι. κοροϊδεύοντάς μας σε ταβέρνες και λουτρά μπροστά σε κορίτσια και πόρνες, δηλώνουν: «Όσοι μιλούν για δύο εν Χριστώ θελήσεις, βεβαιώνουν το ένα καλή θέληση και το άλλο κακό, ο ένας θεϊκός και ο άλλος τον διάβολο. Άλλωστε πώς μπορούμε να μιλάμε ακόμη και για το ανθρώπινο θέλημα εν Χριστώ όταν ο Απόστολος λέει: «Το σαρκικό θέλημα δεν υπόκειται στον νόμο του Θεού». 123 και «ήμασταν κάποτε ανυπάκουοι (Τίτος 3:3), εκπληρώνοντας τις επιθυμίες της σάρκας (Εφεσ. 2:3), γιατί το σαρκικό θέλημα είναι θάνατος (Ρωμ. 8:6)» 124. Έτσι μας γαβγίζουν οι εχθροί της αλήθειας σαν σκυλιά, και σαν «άλογα και άλογα, δεν έχουν κατανόηση» (Ψαλμ. 31:9). Μας συκοφαντούν, υποστηρίζοντας ότι μιλάμε για δύο πρόσωπα και υποστάσεις στο Χριστό 125, δύο χωριστές και αντίθετες ελεύθερες βούληση. σαν να αρνούμαστε τη λέξη «Μητέρα του Θεού», να διδάσκουμε γενικά τη δυαδικότητα και τη χωρικότητα του Χριστού και να διακηρύττουμε δύο πράξεις μέσα του, το καλό και το κακό. κάθε πόλη, κάθε χωριό και κάθε επισκοπή σε διωγμό. Δημιουργώντας βία και κάθε είδους καταπίεση που ούτε οι Αρειανοί δεν κατέβασαν στην Εκκλησία, μας μισούν με τέτοιο μίσος που δεν τρέφουν ούτε για Εβραίους, Σαμαρείτες, Μανιχαίους, ειδωλολάτρες ή αποστάτες, προτιμώντας να επικοινωνούν και να ενώνονται με ειδωλολάτρες παρά με εμάς που μιλάμε για τις δύο αδιαίρετες ιδιότητες του Χριστού. διάλεξε να προσεύχεσαι με τους Ιουδαίους παρά με εμάς, που ομολογούμε εν Χριστώ το αχώριστο θείο και ανθρώπινο θέλημα και πράξεις. Δεν θέλουν και δεν μπορούν να διακρίνουν ποιο είναι το θείο και το άκτιστο θέλημα και ποιο το θεόκτιστο και θεόδοτο θέλημα της λογικής ψυχής μας, [μη γνωρίζοντας ότι] μέσω αυτής της θέλησης [ό,τι] είναι καλό και ευάρεστο στο θείο θέλημα. Τέλος, [δεν καταλαβαίνουν] ότι υπάρχει θέλημα σαρκικό, διαβολικό και υλικό, το οποίο τόσο ο θείος Απόστολος όσο και όλη η [Αγία] Γραφή καταδικάζουν και απορρίπτουν. Scholium: «Όσοι πρόκειται να διεξαγάγουν με σύνεση και ευφυΐα από κοινού έρευνα με τους αιρετικούς σχετικά με τις ιδιότητες του Χριστού ή σχετικά με τις [θεϊκές και ανθρώπινες] ενέργειες και τα θελήματα [του [του, θα πρέπει να θυμούνται] ότι πριν από κάθε συλλογισμό, θα πρέπει να απαιτείται γραπτή δήλωση ορισμών (Sorouq). Χάρη σε αυτούς τους ορισμούς, οι ανόητοι είναι εύκολα. για δύο τελειότητες στον Χριστό, δηλαδή ότι είναι τέλειος στη Θεότητα, και εξίσου τέλειος στην ανθρωπότητα ότι είναι ομοούσιος με τον Πατέρα στη Θεότητα και ομοούσιος με εμάς στην ανθρωπότητα. Επομένως, είναι αναγκαίο να απαιτήσουμε από τους αιρετικούς, αν φυσικά είναι σε θέση να το κάνουν, μια οριστική απάντηση στα ακόλουθα ερωτήματα: «Ποιος είναι ο ορισμός της αληθινής ομοουσιότητας; Ποιος είναι ο ορισμός της πλήρους τελειότητας; Ποιος είναι ο ορισμός της λογικής ψυχής και τι είναι η παράλογη ψυχή; Τι είναι το σαρκικό θέλημα, τι το πνευματικό και ποιο το θείο;». Και αν μπορούν να δώσουν αυτούς τους ορισμούς κατά τους αγίους πατέρες, και όχι κατά τους Έλληνες (πατρικῶς καὶ οὐχ ἑλληνικῶς), τότε θα διαψευστούν. Διότι σε αυτή την περίπτωση θα αποκαλύψουν την άψογη ομοουσία του Θεού Λόγου με τον Πατέρα, και θα Τον παρουσιάσουν επίσης ως άψογο και τέλειο Άνθρωπο, αποδεικνύοντας την ομοουσιότητα της ψυχής και του σώματός Του με το δικό μας» 127. Επειδή ο [Απόστολος] Παύλος αποκαλεί συχνά την αμαρτία «σάρκα», λέγοντας: «Σάρκα και αίμα δεν θα κληρονομήσουν τη βασιλεία του Θεού» (1 Κορ. 15:50) 128, «εκείνοι που ζουν κατά τη σάρκα δεν μπορούν να ευαρεστήσουν τον Θεό» (Ρωμ. 8:8) 129, «αυτός που σπέρνει στη σάρκα του θα διαφθείρει ξανά τη σάρκα» (6:8) ζεις σύμφωνα με τη σάρκα, τότε θα πεθάνεις» (Ρωμ. 8:13) 131. Ωστόσο, αποκαλεί τη σάρκα «αμαρτία» και όχι τη φύση της σάρκας 24:39) 133. Και οι άγιοι πατέρες ορίζουν το σαρκικό θέλημα ως ξένο και ανάρμοστο του Χριστού, και η σαρκική και παθιασμένη δράση της αμαρτίας, [σύμφωνα με αυτούς], δεν είναι φυσική και θεόκτητη και δεν είναι άψογη και άψογη φυσική ενέργεια και θέληση, [δημιουργημένη] κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση του Θεού. Αλλά εκείνοι που κυριεύονται αληθινά από τον διάβολο, φλέγονται και φλέγονται σε σημείο τρέλας από τη σάρκα, ενθουσιάζονται, μολύνονται και λερώνονται από τη σαρκική βούληση - δεν μπορούν να διακρίνουν τι είναι ξένο [στην αρχική φύση του ανθρώπου] και την κακή θέληση και αφύσικη δράση, και τι είναι η θεόπλαστη και θεόδοτη ψυχή, λογισμό Τέλος, είναι η ζωογόνος δράση του που ενώνει το σώμα 134. Αυτοί, όπως οι συγγενείς και οι μαθητές της Μάνης, απορρίπτουν το θέλημα της θεόπλαστης ανθρώπινης φύσης και [έτσι], όπως οι Μανιχαίοι, καταδικάζουν τη θεόκτητη σάρκα μας, ατιμάζουν τη θεόδοτη λογική μας επιθυμία 135, χάρη στην οποία ορμούμε προς τη σωτηρία. Με την παρόμοια διδασκαλία τους δημιουργούν εχθρότητα κατά του Δημιουργού. Εάν η έμφυτη θέληση της ψυχής είναι κακή, τότε γιατί ο Δαβίδ λέει: «Αφήστε με να ομολογήσω το θέλημά μου στον Θεό» (Ψαλμ. 27:7); 136 Πώς μπορεί η ψυχή να επιθυμεί κάτι από το Θείο αν δεν έχει λογική επιθυμία; Ή πώς θα σκεφτεί και θα κάνει πράξη κάτι που είναι καλύτερο και λογικό, χωρίς να έχει [από μόνη της] έξυπνη δράση; Επομένως, χάρη σε αυτές τις δύο ιδιότητες, αντικατοπτρίζει καθαρά στον εαυτό της αυτό που είναι κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού 137. 3. Οι δύο προηγούμενες «Λόγοι» σχετικά με [τι σημαίνει] «κατ’ εικόνα» γράφτηκαν από εμάς με έναν μόνο σκοπό: να δείξουμε πώς στον άνθρωπο, σαν σε κάποια εντύπωση και εικόνα, δεν προορίζονται μόνο δύο ουσίες του Χριστού, αλλά και προαποτυπώνονται, σαν σε κάποια αόριστη εικόνα, δύο άψογες ενέργειες και δύο θελήσεις [του Him]. Διότι το να τιμάς και να αγαπάς πατέρα, μητέρα, αδέρφια και συγγενείς είναι χαρακτηριστικό της φυσικής και άψογης θέλησης που είναι εγγενής στην ανθρώπινη φύση, και η εγκατάλειψη και η εγκατάλειψη πατέρα, μητέρας και αδελφών για χάρη του Θεού είναι χαρακτηριστικό της αληθινά θεϊκής, αξιέπαινης και υπερφυσικής θέλησης. Scholium: «Προτρέπουμε τους εν Κυρίω αδελφούς μας, με μεγάλη προσοχή και σύνεση, να μπαίνουν σε διαφωνίες λόγων με τους αντιπάλους [μας] σχετικά με πράξεις και θελήματα, και ιδιαίτερα με εκείνους που δεν συμβιβάζονται, «γιατί δεν έχουν όλοι πίστη» (2 Θεσ. 3:2), όπως λέει ο [Απόστολος] Παύλος. Αυθάδης και όχι με αυθάδεια, όπως κάνουν μερικοί ανόητοι, αλλά με σύνεση και με φόβο Θεού, μπορεί κανείς να μιλήσει με τον ίδιο τρόπο για τις δύο φύσεις και για τις πράξεις του Θεοδώρου Ο Άρειος Αλεξανδρείας επιβεβαιώνει δύο θελήματα, αλλά με την αντίθετη έννοια [στην Ορθοδοξία] και ο Μάνης Περς κάνει λόγο για δύο πράξεις: η μία [υποτίθεται] ανήκει στον καλό θεό και η άλλη στον [θεό] κακό. Ως εκ τούτου, υπερασπιζόμενοι [την πίστη μας], μπερδεύουμε τους αντιπάλους μας λέγοντάς τους τα εξής: «Αν κάποιος μιλά για σαρκικό ή εγκόσμιο θέλημα και [αντίστοιχη] πράξη εν Χριστώ, που εναντιώνεται στη Θεότητά Του, ή εγκαθιδρύει σε αυτόν θέλημα που είναι αντίθετο στον Λόγο του Θεού, ας καταδικαστεί». Η «εικόνα του δούλου» τα κατείχε όλα αυτά [πριν από την Ενσάρκωση του Θεού]. (Φιλ. 2:7), [αλλά εν Χριστώ] υπάκουσε και οδηγήθηκε από την παράκληση και την επιθυμία της εικόνας του Κυρίου Θεού Λόγου. Και για να μην υποτάξουμε τη θεϊκή Του φύση στα πάθη Του και τον Λόγο να υποταχθεί δουλικά στον Πατέρα, για τον σκοπό αυτό αφομοιώνουμε σε κάθε φύση του Χριστού αχώριστες [ιδιότητες]» 139. Επομένως, όταν δείτε τον Ιησού να υπακούει και να υποτάσσεται, όπως λέει ο [Ευαγγελιστής] Λουκάς (Λουκάς 2:51), στον Ιωσήφ και τη Μητέρα Του, ένα παιδί που τρέχει και προσκολλάται στα χέρια και το άγιο στήθος Της, θα έχετε αμφιβολίες ότι το κάνει και το δείχνει αυτό χάρη στη θέληση και την αγάπη [που είναι εγγενής] στη φύση μας; Ότι αποκαλύπτεται ότι είναι τέλειος σε όλα και ομοούσιος με εμάς στην ανθρωπότητα, εκτός από την αμαρτία μόνο, όπως λέει ο [Απόστολος] Παύλος (Εβρ. 4:15); 140 Και όταν λέει στη Μητέρα: «Τι είναι για μένα και για σένα, γυναίκα;» (Ιωάννης 2:4) και «Ποιοι είναι ο Πατέρας και η Μητέρα Μου; «Μόνο εκείνος που κάνει το θέλημα Εκείνου που με έστειλε», 141 τότε [ο Κύριος] μας καθοδηγεί σχετικά με το θείο και υπερφυσικό θέλημα. Γιατί για χάρη μας έκανε και κατόρθωσε τα πάντα, όντας ο Ίδιος τέλειος σε όλα, εξαιρετικά τέλειος και διαρκώς μένει στην πληρότητα. Νομίζω ότι μια άλλη κατανόηση [των όσων ειπώθηκαν] είναι πιο ακριβής, υπονοώντας ότι ο Χριστός εκπλήρωσε την υπακοή και το θέλημα του Πατέρα και εκτέλεσε την εντολή, την εντολή και το νόμο μέσω της λογικής, πρόθυμης και στοχαστικής βούλησης της σκεπτόμενης ψυχής, που ανήκει στη «μορφή του δούλου» (Φιλιπ. 2:7) 142. Και ο Θεός ο Λόγος έδωσε ζωή, χάρη στο σώμα του και θεόδοτη δράση της σκεπτόμενης ψυχής, σύμφωνα με τον ορισμό και τη λέξη που έδωσε Αυτός στη λογική ψυχή: να δίνει ζωή, να διατηρεί την ενότητα, να μεγαλώνει και να κινεί τη φύση των σωμάτων. Γι' αυτό λέγεται ψυχή, γιατί ζωογονεί 143 και ζωοποιεί το σώμα. «να εγκαταλείψεις το πνεύμα» σημαίνει «να πεθάνεις» και «να εισπνέεις» σημαίνει «να ζήσεις». Δείξαμε ότι ο πολύπλοκος άνθρωπος 144 που έφερε σε ύπαρξη ο Χριστός, [που δημιουργήθηκε] κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσή Του, είναι και εικόνα της διττής φύσης του Χριστού και εικόνα της [διπλής] θέλησής Του. Και πάλι στον άνθρωπο, όπως σε μια ορισμένη εικόνα και αποτύπωμα, φαίνεται μια ορισμένη διπλή αντανάκλαση της δράσης, στην εικόνα και το αποτύπωμα του Χριστού. Διότι όπως η Θεότητά Του άλλοτε ενεργούσε θεϊκά, 145 και άλλοτε με θεϊκό τρόπο στον ουρανό πριν από την αντίληψη του σώματος, όντας ένα απερίγραπτο και απεριόριστο σώμα, έτσι και η ψυχή, όντας κατ' εικόνα και ομοίωση του αόρατου Θεού Λόγου, άλλοτε ενεργεί πνευματικά-αρσενικά, δηλαδή σωματικά-πνευματικά της εικόνας του σωματικού-πνευματικού. Ο Χριστός, 146, και μερικές φορές (και τις περισσότερες φορές) ενεργεί μόνο πνευματικά, χωρίς τη βοήθεια του σώματος, κατ' εικόνα του αόρατου Θεού Λόγου, που αόρατα κατόρθωσε και κάνει πολλά πράγματα στον ουρανό και στη γη, με την απερίγραπτη, καθολική και υπερβατική Θεία δράση Του. Άλλωστε, η αγάπη για τον Θεό πραγματοποιείται μόνο με νοητική δράση, η οποία δεν χρησιμοποιεί τη βοήθεια του σώματος. Ομοίως, η πίστη είναι μια εκδήλωση της νοητικής δράσης και μόνο. Επίσης, η ελπίδα και η ταπείνωση υπάρχουν και πραγματοποιούνται με τη δράση της ψυχής. Και, γενικά, όλες οι αναγκαίες και πνευματικές αρετές, των οποίων η ρίζα και η μητέρα είναι η καθαρότητα της καρδιάς 147, επιτυγχάνονται μόνο με τη σκέψη και τη λογική δράση της ψυχής μας, που δεν χρειάζεται το σώμα για να τις εκπληρώσει. Επομένως, όσοι είναι ανάπηροι, αδύναμοι και ακίνητοι στη σάρκα μπορούν, χάρη σε αυτές τις αρετές, που πραγματοποιούνται με τη δράση της ψυχής, να γίνουν άγιοι του Θεού 148. Η δυαδικότητα των πράξεών μας σε ένα όνειρο αποκαλύπτεται ιδιαίτερα ξεκάθαρα. Γιατί τότε οι αισθήσεις του σώματος φαίνονται να πεθαίνουν και είναι σχεδόν ανενεργές, και η άγρυπνη και αδιάκοπη, σκέψη και λογική δράση της ψυχής διαπερνά ολόκληρο το [σύμπαν] 149 . Περαιτέρω: όταν χωρίζεται από το σώμα την ώρα του θανάτου, πώς εκδηλώνεται η λογική ψυχή, αν όχι μέσω της σκέψης, της ζωογόνου και της ζωογόνου δράσης της; 150 Και πώς τώρα οι ψυχές των δικαίων δοξάζουν τον Θεό; Με ποια δράση φωτίζονται από Αυτόν; Πώς προσευχόμαστε για ειρήνη; Διότι καθένα [από τα μέρη του ανθρώπου] έχει μια ιδιότητα παρόμοια με τη δική του φύση. Το σώμα, που προέκυψε από την αδρανή, νεκρή, ακίνητη και αναίσθητη γη, με το θάνατο [ξανά] γίνεται νεκρό, άψυχο, αναίσθητο, ακίνητο και εντελώς αδρανές, σύμφωνα με το ρήμα του Θεού προς τον Αδάμ, λέγεται για το σώμα: «Εσύ είσαι γη, και θα έρθεις στη γη, όπως η γη, από την οποία δημιουργήθηκε η ψυχή» (19). δεν προκύπτει από γη, αέρα, νερό, φωτιά, φως, ήλιο, σύννεφο ή από οποιαδήποτε άλλη δημιουργημένη υπόσταση ή ουσία, ορατή ή φανταστή, αλλά από την πιο αγνή, αιώνια, ακατανόητη, ανεξήγητη, αόρατη, άμορφη, αθάνατη, άφθαρτη, άυλη, αδιαπέραστη και ασώματη φύση του Θεού. Διότι η θεόμορφη, θεόδοτη, θεόδημιουργη και θεόμορφη ψυχή μας δημιουργήθηκε, γεννήθηκε και απέκτησε ύπαρξη χάρη στην εν λόγω εισπνοή του Θεού. Αυτή, όντας ζωογόνος και ζωογόνος, προήλθε σαν από κάποια Πηγή Ζωής. Όντας μια ακτινοβολία, δημιουργήθηκε σαν από έναν Θησαυρό Φωτός και, σαν μια ανάσα από κάποιο αιώνιο βάθος θυμιάματος, γεννήθηκε από τα χείλη του Θεού, βγήκε από αυτά τα χείλη και εγκαταστάθηκε στον Αδάμ 152. Τολμώ ακόμη να πω ότι ο Θεός Λόγος, ο Δημιουργός των πάντων, μας έδωσε μια λογική ψυχή. από τα καθαρά χείλη [Του] εισπνέεται μέσα μας, από την καρδιά του Θεού μας καρδιώνεται, από την ψυχή του Θεού εμπνέεται μέσα μας και από το μυαλό του Θεού γίνεται κατανόηση μέσα μας. Scholium: «Διότι βρίσκουμε στην [Αγία] Γραφή [ρητά] σχετικά με την καρδιά, και την ψυχή, και το νου, και τα χείλη, και την ακοή του Θεού». Και αφού η ψυχή προήλθε και γεννήθηκε από τον ίδιο τον αεικίνητο Θεό, με τα χείλη και την εισπνοή Του, τότε είναι αέναη και, σε σύγκριση με όλη την άλλη δημιουργία, μόνη είναι και ονομάζεται [δημιουργημένη] κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν του Θεού, γιατί κατέχει από μόνη της, κατά χάρη και αποτύπωμα, τις ιδιότητες της φύσης του Θεού. Εννοώ ακατανόητο, αορατότητα, ασώματος, αμορφία, αγνότητα, αθανασία, αιωνιότητα, αφθαρσία, αυταρχικότητα, αναμαρτησία, ζωοδόχος, σοφία 153, πνευματικότητα, δημιουργικότητα. Άλλωστε, όπως ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο από τη γη, έτσι και ο άνθρωπος, κατά χάρη, δημιουργεί τον άνδρα από τη γυναίκα. Και όπως στην πρώτη δημιουργία ο άνθρωπος είχε ένα σώμα από τη γη και μια ψυχή που δημιουργήθηκε από τον ίδιο τον Θεό, έτσι και τώρα το σώμα σχηματίζεται από γυναικείο πηλό 154 και αίμα, και η ψυχή μεταδίδεται άρρητα από έναν άνθρωπο μέσω του σπέρματος, παρόμοια με ένα είδος εισπνοής. Σχετικά με τη δημιουργία των Αγγέλων, Χερουβείμ και Σεραφείμ λέγεται: «Αυτός - δηλαδή ο Θεός - μίλησε, πρόσταξε και δημιουργήθηκε» (Ψαλμ. 149:5) 155. Ως άνθρωπος, που υπήρχε κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού, η κατάσταση ήταν διαφορετική: ο Θεός δημιούργησε το σώμα [του] με τα χέρια του Θεού, και δημιούργησε την αόρατη ψυχή του1 από την ψυχή πλήρως στην ύπαρξη. Ο [Άγιος] Γρηγόριος [ο Θεολόγος] πιστεύει επίσης ότι [ο Θεός] «έβαλε» την ψυχή μέσα μας «από τον εαυτό Του» και όχι από ό,τι είναι έξω από τον εαυτό Του 157. 4. Επομένως, εάν η ψυχή προήλθε από το στόμα και την πνοή του Θεού, τότε από εκεί προήλθαν όλες οι ουσιώδεις ιδιότητές της: η αρχή της λογικής και της σκέψης, καθώς και η αρχή της πρόθυμης, ενεργητικής και ζωογόνου, χωρίς την οποία δεν μπορεί να είναι λογική ψυχή και να αναγνωριστεί ως τέτοια. Γιατί όπως τα [υλικά] στοιχεία συνθέτουν και σχηματίζουν το σώμα, έτσι και η ψυχή αποτελείται από τις δικές της ιδιότητες και χαρακτηριστικά. είναι γνωστό μέσω αυτών και διαφέρει, όπως μια λογική ψυχή, από τα παράλογα [πλάσματα]. Άλλωστε, ο άνθρωπος διαφέρει από τα άλαλα [πλάσματα] στη σκέψη, στις λογικές, πρόθυμες και επίπονες [αρχές] του, ενώ σε όλα τα άλλα, και ιδιαίτερα στις σωματικές [ιδιότητες] του, εμπλέκεται, όμοιος και ομοούσιος με αυτά [τα πλάσματα]. Γιατί είναι από την ίδια γη από την οποία δημιουργήθηκε το σώμα μας. κινούνται [επίσης], έχουν άγρια ​​δύναμη 158 ; Μια παράλογη και απρόθυμη ψυχή, ζωή, φωνή και πνοή. να έχουμε σάρκα, αίμα, οστά, γευστικές αισθήσεις και όλα όσα έχουμε στο σώμα μας. να έχεις μνήμη, όπως λέει ο Θεός στον Ιώβ 159, όρεξη. βιώνουν πείνα, δίψα, πόνο και ιδρώτα. Με άλλα λόγια, [τα ζώα] έχουν όλες τις σωματικές [ιδιότητες] που έχουμε εμείς. Και μόνο οι λογικές, σκεπτόμενες και πρόθυμες [αρχές] της αθάνατης ψυχής μας, που πηγάζουν από τον Θεό, δεν τους χαρακτηρίζουν. Σκεφτείτε τώρα μαζί μου την τύφλωση και την πλάνη των αιρετικών. Ομολογούν πλήρως εν Χριστώ κάθε τι που μοιάζει με παράλογα [πλάσματα], δηλαδή σώμα, ύλη, διαφθορά, γεύση, αίμα, δάκρυα, σάλιο, οστά, εκκρίσεις, κυκλοφορία του αίματος, πείνα, δίψα, κούραση, ιδρώτα, θάνατο και θάνατο, που από τη φύση τους είναι πραγματικά ξένα και ανάξια του Θεού, ως θηρία. Και οι ιδιότητες της σκεπτόμενης και αθάνατης ψυχής, που είναι κατ' εικόνα και ομοίωση Θεού, προέρχονται από τα καθαρά χείλη Του και έχουν, κατά χάρη και ομοίωση, κάποια συγγένεια μαζί Του - οι πονηροί δεν τολμούν να ομολογήσουν αυτές τις ιδιότητες στον Χριστό, [θεωρώντας τις] κακές, αν και [χάρη σε αυτά] δίνεται ζωή και διατηρείται ολόκληρη η ανθρώπινη φύση μας 160 . Διότι με την καταστροφή της ζωτικής και ζωογόνου δράσης της ψυχής μας, ο άνθρωπος παραδίδεται αμέσως στον θάνατο, αφού η συνδετική και ζωογόνος πνευματική του δράση διαχωρίζεται από το σώμα. Επομένως, η ψυχή μας, αν της στερήσουμε τον ορθολογισμό και της αφαιρέσουμε τη θεληματική και επιθυμητή δύναμη, δεν θα διαφέρει, [για παράδειγμα] από την παράλογη και ακατανόητη ψυχή ενός αλόγου. Τελικά, πώς μπορεί να γίνει ευάρεστη στον Θεό, αν όχι με την ηγετική και ενεργητική κίνηση και τη δύναμή της; Πώς θα εκπληρώσει το θέλημα του Θεού, αν όχι μέσω της έμφυτης και εγγενούς βούλησής της; 161 Και στην [Αγία] Γραφή βρίσκουμε διάφορους χαρακτηρισμούς για αυτήν [την ικανότητά μας]: καλή θέληση, λαχτάρα, επιθυμία, αγάπη και έλξη 162. Εάν είναι απαραίτητο να δώσουμε μερικές αποδείξεις [της Αγίας Γραφής] για αυτό το θέμα, τότε αυτό δεν πρέπει να αναβληθεί. Για παράδειγμα, λέγεται: «Ο Κύριος θα κάνει το θέλημα εκείνων που τον φοβούνται» (Ψαλμ. 145:19), «στο νόμο του Κυρίου είναι το θέλημα του ευλογημένου ανθρώπου» (Ψαλμ. 1:2), «όπως το δέντρο επιθυμεί τις πηγές του νερού, η ψυχή μου σε θέλει για σένα, Θεέ» (Ψαλμ. 41:2). 83:3) και «Θέλω τη σωτηρία Σου, Κύριε» (Ψαλμ. 119:174). Για την αγάπη λέγεται: «Θα σε αγαπήσω, Κύριε, δύναμή μου» (Ψαλμ. 17:2), «Σε αγάπησα, επειδή ο Κύριος θα ακούσει» (Ψαλμ. 114:1), «Αν αγάπησα το νόμο σου, Κύριε» (Ψαλμ. 119:97) και «Θα αγαπήσεις τον Κύριο τον Θεό σου με όλη σου την καρδιά και με όλη σου την ψυχή» (Deutut 3:5; 12:30 Λουκάς 10:27). Πώς μπορεί η ψυχή να αγαπήσει τον Θεό αν δεν κατέχει μια ουσιαστική εικόνα μέσα της, τη δύναμη της θέλησης, της επιθυμίας, της αγάπης, της έλξης, φυσική και καλή; Κατέχοντας ακριβώς αυτό, ο [Άγιος] Ιγνάτιος είπε: «Η αγάπη μου σταυρώθηκε» 163. Όσοι όμως δεν έχουν αγάπη και έλξη προς τον Θεό, που δεν βιώνουν πόθο, πόθο και βουλητική φιλοδοξία προς Αυτόν, κατέχουν [μάλλον] το θέλημα του διαβόλου και εκπληρώνουν τις σαρκικές επιθυμίες τους. Αρνούνται να ομολογήσουν εν Χριστώ το θεόδοτο, θεόπλαστο και θεόμορφο θέλημα της σκεπτόμενης και θεοσχεδιασμένης 164 ψυχής μας, θεωρώντας το κακό, [και αρνούνται επίσης να ομολογήσουν] τη ζωογόνο, διαμορφωτική και θεόπνευστη δράση της. Αλλά χωρίς αυτά, η σκεπτόμενη ψυχή μας, θεόδοτη και προερχόμενη από το στόμα του Θεού, δεν μπορεί ούτε να επιθυμήσει ούτε να εκτελέσει καμία από τις θείες εντολές. Εάν η σκεπτόμενη ψυχή μας είναι ξένη προς το καλό και θεομίμητο θέλημα και δράση, τότε γιατί λέει ο Θεός στους ανθρώπους: «Αν θέλετε και με ακούσετε, το καλό της γης είναι σιέστα» (Ησ. 1:19) 165. Πώς θα εκτελέσει η ψυχή το θείο θέλημα αν δεν έχει ηγετική και ενεργή δύναμη; Πώς ανατέθηκε στον Αδάμ, αμέσως μετά τη δημιουργία του, η καλλιέργεια και η τήρηση της εντολής (Γέν. 2:16–17); 166 «Αλλά», θα πουν [όσοι μου αντιτίθενται], «ο άνθρωπος διέστρεψε [αυτή την εντολή]». Και οι αιρετικοί θα μας αντικρούσουν: «[Διέστρεψε τελείως] κάθε τι ανθρώπινο, επομένως δεν είναι ούτε σωστό ούτε αρκετό να πούμε ότι στον Χριστό υπάρχει ανθρώπινη βούληση και ανθρώπινη δράση» 167 . Καθόλου έτσι: τελικά, ο Αδάμ άλλαξε και γύρισε από την αφθαρσία στη διαφθορά όχι ολόκληρη την [ανθρώπινη] φύση, αλλά μόνο το σώμα, που δημιουργήθηκε από τη γη και ανήκει σε μια μεταβλητή φύση - ήταν αυτό που υπέστη την αλλαγή, και έγινε, ως αποτέλεσμα της παράβασης [των εντολών], φθαρτό και θνητό από το άφθαρτο και αθάνατο. Αυτός είναι ο [άνθρωπος] που, όπως λέει το Ευαγγέλιο (Λουκάς 10:30), πιάστηκε από ληστές και έμεινε από τα χτυπήματά τους, αν όχι τελείως νεκρός, μετά βίας ζωντανός. 169 παρέμεινε ωστόσο στη δική του αφθαρσία και αθανασία, ανήκε στο [δημιουργημένο] κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν του Θεού. Επομένως, όπως το σώμα, δεν χρειάζεται ουσιαστική μεταμόρφωση, αλλά μόνο σε κάποιου είδους εύλογη διόρθωση και ομολογία, που δεν απαιτεί την καταστροφή της θέλησης -για να μην κάνει τον [άνθρωπο] παράλογο- και επίσης δεν απαιτεί την κατάργηση της δράσης- για να μην γίνει, όπως τα άψυχα πλάσματα, νεκρά και αδρανή 170. 5. Ο Λόγος του Θεού, έχοντας έρθει [στη γη] για να ανανεώσει τον Αδάμ, δημιούργησε για τον εαυτό Του την ίδια ψυχή που αρχικά χάρισε ή εμφύσησε στον Αδάμ μέσω της έμπνευσής Του - υπάρχοντας κατ' εικόνα και ομοίωση του Θεού, ο ίδιος ο Λόγος, όπως λέει η Γραφή, έχοντας καθ' ομοίωσή Του, θέληση κατ' εικόνα Του, που αποτυπώνεται και αναμάρτητη, αναμάρτητη. Η ουσιαστική μεταμόρφωση, όπως το σώμα και το [κάτι] σωματικό, δεν απαιτεί αλλαγή και ανακατασκευή των δικών του μερών και μελών, δεν έχει [μαζί με άλλη] θέληση που πρέπει να καταστραφεί, και δεν έχει πράξη που απαιτεί κατάργηση 171. Άλλωστε, πώς μπορεί μια ψυχή που προέρχεται από τον Θεό, υπάρχει κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν του Θεού, να ανήκει στον αγνό Λόγο και να χρειάζεται μεταμόρφωση; Εάν η ψυχή του Αδάμ έλαβε ύπαρξη από τον Θεό, μέσω της εισπνοής [Αυτόν], τότε η ψυχή του Εμμανουήλ είχε ύπαρξη στον Θεό, ήταν θεολογική και συμμετοχική του Θεού 172. προέκυψε κατά τη διάρκεια της υποστατικής ενότητας μαζί με το σώμα στην πανάγνη και περιεκτική μήτρα [της Θεοτόκου] από Αυτόν, μέσω Αυτού, μαζί Του και σε Αυτόν. Επομένως, αν δεν τολμάμε να πούμε ότι ο Θεός Λόγος κάποτε άρρητα παρήγαγε και δημιούργησε από τον εαυτό Του την ουσία της λογικής ψυχής, τότε είναι εξίσου τολμηρό να πούμε ότι κατοίκησε μέσα Του από τη ράχη της Παναγίας. Είναι δυνατόν να κατηγορήσουμε [σε οτιδήποτε] μια ουσία που αρχικά δημιουργήθηκε από τον Θεό, τη θεολογία και έχει την πιο έντιμη φύση, θέληση και δράση; Αν τότε είχε τις δικές της δυνάμεις και ιδιότητες, [σαν] χωριστή από τον Θεό, τώρα, χάρη στην υποστατική ενότητα, [τα κατέχει] ήδη ενωμένη με τον Θεό, όντας, σαν Θεός και σαν Θεός. Εφόσον είναι έτσι, η ανοησία των αιρετικών είναι πράγματι για γέλια. Εξάλλου, μιλούν για τα εν Χριστώ πάθη, παρόμοια με τα πάθη της κτηνώδους και μεταβλητής φύσης της σάρκας, αλλά αρνούνται να αναγνωρίσουν τις ουσιαστικά αμετάβλητες ιδιότητες της ψυχής Του, που είναι κατ' εικόνα [του Θεού]. Και για να μη νομίζουν ότι αυτό το λέμε εμείς, βασιζόμενοι [μόνο] στο δικό μας συλλογισμό και επινοήσεις, ας παραθέσουμε, με τη βοήθεια του Θεού, στοιχεία από την Αγία Γραφή. Ο Θείος Ιωάννης, φυλακισμένος, προβλέποντας με πνευματικά μάτια ότι θα τον σκοτώσει ο Ηρώδης και θα πάει στην κόλαση, έστειλε δύο από τους μαθητές του να ρωτήσουν τον Χριστό: «Εσύ είσαι αυτός που πρέπει να έρθεις» - δηλαδή να κατέβεις στην κόλαση - «ή να περιμένουμε κάτι άλλο;». (Ματθαίος 11:3· Λουκάς 7:19–20) 173. Και [ο άγιος Απόστολος] Πέτρος στη συνοδική του Επιστολή λέει για τον Χριστό: «Κατέβηκε και κήρυξε στα πνεύματα στη φυλακή που κάποτε ήταν ανυπάκουα» (Α' Πέτρου 3:19-20) 174. Ο Κύριος λέει στον εαυτό του. Ιώβ: "Ήρθες στις πηγές της θάλασσας, περπατήσατε στα ίχνη του βαθέως; Οι πύλες του θανάτου ανοίγουν μπροστά σας με φόβο, και οι θυρωροί της κόλασης, βλέποντάς σας, φοβούνται;" (Ιώβ 38:16–17) 175. Πώς έγινε αυτή η κάθοδος του Χριστού στην κόλαση, η παραμονή και το κήρυγμά Του εκεί; Άλλωστε, «κανείς δεν είδε ποτέ τον Θεό» (Ιωάννης 1:18), και είναι αδύνατο να δει [Τον] 176. Και πάλι, μετά τον θάνατό Του, το πανάγιο σώμα του Χριστού τοποθετήθηκε σε έναν τάφο στην κορυφή της γης 177. Πώς λοιπόν η κόλαση στερήθηκε τη λεία της; Βλέποντας ποια εικόνα φοβήθηκαν οι θυρωροί της κόλασης; Είναι προφανές ότι η ολοκάθαρη ψυχή του Κυρίου και Θεού [μας] Ιησού Χριστού επισκέφτηκε λογικές ψυχές της ίδιας ουσίας με αυτήν. Αυτή, ευσέβεια, τους κατέβηκε· στέρησε τη φυλακή από τη λεία της. έδεσε τον τύραννο και ελευθέρωσε τους αιχμαλώτους, λέγοντάς τους: «Βγείτε έξω» (Ησ. 49:9) 178. Καθώς γεμίζει τον χώρο ολόκληρου του ατόμου, που αποτελείται από ψυχή και σώμα 179, αυτή, όντας έξυπνη, έξυπνα, πρόθυμα και ενεργητικά διακηρύττει στην κόλαση, διατάζει [εκεί] και στερείται [εκεί] της άδης. Η σκεπτόμενη ψυχή βλέπει σκεπτόμενες ψυχές, η λογική ψυχή βλέπει λογικές ψυχές, η ζωογόνος ψυχή βλέπει ζωοποιές ψυχές, η αθάνατη ψυχή βλέπει αθάνατες ψυχές, η ενεργή ψυχή βλέπει αυτούς που ενεργούν, η ψυχή που έχει θέληση βλέπει αυτούς που θέλουν. Τελικά, πώς θα μπορούσαν οι ψυχές στην κόλαση να αντιληφθούν το κήρυγμα της αγίας ψυχής [του Κυρίου] παρά μόνο μέσω της σκέψης και της λογικής θέλησής τους; Άλλωστε δεν πίστεψαν και σώθηκαν με τη βία, παρά τη θέλησή τους, ή άθελά τους, αλλά εκούσια, συνειδητά, συνεισφέροντας και συμμετέχοντας [σε αυτή τη σωτηρία] με τη θέλησή τους. Αυτό που είπα επιβεβαιώνεται και από τον θεοφόρο Γρηγόριο τον Θεολόγο, ο οποίος στον Λόγο για το Άγιο Πάσχα μιλάει για την κάθοδο του Χριστού στην κόλαση: «Εάν ο Χριστός ανεβαίνει στον Σταυρό, ανεβείτε και εσείς μαζί Του· εάν κατέβει στην κόλαση, κατεβείτε μαζί Του. Ζήστε τα μυστήρια εκεί, αφού ο καθένας [σώζεται, ο Κύριος] εμφανίζεται μόνο [με τη διπλή κάθοδο]. πιστοί εκεί;» 180 Τώρα, βλέπετε, ο Γρηγόριος δεν λέει ότι όλες οι ψυχές στην κόλαση σώθηκαν, αλλά [υποδηλώνει ότι] μόνο εκείνες που, με δική τους επιλογή και θέληση, πίστεψαν στον Χριστό. Πώς θα μπορούσαν να πιστέψουν, εκτός από την ελεύθερη βούληση και τη δράση τους; Ανθρώπους που ζούσαν στη γη κατά σάρκα και προικισμένοι με [λογική] ψυχή, ο Χριστός επισκέφτηκε και έσωσε μέσω της σάρκας και της ψυχής [Του], «καθαρίζοντας όπως με όμοια», όπως λέει ο Γρηγόριος, 181 ζώντας ανάμεσα σε ορατά [πλάσματα] και απευθυνόμενος σε αυτά με λόγο μέσω της ορατής φύσης. Και επισκέφτηκε ψυχές απελευθερωμένες από σώματα μέσω της καθαρής ψυχής [Του], απαλλαγμένης από το σώμα. Εάν η πανάγνη ψυχή του Κυρίου στερηθεί τη θέληση, τότε είναι ξεκάθαρο ότι αναγκάστηκε να υποταχθεί στον Λόγο του Θεού σαν ένα βουβό [ον], όπως φλυαρεί ο Απολλινάρης 182. Και αν [ο Χριστός] στερήθηκε τη θέληση, τότε είναι σαφές ότι [Αυτός] κατέβηκε στην κόλαση σαν κάποιο παράλογο και παράλογο αστέρι ή σύννεφο. ό,τι μίλησε και διακήρυξε [Ήταν εκεί], υποτασσόμενος στο Θείο, σαν ένα είδος άψυχου και άφωνου οργάνου, που δεν είχε ούτε μια εσωτερική λέξη 183, ούτε σκέψη, ούτε κατανόηση, ούτε μια κλειστή ή εξερχόμενη δράση 184, ούτε [την ικανότητα] χωρικής κίνησης που είναι εγγενής στις ψυχές. Τελικά, ποια δράση χωρίζεται από το σώμα, αφήνοντάς το νεκρό, άψυχο, ακίνητο και αδρανές; 185 ... έχοντας κινήσεις και ενεργές ενέργειες; Ποια δράση, προερχόμενη από τη φυλακή της κόλασης, επιστρέφει στο ίδιο το σώμα; [Εξάλλου, δεν είναι θεϊκή], αφού η θεία δράση, όντας απερίγραπτη και γεμίζοντας τα πάντα, δεν μετακινείται από τόπο σε τόπο, δεν αλλάζει θέση, δεν φεύγει από κανένα μέρος και δεν επιστρέφει σε αυτό. Εάν η ψυχή του Κυρίου 186 ήταν αδύναμη και αδρανής στην κόλαση, τότε, φυσικά, θα έπρεπε να θεωρείται παράλογη και αδαής. Σε αυτήν την περίπτωση, η ψυχή του Σαμουήλ, επιστρέφοντας από την κόλαση σύμφωνα με μια ορισμένη Θεία Θεία, μιλώντας με τον Σαούλ και προβλέποντας θάνατο γι' αυτόν και τα παιδιά του την επόμενη μέρα (Α' Σαμουήλ 28:11-19), θα αποδειχθεί πιο τιμητική από την ψυχή του Χριστού. Άλλωστε, ο δαίμονας δεν μπορούσε ούτε να το ξέρει ούτε να προβλέψει αυτόν [τον Σαούλ], αν και κάποιοι το πιστεύουν 187. Ήρθε η ώρα να παραθέσουμε τη ρήση του μακαριστού Αθανασίου, ο οποίος μιλάει για την αγνή ψυχή του Κυρίου ως εξής: «Οι εικασίες για τον Θεό Λόγο δεν είναι ακόμη μάταιες και δεν είναι άχρηστες, όπως [οι εικασίες] σχετικά με την έλλογη ψυχή που είναι ενωμένη μαζί Του, γιατί [αναγνώριση αυτής της ψυχής] ως άνευ θέλησης και επιθυμίας [8] ισοδυναμεί με την μη αναγνώριση της». Δεν έχετε ακούσει εσείς - πραγματικά αδρανείς και παράλογοι άνθρωποι - ότι η απουσία θέλησης και επιθυμίας στη σκεπτόμενη ψυχή του Κυρίου αποκαλύπτει την ανυπαρξία της Ουσίας της; Επομένως, όταν ακούτε τα λόγια αυτού του ευσεβούς πατέρα ή οποιουδήποτε άλλου πατέρα, να λέει ότι ο Χριστός κατέστρεψε τη σαρκική επιθυμία ή κατάργησε τα ανθρώπινα θελήματα και ότι ήταν πέρα από τις ανθρώπινες σκέψεις και τις σαρκικές επιθυμίες, απορρίπτοντας τη σαρκική δράση, τότε να το ξέρετε με βεβαιότητα: δεν πρόκειται για την καταστροφή, την απόρριψη και την κατάργηση του θελήματος και της δράσης Του, που είναι κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσή Του από τη σωματική ψυχή. χείλη - γιατί σε αυτή την περίπτωση θα αποδειχθεί ότι συνθλίβει, καταστρέφει και ανατρέπει ό,τι γεννήθηκε από Αυτόν και ό,τι προήλθε από Αυτόν ως κακό, αταίριαστο και εχθρικό προς Αυτόν. Τέλος, θα είναι ένοχος που δημιούργησε, μαζί με την ψυχή, ένα κακό θέλημα και μια κακή πράξη. Ωστόσο, αυτό δεν μπορεί να είναι. Κατά συνέπεια, ο Χριστός κατέστρεψε και κατέστρεψε όχι αυτό το θέλημα και όχι εκείνη την πράξη, που είναι κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού και εμφύσησε μέσα μας από το στόμα του Θεού, αλλά τη διαβολική θέληση και τη σατανική δράση, που ενστάλαξε μέσα μας το στόμα του φιδιού - η Θεία Γραφή τους, ο θείος Απόστολος και οι μακάριοι πατέρες συχνά αποκαλούνται σαρκικές189. 6. Αυτή ακριβώς η θεόδοτη θέληση και πράξη μας είναι οι μόνες αιτίες και εργάτες της σωτηρίας μας. Άλλωστε, με την ελεύθερη βούληση της ψυχής [μας] πιστέψαμε, με την ελεύθερη βούλησή μας αποκτούμε παρθενία, με την ελεύθερη βούλησή μας ασκηθούμε, κοιμόμαστε στη γη και κάνουμε έργα αγάπης, με την ελεύθερη βούλησή μας αγαπάμε τον πλησίον μας. Ή για να το θέσω εν συντομία: όλες οι πνευματικές, θείες και αναγκαίες αρετές, που είναι κατ' εικόνα Θεού, καθώς και θείες ενοράσεις, αποκαλύψεις και επιτυχίες πραγματοποιούνται με τη λογική θέληση και δράση της ψυχής μας με τη βοήθεια του Θεού 190. Μιλήσαμε για αυτό εν συντομία νωρίτερα, και τώρα θα το επαναλάβουμε με περισσότερες λεπτομέρειες. Ο Κύριος και ο Απόστολος προφέρουν δύο εντολές, που αγκαλιάζουν και περιέχουν κάθε εντολή και αρετή. Διαβάζουν: «Αγάπα τον Κύριο τον Θεό σου με όλη σου την καρδιά και με όλη σου την ψυχή και τον πλησίον σου όπως τον εαυτό σου» (Μάρκος 12:30–31· Ματθαίος 22:37–39· Λουκάς 10:27) 191. Και οι δύο αυτές εντολές αποφασίζονται από το θέλημα και εκτελούνται από αυτό στην ψυχή. Διότι η αγάπη, όπως λέει ο Διονύσιος, είναι «μια ενωτική και συνδυαστική διάθεση της ψυχής προς το επιθυμητό» 192. Με τον ίδιο τρόπο πραγματοποιούνται οι ευλογίες του Κυρίου με τη λογική θέληση και δράση της ψυχής. Διότι η πνευματική αρετή αναφέρεται στην [την εντολή]: «Μακάριοι οι πτωχοί τω πνεύματι» (Ματθαίος 5:3). πνευματική θέληση και θλίψη 193 εκτελούνται επίσης [οι εντολές]: «Μακάριοι οι πενθούντες, μακάριοι οι πράοι, μακάριοι οι καθαροί στην καρδιά και μακάριοι οι ειρηνοποιοί» (Ματθαίος 5:4-9). Όμως, όχι μόνο αυτή, αλλά και η πίστη, η ελπίδα και η αγάπη είναι πνευματικές και όχι σωματικές αρετές, όπως λέει ο ίδιος ο Απόστολος, παραθέτοντας τις: «Ο καρπός του Πνεύματος είναι αγάπη, χαρά, ειρήνη, μακροθυμία, καλοσύνη, έλεος» (Γαλ. 5:22) και περαιτέρω 194. Αναπτύσσονται στην ψυχή χάρη στη λογική θέληση και τη δράση της. Και αφού όσοι αρνούνται στον Κύριο τις ιδιότητες που συνθέτουν τη φύση μας τρομάζουν, σαν ανόητα άλογα και μουλάρια, όταν ακούνε για τη θέληση και τη δράση που ενυπάρχουν στην ψυχή, [αναγκαζόμαστε] να εξηγήσουμε και να ερμηνεύσουμε το νόημα αυτών των [ιδιοτήτων]. Η βούληση ανήκει στη λογική ψυχή και, όπως είπε εν συντομία ο μεγάλος Διονύσιος, είναι «η σκεπτόμενη και επιθυμητή ικανότητα της ψυχής, που δόθηκε ουσιαστικά στην ψυχή από τον Θεό για να ενωθεί μαζί Του» 195. Χάρη σε αυτήν την ικανότητα, ο πρώτος άνθρωπος εκπλήρωσε και διατήρησε τις θεϊκές οδηγίες, περνώντας από το πνευματικό θέλημα στην εφαρμογή του Θεού. Αλλά αυτό αφορά τον Αδάμ. Σχετικά με τον Χριστό, τον Υιό του Θεού, λέγεται ότι πήρε οικειοθελώς «τη μορφή δούλου» (Φιλιπ. 2:7) ή την ουσία του δούλου. Εάν τέτοια είναι η εικόνα και η ουσία ενός δούλου εν Χριστώ, τότε γιατί αυτή η «μορφή δούλου» υπόκειται στο [το θέλημα του Θεού]; Λόγω ποιας σκλαβιάς, υπηρεσίας και υποταγής; Μήπως οφείλεται στο Κυρίαρχο θέλημα, δράση και εικόνα του Θεού Λόγου; - Σε αυτή την περίπτωση, αυτό αντιστοιχεί στην τρέλα του Arius 196. Εφόσον με την «ανυπακοή» του πρώτου «ανθρώπου» οι άνθρωποι έγιναν αμαρτωλοί, όταν ο Αδάμ δεν υπάκουσε στις εντολές του Θεού, ο Χριστός, με τη δική Του «υπακοή», μας έκανε «δίκαιους» (Ρωμ. 5:19) 197 με τη μορφή δούλου, εκπληρώνοντας εκείνες τις εντολές του Κυρίου που ο δούλος δεν τήρησε ο δούλος όπως ο Κύριος από την αρχή. αποζημιώθηκε μέσω της θνητής εικόνας του δούλου, όντας «υπάκουος μέχρι και τον θάνατο του σταυρού» (Φιλ. 2:8), έτσι η ανυπακοή στο νόμο και στο θέλημα του Θεού, ο οφειλέτης του οποίου ήταν ο δούλος, ο Κύριος πλήρωσε και αποζημίωσε κατ' εικόνα του δούλου 199. Γι' αυτό [ο Κύριος] είπε: Εμένα (Ιωάννης 6:38) και να κάνει το έργο Του για μένα και να τηρεί τις εντολές Του» 200 . Αυτή την τήρηση των εντολών και του θελήματος του Πατέρα που τον έστειλε, με ποια θέληση, ή καλύτερα με ποια θέληση την εκπλήρωσε ο Χριστός, αν δεν κατείχε καθόλου το θέλημα μιας λογικής ψυχής που ανήκει στην εικόνα του δούλου; Διότι σύμφωνα με τη Θεότητα, το κυρίαρχο και επιβλητικό θέλημα του Πατέρα και του Υιού είναι ένα. Λοιπόν, ποιο θέλημα του Χριστού εκπλήρωσε το Θείο θέλημα; Άλλωστε είναι σαφές ότι η θέληση που διατάζει και η θέληση που υποτάσσεται και υπακούει διαφέρουν μεταξύ τους. Εάν [ο Κύριος] υπηρέτησε [τον Πατέρα] δυνάμει του Θείου Του θελήματος, τότε προκύπτει ότι η [Του] Θεϊκή φύση είναι δούλος και υπηρέτης, όπως λένε οι Αρειανοί μύθοι. Θα προσπαθήσουμε να το εξηγήσουμε αυτό σύντομα 201. Η εικόνα ενός καθρέφτη στο δόγμα της αυτογνωσίας χρησιμοποιήθηκε στην αρχαία φιλοσοφία. Βλέπε, για παράδειγμα, «Αλκιβιάδης Α΄» του Πλάτωνα, όπου λέει: «Και όπως οι καθρέφτες είναι πιο καθαροί, πιο αγνοί και αστραφτεροί από τον καθρέφτη των ματιών, έτσι και η θεότητα αποκαλύπτεται πιο λαμπερή και αγνή από το καλύτερο μέρος της ψυχής μας... Επομένως, κοιτάζοντας τη θεότητα, χρησιμοποιούμε αυτόν τον πιο όμορφο καθρέφτη και ορίζουμε ότι η ψυχή είναι αρετή σύμφωνα με τον τρόπο που βλέπουμε και την ανθρώπινη αρετή. τον εαυτό μας» (Πλάτων. Διάλογοι Μ., 1988, σελ. 218). Στην αρχαία εκκλησιαστική γραφή, αυτή η εικόνα βρίσκεται επίσης αρκετά συχνά (αν και συνήθως χρησιμοποιείται σε ένα ελαφρώς διαφορετικό πλαίσιο από ό,τι στον Πλάτωνα· εδώ η Θεότητα δεν είναι ένας καθρέφτης στον οποίο αντανακλάται η ψυχή, αλλά το αντίστροφο). Βλέπε ειδικότερα τον Στ. Ο Αθανάσιος, ο οποίος, μιλώντας για την ανθρώπινη ψυχή μετά την Άλωση, σημειώνει: «Έχοντας απομακρυνθεί από το μονοπάτι και ξεχνώντας τον εαυτό της, ότι δημιουργήθηκε κατ' εικόνα του καλού Θεού, δεν συλλογίζεται πια, με τη βοήθεια των δυνάμεων που της δόθηκαν, ότι ο Θεός Λόγος, σύμφωνα με τον οποίο δημιουργήθηκε, αλλά, αφού έγινε έξω από τον εαυτό της, σταματά όπως ήταν και φανταστείτε τις σκέψεις της. καθρέφτη στον οποίο μόνο μπορούσε να δει το είδωλο του Πατέρα, έχοντας καλυφθεί με πλήθος πολυπόθητων πόθων, δεν βλέπει πια αυτό που θα έπρεπε να είναι κατανοητό στην ψυχή, αλλά ορμά παντού και βλέπει μόνο αυτό που υπόκειται σε συναίσθημα». Τότε ο άγιος λέει: «Όταν λοιπόν η ψυχή αφήσει στην άκρη όλη τη βρωμιά της αμαρτίας που έχει ξεχυθεί πάνω της και διατηρεί μέσα της μια καθαρή εικόνα (που πρέπει να είναι) με τη φώτισή της, όπως σε καθρέφτη, ατενίζει μέσα του την εικόνα του Πατέρα - τον Λόγο, και στον Λόγο κατανοεί τον Πατέρα, του οποίου η εικόνα είναι ο Σωτήρας ο Μέγας Αθανάσιος. Δημιουργίες σε τέσσερις τόμους, τόμ. 1. Μ., σελ. 1994, σελ. 134, 171. Αυτό σημαίνει, φυσικά, Θεό. Νυμφεύομαι. στον Άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο. «Ο ήλιος στον αισθητηριακό [κόσμο] είναι ο ίδιος με τον Θεό στον νοητικό κόσμο, είπε ένας από αυτούς που δεν είναι δικός μας (τις τῶν ἀλλοτρίων - σημαίνει Πλάτωνας - A. S.). Φωτίζει το βλέμμα, όπως ο Θεός το νου, και είναι πιο όμορφος στον ορατό [κόσμο], όπως ο Θεός στον στοχαζόμενο». Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, Αρχιεπίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως Συλλογή έργων σε 2 τόμους, τόμ. 1. Sergiev Posad, 1994, σελ. 411. Κείμενο: Gregoire de Nazianze. Λόγος 27–31 (Discours theologiques). Εκδ. παρ. P. Gallay Αυτή είναι η δήλωση της Σεβ. Αναστασίας υποδηλώνει ότι η δημιουργία έγινε, λες, σε δύο στάδια: πρώτον, δημιουργήθηκε ο νοητός, ή πνευματικός, κόσμος νοερώτατον τῶν ἀοράτων δυνάμεων κόσμον), και μετά - ο αισθητηριακός ή υλικός κόσμος. Αυτή η ιδέα συναντάται επανειλημμένα στους αγίους πατέρες. Βλέπε, για παράδειγμα, τη διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου, ο οποίος, «όπως και άλλοι εκκλησιαστικοί δάσκαλοι, δεν ασχολείται με λεπτομερή μελέτη της ίδιας της δημιουργίας του κόσμου από τον Θεό, και η κοσμολογία του περιέχει μόνο γενικές και ουσιαστικότερες ενδείξεις για την τάξη εμφάνισης των κτισμένων όντων. (κόσμος Vinogradov N. Δογματική διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου. Καζάν, 1887, σελ. 351. Μεταξύ των Δυτικών Πατέρων, παρόμοια ιδέα εντοπίζεται στον Άγιο Αμβρόσιο, ο οποίος πιστεύει ότι οι Άγγελοι «από τη στιγμή που έλαβαν την ύπαρξή τους, ωστόσο, η στιγμή της ανάδυσής τους κατά την άποψη του Αμβρόσιου παραμένει αβέβαιη και ακόμη και εντελώς ακατανόητη για τον ανθρώπινο νου: όσο κι αν η σκέψη μας γυρίζει πίσω στο χρόνο, ειδικά από τότε που δημιούργησε τον κόσμο ορατό. αργότερα υπήρχαν ήδη». Adamov I. ΚΑΙ . Άγιος Αμβρόσιος Μιλάνου. Sergiev Posad, 1915, σελ. 299. Ο Στ. είναι λιγότερο κατηγορηματικός στις κρίσεις του για αυτό το θέμα. Γρηγόριος Νύσσης, ο οποίος δεν δίνει ξεκάθαρη απάντηση στο ερώτημα πότε ακριβώς έγινε η δημιουργία των Αγγέλων. «Στην πραγματεία «Περί της ζωής του Μωυσή» κάνει μια σύντομη παροδική ένδειξη ότι ο Άγγελος, στη δομή του, είναι «αρχαιότερος από τον άνθρωπο»· στη «Μεγάλη Κατήχηση» κάνει την ίδια παροδική ένδειξη ότι οι Άγγελοι δημιουργήθηκαν πρώτα από όλα από τον ορατό κόσμο γενικά, και στην «Παραμύθια της Έκτης Ημέρας» εξηγεί ότι ο άγγελος δεν εννοεί τον κόσμο. εμφανίστηκαν μπροστά στον κόσμο, αλλά δημιουργήθηκαν από το ίδιο κύμα της Θείας θέλησης, με το οποίο εμφανίστηκε το παγκόσμιο χάος». Nesmelov V. The Dogmatic System of Saint Gregory of Nisskago. Καζάν, 1887, σελ. 310. Προσδιορίζοντας ένα πρόσωπο ως τινα μικτὸν κόσμον συγγενῆ τῶν δύο κόσμων, ο Αιδ. Αναστάσιος υπονοεί την ιδέα του «μικρόκοσμου», που ήταν ευρέως διαδεδομένη στην ειδωλολατρική αρχαιότητα, και στη συνέχεια στην αρχαία εκκλησιαστική γραφή. Για παράδειγμα, σύμφωνα με τον Άγιο Μεθόδιο, «Η θεία δύναμη δημιουργεί και τακτοποιεί ό,τι υπάρχει στον κόσμο από ένα συνδυασμό αντιθέτων, που είναι τα βασικά στοιχεία του σύμπαντος - ζέστη και κρύο, υγρασία και ξηρότητα. Ομοίως, η Σοφία του Θεού δημιούργησε τον άνθρωπο όπως το σύμπαν, συνδυάζοντας διάφορα στοιχεία στην ύπαρξή του, και επομένως ο άνθρωπος περιέχει τον εαυτό του». συστατικά μέρη του σύμπαντος και ανήκει στο σώμα στη γη και στην ψυχή στον ουρανό». Βλέπε: Αρχιεπίσκοπος Μιχαήλ (Chub). Ο Άγιος Ιερομάρτυς Μεθόδιος και η θεολογία του // Θεολογικά έργα, συλλογή. 11, 1973, σελ. 24 Στενά συνδεδεμένη με αυτή την ιδέα στην αρχαία χριστιανική ανθρωπολογία είναι η ιδέα του ανθρώπου ως κέντρου ολόκληρου του δημιουργημένου κόσμου. Νυμφεύομαι. η διδασκαλία του Θεόδωρου του Μοψουεστιά: εκφράζει τη σκέψη του για τη σύνδεση της ανθρώπινης φύσης με όλη τη δημιουργία ως εξής: «Ο Θεός», λέει, «τακτοποίησε ολόκληρη τη δημιουργία σαν να ήταν ένα ενιαίο σώμα, με αποτέλεσμα τα πάντα, ορατά και αόρατα, να ονομάζονται κόσμος (κόσμος). όμοιος με τον αισθητηριακό κόσμο, και μια αόρατη ψυχή, που ανήκει στην τάξη του αόρατου, τον δημιούργησε ως ένα είδος εγγύησης σύνδεσης για ολόκληρη τη δημιουργία». Αλλά, έχοντας μέσα του δύο φύσεις, και πνευματικές και σωματικές, μέσω αυτού ο άνθρωπος δεν έλκει ακόμη ολόκληρη τη δημιουργία στον εαυτό του, δεν τη συνδέει ακόμη με τον εαυτό του. Στην περίπτωση αυτή, σύμφωνα με τον Θεόδωρο, είναι μόνο «ένα είδος εγγύησης σύνδεσης για ολόκληρη τη δημιουργία» (ὥσπερ τι φιλίας ἐνέχυρον τοῖς πᾶσι). Αυτή η σύνδεση στην πραγματικότητα θα έπρεπε να εκφράζεται, σύμφωνα με τον Θεόδωρο, «μέσω της υπηρεσίας όλης της δημιουργίας στον άνθρωπο, μέσω της ωφέλειας που του προσφέρεται από όλη τη δημιουργία». Με παρόμοιο τρόπο, ο άνθρωπος γίνεται για όλα τα πλάσματα «το επίκεντρο στο οποίο, με την απόφαση του Θεού, σπεύδουν. Με αυτή την έννοια, σκέφτεται ο Θεόδωρος, ο άνθρωπος ονομάζεται εικόνα του Θεού». Βλέπε: Guryev P. Theodore, Επίσκοπος Μοψουεστίας. Μ., σελ. 1890, πίν. 276–277. Τέλος, σχετικά με αυτό, μπορεί κανείς να παραθέσει το σκεπτικό ενός Ρώσου δογματιστή: «Ο άνθρωπος έκλεισε και τις δύο αλυσίδες όντων πνευμάτων και σωμάτων, ένωσε τον ουρανό και τη γη στο πρόσωπό του, περισσότερο από κάθε άλλο είδος ύπαρξης, ενσάρκωσε και περιόρισε τον Θεό, Τον αντανακλούσε στην άβυσσο της ασημαντότητας, αποκάλυψε τη δύναμή Του, τη δόξα και την καλοσύνη Του στην αδυναμία και την αδυναμία. Ως ταυτόχρονο και ισότιμο μέλος και των δύο κόσμων, είναι ένας μικρόκοσμος, μια μινιατούρα επανάληψη του κόσμου γενικότερα. Με το σώμα του ανήκει στη γη και υπόκειται στους νόμους της υλικής φύσης, ενώ στο πνεύμα είναι πολίτης του ουρανού και υπόκειται στους γενικούς νόμους του πνευματικού κόσμου». Tuberovsky A. The Resurrection of Christ (The Experience of Orthodox Mystical Ideology of Dogma) Sergiev Posad, 1916, σελ. 182. Ο Αιδ. Αναστάσιος δεν κάνει διάκριση μεταξύ «εικόνας» και «ομοίωσης», σε αντίθεση με πολλούς άλλους Πατέρες της Εκκλησίας και εκκλησιαστικούς συγγραφείς. Για παράδειγμα, ο Άγιος Βασίλειος λέει ότι κατέχουμε την «εικόνα» χάρη στην ίδια τη δημιουργία (τῇ κτίσει ἔχομεν), και αποκτούμε την «ομοίωσιν» με θέληση (ἔκ προαιρέσεως κατορϑοῦμεν). Στην πρώτη παράδοση (ἔν τῇ πρώτῃ κατασκευῇ - πιθανότατα σημαίνει την κατάσταση του ανθρώπου πριν από την Πτώση) μας δίνεται να γεννηθούμε κατ' εικόνα Θεού και επιτυγχάνουμε ομοίωση καθώς προοδεύουμε πνευματικά. Η «εικόνα» μας δίνεται σαν εν δυνάμει (δυνάμει), και η «ομοίωσις» είναι η «πραγματοποίηση» (ἐνέργεια) αυτής. Βλέπε: Basile de Césarée. Sur l'origin de l'homme. Εκδ. par A Smets et M Van Esbroeck // Sources chrétiennes, No. 160. Paris, 1970, p. 206. Η Δίδυμη η Τυφλή ονομάζει την ομοιότητα «ολοκλήρωση της εικόνας» (εἰκόνος ὑπερβολὴν), και την εικόνα «αρχή και κατώφλι της ομοιότητας», σημειώνοντας όχι μόνο τη διαφορά τους, αλλά και τη δυναμική της αμοιβαίας σχέσης τους / Βλ.: Didyme l’ Aveugle. Sur la Genese, t. I Ed. par P. Nautin et L. Doutreleau // Sources chretiennes, No. 233. Paris, 1976, p. 148/ Με παρόμοια έννοια μιλάει και ο Σεβ. Ισίδωρος Πελουσιώτης: «Στην αρχή λέγεται: Ας κάνουμε τον άνθρωπο κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν μας (Γεν. 1:26), και στη συνέχεια λέγεται ότι ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο, κατ' εικόνα Θεού δημιούργησε τον (27) χωρίς να προστεθεί: κατ' ομοίωσιν, λέγεται έτσι είτε επειδή αυτή η έκφραση σημαίνει το ίδιο πράγμα, είτε επειδή η αρετή εξαρτάται από τη θέληση, ώστε να κάνει ο άνθρωπος σύμφωνα με την εικόνα του: θέλησε, απέκτησε και αυτό, κατά την ομοίωση του «Τα έργα του Αγίου Ισίδωρου Πελουσιώτου, μέρος 2. Μ., σελ. 1860, πίν. 150–151. Η άποψη της Σεβ. Αναστασίας συμπίπτει με τη θέση του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, για τον οποίο η «ομοίωσις» υπάρχει ήδη στην αρχικά δημιουργημένη «εικόνα». Δείτε: Ladner G. IN . The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa // Dumbarton Oaks Papers, τ. 12, 1958, σελ. 63–64. Νυμφεύομαι. ερμηνεία της Γένεσης 1:26 από τον ευλογημένο. Αυγουστίνος: «Αυτές οι λέξεις πρέπει να ληφθούν με την έννοια που αυτό το ρητό κατανοείται όχι στον ενικό, αλλά στον πληθυντικό, δηλαδή ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ' εικόνα όχι ενός Πατέρα ή ενός Υιού ή ενός Αγίου Πνεύματος, αλλά ολόκληρης της Τριάδας. Στην πραγματικότητα, δεν λέει στον Υιό, «Ας κάνουμε άνθρωπο κατ' εικόνα Σου» ή «κατ' εικόνα Μου», αλλά λέει στον πληθυντικό: κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσή μας. και ποιος θα τολμήσει να χωρίσει το Άγιο Πνεύμα από αυτή την πολλαπλότητα; Επειδή όμως αυτή η πολλαπλότητα δεν είναι τρεις Θεοί, αλλά ένας Θεός, τότε ακριβώς γι' αυτόν τον λόγο, πρέπει να σκεφτεί κανείς ότι η Γραφή εκφράζεται περαιτέρω στον ενικό και λέει: Και ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο κατ' εικόνα Θεού. Επομένως [αυτά τα λόγια] δεν πρέπει να κατανοηθούν σαν ο Θεός Πατέρας [δημιούργησε τον άνθρωπο] κατ' εικόνα του Θεού, δηλαδή τον Υιό Του: αλλιώς πώς θα είναι αληθινό αυτό που λέγεται: κατ' εικόνα μας, αν ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ' εικόνα ενός Υιού; Και εφόσον αυτό που είπε ο Θεός κατ' εικόνα μας είναι αληθινό, τότε οι λέξεις που ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο κατ' εικόνα Θεού σημαίνουν το ίδιο σαν να ειπώθηκε: «κατ' εικόνα Του», που είναι η ίδια η Τριάδα. Έργα μακαριστού Αυγουστίνου, Επισκόπου Ιππωνίας, μέρος 7. Κίεβο, 1912, σελ. 140–141. Δείτε και την εξήγηση του μακαρίτη. Theodoret: Εφόσον ο Θεός «δημιούργησε ένα λογικό ζωντανό ον, το οποίο μετά από πολλές γεννήσεις έπρεπε να ανανεωθεί με το μυστήριο του αγίου βαπτίσματος, που τελέστηκε με την επίκληση της Αγίας Τριάδας, τότε, σκοπεύοντας να δημιουργήσει αυτή τη φύση που θα μπορούσε να λάβει αυτό το μυστήριο, απεικόνισε κρυφά την ταυτότητα της ουσίας και τον αριθμό των προσώπων που την κατανόησαν. φύση, και προσθέτοντας, ας δημιουργήσουμε, κατέστησε σαφές να δούμε τον αριθμό των Προσώπων Και ούτω καθεξής, χρησιμοποιώντας τη λέξη εικόνα στον ενικό, έδειξε την ταυτότητα της φύσης: αφού είπε το δικό μας, απεικόνισε τον αριθμό των Υποστάσεων» Έργα του Μακαριστού Θεοδώρου, Επισκόπου Kirrskago, μέρος 1. Sergiev Posad, 1.90. 23. Σύμφωνα με την παρατήρηση του Β.Ν. Lossky, "η σκέψη των αγίων πατέρων αποφεύγει να περιορίσει αυτό που υπάρχει στον άνθρωπο σύμφωνα με τον Θεό σε οποιοδήποτε μέρος της ύπαρξής του. Η βιβλική αφήγηση, πράγματι, δεν διευκρινίζει με κανέναν τρόπο τι ακριβώς υπάρχει στον άνθρωπο κατ' εικόνα Θεού, αλλά μιλά για την ίδια τη δημιουργία του ως μια ειδική πράξη, διαφορετική από τη δημιουργία άλλων πλασμάτων." Lossky V. N. Δοκίμιο για τη μυστικιστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας. Δογματική θεολογία Μ., 1991, σελ. 88–89. Έτσι, νομίζω, πρέπει να μεταφραστεί αυτή η έκφραση (τὸ ἀρχικὸν καὶ ἐξουσιαστικὸν τοῦ ἀνϑρώπου). Μεταξύ των πολυάριθμων αρχαίων εκκλησιαστικών συγγραφέων που τηρούν παρόμοια άποψη, μπορεί να επισημανθεί, για παράδειγμα, ο Διόδωρος από την Ταρσό, ο οποίος, όταν ρωτήθηκε γιατί ο άνθρωπος είναι η εικόνα του Θεού, απαντά ότι αυτό αποδεικνύεται από την επιβλητική και αυταρχική θέση του ανθρώπου μεταξύ άλλων πλασμάτων (κατὰ τὸ ἀρχικόν, κατὰ τὸ ἐξουσιαστικὸν), αναφερόμενος στον κανόνα 1:2» Περαιτέρω, σημειώνει πώς ο Θεός βασιλεύει σε ολόκληρο τον κτιστό κόσμο (τῶν ὅλων) και ο άνθρωπος βασιλεύει στα πλάσματα της γης (τῶν ἐπὶ γῆς βασιλεύει). Βλέπε: Catenae graecae στο Genesim et στο Exodum II. Collectio Coisliana στο Genesim. Ed F. Petit // Corpus Christianorum. Series Graeca, τ. 15. Turnhout, 1986, σελ. 68. Βλέπε, για παράδειγμα, Άγιος Μεθόδιος: «Οι ψυχές αντιστοιχούν ακριβώς σε Εκείνον που τις γέννησε και τις διαμόρφωσε, ειδικά όταν λάμπουν με την καθαρή ομορφιά της ομοιότητας (με Αυτόν) και τα χαρακτηριστικά αυτού του πρωτοτύπου, σκεπτόμενοι που ο Θεός τις έπλασε για να έχουν μια αθάνατη και άφθαρτη εμφάνιση, παραμένουν έτσι. μη χρειαζόμενος τίποτα, το Φως μέσα Του και μέσα Του, που κατοικεί σε μια άρρητη και απρόσιτη κατοικία (Α' Τιμ. 4:16), που περιέχει μια αφθονία δύναμης και δημιουργεί και σχηματίζει τα πάντα, δημιούργησε την ψυχή καθ' ομοίωσιν της εικόνας Του, επομένως είναι λογική και αθάνατη, επειδή έχει δημιουργηθεί μόνο κατ' εικόνα. Δημιουργίες του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού και του Αγίου Μεθοδίου, επισκόπου και μάρτυρα. Μ. 1996, σελ. 74. Τετ στον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης, ο οποίος, μιλώντας για το καλό που ήταν για τον άνθρωπο στον παράδεισο, λέει: «Στη φύση μας, αυτό το αγαθό, που ξεπερνούσε κάθε έννοια, ήταν σε τέτοιο βαθμό που αυτό που κατείχε ένα άτομο, λόγω της ακριβούς ομοιότητας του με το πρωτότυπο, φαινόταν ότι ήταν ένα νέο αγαθό, που έπαιρνε την εικόνα του πρώτου. μη υποταγή, ανέμελη και αδιάφορη ζωή, ενασχόληση με το θείο - για να δούμε το καλό με αγνή και γυμνή κατανόηση από κάθε πέπλο. όπως." Άγιος Γρηγόριος Νύσσης. Περί των Μακαρισμών Μ., 1997, σελ. 40–41. Ίσως αυτή η άποψη αποτυπώνεται εν μέρει στον ακόλουθο συλλογισμό του Μακαριστού. Diadoche: «Η αγία χάρη μέσω του βαπτίσματος αφομοιώνει σε μας δύο ευλογίες αναγέννησης, εκ των οποίων η μία είναι απείρως ανώτερη από την άλλη, αλλά τη μια τη χαρίζει αμέσως, γιατί μας ανανεώνει στο ίδιο το νερό και φωτίζει όλα τα χαρακτηριστικά της ψυχής, δηλαδή αυτό που είναι στην εικόνα, ξεπλένει κάθε κηλίδα της αμαρτίας μας. Επομένως, όταν ο νους μας αρχίζει να γεύεται με έντονο αίσθημα την καλοσύνη του Αγίου Πνεύματος, τότε πρέπει να ξέρουμε ότι η χάρη αρχίζει να ζωγραφίζει πάνω σε αυτό που είναι στην εικόνα, σε αυτό που είναι καθ' ομοίωσιν. μαλλιά: έτσι η χάρη του Θεού τακτοποιεί πρώτα μέσω του βαπτίσματος αυτό που είναι στην εικόνα, σε αυτό που ήταν όταν δημιουργήθηκε ο άνθρωπος». Ποπόφ Κ. Ο μακαριστός Διάδοχος (5ος αι.), Επίσκοπος Φωτικής Γηαίας Ηπείρου, και τα έργα του, τόμ. 1 Kyiv, 1903, p. 471–472. Νυμφεύομαι. Ψαλμ.8:6 («Τον έκανες λίγο χαμηλότερο από τους αγγέλους· τον στεφάνωσες με δόξα και τιμή»). Νυμφεύομαι. ερμηνεία (Ψαλμ. 8:6–9): «Ο Προφήτης αναφέρει εδώ τρία ιδιαίτερα οφέλη του Θεού που έδωσε στην ανθρώπινη φύση. Και, πρώτον, λέει ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε από τον Θεό τόσο ευγενής που δεν είναι λιγότερος από τους Αγγέλους, ίσως και λίγο λιγότερο από. Δεύτερον, ότι τιμάται με δόξα και τιμή πάνω από όλα τα άλλα πλάσματα. έλαβε δύναμη και κυριαρχία πάνω σε όλες τις υποθέσεις του Θεού, ιδιαίτερα πάνω στα ζώα, όπως τα πρόβατα και τα βόδια, κ.λπ αυτό έχει ύπαρξη, γιατί κι εγώ υπάρχω, και πάνω απ' όλα όσα υπάρχουν και μεγαλώνουν, γιατί κι εγώ υπάρχω και μεγαλώνω, και πάνω απ' όλα όσα έχουν είναι, μεγαλώνουν και αισθάνονται, γιατί έχω και είμαι, μεγαλώνω και αισθάνομαι. Με δημιούργησες με τέτοιο τρόπο που δεν είμαι σε καμία περίπτωση ίσος με τους Αγγέλους, γιατί έλαβα από Σένα το ίδιο μυαλό με αυτούς για να Σε γνωρίσω. αλλά δεν ισούται με λίγα, όπως είπα, επειδή έχουν ήδη την ευλογημένη γνώση Σου σε όραμα, αλλά έχω μόνο με ελπίδα, είναι πρόσωπο με πρόσωπο, και είμαι καθρέφτης στη μάντινη, είναι εντελώς, και είμαι εν μέρει (Α' Κορ. 13:12). Δικό σου. Τι θα μας εμποδίσει, λοιπόν, να είμαστε λιγότεροι από τους Αγγέλους, τους οποίους, Κύριε, στεφάνωσες με στεφάνι ελπίδας, στολισμένους με δόξα, και με δόξα και τιμή, τους οποίους τίμησες πέρα ​​για πέρα, ως δικούς Σου, ακόμη και σε ό,τι έκανες ίσους και ίσους με τους Αγγέλους; Γιατί η αλήθεια λέει αυτό: είναι ίσοι με έναν άγγελο, και οι γιοι του Θεού (Λουκάς 20:36) Γιατί λοιπόν είναι γιοι του Θεού, όταν θα είναι ίσοι με αγγέλους; Πράγματι θα είναι γιοι του Θεού, γιατί ο Υιός του Θεού έγινε Υιός του Ανθρώπου. Και έτσι, βλέποντας αυτό, τολμώ να πω ότι ο άνθρωπος δεν θεωρείται λιγότερο από άγγελος, γιατί ο Θεός έγινε άνθρωπος και όχι άγγελος». Συνομιλίες ψυχής με τον Θεό. Από τις προσθήκες στα έργα του μακαριστού Επισκόπου Ιππονίας Αυγουστίνου, Μ., 1883, σ. 24–25. Το νόημα αυτής της δήλωσης γίνεται σαφέστερο από τον επόμενο συλλογισμό της Αιδ. Αναστασίας Αρχιμανδρίτης Κυπριανός (Kern) συνοψίζει την ουσία αυτών των συλλογισμών ως εξής: «Πρώτα απ' όλα, ένα άτομο σκιαγραφεί κρυφά μέσα του το μυστικό της Τριαδικής Θεότητας. Ο γεννημένος γιος του Αδάμ είναι η εικόνα του Λόγου, που δεν γεννήθηκε και δεν είχε κτιστή αιτία και εμφανίστηκε με μια άρρητη πομπή από την ουσία του Αδάμ. αντανακλούν συμβολικά, σαν ένα είδος καθρέφτη, την ενδοτριαδική ζωή του Θείου. Αυτό δικαιολογεί ιδιαίτερα τη συμβολική-ρεαλιστική κοσμοθεωρία των αγίων πατέρων. Εδώ αποτίει φόρο τιμής στην εποχή των χριστολογικών διαφωνιών του», πιστεύοντας ότι «η ένωση της ανθρώπινης ψυχής και σώματος αντικατοπτρίζει συμβολικά την «πνευματική-αρσενική» ή «σωματική-πνευματική» ένωση των φύσεων στην Υπόσταση του Χριστού». Επιπλέον, σύμφωνα με την Σεβ. Αναστασία, «η ψυχή μας είναι εξίσου ακατανόητη στην ουσία της, αόρατη, ανεξήγητη, άυλη, άφθαρτη και αθάνατη», όπως ο Θεός «Αυτή είναι η τέταρτη έννοια του «κατ' εικόνα». Τέλος, το πέμπτο νόημα βρίσκεται στη δημιουργικότητά μας. Ο άνθρωπος είναι δημιουργός, ημίουργος, κατ' εικόνα του Θεού, του Δημιουργού και του Δημιούργου» Αρχιμανδρίτης Κυπριανός (Κερν). Ανθρωπολογία Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Μ., 1996, σελ. 208. Σε αυτή τη φράση οὐ φυσικῇ) ο όρος σκιαγραφίᾳ υπονοεί την έννοια ενός σχεδίου περιγράμματος, της σιλουέτας, του περιγράμματος ή του σκίτσου, και επομένως ένα άτομο θεωρείται ως προετοιμασία. Ο Αναστάσιος, πιθανότατα, ως ένα είδος «σχηματικής εικόνας (σκίτσο)» του Θεού. Η ρήτρα «μη φυσική» είναι επίσης χαρακτηριστική, γιατί για αρκετούς Πατέρες της Εκκλησίας η ομοιότητα μεταξύ της εικόνας και του πρωτοτύπου δεν συνίστατο στην «ύλη» της εικόνας ή στη «φύση» του πρωτοτύπου, αλλά στην τυπική ή ιδανική σχέση μεταξύ τους. Σε αυτό το πλαίσιο, ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός κάνει διάκριση μεταξύ φύσις και ϑέσις Ο Κύριος είναι η Εικόνα του Πατέρα «κατά φύσιν» και ο άνθρωπος είναι η εικόνα του Θεού «κατά θέση», δηλαδή δεν είναι «φυσική εικόνα», βλέπε: Ladner G. IN . Der Bildbegriff bei den griechischen Vätern und der byzantinische Bilderstreit // Der Mensch als Bild Gottes Hrsg von L. Scheffezyk. Darmstadt, 1969, σ. 175–177. Στην πατερική γραφή υπάρχει επίσης μια άλλη έννοια του όρου σκιαγραφία, κατανοητή με την έννοια του «πρωτότυπου». Έτσι, ο Σεβ. Ο Νιλ ερμηνεύει το «κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν» με την έννοια ότι αυτά τα λόγια στη Γένεση 1:26–27 δεν σχετίζονται τόσο με τη δημιουργία του ανθρώπου, αλλά με την αναγέννησή του (τῆς ἀναπλάσεως μᾶλλον ἔργον, ἤ τῆς πλάσεως ἐπιδείκνυται), η οποία κατέστη δυνατή χάρη στην Ενσάρκωση και την Ενσάρκωση του Θεού στον Σταυρό του Θεού. Επομένως, η «πρώτη δημιουργία» του ανθρώπου κατ' εικόνα Θεού δεν ήταν παρά «τύπος και προεικόνα» (σκιαγραφία δὲ καὶ προτύπωσις) της μελλοντικής αθανασίας και θέωσής Του. Βλέπε: ΡG 79, 1501. Με παρόμοια έννοια του «τύπου» η λέξη «σκιά» (σκιὰν) νοείται στα Εβρ. 10:1 του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου, λέγοντας: «Όπως στη ζωγραφική, ενώ γίνεται μόνο ένα περίγραμμα, το σχέδιο είναι μόνο σκιά, αλλά όταν βάζουν χρώματα και κάνουν χρώματα, τότε γίνεται εικόνα, έτσι ήταν ο νόμος». Ἅγιος π. Ἰωάννης, Ἀρχιεπίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως, Χρυσόστομος, Συνομιλίες τῆς ἁγίου Ἀποστόλου Παύλου πρός Εβραίους Πετρούπολη, 1859, σελ. 284. Αναμμένο. «η γυμνή ψυχή είναι κατ' εικόνα της γυμνής Θεότητας» ϑεότητος). Συγκρίνετε τον ορισμό της ψυχής παρακάτω στον Οδηγό (II, 5). Ανάμεσα σε αποσπάσματα από άγνωστα έργα του Αγίου Μεθοδίου υπάρχει ένα που λέει: «Ίσως οι τρεις προγονικές κεφαλές όλης της ανθρωπότητας, αυτά τα ομοούσια πρόσωπα, ήταν, όπως νομίζει και ο Μεθόδιος, αντιπροσωπευτικά κάποιας ομοιότητας της Αγίας και ομοούσιας Τριάδας, δηλαδή: δεν έχει (γήινη) την αγέννητη αρχή και την αγέννητη αρχή της ύπαρξής του. τον Παντοδύναμο Θεό και Πατέρα, ενώ ο γεννημένος γιος του αντιπροσώπευε την εικόνα του γεννημένου Υιού και του Λόγου του Θεού, και η Εύα που προήλθε (από αυτόν) σήμαινε το εξερχόμενο πρόσωπο του Αγίου Πνεύματος». Δημιουργίες του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού και του Αγίου Μεθοδίου, επισκόπου και μάρτυρα, γ. 287. Σύμφωνα με τη γενικά αποδεκτή «τυπολογική» (πρωτοτυπική) ερμηνεία στην πατερική γραφή, η Εύα είναι «τύπος» ή «πρωτότυπο» της Υπεραγίας και Αγνότερης Μητέρας του Θεού (παράλληλη με την τυπολογία του Αδάμ και του Χριστού). Αυτή η ιδέα εμφανίζεται ήδη από τους πρώτους αιώνες του Χριστιανισμού. Βλέπε Bouyer L. La trône de la Sagesse. Essai sur la signification du culte marial. Παρίσι, 1957, β. 59, Pelikan J. The Christian Tradition A History of the Development of Doctrine, τ. 1 Chicago, 1971, p. 241. Είναι η Μητέρα του Θεού που εννοεί ο Αγ. Ο Αναστάσιος, λέγοντας ότι η Εύα έπρεπε να δεχτεί στο μέλλον, μέσω του Αγίου Πνεύματος, τον Θεό (μέλλειν αὐτὴν δι’ ἁγίου πνεύματος δέξασθαι Θεόν), αναφερόμενος σιωπηρά στο Κατά Ματθαίον 1:18–20 και Λουκά 1:35. Νυμφεύομαι. Εβραίους 2:11, 17. Δείτε την ερμηνεία του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου: «Εκείνος που είναι τόσο μεγάλος, που είναι η λάμψη της δόξας του Θεού και η εικόνα της ύπαρξής Του, που δημιούργησε τα βλέφαρα και κάθεται στα δεξιά του Πατέρα, ήθελε και αγωνίστηκε να γίνει αδελφός μας σε όλα, και γι' αυτό άφησε τους Αγγέλους και τις δυνάμεις να μας ανεβάσουν ψηλά». Ἅγιος π. Ἰωάννης, Ἀρχιεπίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως, Χρυσόστομος, Συνομιλίες τῆς ἁγίου Ἀποστόλου Παύλου πρός Εβραίους Πετρούπολη, 1859, σελ. 89. Σύμφωνα με τον άγιο Θεοφάνη, «αυτά τα λόγια εμπνέουν ελπίδα, επιβεβαιώνουν μια ορισμένη ανάγκη να λάβουμε το επιθυμητό. Όπου ενσαρκώθηκε ο Υιός του Θεού, ο Σωτήρας μας, εκεί είναι απαραίτητο να είναι όσοι έχουν συμμορφωθεί με Αυτόν. Αδέρφια, τότε δεν ενσαρκώθηκε και αποκατέστησε την ανθρώπινη φύση μέσα Του, αλλά για να συγκεντρώσει κοντά Του όλους όσους θα αποκατασταθούν, κατ' εικόνα και με τη δύναμή Του. Δημιουργίες σαν τους αγίους του πατέρα μας Θεοφάνου του Εσωτερικού. Ερμηνείες των Επιστολών του Αποστόλου Παύλου. Επιστολή προς Ρωμαίους. Μ. 1996, σελ. 533–534. Ποιος από τους «σοφούς» αναφέρεται από τον Σεβ. Αναστάσι, είναι αδύνατο να διαπιστωθεί. Οι απαρχές της φόρμουλας του «γνωρίζεις τον εαυτό σου», που ήταν ευρέως διαδεδομένος στην αρχαιότητα και αποδίδεται σε διάφορες μυθικές και ιστορικές προσωπικότητες, χάνονται στο σκοτάδι των βαθιών στρωμάτων του ανθρώπινου πολιτισμού. Εμφανίζεται σε γραπτά μνημεία, ξεκινώντας από τον Ηράκλειτο, υποκείμενο σε πολλές διαφορετικές ερμηνείες. Το θέμα της «γνώρισης του εαυτού σου» (σε σχέση με τη γνώση του Θεού) ακούγεται συνεχώς στα έργα πολλών αγίων πατέρων και αρχαίων εκκλησιαστικών συγγραφέων, των οποίων η κύρια φιλοσοφία ήταν: «η αυτογνωσία οδηγεί στη γνώση του Θεού». Δείτε: Vladimirsky F. WITH . Ανθρωπολογία και κοσμολογία Νεμέσια, επ. Emessky, στη σχέση τους με την αρχαία φιλοσοφία και την πατερική γραμματεία. Zhitomir, 1912, σελ. 226 Αφετηρία πολλών συζητήσεων ήταν η φράση στο Άσμα 1:7: «Ashte don't hang thee» (η συνοδική μετάφραση «If you don't know this» - αποκλίνει, σε αντίθεση με την εκκλησιαστική σλαβική, από το κείμενο των Εβδομήκοντα, στο οποίο βασίστηκαν οι Πατέρες της Εκκλησίας: ἐὰν μὴ γνῶς σεαυτὴν). Για λεπτομέρειες, βλέπε: Courcelle R. “Connais-toi toi-même” de Socrate a Saint Bernard Paris, 1974, p. 11–179. Αγ. Ο Γρηγόριος Νύσσης εξηγεί, για παράδειγμα, το Άσμα 1:7 ως εξής: «Η Γραφή λέει: για να μην το υπομένεις, ψυχή, πρόσεχε τον εαυτό σου. Γιατί αυτή είναι μια αξιόπιστη αποθήκη αγαθών. Μάθε πόσο σε τιμάει ο Δημιουργός πριν από άλλη δημιουργία, δεν είναι ο ουρανός που έγινε κατ' εικόνα του Θεού, ούτε ο ήλιος, ούτε ο ήλιος, ούτε το κάλλος της σελήνης. μόνος σου έγινες αντανάκλαση της φύσης, ξεπερνώντας κάθε νου, ομοίωση άφθαρτης ομορφιάς, αποτύπωμα της αληθινής Θεότητας, δοχείο μακαρίας ζωής, αντανάκλαση του αληθινού Φωτός, στο οποίο, κοιτάζοντας, εσύ ο ίδιος θα είσαι ο ίδιος με Αυτόν, σαν ακτίνα που λάμπει μέσα σου, αντανακλώντας από την αγνότητά σου». Έργα αγίου Γρηγορίου Νύσσης, μέρος 3. Μ., 1862, πίν. 59–60. Μέχρι που ο άγιος Γρηγόριος, με το ίδιο περίπου πνεύμα, ερμήνευσε το υποδεικνυόμενο απόσπασμα της Αγίας Γραφής και ο Ωριγένης, ο οποίος πίστευε ότι αυτά τα λόγια απευθύνονταν στην ψυχή, της οποίας η ομορφιά ανάγεται στο γεγονός ότι δημιουργήθηκε κατ' εικόνα Θεού. Επομένως, είναι μεγάλο κακό η ψυχή να μη γνωρίζει τον εαυτό της και την ομορφιά της (quantum mali sit animam nesciresemet ipsam nequepulchritudinem suam). Η γνώση του εαυτού προϋποθέτει τόσο τη γνώση της ουσίας της ψυχής όσο και τις διαθέσεις και τις πράξεις της - καλό και κακό. Ωστόσο, σύμφωνα με τον Ωριγένη, υπάρχει ένα βαθύτερο και πιο δύσκολο (αν και ταυτόχρονα κύριο) επίπεδο γνώσης της Αγίας Τριάδας και των δημιουργημάτων Της. Μεταξύ των τελευταίων, η ψυχή πρέπει να γνωρίζει ποια πλάσματα ανήκουν σε λογικά πνεύματα και ποια σε παράλογα όντα, πρέπει επίσης να γνωρίζει εάν προοδεύει στη γνώση ή, αντίθετα, η ικανότητά της να γνωρίζει μειώνεται, κλπ. βλέπε: Origène. Commentaire sur le Cantique des Cantiques, 1.1. Εκδ. par L. Bresard, H. Crouzel, M. Borret // Sources chretiennes, No. 375. Paris, 1991, p. 354–378. Τέλος, στο πρόσφατα δημοσιευμένο «Σχόλιο στο Άσμα των Ασμάτων» του αιδεσιμότατου Νείλου της Αγκύρας (στο παρελθόν ανακριβώς ταυτιζόταν με τον Νείλο του Σινά) υπάρχουν παρόμοια επιχειρήματα, η γνώση του Θεού είναι ο απώτερος στόχος της γνώσης του εαυτού, η γνώση αυτή επιτυγχάνεται πρωτίστως από την αγνότητα της ψυχής ((ἐκ τῆς) «μίμημα» (μίμημα) της φύσης του Θεού, αφού δημιουργήθηκε κατ’ εικόνα Θεού. Ο «θεομίμητος χαρακτήρας» της φύσης της ψυχής είναι αποτυπωμένος, σύμφωνα με την Αιδ. Νιλού, πρωτίστως στις αρετές που ασκεί αυτή. Δείτε: Nil d'Ancyre. Commentaire sur le Cantique des Cantiques, t. I.Ed. par M.-G Guerard // Sources chretiennes, No. 403. Paris, 1994, p. 170–174. Σύμφωνα με την ακριβή περιγραφή ενός Ρώσου επιστήμονα, «το ζήτημα της προέλευσης των ανθρώπινων ψυχών απασχόλησε στο μέγιστο βαθμό το μυαλό του Αγίου. Πατέρες και δάσκαλοι της Χριστιανικής Εκκλησίας σε όλη τη λεγόμενη πατερική και απολογητική περίοδο. εκείνες οι ψευδείς διδασκαλίες των ειδωλολατρών φιλοσόφων για αυτό το θέμα, που παραβίασαν το αυστηρό σύστημα της χριστιανικής κοσμοθεωρίας σε αυτό το σημαντικότερο σημείο και λόγω της ιδιαίτερης σημασίας που έχει αυτό το ζήτημα λόγω της στενής σχέσης του με τα βασικά δόγματα της χριστιανικής Εκκλησίας. η μελλοντική μεταθανάτια ζωή κ.λπ., λαμβάνουν αντίστοιχο νόημα και φωτισμό. Εάν η ψυχή είναι ένα απλό προϊόν των στοιχείων του κοινού κόσμου, εντελώς ξένη προς οποιαδήποτε ανώτερη πνευματοποιητική αρχή, όπως δίδασκαν οι αρχαίοι παγανιστές φιλόσοφοι, τότε είναι κατάλληλη η ηθική λογική της ζωής και της συμπεριφοράς ενός ατόμου, έχει νόημα η κληρονομικότητα του προπατορικού αμαρτήματος, είναι απαραίτητη η λύτρωση και η πνευματική αναγέννηση ενός έκπτωτου, είναι δυνατή η πίστη στη μετά θάνατον ζωή του ανθρώπου; Φυσικά και όχι. Όλα αυτά τα δόγματα της χριστιανικής θρησκείας επιβεβαιώνονται στη χριστιανική διδασκαλία για την προέλευση της ανθρώπινης ψυχής ως ακλόνητο θεμέλιο τους, απορρέουν άμεσα από αυτήν και βρίσκουν την εξήγησή τους σε αυτήν. Αν, αντίθετα, υποθέσουμε ότι η ψυχή του ανθρώπου είναι από θεϊκό ον με την έννοια του πανθεϊστικού ερασιτεχνισμού, όπως υποστήριξαν άλλοι παγανιστές φιλόσοφοι, τότε πάλι όλα τα δόγματα του χριστιανισμού για την πτώση, την κληρονομικότητα, τη λύτρωση κ.λπ. καθίστανται περιττοί καθώς δεν έχουν ηθική και θρησκευτική σημασία για την πνευματική ζωή ενός ατόμου, αφού ένα άτομο σε αυτή την περίπτωση δεν είναι απλώς ένα πλάσμα, αλλά ένα μόριο της ίδιας της θεότητας». Ταυτόχρονα, «η βαθιά σημασία του [του ζητήματος] της προέλευσης της ανθρώπινης ψυχής συνάδει πλήρως με την εξαιρετική δυσκολία επίλυσής του. Μη βρίσκοντας σωστή λύση ούτε στα δεδομένα της ανθρώπινης εμπειρίας ούτε στην ίδια την Αγία Γραφή, το ζήτημα της προέλευσης της ανθρώπινης ψυχής αναγνωρίζεται ανέκαθεν ως ένα από τα πιο δύσκολα και δυσεπίλυτα ερωτήματα στον τομέα της βιβλικής διδασκαλίας για τον άνθρωπο. «Είμαι ήδη γέρος», λέει ο μακάριος Αυγουστίνος, «και ακόμη και τώρα δεν καταλαβαίνω το μυστικό της προέλευσης της ψυχής, όπως δεν το καταλάβαινα στα νιάτα μου». Δεν είναι αδικαιολόγητο ότι ορισμένοι από τους αγίους πατέρες της Εκκλησίας κατέταξαν αυτό το ζήτημα ως ένα από τα μυστήρια που είναι εντελώς άλυτα στη λογική και γνωστά μόνο στον Θεό, για τα οποία ο άνθρωπος μπορεί να κρίνει μόνο υποθετικά και εικαστικά». Davydenko V. Πατερική διδασκαλία για την προέλευση της ανθρώπινης ψυχής // Faith and Reason, 1907, No. 1, p. 73–74. Εν προκειμένω, ο Αιδ. Αναστάσιος εκφράζει τη σκέψη που διατυπώνεται ξεκάθαρα τόσο στις Αγίες Γραφές όσο και στη συντριπτική πλειοψηφία των πατερικών έργων. Διότι «σύμφωνα με τον συγγραφέα της Γένεσης, η ανθρώπινη ψυχή, τόσο από την καταγωγή της όσο και από τη φύση της, είναι το πιο ιδιαίτερο και υψηλότερο ον στον κόσμο, ένα ον όχι γήινο, αλλά ανώτερο, ή ουράνιο, και επομένως εντελώς διαφορετικό από το σώμα, καθώς και από κάθε τι υλικό και στοιχειώδες». Ως εκ τούτου, «όλοι οι αρχαίοι δάσκαλοι, καθώς και οι χριστιανοί συγγραφείς, με πλήρη ομοφωνία και ακλόνητη εμπιστοσύνη, δίδαξαν για την ψυχή ως ιδιαίτερη και διαφορετική από το σώμα πνευματική αρχή». Βλέπε: Επίσκοπος Sylvester (Malevansky). Εμπειρία της Ορθόδοξης δογματικής θεολογίας (με ιστορική παρουσίαση δογμάτων), τόμ. III. Κίεβο, 1898, σελ. 195, 217. Ο άγιος Μεθόδιος λέει ότι η ψυχή, λογική, αθάνατη και δημιουργημένη κατ' εικόνα του Μονογενούς, «έχει ασύγκριτη ομορφιά. Γι' αυτό, τα πνεύματα της κακίας (Εφεσ.4:12), από ακάθαρτη αγάπη γι' αυτήν, επιβουλεύονται, προσπαθώντας να βεβηλώσουν αυτή τη θεϊκή και επιθυμητή εμφάνισή της, όπως ο προφήτης Ιερεμίας απεικόνιζε το κεφάλι του. Πόρνη, πέταξες τη ντροπή με τους εραστές σου (Ιερ. 3:1-3), μιλώντας για μια που παραδίδεται σε μολύνσεις από εχθρικές δυνάμεις. Έργα του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού και του Αγίου Μεθοδίου, επισκόπου και μάρτυρα, γ. 74. Νυμφεύομαι. με τη διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, σύμφωνα με την οποία «εφόσον μία από τις ιδιότητες που φαίνονται στην ύπαρξη του Θεού είναι η ακατανόητη ουσία της ουσίας, τότε, κατ' ανάγκη, η εικόνα σε αυτό έχει ομοιότητα με το Πρωτότυπο» Martynov A. The learning of St. Gregory, bishop Nyssky, about human nature // Desp. ανατύπωση από την Προσθήκη στην έκδοση των έργων των Αγίων Πατέρων στη ρωσική μετάφραση Μ., 1886, σελ. 22. Γενικά, η σύγκριση της ψυχής με τον Θεό είναι ένα κοινό θέμα στην αρχαία χριστιανική γραφή. Ακούγεται, για παράδειγμα, συχνά στα έργα του Λακτάντιου, ο οποίος, μεταξύ άλλων χαρακτηριστικών που φέρνουν την ψυχή πιο κοντά στον Θεό, σημειώνει ιδιαίτερα την ασωμάτωση, την ακατανοησία και την αορατότητά της (incorporalis, inconprehensibilis, invisibilis). Βλέπε: Perrin M. L'homme antique et chrétien L'anthropologie de Lactance 250–325 Παρίσι, 1981, σελ. 273–276. Νυμφεύομαι. Ο συλλογισμός του Αγίου Βασιλείου: «Γενικά, η ακριβής παρατήρηση του εαυτού σου θα σου δώσει επαρκή καθοδήγηση στη γνώση του Θεού. Γιατί αν προσέξεις τον εαυτό σου, δεν θα χρειαστεί να αναζητήσεις ίχνη του Δημιουργού στη δομή του σύμπαντος, αλλά στον εαυτό σου, σαν σε κάποιον μικρό κόσμο, θα δεις τη μεγάλη Σοφία του Δημιουργού σου. περιορίζεται σε ένα μέρος, γιατί το μυαλό σου δεν έχει ιδιαίτερη διαμονή σε κανένα μέρος, αλλά βρίσκεται σε ένα μέρος μόνο λόγω της σύνδεσής του με το σώμα, πιστεύεις ότι ο Θεός είναι αόρατος, γνωρίζοντας την ίδια σου την ψυχή, γιατί δεν έχει ούτε χρώμα ούτε εμφάνιση, δεν περικλείεται από κανένα σωματικό χαρακτηριστικό. Έργα σαν τους αγίους του πατέρα μας Βασιλείου του Μεγάλου, Αρχιεπισκόπου Καισαρείας Καππαδοκίας, μέρος IV. Μ., 1993, σελ. 44. Σύμφωνα με τον F. Titov, «η κατανόηση από μερικούς ερμηνευτές του Α' Θεσ. 5:23–24 με την έννοια του δόγματος της τριχοτομικής σύνθεσης του ανθρώπου είναι εντελώς εσφαλμένη. Σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Αγίου Απ. Παύλου, η ανθρώπινη φύση βασίζεται σε δύο ανεξάρτητες ουσίες: υλικό (σῶμα, σάρξ = σώμα, σάρκα, πρώτη βάση, ύλη, πνευματική βάση) και πνευματική βάση. Η καταστροφή και ο θάνατος του ανθρώπου, και το δεύτερο, αντίθετα, είναι η αρχή της άφθαρτης ζωής, η ικανότητα γνώσης, αυτογνωσίας και ελεύθερης βούλησης «Ψυχή» σημαίνει στον Άγιο Απ «Σώμα» στον εαυτό του και επιβάλλει στη δραστηριότητά του ένα χαρακτηριστικό του «σώματος». Ο Παύλος, χρησιμεύει ως αρχή ανώτερων πνευματικών δυνάμεων, οι οποίες όχι μόνο δεν εξαρτώνται από το «σώμα», αλλά έχουν ακόμη και χαρακτήρα ακριβώς αντίθετο από τις ιδιότητες του «σώματος». πνεύμα είναι η αρχή της ελευθερίας και των ανώτερων θρησκευτικών και ηθικών συναισθημάτων. Έτσι, η διδασκαλία του Αγ. Ο Παύλος για τη σύνθεση της ανθρώπινης φύσης συμφωνεί πλήρως με τη βιβλική διδασκαλία για το ίδιο πράγμα: σύμφωνα με τις δύο διδασκαλίες, ο άνθρωπος αποτελείται από πνευματική και υλική ουσία και η «ψυχή» χρησιμεύει μόνο ως αρχή των κατώτερων δυνάμεων και δραστηριοτήτων του ανθρώπινου πνεύματος». Titov F. Η πρώτη επιστολή του Αγίου Αποστόλου Παύλου προς τους Θεσσαλονικείς. Εμπειρία ισαγωγικής-κριτικής-εξεταστικής έρευνας. Κίεβο, 1893, σελ. 285–286. Ωστόσο, σε αντίθεση με τον Ρώσο ερμηνευτή, ο Αιδ. Αναστάσιος ερμηνεύει το ενδεικνυόμενο απόσπασμα της Επιστολής του Αγίου Παύλου ακριβώς με την «τριχοτομική» έννοια. Δείτε την ερμηνεία της ευλογίας. Θεοφύλακτος: «Λέγεται ότι το πνεύμα βιώνει τα μυστήρια του Θεού, με την έννοια ότι απολαμβάνει να τα συλλογίζεται. Γιατί όπως το ανθρώπινο πνεύμα γνωρίζει τι υπάρχει στον άνθρωπο, έτσι, λέει, το Πνεύμα του Θεού γνωρίζει τι ανήκει στον Θεό». Μακαριστός Θεοφύλακτος Αρχιεπίσκοπος Βουλγαρίας, Σχολιασμός των Επιστολών του Αγίου Αποστόλου Παύλου. Μ., 1993, σελ. 118. Εν προκειμένω, ο Αιδ. Αναστάσιος, χρησιμοποιώντας τη συνήθη ασάφεια της έννοιας «λόγος» («νου και «λέξης»), υπαινίσσεται τη διαφορά μεταξύ του «εσωτερικού λόγου» και του «προφορικού λόγου», η οποία πραγματοποιείται ξεκάθαρα στη διδασκαλία των Στωικών (φυσικά, στο πλαίσιο της παγανιστικής κοσμοθεωρίας τους). Σύμφωνα με τους Στωικούς, το «λόγος, ή λόγος» που ζει μέσα μας, η εκπόρευση ή η «ακτινοβολία» του καθολικού, θεϊκού Λόγου, αποτελεί, σαν να λέγαμε, τον «εσωτερικό μας λόγο» (λόγος ἐνδιάϑετος) σε αντίθεση με τον εκπεφρασμένο, «προφορικό λόγο» (λόγος προφορικός), που τον συμβολίζει, είναι μια επαναλαμβανόμενη όχι μόνο ανόητη διάκριση. επίσης στην πατερική λογοτεχνία (στο Τερτυλλιανό, Κλήμης Αλεξανδρείας κ.λπ.) βλέπε Trubetskoy S. N. Essays. Μ., σελ. 1994, σελ. 88–89. Φυσικά, οι αρχαίοι εκκλησιαστικοί συγγραφείς, λαμβάνοντας αυτό το στοιχείο της στωικής διδασκαλίας, το καθάρισαν από όλες τις «ειδωλολατρικές ακαθαρσίες». Ως παράδειγμα της διαφοράς μεταξύ των δύο «λόγων», μπορούμε να αναφέρουμε τον Νεμέσιο της Έμεσης, ο οποίος λέει «Η εσωτερική λέξη (ἐνδιάϑετος λόγος) είναι μια κίνηση της ψυχής που συμβαίνει στο νου - χωρίς καμία εξωτερική έκφραση. Ως εκ τούτου, συχνά σιωπηλά συνεχίζουμε έναν ολόκληρο συλλογισμό με τον εαυτό μας, και μιλάμε και στα όνειρα: είναι πρωτίστως λογικό. Ο εσωτερικός εξάλλου, όσοι είναι κωφοί και βουβοί από τη γέννησή τους, και όσοι έχουν χάσει τη φωνή τους από κάποια ασθένεια ή πάθος, δεν είναι λιγότερο έξυπνοι. Νεμέσιος, Επίσκοπος Εμέσας. Περί ανθρώπινης φύσης Μετάφραση από τον F.S. Vladimirsky M., 1996, σελ. 107–108. Αργότερα, αυτή η διαφορά εντοπίζεται στη διδασκαλία του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού, βλέπε Ιερομόναχος Παντελεήμονα (Ουσπένσκι). Ανθρωπολογία βασισμένη στα έργα του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού, γ. 85. Ο Σεβ. Αναστάσιος ερμηνεύει κάπως ελεύθερα τα λόγια του Αγίου Αποστόλου για τον Χριστό. Δείτε την ερμηνεία. «Ό,τι υπάρχει, όπως ο άνθρωπος, δημιουργήθηκε από τον Υιό, και επομένως, αν η εικόνα του Θεού με την οποία δημιουργήθηκε αποδίδεται στον άνθρωπο στις Αγίες Γραφές (Γεν. 1:26· Α' Κορ. 11:7), τότε μπορεί να ονομαστεί τέτοιος μόνο με παράγωγη έννοια. Στην πραγματικότητα, είναι η εικόνα της εικόνας του Θεού. A.S.) είναι το Πρωτότυπό Του.» Mukhin K. Μήνυμα του Αγίου Αποστόλου Παύλου προς τους Κολοσσαείς. Εμπειρία ισαγωγικής-εξηγητικής έρευνας. Κίεβο, 1897, σελ. 127. Παρόμοια ελευθερία ερμηνείας των λόγων του Αποστόλου στην Αγία Αναστασία μπορεί να εξηγηθεί από το γεγονός ότι απέχει από τη βιβλική (Καινή Διαθήκη) αναλογία της δεύτερης Υπόστασης της Αγίας Τριάδας ως «Εικόνα» της πρώτης Υπόστασης, αν και αυτή η αναλογία, μαζί με άλλους, χρησιμοποιήθηκε ενεργά από τους αρχαίους ναούς του Αγ. Αλεξάνδρεια κ.λπ.). Δείτε: Hanson R. R. WITH . Μελέτες Χριστιανικής Αρχαιότητας. Εδιμβούργο, 1985, σελ. 253–278. Δεν είναι χωρίς πιθανότητα μια τέτοια άρνηση του Σεβ. Η Αναστασία από την εικονιστική αυτή αναλογία συνδέεται με το γεγονός ότι οι φιλοαρειάτες θεολόγοι του 4ου αι. το χρησιμοποίησε για να τονίσει την υποδεέστερη θέση του Θεού Λόγου σε σχέση με τον Πατέρα. Και παρά την έμφαση του αγίου Αθανασίου της ομοουσιότητας του Λόγου ως «Εικόνας» προς τον Πατέρα, μάλλον ύποπτη σκιά έπεφτε σε αυτή την αναλογία, που εξηγεί την επιφυλακτική στάση του αιδεσιμότατου απέναντί ​​της. Αναστασία Μάθετε περισσότερα για τη χρήση αυτής της αναλογίας σε δογματικές διαμάχες του 4ου αιώνα. βλέπε: Schonborn Chr. Die Christus-Ikone. Eine theologische Hinführung. Schaffhausen, 1984, σσ. 17–72. Κατά την εξήγηση των παραπάνω λέξεων, πρέπει να θυμάστε τη διαφορά μεταξύ των λέξεων ϑεότης και ϑειότης. στον Απόστολο, στον Χριστό δεν βρίσκεται η μία ή η άλλη από τις θεϊκές ιδιότητες, ιδιότητες ή εκδηλώσεις (θειότης), αλλά σε αυτόν κατοικεί η πληρότητα της Θεότητας (θεότης), ο ίδιος ο Θεός (Θεός)» Mukhin K. Decree. cit., p. 141. Σημειωτέον ότι ο Σεβ. Αναστάσιος μιλά μόνο για την «εντυπωσιακή», ή, όπως λέγαμε, «σκίτσο», αντανάκλαση αυτής της Θείας Πληρότητας στον άνθρωπο ἀμυδρῶς πῶς τὸν ἐν Τριάδι Θεόν). Η διάκριση μεταξύ αυτών των τριών αρχών της ψυχής (ἐπιϑυμητικὸν, λογιστικὸν, ϑυμικόν) ανάγεται στον Πλάτωνα. Δείτε, για παράδειγμα: Πλάτων. Έργα σε τρεις τόμους, τόμ. 3, μέρος 1. M., p. 1971, σελ. 232–236. Υιοθετείται επίσης από την αρχαία εκκλησιαστική θεολογία. Ειδικότερα, ο Κλήμης Αλεξανδρείας λέει: «Η ψυχή χαρακτηρίζεται από τρεις γνωστικές δυνάμεις, την ικανότητα που ονομάζεται λογική· αυτός είναι ο εσωτερικός μας άνθρωπος, κυριαρχεί στον κόσμο των φαινομένων, διοικεί τον εξωτερικό άνθρωπο και αποτελεί αντικείμενο της ειδικής πρόνοιας του Θεού. Το δεύτερο μέρος της ψυχής είναι αυτό στο οποίο αποδίδεται ο θυμός. διαφορετικό από τον Πρωτέα - αυτό το θαλασσινό πνεύμα που δέχεται διαφορετικές απόψεις για τον εαυτό του, έτοιμο για κάθε λογής πράγματα: φιλαρέσκεια, πάθος και αποπλάνηση». Δάσκαλος Η δημιουργία του δασκάλου της Εκκλησίας Κλήμεντος Αλεξανδρείας. Μ., σελ. 1996, σελ. 213 Ο Αιδ. Μάξιμος ο Ομολογητής, σύγχρονος της Αγίας Αναστασίας χρησιμοποιεί επίσης επανειλημμένα αυτήν την τριχοτομία της ψυχής. Έτσι, ερμηνεύοντας τις τρεις ημέρες που πέρασαν οι άνθρωποι με τον Κύριο στην έρημο, λέει ότι υποδεικνύουν αλληγορικά τις τρεις κατονομαζόμενες δυνάμεις της ψυχής. Στη σχολή σημειώνεται σχετικά: «Μιλάει για τη λογική, τις σκληρές και επιθυμητές αρχές [της ψυχής]. Γιατί με τη λογική αναζητούμε, με την επιθυμητή αρχή διψάμε για το επιθυμητό καλό και με τη βίαιη αρχή πολεμάμε [για αυτό]». Δείτε τη μετάφρασή μας. Έργα του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή. Βιβλίο II. Ερωτήσεις και απαντήσεις στη Θαλασσία Μέρος 1. Μ., 1994, σελ. 121, 258. Επιπλέον, είναι απαραίτητο να σημειωθεί ότι οι Πατέρες της Εκκλησίας συμπεριέλαβαν την ενδεικνυόμενη τριχοτομία, που χρονολογείται από την αρχαία φιλοσοφία, στη γενική βιβλική εικόνα του κόσμου. Σύμφωνα με αυτούς, «το υλικό στο οποίο βασίζεται η οργανική δημιουργία ήταν η ουσία (ὕλη), άσχημη από μόνη της». Στο πρώτο στάδιο του οργανικού κόσμου - το φυτικό βασίλειο - η διαμορφωτική αρχή αυτής της ουσίας γίνεται η «ζωτική δύναμη», η οποία εκδηλώνεται μόνο με τη μορφή φυτικής και θρεπτικής δύναμης (αὐξητική τε μόνον καὶ ϑρεπτικὴ δύναμις) Στο επόμενο στάδιο - το βασίλειο άλαλα ζώα - η ζωτική δύναμη εκδηλώνεται επίσης με τη μορφή «μις αισθητή δύναμη» της ψυχής» (τὸ ἐπϑυμητικὸν) και ως «ευερέθιστη δύναμη» ή «έξαλλος η αρχή της ψυχής» (τὸ ϑυμοειδὲς). Τέλος, στον άνθρωπο, ως κορωνίδα της δημιουργίας, εμφανίζεται και η «λογική δύναμη» (δύναμις λογικὴ, τὸ λογικόν). Έτσι, «στην ανθρώπινη φύση, και οι τρεις αυτές μορφές εκδήλωσης της «ζωτικής δύναμης» συνδέονται στενά μεταξύ τους, καθεμία από αυτές έχει τη δική της περιοχή δραστηριότητας, αν και η ηγεσία είναι χαρακτηριστική μόνο μιας δύναμης - της λογικής δύναμης. Από εδώ, με τη σειρά του, προκύπτει ότι, χάρη στην αισθησιακή δύναμη, ένα άτομο έρχεται σε επαφή στη δομή της φύσης του με το βασίλειο των βουβών ζώων, χάρη στη θρεπτική δύναμη - με το φυτικό βασίλειο, χάρη, τέλος, στην ύλη - με όλη την ύλη του κόσμου, αλλά, από την άλλη, μαζί με αυτό, χάρη στη λογική δύναμη, ξεπερνά το φυτό, το ζώο και η ύλη. καμία λογική δύναμη ούτε στα ζώα, ούτε στα φυτά, πολύ λιγότερο στην ανόργανη ύλη. Η λογική δύναμη είναι ένα χαρακτηριστικό της ανθρώπινης φύσης που τη διακρίνει από τη φύση όλων των άλλων πλασμάτων του κόσμου» βλ. Σύμφωνα με την ερμηνεία του D. Bogdashevsky, «ο αγώνας είναι στην πραγματικότητα με τα κακά πνεύματα· αυτά, όπως λέει ο άγιος. Και ο Χρυσόστομος είναι οι πραγματικοί ένοχοι των κακών πράξεων, οπότε στον αγώνα της σάρκας και του αίματος πρέπει κανείς να δει τη δράση των «κόσμων κατόχων», που είναι η ανακριβής αρχή του κακού. το σκοτάδι, ο πρίγκιπας αυτού του κόσμου (Ιωάννης 12:31, 14:30, 16:11) θέλει να νικήσει το βασίλειο του φωτός και πρέπει κανείς να πολεμήσει με τις αόρατες, υπεραισθητές δυνάμεις, που δρουν τόσο εσωτερικά όσο και με κάθε είδους ανθρώπινα μέσα ή μέσω ανθρώπων». Bogdashevsky D. Η επιστολή του Αγίου Αποστόλου Παύλου προς Εφεσίους. Ισαγωγική-εξηγητική μελέτη. Κίεβο, 1904, σελ. 661. Αυτό το απόσπασμα από την υποδεικνυόμενη επιστολή του Αποστόλου χρησίμευσε ως ένα από τα θεμέλια του πατερικού ασκητισμού και, ειδικότερα, της διδασκαλίας για τον πνευματικό πόλεμο, βλέπε, για παράδειγμα, Άγιος Μακάριος: «Οι περισσότεροι που θέλουν να ευχαριστήσουν τον Θεό, λόγω έλλειψης αληθινής γνώσης, ασχολούνται μόνο με το σώμα. Αυτή είναι η αληθινή πάλη της ψυχής μπροστά στο πρόσωπο του Θεού με αόρατες σκέψεις [εμπνευσμένες από] κακές δυνάμεις. Γιατί [ο Απόστολος] λέει ο αγώνας μας δεν είναι ενάντια στο αίμα και τη σάρκα, αλλά ενάντια στις αρχές, ενάντια στις δυνάμεις (Εφεσ. 6:12). Αυτά τα πνεύματα του κακού, αόρατα και ασώματα, θριαμβεύουν πάνω στα ορατά, όπως η ψυχή, αόρατη και ασώματη, θριαμβεύει πάνω στο πάχος του σώματος. Επομένως, πρέπει να υπάρχει ένας αόρατος και ασώματος αγώνας και επίτευγμα στον εσωτερικό άνθρωπο». Δείτε τη μετάφρασή μας: Δημιουργίες των αρχαίων ασκητών πατέρων. Μ., 1997, σελ. 82. Η πρωτοτυπία του δασκάλου. Η Αναστασία, η οποία αναμφίβολα συμμεριζόταν τις βασικές αρχές αυτής της διδασκαλίας, είναι ότι τονίζει τη σημασία της βίαιης αρχής της ψυχής σε αυτόν τον πνευματικό πόλεμο (διὰ τοῦ ϑυμικοῦ). Σε αυτές τις συζητήσεις, ο Σεβ. Αναστάσις χρησιμοποιεί, ας πούμε, τη «μέθοδο της αναλογίας». Σύμφωνα με την ακριβή παρατήρηση του A. A. Brilliantov, «η χρήση αναλογιών είναι αναπόφευκτη στη θεολογική σκέψη για τα αντικείμενα της πίστης. Αλλά οι αναλογίες από την ίδια τους την ουσία δεν μπορούν ποτέ να ισχυριστούν ότι συμμορφώνονται πλήρως με τα αντικείμενα που εξηγούν και η επιθυμία να τα εκτελούμε με πλήρη συνέπεια συνήθως οδηγεί σε ακραία και εσφαλμένα συμπεράσματα. Αλλά και η υποχρεωτική φύση της χρήσης της αναλογίας της ανθρώπινης φύσης για την κατανόηση του μυστηρίου της ζωής της Θείας Τριάδας. Ωστόσο, και εδώ αυτή η εφαρμογή αντιμετωπίζει αμέσως φαινομενικά ανυπέρβλητες δυσκολίες. Εάν, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, η αφετηρία γίνεται από την πολλαπλότητα των ατόμων στα οποία εκδηλώνεται στην πραγματικότητα η ανθρώπινη φύση που είναι πανομοιότυπη σε όλους τους ανθρώπους, τότε στην περίπτωση αυτή δεν προκύπτει η πραγματική ενότητα του Θείου Πνεύματος και μόνο από τη σκοπιά του πλατωνικού ρεαλισμού μπορεί να είναι πειστική μια αναλογία αυτού του είδους». Brilliantov A. ΚΑΙ . Η προέλευση του μονοφυσιτισμού // Christian Reading, 1906, No. 6, p. 796–797. Ωστόσο, παρά τις δυσκολίες αυτές, η «μέθοδος της αναλογίας» χρησιμοποιήθηκε αρκετά συχνά στην αρχαία εκκλησιαστική θεολογία, συμπεριλαμβανομένης της έκφρασης του δόγματος της Αγίας Τριάδας. Ένα εντυπωσιακό παράδειγμα αυτού είναι ο Ευλογημένος. Αυγουστίνο, ο οποίος διατυπώνει έτσι την κύρια πρόθεση της κοσμοθεωρίας του: «Εύχομαι να γνωρίσω τον Θεό και την ψυχή. Και τίποτα παραπάνω. Ναι, τίποτα.» Σε μια προσπάθεια να το πετύχει αυτό, προσπαθεί «με συλλογισμό να αποδείξει (ratione demonstrare) το πιο μυστηριώδες δόγμα της Χριστιανικής Τριάδας. Ο Αυγουστίνος προχωρούσε ήδη προς αυτόν τον στόχο όταν... αποκάλυψε και έδειξε ότι ολόκληρος ο κόσμος, ως δημιούργημα του Θεού και αποκάλυψη των τελειοτήτων Του, μιλάει εύγλωττα για τον Τριαδικό Δημιουργό του. ότι τα αντικείμενα, ακόμη και αυτά που στέκονται κάτω από τον άνθρωπο, και ο ίδιος ο άνθρωπος στην κατώτερη, αισθητηριακή-υλική πλευρά της φύσης του, μας «επιβάλλει» με το ζόρι την ιδέα της Τριάδας του Θείου». Αυτό ισχύει ακόμη περισσότερο για την ανώτερη πλευρά, και από αυτή την άποψη, ευλογημένο. Ο Αυγουστίνος λέει «Η Τριάδα, που αντανακλάται στην ψυχή του ανθρώπου (in anima), είναι η πιο αληθινή εικόνα του Θεού. Δηλαδή, με άλλα λόγια, στη λογική (rationali sive intellectuali) πλευρά της ψυχής πρέπει να αναζητήσουμε την εικόνα του Δημιουργού, μια εικόνα που είναι πάντα εγγενής στην αθάνατη φύση της». Βλέπε: Vereshchatsky P. AND . Η διδασκαλία του μακαριστού Αυγουστίνου, Επισκόπου Ιππώνος, επί της Αγίας Τριάδας Καζάν, 1918, σελ. 182–185. Η ονομαζόμενη «αναλογική μέθοδος» χρησιμοποιείται και στη σύγχρονη Ορθόδοξη θεολογία. Έτσι, ο N.V. Ο Πετρόφ βρίσκει μια αντανάκλαση της Αγίας Τριάδας στην τριπλή δραστηριότητα της ψυχής - γνώση, συναίσθημα και θέληση, σημειώνοντας: «Η Βίβλος και η Εκκλησιαστική Παράδοση περιέχουν τέτοια διδασκαλία για την Αγία Τριάδα που αποδεικνύεται ότι είναι δυνατόν να ερμηνευθεί εύλογα και να δικαιολογηθεί κατ' αναλογία με τη φύση του ανθρώπου και της ανθρωπότητας. που είναι, σαν να λέγαμε, ένα έμβρυο ή μια ανεκπλήρωτη επιθυμία για μια τριπλή προσωπικότητα με την ενότητα του όντος Στην ανθρωπότητα έχουμε μια πλήρως συνειδητοποιημένη πληθώρα προσώπων, αλλά με μια ατελή ενότητα ύπαρξης, επειδή η ουσία της ανθρώπινης φύσης στην ανθρωπότητα ζει και αναπτύσσεται στις συνθήκες του χρόνου και του χώρου (σωματικότητα) και επομένως η ίδια, η ύπαρξή της δεν είναι η ίδια. Συνέχεια Επιπλέον, η περιορισμένη ανθρώπινη φύση προσπαθεί να εκφραστεί σε μια μεγάλη ποικιλία προσώπων. – Το Απόλυτο Πνεύμα σε πλήρη τελειότητα κατέχει τόσο την ενότητα της ύπαρξης όσο και την πολλαπλότητα των προσώπων. Στην ουσία, είναι εντελώς ένα, όπως η ανθρώπινη ψυχή, τα Πρόσωπά Του είναι αληθινές προσωπικότητες, όπως η προσωπικότητα ενός μεμονωμένου ατόμου. Ταυτόχρονα, το τέλειο ον εκφράζεται με τον μικρότερο αριθμό προσώπων που απαιτεί η φύση του πνεύματος». Βλέπε: Petrov I. IN . Σχετικά με την Αγία Τριάδα. (Η εμπειρία της ερμηνείας του δόγματος χρησιμοποιώντας αναλογίες από τον υλικό κόσμο και από τη φύση της ανθρωπότητας και του ανθρώπου) // Orthodox Interlocutor, 1913, No. 1, p. 1–30. Ερμηνεία αυτού του αποσπάσματος Α' Κορ. Οι Πατέρες της Εκκλησίας είναι αρκετά διαφορετικοί. Για παράδειγμα, ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος σημειώνει ότι εδώ ο Απόστολος σημαίνει «ότι και η γλώσσα ομιλεί και ο νους αγνοεί [για τα λεγόμενα». SPb., σελ. 1858, πίν. 261 Κατά τον μακαρίτη. Θεοδώρητη, «ο Απόστολος ονομάζει το χάρισμα πνεύμα και το νου εξήγηση όσων λέγονται. Λέει ότι αυτός που μιλάει σε άλλη γλώσσα, είτε στην ψαλμωδία είτε στην προσευχή είτε στη διδασκαλία, πρέπει είτε να είναι ο ίδιος μεταφραστής προς όφελος αυτών που ακούνε είτε να πάρει κάποιον άλλο που είναι ικανός για αυτό ως συνεργάτη στη διδασκαλία. Έργα Μακαριστού Θεοδώρου, Επισκόπου Κύρρου, μέρος 7. Μ., 1861, σ. 270. Τέλος, σύμφωνα με την ερμηνεία του Αιδ. Μάξιμου του Ομολογητή, «ψάλλω με το πνεύμα» σημαίνει προφορά των λέξεων του Ψαλτηρίου σε μία μόνο γλώσσα (μόνον τὴν προφορὰν τῶν ψαλλομένων διὰ γλώσσης φέρει), και το «ψάλλει με το νου» προϋποθέτει γνώση της σημασίας αυτών των λέξεων και χαρά. Δείτε: Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. Επεξεργασία J.H. Declerck // Corpus Christianorum Series Graeca, τ. 10 Turnhout, 1982, σελ. 138. Rev. Ο Αναστάσιος δίνει μια άλλη ερμηνεία του υποδεικνυόμενου τόπου, ήδη με καθαρά ανθρωπολογική έννοια. Σύμφωνα με την εξήγηση του Euthymius Zigaben, «ονομάζει τα σκοτεινά μέρη του φέρετρου σκιά του θανάτου, εκφράζοντας το ίδιο πράγμα με διαφορετικές λέξεις, αφού το σκοτάδι λέγεται και σκιά». Δίνει και ερμηνεία του μακαριστού. Theodoret, ο οποίος «λέει ότι αυτό ισχύει και για εκείνους που ήταν στη Βαβυλώνα και για όλη την ανθρώπινη φύση, γιατί μετά την αμαρτία όλοι υποβλήθηκαν σε καταστροφές κάθε είδους. Έτσι, μετά το έγκλημα των εντολών, ο θάνατος, ο θρήνος και τα δάκρυα, οι θρήνοι και οι λυγμοί, η χηρεία και η ορφάνια, η φτώχεια και η σκληρότητα και άλλες αμέτρητες καταστροφές επιτρέπονταν να πέσουν σε αυτούς που ζούσαν στη γη. Βλέπετε πόσο μεγάλο είναι το κακό η ανυπακοή, όχι μόνο μας χώρισε από τον Θεό, αλλά και μας περιέβαλε με τόσα κακά». Επεξηγηματικό Ψαλτήρι Ευθύμιου Ζιγκάμπεν. (Έλληνας φιλόσοφος και μοναχός) Μ., σελ. 1993, σελ. 59–60. Σύμφωνα με την Σεβ. Αναστασία, η ανάπτυξη του κάθε ατόμου ξεχωριστά είναι σε μια ορισμένη αναλογία με τη θρησκευτική ανάπτυξη της ανθρωπότητας. Το πρώτο στάδιο αυτής της θρησκευτικής ανάπτυξης είναι ένα είδος «πνευματικού» σταδίου, που υπονοεί ίσως τα αρχαιότερα στρώματα της θρησκείας της Παλαιάς Διαθήκης. Εδώ η αποκάλυψη (ανακάλυψη - φανέρωσιν) του Λόγου του Θεού (Λόγος, Λόγος) και του Πνεύματος (που αντιστοιχεί στο μυαλό και στο μυαλό ενός μεμονωμένου ατόμου) δεν συμβαίνει ακόμη, και αν συμβεί, είναι μόνο εν μέρει και κρυφά. Γιατί η πλήρης ανακάλυψή τους θα οδηγούσε την ανθρωπότητα, λόγω της αδυναμίας της θέλησης και της συνείδησής της (διὰ πολλὴν γνώμης ἀσφένειαν), στον πολυθεϊσμό (θα θεωρούσε την Αγία Τριάδα τρεις θεούς) Επομένως, αρχικά η ανθρωπότητα γνώριζε και σεβόταν μόνο τον Θεό Πατέρα. Αναστάσιος πιθανώς εννοεί την ιδέα μιας αιώνιας διαθήκης μεταξύ Θεού και ανθρώπου. Σύμφωνα με έναν ορθόδοξο ερευνητή, «στην ιστορία της ανθρωπότητας δεν υπάρχει τίποτα πιο αρχαίο και ιερό, σημαντικό και σημαντικό, υψηλό και βαθύ, από τη διαθήκη του Θεού με τον άνθρωπο. Ξεκίνησε από την πρώτη στιγμή της γέννησης του ανθρώπου - και επίσης δεν θα έχει τέλος, όπως ο αιώνιος, αμετάβλητος Θεός και ο αθάνατος άνθρωπος, που δημιουργήθηκε κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού. ότι, τα περισσότερα από τα μέλη της δεν έζησαν όπως πρέπει να ζήσουν οι άνθρωποι της διαθήκης, αλλά όλα αυτά άλλαξαν, ας πούμε, τη φύση της επικοινωνίας του ανθρώπου με τον Θεό, αλλά δεν κατέστρεψαν ή κατάργησαν εντελώς την ίδια τη διαθήκη, και δεν μπορούσε να το κάνει αυτό, γιατί ένα άτομο δεν μπορεί να ζήσει χωρίς διαθήκη με τον Θεό. Η ουσία αυτής της διαθήκης είναι ότι "Ο Θεός, σύμφωνα με τα υψηλά χαρίσματα με τα οποία προίκισε τον άνθρωπο στη δημιουργία, του έδειξε τον υψηλότερο στόχο της ζωής. Αυτός ο στόχος καθόριζε την κατεύθυνση και την πορεία της ζωής ενός ανθρώπου και ολόκληρη τη συμπεριφορά του γενικά." Η στάση του ανθρώπου «στη διαθήκη του με τον Θεό από την αρχή ήταν διπλή: αφενός υπό όρους, ελεύθερος, αφετέρου άνευ όρων, αναγκαίος. Δηλαδή, ένα άτομο που έλαβε έναν συγκεκριμένο σκοπό από τον Θεό κατά τη δημιουργία, αν και μπορούσε προσωρινά να τον αποφύγει, αφού είχε ελεύθερη βούληση, ωστόσο, δεν μπορούσε να εξαλείψει εντελώς τον στόχο της ζωής του από τον εαυτό του, επειδή ο Θεός ήταν αμετάβλητος. Η Πτώση ήταν μια τέτοια προσωρινή απόκλιση, αλλά «από την άποψη της αιώνιας διαθήκης, η αποκατάσταση της αθετημένης διαθήκης έπρεπε οπωσδήποτε να συμβεί, και από την άποψη της ιστορικής πραγματικότητας, ήταν δυνατή. ο άνθρωπος μετά την Πτώση έχει ανάγκη από σωτηρία και μπορεί να σωθεί. Αλλά μόλις η αμαρτία μπήκε στον κόσμο και ακολούθησε σκοτάδι της εικόνας του Θεού, η στροφή προς τον Θεό θα ήταν δυνατή μόνο αν ο ίδιος ο Θεός είχε συγκατατεθεί στον άνθρωπο, εάν ο Ίδιος είχε αποκαταστήσει τη διαθήκη που αθετήθηκε από την αμαρτία του ανθρώπου και είχε αποκαταστήσει τον άνθρωπο σε αυτήν. Ωστόσο, αυτό δεν μπορούσε να γίνει άμεσα. Πριν αποκαταστήσουμε τον άνθρωπο στην πρώτη ένωση με τον Θεό, πριν τον σώσουμε, ήταν απαραίτητο πρώτα να τον εκπαιδεύσουμε για τη σωτηρία, να διατηρήσουμε και να αναπτύξουμε την ίδια την ικανότητα για σωτηρία και να δημιουργήσουμε την ανάγκη για αυτήν. Η εκπαίδευση πρέπει να είναι ένα πολύ δύσκολο έργο. Η δυσκολία του φαίνεται ιδιαίτερα από το γεγονός ότι οι άνθρωποι είναι ελεύθερα και προσωπικά όντα, στα οποία η σωτηρία δεν θα μπορούσε να επιβληθεί, παρά μόνο να προσφερθεί για αποδοχή. Όμως ο σοφός Παιδαγωγός ήξερε ποιες μεθόδους και μέσα να χρησιμοποιήσει για να επιτευχθεί ο στόχος της εκπαίδευσης». Δείτε Posnov M. Η ιδέα της διαθήκης του Θεού με τον λαό του Ισραήλ στην Παλαιά Διαθήκη. (Μια εμπειρία θεολογικής και φιλοσοφικής ανασκόπησης της ιστορίας του ισραηλινού λαού) Boguslav, 1902, σελ. 26–30. Για αυτήν ακριβώς τη «Θεία παιδαγωγική» μιλάει ο Σεβ. Αναστασία. Έτσι, νομίζω, είναι καλύτερα να μεταφραστεί η έκφραση ἡ ἡμετέρα τοῦ κόσμου φύσις, που σημαίνει τη γενική φύση της ανθρωπότητας, που αναπτύσσεται και αναπτύσσεται πνευματικά στην πορεία της Οικονομίας της σωτηρίας. Το δεύτερο στάδιο της Οικονομίας της σωτηρίας και της θρησκευτικής ευημερίας της ανθρωπότητας αντιστοιχεί, σύμφωνα με τη σκέψη της Αγίας Αναστασίας, την εποχή της Σιναϊκής νομοθεσίας και των προφητών, όταν ο κρυμμένος Λόγος του Πατέρα (Λόγος) λέγεται και αποκαλύπτεται, αν και ακόμη «αόριστα» (ἀμυδρῶς) και σαν να λέγεται «όμοια με τη γλώσσα». ἀσαφῶν ψελλισμάτων) Σε αυτήν την περίπτωση, ο Αιδ. Αναστάσιος αναπτύσσει την ιδέα που είχε ήδη διατυπωθεί με σαφήνεια στην Καινή Διαθήκη, διότι ο ίδιος ο Σωτήρας «εβλεπε τον εαυτό Του ως την τέλεια εφαρμογή όλων όσων εκφραζόταν στους θεσμούς της μωσαϊκής νομοθεσίας - την εκπλήρωση όλων των επιδιώξεων και των προφητειών που περιείχαν καθαρές και σαφείς προφήσεις. Μεσσιανικές προφητείες Με μια λέξη, ο Κύριος είδε τον εαυτό Του ως την υλοποίηση της ιδέας στην οποία έδειχνε ολόκληρο το σύστημα της Παλαιάς Διαθήκης». Και γενικά, σύμφωνα με τους ιερούς συγγραφείς της Καινής Διαθήκης, «στις Γραφές της Παλαιάς Διαθήκης το ιδανικό που υλοποιήθηκε στον Χριστιανισμό σκιαγραφήθηκε με ασάφεια». Βλέπε: Malov E. Περί της υπεροχής του Μωυσή έναντι όλων των προφητών. Βιβλική-εξηγητική μελέτη κατά των Εβραίων // Ορθόδοξος Συνομιλητής, 1900, μέρος II, σελ. 219–220. Με άλλα λόγια, η Ενσάρκωση του Θεού Λόγου, σύμφωνα με την Σεβ. Αναστασία, σηματοδοτεί το τρίτο στάδιο του Οίκου της Σωτηρίας, που αντιπροσωπεύει για τον άνθρωπο το υψηλότερο σημείο γνώσης του Θεού και γνώσης του εαυτού του. Φυσικά, μια τέτοια ανώτερη γνώση είναι αδιανόητη χωρίς ηθική επιτυχία, η οποία προϋποθέτει «ότι ένας Χριστιανός, καθώς προοδεύει πνευματικά, πρέπει να απελευθερωθεί από την άμεση αντίθεση του Εγώ και όχι του Εγώ, να λάβει μια αίσθηση ή συνείδηση της εσωτερικής του ενότητας με τον Χριστό, τον Πατέρα και τους αδελφούς στην πίστη (Ιωάν. 17:23, 14:20) για να γίνει περισσότερο σαν την Θεία Τριάδα στην ουσία, για την οποία προσευχήθηκε ο Κύριός μας». Αρχιεπίσκοπος Αντώνιος (Χραποβίτσκι). Πλήρεις εργασίες, τόμ. II Αγία Πετρούπολη, 1911, σελ. 65–66. Αυτή η φράση λόγου, ἤγουν τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ ὑιοῦ) δεν χρησιμεύει καθόλου ως επιβεβαίωση του Καθολικού Filioque, γιατί η Σεβ. Αναστασία δεν μιλά για την αιώνια πομπή του Αγίου Πνεύματος, αλλά για την εκδήλωση Του στην ανθρωπότητα. Μπορεί κανείς να παραθέσει την παρατήρηση του Β.Ν. Lossky για αυτό το θέμα. «Αν το όνομα «Άγιο Πνεύμα»... Μάλλον εκφράζει τη Θεϊκή Του οικονομία παρά την προσωπική Του περιουσία, τότε αυτό συμβαίνει γιατί η Τρίτη Υπόσταση είναι πρωτίστως η Υπόσταση της εκδήλωσης, το Πρόσωπο στο οποίο αναγνωρίζουμε τον Θεό την Τριάδα. Μας κρύβει η άφθονη εκδήλωση του Θείου Ιδίου. είναι δύσκολο για μας να αντιληφθούμε την εικόνα της υποστατικής ύπαρξής Του». Lossky V. N. Κατ' εικόνα και ομοίωση του M., σελ. 1995, σελ. 90 Γενικά, σύμφωνα με την ορθόδοξη άποψη, «ο Πατέρας γνωστοποιεί την ύπαρξη του Αγίου Πνεύματος, όντας ήδη Πατέρας και έχοντας τον Υιό· το Πνεύμα, σύμφωνα με τη διδασκαλία της Ορθοδοξίας, προέρχεται από τον Πατέρα, επομένως δεν έρχεται χωρίς τον Υιό, του οποίου η γέννηση δίνει στο αγέννητο την ιδιοκτησία του Πατέρα». Kokhomsky S. Η διδασκαλία της αρχαίας Εκκλησίας για την προέλευση του Αγίου Πνεύματος Ιστορικό και δογματικό δοκίμιο. SPb., σελ. 1875, πίν. 26. Παρόμοιοι ορισμοί της ψυχής απαντώνται αρκετά συχνά στην αρχαία εκκλησιαστική γραφή. Για παράδειγμα, ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος ορίζει την ψυχή ως «φύσις ζωτικὴ, φέρουσὰ τε)», με την οποία «ο λόγος και ο νους (λόγος καὶ νοῦς) συνδέονται συνεκράϑη)»... Ο Μελέτιος ο Μοναχός, επιμένοντας στο άγνωστο της ψυχής από την ουσία της (μείνει) την κριτική της ουσίας και της ύπαρξης. για τη φύση της ψυχής, ωστόσο ισχυρίζεται (ορίζει) ότι η ψυχή είναι «οὐσία ἀσώματος, λογικὴ, νοερᾶ καὶ ἀφάνατος». Δείτε: Vladimirsky Φ. ΜΕ . Διάταγμα. cit., p. 342–343. Αυτά τα επιχειρήματα της Σεβ. Αναστασίας πρέπει να γίνουν δεκτά λαμβάνοντας υπόψη τους προαναφερθέντες περιορισμούς που επιβάλλονται σε κάθε θεολογική σκέψη «κατ' αναλογία» (βλ. παραπάνω, σημείωση 36 {αρχή υποσημείωσης: «Συνήθως τονίζεται ότι στη Χριστολογία...» Editorial of the ABC of Faith}), ειδικά επειδή το «μυαλό (λέξη) είναι σαν πρόσωπο» και «μίν» την Αγία Υποστάσεις Τριάδα. Ως προς αυτό, καλό είναι να αναφέρουμε την ακόλουθη κρίση του Επισκόπου Σιλβέστερ: «Η εικόνα της ύπαρξης της πνευματικής-προσωπικής ύπαρξης του Θεού, σύμφωνα με τη διδασκαλία της Αποκάλυψης, υψώνεται απείρως πάνω από την εικόνα της προσωπικής ύπαρξης τόσο στο ανθρώπινο πνεύμα όσο και σε όλα τα πεπερασμένα πνεύματα. η ουσία χωρίζεται στον Θεό σε τρία μέρη ή τρεις τύπους, που αποτελούν ξεχωριστά θεμέλια για τα τρία Θεία Πρόσωπα, που υπάρχουν έξω και χωριστά το ένα από το άλλο, αν και κατέχουν ουσιαστικά την ίδια Θεία ουσία. Αν ήταν έτσι, τότε θα υπήρχαν στη Θεότητα όχι μόνο τρία πρόσωπα, κατανοητά ως οι πιο ιδιαίτερες εικόνες της ύπαρξης της προσωπικής Του ύπαρξης, αλλά τρία ξεχωριστά Θεία όντα, παρόμοια με εκείνα που αντιπροσωπεύουν ανθρώπινα ή ανώτερα ατομικά πνεύματα, που θα υπάρχουν εντελώς ξεχωριστά το ένα από το άλλο, αν και έχουν ταυτόχρονα την ίδια πνευματική φύση στην ουσία τους - και αυτό δεν θα ήταν δύσκολο για το μυαλό μας να το καταλάβει. Όμως, σύμφωνα με τη σαφή απεικόνιση της Αποκάλυψης, η ύπαρξη του Θεού είναι άνευ όρων μοναδική και αχώριστη. Κατά συνέπεια, δεν είναι τμηματικά και αποσπασματικά, αλλά εξ ολοκλήρου, ολοκληρωτικά και απολύτως εξίσου κατέχεται και από τα τρία Θεία Πρόσωπα. Καθένα από τα Πρόσωπα διαφέρει το ένα από το άλλο μόνο στο ότι Είναι ένα και όχι άλλο Πρόσωπο, αλλά στην ουσία τους αποτελούν ένα και το αυτό πράγμα, σχηματίζοντας ένα και το αυτό Θεϊκό ον. Με άλλα λόγια, η βάση της πνευματικής-προσωπικής Θείας ύπαρξης όλων των Προσώπων είναι η ίδια, αλλά η εικόνα της έκφρασης και της ύπαρξής της σε καθένα από αυτά είναι διαφορετική και τόσο διακριτή και απομονωμένη που κάθε Πρόσωπο, ως αποτέλεσμα αυτού του είδους χαρακτηριστικών, στη σχέση του με το άλλο είναι και αναγνωρίζει τον εαυτό του ως ειδικό και ξεχωριστό Πρόσωπο. Αυτό είναι που συνιστά εκείνη την υψηλότερη και πιο μυστηριώδη ιδιαιτερότητα με την οποία, σύμφωνα με τη διδασκαλία της Αποκάλυψης, το άπειρο Πνεύμα διαφέρει άπειρα από όλα τα πεπερασμένα προσωπικά πνεύματα». Επίσκοπος Sylvester (Malevansky). Εμπειρία Ορθόδοξης δογματικής θεολογίας (με ιστορική παρουσίαση δογμάτων), Τ.Π. Κίεβο, 1892, σελ. 205–206. Νυμφεύομαι. μια από τις θέσεις της «επιστημολογίας» του Μακαριστού. Ο Αυγουστίνος, σύμφωνα με τον οποίο «ο Θεός δεν είναι έξω, αλλά στο πολύ, ας πούμε, κέντρο του μυαλού μας, αλλά Τον βλέπουμε όχι ως κάποια αντανάκλαση στην ψυχή μας, αλλά πάνω από αυτήν. Ωστόσο, είναι πάνω από την ψυχή, όχι όπως είναι ο ουρανός πάνω από τη γη, όχι ως χώρος, αλλά από τη φύση Του, γιατί είναι ο Δημιουργός της ψυχής. Ψάξτε για την Αλήθεια μέσα της, είναι απαραίτητο να υψωθείτε πάνω από την ψυχή και να ανεβείτε εκεί που ανάβει το ίδιο το φως της λογικής, όπου κάθεται η αμετάβλητη φύση, η οποία είναι υψηλότερη από τον ανθρώπινο νου και είναι ο ίδιος ο Θεός. Popov I. IN . Η προσωπικότητα και η διδασκαλία του Αγίου Αυγουστίνου, μέρος Β'. Sergiev Posad, 1917, σελ. 193. Στον «Οδηγό» ο Σεβ. Αναστάσιος σκιαγραφεί δύο είδη θεολογικού συλλογισμού και συζήτησης, το ένα - με τη βοήθεια και με τα λόγια της Αγίας Γραφής (ὁ μὲν διὰ γραφικῶν ῥήσεων), και το άλλο - με τη βοήθεια και με πραγματικές (πραγματικές) αποδείξεις (ὁ δὲ διὰ πραγματικῶν παραστάσεων), που κατά τη γνώμη του είναι ισχυρότερος καὶ ἰσχότερος καὶ ἰσχυρότερος καὶ ἰσχυρότερος καὶ ἰσχυρότερος, κατά τη γνώμη του, ἀληϑέστερός ἐστι), γιατί τα λόγια των Γραφών μπορούν να παραποιηθούν, κάτι που κάνουν οι αιρετικοί και οι Εβραίοι. Βλέπε: Anastsii Sinaitae Viae dux, p. 8. Κρίνοντας από τα συμφραζόμενα, ο Σεβ. Αναστάσιος κατανοεί από «πραγματικά στοιχεία» (ή, όπως σε αυτόν τον «Λόγο», από «πραγματικά υπάρχοντα πράγματα»), πιθανότατα, τα δεδομένα της πνευματικής εμπειρίας, η απόδειξη των οποίων είναι αναμφισβήτητη μόνο στην Εκκλησία και υπό το φως της Εκκλησιαστικής Παράδοσης. Εδώ αναπτύσσει εκείνες τις αρχές που σκιαγράφησαν οι αρχαίοι χριστιανοί συγγραφείς που πολεμούσαν με τους αιρετικούς «ψευδογνωστικούς». Το κύριο μοτίβο αυτής της πολεμικής ήταν η αρχή «Όπου υπάρχει αληθινή πίστη, υπάρχει αληθινή Γραφή, υπάρχει η αληθινή ερμηνεία της». Αλλά η αληθινή πίστη είναι μόνο στην Εκκλησία, και επομένως η γνώση της αλήθειας δεν μπορεί να διαχωριστεί από την εκκλησιαστική ζωή. Η αλήθεια δεν επιτυγχάνεται με τη μελέτη των Γραφών με τη διάνοια ενός ατόμου. Η αληθινή κατανόηση των Γραφών δεν διαχωρίζεται από τη γενική ζωή της εκκλησίας. «Στην Εκκλησία υπάρχει μόνο η σωστή (νόμιμη) και προσεκτική, ασφαλής και απαλλαγμένη από βλασφημία ερμηνεία των Γραφών και το εξαιρετικό δώρο της αγάπης, που είναι πιο πολύτιμο από τη γνώση και πιο ένδοξο από την προφητεία και πιο εξαιρετικό από όλα τα άλλα χαρίσματα». «Η κατανόηση των Γραφών είναι μια από τις εκδηλώσεις του Αγίου Πνεύματος που ζει στην Εκκλησία, και επομένως είναι αδύνατο έξω από την Εκκλησία». Troitsky V. Ο Γνωστικισμός και η Εκκλησία σε σχέση με την Καινή Διαθήκη Sergiev Posad, 1911, σελ. 25–26. Στην εποχή της Σεβ. Αναστασίας, το ζήτημα της σχέσης Αγίας Γραφής και Παράδοσης απέκτησε ιδιαίτερη βαρύτητα, γιατί «οι χριστολογικές αιρέσεις του 4ου–6ου αιώνα και η σειρά των Συνόδων που προκάλεσαν έθεσαν το ζήτημα της Παράδοσης σε ένα νέο σημείο. έχουν γίνει πλήρως αισθητές. Με άλλα λόγια, μόλις τώρα έγινε σαφές πού φυλάσσονται τα δόγματα της Εκκλησίας. Όλοι οι συνοδικοί επαναπροσδιορισμοί ήταν, στην ουσία, μια έκκληση στην Παράδοση ενάντια στη διαστρέβλωση της Γραφής, μια διαστροφή που δεν μπορούσε να εξαλειφθεί με κανέναν άλλο τρόπο. Ταυτόχρονα, ένα νέο χαρακτηριστικό της Παράδοσης έχει πλέον εμφανιστεί, ας πούμε, η διόγκωσή της, εκτός από την αποστολικότητα που καθιερώθηκε τον 3ο αιώνα, άρχισαν να συμβουλεύονται όχι μόνο τι σκέπτονταν οι Απόστολοι για τις αλήθειες της πίστης, αλλά και τι πίστευαν οι αρχαίοι πατέρες». Skaballanovich M. Διατήρηση του δόγματος στην Εκκλησία // Πρακτικά της Θεολογικής Ακαδημίας Κιέβου, 1910, τόμ. 3, σελ. 43. Παρόμοια απορία των «αποστάτων της Εκκλησίας» δίνουν ο Αιδ. Αναστάσιος και στον «Οδηγό», χρησιμοποιώντας εδώ και τον όρο ἀδελφοϑεία, τον οποίο μεταφράσαμε ως «αδελφός θεός». Βλέπε: Anastasii Sinaitae Viae dux, p. 296. Παρόμοια δεισιδαιμονικά ερωτήματα αιρετικών κατέγραψε ο άγιος Αθανάσιος στην «Πρώτη επιστολή του προς Σεραπίωνα, επίσκοπο Tmui», όπου σημειώνει ότι οι αιρετικοί «με διαρκή επιμονή ενάντια στην αλήθεια, όχι πια από τις Γραφές (επειδή δεν βρίσκουν πια τίποτα στην Αγία Γραφή, αλλά από την καρδιά τους λένε: το Πνεύμα δεν είναι πλάσμα και δεν είναι ένας από τους Αγγέλους, αλλά εκπορεύεται από τον Πατέρα, τότε δεν προκύπτει ότι είναι επίσης ο Υιός, ότι το Πνεύμα και ο Λόγος είναι δύο αδέλφια; Και αν είναι αδελφός του Λόγου, τότε πώς είναι ο Λόγος ο μονογενής, ή γιατί δεν είναι ίσοι, αλλά ο ένας ονομάζεται από τον Πατέρα και ο άλλος από τον Υιό; Και αν είναι από τον Πατέρα, τότε γιατί δεν λέγεται ότι το Πνεύμα γεννήθηκε ή ότι είναι υιός, αλλά απλώς ονομάζεται Άγιο Πνεύμα; Και αν το Πνεύμα είναι το Πνεύμα του Υιού, τότε δεν προκύπτει ότι ο Πατέρας είναι ο παππούς του Πνεύματος; Άγιος Αθανάσιος ο Μέγας. Δημιουργίες σε τέσσερις τόμους, τόμ. III. Μ., σελ. 1994, σελ. 24. Η λέξη ὁμόδοξον μπορεί επίσης να μεταφραστεί ως «ομοφωνία, ομοφωνία». Η επιλεγμένη εκδοχή της μετάφρασης επιβεβαιώνεται από μια ρήση του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου: «πιστεύουμε στον Πατέρα και τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα, που είναι μιας ουσίας και της ίδιας δόξας» Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, Αρχιεπίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως. Συλλογή έργων σε 2 τόμους, τόμ. 1. Sergiev Posad, 1994, σελ. 595. Νυμφεύομαι. συλλογισμός του αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας, ο οποίος στους «Διάλογους για την Αγία Τριάδα» λέει ότι η χριστιανική διδασκαλία θεωρεί τη Θεότητα ως μία φύση σε τρεις Υποστάσεις (εἰς μίαν μὲν βλέπει ϑεότητος φύσιν, τὴν ἐν τρισὶν ὑποστάσεων). Είναι «συμμορφώσιμα» και «χριστουγεννιάτικα» μεταξύ τους (ἅι σύμμορφοι καὶ ταὐτοειδεῖς ἀλλήλαις), σαν να συνδυάζονται μεταξύ τους σε κάποια υπέροχη Ομορφιά. Σύμφωνα με τις Γραφές, είναι κατ' εικόνα αυτής της υπέρτατης Ομορφιάς που δημιουργηθήκαμε (πρὸς ὅ καὶ ἡμεῖς μεμορφώμεϑα), σφραγισμένοι με υιό μέσω του Υιού (κατασφραγίσμεϑα δὲ πρὸς υἱότητα δι’ Υἱοῦ ἐν Πνεύματι). Και αν υποθέσουμε ότι η «υιότητα» είναι η εικόνα του Υιού και η «πατρότητα» είναι η εικόνα του Πατέρα, τότε είμαστε γιοι [του Θεού] μέσω του Υιού και είμαστε η εικόνα και η ομοίωση του Θεού, έχοντας διαμορφωθεί από την αρχή σύμφωνα με την ύψιστη Φύση. Βλέπε: Cyrille d'Alexandrie. Dialogues sur la Trinité, t. II. Εκδ. παρ. Γ.Μ. de Durand Η αρχή του περιορισμού των «δικαιωμάτων της λογικής» στη θεολογία, που περιγράφεται εδώ από τον Σεβ. Αναστάσιο, είναι χαρακτηριστική της θεολογίας όλων σχεδόν των Πατέρων της Εκκλησίας. Συγκρίνετε, για παράδειγμα, τη διδασκαλία του Αγίου Ιλαρίου: «Ως αντικείμενο γνώσης, οι αποκαλυμμένες αλήθειες αντιπροσωπεύουν έναν ακόμη μεγαλύτερο παραλογισμό από τις θέσεις της φυσικής θεολογίας, αλλά αυτές οι αλήθειες έχουν τη δική τους ορθολογικότητα, υπερβαίνοντας τη φυσική λογική, κατανοητή μόνο στην «πνευματική», «ουράνια» κατανόηση. αλλά ποτέ δεν τον κάνει κριτή σε θέματα πίστης, καθώς η εκούσια υποταγή της λογικής στην εξουσία της Αποκάλυψης, είναι, σύμφωνα με τον Ιλαρί, η κύρια ψυχολογική μορφή της ανθρώπινης γνώσης του Θεού, και ως εκούσια παραίτηση από τα δικαιώματα της λογικής, έχει θρησκευτική και ηθική αξία. Ολόκληρη η συμμετοχή του νου στη διαδικασία αφομοίωσης της αποκαλυμμένης αλήθειας καταλήγει σε τυπική δραστηριότητα: χωρίς να τίθεται ως κριτής του περιεχομένου του αποκαλυφθέντος Λόγου, ο νους 1) διευκρινίζει μόνο το νόημά της μελετώντας το γράμμα και τα συμφραζόμενά της καιˆ2) διευκρινίζει το νόημα των ανθρωπόμορφων και μεταφορικών ρήσεων (αναλογιών) της Γραφής, αφού οι θείες αλήθειες, κατ' ανάγκη, εκφράζονται συχνά στη Γραφή με τρόπο προσαρμοστικό στους περιορισμούς του ανθρώπινου νου και του λόγου. Από την παρουσιαζόμενη διδασκαλία του Ιλαρίου για τη φύση της ανθρώπινης γνώσης του Θεού, ακολουθεί λογικά η διδασκαλία του για τα αίτια των διαφόρων ειδών θρησκευτικών λαθών. Αν τα αντικείμενα της θρησκευτικής γνώσης, από την ίδια τους τη φύση, δεν ταιριάζουν στο πλαίσιο του ανθρώπινου νου, αλλά πρέπει να γίνουν αντιληπτά με εκούσιο θαυμασμό μπροστά στη θεϊκά αποκαλυφθείσα εξουσία τους, τότε η ρίζα των θρησκευτικών λαθών βρίσκεται στην κακή θέληση του ανθρώπου, που δεν θέλει να ταπεινωθεί μπροστά στον σκληρό και μερικές φορές απαράδεκτο Θείο Λόγο ανώτατος δικαστής σε θέματα υπερφυσικής τάξης.» Orlov A. Τριαδικές απόψεις του Ιλαρίου της Πικταβίας. Ιστορική και δογματική έρευνα Sergiev Posad, 1908, p. 306–307. Αυτή η αντίθεση στην Αδ. Αναστασία (τυπικῶς – ἰσοφυῶς) έχει καθαρά πολεμική χροιά. Στον Οδηγό λέει ότι οι μακάριοι πατέρες αντιλαμβάνονται τον άνθρωπο ως «εντυπωσιακή εικόνα» του Χριστού ἐπὶ τοῦ Χριστοῦ), θέλοντας να δείξουν, σαν σε σκίτσο, το ορατό και το αόρατο, το θνητό και το αθάνατο, το αισθητό και απρόσιτο στην αίσθηση στο ένα Πρόσωπο του Θεανθρώπου. Τα κακόβουλα παιδιά των Μονοφυσιτών, παίρνοντας ως αφετηρία του συλλογισμού τους τέτοιες δηλώσεις των αγίων πατέρων. Χρησιμοποιούν αυτήν την αναλογία του Κυρίου με τον άνθρωπο όχι ως «εντυπωσιακή εικόνα», αλλά για να αποδείξουν τη «φυσική τους ισότητα» (εἰς ἰσότητα φυσικὴν) τους. Για παράδειγμα, ο Αιδ. Αναστάσιος παραθέτει τα λόγια του Σεβήρου Αντιοχείας: «Όπως στη μία φύση του ανθρώπου το ένα μέρος είναι η ψυχή και το άλλο το σώμα, έτσι και στη μία φύση του Χριστού το ένα μέρος είναι η Θεότητα και το άλλο το σώμα». Βλέπε: Anastasii Sinaitae Viae dux, p. 275. Σύμφωνα με έναν ορθόδοξο ερμηνευτή, τέτοιοι ορισμοί του Αγίου Αποστόλου Ιωάννη, όπως «ο Θεός είναι φως» (Ιωάν. 1:5), «Ο Θεός είναι αγάπη» (Α' Ιωάννου 4:8) και «Ο Θεός είναι Πνεύμα» (Ιωάννης 4:24). «Η ουσία των εκφράσεων, φυσικά, δεν μπορεί να εξαντλήσει την πληρότητα του Είναι του Θεού, και είναι μόνο μέσα στα ανθρώπινα λόγια για να προσεγγίσουμε την ενατένιση των Θείων τελειοτήτων που είναι δυνατή για τις ανθρώπινες δυνάμεις. Ταυτόχρονα, επισημαίνεται ότι το Πνεύμα του Θεού, αδιαχώριστο από το Είναι του Θεού, είναι ο Θεός, και έτσι η έννοια του Πατέρα, του Υιού αποκαλύπτεται στο Χριστιανικό που δοκιμάζεται πλήρως και ο Υιός: στον ουρανό, ο Πατέρας, ο Λόγος και το Άγιο Πνεύμα· και αυτά τα τρία είναι ένα» (Α' Ιωάννη 5:7). Vlastov G. Εμπειρία μελέτης του Ευαγγελίου του Αγίου Ιωάννη του Θεολόγου, τόμ. 1. Πετρούπολη, 1887, σελ. 193. Παρόμοιος συλλογισμός για την άρρητη ενότητα ψυχής και νου (αν και σε, θα λέγαμε, «διχοτομική όψη» σε αντίθεση με την «τριχοτομία» του αγίου Αναστασίου) συναντάμε στον μακαριστό. Αυγουστίνος. «Στην ψυχή υπάρχει ένα αμετάβλητο πράγμα - ο νους, αλλά αφού ό,τι είναι αμετάβλητο δεν φεύγει, τότε ο νους δεν φεύγει και δεν χωρίζεται από την ψυχή. Ο λόγος μπορεί να γίνει κατανοητός είτε ως ικανότητα, είτε ως πράξη, είτε ως αντικείμενο δράσης (δηλαδή, στην τελευταία περίπτωση, πρέπει να καταλάβουμε με το όνομα της λογικής το αναγκαίο και αμετάβλητο κατά πρώτο λόγο η ψυχή). Είναι αχώριστο από την ψυχή είναι αυτονόητο, αλλά είναι επίσης αδιαχώριστο σύμφωνα με την τρίτη άποψη: γιατί, ανεξάρτητα από το πώς το θεωρούμε ατύχημα της ψυχής ή ουσία, σε κάθε περίπτωση πρέπει να το αναγνωρίσουμε ως αναπόσπαστο μέρος της ψυχής. Η ψυχή πρέπει είτε να απαρνηθεί οικειοθελώς τη λογική, είτε ο λόγος να την εγκαταλείψει. αλλά ούτε το ένα ούτε το άλλο είναι αδιανόητο? γιατί η ένωση της ψυχής με το νου δεν είναι μια τοπική σύνδεση, στην οποία θα μπορούσε κανείς να βάλει φραγμό, και ο ίδιος ο νους δεν μπορεί να βρει από μόνος του λόγο για να απομακρυνθεί από την ψυχή. Έτσι, εάν ο νους είναι αχώριστος από την ψυχή, εάν, όπως ειπώθηκε, είναι ο ίδιος άφθαρτος και αν, τελικά, επικοινωνεί την ύπαρξη με αυτό με το οποίο συνδέεται, τότε η ψυχή στην ύπαρξή της πρέπει να είναι άφθαρτη» Skvortsov K. Augustine of Ipponia ως ψυχολόγος. Kyiv, 1870, σ. 198–199. Το δόγμα της ενότητας της δράσης («ενέργειας») των Προσώπων της Αγίας Τριάδας, το οποίο ο Σεβ. Αναστάσιος προβάλλει στο επίπεδο της ανθρωπολογίας, όπως εξέφρασαν πολλοί Πατέρες της Εκκλησίας και αρχαίοι εκκλησιαστικοί συγγραφείς. Πρβλ., για παράδειγμα, Άγιος Αθανάσιος: «Υπάρχει λοιπόν μια Αγία και τέλεια Τριάδα, γνωστή στον Πατέρα και στον Υιό και στο Άγιο Πνεύμα, που δεν έχει τίποτα ξένο ή δοθέν από έξω, δεν αποτελείται από τον Δημιουργό και το πλάσμα, αλλά εξ ολοκλήρου Δημιουργούσα και Δημιουργεί. Είναι παρόμοια με τον εαυτό της, είναι αφ' εαυτής, ασύλληπτη». Άγιος Αθανάσιος ο Μέγας. Δημιουργίες σε τέσσερις τόμους, τόμ. III, σελ. 41. Τετ. επίσης το τέταρτο βιβλίο «Κατά Ευνομίου» του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου (πιθανότατα γραμμένο από τον Δίδυμο τον Τυφλό), που λέει «Όσοι έχουν τις ίδιες ενέργειες έχουν την ίδια ουσία. Αλλά η δράση του Πατέρα και του Υιού είναι μία, για παράδειγμα, ας δημιουργήσουμε τον άνθρωπο (Γεν. 1:26)· και επίσης: όπως ο Πατήρ δημιουργεί επίσης (19, ω). Επομένως, η ουσία του Πατέρα και του Υιού είναι μία». Δημιουργίες σαν τους αγίους του πατέρα μας Βασιλείου του Μεγάλου, Αρχιεπισκόπου Καισαρείας Καππαδοκίας, μέρος III. Μ., σελ. 1993, σελ. 146. Νυμφεύομαι. «Συνοδική Επιστολή» του Αγίου Σωφρονίου Ιεροσολύμων: «Γνωρίζουμε μια αρχή, μια θεότητα, ένα βασίλειο, μια δύναμη, μια δύναμη, μια δράση, μια βούληση, μια επιθυμία, μια κυριαρχία, μια κίνηση, που για οτιδήποτε ακολούθησε χρησιμεύει (ως δύναμη) είτε δημιουργική, είτε προνοητική, είτε υποστηρίζει, είτε προστατεύει. ασυμβίβαστο με μια ουσία και φύση». Πράξεις των Οικουμενικών Συνόδων, τόμ. IV Αγία Πετρούπολη, 1996, σελ. 145. Ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, αντιπαραβάλλοντας την Αγία Τριάδα με όλη την κτιστή ύπαρξη, σημειώνει ότι σε αυτήν «η κοινότητα και η ενότητα εξετάζονται από την ίδια την πράξη, λόγω της συναιωνιότητας των [των Προσώπων] και της ταυτότητας της ύπαρξης και της δραστηριότητας και της θέλησής τους και λόγω της γνωστικής ικανότητας, και της ταυτότητας δύναμης και δύναμης και αγαθότητας». Δημιουργίες σαν τους αγίους του πατέρα μας Ιωάννη του Δαμασκηνού. Μια Ακριβής Δήλωση της Ορθοδόξου Πίστεως, σελ. 24. Νυμφεύομαι. ο συλλογισμός του Λόρδου Σιλβέστερ: «Η ψυχή, πνευματική και αθάνατη, ή το ίδιο όν που είναι τόσο διαφορετικό από το σώμα όσο το ουράνιο, είναι διαφορετικό από το γήινο, άφθαρτο από το φθαρτό, ανεξάρτητο και αυθόρμητο από το παθητικό ή εργαλειακό, γι' αυτό ακριβώς το λόγο αποτελεί το πιο σημαντικό και ουσιαστικό πράγμα στην ανθρώπινη φύση. τα πλάσματα είναι, αν και στο σώμα του, όπως αυτά, ανήκει στο βασίλειο του γήινου και αν ναι, τότε είναι σαφές ότι δεν μπορούμε και δεν πρέπει να καταλάβουμε διαφορετικά τα λόγια του Συγγραφέα της Γένεσης για την πρόθεση του Θεού να δημιουργήσει τον άνθρωπο κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσή Του, δηλαδή με εικόνα παρόμοια με τον εαυτό Του (Γέν. 1:26), καθώς και μόνο κατά την εικόνα του Θεού. ή έστω αποκλειστική εφαρμογή στην ανθρώπινη ψυχή, ειδικά αφού ο ίδιος ο συγγραφέας της Γένεσης δίνει μια στέρεη βάση για μια τέτοια κατανόηση, σύμφωνα με την εικόνα του, ο πρωτοδημιουργημένος άνθρωπος έγινε ζωντανή ψυχή, δηλ. αληθινός και πραγματικός άνθρωπος, και με αυτόν τον άνθρωπο κατ' εικόνα Θεού, μόνο αφού ο Θεός εμφύσησε στο πρόσωπό του πνοή ζωής, ή ψυχή (Γεν. 2:7). Πριν από αυτή τη στιγμή, λοιπόν, δεν ήταν αληθινός άνθρωπος ή άνθρωπος κατ' εικόνα Θεού, αλλά ήταν μόνο εμφανισιακά ή ένας καθαρά φυσικός άνθρωπος, έτοιμος να δεχτεί έναν αληθινό πνευματικό άνθρωπο, στον οποίο θα πρέπει να προστεθεί ότι σε αυτή τη θέση ήταν μόνο μια εξωτερική κατοικία ή ναός στον οποίο έπρεπε να τοποθετηθεί η εικόνα του Θεού, ή ένα μόνο επίγειο και αισθησιακό βάθρο. Επίσκοπος Sylvester (Malevansky). Εμπειρία της Ορθοδόξου Δογματικής Θεολογίας, τόμ. III, σελ. 242–243. Μπορεί κανείς να παραθέσει την κρίση του Ορθού Σεβασμιωτάτου Μακαρίου: «Ο Θεός, το πιο αγνό Πνεύμα, είναι ένα στην ουσία, αλλά τριπλό στα Πρόσωπα: και από αυτή την άποψη, μπορούμε να βρούμε κάποια αδύναμη εικόνα του Θεού, ακολουθώντας τους δασκάλους της Εκκλησίας, στην ενότητα της ψυχής μας με την τριάδα των βασικών της δυνάμεων, ανεξάρτητα από το τι λέει ο λόγος, ο νους ή το συναίσθημα. «Ο Θεός Πατέρας, ο Θεός ο Υιός, ο Θεός το Άγιο Πνεύμα», λέει, για παράδειγμα, ο Άγιος Αμβρόσιος, - όχι όμως τρεις Θεοί, αλλά ένας Θεός, που έχει τρία Πρόσωπα, άρα ακριβώς ψυχή - νους, ψυχή - θέληση, ψυχή - μνήμη. αλλά όχι τρεις ψυχές σε ένα σώμα, αλλά μια ψυχή με τρεις δυνάμεις (dignitatis), και σε αυτές τις τρεις δυνάμεις ο εσωτερικός μας άνθρωπος από τη φύση του αντανακλά εκπληκτικά την εικόνα του Θεού». «Όπως ο Θεός σε τρία πρόσωπα», υποστηρίζει ο Άγιος Δημήτριος ο Ροστόφ, - έτσι και η ανθρώπινη ψυχή βρίσκεται σε τρεις δυνάμεις - μυαλό, λόγο και πνεύμα. Και όπως ο λόγος είναι από το νου, και όπως το πνεύμα είναι από το νου, έτσι και ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι από τον Πατέρα. Όπως ο νους δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς λόγο και πνεύμα, έτσι και ο Πατέρας δεν ήταν ποτέ και δεν μπορεί να είναι χωρίς τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα. Και όπως ο νους, ο λόγος και το πνεύμα είναι τρεις διαφορετικές πνευματικές δυνάμεις, αλλά υπάρχει μία ψυχή, όχι τρεις ψυχές: έτσι ο Πατέρας, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι τρία Πρόσωπα του Θεού, και όχι τρεις Θεοί, αλλά ένας Θεός». Αρχιεπίσκοπος Μακάριος. Ορθόδοξη δογματική θεολογία, τόμ. I. Αγία Πετρούπολη, 1868, σελ. 454. Νυμφεύομαι. διδασκαλία του αγίου Ειρηναίου της Λυών: «Την κοσμολογική αρχή στην έννοια του Λόγου, που κυριάρχησε μεταξύ των απολογητών, ο Ειρηναίος προσπαθεί να εξαλείψει και στη θέση της να βάλει την οντολογική ιδέα του Λόγου ως τη διαρκή αυτο-αποκάλυψη του Θείου. «Μέσω του Λόγου Του, ο οποίος είναι ο Υιός Του, μέσω αυτού ο Πατέρας αποκαλύπτεται και δηλώνεται σε όλους», «πάντα (semper) που υπάρχει με τον Πατέρα, ο Υιός του Πατέρα από αρχαιοτάτων χρόνων (olim) και ακόμη και από αμνημονεύτων χρόνων (ab initio) πάντα αποκαλύπτει τον Πατέρα στους Αγγέλους, στους Αρχαγγέλους, τις Δυνάμεις και σε όλους σε όποιον θέλει». Ξεκινώντας πριν από τη δημιουργία του κόσμου, αυτή η αυτο-αποκάλυψη του Θεού στον Λόγο συνεχίζεται στη δημιουργία του κόσμου, στην ανθρώπινη ιστορία και στην Ενσάρκωση. «Ο Λόγος αποκαλύπτει τον Θεό Πατέρα στην ίδια τη δημιουργία του κόσμου και στη διαμόρφωση του ανθρώπου». Πάντα παρών σε ολόκληρο το ανθρώπινο γένος, διακηρύσσει ιδιαίτερα τον εαυτό Του και τον Πατέρα μέσω του νόμου και των προφητών και, αφού έγινε πρόσφατα ορατός και απτός, αποκάλυψε τον Πατέρα Του σε όλους τους ανθρώπους, γιατί ο Πατέρας είναι ο αόρατος του Υιού και ο Υιός είναι ο ορατός του Πατέρα». Σπάσκι Α. Ιστορία των δογματικών κινημάτων στην εποχή των Οικουμενικών Συνόδων (σε σχέση με τις φιλοσοφικές διδασκαλίες εκείνης της εποχής). Τριαδικό ερώτημα. (Ιστορία του δόγματος της Αγίας Τριάδας) Sergiev Posad, 1914, σελ. 15–16. Ο Σεβ. Αναστάσιος, αναπτύσσοντας αυτές τις σκέψεις του Αγίου Ειρηναίου (και πολλών άλλων Πατέρων της Εκκλησίας), τονίζει σε μια τέτοια «χριστολογική θεοφάνεια» τη στιγμή της ανακάλυψης στον ενσαρκωμένο Λόγο των θείων ιδιοτήτων όχι μόνο του Πατέρα, αλλά και ολόκληρης της Αγίας Τριάδος. Με την ανάπτυξη αυτών των σκέψεων, η Σεβ. Αναστασία μπορεί πιθανώς να θεωρηθεί μια σειρά από πτυχές της διδασκαλίας του αγίου Γρηγορίου Παλαμά, ο οποίος «ως κεφαλή των Αθωνιτών ησυχαστών, ο ίδιος κοντά στην αγγελική ασώματη ζωή, τολμά να υμνήσει τον άνθρωπο με τρόπο που ίσως λίγοι από τους Πατέρες της Εκκλησίας. Έχοντας επισημάνει ορισμένες πτυχές στις οποίες οι Άγγελοι είναι ανώτεροι από τον άνθρωπο, δεν φοβάται να μιλήσει για αυτό που εξυψώνει τον άνθρωπο πάνω από τους Αγγέλους και τον κάνει το πιο πολύτιμο και όμορφο λουλούδι του σύμπαντος. Το πρώτο πράγμα που εξυψώνει τον άνθρωπο είναι η κατ' εικόνα Θεού δημιουργία. «Το δεύτερο πλεονέκτημα φαίνεται στον σκοπό του ανθρώπου, στην ιδιαίτερη δεσπόζουσα θέση του στην ιεραρχία του σύμπαντος», ενώ οι άγγελοι «είναι διακονούντα πνεύματα, «λειτουργούντα», όχι μόνο του Υπέρτατου Νου, αλλά και των ανθρώπων κατώτερης αξιοπρέπειας. Και αυτό είναι το μόνο πεπρωμένο που τους έδωσε ο Θεός. Είναι προορισμένος να βασιλεύσει σε αυτόν τον κόσμο» Επιπλέον, «δεν δίνεται στους αγγέλους η μεγαλύτερη ικανότητα που είναι διαθέσιμη στον άνθρωπο, το δημιουργικό δώρο που κάνει τον άνθρωπο να σχετίζεται με τον Δημιουργό του». Τέλος, «η σάρκα του ανθρώπου, που μέσω των αισθήσεων είναι η πηγή των δημιουργικών ταλέντων και προορίζεται στο Αιώνιο Συμβούλιο να ενωθεί με τον Λόγο του Θεού, αυτή η σάρκα δεν μπορεί με κανέναν τρόπο να χρησιμεύσει στη μείωση του ανθρώπου». Επομένως, «αν δοθεί σε ένα άτομο να είναι υψηλότερο από έναν Άγγελο, τότε είναι σαφές ότι το τελειότερο Λουλούδι όλης της ανθρωπότητας, η Αγνότερη Μητέρα του Θεού, γίνεται το Τίμιο Χερουβείμ και ο Ενδοξότερος χωρίς σύγκριση Σεραφείμ. Χάρη στην ίδια άποψη για τη συσχέτιση του ανθρώπου με το αγγελικό, ο Παλαμάς βλέπει τους τελειότερους ασκητές του πνεύματος ανώτερους από τις αγγελικές τάξεις. Στέκεται στη σάρκα του χαμηλότερα από τα «δεύτερα φώτα», ένα άτομο, χάρη στο κατόρθωμα της απόκτησης του Αγίου Πνεύματος, μπορεί να τα ξεπεράσει και ο ίδιος να έρθει πιο κοντά στην Πρωταρχική Πηγή του Φωτός, στην Υπερουσιώδη Φύση. Βλέπε: Αρχιμανδρίτης Κυπριανός (Κερν). Ανθρωπολογία Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, σελ. 360–367. Οπότε, νομίζω, καλύτερα να μεταφραστεί αυτή η φράση μεταδοτικὸς τῆς ἑαυτοῦ εἰκόνος τῷ Θεῷ). Το νόημά του είναι πιθανώς ότι η Ενσάρκωση του Θεού Λόγου κατέστησε δυνατή τη θέωση του ανθρώπου και γι' αυτόν, που ήταν κατ' εικόνα Θεού, άνοιξε ο δρόμος για να γίνει θεός κατά χάρη. Έτσι, ένα άτομο που έχει περπατήσει με θάρρος αυτό το στενό και στενό μονοπάτι της απόκτησης της Βασιλείας των Ουρανών, σαν να λέγαμε, επιστρέφει (ή μεταφέρει) στον Θεό το ταλέντο που του δόθηκε κάποτε, αλλά έχει ήδη πολλαπλασιαστεί. Όπως σημειώνει ένας Ορθόδοξος βιβλικός μελετητής, «γενικά, η μεσσιανική εικόνα στο Ψαλτήρι σκιαγραφείται τόσο ολοκληρωμένα και ζωντανά, ώστε με την πρώτη ματιά μπορεί κανείς να δει σε αυτήν μια προεικόνα του Ιησού Χριστού. Η θαυματουργή εικόνα έγινε αντιληπτή, κανείς δεν μπορεί παρά να δει το Πρόσωπο του Θείου Μπορεί να πει κανείς ότι η εικόνα του Μεσσία που βρέθηκε στο Ψαλτήρι επιβεβαιώνει την αυθεντικότητα της ευαγγελικής εικόνας Του, αφού η εικόνα του Ευαγγελίου είναι ουσιαστικά η ίδια όπως φαίνεται από την προφητική απεικόνισή του στο Ψαλτήρι. Εικόνα του Μεσσία στο Ψαλτήρι. Εξηγητική-κριτική μελέτη των Μεσσιανικών Ψαλμών με σύντομη περιγραφή του δόγματος του Μεσσία ενώπιον του προφήτη David Kazan, 1901, σελ. 254. Ωστόσο, η κατανόηση αυτού του χωρίου του Ψαλτηρίου με μια τέτοια μεταμορφωτική έννοια είναι ένα πολύ σπάνιο φαινόμενο στην εκκλησιαστική γραφή. Συνήθως η ερμηνεία του διατηρείται με λίγο διαφορετικό τρόπο, βλέπε, για παράδειγμα, Άγιος Αθανάσιος: «Πολλά άλλα οφέλη του έδειξε ο Θεός, και δεν μπορεί να τα γνωρίζει. Άγιος Αθανάσιος ο Μέγας. Δημιουργίες σε τέσσερις τόμους, τόμ. IV. Μ., 1994, σελ. 410. Τετ. επίσης η παρατήρηση του ερμηνευτή της σύγχρονης εποχής «Η σοφία σου, έτσι ο άγιος φωνάζει στον Κύριο. προφήτης, με εξέπληξε. Στις εμφανίσεις της αντιπροσωπεύει ένα σταθερό, ψηλό βουνό, όσο κι αν προσπαθώ να το σηκώσω με την ανθρώπινη σκέψη μου, δεν μπορώ να το κάνω αυτό. Έτσι ο ανθρώπινος νους είναι ανίσχυρος ενάντια στο μυαλό του Θεού! Πόσους αιώνες προσπαθεί να το αναγνωρίσει το σύμπαν, αλλά στέκεται σταθερό, δέχεται τη λατρεία από τους ορθούς σκεπτόμενους, γελώντας με την καταστροφή των κακών. Με ποιες δυνατές παρορμήσεις ξεσηκώνεται ο λόγος των ελεύθερων στοχαστών εναντίον της αγίας κατοικίας της, δηλαδή της Χριστιανικής Εκκλησίας. αλλά τα θεμέλια του Θεού είναι σταθερά, και η Εκκλησία θα επιβιώσει από την ανάταση της λογικής». Ternovsky S. G . Επεξήγηση σκοτεινών ρήσεων από το Ψαλτήρι της Εκκλησίας, που εκτίθεται σύμφωνα με την καθοδήγηση των Αγίων Πατέρων της Εκκλησίας Μ., 1891, σελ. 220. Δεν μπορεί να αποκλειστεί το ενδεχόμενο το σχολείο αυτό να ανήκει στον ίδιο τον Σεβασμιώτατο. Αναστασία. Ανάλογη αντίθεση μεταξύ «φυσικού» και «εντυπωσιακού» παρατηρείται στον πρώτο «Λόγο» της Αγίας Αναστασίας. Η σκέψη του αιδεσιμότατου πατέρα μπορεί πιθανώς να συνοψιστεί ως εξής: ο άνθρωπος, όντας η εικόνα του Θεού, βλέπει τον Θεό Λόγο μέσα του ως ένα είδος αντανάκλασης σε έναν καθρέφτη («εντυπωσιακά»). και το «φυσικό» όραμα του ανθρώπου για τον εαυτό του στον Θεό πιθανότατα αναφέρεται στην Ενσάρκωση του Λόγου, όταν Αυτός, παίρνοντας τη φυσικά ορατή «μορφή του δούλου», έδειξε μέσα Του την αληθινή εικόνα του Θεού μέσω της ανθρωπότητας, δηλ. αποκάλυψε στον εαυτό Του έναν αληθινό Άνθρωπο. Δείτε τον προβληματισμό για αυτό το θέμα από έναν σύγχρονο Ορθόδοξο θεολόγο: «Έχοντας ενσαρκωθεί, ο Χριστός ο Σωτήρας γίνεται ο Νέος Αδάμ της ανθρωπότητας. Από μόνος του, αποκατέστησε στο σύνολό του την εικόνα και την ομοίωση του Θεού, που χάθηκε από τον αρχέγονο Αδάμ, δείχνοντας στην ανθρωπότητα κατά τη διάρκεια της ζωής Του στη γη όλα τα υπέροχα χαρακτηριστικά και εκδηλώσεις της εικόνας του Θεού. «Ο Χριστός αρχικά πραγματοποίησε την ανανέωση της ανθρώπινης φύσης στην Υπόστασή Του, επέστρεψε και της έδωσε την πρώτη ελευθερία». Τα λόγια του Πιλάτου «Αυτός είναι ο Άνθρωπος», με τα οποία ίσως ήθελε να γελοιοποιήσει την πολιτική ίντριγκα της εβραϊκής άρχουσας τάξης ή να προκαλέσει συμπόνια για το θύμα αυτής της τάξης στους ανθρώπους που στέκονταν ενώπιον του δικαστηρίου του, ήταν στην πραγματικότητα λόγια που έδειχναν τον μόνο αληθινό Άνθρωπο που ήταν ποτέ στη γη, σε όλη την πληρότητα και την ιδανική υπεροχή της αληθινής ανθρώπινης ανθρωπότητας και εναρμόνισής της. φυσικές δυνάμεις». Επίσκοπος Gury. Ο θεόπλαστος άνθρωπος. Εμπειρία της Ορθόδοξης θεοδικίας της ζωής // Θεολογικά έργα, συλλογή. XII. Μ., 1974, σελ. 32–33. Η αντιπαράθεση αυτών των δύο εννοιών (τῆς σῆς ἐνανϑρωπήσεως καὶ συγκαταβάσεως) τονίζει την «κενωτική στιγμή» της Ενσάρκωσης. Ωστόσο, αυτή η «κένωση» του Θεού Λόγου, με τη σειρά της, τονίζει το μεγαλείο της Θείας Του αξιοπρέπειας. Βλέπε Μέγας Βασίλειος: "Γιατί αυτή είναι η μεγαλύτερη απόδειξη της δύναμης ότι ο Θεός μπόρεσε να είναι στην ανθρώπινη φύση. Η δύναμη του Θεού Λόγου δεν αποδεικνύεται τόσο από τη δημιουργία του ουρανού, της γης, της θάλασσας, του αέρα, τη δημιουργία των μεγαλύτερων στοιχείων και ό,τι μπορούμε να φανταστούμε του εγκόσμιου και του κάτω κόσμου, αλλά μάλλον από την Οικονομία της Ενσάρκωσης και της ανθρώπινης αδυναμίας και παραδοχής." Δημιουργίες σαν αυτές του αγίου πατρός μας Μεγάλου Βασιλείου, Αρχιεπισκόπου Καισαρείας Καππαδοκίας. Μ. 1991, σελ. 279–280. Εν προκειμένω, ο Σεβ. Αναστάσιος επισημαίνει τη δυνατότητα χρήσης στη θεολογία (Χριστολογία) αυτού που ονομάζεται «ανθρωπολογικό παράδειγμα» ή, ακριβέστερα, «ανθρωπολογική αναλογία». Μια παρόμοια χρήση αυτής της αναλογίας συναντάται περισσότερες από μία φορές στην αρχαία εκκλησιαστική γραφή. Βλέπε, για παράδειγμα, Άγιος Γρηγόριος Νύσσης: «Αν ρωτήσεις: πώς ενώνεται η Θεότητα με την ανθρωπότητα; τότε κοιτάξτε, πρώτα να ρωτήσετε: τι συγγένεια έχει η ψυχή με τη σάρκα; Εάν η μέθοδος ένωσης της ψυχής σας με το σώμα σας είναι άγνωστη, τότε, φυσικά, δεν πρέπει να νομίζετε ότι ακόμη και αυτό θα γίνει προσιτό στην κατανόησή σας. η ψυχή, γίνεται νεκρή και αδρανής, και δεν γνωρίζουμε τη μέθοδο της ένωσης: έτσι, αν και αναγνωρίζουμε ότι η Θεία φύση είναι θαυμάσια διαφορετική από τη θνητή και φευγαλέα φύση, είναι εντούτοις αδιανόητο για μας να κατανοήσουμε τον τρόπο με τον οποίο ενώνεται η Θεότητα με την ανθρωπότητα Έργα του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης. Επίσης η διδασκαλία του Νεμέσιου: «Η εικόνα της ένωσης της ψυχής με το σώμα», σύμφωνα με τον Νεμέσιο, «προσεγγίζει καλύτερα και πιο στενά (αντιστοιχεί) στην ένωση του Θεού Λόγου με τον άνθρωπο, σύμφωνα με την οποία ο Ενωμένος παρέμενε ασύγχυτος και απεριόριστος (ἀσύγχυτος καὶ ἀπερίληπτος). Η μόνη διαφορά εδώ είναι ότι «η ψυχή, όντας ποικιλόμορφη, φαίνεται να συμπαθεί το σώμα, λόγω κάποιας συγγένειας με αυτό, και μερικές φορές να το κατέχει και να κυριεύεται από αυτό. Ο Θεός Λόγος, ο Ίδιος που δεν αλλάζει καθόλου από την επικοινωνία με την (ανθρώπινη) ψυχή και το σώμα, δεν εμπλέκεται στις αδυναμίες τους, μεταδίδοντάς τους τη Θεότητά Του, πριν γίνει το ίδιο με αυτές». Αυτή η εικόνα της «σύνθεσης ή ανάμειξης (ἑνώσεως ἤ κράσεως)» είναι υπέροχη και ακατανόητη: «και αναμειγνύεται (δηλ. Ο Θεός ο Λόγος) και παραμένει εντελώς αμετάβλητος, αμετάβλητος, άθικτος και αμετάβλητος (ἄμικτος, ἀσύγχυτος, ἀδιάφϑορος, ἀμετάβλητος), χωρίς οίκτο για αυτό με το οποίο ενώθηκε, αλλά μόνο συνεργάζεται, δεν καταρρέει μαζί του και δεν το αλλάζει, αλλά το εξυψώνει, ο ίδιος δεν μένει αμετάβλητος. καὶ ἀσύγχυτος), ως εντελώς αμέτοχος σε οποιαδήποτε αλλαγή». Για να αποδείξει τη δυνατότητα μιας τέτοιας σύνδεσης, ο Νεμέσιος παραθέτει το σκεπτικό του Νεοπλατωνιστή Πορφύριου («ο αντίπαλος του Χριστιανισμού») - ότι «μία ουσία μπορεί να εισέλθει στην πληρότητα (εἰς συμπλήρωσιν) μιας άλλης ουσίας και να είναι μέρος της ουσίας, παραμένοντας στη φύση της... και διατηρώντας την ενότητά της». Ο Νεμέσιος θεωρεί ότι αυτός ο συλλογισμός του Πορφύριου, που σχετίζεται με την ένωση της ψυχής με το σώμα, είναι απολύτως εφαρμόσιμος «σε σχέση με τον Λόγο του Θεού», ο οποίος είναι «πραγματικά ασύλληπτος και ασώματος». Γενικά, ο χριστιανός μας φιλόσοφος προσπαθεί να αποδείξει στους εκπροσώπους της παγανιστικής φιλοσοφίας ότι «το εκκλησιαστικό δόγμα για την ένωση δύο φύσεων στο πρόσωπο του Θεανθρώπου δεν είναι αφύσικο, αν και υπερφυσικό, όχι αντιλογικό, αν και υπερλογικό». Vladimirsky F. ΜΕ . Διάταγμα. cit., p. 215–216. Ορισμένοι άλλοι ορθόδοξοι συγγραφείς, συμπεριλαμβανομένου του θεολόγου του 6ου αιώνα, στράφηκαν επίσης στην «ανθρωπολογική αναλογία». Ιωάννης ο Γραμματικός της Καισάρειας, που υπερασπίστηκε ενεργά τον Χαλκηδόνιο επαναπροσδιορισμό από τις επιθέσεις των Μονοφυσιτών, βλ. A. Sidorov. ΚΑΙ . Ιωάννης ο Γραμματικός της Καισαρείας (στα χαρακτηριστικά της βυζαντινής φιλοσοφίας τον 6ο αιώνα) // Byzantine Temporary, τομ. 49, 1988, σελ. 94–98. Ωστόσο, κατά τη διάρκεια των διαφωνιών με τους Μονοφυσίτες και τους Μονοθελίτες, που χρησιμοποίησαν επίσης αυτή την αναλογία για να αποδείξουν την ψευδή διδασκαλία τους, οι εκκλησιαστικοί στοχαστές ένιωθαν όλο και περισσότερο την ανεπάρκειά της, συνειδητοποιώντας όλο και βαθύτερα τη σημαντική διαφορά μεταξύ χριστολογίας και ανθρωπολογίας. Ένα εντυπωσιακό παράδειγμα αυτού είναι ο Αιδ. Μάξιμος ο Ομολογητής. Βλέπε: Uthemann K. -N. Das anthropologische Modell der hypostatischen Union Ein Beitrag zu den philosophischen Voraussetzungen und zur innerchalcedonischen Transformation eines Paradigmas Δεν είναι γνωστό σε ποιον αρχαίο χριστιανό συγγραφέα αναφέρεται ο Σεβ. Αναστασία. Αλλά η ιδέα ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ' εικόνα του Θεού Λόγου, δηλ. η δεύτερη Υπόσταση της Αγίας Τριάδας (η οποία με τη σειρά της ήταν η «Εικόνα του Πατρός» - βλ. σημείωση 32 στον πρώτο «Λόγο» {βλ. υποσημείωση Αρ. 68, αρχή: «Η διαφορά μεταξύ αυτών των τριών αρχών της ψυχής...» π.Χ. Το κλασικό παράδειγμα εδώ παρέχεται από τον Ωριγένη, ο οποίος, με βάση το Κολ. 1:15, λέει ότι η ανθρώπινη ψυχή («ψυχή μου» - animam meam) δημιουργείται κατ' εικόνα του Δημιουργού της, «για να είναι η εικόνα της Εικόνας» (ut imago esset imaginis), δηλαδή η ψυχή δημιουργείται με την ομοιότητα της Πρώτης Εικόνας (ad similitisneest priori.èis:èis effect imaginis). Homélies sur S Luc Ed par H. Crouzel, F. Fournier, P. Perrichon // Sources chrétiennes, No. 87. Paris, 1962, p. 164–167. Ας σημειωθεί ότι η ανθρωπότητα του Χριστού δεν περιλαμβάνεται από τον Ωριγένη στην έννοια της «εικόνας του Θεού» (ανάλογα μόνο η ψυχή είναι η «εικόνα της Εικόνας»), βλ. Crouzel N. Origen Edinburgh, 1989, σελ. 93. Κατά συνέπεια, αυτή η ιδέα του ανθρώπου ως «εικόνας Κυρίου» αναπτύσσεται από τον Ωριγένη (και μετά από αυτόν από τον άγιο Αθανάσιο και άλλους) μόνο στην «τριαδική», αλλά όχι στη «χριστολογική» όψη. Ξεκάθαρα ίχνη της ιδέας που εκφράζει ο Σεβ. Αναστάσιος, βρίσκονται στον άγιο Ειρηναίο: «Αυτός ο Λόγος αποκαλύφθηκε όταν ο Λόγος του Θεού έγινε Άνθρωπος, παρομοιάζοντας τον εαυτό του με τον άνθρωπο και τον άνθρωπο με τον εαυτό Του, ώστε μέσω της ομοίωσης με τον Υιό ο άνθρωπος να γίνει πολύτιμος για τον Πατέρα. Ο άνθρωπος δημιουργήθηκε, δεν ήταν ακόμη ορατός, γι' αυτό έχασε εύκολα την ομοίωσή του, όταν ο Λόγος του Θεού έγινε σάρκα, επιβεβαίωσε και τα δύο, γιατί έδειξε αληθινά την εικόνα του, και αποκατέστησε σταθερά την ομοίωσή του, κάνοντας τον άνθρωπο μέσω του ορατού Λόγου να μοιάζει με τον αόρατο Πατέρα. Άγιος Ειρηναίος Λυών. Creations M., 1996, σελ. 480–481. Ωστόσο, ο Άγιος Ειρηναίος, σε αντίθεση με την Αιδ. Αναστασία κάνει διάκριση μεταξύ «εικόνας» και «ομοίωσης». Αυτή η φράση (ἐν σαρκὶ σκήνωσιν) είναι σαφώς ηχώ του Ιωάννη 1:14 (ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν). Νυμφεύομαι. ερμηνεία του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου: «Δεν μιλώ για αλλαγή αυτού του αμετάβλητου Ον, αλλά για την κατοικία και την κατοικία Του (ανάμεσά μας). ένα, όχι με την έννοια ότι υπήρξε κάποια σύγχυση ή καταστροφή των φύσεων, αλλά με το γεγονός ότι σχηματίστηκε κάποια άφατη και ανέκφραστη ενότητα τους». Όπως οι άγιοι του πατρός ημών Ιωάννου Αρχιεπισκόπου Κωνσταντίνου Χρυσοστόμου, Εκλεκτά έργα Συνομιλίες επί του Ευαγγελίου του Ιωάννη του Θεολόγου, βιβλίο. 1. Μ., σελ. 1993, σελ. 75–76. Blazh. Ο Θεοδώρητος, όπως και η Αγία Αναστασία, συσχετίζει επίσης αυτό το απόσπασμα του «Βιβλίου του Προφήτη Ησαΐα» με την Ενσάρκωση του Κυρίου και, για να επιβεβαιώσει το μεσσιανικό του νόημα, αναφέρεται σε μια σειρά από αποσπάσματα από την Καινή Διαθήκη, συμπεριλαμβανομένου του Α' Κορ. 2:7. Βλέπε Théodoret de Cyr. Commentaire sur Isaie, t. II. Εκδ. παρ. J.-N. Guinot // Sources chretiennes, No. 295. Paris, 1982, p. 196. Επίσης ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, ψάλλοντας τα εγκώμια της Υπεραγίας Θεοτόκου και αναφερόμενος στον Ψαλμ.86:3, λέει: «Τελικά, ποιον να εννοούμε με την πόλη του αόρατου και απερίγραπτου Θεού, που περιέχει τα πάντα στη χούφτα Του, αν όχι ο μόνος που περιείχε απερίγραπτα τον υπερφυσικό, υπερφυσικό, υπερφυσικό, υπερφυσικό λόγο Θεού. για το οποίο το ένδοξο αναγγέλλεται από τον ίδιο τον Κύριο. Afinogenova M., 1997, σελ. 261, 323. Νυμφεύομαι. ερμηνεία του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου: «Ο Θεός τιμά τη σωτηρία μας με τη δόξα του, και με τον πλούτο του, αν και ο ίδιος είναι θησαυρός αγαθών και δεν χρειάζεται κανέναν να είναι πλούσιος. Φρόντισε, λέει, να εκφράσεις τη φροντίδα του Θεού για εμάς. Είναι διατεθειμένοι να το κάνουν αυτό για πολύ καιρό και από την αρχή, λοιπόν, ο Παύλος προσπαθεί εδώ να δείξει ότι ο Θεός μας αγαπούσε από τα αρχαία χρόνια και πάντα, ακόμη και όταν δεν υπήρχαμε ακόμα, γιατί αν δεν μας είχε αγαπήσει, δεν θα είχε προορίσει για εμάς πλούτη. Ἅγιος π. Ἰωάννης, Ἀρχιεπίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως, Χρυσόστομος, Λόγοι τῆς Πρώτης ἐπιστολῆς τοῦ ἁγίου Ἀποστόλου Παύλου πρός Κορινθίους, μέρος Α ́ Πετρούπολη, 1858, σ. 109. Ο Σεβ. Αναστάσιος, μοιράζοντας κατ' αρχήν παρόμοια ερμηνεία, τονίζει μόνο ότι η Θεία Αγάπη για την ανθρωπότητα έφτασε στο υψηλότερο σημείο της στην Ενσάρκωση του Υιού. Σύμφωνα με την εξήγηση του Δικαίου αιδεσιμότατου Philaret Gumilevsky, «Ο Λόγος, που υπήρχε από την αιωνιότητα, δημιούργησε τον κόσμο και έλαμψε για την ξεπεσμένη ανθρωπότητα, τελικά εμφανίστηκε στον κόσμο, και ακριβώς στη σάρκα. 3:16 Έγινε σάρκα, και όχι απόκοσμη, πήρε πάνω του την αδύναμη ανθρώπινη φύση, γιατί λέγεται αυτό σάρκα, όπως συμβαίνει μεταξύ ενός αγγέλου και ενός φαντάσματος, με τυχαίο τρόπο, αλλά μέσω της αντίληψης της πραγματικής ανθρώπινης φύσης, λαμβάνει το σπέρμα του Αβραάμ, όπως δίδαξε ο Παύλος: Εβρ. 2:16. Η θεότητα ενώθηκε με την ανθρωπότητα, αποδεχόμενη την τελευταία σε προσωπική ενότητα: αφού όλα τα παιδιά έχουν σάρκα και οστά, τότε την αποδέχτηκε και Αυτός. Εβραίους 2:14 Αυτό δεν είναι σαν να μετατρέπουμε, για παράδειγμα, το νερό σε κρασί - η ανθρωπότητα παρέμεινε ανθρωπότητα με τις ιδιότητές της, και η Θεότητα δεν έχασε τις ιδιότητές της, αλλά καλύφθηκε μόνο με αδύναμη σάρκα». Αρχιεπίσκοπος Φιλάρετος (Γκουμιλέφσκι). Διδασκαλία του Ευαγγελιστή Ιωάννη περί του Λόγου Chernigov, 1862, σελ. 17. Παρόμοιες σκέψεις εκφράζει και ο Οδηγός, με αναφορά και στον Var. 3, 38 το τέλος όλων [της Οικονομίας της Σωτηρίας] ήταν όταν «ήλθε η πληρότητα των καιρών» (Γαλ. 4:4) και ολοκληρώθηκε το μυστήριο, το οποίο «όρισε ο Θεός πριν από τους αιώνες για τη δόξα μας» (Α' Κορ. 2:7): Έστειλε τον Υιό, που γεννήθηκε από την Παναγία, ώστε να είναι «ορατός με αυτή τη γη, χωρίς αρσενικό». Var.3:38). Anastasii Sinaitae Viae dux, p. 84. Σύμφωνα με τον μακαριστό Θεοφύλακτο, «το σημείο είναι ο σταυρός, που μέχρι τώρα βρίσκει αντίφαση από μόνος του, δηλαδή δεν γίνεται αποδεκτό από τους άπιστους. Η σάρκωση του Κυρίου λέγεται και σημείο και θαυμάσιο σημείο, αφού ο Θεός έγινε άνθρωπος και η Παρθένος έγινε Μητέρα. φάντασμα, και άλλοι λένε κάτι άλλο». Blagovestnik, or Interpretation of Blessed Theophylact, Archibishop of Bulgaria, on the Holy Gospel, part 2. M., 1993, p. 27. Η προσφορά από την Αγία Μεθοδία είναι πολύ δωρεάν. Βλέπε ρωσική μετάφραση: Έργα του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού και του Αγίου Μεθοδίου, επισκόπου και μάρτυρα, γ. 74. Νυμφεύομαι. ερμηνεία του μακαριστού Θεοδωρίτη: «Η ακτινοβολία προέρχεται και από τη φωτιά και με τη φωτιά· μολονότι η φωτιά έχει ως ένοχο τη φωτιά, εντούτοις είναι αδιαχώριστη από τη φωτιά. Μόλις η φωτιά, τόσο σύντομα έρχεται η λάμψη. Επομένως, εάν στα αισθητήρια πράγματα είναι δυνατόν να είσαι από κάτι και να συνυπάρχεις με αυτό από το οποίο είναι, τότε μην αμφιβάλλεις, λέει ο Θεός. Γεννιέται ως Υιός, συνυπάρχει με Εκείνον που γέννησε, όπως ο Λόγος, που είναι η λάμψη της δόξας, τόσο γρήγορα έρχεται η λάμψη, επομένως υπάρχει πάντα η λάμψη της μιας φύσης με τη φωτιά. Ο Πατέρας μέσα Του, επειδή φέρει τα χαρακτηριστικά του Πατέρα, παρόμοια είπε ο Κύριος στον Φίλιππο, ο οποίος με είδε με τη μορφή του Πατέρα (Ιωάννης 14:9), λοιπόν, με πολλά ονόματα ο θείος Απόστολος έδειξε την ειλικρίνεια της γέννησης και την ομοούσιο. Εφόσον το Θείο υπερβαίνει κάθε νου και είναι αδύνατο να εξηγηθεί η αλήθεια της θεολογίας μόνο με την ομοιότητα, οι κήρυκες της αλήθειας αναγκάζονται να το επιτύχουν αυτό μέσω πολλών ομοιωμάτων. Έτσι ο σοφός Ιωάννης ονόμασε τον Υιό Λόγο. Επειδή το πάθος και ο χρόνος συνδέονται με την ανθρώπινη γέννηση, ήταν απαραίτητο να Τον αποκαλέσουμε Λόγο. Και για να μην σκεφτεί κανένας άλλος ότι ο Υιός είναι κάτι εξαρτημένο… τότε, αναγκαστικά, πρόσθεσε: Ο Θεός είναι ο Λόγος (Ιωάννης 1:1) και η ίδια η υπόσταση του Υιού, που δηλώνει και δείχνει μια ενιαία φύση και διδάσκει ότι η γέννηση είναι απαθής και όχι προσωρινή. Έτσι, ο μακάριος Παύλος ονόμασε τον Λόγο Υιό, δείχνοντας ότι Αυτός, σύμφωνα με την προσωπική ιδιοκτησία του Λόγου, είναι διαφορετικός από τον Πατέρα. Τον ονόμασε Δημιουργό των αιώνων, διδάσκοντας αυτό ότι ο Λόγος είναι αιώνιος, και Τον ονόμασε λάμψη της δόξας, που σημαίνει και συναιωνιότητα και ταυτότητα ουσίας. Πρόσθεσε επίσης ότι είναι η εικόνα της υπόστασης, που διδάσκει τόσο το ένα όσο και το άλλο, και ότι έχει ύπαρξη στον εαυτό του. και δείχνει τα χαρακτηριστικά του Πατέρα στον εαυτό Του». Έργα Μακαριστού Θεοδώρου Επισκόπου Κύρρου, μέρος 7. Μ, 1861, σ. 561–563. Ο Απ. Αναστάσιος προτείνει στον Αδάμ να ονομάσει τη γυναίκα του «Εύα» (Γέν. 3:20). Σύμφωνα με την ερμηνεία του Αγίου Φιλάρετου, «με την πρώτη ματιά, φαίνεται ότι η ιστορία του να δώσεις στη γυναίκα ένα νέο όνομα, Εύα, δηλαδή ζωή, δεν συνδέεται με την προηγούμενη και την επόμενη ιστορία για την πτώση του ανθρώπου και ότι το ίδιο το όνομα της ζωής δεν είναι κατάλληλο για μια σύζυγο μετά την καταδίκη σε θάνατο. Για την επίλυση αυτής της δυσκολίας, πιστεύουν οι διερμηνείς α) ότι ο Μωυσής αναφέρει το όνομα της συζύγου του, που προηγήθηκε της Πτώσης, και θέλει να ανακαλύψει το λάθος του Αδάμ σε αυτήν την ονομασία, ή β) ότι ο Αδάμ, καταδικασμένος σε θάνατο, αποκαλεί τη γυναίκα του ζωή ως όνειδος και ταπείνωση. iˆc) ότι αυτό το όνομα δείχνει την απερισκεψία και την αλαζονεία του αμαρτωλού, ακόμη και μετά την καταδίκη· ή δ) ότι η ζωή με την οποία παρηγορείται ο Αδάμ με το όνομα της συζύγου του είναι μια αναβολή του σωματικού θανάτου. ή δ) ότι η γυναίκα ονομάζεται ζωή λόγω της υπόσχεσης που έδωσε ο Θεός για το σπέρμα της, η οποία θα σβήσει το κεφάλι του φιδιού, που έχει τη δύναμη του θανάτου, και έγινε μητέρα όλων των ζωντανών, όπως η μητέρα του δεύτερου Αδάμ, που είναι το ζωογόνο πνεύμα, 1 Κορ. 15:45. Αυτή η τελευταία εικασία, περισσότερο από άλλες, αντιστοιχεί στη σειρά και το πνεύμα της αφήγησης του Μωυσή και δικαιολογείται από παραδείγματα άλλων ονομάτων στα οποία οι προπάτορες συνήψαν μια ομολογία πίστης και ελπίδας, τα οποία είναι τα ονόματα του Κάιν, του Σεθ, του Νώε" Άγιος Φιλάρετος της Μόσχας. Μ., 1867, σελ. 71–72. Η κατανόηση της «φρενίτιδας» ((ἔκστασις) και της «κοίμησης» του Αδάμ μεταξύ των Πατέρων της Εκκλησίας είναι πολύ διαφορετική. Για παράδειγμα, ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος τις ερμηνεύει ως εξής: «Δεν ήταν απλή φρενίτιδα και όχι συνηθισμένο όνειρο, αλλά αφού ο σοφός και ευγενικός Δημιουργός της φύσης μας θέλησε να πάρει από τον Αδάμ ένα από τα πλευρά του, ώστε να μην νιώσει πόνο από την πλευρά του. πλευρό, ώστε, ενθυμούμενος τον πόνο, να μην μισεί το ζώο που δημιουργείται, γι' αυτό (ο Θεός), βυθίζοντας (τον Αδάμ) σε φρενίτιδα και, σαν να τον διέταξε να τον τυλίξει σε κάποιο είδος λήθαργου, του έφερε ένα τέτοιο όνειρο που δεν ένιωθε καθόλου τι του συνέβαινε» Όπως ο άγιος πατέρας μας John Chrysolevers, Selections of Constantin. Γένεσης, τ. 1. Μ., 1993, σελ. 120. Κατά τον μακ. Ο Αυγουστίνος, η «φρενίτιδα» («έκσταση») του Αδάμ «θα γίνει σωστά κατανοητή ως προκληθείσα για τον σκοπό ότι, με τη βοήθεια αυτής της έκστασης, ο νους του Αδάμ θα γινόταν, σαν να λέγαμε, συμμετέχων στην αγγελική επιρροή και, έχοντας εισέλθει στο ιερό του Θεού, θα λάμβανε κατανόηση του μέλλοντος (Ψαλμ. 72, 71: προφητεία, αυτός, μόλις είδε το κόκαλο, δηλαδή τη γυναίκα του, είπε αμέσως (ο Απόστολος [Εφεσ.5:31-32] αντιπροσωπεύει αυτά τα λόγια ως μεγάλο μυστήριο): Ιδού τώρα κόκαλο από τα κόκαλά μου και σάρκα από τη σάρκα μου, γιατί αυτή η ζωή αφαιρέθηκε από τον άντρα της και η μητέρα του θα φύγει από τη σάρκα του. 2:23–24 Παρόλο που, σύμφωνα με τη μαρτυρία της Γραφής, αυτά τα λόγια ήταν τα λόγια του πρώτου ανθρώπου, ο Κύριος δήλωσε στο Ευαγγέλιο ότι ο Θεός τα μίλησε, λέει, ότι δημιούργησα το θηλυκό φύλο και είπε: Γι' αυτό ο άντρας θα αφήσει τον πατέρα του και τη σύζυγό του. Από εδώ μπορούμε να σκεφτούμε ότι λόγω της έκστασης που προκλήθηκε στον Αδάμ, μπορούσε να πει αυτά τα λόγια με έμπνευση από ψηλά, σαν προφήτης». Έργα του μακαριστού Αυγουστίνου, Επισκόπου Ιππώνος, μέρος 8. Κίεβο, 1915, σελ. 165. Προς αυτή την κατανόηση της «έκστασης» του Αδάμ στο Blessed. Ο Αυγουστίνος αναμφίβολα επηρεάστηκε από την ασκητική παράδοση της μυστικής οπτικής εμπειρίας. Η επιρροή μιας παρόμοιας παράδοσης στην ελληνική Ανατολή εντοπίζεται, για παράδειγμα, στον άγιο Θεόληπτο, ο οποίος σε μια από τις ασκητικές του πραγματείες σημειώνει: όταν ο Αδάμ τήρησε την εντολή, έζησε στον παράδεισο και μετά ο Θεός, θέλοντας να δημιουργήσει την Εύα, «τρέλανε τον Αδάμ και τα κατάφερε» (Γεν. 2:21). Ως αποτέλεσμα του ύπνου, όλη η αισθητηριακή δραστηριότητα ήταν ανενεργή στον Αδάμ (ἤργησεν ὁ Ἀδὰμ ἀπὸ πάσης τῆς κατ’ αἴσϑησιν ἐνεργίας), και ο Θεός γέννησε γυναίκα και «την έφερε στον Αδάμ» (Γεν. 2:22), φωτίζοντας (διεφώτισεν) τον Αδάμ μέσω αυτής. Ως εκ τούτου, κοιτάζοντάς την, άρχισε να προφέρει αυτό που δεν έβλεπε με τα μάτια του και δεν ήξερε στις σκέψεις του. Περαιτέρω, ο άγιος, στηριζόμενος σε αυτό το χωρίο της Αγίας Γραφής, αναπτύσσει τη θεωρία της μυστικής οπτικής «έκστασης» Βλέπε: Θεόληπτος Φιλαδέλφειος. The Monastic Discourses A Critical Edition, Translation and Study by R. E. Sinkewicz. Τορόντο, 1992, σελ. 360–362. Ο Σεβ. Αναστάσιος, όπως είναι σαφές από τα περαιτέρω συμφραζόμενα, κατανοεί τη «φρενίτιδα» του Αδάμ με την έννοια της ορισμένης (προσωρινής;) «εξόδου» από την αφθαρσία και την αθανασία και τον «ύπνο» με την έννοια του «αμαρτωλού ύπνου». Με την ευκαιρία αυτή ο Άγιος Φιλάρετος σημειώνει: «Κάποιοι φαντάζονται αυτό το όνειρο ως δράση κάποιας κλίσης του (Αδάμ - Α.Σ.) προς το αισθησιακό από το πνευματικό». Άγιος Φιλάρετος Μόσχας. Διάταγμα cit., p. 48. Επομένως, νομίζω, είναι καλύτερα να μεταφραστεί αυτή η έκφραση ἐνὸς τῆς Τριάδος μυστήριον ἐπηδήμησαν), που πιθανώς τονίζει τη σύνδεση και ταυτόχρονα την «ιεραρχική υποταγή» του δόγματος της Οικονομίας της σωτηρίας της τριαδολογίας. Στον «Λόγο για τους Ψαλμούς» που αποδίδεται στον άγιο Ιωάννη τον Χρυσόστομο, αλλά σχεδόν δεν ανήκει σε αυτόν, αυτό το απόσπασμα του Ψαλτηρίου εξηγείται ως εξής: «Ο προφήτης, έχοντας περάσει από όλα όσα έχουν ειπωθεί και σε ό,τι φανερώνει τη μεγάλη φροντίδα του Θεού, διακόπτει την ομιλία του με τη δόξα του Θεού, λέγοντας ότι όλα τα έργα της αξίας και της σοφίας του Θεού απέτρεψαν. Η νύχτα, που μερικές φορές καταδικάζεται από τους κακούς, είναι πολύ χρήσιμη, και τα άγονα δέντρα είναι χρήσιμα από άλλες απόψεις, και οι φυλές των ζώων από πολλές απόψεις κατάλληλες για τους ανθρώπους... Αλλά η σοφία του Θεού, με την οποία ο Θεός δημιούργησε τα πάντα, είναι ο Κύριος». Πλήρης συλλογή έργων του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου σε δώδεκα τόμους, τόμ. 5, βιβλίο. 2. Μ., 1996, σελ. 747. Ο συμβολισμός των αριθμών, που παρατηρήθηκε εδώ στην Αιδ. Αναστασία και τελικά επιστρέφοντας στον Πυθαγορισμό, επηρέασε την κοσμοθεωρία πολλών αρχαίων εκκλησιαστικών συγγραφέων, μερικές φορές μέσω του Φίλωνα Αλεξανδρείας. Από αυτή την άποψη, βλέπε τις πολύτιμες παρατηρήσεις του Ρώσου περιπολολόγου I. Adamov σχετικά με την κοσμοθεωρία του Αγίου Αμβροσίου: «Οι ίδιοι οι αριθμοί έχουν ένα βαθύ εσωτερικό νόημα. Στην ιστορία, η αλληγορία έχει συσχετιστεί συχνά με περίτεχνους συμβολισμούς των αριθμών. Έχοντας λάβει την αρχική της επεξεργασία στην Πυθαγόρεια σχολή, αυτός ο συμβολισμός καλλιεργήθηκε στη συνέχεια από τους Στωικούς και τους Στωικούς τους Στωικούς και το σκοπό της εξήγησης της Στωικής μου Γης. Το αλεξανδρινό σχολείο το χρησιμοποιεί επίσης πολύ ευρέως στα γραπτά του Ambrose βρίσκουμε μια λεπτομερή εξήγηση των ακόλουθων αριθμών: δύο, τέσσερις, επτά, δέκα, δεκαπέντε και εν μέρει τριακόσιοι δεκαοκτώ. Ο αριθμός τέσσερα για τον Φίλωνα αποκτά σημασία ως ο αριθμός της τελειότητας (ἀριϑμὸς τέλειος), αφού χρησιμεύει ως πηγή δέκα, ακόμα πιο τέλειος, παντελής αριθμός (δεκὰδος τῆς παντελείας): what ten is in its essence (ἐντελεχεία), then four paraqet δυνητικά (δυνὰμει); Αυτό συμβαίνει επειδή το δέκα αποτελείται από όλους τους αριθμούς από το ένα έως το τέσσερα που προστίθενται μαζί, με τον αριθμό τέσσερα εδώ να είναι ο τελευταίος και καθοριστικός. Και στον Αμβρόσιο, το tetras είναι ο πιο αξιοπρεπής από τους άλλους αριθμούς (omnibus numeris apta sit) και μαζί η ρίζα και η βάση του δέκα (radix quaedam decimae ac fundamentum). Για να το κάνετε αυτό, πρέπει να προσθέσετε όλους τους αριθμούς από το ένα έως το τέσσερα: προσθέστε δύο σε ένα και λάβετε τρεις. Αυτό το άθροισμα των τριών και του αριθμού τρία που ακολουθεί μετά το δύο κάνει έξι, και το έξι σε συνδυασμό με τέσσερα κάνει δέκα. Λόγω της τελειότητάς του, ο αριθμός τέσσερα είναι σημαντικός στη δομή του κόσμου. Συνεπώς, υπάρχουν τέσσερα στοιχεία του κόσμου από τα οποία δημιουργείται το σύνολο, οι τέσσερις εποχές. Στον Αμβρόσιο, αυτός ο αριθμός ενσωματώνεται επίσης σε θρησκευτικά θέματα και εκκλησιαστικά-ιστορικά γεγονότα: το πλήρες και τέλειο Ευαγγέλιο χωρίζεται σε τέσσερα βιβλία. υπάρχουν τέσσερα μυστικιστικά ζώα, το σύμπαν αποτελείται από τέσσερα μέρη, από τα οποία συγκεντρώνονται οι γιοι της Εκκλησίας, που ήρθαν από την ανατολή και τη δύση, από βορρά και νότο. Ο αριθμός επτά ήταν το αντικείμενο της ιδιαίτερης συμπάθειας του Φίλωνα. Αυτός είναι ένας ιερός αριθμός, που καταλαμβάνει μια εντελώς εξαιρετική θέση μεταξύ άλλων αριθμών εντός δέκα: οι υπόλοιποι αριθμοί είτε γεννούν έναν νέο αριθμό, αλλά δεν προέρχονται οι ίδιοι από άλλον, είτε οι ίδιοι προέρχονται από άλλο, αλλά δεν παράγουν νέο, ή, τέλος, μαζί προέρχονται και οι δύο γεννούν. Το ένα, για παράδειγμα, δημιουργεί όλους τους άλλους αριθμούς του δέκα, αλλά δεν προέρχεται ο ίδιος από κανέναν από αυτούς. Το οκτώ αποτελείται από δύο τέσσερα, αλλά δεν χρησιμεύει ως πηγή ενός άλλου αριθμού στο δέκα, αλλά το τέσσερα μαζί προέρχεται από δύο που λαμβάνονται δύο φορές και, όταν πολλαπλασιάζεται επί δύο, δίνει οκτώ. Μόνο το ένα επταήμερο (ἑβδομὰς) δεν έχει ούτε το ένα ούτε το άλλο, ούτε την τρίτη ιδιότητα. Ως εκ τούτου, ορισμένοι φιλόσοφοι την παρομοίασαν με τη νίκη χωρίς μητέρα και την Παναγία που βγήκε από το κεφάλι του Δία. Ο Αμβρόσιος υιοθέτησε ακριβώς την ίδια άποψη για τη φύση του σεπταρίου. Χρησιμοποιεί μάλιστα πολύ συχνά τη λέξη hebdomas. Το επτά είναι ένας καθαρός και ιερός αριθμός (mundus et sacer septimus numerus). η ίδια δεν ανακατεύεται με τίποτα και δεν προέρχεται από τίποτα άλλο. και, αφού δεν γεννά τίποτα, δικαίως λέγεται παρθένος (παρθένος) και, ως εντελώς άσχετος με τη μητρική γέννηση και συνουσία γυναίκας, αν και φέρει γυναικείο όνομα (hebdomas), έχει την αρσενική χάρη του αγιασμού (viriles habet sanctificationis gratiam). Ως αποτέλεσμα αυτού, το επταήμερο αποκτά στα μάτια του Αμβροσίου την ίδια εξαιρετική σημασία στο σύστημα της παγκόσμιας τάξης που του αποδίδει ο Φίλων» Adamov I. St. Ambrose of Milan, περ. 200–202. Scholium: «Θα πρέπει να σημειωθεί ότι οι ψυχές δεν προϋπάρχουν σώματα, όπως φλυαρεί ο μάταιος Ωριγένης». Την εποχή του Ωριγένη δεν υπήρχε ξεκάθαρα εδραιωμένη εκκλησιαστική άποψη για το θέμα της προέλευσης της ψυχής. Για αυτό μιλάει ο Στ. Ο Πάμφιλος, υπερασπιζόμενος τον Ωριγένη: «Ακόμη κι αν αυτή η θεωρία (για την προύπαρξη των ψυχών. - A.S.) είναι λιγότερο πιθανή από τις δύο άλλες θεωρίες για την προέλευση της ψυχής, εν πάση περιπτώσει, ο Ωριγένης δεν μπορεί να κατηγορηθεί γι' αυτήν ως αιρετικός, επειδή, λόγω έλλειψης ακριβούς εκκλησιαστικής διδασκαλίας σε αυτό το θέμα, κάποιοι έχουν μια, άλλοι - άλλος, άλλοι δεν σκέφτηκαν την προέλευση της ψυχής. να περάσω αυτή τη θεωρία ως κάτι περισσότερο από την προσωπική μου άποψη, χωρίς καθόλου να την επιβάλλω σε κανέναν ως δόγμα». Με το ίδιο περίπου πνεύμα μιλάει και ο Ρουφίνος της Ακουιλείας. Σύμφωνα με τον Γ. Ο Μαλεβάνσκι, επίσης υπέρ του Ωριγένη, μπορεί κανείς να επισημάνει ότι «πραγματικά, στην εποχή του σχετικά με την προέλευση της ανθρώπινης ψυχής δεν υπήρχε ούτε μία, άνευ όρων, σαφής εκκλησιαστική διδασκαλία (και όχι μόνο στην εποχή του, αλλά και για πολύ καιρό μετά από αυτόν), καθώς και το γεγονός ότι ο Ωριγένης, θεωρώντας τον εαυτό του ελεύθερο σε αυτή την περίπτωση να τηρήσει οποιαδήποτε από τις απόψεις του. Η προύπαρξη ψυχών όχι μόνο δεν επιβεβαιώνει, όμως, αυτή τη γνώμη ως δόγμα, αλλά εκφραζόμενος πάντα διστακτικά και διστακτικά, την προσφέρει μόνο ως προσωπική του άποψη, την οποία ο καθένας είναι ελεύθερος να ελέγξει, να συζητήσει και μετά να αποδεχτεί ή να απορρίψει και που ο ίδιος είναι έτοιμος να εγκαταλείψει υπέρ οποιασδήποτε άλλης γνώμης, αν ειπώθηκε πιο σταθερά και εμπεριστατωμένα από κάποιον». Βλέπε: Malevansky G. Origen's dogmatic system // Proceedings of the Kyiv Theological Academy, 1870, vol. 1, σελ. 562–564. Στην πραγματικότητα, στις διδασκαλίες του Ωριγένη δεν υπάρχει τόσο μια θεωρία της προϋπάρξεως των ψυχών, αλλά μάλλον μια υπόθεση της προϋπάρξεως των νου (πνευμάτων). Αρχικά, ο Θεός δημιούργησε έναν κόσμο λογικών πνευμάτων (τον αγγελικό κόσμο), που κατείχε ελεύθερη βούληση και συνιστούσε ενότητα (ἑνάς), στη συνέχεια αυτή η ενότητα, λόγω της κατάχρησης της ελεύθερης βούλησης ορισμένων πνευμάτων, διαλύθηκε και τα πνεύματα που αμάρτησαν με αυτόν τον τρόπο «έπεσαν», έγιναν ψυχές και ντύθηκαν με σώμα Βλέπε: Karpp N. Problemethroptchist. Biblische Anthropologie und philosophishe Psychologie bei den Kirchenvatern des dritte Jahrhunert Gütersloh, 1950, S. 191–195. Αυτή η υπόθεση του Ωριγένη, όπως και μερικές από τις άλλες εσφαλμένες απόψεις του στη μετέπειτα ιστορία της Εκκλησίας, ανέβηκε από τους παράλογους οπαδούς του Αλεξανδρινού θεολόγου στο βαθμό του «δόγματος» (για λεπτομέρειες, βλ. πρόλογο στο βιβλίο: Works of Abba Evagrius Ascetic and Theological Treatises M.4, 5, pp. V.V. Μπολότοφ, «Εμφανίστηκαν Ωριγενιστές, από τους οποίους ο Ωριγένης αναμφίβολα θα είχε απαρνηθεί» Bolotov V. IN . Διαλέξεις για την ιστορία της αρχαίας Εκκλησίας, τόμ. IV. Μ., σελ. 1994, σελ. 386. Ως αποτέλεσμα της καταδίκης αυτού του «Ωριγενισμού», η Εκκλησία δεν αναγνώρισε τη θεωρία της «προϋπάρξεως των ψυχών», αποδεχόμενη την υπόθεση της δημιουργίας των ψυχών. Ως εκ τούτου, όπως σοφά σημειώνει ο Σεβασμιώτατος Sylvester, είναι καλύτερο να εμμείνουμε σε αυτήν την υπόθεση (αλλά όχι στο δόγμα) «ως μια υπόθεση που είναι περισσότερο σε αρμονία με την πνευματική φύση της ψυχής, αλλά θα πρέπει να θυμόμαστε μόνο ότι η προέλευση των ανθρώπινων ψυχών είναι ένα μυστήριο που γνωρίζει μόνο ο Θεός, για το οποίο ο νους μας μπορεί μόνο εν μέρει να μαντέψει, αλλά δεν μπορεί να το αποκαλύψει. ο λόγος του Θεού». Επίσκοπος Sylvester (Malevansky). Εμπειρία της Ορθοδόξου Δογματικής Θεολογίας, τόμ. III, σελ. 314–315. Νυμφεύομαι. συλλογισμός του Αγίου Τίχωνα του Ζαντόνσκ: «Βλέπεις έναν κόκκινο άνθρωπο, αγγελικό, από αυτό σήκωσε το μυαλό σου στον εσωτερικό άνθρωπο, δηλαδή την ψυχή, και σκέψου, αφού η πιο κόκκινη ψυχή είναι η εικόνα και η ομοίωση του Θεού, που ο Θεός εγκατέστησε σε μια τέτοια κόκκινη κατοικία». Σχήμα-Αρχιμανδρίτης Ιωάννης (Μασλόφ). Συμφωνία βασισμένη στα έργα του Αγίου Τύχωνα του Ζαντόνσκ. Μ., 1996, σελ. 310. Η ερμηνεία από την Αναστασία της Αναστασίας, Γένεση 3:22 στο «Χριστολογικό κλειδί» και στην όψη της Οικονομίας της σωτηρίας φαίνεται αρκετά μοναδική σύμφωνα με τη γενική πατερική ερμηνεία. Συνήθως αυτή η περικοπή της Αγίας Γραφής εξηγείται με εντελώς διαφορετικό τρόπο. Βλέπε, για παράδειγμα, ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος: «Με αυτά τα λόγια (Γραφή) θέλει να μας υπενθυμίσει την απάτη με την οποία ο διάβολος, μέσω του φιδιού, εξαπάτησε (τους πρώτους ανθρώπους). και δείξε πόσο μεγάλη είναι η ανυπακοή τους και η υπερβολική εξαπάτηση, λέει, ιδού, ο Αδάμ ήταν ένας από εμάς. Όπως και ο άγιος πατέρας μας Ιωάννης ο Χρυσόστομος, Αρχιεπίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως, Εκλεκτά έργα Συνομιλιών επί του βιβλίου της Γενέσεως, τόμ. 1, σελ. 158. Με παρόμοια έννοια διατηρείται και η ερμηνεία του μακαριστού. Theodoret: «Επειδή ο διάβολος είπε: Θα είστε σαν θεοί, γνωρίζοντας το καλό και το κακό (Γεν. 3:5), αλλά όποιος παραβαίνει την εντολή καταδικάζεται σε θάνατο· τότε ο Θεός όλων το είπε αυτό ως όνειδος, δείχνοντας το ψεύδος της υπόσχεσης του διαβόλου». Έργα του μακαριστού Θεοδώρου, Επισκόπου Κύρρου, μέρος 1. Sergiev Posad, 1905, σ. 39. Κατά τον μακαρίτη. Αυγουστίνο, εδώ «υπενθυμίζεται στον υπερήφανο άνθρωπο για ποιον λόγο επιθυμούσε αυτό που εμπνεύστηκε από το φίδι: θα γίνετε σαν θεοί, λέει, ο Αδάμ ήταν σαν ένας από εμάς. Αυτά είναι τα λόγια του Θεού, όχι τόσο γελώντας μαζί του όσο φοβίζοντας τους άλλους για να μην είναι τόσο περήφανοι, για χάρη τους περιγράφονται όλα αυτά». 246. Σύμφωνα με τον Σεβ. Μαξίμ, «αφού ο διάβολος μαζί με τη συμβουλή [του] δίδαξε τον πολυθεϊσμό στον άνθρωπο, λέγοντας: ακόμα κι αν κατεβάζεις το δέντρο κάθε μέρα, τα μάτια σου θα ανοίξουν και θα είσαι σαν θεοί, γνωρίζοντας το καλό και το κακό (Γεν. 3:5), οπότε ο Θεός, σαν να παίζει, να ειρωνεύει και να κατακρίνει, να καταδικάσει αυτόν που πίστεψε στον διάβολο: σχετικά με τη σκέψη του Θείου, εμπνευσμένη στον Αδάμ από την εξαπάτηση του φιδιού». Έργα του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή. Βιβλίο II. Μ., 1994, σελ. 135. Αυτή η έκφραση (ἔν τῇ τοῦ συνϑέτου Ἀδὰμ κατασκευῇ) υπονοεί μια «σύνθετη υπόσταση» ενός ατόμου, που αποτελείται από ψυχή και σώμα, κατ' αναλογία με τη «σύνθετη υπόσταση» του Χριστού, ο οποίος ένωσε δύο φύσεις στον εαυτό Του. Οι ορθόδοξοι συγγραφείς, ξεκινώντας από τον 6ο αιώνα, χρησιμοποιούσαν ενεργά την έκφραση «σύνθετη υπόσταση» σε αντίθεση με την «σύνθετη φύση» των Μονοφυσιτών. Σε ένα τέτοιο πολεμικό πλαίσιο χρησιμοποιεί ο Σεβ. Ο Αναστάσιος στον «Οδηγό» την έκφραση «μία σύνθετη Υπόσταση του Χριστού» (μίαν Χριστοῦ σύνϑετον ὑπόστασιν), πιστεύοντας ότι «πρέπει να ομολογήσει κανείς εν Χριστώ δύο φύσεις, αχώριστα ενωμένες σε μια ενιαία σύνθετη Υπόσταση». Βλέπε: Anastasii Sinaitae Viae dux, p. 90, 182. Αυτή την έννοια της γυμνότητας και της ενδυμασίας του Αδάμ επισημαίνουν και ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος και ο άγιος Γρηγόριος ο Νύσσης. Ο πρώτος λέει: «Όταν, από τον φθόνο του διαβόλου και με την αποπλάνηση της συζύγου, στην οποία η ίδια υποβλήθηκε ως η πιο αδύναμη και την οποία παρήγαγε ως επιδέξια στην πειθώ (ω αδυναμία μου! Γιατί η αδυναμία του προπάτορα είναι και δική μου), ένας άντρας ξέχασε την εντολή που του δόθηκε και τον κυρίευσε μια πικρή γεύση από τη ζωή. Ο παράδεισος, και από τον Θεό φοράει δερμάτινα άμφια (ίσως την πιο χοντρή, θνητή και πολεμική σάρκα), για πρώτη φορά γνωρίζει τη ντροπή του και κρύβεται από τον Θεό, ωστόσο, ακόμη και εδώ κάτι αποκτάται, δηλαδή ο θάνατος - στην καταστολή της αμαρτίας. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, Αρχιεπίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως. Συλλογή έργων σε 2 τόμους, τόμ. 1, σελ. 528. Ο άγιος Νύσσης σημειώνει: «Όταν οι πρώτοι άνθρωποι άγγιξαν τα απαγορευμένα και γυμνόντουσαν από αυτήν την ευδαιμονία, τότε ο Κύριος βάζει δέρματα στα πρωταρχικά (Γεν. 3:21), όπως μου φαίνεται, όχι ειδικά σε αυτά τα δέρματα, στρέφοντας το νόημα της ομιλίας (γιατί τα σφαγμένα ζώα αφαιρέθηκαν δέρμα, αλλά αφαιρέθηκαν δέρματα από το ρούχο). Σκεφτείτε ότι μετά από αυτό, για να μην μείνει μέσα μας για πάντα, επέβαλε στους ανθρώπους την ευκαιρία να πεθάνουν, κάτι που ήταν η διαφορά της βουβής φύσης, που μας επιβάλλεται από έξω, που εξυπηρετεί το σώμα για προσωρινή χρήση, δεν μοιάζει με τη φύση. αγκαλιάζει το αισθησιακό μέρος του ανθρώπου, αλλά δεν αγγίζει την εικόνα του ίδιου του Θεού». Έργα Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, μέρος 4, σελ. 29. Με παρόμοια έννοια, η ερμηνεία του Στ. Φιλάρετος «Αλλά, αν και είναι αλήθεια ότι το ανθρώπινο σώμα έγινε ακατέργαστο και θνητό μετά την Άλωση, δεν μπορεί να ειπωθεί ότι ο άνθρωπος προηγουμένως ήταν γυμνός από τη σάρκα, γιατί το σώμα του δημιουργήθηκε πριν από την ψυχή και τα δερμάτινα ρούχα που του δόθηκαν, τουλάχιστον με τη σωστή έννοια, επίσης δεν σημαίνουν σάρκα, όπως η πρώτη - η δική του εμπειρία με τα ρούχα - φύλλα συκής. Για να καταλάβουμε με αυτό το όνομα είναι ρούχα από δέρμα ζώων, αφού η ανάγκη για τέτοια ρούχα προϋποθέτει την αρχική κατάσταση του σημερινού ανθρώπινου κτηνώδους σώματος, και αφού ο Μωυσής συνήθως περιγράφει το ορατό και κάτω από το ορατό ολοκληρώνει το στοχαζόμενο, τότε τα λόγια: «Ο Θεός έκανε τον Αδάμ και τη γυναίκα του δερμάτινα ρούχα», υποδηλώνουν πραγματικά ότι ο Θεός έδωσε κτηνώδη σάρκα στους πεσόντες. Άγιος Φιλάρετος Μόσχας. Διάταγμα. cit., p. 72. Ωστόσο, στην αρχαία εκκλησιαστική γραφή υπήρχε και αντίθεση σε μια τέτοια ερμηνεία. Δείτε, για παράδειγμα, Ευλογημένος. Θεοδωρίτης: «Οι λάτρεις των αλληγοριών ονομάζουν δέρματα θνητών σάρκας. Άλλοι υποστήριξαν ότι αυτά τα άμφια ήταν φτιαγμένα από φλοιό δέντρων. Και δεν επιτρέπω ούτε το ένα ούτε το άλλο· γιατί η μία ερμηνεία είναι αναγκαστική και η άλλη είναι πολύ μυθική. Η έρευνα για το από πού πήρε τα δέρματα και, επομένως, το να εφεύρει ένα νέο είδος ενδυμασίας, μου φαίνεται περιττό, επομένως, πρέπει να είναι κανείς ικανοποιημένος με ό,τι είναι γραμμένο, να γνωρίζει ότι τίποτα δεν είναι δύσκολο για τον Δημιουργό όλων των πραγμάτων και να εκπλήσσεται με την απεριόριστη καλοσύνη Του, επειδή νοιάζεται για εκείνους που παραβίασαν την εντολή και δεν άφησε γυμνούς αυτούς που χρειάζονταν ρούχα. Έργα του μακαριστού Θεοδώρου Επισκόπου Κύρρου, μέρος 1, σ. 39. Ο π. Αναστάσιος, όπως φαίνεται από τα παρακάτω, αναπτύσσει διαφορετική ερμηνεία («Χριστολογική»), αν και στηρίζεται στους αγίους Καππαδόκες πατέρες. Αυτή η φράση της Σεβ. Αναστασίας ϑεόπλαστος, καϑὰ καὶ ὁ ἄνϑρωπος) αποκαλύπτει ένα από τα ουσιώδη χαρακτηριστικά της ανθρωπολογίας του: το δόγμα της θεόπλαστης φύσης ολόκληρου του ατόμου, συμπεριλαμβανομένης της σωματικής του φύσης. Ο Σεβ. Αναστάσιος απομακρύνεται από την ερμηνεία των «ρόμπων», που ανάγεται στον Φίλωνα της Αλεξάνδρειας, σύμφωνα με την οποία είναι «η σημερινή μας φύση, η τραχιά βιολογική μας κατάσταση, τόσο διαφορετική από τη διάφανη ουράνια σωματικότητα» Lossky V. N. Essay on the mystical theology of the Eastern Church. Δογματική Θεολογία, Σελ. 247. Όμως, απομακρυνόμενος σε μια συγκεκριμένη στιγμή από την ερμηνεία που ήταν διαδεδομένη στην αρχαία εκκλησιαστική γραφή, εξετάζοντας το ανθρωπολογικό πρόβλημα από χριστολογική και σωτηριολογική σκοπιά, παραμένει στο γενικό ρεύμα της πατερικής παράδοσης. Διότι «η πατερική θεολογία αποκαλύπτει σίγουρα την αλήθεια ότι η αιώνια ζωή είναι «η ζωή όχι μόνο της ψυχής, αλλά και του σώματος». Όχι μόνο η «ψυχή του Χριστιανού» γίνεται «συμμέτοχος στη Θεία φύση» (κοινωνὸς ϑείας φύσεως), αλλά και το σώμα — το άτομο ενώνεται με τον Θεό πνευματικά και σωματικά. Ο Χριστός πήρε ανθρώπινη σάρκα για να σώσει και να απαθανατίσει την εικόνα (του Θεού). «Μέσω του νου ο Θεός κατοίκησε στα σώματα των αγίων». Έτσι, όχι μόνο η «ψυχή», αλλά και το «σώμα» «έγινε ο οίκος του Θεού». Και αυτό γιατί «ο Κύριος μένει εξ ολοκλήρου με την ψυχή στο σώμα της». Ο Χριστός πήρε πάνω Του ολόκληρο το πρόσωπο με ψυχή και σώμα, γι' αυτό και η σωτηρία μας επιτυγχάνεται και από τους δύο» Zarin S. M. Asceticism σύμφωνα με την Ορθόδοξη Χριστιανική διδασκαλία. M., σ. 1996, σελ. 53–54. Βλ. επίσης σημείωση 60 στον πρώτο «Λόγο» {βλ. υποσημείωση No. «Γενικά…». Editorial του ABC of Faith}. Εκκλησία Σύριος συγγραφέας του 4ου αιώνα. Ο Αφράθ ο Πέρσης Σοφός αναφέρεται επίσης σε αυτό το χωρίο της Γραφής όταν μιλά για τους τύπους του Κυρίου της Παλαιάς Διαθήκης. Σύμφωνα με τον ίδιο, ο διωκόμενος Ιωσήφ είναι η εικόνα του διωκόμενου Ιησού, ο Ιωσήφ έντυσε ο πατέρας του μια ρόμπα - και ο Ιησούς ο [Ουράνιος] Πατέρας Του έντυσε το σώμα που πήρε από την Παναγία. Βλέπε: Aphraate le Sage Persan Les Exposés, t. II. Εκδ. παρ. M.-J. Pierre // Sources chrétiennes, No. 359. Paris, 1989, p. 819. Στην παράγραφο αυτή, ο Σεβ. Αναστάσιος χαρακτηρίζει συνοπτικά αλλά πολύ σωστά την αίρεση του μανιχαϊσμού. Ο ιδρυτής του, ο Πέρσης Μανιάτης (216–274/277), μεγάλωσε στην ιουδαιοχριστιανική αίρεση των Ελκασαϊτών (στην κοσμοθεωρία της οποίας καταλαμβανόταν σημαντικό ποσοστό στοιχείων του Γνωστικισμού), ενεργώντας ως «μεταρρυθμιστής» μέσα σε αυτήν και σχηματίζοντας τη δική του αίρεση: άρχισε γρήγορα να πολλαπλασιάζεται και να εξαπλώνεται σε όλο τον κόσμο. Ως αποτέλεσμα, δημιουργήθηκε ως μανιχαϊκή «εκκλησία» (ή μάλλον «αντιεκκλησία») με τη δική της ιεραρχία και το δικό της «τάγμα μοναχών» («εκλεκτών»), που είχε αξιώσεις να γίνει παγκόσμια θρησκεία και να εκτοπίσει τον Χριστιανισμό. Οι Μανιχαίοι ανέπτυξαν έντονη ιεραποστολική δραστηριότητα, είχαν τον δικό τους κανόνα «ιερών γραφών» και δημιούργησαν έναν τεράστιο αριθμό λογοτεχνικών έργων σε διάφορες γλώσσες. Στην κοσμοθεωρία του, ο μανιχαϊσμός ήταν μια συγκριτική θρησκεία (με έντονο Γνωστικό υπόστρωμα), που περιελάμβανε στοιχεία του Χριστιανισμού (πολύ παραμορφωμένο), του Ζωροαστρισμού, του Βουδισμού κ.λπ. Αυτή η θρησκεία βασίστηκε στον οντολογικό δυϊσμό, δηλ. αναγνώριση δύο αρχικών αρχών ύπαρξης: του Θεού (Φως) και της ύλης (σκοτάδι). Αλλάζοντας την εμφάνισή του (με τις ίδιες θεμελιώδεις αρχές) σε διάφορους πολιτιστικούς και θρησκευτικούς τομείς, ο μανιχαϊσμός προσέλκυσε τους ανθρώπους με τον πολύχρωμο μυθολογισμό της σκέψης του, που ισχυριζόταν ότι έλυνε όλα τα μυστήρια της παγκόσμιας ύπαρξης και της ανθρώπινης ζωής. Παρασίτωσε πιο ενεργά το σώμα της Χριστιανικής Εκκλησίας τον 4ο–5ο αιώνα. τον 7ο αιώνα, όταν έγραψε ο Σεβ. Αναστάσιε, λίγοι ήταν οι Μανιχαίοι στο Βυζάντιο, αλλά σύντομα αυτή η αίρεση αναβίωσε στην ψευδή διδασκαλία των Παυλικιανών και των Βογομίλων. Από τα πολυάριθμα γενικά έργα για τον μανιχαϊσμό, μπορεί να αναφερθεί ο Puech H. -Χρ. Le manicheisme. Son fondateur, sa δόγμα. Παρίσι, 1949; Polotsky H. J. Manichaismus // Der Manichaismus. Hrsg von G. Widengren. – Wege der Forschung, Bd. 168 Darmstadt, 1977, S 101–144; Decret F. Mani et la παράδοση manichdene. Παρίσι, 1974, σελ. 42–173; Asmussen J. P. Manichaean Literature. Ν.Υ., 1975, πίν. 6–36; Rudolph K. Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spatantiken Θρησκεία. Gottingen, 1980, S 352–379 Η μανιχαϊκή ανθρωπολογία βασισμένη στον οντολογικό δυϊσμό, που σκιαγραφείται εδώ από τον αιδεσιμότατο Αναστάσιο, βρίσκεται ανάμεσα σε πολλούς αρχαίους εκκλησιαστικούς πολεμιστές που απομυθοποιούν τη γοητευτική ουσία αυτής της αίρεσης. Για παράδειγμα, ο επίσκοπος Τίτος της Βόστριας (IV αιώνας) ορίζει την ουσία αυτής της ανθρωπολογίας ως εξής: οι Μανιχαίοι ισχυρίζονται ότι κάθε ψυχή παίρνει την πηγή της στο «πεπρωμένο του Καλού» (τῆς μερίδος τοῦ ἀγαϑοῦ), και το σώμα - στην ύλη. Βλέπε: PG 18, 1085. Διάσημος ασκητής και άγιος του 4ου αι. Ο Σεραπίων του Τμουίτη μιλά παρόμοια σχετικά με αυτό το μέρος της μανιχαϊκής ψευδούς διδασκαλίας. φέρουμε το σώμα μας από τον Σατανά, αλλά έχουμε την ψυχή μας από τον Θεό. Επομένως, το σώμα, που προέρχεται από μια κακή αρχή, είναι από τη φύση του κακό (πέφυκε κακόν), και η ψυχή είναι καλή από τη φύση του (πέφυκε καλή), που προέρχεται από το αρχικό Αγαθό. Βλέπε: Adam A. Texte zum Manichaismus. Berlin, 1969, S. 39. Ακριβώς από αυτή την αιρετική ανθρωπολογία ο αιδεσιμότατος Αναστάσις αναπτύσσει περαιτέρω τις σκέψεις του. Νυμφεύομαι. ερμηνεία του αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου: «Τα λόγια: μεγαλώσου και πληθύνσου και γέμισε τη γη ειπώθηκαν, όπως όλοι γνωρίζουν, σε άλαλα ζώα και ερπετά· και τα λόγια: εξουσιάζεις και κατέχω μόνο σε σύζυγο. Προσέξτε την αγάπη του Θεού: ακόμη και πριν από τη δημιουργία της συζύγου, ο Θεός την κάνει συμμέτοχη στην κυριαρχία (πάνω στα πλάσματα) και την τιμά». Όπως ο άγιος πατέρας μας Ιωάννης ο Χρυσόστομος, Αρχιεπίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως, Εκλεκτές Δημιουργίες. Ομιλίες για το Βιβλίο της Γένεσης, τόμ. 1, σελ. 78. Ο Αρχιμανδρίτης Θεόδωρος (Μπουχάρεφ) δίνει την ακόλουθη ερμηνεία του Αγίου Φιλάρετου της Μόσχας (αναπτύσσοντας τότε τις σκέψεις του): «Σε ποιον δόθηκε αυτή η ευλογία του Θεού για να αυξηθεί και να πολλαπλασιαστεί - είτε το ανθρώπινο σώμα, που είναι χωρίς ψυχή και δεν καταλαβαίνει αυτή την ευλογία και δεν μπορεί να την εκπληρώσει, είτε ολόκληρο το άτομο και κυρίως η ψυχή του; Και ο ίδιος εξηγεί περαιτέρω θετικά την ιδέα της δημιουργικής ευλογίας: «Ο δημιουργικός λόγος, που μεγαλώνει και πολλαπλασιάζεται, εμφύτευσε στον Αδάμ την ικανότητα να γεννά ευλογημένα παιδιά και να τους μεταβιβάζει ως κληρονομιά την εικόνα του Θεού, σύμφωνα με την οποία δημιουργήθηκε ο ίδιος». Και μάλιστα -προσθέστε σε αυτό από την πλευρά σας- αφού το να είσαι κατ' εικόνα του Θεού, στη δημιουργική σκέψη του ανθρώπου και στην ίδια τη δράση της δημιουργίας του, είναι μια σημαντική διαφορά μεταξύ του ανθρώπου και των άλλων ορατών πλασμάτων, αφού αυτό έδωσε στην ίδια τη συζυγική ένωση του αρχέγονου ένα νόημα που υψώνεται πάνω από το σαρκικό στο πνευματικό, αφού, τέλος, η σκέψη της αναπαραγωγής των ανθρώπων συνδέεται επίσης με την πράξη της κατώτερης εικόνας. Θεέ μου, είναι σαφές και αναμφισβήτητο ότι δημιουργική ευλογία σημαίνει τον πολλαπλασιασμό των ανθρώπων με την εικόνα του Θεού μέσα τους, εδραιωμένη στην ψυχή, και από αυτήν να λάμπει με το πνευματικό της φως και στο ίδιο το ανθρώπινο σώμα. Η ίδια η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο σημαίνει συμμόρφωση με τον Υιό του Θεού, αποτυπωμένη στο πνεύμα, που πρέπει επίσης να μεταμορφωθεί στο ίδιο το σώμα, και επομένως η αχώριστη εσωτερική συμμετοχή για χάρη Του στη Θεία αγάπη του Πατέρα, που κοινωνείται με τη δύναμη και την αγαθότητα του Αγίου Πνεύματος. Έτσι, δόθηκε η δημιουργική ευλογία στους αρχέγονους σύζυγους να γεννήσουν παιδιά όχι μόνο κατά σώμα, αλλά και σύμφωνα με την ψυχή τους, να γεννήσουν όχι μόνο σωματική ή ζωική ζωή, αλλά και να συμμορφωθούν με τον Υιό του Θεού, στην κοινωνία της γεμάτη χάρη ζωή του Θεού, και έτσι να γεννήσουν όχι μόνο τους φυσικούς τους απογόνους, αλλά και τη χάρη του Θεού. Έτσι, στο μεγάλο δώρο προς την ανθρωπότητα - τον τοκετό, σύμφωνα με τη δημιουργική διάθεση, κρυβόταν ή απεικονιζόταν μυστηριωδώς ένα πιο εξαιρετικό δώρο χάριτος - η πνευματική γέννηση. Βλέπε: Αρχιμανδρίτης Θεόδωρος (Μπουχάρεφ). Περί ειρήνης. Πετρούπολη, 1862, σελ. 81–82. Έτσι κατανοούμε αυτήν την πολύ ασαφή έκφραση της Σεβ. Αναστασίας (ἐν τῇ προσβολῇ). Στην ασκητική γραφή, ο όρος προσβολή «δηλώνει μια τέτοια αναπαράσταση κάποιου αντικειμένου ή δράσης, που αντιστοιχεί σε μια από τις μοχθηρές κλίσεις της ανθρώπινης φύσης, η οποία, είτε υπό την επίδραση εξωτερικών συναισθημάτων, είτε λόγω της σύνδεσής της με το ψυχολογικό έργο της μνήμης και της φαντασίας, σύμφωνα με τους νόμους του συνεταιρισμού, εισέρχεται στη σφαίρα της ανθρώπινης συνείδησης. πρόσωπο. Η εμφάνιση στη σφαίρα της ανθρώπινης συνείδησης εντυπώσεων και ιδεών συμβαίνει πολύ συχνά ενάντια στη θέληση ενός ατόμου, ενάντια στις επιθυμίες του, χωρίς καμία δική του ελεύθερη συμμετοχή, σύμφωνα με το νόμο της ψυχολογικής αναγκαιότητας, αφού οι εντυπώσεις από εξωτερικά αντικείμενα διακρίνονται από τον εξαναγκασμό μιας καθαρά εξωτερικής ακαταμάχητης εισβολής. Ταυτόχρονα, «για τη θέληση, η προσβολή είναι μια λυδία λίθο, μια αιτία για την ανακάλυψη της μιας ή της άλλης από τις διαθέσεις της, καλής ή κακής ποιοτικής βεβαιότητας. Είναι στην κλίση της θέλησης ενός ατόμου υπέρ του ενός ή του άλλου κινήτρου που έχει εμφανιστεί στη συνείδηση ​​- προς την αρετή ή την κακία - που εκδηλώνεται η πραγματική ελευθερία της ανθρώπινης επιλογής». Βλέπε: Zarin S. M. Asceticism, p. 250–253. Πιθανώς ο Σεβ. Ο Αναστάσιος προτείνει ότι οι πρώτοι άνθρωποι δεν μπορούσαν να αντέξουν έναν τέτοιο πειρασμό να «επιτεθούν» από την πλευρά του φιδιού και εσωτερικά «αυτοπροσδιορίστηκαν» σε σχέση με αυτό, επιτρέποντας στην αμαρτία να ριζώσει και να αναπτυχθεί στις ψυχές τους. Άλλωστε, «Ο συγγραφέας της ζωής, στη συνομιλία που περιγράφει μεταξύ του φιδιού και της Εύας, δείχνει ότι η πρώτη στιγμή της αμαρτίας ήταν η αμφιβολία και η δυσπιστία της Εύας για τη Θεία καλοσύνη, ενισχυμένη από την περήφανη ελπίδα για ισότιμη σχέση με τον Θεό (3:5). αμαρτία: «και η γυναίκα είδε ότι το δέντρο ήταν καλό για φαγητό και ότι ήταν ευχάριστο στα μάτια και επιθυμητό επειδή έδινε γνώση». Αυτό ολοκλήρωσε τη διαδικασία της αυτοδιάθεσης προς την αμαρτία: «Και (η Εύα) πήρε τον καρπό του και έφαγε, και τον έδωσε επίσης στον άντρα της, και αυτός έφαγε» (3:6). Αν αναγάγουμε όλα όσα ειπώθηκαν σε μια σύντομη φόρμουλα, τότε ο ορισμός της ουσίας του προπατορικού αμαρτήματος σύμφωνα με την εσωτερική ψυχολογική του πλευρά από την άποψη της Παλαιάς Διαθήκης μπορεί να είναι μόνο αυτός: η αμαρτία δεν είναι απαραίτητη στιγμή ανάπτυξης ή, πιο συγκεκριμένα, αυτοανάπτυξης ενός ατόμου, αλλά είναι προϊόν μιας ελεύθερα επιλεγμένης απόφασης, βασισμένης σε πράξη ελεύθερης βούλησης αφενός, και αφετέρου η επιθυμία για αυτοεξύψωση πάνω από τα όρια που καθόρισε ο Θεός (η πραγματική αρχή της αμαρτίας). Vvedensky D. διδασκαλία της Παλαιάς Διαθήκης για την αμαρτία. Sergiev Posad, 1901, σελ. 110–111. Αντίθετα, ο Κύριος, ο «δεύτερος Αδάμ», απέρριψε αποφασιστικά και αμετάκλητα μια τέτοια «επίθεση» που προερχόταν από τον πονηρό, όπως αποδεικνύεται από την αφήγηση του Ευαγγελίου (Ματθαίος 4:1–11, Μάρκος 1:12–13, Λουκάς 4:1–13). Πιθανότατα, το σχολείο ανήκει στον ίδιο τον Σεβασμιώτατο. Αναστασία και, ίσως, επιβεβαιώνει την συγγραφή του σε σχέση με τα «Δώδεκα Βιβλία την Έκτη Ημέρα» (PG 89, 851–1077), που αμφισβητείται από ορισμένους περιπολικούς. Για μια συζήτηση αυτού του προβλήματος, βλέπε τον πρόλογο του Κ.-Χ. Αναφερόμαστε στη δημοσίευση που λειτούργησε ως βάση για τη μετάφρασή μας: Anastasii Sinaitae Sermones duo in constitutionem hominis secundum imagem Dei necnon Opuscula adversus monotheletas Editit K.-H. Uthemann // Corpus Christianorum. Series Graeca, τ. 12. Turnhout-Leuven, 1985, σελ CXXXIX–CL. Βλέπε επίσης: Ciavis Patrum Graecorum, τ. III. Cura et studio M Geerard. Turnhout, 1979, σελ. 462–463 (εδώ αυτό το έργο, το ελληνικό κείμενο του οποίου δεν έχει ακόμη δημοσιευτεί πλήρως, κατατάσσεται ως ένα από τα έργα των οποίων οι συγγραφείς, που φέρουν το όνομα Αναστάσιος, δεν προσδιορίζονται επακριβώς: Anastasiana incertae originis). Νυμφεύομαι. συλλογισμός ενός σύγχρονου ορθόδοξου ερμηνευτή για τη Γεν. 3:22: «Ας δώσουμε προσοχή στα πρώτα λόγια αυτής της ομιλίας του Θεού: Ιδού Αδάμ... Κυριολεκτικά: Ιδού ο Άνθρωπος! που δημιουργήθηκε κατ' εικόνα και καθ'ομοίωσιν του Δημιουργού, εκείνου στον οποίο εμφυσήθηκε η Θεία πνοή, εκείνος που είχε σχεδιαστεί για να γίνει μέτοχος της Θείας φύσης, αλλά εξευτελίστηκε στην επιθυμία να αποκτήσει για τον εαυτό του ό,τι προοριζόταν από την αρχή, στέκεται ενώπιον του Ανώτατου Κριτή, αλλά παραπονέθηκε από τον ίδιο τον Δημιουργό Στο φως της Καινής Διαθήκης βλέπουμε τον Υιό του Θεού να κατεβαίνει στον κόσμο, ταπεινωμένος και προσβεβλημένος στα άκρα, στεφανωμένος με αγκάθια, στέκεται με τη μορφή δούλου, οδηγούμενος από τον Πιλάτο στο δικαστήριο εκείνων που είναι τόσο κακοί που θα μπορούσαν πραγματικά να ονομαστούν γιοι του διαβόλου. Στέκεται, καταδικασμένος στην πιο επαίσχυντη, πιο οδυνηρή εκτέλεση στο σταυρό, μέσω της οποίας θα φέρει τη σωτηρία στον Αδάμ τον Παντογέννητο, γιατί το Δέντρο του Σταυρού ταυτίζεται με το Δέντρο της Ζωής, αν ο Αδάμ μπορεί να γίνει ο Νέος Άνθρωπος. Και ο Πιλάτος, άγνωστος στον εαυτό του, εκφέρει εκείνα τα προφητικά λόγια που είπε κάποτε ο Θεός, βλέποντας τον δίκαια καταδικασμένο Αδάμ μπροστά Του: Ιδού, Άνθρωπος! (Ιωάννης 19:5). Από εκεί και πέρα, αυτός ο Άνθρωπος στην πνευματική του υπεροχή θα γίνει ιδανικό για όλη την ανθρωπότητα. Όταν ήρθε η πληρότητα των καιρών, ο Θεός, από την ανέκφραστη αγάπη Του για την ανθρωπότητα, έστειλε τον Μονογενή Υιό στη γη - όχι για να κρίνει τον Αδάμ τον Παντογέννητο, αλλά για να τον σώσει. Και Αυτός, αφού ενσαρκώθηκε και έγινε ένας αληθινός, αλλά αναμάρτητος άνθρωπος, περπάτησε στη Γη τον αντίθετο δρόμο από αυτόν που πρόσφερε το φίδι στον άνθρωπο. Αυτός, όντας η εικόνα του Θεού, δεν ήθελε να γίνει όμοιος με τον Θεό μέσω της ληστείας, αλλά ταπεινώθηκε, μοιράζοντας τη δύσκολη μοίρα τους με τους ανθρώπους (Φιλ. 2:6–7). Όντας, όπως κάθε άνθρωπος, ανοιχτό ενδεχόμενο, δεν παραβίασε τις εντολές του Επουράνιου Πατέρα, αλλά οικειοθελώς, διατηρώντας την ανθρώπινη ελευθερία Του σε όλα, εκπλήρωσε το θέλημα του Πατέρα Του, όντας υπάκουος μέχρι θανάτου, θάνατο του σταυρού (Φιλ. 2:8). Αφού ενσαρκώθηκε και έγινε άνθρωπος, έγινε ο Ηγέτης της σωτηρίας, ενώνοντας τον άνθρωπο με τον Θεό μέσα Του». Αρχιερέας Νικολάι Ιβάνοφ. Και είπε ο Θεός... Βιβλική οντολογία και βιβλική ανθρωπολογία. Εμπειρία στην ερμηνεία του Βιβλίου της Γένεσης (κεφ. 1–5). Klin, 1997, σελ. 255–256. Είναι απίθανο ο αιδεσιμότατος να είναι εδώ. Ο Αναστάσιος υπονοεί έναν πραγματικό Εβραίο, για τους όρους «Εβραίος» και «Εβραιόψυχος» (ὁ Ἰουδαῖος, Ἰουδαιόφρων) αρχαίοι εκκλησιαστικοί συγγραφείς συχνά ονομάζονταν αιρετικοί (υποστηρικτές του Παύλου του Σαμοσάτα, Αρειανοί, Νεστοριανοί) Βλ. Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon, p. 675. Κρίνοντας από την παραπάνω επιχειρηματολογία, ο αι. Αναστάσιος πιθανότατα εννοεί τους ακραίους εκπροσώπους της Αντιοχικής σχολής, οι οποίοι στη συνέχεια έγιναν Νεστοριανοί (αν και είναι δύσκολο να το διατυπώσουμε με ακρίβεια). Υπάρχει κάποια αναλογία με το σκεπτικό του υποτιθέμενου αντιπάλου, η Αιδ. Αναστασία αντιπροσωπεύεται από την ανθρωπολογία του Θεόδωρου του Μοψουεστία, ο οποίος (χωρίς ωστόσο να κάνει διάκριση μεταξύ «εικόνας» και «ομοίωσης») πιστεύει ότι «στην παρούσα κατάσταση του κόσμου, κανένας από τους ανθρώπους δεν μπορεί να συνειδητοποιήσει την πλήρη συνειδητοποίηση της ηθικής εικόνας του Θεού. κλίση προς την αμαρτία που είναι εγγενής στον άνθρωπο στην παρούσα κατάστασή του. Δημιουργούν συνεχώς μέσα του μια διχόνοια μεταξύ ψυχής και σώματος και έτσι τον καθιστούν ανίκανο να χρησιμεύσει ως συνδετικό κέντρο για ολόκληρη τη δημιουργία». Στην ερμηνεία του Κεφαλαίου 1, το άρθ. 16. Τελευταίος στον Κολο. Ο Θεόδωρος λέει ότι «εξαιτίας του ανθρώπινου κακού, ολόκληρη η κτίση φάνηκε διαλυμένη, γιατί οι Άγγελοι και όλες οι αόρατες δυνάμεις απομακρύνθηκαν από εμάς για χάρη της ανυπακοής μας, που δείξαμε στον Θεό. Πέρα από αυτό, εμείς οι ίδιοι καταστρέφουμε τον θάνατο, που χωρίζει την ψυχή από το σώμα. και ως εκ τούτου όλη η σύνδεση της δημιουργίας διαλύθηκε». Ο Theodore επιδιώκει την ίδια ιδέα στο σχόλιό του στο κεφάλαιο 8, σελ. 19ος αιώνας Τελευταία στη Ρώμη «Όταν ο Αδάμ», λέει εδώ, «μετά την παραβίαση της εντολής, έγινε θνητός και η ψυχή, όπως φαίνεται, φάνηκε χωρισμένη από το σώμα, και η σύνδεση της δημιουργίας που εδραιώθηκε μέσω του ανθρώπου επίσης διακόπηκε, τότε τα πνευματικά όντα λυπήθηκαν γι' αυτό, ώστε αποσύρθηκαν από εμάς, ως δράστες τόσων κακών». Ακόμη και ο Αδάμ, ακόμη και στην πρωτόγονη κατάστασή του πριν από την Άλωση, δεν ήταν ικανός, από τη σκοπιά του Θεόδωρου, να πραγματοποιήσει την εικόνα του Θεού στον εαυτό του πλήρως και τέλεια, γιατί ήταν θνητός από τον Θεό: «Αποτελούνταν από μια αόρατη, λογική, αθάνατη ψυχή και ένα ορατό, θνητό σώμα». Η θνητότητα της φύσης του έπρεπε, επομένως, να διαρρήξει τη σύνδεση της δημιουργίας που είχε δημιουργήσει μέσω αυτού ο Θεός, ακόμη κι αν δεν είχε αμαρτήσει. Η πλήρης και τέλεια πραγμάτωση της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο είναι δυνατή, σύμφωνα με τον Θεόδωρο, μόνο στη μελλοντική κατάσταση του κόσμου, όταν εδραιωθεί στον άνθρωπο μια άρρηκτη σύνδεση ψυχής και σώματος και παύσει η μεταξύ τους διχόνοια, όταν δηλαδή φανεί αθάνατος, αμετάβλητος και αναμάρτητος. Εφόσον ο Ιησούς Χριστός έχει ήδη θέσει τα θεμέλια για τη μελλοντική κατάσταση του κόσμου, εμφανιζόμενος αθάνατος και ηθικά αμετάβλητος μέσω της ανάστασής Του, ο Θεόδωρος πιστεύει ότι για πρώτη φορά η εικόνα του Θεού πραγματοποιείται πλήρως μέσα του. Εξηγώντας τα λόγια του Αποστόλου: (Ο Θεός) «έθεσε τα πάντα στον Χριστό, και στον ουρανό και στη γη» (Εφεσ. 1:10), λέει: «Ο Θεός αποκατέστησε - ή καλύτερα, «κεφαλή» - στον Χριστό ό,τι είναι στον ουρανό και στη γη, φέρνοντας μέσω Αυτόν κάποια χρήσιμη αποκατάσταση και ανανέωση μέσω της ελεύθερης δημιουργίας του σώματος. την ανάσταση και την ένωση αυτού του αθάνατου σώματος με την ψυχή Του, ώστε ο χωρισμός μεταξύ τους να μην γίνεται πλέον, που ο Θεός χάρισε το δεσμό της φιλίας σε όλη τη δημιουργία». «Έτσι, μόνο στον Ιησού Χριστό πραγματοποιείται πλήρως η εικόνα του Θεού και η πλήρης πραγματοποίησή της στους ανθρώπους, σύμφωνα με τον Θεόδωρο, θα είναι δυνατή μόνο στη μελλοντική αμετάβλητη κατάσταση του κόσμου». Guryev 77. Theodore, Επίσκοπος Mopsuestia M., 1890, p. 277–279. Αυτή η έκφραση (διὰ τὸ ἐξουσιαστικὸν τοῦ ἀνϑρώπου) πιθανότατα υποδηλώνει μια κρυφή πολεμική με τον Διόδωρο τον Ταρσό, ο οποίος, ερμηνεύοντας το Γεν. 1:26, λέει ότι ο άνθρωπος είναι η εικόνα του Θεού σύμφωνα με την ανώτερη και αυταρχική του [θέση στον κόσμο]. Βλέπε σημείωση. 8 στην πρώτη «Λέξη» {βλ. υποσημείωση Νο. 44, αρχή: «Σύμφωνα με την παρατήρηση του V.N. Lossky,..» Editorial of the ABC of Faith}. Ο σχολιαστής μάλλον εννοεί τον Δανιήλ 10. Η σκέψη του ίδιου του Σεβασμιωτάτου. Η Αναστασία για τους Αγγέλους μπορεί να εμπνεύστηκε από τον ακόλουθο συλλογισμό του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη: «Και το όνομα των αγίων δυνάμεων εκφράζει μια ορισμένη θαρραλέα και άφθαρτη ανδρεία που ενυπάρχει σε όλες τις θεόμορφες πράξεις τους, η οποία, κατά την αντίληψη των θείων ενοράσεων που της έχουν χορηγηθεί, δεν σβήνει αδύναμα, αλλά δεν σβήνει με αμεροληψία του Θεού. Εγκαταλείψτε τη θεόμορφη κίνηση, αλλά κοιτάζει σταθερά την υπερ-ουσιώδη Δύναμη που δίνει δύναμη, γίνεται η όμοια της δύναμης στο μέτρο του δυνατού και στρέφεται προς αυτήν ως αρχική δύναμη, και κατεβαίνει θεϊκά σε αυτούς που ακολουθούν, δίνοντας δύναμη το όνομα των αγίων δυνάμεων αποκαλύπτει την τάξη και τη δομή της υπερκόσμιας δύναμης. κυριαρχίες και δυνάμεις, διατεταγμένες και συντονισμένες για θεϊκές αντιλήψεις, που δεν χρησιμοποιεί τυραννικά τις δυνάμεις της προς το χειρότερο, αλλά ακαταμάχητα και με ευπρέπεια στο θείο και η ίδια ανεβαίνει, και όσοι την ακολουθούν, οδηγεί αξιοπρεπώς και παρομοιάζεται με το Πριγκιπάτο, που δημιουργεί δύναμη, στο βαθμό που επιτρέπεται στους Άγγελους, καλά εδραιωμένες τάξεις της εξουσίας του (τῆς ἐξουσιαστικῆς δυνάμεως)» Διονύσιος Αρεοπαγίτης. Περί της ουράνιας ιεραρχίας. Αγία Πετρούπολη, 1997, σελ. 80–81. Νυμφεύομαι. από τον Nicholas Cabasilas: «Γιατί από την αρχή η ανθρώπινη φύση διαμορφώθηκε για τον Νέο Άνθρωπο, και ο νους και η επιθυμία προετοιμάστηκαν γι' Αυτόν, και λάβαμε το νου για να γνωρίσουμε τον Χριστό και την επιθυμία να αγωνιστούμε γι' Αυτόν, έχουμε μνήμη για να Τον κρατήσουμε μέσα σε αυτήν, γιατί για εκείνους που δημιουργήθηκαν ήταν το αρχέτυπο. γεννήθηκε όπως ο παλιός, αλλά μόνο σε σχέση με τη διαφθορά, που ξεκίνησε, και αυτός κληρονόμησε, για να καταστρέψει την αδυναμία της φύσης με τη δική Του θεραπεία και έτσι, όπως λέει ο Παύλος, το νεκρό πράγμα να καταναλωθεί από την κοιλιά (Β' Κορ. 5:4, πώς μπορεί ο γέρος Αδάμ να είναι από τη φύση του, όταν αυτό ήταν μπροστά μας το πρωτότυπο). Η ίδια η ύπαρξη, και ως η αρχαιότερη λειτουργεί ως μίμηση του δεύτερου, όταν ο τελευταίος δημιουργήθηκε κατά την όψη και την εικόνα Του, αλλά δεν έμεινε έτσι, προσπαθούσε, αλλά δεν το πέτυχε, Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης, Επτά Λόγια για την εν Χριστώ ζωή. 154–155 (στον τίτλο ο συγγραφέας του έργου, ένας απλός λαϊκός, αποκαλείται λανθασμένα αρχιεπίσκοπος). Όπως επισημαίνει ένας σύγχρονος Έλληνας θεολόγος, το γεγονός ότι ο Χριστός δεν υπήρχε ιστορικά όταν δημιουργήθηκε ο Αδάμ δεν κάνει καμία διαφορά. Διότι η Αγία Γραφή διδάσκει ότι ο Χριστός, στο επίπεδο της υπερχρονικής Θείας πραγματικότητας, ήταν «το πρωτότοκο κάθε δημιουργίας» (Κολ. 1:15–17), όντας ταυτόχρονα ο στόχος όλης της δημιουργίας, υλικής και πνευματικής, το «Άλφα και Ωμέγα» της. Έτσι, ο Χριστός δεν είναι απλώς ένα «γεγονός της ιστορίας» και η Ενσάρκωση του Θεού Λόγου δεν είναι απλή συνέπεια της νίκης του διαβόλου επί του ανθρώπου. Η ενότητα της Θείας και της ανθρώπινης φύσης στον Χριστό εκπλήρωσε το αιώνιο θέλημα του Θεού και ήταν η υλοποίηση του αιώνιου Συμβουλίου του Θεού. Βλέπε: Nellas R. Θεοποίηση εν Χριστώ. Ορθόδοξες Προοπτικές για τη Φύση του Ανθρώπου. N-Y„ 1987, σελ. 34–42. Αξιοσημείωτο είναι ότι αυτά τα λόγια της Αγίας Γραφής του Αγίου Αναστασίου συσχετίζονται με τον Χριστό, τον δεύτερο Αδάμ, στον Οποίο, όπως και στον Θεάνθρωπο, η βασιλική και κυρίαρχη θέση του ανθρώπου στον κόσμο εκφράστηκε με εξαιρετικά σαφή μορφή. Συνήθως η ονομασία των ονομάτων στη Γένεση 2:19–20 συνδέεται ακριβώς με την υποδεικνυόμενη θέση του ανθρώπου στο σύμπαν. Δείτε, για παράδειγμα, την ερμηνεία. "Είναι εκπληκτικό ότι ο ίδιος ο Θεός φέρνει όλα τα πλάσματα στον άνθρωπο. Είναι επίσης σημαντικό ότι θέλει να δει πώς τα ονομάζει ο άνθρωπος, έτσι ώστε ό,τι αποκαλεί ο άνθρωπος κάθε ζωντανή ψυχή, αυτό θα είναι το όνομά της. Αυτό μοιάζει πολύ με το πώς ένας στοργικός πατέρας διδάσκει τον γιο του να εξερευνά τον κόσμο. Η ιδιαιτερότητα της εβραϊκής σκέψης και γλώσσας είναι ότι η ονομασία ενός ονόματος σημαίνει όχι μόνο γνώση του πράγματος που ονομάζεται, αλλά και τη δυνατότητα να έχει εξουσία πάνω σε αυτό. Αρχιερέας Νικολάι Ιβάνοφ. Και ο Θεός είπε... s. 194. Σύμφωνα με τον Euthymius Zigaben, ο Κύριος αυτοαποκαλείται Ποιμένας «γιατί με τα ποιμαντικά Του λόγια μαζεύει τα πρόβατα στο μοναστήρι του βουνού». Το επεξηγηματικό Ευαγγέλιο του Ιωάννη, που συντάχθηκε σύμφωνα με τις αρχαίες πατερικές ερμηνείες του βυζαντινού, 12ου αιώνα, από τον λόγιο μοναχό Ευθύμιο Ζιγκάμπεν. Κίεβο, 1887, σελ. 166. Ο μακαριστός Θεοφύλακτος ερμηνεύει αυτό το απόσπασμα ως εξής: «Από εδώ μπορείτε να μάθετε τη διαφορά μεταξύ βοσκού και μισθοφόρου. Ο μισθωτής δεν γνωρίζει τα πρόβατα, γεγονός που οφείλεται στο γεγονός ότι δεν τα επιβλέπει συνεχώς. Γιατί, αν κοιτούσε συνεχώς, θα τα γνώριζε. Η επίβλεψή Του και από συνήθεια αναγνωρίζει τον Προστάτη τους, πρώτα μας αναγνωρίζει, και μετά τον αναγνωρίζουμε και δεν υπάρχει άλλος τρόπος να γνωρίσουμε τον Θεό (Α' Κορ. 13:12). Blagovestnik, τόμ. II, σελ. 423. Αυτή η Ομιλία προλογίζεται από αυτόν τον υπότιτλο, στο χέρι ενός μεταγενέστερου αντιγραφέα: «Σε αυτήν την Ομιλία ο ερμηνευτής εξηγεί τον λόγο για τον οποίο έγραψε τις δύο [προηγούμενες] Ομιλίες σχετικά με το τι [σημαίνει] «κατ' εικόνα [του Θεού]». Εξηγεί επίσης τον λόγο της αναταραχής [στην Εκκλησία] σχετικά με τις πράξεις και τις θελήσεις [εν Χριστώ] και μετά δείχνει ποιος είναι Ορθόδοξος και ποιος Ορθόδοξος στο δόγμα σχετικά με αυτές τις εν Χριστώ ενέργειες και θελήσεις». Οι Πέρσες, κατά τη νικηφόρα εκστρατεία τους, κατέλαβαν την Ιερουσαλήμ το 614, και πήραν μαζί τους τον Σταυρό του Κυρίου. Σύμφωνα με τον F.I. Ουσπένσκι, "η πολιορκία και η κατάληψη της Ιερουσαλήμ σχετίζονται με το εβραϊκό ζήτημα της εποχής εκείνης. Από την εποχή του Φωκά, υπήρχαν διώξεις κατά των Εβραίων στην αυτοκρατορία, οι οποίες συνεχίστηκαν υπό τον Ηράκλειο. Οι περσικές επιτυχίες στην Παλαιστίνη και τη Συρία ξύπνησαν τις ελπίδες των Εβραίων και τους ανάγκασαν να αναζητήσουν προστασία από τους κατακτητές και τους κατακτητές. Ο φανατισμός και η ασυμβίβαστη εχθρότητα κατά των Χριστιανών στους Πέρσες εξηγεί τον εξαιρετικά αιματηρό χαρακτήρα των γεγονότων που ακολούθησαν την πτώση της Ιερουσαλήμ. Η πολιορκία της πόλης διήρκεσε τρεις εβδομάδες. Λένε ότι περισσότεροι από δεκάδες χιλιάδες χριστιανοί πέθαναν στην Ιερουσαλήμ στα χέρια των Εβραίων και μέχρι και τριάντα πέντε χιλιάδες αιχμαλωτίστηκαν. Η πόλη και ο ναός υποβλήθηκαν σε ανελέητη λεηλασία, κατά την οποία οι κατακτητές καθοδηγούνταν όχι μόνο από τη δίψα για λάφυρα, αλλά από αισθήματα εκδίκησης και θρησκευτικής μισαλλοδοξίας. Ιδιαίτερα υπέφεραν τα χριστιανικά ιερά, πριν από την απώλεια των οποίων τόσο η αιχμαλωσία του Πατριάρχη Ζαχαρία όσο και η καταστροφή της πόλης απομακρύνθηκαν στο παρασκήνιο. Η εκκλησία του Παναγίου Τάφου και όλα τα κτίρια της Αγίας Ελένης παραδόθηκαν στις φλόγες, πολύτιμα σκεύη, φέρθηκαν εδώ με ευλάβεια από όλες τις χώρες, λεηλατήθηκαν, ιερά λείψανα εν μέρει καταστράφηκαν, εν μέρει πήραν οι νικητές. Μεταξύ αυτών των τελευταίων, ιδιαίτερα οδυνηρή ήταν η απώλεια του Ζωοδόχου Δέντρου του Σταυρού, που το πήραν οι Πέρσες και το μετέφεραν στην Κτησιφώντα». Ουσπένσκι Φ. ΚΑΙ . Ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας VI–IX αιώνες. Μ., σελ. 1996, σελ. 426–427. Ο τελικά επιτυχημένος πόλεμος με τους Πέρσες του αυτοκράτορα Ηράκλειου είχε έναν από τους στόχους του να επιστρέψει το Τίμιο και Ζωοδόχο Δέντρο. Σύμφωνα με τη ζωντανή περιγραφή του V.V. Μπολότοφ, «ο Βυζαντινός αυτοκράτορας θα μπορούσε να μετατρέψει ολόκληρο το περσικό κράτος σε σκόνη, αλλά όλες οι νίκες του θα ήταν μόνο μισή νίκη αν δεν είχε επιστρέψει το Δέντρο του Τιμίου Σταυρού από την περσική αιχμαλωσία». Η επιστροφή του Δέντρου έγινε τον Μάρτιο του 630. Βλέπε Bolotov V. IN . Περί της ιστορίας του αυτοκράτορα Ηρακλείου // Byzantine Temporary, τομ. 14. 1907, πίν. 77, 96. Σύμφωνα με άλλες (συριακές) πηγές, η συνάντηση έγινε στην Ιεράπολη, όπου μαζί με τον Αθανάσιο έφτασαν ακόμη 12 Μονοφυσίτες επίσκοποι. Ίσως να έγιναν δύο συναντήσεις - και στην Ιεράπολη και στην Αντιόχεια. Βλέπε: Sidorov A. AND . Ιστορία των μονοθελιτικών διαφορών στην απεικόνιση του Αναστάσιου Σιναϊτα (Sermo III) και του Ψευδο-Αναστάσιου Σιναϊτα (Synopsis de haeresibus et synodis, 18–26) // Byzantine Temporary, vol. 50, 1989, σελ. 95–96. Στα μέσα και δεύτερο μισό του 6ου αι. Ο μονοφυσιτισμός σταδιακά αλλά σταθερά αποσχίστηκε από την Ορθοδοξία, μετατρέποντας σε μια ανεξάρτητη αιρετική «εκκλησία» με τη δική της ιεραρχία. Για λεπτομέρειες αυτής της περίπλοκης και αμφιλεγόμενης διαδικασίας, δείτε: Frend W. N. WITH . Η άνοδος του μονοφυσιτικού κινήματος Κεφάλαια στην Ιστορία της Εκκλησίας τον πέμπτο και τον έκτο αιώνα. Cambridge, 1972, σελ. 184–295. Ωστόσο, ο Μονοφυσιτισμός δεν έγινε ποτέ μια ενιαία «εκκλησία». ξέσπασε αμέσως σε πολυάριθμες φήμες και αιρέσεις («Αφθαρτοδόκετες», «Αγνώτες», «Τριτείτες» κ.λπ.), συχνά σε πόλεμο μεταξύ τους. Σύμφωνα με την παρατήρηση του V.V. Μπολότοφ, κατά το πρώτο τέταρτο του 7ου αι. κατάφερε να χωριστεί σε 12–13 αιρέσεις. Βλέπε Bolotov V. IN . Διαλέξεις για την ιστορία της αρχαίας Εκκλησίας, τόμ. IV. Μ., 1994, σελ. 332. Στο δεύτερο μισό του 6ου αιώνα, εμφανίστηκαν δύο τάσεις στον μονοφυσιτισμό (που συμπίπτουν με τη διαίρεση στα «παυλιτικά» και «ιακωβιτικά» κόμματα), η μία –ο «δυτικός» μονοφυσιτισμός– ζούσε ακόμα με το «όνειρο μιας ένωσης εκκλησιών με την έννοια της στροφής προς τον «Μονοφυσιτισμό» και τον «Εκκλησιασμό των άλλων». Σημιτικές εθνικές-πολιτιστικές αποχρώσεις – ήταν έντονα διαχωριστικές, βλέπε Dyakonov A. P. Cyrus of Bath, Σύριος εκκλησιαστικός ιστορικός του 7ου αιώνα // Det. ανατύπωση από το Christian Reading. Πετρούπολη, 1912, σελ. 35. Τελικά επικράτησε η δεύτερη τάση, βλ. Dyakonov A. P. John of Ephesus and his Church-historical works St. Petersburg, 1908, p. 144. Αναγνωρίζει δηλαδή την κανονική εξουσία της «μονοφυσιτικής ενθρόνισής του» στην έδρα της Αντιόχειας. Ας σημειωθεί ότι στο τμήμα αυτό την περίοδο 609–639. ο ορθόδοξος πατριάρχης απουσίαζε. Βλέπε...Murphy F. X. -Scherwood R. Constantinople II et Constantinople III. Παρίσι, 1973, σελ. 149. Ο Σεβ. Αναστάσιος εδώ παρεκκλίνει από την ιστορική αλήθεια (ή είναι ελάχιστα πληροφορημένος): το δόγμα της «ενιαίας δράσης» του Χριστού αναπτύχθηκε ενεργά από τους Μονοφυσίτες ήδη τον 6ο αιώνα (Βόρεια Αντιόχειας κ.λπ.), έχοντας συναντήσει ταυτόχρονα αντίσταση από Ορθόδοξους θεολόγους, βλ.: Sidorov A. AND . Το πρόβλημα της «μονής δράσης» στον Αναστάσιο Α' της Αντιοχείας. Για το ζήτημα της δημιουργίας ιδεολογικών προϋποθέσεων για μονοθελιτικές διαμάχες // Byzantinoslavica, t. 50, 1989, σελ. 24–32. Για τον ίδιο τον Ηράκλειο, το θέμα αυτό δεν θα μπορούσε να είναι «καινοτομία», γιατί πολύ νωρίτερα από την ενδεικνυόμενη συνάντηση με τον Αθανάσιο, ο Πατριάρχης Σέργιος, έμπιστος και φίλος του Ηράκλειου, είχε συλλάβει την υλοποίηση μιας ένωσης με τους Μονοφυσίτες με βάση το δόγμα της «ενιαίας δράσης». Ο Ηράκλειος συμμετείχε ενεργά στην υλοποίηση αυτών των σχεδίων του πατριάρχη. Βλέπε: Van Dieten J. L. Geschichte der Patriarchen von Sergios I. Bis Johannes VI. (610–715) Άμστερνταμ, 1972, S. 24–28. Yu.A. Ο Κουλακόφσκι περιγράφει τους εκκλησιαστικούς-πολιτικούς ελιγμούς του Σέργιου κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου ως εξής: «Ο Πατριάρχης Σέργιος, Σύρος στην καταγωγή, κατανοούσε τον κίνδυνο για το μέλλον στον διαχωρισμό της μονοφυσιτικής εκκλησίας από την αυτοκρατορία. Χωρίς να χάσει την ελπίδα του για την πολιτική επανένωση της Συρίας με την αυτοκρατορία, αναζητούσε έναν νέο τρόπο για να εξαλείψει το ρήγμα με την Ανατολή, πολύ πριν από τις λαμπρές νίκες του Ηράκλειου επί των Περσών. Το είδε σε ένα δογματικό ερώτημα, το οποίο δεν είχε ακόμη επιλυθεί οριστικά σε θεολογικές διαφορές και δεν τέθηκε στην Οικουμενική Σύνοδο. Αυτό το ερώτημα τέθηκε γύρω στο 600 από Αιγύπτιους θεολόγους. Αναπτύσσοντας τον ορισμό του Κυρίλλου για τη μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη (τη μία ενσαρκωμένη φύση του Θεού Λόγου), οι Αιγύπτιοι θεολόγοι προβάλλουν τη θέση της ενότητας της ενέργειας (ἐνέργεια) στον Χριστό... Γύρω στο 616, ο Πατριάρχης Σέργιος έθεσε αυτό το θέμα, θεωρώντας το ασαφές στα πατερικά συγγράμματα, και δημιούργησε σχέσεις για το θέμα αυτό με ορισμένους ανατολικούς επισκόπους. Μέσω του Σέργιου Μακαρόν, επισκόπου Αρσινόης στην Αίγυπτο, υπέβαλε αίτημα στον επίσκοπο Paran στην Αραβία (στη χερσόνησο του Σινά) Παύλο. Έγραψε για το ίδιο πράγμα σε κάποιον Γεώργιο, με το παρατσούκλι Άρσα, ζητώντας του να παράσχει στοιχεία για να αποδείξει την ενότητα της ενέργειας στον Χριστό. Ο Ιωάννης ο Ελεήμων έμαθε για αυτές τις σχέσεις του πατριάρχη και, έχοντας λάβει το γράμμα του από τον Γεώργιο, θέλησε να αναθεματίσει τον Σέργιο. Η περσική εισβολή στην Αίγυπτο στέρησε από τον Ιωάννη την ευκαιρία να ασχοληθεί με αυτό το θέμα και να μιλήσει οπωσδήποτε για την ουσία του ζητήματος». Kulakovsky Yu. Α . Ιστορία του Βυζαντίου, τόμ. III. Αγία Πετρούπολη σελ. 1996, σελ. 117–118. Και πάλι ο Σεβ. Αναστασία. Πάπας εκείνη την εποχή ήταν ο Ονώριος (625–638), ο οποίος αναγνώρισε τον μονοθελητισμό, για τον οποίο καταδικάστηκε στην ΣΤ' Οικουμενική Σύνοδο. Ήταν ο Ονώριος που έγραψε την επιστολή στον Σέργιο της Κωνσταντινούπολης, ζητώντας την υποστήριξή του. Ο πατριάρχης πέτυχε σε αυτό. Σώζονται δύο απαντητικές επιστολές του Ονώριου, που δείχνουν την πλήρη ανικανότητά του σε ένα τόσο λεπτό θεολογικό ζήτημα όπως το πρόβλημα των εν Χριστώ ενεργειών και θελήσεων. Βλέπε Kreuzer G. Die Honoriusfrage im Mittelalter und in der Neuzeit Stuttgart, 1975, S 12–57. Δεν είναι γνωστό αν παραθέτει ο Σεβ. Αναστασίου, το αρχικό μήνυμα του Αγίου Μαρτίνου, αλλά, σε κάθε περίπτωση, η παραπάνω φράση συνάδει πλήρως με την Ορθόδοξη Διφελιτική διδασκαλία που υπερασπίζεται ο ίδιος. Αξιοσημείωτο είναι ότι σε ένα συριακό κείμενο, που προήλθε από τη γραφίδα κάποιου Μαρωνίτη αμέσως μετά τη ΣΤ' Οικουμενική Σύνοδο, η Σύνοδος αυτή καταδικάζεται κυρίως για το γεγονός ότι ο ορισμός της πίστης μιλά για «φυσικά θελήματα» εν Χριστώ. Βλέπε: Brock S. R. A Syriac Fragment on the Sixth Council // Oriens Christianus, τ. 57, 1973, σελ. 65. Η επιστολή του Σεργίου Κωνσταντινουπόλεως, αν υπήρχε, δεν έχει διασωθεί. Η δογματική θέση του αιρετικού πατριάρχη εκδηλώνεται πιο ξεκάθαρα στην επιστολή του προς τον Πάπα Ονόριο, στο πνεύμα της «ριζοσπαστικής αλεξανδρινής χριστολογίας». Δείτε την ανάλυση αυτού του μηνύματος στα έργα: Cardone F. Enérgheia, Thé1ema e Theokinetos nella lettera di Sergio, patriarca di Constantinopoli, a papa Onorio Primo // Orientalia Christiana Periodica, τ. 51, 1985, σελ. 263–276; Ιδιος. Sergio di Constantinopoli ed Onorio I nella controversia monotelita del VII secolo. Roma, 1985, σελ. 54–59. Η ουσία αυτής της θέσης, εξωτερικά υπεκφυγής, αλλά εσωτερικά αναμφίβολα αιρετική, έγκειται στα ακόλουθα λόγια: πρέπει να ομολογήσει κανείς «ότι ο ένας και ο ίδιος Μονογενής Υιός, ο Κύριός μας Ιησούς Χριστός, ο αληθινός Θεός, ενεργεί και στη Θεότητα και στην ανθρωπότητα, και ότι κάθε θεϊκά και ανθρωπίνως αξιοπρεπής πράξη προέρχεται από τον ίδιο και να αποδοθεί αδιαχώριστα στον ένα λόγο. ομολογήστε το για χάρη της έκφρασης «μία πράξη», αν και χρησιμοποιείται από μερικούς από τους αγίους πατέρες, ακούγεται παράξενο και εξωφρενικό στα αυτιά ορισμένων, οι οποίοι υποθέτουν ότι προφέρεται με την έννοια της καταστροφής δύο φύσεων ενωμένων στον Χριστό τον Θεό μας, ασύλληπτη και υποστατική, που σε καμία περίπτωση δεν χρησιμοποιείται και δεν θα χρησιμοποιηθεί, όπως η έκφραση Θεϊκή και επιφανή Εκκλησία, η οποία, επιπλέον, θα σήμαινε να προτιμηθούν δύο θελήσεις που είναι αντίθετες μεταξύ τους, για παράδειγμα, το θέλημα του Θεού Λόγου, που θέλει να επιτελέσει σωτήρια οδύνη και το θέλημα της ανθρωπότητάς Του, που αντιτίθεται στο θέλημά Του, και έτσι εισάγουμε δύο που θέλουν το αντίθετο του άλλου - που είναι ασεβές. Είναι αδύνατο να υπάρχουν μαζί σε ένα θέμα δύο θελήσεις που αντιτίθενται η μια στην άλλη. Η σωτήρια διδασκαλία των θεοφόρων πατέρων σαφώς υποδηλώνει ότι η σάρκα του Κυρίου, ζωοποιημένη από το πνεύμα, ποτέ δεν έκανε τη φυσική της κίνηση μόνη της και σύμφωνα με τη δική της επιθυμία, αντίθετα με την επιθυμία του Θεού Λόγου, ενώθηκε υποστατικά μαζί της, αλλά έκανε κίνηση όταν, τι και πόσο ήθελε ο ίδιος ο Θεός ο Λόγος. μιλώντας πιο καθαρά, όπως το σώμα μας διέπεται, στολίζεται και διατάσσεται από την πνευματική και λογική ψυχή μας, έτσι και στον Κύριο Χριστό ολόκληρο το ανθρώπινο μείγμα Του καθοδηγούνταν πάντα και σε όλα από τη Θεότητα του Λόγου Του κινούνταν από τον Θεό, σύμφωνα με τον λόγο του Γρηγορίου Νύσσης». Πράξεις των Οικουμενικών Συνόδων, τόμ. IV. SPb., σελ. 1996, σελ. 174–175. Σύμφωνα με τον χαρακτηρισμό του I. Orlov, «ο Σέργιος πολύ επιδέξια, υπό το πρόσχημα των ανατροπών της σκέψης, αναπτύσσει στην ουσία του θέματος την καθαρά μονοθελητική αρχή της ενότητας της εν Χριστώ θέλησης. Είναι αλήθεια ότι ο Σέργιος δεν λέει ευθέως ότι στον Χριστό πρέπει να αναγνωρίσουμε το «ἕν ϑέλημα». αλλά, παρόλα αυτά, έρχεται στην ανάγκη να αναγνωρίσει αυτή τη θέση ως αληθινή με αρνητικό τρόπο, όταν υποστηρίζει την αδυναμία συνδυασμού δύο θελήσεων στο πρόσωπο του Θεανθρώπου, θεωρώντας τις δύο θελήσεις ως τίποτε άλλο παρά αντίθετες μεταξύ τους. Δηλαδή, όταν εισάγει τον όρο «φέλημα», ο Σέργιος δεν χρησιμοποιεί μόνο αυτόν τον τύπο (ἕν ϑέλημα), ο οποίος, με πρωτοβουλία του Ονόριου, έγινε κοινός στη γλώσσα των Μονοθελητών, χωρίς να εκφράζει πλήρως την ουσία της μονοθελητικής διδασκαλίας». Σε γενικές γραμμές, «το μήνυμα του Σέργιου θα πρέπει να αναγνωριστεί ως ένα μεταβατικό στάδιο από τον μονοενεργητισμό στον μονοθελητισμό. Θυσιάζοντας την έκφραση «μία ἐνέργεια», καθώς ακούγεται ακόμα παράξενο στα αυτιά ορισμένων, ο Σέργιος μετακινείται από την έννοια «ἐνέργεια» στην έννοια «φέλημα», στον υπολογισμό ότι είναι ευκολότερο να επιτευχθεί συμφωνία με τη μορφή αυτού του όρου. Orlov I. Έργα του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή για την αποκάλυψη της δογματικής διδασκαλίας των δύο θελήσεων στον Χριστό Ιστορική και δογματική έρευνα. Αγία Πετρούπολη, 1888, σελ. 15–16. Αναμμένο. "μπαμπάς"; Ο Κύρος ήταν προηγουμένως Μητροπολίτης Φασίδ. Ο Ηράκλειος, ο οποίος βρέθηκε στη Λάζικα κατά την ανατολική εκστρατεία του, ήδη το 626 ξεκίνησε διαπραγματεύσεις μαζί του για ένωση με τους Μονοφυσίτες. Δείτε: Bolotov V. IN . Διαλέξεις, τόμ. IV, σελ. 452. Προφανώς, η εύνοια του Κύρου προς την ένωση ήταν ο κύριος λόγος για τη μεταφορά του στην Αλεξανδρινή έδρα. Ο Θεόδωρος, επίσκοπος του Παράνο, είναι γνωστός ως ο πρώτος αιρετικός που έδωσε θεολογική αιτιολόγηση για τον Μονοθελητισμό. Ο Σέργιος Κωνσταντινουπόλεως συνήψε αλληλογραφία μαζί του και πριν από το 619. Βλέπε: Elert W. Der Ausgang der altkirchlichen Christologie. Berlin, 1957, S 185–229. Είναι αλήθεια ότι ο V Elert προέρχεται από τη λανθασμένη, κατά τη γνώμη μας, υπόθεση σχετικά με την ταυτότητα του Θεόδωρου του Παράνο με τον Ορθόδοξο θεολόγο Θεόδωρο της Ράιφα (VI αιώνα), τον συγγραφέα ενός δοκιμίου που ονομάζεται «Προετοιμασία». Βλέπε: Sidorov A. AND . Theodore Raifsky και Theodore Faransky (Σχετικά με έναν από τους συγγραφείς της «Συλλογής Svyatoslav του 1073») // Τα πιο αρχαία κράτη στην επικράτεια της ΕΣΣΔ. Υλικά και έρευνα 1990. Μ., Σελ. 1991, σελ. 135–167. Η ίδια έκφραση (τὴν ὑδροβαφῆ ἐκείνην... ἕνωσιν), που υποδηλώνει ευθραυστότητα, αβάσιμο και δηλώνει ένωση με τους Αιγύπτιους Μονοφυσίτες (633), συναντάται στη «Χρονογραφία» του Θεοφάνη του Ομολογητή και στον «Βίο του Σεβασμιωτάτου Μαξίμου». Βλέπε: Έργα του αγίου μας πατέρα Μαξίμου του Ομολογητή, μέρος Α' Sergiev Posad, 1915, σ. 18. Σύμφωνα με τον A.P. Lebedev, αυτή την εποχή στην Αίγυπτο υπήρχαν 5 ή 6 εκατομμύρια Μονοφυσίτες για περίπου 300.000 Ορθόδοξους Χριστιανούς. Βλέπε: Lebedev A. P. Οικουμενικές Σύνοδοι του 6ου, 7ου και 8ου αιώνα. Πετρούπολη, 1904, σελ. 83. Η ευθραυστότητα αυτής της ένωσης συνδέθηκε σε μεγάλο βαθμό με το γεγονός ότι ο Κύρος, με όλη την πληρότητα της κοσμικής εξουσίας στην Αίγυπτο, εξαπέλυσε πραγματικό τρόμο εναντίον των Κόπτων (οι περισσότεροι από τους οποίους δεν ήθελαν να ενωθούν με τους «Μελκίτες», δηλ. Ορθόδοξους). Ο Κόπτης Πατριάρχης Βενιαμίν Α' αναγκάστηκε να κρυφτεί, ένας σημαντικός αριθμός από τους ομοϊδεάτες του βασανίστηκαν και ρίχτηκαν στη φυλακή με εντολή του Κύρου. Ένας τέτοιος τρόμος επέτρεψε σύντομα στους Άραβες να κατακτήσουν εύκολα την Αίγυπτο, απολαμβάνοντας την υποστήριξη και τη συμπάθεια των Κοπτών, βλέπε: Atia A. S. A History of Eastern Christianity. Λονδίνο, 1968, σελ. 77–78. Ο π. Αναστάσιος χρησιμοποιεί το σύμφωνο των λέξεων ἔνωσιν – κένωσιν. Την ίδια περίπου εποχή (περίπου 633) επετεύχθη συμφωνία με τους Αρμένιους χριστιανούς στη Σύνοδο στη Θεοδοσιούπολη (Καρίνα). Ωστόσο, η βάση αυτής της «Ένωσης Καρίνα» ήταν κάπως διαφορετική: κατέληξε μόνο στην αναγνώριση της Συνόδου της Χαλκηδόνας από τους Αρμένιους και το δογματικό ζήτημα της «ενιαίας δράσης» (ή «ενιαίας βούλησης») του Χριστού δεν τέθηκε καθόλου εδώ. Αυτό εξηγείται από το γεγονός ότι η Αρμενική Εκκλησία εκείνη την εποχή δεν βρισκόταν σε στενή ενότητα με άλλα μονοφυσιτικά κινήματα (για παράδειγμα, τους Σύριους Ιακωβίτες), αναπτυσσόμενη αρκετά αυτόνομα, συμπεριλαμβανομένων δογματικών. Βλέπε: Sidorov A. AND . «Μονοθελητική» ένωση σύμφωνα με τη μαρτυρία του «Narrative of Armenian Affairs» // Historical and Philological Journal, Yerevan, 1988, No. 3 (122), p. 162–169. Μιλάμε για την ομολογία πίστεως (ή «τύπο ένωσης») του Κύρου της Αλεξανδρείας, βάσει της οποίας έγινε η ένωση με τους Μονοφυσίτες. Αυτή η φόρμουλα αναμειγνύει στοιχεία της Ορθοδοξίας και του Μονοφυσιτισμού. Η έκφραση κλειδί εδώ είναι η έκφραση, με αναφορά στον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη (για αυτή την έκφραση, βλέπε παρακάτω), ότι ο Ένας και αυτός Χριστός ενεργεί θεϊκά και ανθρώπινα μέσω μιας ενιαίας «θεοανδρικής ενέργειας». Βλέπε: Meyendorff J. Imperial Unity and Christian Divisions. The Church 450–680 A.D. N-Y p. 1989, σελ. 347–348. Η θέση του Ηράκλειου ήταν πραγματικά δύσκολη, γιατί η ένωση δεν ικανοποίησε ούτε τους Ορθοδόξους ούτε τους Μονοφυσίτες. Σύμφωνα με την εύστοχη παρατήρηση του V.V. Μπολότοφ, «τουλάχιστον από όλα θα περίμενε κανείς ότι ένας από τους πιο έξυπνους αυτοκράτορες θα μπορούσε να προκαλέσει τέτοια αναταραχή, που πολιτικά δεν υπόσχεται τίποτα καλό». Μπολότοφ Β. ΙΝ . Διαλέξεις, τόμ. IV, σελ. 439. Θα προσθέταμε επίσης ότι «πολιτικά οφέλη και επιτυχίες» στο Βυζάντιο ήταν αδιανόητα έξω από την πνευματική πλευρά της ζωής αυτής της εξουσίας, αφού ήταν «εκκλησιαστικό κράτος». Γιατί ήταν το Βυζάντιο που «ανέπτυξε για πρώτη φορά ένα σύστημα εκκλησιαστικού κράτους, καθιέρωσε τέτοιες αρχές προσωπικής και δημόσιας ζωής, δημιούργησε τέτοια πολιτιστικά και ιστορικά ιδανικά που στην τελική πρακτική εφαρμογή τους μπορούσαν να δώσουν στην ανθρωπότητα την περιβόητη ευτυχία που πάντα την ελκύει. Αυτό που είναι κυρίως σημαντικό είναι οι αρχές και τα ιδανικά που προκύπτουν σε ένα συγκεκριμένο κοινωνικό περιβάλλον, αφού υποδεικνύουν πώς κινείται και υπάρχει μια δεδομένη κοινωνία, τι ακριβώς χρησιμεύει ως πνεύμα της ζωής και της καθημερινότητας σε αυτήν. Εφόσον υπάρχει ιδέα και ιδανικό, σημαίνει ότι υπάρχουν και οι φορείς τους, που σημαίνει ότι στην κοινωνία δεν υπάρχει απόλυτη νεκρότητα στη δημιουργία της αντίστοιχης πραγματικής ζωής από αυτά τα θεμέλια. Αυτό συνέβαινε στο Βυζάντιο." Sokolov I. AND . Σημειώσεις διάλεξης για την ιστορία της Ελληνο-Ανατολικής Εκκλησίας, που δόθηκε σε φοιτητές του μαθήματος II (LXXIV) της Imperial Petrograd Theological Academy in 1914–1915 ακαδημαϊκά έτη. έτος (λιθογραφία) Petrograd, 1915, p. 56. Μιλάμε για την «Εκτεσις» του 638. Συντάκτες αυτού του εγγράφου ήταν ο Πατριάρχης Σέργιος (που πέθανε σύντομα) και ο ηγούμενος Πύρρος - ο επίσης μελλοντικός πατριάρχης, με τον οποίο ο Σεβ. Ο Μάξιμος ο Ομολογητής είχε δημόσια συζήτηση. Βλέπε: Histoire de 1'Eglise depuis les origines jusqu'a nos jours, τ. 5 Παρίσι, 1938, σελ. 132. Ωστόσο, ο Αιδ. Αναστάσιος δεν αναφέρει ότι η «Εκτεσις», ενώ απαγορεύει διαφωνίες για πράξεις («ενέργειες») στον Χριστό, προβάλλει τη θέση του «ενιαίου θελήματος» Του. Έτσι, οι μονοθελιτικές διαμάχες εισήλθαν τελικά σε μια νέα φάση της ανάπτυξής τους. Ο «μονενεργισμός» αντικαταστάθηκε από τον ίδιο τον μονοθελητισμό. Η ουσία αυτής της εξέλιξης περιγράφηκε με ακρίβεια από τον V.V. Bolotov "Το ζήτημα μιας ή δύο ενεργειών εμφανίζεται στην ιστορία νωρίτερα από το ζήτημα μιας ή δύο θελήσεων. Αυτό εξηγείται από το γεγονός ότι η τελευταία περιέχει περισσότερες δυσκολίες για την ανθρώπινη σκέψη από την πρώτη. Ἐνέργεια είναι η ζωή γενικά. ϑέλησις (θα) είναι η ζωή του πνεύματος (η ενέργεια ειδικότερα). αυτογνωσία. Η θέληση είναι το «εγώ» που απευθύνεται και επιπλέον, ενώ η συνείδηση ​​και η αυτοσυνείδηση ​​είναι το «εγώ» που απευθύνεται στον εσωτερικό άνθρωπο. Η βούληση, που στέκεται ως συνδετικός κρίκος μεταξύ των πράξεών μας (πολλαπλότητα) και του «εγώ» μας (ενότητα), θα έπρεπε να παρουσιάζει ιδιαίτερες δυσκολίες για τη Χριστολογία λόγω του κινδύνου πλήρους ταύτισής της με την αυτοσυνείδηση, με την προσωπικότητα». Μπολότοφ Β. ΙΝ . Διαλέξεις, τόμ. IV, σελ. 473. Παραπάνω ο Αιδ. Αναστάσιος μίλησε για τους «Ιακωβίτες» και τους «Θεοδοσίους», δείχνοντας τη διάσπαση μεταξύ Σύριων και Αιγυπτίων Μονοφυσιτών για καθαρά κανονικούς λόγους. Σε αυτή την περίπτωση, αποκαλεί τους Μονοφυσίτες «Σεβήριους», τονίζοντας το δογματικό σημείο - το κυρίαρχο ρεύμα στον Μονοφυσιτισμό βασίστηκε στη διδασκαλία του Σεβήρου της Αντιόχειας, που συστηματοποίησε τη μονοφυσιτική δογματική και της έδωσε λογική αρμονία και σαφήνεια. Βλέπε: Lebon J. La christologie du monophysisme syrien // Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, Bd. I. Wurzburg, 1951, σ. 451–452. Στη χριστιανική Δύση, η «Εκτεσις» απορρίφθηκε ακόμη και πριν από τον Άγιο Μαρτίνο από δύο πάπες: τον Σεβεριανό και τον Ιωάννη Δ΄. Τελικά, ο ίδιος ο αυτοκράτορας Ηράκλειος το εγκατέλειψε (το 640–641) λίγο πριν το θάνατό του. Βλέπε: Κάθε Γ. The Byzantine Patriarchate 451–1204. Λονδίνο, 1962, σελ. 62. Μιλάμε για τη Σύνοδο του Λατερανού του 649. Σε αυτήν συμμετείχαν 105 επίσκοποι (σχεδόν όλοι δυτικοί) και 37 Έλληνες μοναχοί. Βλέπε: Sieben N. J. Die Konzilidee der Alten Kirche Paderborn, 1979, σελ. 492–501. Όμως οι Έλληνες μοναχοί, μεταξύ των οποίων την ηγετική θέση κατείχε ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, ήταν η καθοδηγητική θεολογική δύναμη στη Σύνοδο και διατύπωσαν με πολλούς τρόπους τις δογματικές της θέσεις με τη μέγιστη ακρίβεια. Βλέπε: Caspar E. Die Lateransynode von 649 // Zeitschrift für Kirchengeschichte, Bd 51, S. 118–120; Riedinger R. Die Lateransynode von 649 und Maximus der Bekenner // Maximus Confessor Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Εκδ. παρ. F. Heinzer et Ch. Schonborn. Fribourg, 1982, σελ. 111–121. Ο Σεβ. Αναστάσις μπερδεύει κάπως τη χρονολογία. Ο Ηράκλειος πέθανε το 641 πριν από τη Σύνοδο του Λατερανού. Η δίκη του Πάπα Μαρτίνου έγινε υπό τον διάδοχο του Ηράκλειου Κώνστα Β' (641–648). Ο πάπας αιχμαλωτίστηκε από τον Έξαρχο Καλλιόπη (653), μεταφέρθηκε βίαια στην Κωνσταντινούπολη και στη συνέχεια εξορίστηκε στη Χερσόνησο, όπου και πέθανε. Βλέπε διάταγμα Lebedev A. P. cit., p. 99–101. Η Ορθόδοξη Εκκλησία αγιοποίησε τον Πάπα Μαρτίνο (14 Απριλίου) «Τα λείψανά του μεταφέρθηκαν πρώτα από τη Χερσόνησο στην Κωνσταντινούπολη και στη συνέχεια στη Ρώμη, όπου βρίσκονται στην εκκλησία του Αγίου Μαρτίνου του Τουρ» Αρχιεπίσκοπος Σέργιος (Σπάσκυ). Πλήρεις Μήνες της Ανατολής, τόμ. III, μέρος 2, Μ., 1997, σελ. 141. Συνήθως το έτος θανάτου του θεωρείται το 655, αλλά σύμφωνα με νέες πληροφορίες, ο μακάριος θάνατος του Πάπα Ομολογητή πέφτει τον Απρίλιο του 656. Βλ. Ostroqorsku G. Geschichte des byzantinischen Staates. Μόναχο, 1975, S. 89. Με αυτό το όνομα, δανεισμένο από τις Αγίες Γραφές (Έξοδος 17:8–16), ο Απ. Αναστάσιος αντιπροσωπεύει τους Άραβες. Αλλά και πάλι αλλάζει τη χρονολογία: οι αραβικές επιδρομές στο Βυζάντιο ξεκίνησαν το 634, όταν ένας σχετικά μικρός στρατός τους εισέβαλε στην Παλαιστίνη. Δείτε: Kulakovsky Yu. Α . Διάταγμα cit., p. 136 επ. Αυτές οι μάχες που αναφέρει ο Αιδ. Αναστάσιος, είναι δύσκολο να ταυτιστούν με ακρίβεια, αλλά η δεύτερη πιθανότατα συμπίπτει με τη μάχη του Γιαρμούκ, όπου ηττήθηκε ο βυζαντινός στρατός. "Η ήττα των Χριστιανών ήταν πλήρης, γιατί κάποιοι πνίγηκαν στο ποτάμι, το άλλο μέρος πέθανε από το σπαθί των Μουσουλμάνων. Με τη νίκη τους στο Γιαρμούκ, οι Άραβες εξασφάλισαν την επιτυχία της μετέπειτα κατάκτησης της Συρίας." Ουσπένσκι Φ. ΚΑΙ . Διάταγμα. cit., p. 532. Ο Αιδ. Αναστάσιος υπαινίσσεται ξεκάθαρα την καταδίκη και την εκτέλεση του Αγίου Μαξίμου και δύο Αναστασιεύων - μαθητών του. Σχετικά με αυτά τα γεγονότα, δείτε τον πρόλογό μας στο βιβλίο: Έργα του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή Βιβλίο Ι. Μ., 1993, σελ. 53–58. Μια ένδειξη του θανάτου του αυτοκράτορα Constans II στα χέρια των συνωμότων στις Συρακούσες τον Σεπτέμβριο του 668. Βλ.: Ostrogorsky G. Op. cit., σσ. 90–92. F.I. Ο Ουσπένσκι χαρακτηρίζει αυτόν τον αυτοκράτορα ως εξής: «Ήταν ένας άνθρωπος με ισχυρή θέληση και αξιοσημείωτες ικανότητες, που δεν πτοούσε τον αγώνα και δεν διέφυγε από τον κίνδυνο. Όμως του ήταν δύσκολο, παρά όλες τις ευνοϊκές συνθήκες της άνοδό του στον θρόνο, να διατηρήσει τη δημοτικότητά του στην Κωνσταντινούπολη. Constant, και οι εκκλησιαστικές του πολιτικές υποκίνησαν τον κλήρο και τον λαό εναντίον του και τον έκαναν πολύ αντιδημοφιλή στην πρωτεύουσα. Κωνσταντίνου Δ' Πωγωνάτου (668–685), επί βασιλείας του έλαβε χώρα η έκτη Οικουμενική Σύνοδος (680–681), η οποία θα συζητηθεί παρακάτω. Το δόγμα αυτής της Οικουμενικής Συνόδου μπορεί να περιοριστεί σε τρία βασικά σημεία: 1) τα δύο θελήματα του Χριστού δεν είναι αντίθετα. 2) το ανθρώπινο θέλημα του Κυρίου υποτάχθηκε εκούσια στο θείο θέλημά Του και ˆ3) όπως ολόκληρη η ανθρώπινη ψυχή του Χριστού, το ανθρώπινο θέλημά Του θεοποιείται, αν και η ουσία του δεν αλλάζει καθόλου. Δείτε: Murphy F. -X . -Scherwood R. Constantinople II et Constantinople III, p. 237–238. Μεταξύ άλλων αιρετικών, ο Πάπας Ονόριος καταδικάστηκε στη Σύνοδο και «αυτή η καταδίκη του Ονόριου έγινε σιωπηρά αποδεκτή από τους λεγάτους. Το Συμβούλιο εδώ το επισημαίνει ξεκάθαρα ως απόφασή του, και σε μια επιστολή του προς τον Πάπα Αγάθωνα προσθέτει το όνομα του Ονόριου στα ονόματα που καταδίκασε ο Πάπας Θεόδωρος που καταδικάστηκε από τον Αγιόδωρο. Honorius στη σύνθεσή τους». Γενικά, ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα του Συμβουλίου ήταν ότι «ήθελε να διαλύσει τον πειρασμό των Μονοθελίτικων εξαντλώντας όλες τις μεθόδους ελεύθερης πειθούς», αν και αυτή η μέθοδος δεν ήταν πάντα αποτελεσματική. Βλέπε: Kartashev A. IN . Οικουμενικές Συνόδους. Μ., σελ. 1994, σελ. 437–439. Αυτή η φράση υποδηλώνει ότι η συγγραφή του τρίτου «Λόγου» από την Αιδ. Αναστασία πέφτει γύρω στο 701. Οι αιρετικοί στους οποίους αναφέρεται εδώ ο Σεβ. Αναστάσιε, διαστρεβλώνουν το κείμενο της Αγίας Γραφής: αντί για τὸ φρόνημα («σκέψη») παραθέτουν τὸ ϑέλημα («θέληση, επιθυμία»). Ωστόσο, είναι αξιοσημείωτο ότι ο Σεβ. Αναστάσιος δεν επισημαίνει αυτή τη διαστρέβλωση. Είναι πιθανό να υπήρχε παρόμοια ασυμφωνία στο κείμενο της Αγίας Γραφής που χρησιμοποίησε. Είναι σκόπιμο να δώσουμε μια ερμηνεία του Αγίου Φεοφάν σε αυτό το μέρος: «Η σκέψη» (ή η σοφία) σαρκική είναι μια ευρύτερη έννοια από το «θέλω», που περιέχει μέσα της, σαν να λέγαμε, μια σκόπιμη ενέργεια. Σοφία σημαίνει τη γενική δομή του ξεπεσμένου ανθρώπου, σύμφωνα με την οποία δίνει όλη του την προσοχή στην οργάνωση της επίγειας ευημερίας, πιστεύοντάς την στην ικανοποίηση ψυχικών και σωματικών αναγκών, χαλασμένων και διεστραμμένων από πάθη. Θεία πράγματα Η μη προσκόλληση αυτής της ψυχής στο θείο είναι το ακραίο, πιο εύκολο όριο της εχθρότητας προς τον Θεό». Επομένως, «η σοφία της σάρκας εκφράζει την έχθρα της εναντίον του Θεού με την ανυπακοή στο νόμο του Θεού. Συνήθως σιωπά, σαν να μην ήταν εκεί· μόλις όμως εκπληρωθεί ο νόμος, καταφέρνει να παρουσιάσει το θέμα με τέτοιο τρόπο ώστε ο φτωχός σε αυτήν την περίπτωση ενεργεί για να τον ευχαριστήσει ενάντια στο νόμο του Θεού. χαρακτηριστικό γνώρισμα της σαρκικής σοφίας». Δημιουργίες σαν τους αγίους του πατέρα μας Θεοφάνου του Εσωτερικού. Ερμηνεία των Επιστολών του Αποστόλου Παύλου, Επιστολή προς Ρωμαίους, σελ. 468–469. Και τα τρία εισαγωγικά συνδυάζονται μαζί, το τελευταίο έχει την ίδια παραμόρφωση όπως παραπάνω. Κοινή πολεμική τεχνική των μονοφυσιτών που επιδιώκουν να ταυτίσουν τους Ορθοδόξους με τους Νεστοριανούς. Αυτή είναι, για παράδειγμα, η θέση ενός από τα κορυφαία θεολογικά μυαλά μεταξύ των Μονοφυσιτών VI στο Philoxenus of Mabbog, βλέπε: Halleux A. , de . Nouveaux textes inédits de Philoxene de Mabbog // Le Muséon, t. 75, 1962, β. 40–41. Η βάση των δογματικών θέσεων των Μονοθελητών (καθώς και των Μονοφυσιτών) και, κατά συνέπεια, των κατηγοριών που τους εκτοξεύονται εναντίον των Ορθοδόξων, είναι η αρχή της λογικής μη αντίφασης που διατύπωσε ο Αριστοτέλης: «Είναι αδύνατο το ίδιο πράγμα ταυτόχρονα να είναι και να μην είναι εγγενές στο ίδιο πράγμα από την ίδια άποψη». Αριστοτέλης. Έργα σε τέσσερις τόμους, τόμ. 1. Μ., 1976, πίν. 125. Εφαρμόζοντας αυτή την αρχή στη θεολογία, ο Πατριάρχης Σέργιος, για παράδειγμα, πίστευε ότι η «υπόθεση» σχετικά με την παρουσία δύο θελήσεων στον Χριστό καθιστά τη θέση της υποστατικής ενότητας «μεταφυσικά αδύνατη» (οι επακόλουθοι Μονοθελήτες, ωστόσο, μείωσαν αυτή τη «μεταφυσική αδυναμία» σε «ηθική αδυναμία χριστολογικής ανάπτυξης, παραδοχή των γεγονότων»). Απολλινάρης Λαοδικείας. Δείτε: Léthel F. -M. Theology de 1'agonie du Christ. La liberté humaine du Fils de Dieu et son important sotériologique mises en luminre par saint Maxime le Confesseur. Παρίσι, 1979, σελ. 41–54. Για τον Απολλινάρη, «ακόμη και ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης... σημείωσε την επίδραση της φιλοσοφίας στη θεολογία» του. Αναφέρει τις ελληνικές απόψεις που «εξέπνευσε» ο Απολλινάρης στο τέλος του έργου του για να υπερασπιστεί τους μύθους του, αν και δεν αναφέρει σε τι ακριβώς αποτελούνταν αυτές οι ελληνικές απόψεις. Αν όμως οι φιλοσοφικές θέσεις που περιλάμβαναν το έργο του Απολλινάρη παρέμειναν άγνωστες, τότε αυτές οι μεταφυσικές και ανθρωπολογικές έννοιες που καταλαμβάνουν κεντρικά σημεία στο σύστημά του είναι αρκετά σαφείς. Αυτό είναι το αριστοτελικό δόγμα για το τέλειο ον και οι απόψεις του Πλάτωνα για τη σύνθεση του ανθρώπου. Μία από τις κύριες ιδέες του συστήματός του είναι η θέση ότι το τέλειο, που προστίθεται στο τέλειο, έχει ως αποτέλεσμα τη δυαδικότητα. Από την αριστοτελική μεταφυσική, ο Απολλινάρης μετέφερε αυτή την έννοια του τέλειου όντος στο πεδίο της θεολογίας και, βάσει αυτής, απέρριψε την πληρότητα της εν Χριστώ ανθρώπινης φύσης. «Αν ο Χριστός», λέει, «αποτελείται από δύο τέλεια, τότε όπου υπάρχει Θεός, δεν υπάρχει άνθρωπος, και όπου υπάρχει άνθρωπος, δεν υπάρχει Θεός». Η σκέψη να ενώσει δύο τέλεια του φαινόταν τερατώδης. «Αν ο Χριστός αποτελείται από τέσσερα μέρη (δηλαδή, προφανώς, μυαλό, ψυχή, σώμα και Θεός Λόγος. - Α. Σ.), τότε δεν είναι άνθρωπος, αλλά άνθρωπος-Θεός ((ἀνϑρωπόϑεος) - δηλαδή ένα μυθικό, μυθικό πλάσμα." Επομένως, "ο Απολλινάρης, κατανοώντας την τελειότητα με την έννοια της ακεραιότητας και της πληρότητας του όντος, υπό την επίδραση αυτής της αριστοτελικής άποψης, δεν μπορούσε να επιτρέψει την ένωση δύο ατόμων ολοζώντανων. Ο Απολλινάριος της Λαοδικείας με ένα σύντομο προκαταρκτικό σκίτσο της ζωής του Sergiev Posad, 1895, σ. 320–321. Το πιο πιθανό είναι ότι το εκτενές αυτό σχολείο ανήκει στον ίδιο τον Σεβασμιώτατο. Αναστασία. Στο άλλο έργο του, «Ο οδηγός», δίνει αρκετούς παρόμοιους ορισμούς. Η αντίθεση μεταξύ «πατρικού» και «ελληνικού» είναι επίσης πολύ χαρακτηριστική της Αγίας Αναστασίας, η οποία «δηλώνει το γεγονός του υπερβολικού ενθουσιασμού των αιρετικών και των σεχταριστών για ορθολογοφιλοσοφική επιχειρηματολογία και τη συνείδηση της ανάγκης επιστροφής στις βιβλικές και πατερικές αρχές». Sokolov V. Ολοκλήρωση της βυζαντινής χριστολογίας μετά του Λεοντίου του Βυζαντίου // Orthodox Interlocutor, 1916, p. 272. Ο Σεβ. Αναστάσιος παραλείπει το ρήμα «μπορώ» στο παράθεμα. Νυμφεύομαι. ερμηνεία του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου. «Εδώ αποκαλεί κακές πράξεις από τη σάρκα, όπως και σε άλλα μέρη, όταν, για παράδειγμα, λέει: γεννιέστε στη σάρκα (Ρωμ. 8:9) και κάτι ακόμα: όσοι είναι κατά τη σάρκα δεν μπορούν να ευχαριστήσουν τον Θεό (Ρωμ. 8:8)· έτσι όταν μιλάει, αυτό λέω. Ανάσταση περνάει αμέσως στη Βασιλεία και προσθέτει: παρακάτω, η διαφθορά κληρονομεί την αφθαρσία, δηλαδή, το κακό δεν κληρονομεί δόξα και άφθαρτες ευλογίες. πουθενά δεν αποκαλεί το σώμα διαφθορά, γιατί δεν είναι διαφθορά, αλλά φθαρτό. Ο άγιος π. Ιωάννης, Αρχιεπίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως, Χρυσόστομος, Ομιλίες για την Πρώτη Επιστολή του Αγίου Αποστόλου Παύλου προς Κορινθίους, μέρος Β', σελ. 404. Σύμφωνα με την εξήγηση του μακαριστού. Θεοφύλακτε, όσοι έχουν σαρκική σοφία δεν μπορούν να ευχαριστήσουν τον Θεό όσο παραμένουν έτσι. γιατί δεν αποκάλεσε την ουσία της σάρκας σάρκα, αλλά την τραχιά, σαρκική ζωή που κάνει ολόκληρο το άτομο σαρκικό. Έτσι στην Παλαιά Διαθήκη ειπώθηκε: «Το Πνεύμα μου δεν θα μείνει σε αυτούς τους ανθρώπους, γιατί είναι σάρκα» (Γέν. 6:3). Περαιτέρω, «φέρετε κατά σάρκα», δηλαδή δεν υπηρετείτε τη σαρκική ζωή, αλλά την πνευματική. Γιατί δεν είπε: φέρεις αμαρτίες; Για να ξέρετε ότι ο Χριστός όχι μόνο έσβησε το μαρτύριο της αμαρτίας, αλλά έκανε και τη σάρκα ελαφρύτερη και πνευματικότερη. Ακριβώς όπως ο σίδηρος, από παρατεταμένη επαφή της φωτιάς μαζί του, γίνεται ο ίδιος φωτιά. Έτσι, η σάρκα εκείνων που έχουν λάβει το Πνεύμα μέσω του Βαπτίσματος είναι όλη πνευματική. Μακαριστός Θεοφύλακτος Αρχιεπίσκοπος Βουλγαρίας, Σχολιασμός των Επιστολών του Αγίου Αποστόλου Παύλου, σελ. 49. Σύμφωνα με τον μακαριστό Ιερώνυμο, «ό,τι λέμε, σκεφτόμαστε, κάνουμε σπέρνεται σε δύο χωράφια: τη σάρκα και το πνεύμα. Αν αυτό που προέρχεται από το χέρι, το στόμα και την καρδιά είναι καλό, τότε σπέρνεται στο πνεύμα και θα δώσει άφθονο καρπό αιώνιας ζωής. αναμένει και τις υποσχέσεις της σάρκας και ό,τι είναι φθαρτό σε αυτή τη ζωή, αλλά αν κάποιος είναι πνευματικός, σπέρνει με το Πνεύμα, και από το Πνεύμα θα θερίσει αιώνια ζωή. Έργα του μακαριστού Ιερωνύμου του Στριδώνα, μέρος 17 Κίεβο, 1903, σελ. 201. Στη φράση αυτή του Αποστόλου στην Αγία Αναστασία, το ζῆτε αντικαθίσταται από παρόμοιο ρήμα περιπατῆτε, που έχει την ίδια σημασία και απαντάται στους Ρωμ.8:4 και Β' Κορ.10:2 Σύμφωνα με την παρατήρηση του Μακαριστού. Θεοδώρητη, «κατά σάρκα, μετά τα πάθη της σάρκας· Αλλά ο Απόστολος σημαίνει θάνατος αιώνιος». Έργα Μακαριστού Θεοδώρου Επισκόπου Κύρρου, μέρος 7, σελ. 86. Κάνοντας τη διάκριση αυτή, ο Σεβ. Αναστάσιος, ακολουθώντας άλλους αγίους πατέρες, παραμένει πιστός στο πνεύμα της διδασκαλίας του Αγίου Αποστόλου Παύλου. Διότι, «αναγνωρίζοντας τη σάρκα ως ισχυρό όργανο της αμαρτίας, ο Απόστολος δεν δίνει ποτέ κανένα λόγο να θεωρήσει τη σωματική αρχή στον άνθρωπο ως κακή από μόνη της, ουσιαστικά αμαρτωλή. Αυτό απαλλάσσει μια για πάντα τον ασκητισμό από κάθε άρωμα μανιχαϊσμού και γνωστικισμού». Αρχιμανδρίτης Κυπριανός (Κερν). Διάταγμα. cit., p. 76. Σύμφωνα με την ερμηνεία του αγίου Αμβροσίου, σε αυτή την εμφάνιση του Κυρίου στους μαθητές δεν αποκαλύπτεται η «ασώματη φύση» (inm naturam), αλλά «η ιδιότητα του αναστημένου σώματος» (resurectionis corporeae qualitatem). Και θα αναστηθούμε σωματικά, γιατί «σπορά πνευματικό, σώμα πνευματικό θα αναστηθεί» (Α’ Κορ. 15:44), δηλαδή «παχύ» σώμα (crassius) σπέρνεται και «subtilius» (subtilius) εγείρεται. Δείτε: Ambroise de Milan. Traite sur l'Évangile de S. Luc, t. II. εκδ. par G. Tissot // Sources chretiennes, No. 52. Paris, 1958, p. 212. Ο Σεβ. Αναστάσιος υπονοεί ότι ο αναστημένος Κύριος αποκαλύπτει, όπως λέμε, την ίδια τη «φύσιν της σαρκός μας» (τὴν φύσιν τῆς ἡμετέρας σαρκός), δηλαδή την αρχική κατάσταση της σωματικής αρχής του ανθρώπου, όπως αυτή δημιουργήθηκε από τον Θεό. Εν προκειμένω, ο Σεβ. Αναστάσιος κάνει διάκριση μεταξύ της μη εγγενούς βούλησης της ανθρώπινης φύσης (τὸ ἐπείσακτον καὶ πονερὸν ϑέλημα) με τη δράση που αντιστοιχεί σε αυτήν (ἡ παρὰ φύσιν ἐνέργεια), αφενός, και της θέλησης που αρχικά δόθηκε στον άνθρωπο από τον Θεό λογιστικὸν καὶ ἐπιϑέληματικὸν (η συνεπής ζωὴ), Αν συγκρίνουμε αυτή τη διδασκαλία της Αγίας Αναστασίας με την αντίστοιχη διδασκαλία του συγχρόνου του Αιδ αποδίδοντας θέληση στη φύση: α) Η θέληση ως ικανότητα να θέλει (τὸ ϑέλειν) είναι έμφυτη στον άνθρωπο και δεν είναι αποτέλεσμα της προσωπικής εμπειρίας του καθενός μας: «κανείς δεν διδάσκει ποτέ στον άλλον να θέλει». β) ο άνθρωπος είναι λογικός από τη φύση του και η λογική φύση έχει ελευθερία, ή - εφόσον η ελευθερία αποτελεί τον ορισμό της βούλησης - βούληση (φέλησις), που διέπει τη φύση (σε αντίθεση με τα παράλογα όντα, των οποίων το principium movens είναι η ίδια η φύση - ἐν τοῖς ἀλόγοις ἄγει μὲν ἡ φύσις). γ) η βούληση, ως ικανότητα να θέλεις, είναι κοινή σε όλους τους ανθρώπους, και αυτό που είναι κοινό σε όλους χαρακτηρίζει τη φύση των αδιαίρετων του ίδιου είδους. Τέλος, δ) ο άνθρωπος είναι η εικόνα του Θείου και ο Θεός από τη φύση του έχει ελευθερία. επομένως, ο άνθρωπος ως τέτοιος από τη φύση του έχει ελευθερία, ή θέληση (εελητικὸς ἄρα φύσει ὁ ἄνϑρωπος). Έτσι, παντού, τόσο στον Θεό όσο και στον άνθρωπο, η βούληση αντιστοιχεί στη φύση, δηλαδή, γενικά, η θέληση είναι αναπόσπαστη ιδιότητα της πνευματικής φύσης, γι' αυτό λέγεται φυσική βούληση (φυσικὸν ϑέλημα) και η ανθρώπινη βούληση, επιπλέον, έμφυτη (ἔμφυτος ϑέλησις ή ϑέλημα), θεωρείται απαράλλαχτα ότι αποτελεί το γενικό στοιχείο της φύσης. ἐξούσιον. Επιπλέον, «η συνεχής και πανταχού παρούσα επιθυμία για αυτό που είναι «εγγενές στη φύση» στην πραγματικότητα όχι μόνο δεν είναι άρνηση της ελεύθερης βούλησης..., αλλά δεν αποτελεί καν περιορισμό αυτής της τελευταίας: αφού δεν είναι χαρακτηριστικό της φύσης να επιθυμεί οτιδήποτε έξω από αυτό που έχει θέσει σε εφαρμογή ο Δημιουργός, τότε από μόνη της, χωρίς να περιορίζεται από τίποτα εξωτερικό (και αυτό δεν μπορεί να περιορίζεται από την επιθυμία της). (Εξουσία), λέει ο Μαξίμ, «είναι νόμιμη κυριαρχία πάνω σε αυτό, ανεμπόδιστη δύναμη στη χρήση αυτού, ελεύθερη επιθυμία για αυτό που είναι ενσωματωμένο στη φύση μας, που είναι μέσα μας». Και αυτή είναι η αληθινή ελευθερία, σε υψηλότερο βαθμό τελειότητας από τον άνθρωπο, εγγενής στους Αγγέλους και πιο τέλεια χαρακτηριστική του Θεού. Και αφού ο καθένας από εμάς βάζει τις προσωπικές του επιθυμίες πάνω από τις απαιτήσεις της φύσης και υποτάσσει τις δεύτερες στις πρώτες, γίνεται ανελεύθερος, καθιστώντας τον εαυτό του σκλάβο των επιθυμιών και των παθών του: η φυσική βούληση παίρνει στη συνέχεια τον χαρακτήρα της προσωπικής αυθαιρεσίας, γίνεται αυτό που λέγεται γνωμικὸν ϑέλημα ή απλώς γνώμη». Δείτε: Orlov I. Διάταγμα. cit., p. 119–123. Μπορεί επίσης να προσθέσει κανείς ότι όταν ο πατερικός ασκητισμός μιλάει για «αποκοπή της δικής του θέλησης», σημαίνει αποκοπή της αυθαιρεσίας, της «γνωμικής» ή της «κακής» θέλησης και όχι η αποκοπή της θέλησης ως ουσιαστικής ιδιότητας της εικόνας του Θεού μέσα μας. Στην έκφραση αυτή (τὴν νοερὰν... ἐπιϑυμίαν) στον όρο ἐπιϑυμία, που στην πατερική γραφή έχει συχνά αρνητική σημασία («πόθος, αμαρτωλή έλξη, πάθος»), ο Σεβ. Αναστάσιος δίνει σαφώς θετική σημασία. Και πάλι στηρίζεται στην ίδια πατερική παράδοση, ανατρέχοντας στις ίδιες τις απαρχές της εκκλησιαστικής γραφής. Για παράδειγμα, στο «The Shepherd of Hermas» λέει «Απομάκρυνε από τον εαυτό σου κάθε κακό πόθο (πᾶσαν ἐπιϑυμίαν πονεράν) και φόρεσε καλές και ιερές επιθυμίες (ἔνδυσαι δὲ τὴν ἐπιϑυμίαν τὴν ἀγαϑὴν καὶ σεμνὴν). είναι άγριο και δύσκολο να ειρηνεύσει: είναι τρομερό και συνθλίβει τους ανθρώπους με τη σκληρότητά του, ειδικά αν ο δούλος του Θεού πέσει μέσα σε αυτό και δεν είναι συνετός, θα υποφέρει σκληρά από αυτό, αλλά συνθλίβει εκείνους τους ανθρώπους που δεν έχουν το ένδυμα της καλής θέλησης μέχρι θανάτου." Scriptures of the Apostolic Men Riga, 1992, σελ. 197. Κείμενο Hennas. Le Pasteur Ed. par R. Joly // Sources chretiennes, No. 53. Paris, 1958, p. 198–200. Νυμφεύομαι. επίσης μια δήλωση του Σεβ. Μάξιμος: «Όποιος ο νους είναι πάντα με τον Θεό, ο πόθος του εξελίσσεται σε θείο πάθος και η οργή του μετατρέπεται ολοκληρωτικά σε θεία αγάπη» Έργα του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή. Βιβλίο Ι, σελ. 114. Ο Σεβ. Αναστάσιος σε αυτό το απόσπασμα αντικαθιστά το «Αυτόν» με το «Θεός». Μπορείτε να τον συγκρίνετε σε αυτή την περίπτωση με τον Απ. Μακάριο, ο οποίος υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος έχει αυτοκρατορία και ελεύθερη βούληση ἐλευφερίαν τοῦ ἰδιου ϑελήματος) για να απευθυνθεί είτε στο καλό είτε στο κακό. Ησ.1:19 και Ψαλμ.27:7, σημειώνοντας ότι ο ανθρώπινος νους έχει ίση και ίση δύναμη (ἀντίπαλος... καὶ ἰσοδύναμος) για αυτή ή εκείνη τη μετατροπή. Βλέπε: Μακάριος / Συμεών. Reden und Briefen, Bd. II Hrsg von H. Berthold Berlin, 1973, S. 35–36. Ο Στ. επισημαίνει επίσης την άρρηκτη ενότητα στον άνθρωπο της σκέψης και της θέλησης (πράξη, φιλοδοξία) ως ουσιαστικό χαρακτηριστικό της εικόνας του Θεού. Ιωάννης ο Δαμασκηνός: «Η σκέψη και ο αγώνας συνδυάζονται στον άνθρωπο, για να μην υπομένουμε τα πάθη των ανόητων [όντων] παρά τη θέλησή μας, ενώ είμαστε λογικοί. Άλλωστε, ο νους, αγωνιζόμενος λογικά, διανοητικά και αυταρχικά, σε φιλοδοξία σκέφτεται, και εξετάζει, και αναζητά, και συμβουλεύεται, και συντονίζει τη λογική και διακρίνει τη λογική. Το λογικό κυριαρχεί φυσικά πάνω στο παράλογο». Έργα του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού. Χριστολογικές και πολεμικές πραγματείες. Λόγια για τις Θεομητορικές Εορτές, σελ. 98. Σε αυτήν την περίπτωση, ο Αναστάσιος επιλύει τη φαινομενική αντινομία της συμβατότητας της αγάπης και του μίσους προς τους γείτονες (βλ.: Έξοδος 20:12· Δευτ. 5:16, 19:19· Λουκάς 18:20, Μάρκος 10:19· Εφεσ. 6:2, Ματθ. 10:2, μίλησε στο 10:37· Λουκάς 10:37· «οντολογικά» και «χριστολογικά», υπογραμμίζοντας δύο «άψογα θελήματα» (δύο ϑελήματος ἀδιάβλητα), το ένα εγγενές στον άνθρωπο από τη φύση του (τὸ μὲν φύσει ἀνϑρώπινον) και το άλλο - που υπερβαίνει αυτή τη φύση, δηλ. θεία (τὸ δὲ ὑπὲρ φύσιν καὶ ϑεῖον). Για σύγκριση, μπορούμε να αναφέρουμε την ερμηνεία του Λουκά 14:25–33 από τον Άγιο Γρηγόριο Ντβοέσλοφ, ο οποίος επιλύει την ίδια φαινομενική αντινομία στην ηθικο-ασκητική πτυχή: «Έτσι, έχουμε εντολή να μισούμε τους πλησίον μας και τις ψυχές μας. Η απόλαυση, λοιπόν, είναι σαν να αγαπιέται μέσα από το μίσος, όταν, όντας περιφρονημένο, στρέφεται προς το καλύτερο. Ακριβώς έτσι πρέπει να εκφράσουμε το μίσος μας για τους πλησίον μας, ώστε να μπορούμε να αγαπάμε μέσα τους αυτό που είναι και να μισούμε αυτό που κάνουν για να μας εμποδίσουν στο μονοπάτι του Θεού. Πρέπει να αγαπάμε όλους σε αυτόν τον κόσμο, χωρίς να αποκλείουμε τον εχθρό, αλλά στο δρόμο του Θεού δεν χρειάζεται να αγαπάμε τον εχθρό, ακόμα κι αν είναι συγγενής. Γιατί όποιος επιθυμεί έντονα το αιώνιο, πρέπει να βρίσκεται στο δρόμο του Θεού, στο οποίο μπαίνει χωρίς πατέρα, χωρίς μητέρα, χωρίς γυναίκα, χωρίς παιδιά, χωρίς συγγενείς, χωρίς τον εαυτό του, για να γνωρίσει τον Θεό πιο αληθινά, όσο λιγότερο θυμάται κανέναν στο θέμα του να Τον ευχαριστεί. Γιατί σημαίνει πολλά όταν τα σαρκικά πάθη αποσπούν την προσοχή του νου και συσκοτίζουν τη διορατικότητά του, αλλά δεν παθαίνουμε κακό από αυτά αν τα κρατάμε σε περιορισμένη θέση. Άρα, πρέπει να αγαπάμε τους γείτονές μας. Η αγάπη πρέπει να επεκταθεί σε όλους τους κοντινούς και τους μακρινούς, αλλά για χάρη αυτής της αγάπης δεν πρέπει κανείς να αποκλίνει από την αγάπη του Θεού». Συνομιλίες για τα Ευαγγέλια και τους Αγίους του Πατρός ημών Γρηγορίου Ντβοέσλοφ, σε δύο βιβλία, μεταφρασμένα από τα λατινικά στα ρωσικά από τον Αρχιμανδρίτη Κλήμη, βιβλίο. 2. Αγία Πετρούπολη, σελ. 1860, πίν. 250–252. Αλλά, στην πραγματικότητα, και οι δύο άγιοι πατέρες είναι εντελώς ομόφωνοι στην επίλυση αυτής της αντινομίας, γιατί ο άγιος Γρηγόριος Ντβοέσλοφ μιλά επίσης για υπέρβαση της «φυσικής θέλησης» για χάρη της ακολουθίας της «υπερφυσικής θέλησης», παράδειγμα της οποίας έδειξε ο Κύριός μας Ιησούς Χριστός. Το σχολείο, προφανώς, ανήκει και στην Αγία Αναστασία. Σύμφωνα με τον άγιο Ιωάννη τον Χρυσόστομο, με λόγια ομοίωσης της αμαρτίας, «Ο Απόστολος εμπνέει... ότι είναι δυνατόν κάποιος σε θλίψη να είναι χωρίς αμαρτία. Όταν λέει, καθ' ομοίωσιν της σάρκας, δεν εννοεί ότι ο Χριστός προσέλαβε τη σάρκα, αλλά ότι πήρε τη σάρκα. Γιατί λέει: καθ' ομοίωσιν; το δικό μας, αλλά σε σχέση με την αμαρτία δεν ήταν το ίδιο». Ο Άγιος Πατήρ μας Ιωάννης Αρχιεπίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως Χρυσόστομος Ομιλίες για την προς Εβραίους Επιστολή του Αγίου Αποστόλου Παύλου. Πετρούπολη, 1859, σελ. 128. Δωρεάν προσφορά. Βλέπε: Ματθαίος 12:48–50. Μάρκος 3:33–35. Ματθαίος 7:21, 21:31. Ιωάννης 4:34, 5:36 και 6:38–39. Πρβλ. τις διδασκαλίες του Βυζαντινού θεολόγου του 13ου αιώνα. Nicephorus Blemmids, ο οποίος, δηλώνοντας την πληρότητα της ανθρώπινης φύσης του Κυρίου, τονίζει το ύψος της Θεανθρώπινης αξιοπρέπειάς Του: «Ο Ιησούς Χριστός, έχοντας ενώσει την ανθρώπινη φύση με τη Θεότητα, επέλεξε για τον εαυτό Του ένα καλό πράγμα, όχι μόνο ως Θεός, αλλά και ως άνθρωπος, λόγω της ανθρώπινης φύσης Του από μόνη της. Η φύση ως αποτέλεσμα της απόκλισης του ανθρώπου από το χαρακτηριστικό της φύσης του και το καλό αυτό φαίνεται και από το ίδιο το όνομα της αμαρτίας με τη λέξη ἁμαρτία (ἁμαρτία - απόκλιση από κάτι, επομένως - σφάλμα, πλάνη, παράβαση, αμαρτία). στέκεστε συνεχώς μπροστά στον θρόνο του Παντοδύναμου και λαμβάνετε την υψηλότερη από Αυτόν ενόραση. Αλλά ο Κύριος στέκεται πάνω από όλα αυτά: η ψυχή του ήταν εντελώς ανένδοτη στο κακό, αφού ο Θεός Λόγος όχι μόνο κατοίκησε μέσα του, αλλά και ενώθηκε μαζί Του με την ύψιστη ενότητα. Και αυτή η ψυχή κυβέρνησε το σώμα, ενώ ο Θεός Λόγος ήταν ο αρχηγός της, στον οποίο υπάκουε πλήρως, προσπαθώντας η ίδια να εκπληρώσει το θείο θέλημα. Γι' αυτό, ο Κύριος, κατά τη διάρκεια των παθών Του στον Κήπο της Γεθσημανής, φώναξε στον Πατέρα: «Όχι όπως θέλω εγώ, αλλά όπως εσύ θέλεις· όχι το θέλημά μου, αλλά το δικό σου να γίνει». Αυτό μίλησε η ψυχή του, γνωρίζοντας μόνο το θέλημα του Θεού, εν Κυρίω. Έτσι, αν και ο Κύριος πήρε τη μορφή του δούλου για χάρη των δούλων, ήταν πάνω από αυτούς, αφού ταυτόχρονα ήταν ο Κύριος». Barvinok V. ΚΑΙ . Ο Νικηφόρος Βλεμμύδης και τα έργα του. Κίεβο, 1911, σελ. 153–154. Άρα, νομίζω, είναι καλύτερα να μεταφράσουμε την έκφραση ἐκ τοῦ ψυχειν. Νυμφεύομαι. στον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης: «πρώτα ο Θεός, ο οποίος ανέλαβε χώμα από τη γη (Γεν. 2:7), δημιούργησε τον άνθρωπο και μετά τον εμψύχωσε (ἐψύχωσε διὰ τοῦ ἐμφυσήματος).» Σαν τους αγίους του πατρός ημών Γρηγορίου, Επισκόπου Νύσσης, Περί του ανθρώπου. Μετάφραση V.M. Lurie St. Petersburg, 1995, σελ. 89. Κείμενο: ΓΡΓΟΡΙΟΥ ΝΘΣΣΗΣ ΑΠΑΝΤΑ ΕΡΓΑ, τ. 5 // ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ, τ. 91. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1987, σ. 200. Η έκφραση σύνϑετον ἀνϑρωπον σημαίνει φυσικά άτομο που αποτελείται από ψυχή και σώμα. Αυτή η έκφραση (ἐνήργει ϑεανδρικῶς) ανάγεται στον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, ο οποίος μιλά για «μια ορισμένη νέα θεοσεβή δράση του Θεού που έγινε Άνθρωπος και έζησε μαζί μας» (ἀνδρωφέντος Θεοῦ καινήν τινα τὴν εανδρικήν ἐνέργειαν ἡμῖν πεπολιτευμένος). Ο ίδιος ο Διονύσιος προσπάθησε να αποστασιοποιηθεί όσο το δυνατόν περισσότερο από τις έντονες και παθιασμένες συζητήσεις που είχαν ήδη φουντώσει στην εποχή του (β' μισό του 5ου αιώνα) σχετικά με τη σωστή κατανόηση του χριστολογικού προβλήματος και επομένως αυτή η έκφραση στα λόγια του σήμαινε μόνο ότι χάρη στην Ενσάρκωση του Λόγου άνοιξε ξανά η δυνατότητα κοινωνίας (μετουσία) για τους ανθρώπους. Επιπλέον, αυτή η κοινωνία καθοριζόταν από δύο βασικά σημεία: τη «συνέργεια» και την ανθρώπινη συμμετοχή στα εκκλησιαστικά μυστήρια. Βλέπε Ιερομόναχο Αλέξανδρο (Γκόλιτζιν). ET INTROIBO AD ALTARE DEI. Η Μυσταγωγία του Διονυσίου Αρεοπαγίτα, με Ειδική Αναφορά στους Προκατόχους της στην Ανατολική Χριστιανική Παράδοση. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1994, πίν. 181–184. Σε κάθε περίπτωση, η δήλωση αυτή του Διονυσίου δεν είχε καθόλου ξεκάθαρα μονοφυσιτική ή μονοθελιτική χροιά. Βλέπε: Roques R. L'univers dionysien. Structures hierarchiques du monde selon le Pseudo-Denys Paris, 1983, p. 311. Αλλά οι επόμενοι Μονοφυσίτες και Μονοθελίτες το χρησιμοποίησαν για να τεκμηριώσουν την ψευδή διδασκαλία τους. Για να το κάνουν αυτό, έκαναν μια ασήμαντη εκ πρώτης όψεως, αλλά πολύ σημαντική αλλαγή στη φόρμουλα του Διονυσίου, μιλώντας όχι για «κάποια νέα θεοσεβή ενέργεια», αλλά για «μίαν ϑεανδρικὴν ἐνέργειαν) του Κυρίου. Βλέπε: Pelikan J. The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine, τ. 2 The Spirit of Eastern Christendom (600–1700). Σικάγο-Λονδίνο, 1977, σελ. 65–66. Επομένως, οι Ορθόδοξοι Πατέρες της Εκκλησίας έπρεπε να εξηγήσουν το αληθινό νόημα αυτής της έκφρασης. Ο Σεβ. Anastasius Sinait, για παράδειγμα, αφιέρωσε δύο από τα σύντομα έργα του σε αυτό το θέμα. Εκτενής ερμηνεία για το θέμα αυτό έδωσε και ο Αιδ. Μάξιμος ο Ομολογητής, διευκρινίζοντας την αληθινή σκέψη του Διονυσίου, που προϋποθέτει την παρουσία της θείας δράσης και της ανθρώπινης δράσης στη «νέα θεοσεβή ενέργεια» του Χριστού. Δείτε Bellini E. Maxime interprete de Pseudo-Denys l’Areopagite Analyze de l’Ambiguum ad Thomas 5 // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 1982, σελ. 37–49. Ο Στ. τράβηξε μια γραμμή κάτω από τη συζήτηση αυτού του προβλήματος. Ιωάννη του Δαμασκηνού, που επανέλαβε σε μεγάλο βαθμό τις θέσεις του αγίου Μαξίμου και που τις ανέπτυξε: «ο μέγας Διονύσιος» μίλησε «όχι για μια «θεϊκή ενέργεια», αλλά αφηρημένα για «καινούργια», δηλαδή ασυνήθιστη. Γιατί καθένας από αυτούς ήταν ασυνήθιστος και θεόδοτος - εξάλλου, το είπε αυτό, υποδεικνύοντας όχι έναν αριθμό, αλλά έναν ασυνήθιστο τρόπο. Άλλωστε, ο Κύριος, λυπούμενος το δημιούργημά του, που δέχτηκε οικειοθελώς το πάθος της αμαρτίας, όπως η σπορά του εχθρού, ανέλαβε εξ ολοκλήρου την ασθένεια για να τη θεραπεύσει συνολικά: γιατί «ό,τι δεν γίνεται αποδεκτό δεν μπορεί να θεραπευτεί». Και αυτό που λαμβάνεται σώζεται. Τι έπαθε πρώτο, αν όχι ο νους και η λογική του επιδίωξη, δηλαδή η θέληση; Αυτό, λοιπόν, χρειαζόταν θεραπεία – άλλωστε η αμαρτία είναι ασθένεια της θέλησης. Αν δεν δεχόταν την λογική και σκεπτόμενη ψυχή και τη θέλησή της, τότε δεν θεράπευσε τα βάσανα της ανθρώπινης φύσης - γι' αυτό δέχθηκε το θέλημα. Δεν δέχτηκε την αμαρτία - άλλωστε η αμαρτία δεν είναι δημιούργημά Του. Για να διώξει λοιπόν από την ψυχή την αρρώστια της αμαρτίας που φύτεψε ο εχθρός, γι' αυτό ανέλαβε την ψυχή και τη θέλησή της, αλλά δεν δημιούργησε την αμαρτία, και για να ελευθερώσει το σώμα από τη φθορά και την υπηρεσία της αμαρτίας, ανέλαβε και το σώμα». Έργα του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού. Χριστολογικές και πολεμικές πραγματείες. Λόγια για τις Θεομητορικές Εορτές, σελ. 117. Ο Σεβ. Αναστάσιος χρησιμοποιεί εδώ τους νεολογισμούς ψυχανδρικῶς και σωματοψυχῶς στην εικόνα του όμοιου επιρρήματος ϑεανδρικῶς. Ο Αρχιμανδρίτης Κυπριανός σημειώνει με την ευκαιρία αυτή: «Όπως στον Θεάνθρωπο και οι δύο φύσεις Του είναι ενωμένες και ενεργούν «θεϊκά ανδρικά», θεανδρικά, έτσι και η ένωση ψυχής και σώματος έγινε σύμφωνα με το ίδιο σχέδιο και τύπο – πνευματικό-αρσενικό ή σωματικό-πνευματικό. Αρχιμανδρίτης Κυπριανός (Κερν). Διάταγμα. cit., p. 204. Λέγοντας αυτό, ο Σεβ. Αναστάσιος σαφώς υπονοεί έναν από τους μακαρισμούς (Ματθαίος 5:8). Ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης το ερμηνεύει ως εξής: «Ο εσωτερικός άνθρωπος, που ο Κύριος ονομάζει καρδιά, όταν καθαριστεί η σκουριά της ακαθαρσίας που εμφανίστηκε στην εικόνα του από την κακή αγάπη, θα ξαναπάρει την ομοίωση του Πρωτότυπου και θα είναι καλός, γιατί η ομοίωση του καλού είναι, χωρίς αμφιβολία, καλή. με τη δική του αγνότητα, βλέπει το Πρωτότυπο σε αυτήν την εικόνα... Γιατί η αγνότητα, η αδιαφορία, η αποξένωση από κάθε κακό είναι Θεϊκότητα εξαγνισμένος, και, έχοντας αφαιρέσει το υλικό σκοτάδι από τα μάτια της ψυχής, στον καθαρό ουρανό της καρδιάς βλέπεις καθαρά ένα μακάριο θέαμα; Καθαρότητα, αγιότητα, απλότητα και όλες αυτές οι φωτεινές αντανακλάσεις της φύσης του Θεού μέσα στις οποίες βλέπουμε τον Θεό. τη ζωή τους στην αγνότητα, γιατί για να δούμε τον Θεό δεν χρειαζόμαστε τίποτα τόσο πολύ όσο αυτή η αρετή». Όπως οι άγιοι του πατέρα μας Ιωάννη, Αρχιεπισκόπου Κωνσταντίνου, ο Χρυσόστομος Εκλεκτά έργα. Ερμηνεία Αγίου Ματθαίου του Ευαγγελιστή, βιβλίο. 1. Μ., 1993, σελ. 154. Εν προκειμένω, ο Σεβ. Αναστάσιος, επισημαίνοντας ξεκάθαρα την κυρίαρχη θέση της πνευματικής αρχής στον άνθρωπο (την «πνευματική του ενέργεια»), εκφράζει μια σκέψη θεμελιώδη για την Ορθόδοξη ηθική θεολογία: η αδυναμία, η χαλάρωση και ο ακρωτηριασμός του σώματος δεν μπορούν να λειτουργήσουν ως εμπόδιο στην πραγματοποίηση και εκπλήρωση από τον άνθρωπο του ύψιστου σκοπού του. Πρβλ. «Η δύναμή μου τελειοποιείται στην αδυναμία» (2 Κορ. 12:9). Η ιστορία της Ορθόδοξης Εκκλησίας γνωρίζει πολλά παραδείγματα τέτοιας δύναμης που επιτυγχάνεται με αδυναμία, φυσικά, μόνο υπό την προϋπόθεση της γεμάτης χάρης βοήθειας άνωθεν. Μπορείτε, για παράδειγμα, να δείξετε τον αιδεσιμότατο Αμβρόσιο του Οπτίνσκι, ο οποίος, ενώ ήταν ακόμη πολύ νέος, «αναγκάστηκε λόγω ασθένειας να εγκαταλείψει το κράτος, αναγνωρίστηκε ως ανίκανος για υπακοή και άρχισε να καταγράφεται ως εξαρτώμενος από το μοναστήρι ως άτομο με αναπηρία». Κι όμως αυτός ο «ανάπηρος» έγινε μεγάλος γέρος. «Είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς πώς θα μπορούσε, καρφωμένος σε έναν τόσο ταλαιπωρημένο σταυρό, σε πλήρη εξάντληση, να δέχεται πλήθη ανθρώπων κάθε μέρα και να απαντά σε δεκάδες γράμματα. Πάνω σε αυτό έγιναν πραγματικότητα τα λόγια: «Η δύναμη του Θεού τελειοποιείται στην αδυναμία». Αν δεν ήταν το εκλεκτό σκεύος του Θεού, μέσω του οποίου μίλησε και ενεργούσε ο ίδιος ο Θεός, ένα τέτοιο κατόρθωμα, τέτοιο γιγαντιαίο έργο δεν θα μπορούσε να είχε πραγματοποιηθεί από καμία ανθρώπινη δύναμη». Δείτε: Kontsevich I. M. Optina Pustyn και η εποχή του. Sergiev Posad, 1995, σελ. 260–265. Αναμμένο. «γυρίζει (γυρίζει) τα πάντα.» Τετ. Ο συλλογισμός του Νεμέσιου: «Η ψυχή είναι συνδεδεμένη με το σώμα, αλλά όχι ενωμένη. Πράγματι, ότι είναι ενωμένο - αυτό δείχνει συμπάθεια, σύμφωνα με την οποία ένα ζωντανό ον συμπάσχει πλήρως με τον εαυτό του ως ένα, και ότι η ψυχή παραμένει ασύλληπτη (μετά την ένωση), είναι προφανές από το γεγονός ότι σε ένα όνειρο, κατά κάποιο τρόπο χωρίζεται από το σώμα και, όπως λέγαμε, αφήνοντάς το νεκρό και του δίνει μόνο ζωή, ώστε να μην εξαφανιστεί εντελώς η δραστηριότητά του. πλησιάζοντας τον κατανοητό κόσμο. Το ίδιο συμβαίνει όταν η ψυχή από μόνη της συλλογίζεται κάτι κατανοητό. Άλλωστε και τότε, όσο είναι δυνατόν, αφαιρείται από το σώμα και υπάρχει από μόνο του, για να κατανοήσει έτσι την ύπαρξη. Όντας ασώματη, η ψυχή περνά (διεισδύει) μέσα από τα πάντα, όπως αυτό που καταστρέφεται αμοιβαία από την ένωση, και ταυτόχρονα μένει άθικτη, όπως αυτό που δεν συγχωνεύεται, και διατηρεί τη δική της ενότητα - και σε ό,τι κι αν συμβεί - τη στρέφει στη ζωή της, χωρίς η ίδια να απομακρυνθεί από αυτήν. Νεμέσιος της Έμεσης. Σχετικά με την ανθρώπινη φύση. Μ., σελ. 1996, σελ. 65–66. Σε πολλά χειρόγραφα αυτό ακολουθείται από την ακόλουθη προσθήκη στο κείμενο: «Μια άλλη θεώρηση του ίδιου πράγματος. Όλη η θεόπνευστη Γραφή (2 Τιμ. 3:16), το Ευαγγέλιο και οι αποστολικές διδασκαλίες λένε ότι ο Θεός, ο οποίος γεμίζει τα πάντα (Εφεσ. 1:23), είναι στον ουρανό. Επομένως, γνωρίζουμε ότι ο Θεός ο Λόγος κατέβηκε από εκεί, και πιστεύουμε ότι κατέβηκε από εκεί, και πιστεύουμε ξανά ότι [επίδρασε]. Επομένως, αν το Θείο Φως είναι ο Πατέρας μας που είσαι στον ουρανό (Ματθαίος 6:9), το Όρος του Θεού είναι Φως από το Φως και το Όρος, στο υψηλότερο, το Άγιο Πνεύμα, τότε, στην εικόνα αυτής της ύψιστης Αγίας Τριάδας, έχουμε στα πιο ψηλά σημεία όλου του σώματος λόγο, όραση και αναπνοή, που είναι όλα στο κεφάλι μας από αυτόν τον κόσμο και το διαφωτίζει». Ο Σεβ. Αναστάσιος παραθέτει ελεύθερα αυτό το χωρίο της Αγίας Γραφής. Σχετικά με αυτή την καταδίκη των προγόνων μας σε σωματικό θάνατο, ο A.P. Lopukhin σημειώνει: «Η τιμωρία για την παραβίαση της εντολής του Θεού ήταν τρομερή· αλλά ως ελεήμων Πατέρας, ο Θεός δεν άφησε τα αμαρτωλά παιδιά Του χωρίς παρηγοριά και στη συνέχεια τους έδωσε μια υπόσχεση, η οποία, με τη φωτεινή ελπίδα να αποκαταστήσει τη χαμένη ευδαιμονία των ημερών και την υποστήριξή τους. θλίψεις μιας αμαρτωλής ζωής Αυτή είναι ακριβώς η υπόσχεση του Σπέρματος της γυναίκας, που υποτίθεται ότι θα σβήσει το κεφάλι του φιδιού, δηλαδή να νικήσει τελικά τον καταστροφέα της ευδαιμονίας των ανθρώπων και να αποκαταστήσει τους ανθρώπους στην ευκαιρία να επιτύχουν την ευδαιμονία και την αιώνια ζωή στον ουρανό. Lopukhin A. P. Βιβλική ιστορία της Παλαιάς Διαθήκης. Μόντρεαλ, 1986, σελ. 11. Εν προκειμένω, ο συλλογισμός της Σεβ. Αναστασίας θυμίζει κάπως το συρμό της σκέψης του Ιωάννη Φιλόπονου, ο οποίος, «εξηγώντας το δόγμα του για την προ-κοσμική δημιουργία ασώματων πνευμάτων, εξηγεί ταυτόχρονα ότι η ανθρώπινη ψυχή έλαβε ύπαρξη όχι μαζί με το σώμα, αλλά χωριστά από αυτό, αφού η ψυχή έλαβε ήδη την ύπαρξή της. Ο άνθρωπος, ως το τελειότερο ον στον υλικό κόσμο, δημιουργήθηκε τελευταίος. Βλέποντας την ίδια «τάξη καταγωγής» στη φύση γενικά και σήμερα, ο Φιλόπονος, προφανώς, κλίνει στο συλλογισμό του στη θεωρία της γενεσιουργίας: αρχικά, λέει, ἄψυχον τὸ σπέρμα («άψυχος σπόρος». οργανισμός, ο οποίος τελικά λαμβάνει μια λογική ψυχή... έτσι ώστε «το έμβρυο να λάβει (δέχεται) μια λογική ψυχή στη μήτρα». Ο Φιλόπονος απορρίπτει κατηγορηματικά την προύπαρξη και μετεμψύχωση των ψυχών. Vladimirsky F. ΜΕ . Διάταγμα. cit., p. 371–372. Συνήθως αυτός ο όρος (τὸ σοφιστικόν) έχει αρνητική χροιά («σοφιστεία»), αλλά η Σεβ. Αναστασία, παίρνει εδώ θετική σημασία. Αναμμένο. «από τη γη» (ἐκ τῆς γῆς). Νυμφεύομαι. λόγια της αγίας Μακρίνας, που δόθηκαν στον άγιο Γρηγόριο Νύσσης: «Εσύ, η θνητή μας σύνθεση, δημιουργημένη από τα χέρια Σου, εμπιστεύεσαι τη γη ως ενέχυρο. αθανασία και μεγαλείο». Έργα αγίου Γρηγορίου Νύσσης, μέρος 8. Μ., 1871, πίν. 357. Κείμενο του Grégoire de Nysse Vie de sainte Macrine Ed. par P Maraval // Sources chrétiennes, No. 178. Paris, 1971, p. 218. Εν προκειμένω, ο Αιδ. Αναστάσιος τονίζει, θα λέγαμε, την «οντολογική συγγένεια» του αγγελικού κόσμου με άλλα πλάσματα, σε αντίθεση με τον άνθρωπο που δεν έχει τέτοια «συγγένεια». Συνήθως, αυτές οι λέξεις από τους Ψαλμούς σχετίζονται γενικά με τη δημιουργία ολόκληρου του κόσμου. Νυμφεύομαι. ερμηνεία: "Εδώ η αντωνυμία: Toy λέγεται πολύ έντονα. Δείχνει ότι ο κόσμος δεν είναι αιώνιος, όπως ονειρεύονται οι κοσμικοί, αποτελείται από μη μολυσμένα σωματίδια, αλλά παράγεται από το τίποτα με την εντολή του Θεού με μια τόσο όμορφη σειρά με την οποία τον βλέπουμε." Ερμηνευτικό Ψαλτήρι Αρχιεπισκόπου Ειρηναίου, σελ. 432. Οι σκέψεις που εκφράζονται εδώ από την Σεβ. Αναστασία, σε ορισμένα σημεία, ανάγονται στον Φίλωνα Αλεξανδρείας, ο οποίος, ερμηνεύοντας το Γένεση 2:7, λέει ότι υπάρχουν δύο είδη ανθρώπων (διττὰ ἀνϑρώπων γένη): το ένα είδος είναι ο «άνθρωπος του ουρανού» (οὐράνιος ἄνϑρωπος), και το άλλο είναι «ινος δὲ γή». Το πρώτο, ότι είναι κατ' εικόνα Θεού, είναι τελείως άσχετο με τη γήινη και φθαρτή ουσία, και το δεύτερο προήλθε από άμορφη (διάσπαρτη) ύλη (ἐκ σποράδος ὕλης), που ονομάζεται «σκόνη». Ο «ουράνιος άνθρωπος» δεν «δημιουργήθηκε» («κατασκευάστηκε»), αλλά «εντυπώθηκε» κατ’ εικόνα του Θεού (οὐ πεπλάσϑαι, κατ’ εἰκόνα δὲ Θεοῦ τετυπῶσϑαι), και το «γήινο» είναι ένα επίγειο πλάσμα, και όχι προϊόν του Διδασκάλου (γήινον πλάσμα, ἀλλ’, οὐναι γένημα τοῦ τεχνητού). Αυτός ο «πρώιμος άνθρωπος» είχε μυαλό, αλλά ήταν «επίγειος και φθαρτός νους» μέχρι που ο Θεός του εμφύσησε «τη δύναμη της αληθινής Ζωής». Βλ.: Les oeuvres de Philon d'Alexandrie, τ. 2. Legum allegoriae I–III. Παρίσι, 1962, σελ. 54–56. Αυτή η πτυχή της ανθρωπολογίας του Φίλωνα αποσαφηνίζεται κάπως σε ένα άλλο έργο του: ο «ουράνιος άνθρωπος», ο οποίος κατ' εικόνα του Θεού είναι, όπως λέγαμε, «μια ορισμένη ιδέα, είδος ή σφραγίδα» (ἰδὲα τις ἤ γένος ἤ σφραγίς), όντας κατανοητός, ασώματος, άφθαρτος και μη θηλυκός. Ο «γήινος άνθρωπος» είναι θνητός από τη φύση του, αισθησιακός, που αποτελείται από ψυχή και σώμα, είναι άτομο αρσενικό ή θηλυκό. Το σώμα του δημιουργήθηκε έτσι: ο Δάσκαλος πήρε τη σκόνη της γης και της έδωσε ανθρώπινη μορφή (μορφὴν ἀνϑρωπίνην), αλλά η ψυχή προήλθε από τον Πατέρα και Κυβερνήτη όλων, όντας το «πνεύμα του Θεού», εμπνευσμένη από την ευλογημένη και ευτυχισμένη Φύση. Επομένως, ο άνθρωπος βρίσκεται στη συνοριακή περιοχή (μεϑόριον) μεταξύ θνητών και αθάνατων φύσεων. Βλ.: Les oeuvres de Philon d'Alexandrie, τ. 1. De opificio mundi. Παρίσι, 1961, σελ. 230–232. Βεβαίως, αυτή η φιλωνική ανθρωπολογία στις θεμελιώδεις αρχές της ήταν βαθιά ξένη προς τη χριστιανική («θεοκεντρική» και «χριστοκεντρική» στην ουσία) και μερικές φορές μάλιστα άμεσα αντινομική προς αυτήν, όπως έδειξε ξεκάθαρα ο Ν.. N. Glubokovsky, συγκρίνοντας την κοσμοθεωρία του Φίλωνα και τις διδασκαλίες του Αγίου Αποστόλου Παύλου. Βλέπε: Glubokovsky N. N. Ευαγγελισμός του Αγίου Αποστόλου Παύλου κατά την καταγωγή και την ουσία του, βιβλίο. 2. Πετρούπολη, 1910, σελ. 199–270. Ωστόσο, επιμέρους στοιχεία αυτής της φιλονίτικης ανθρωπολογίας εισήλθαν στη χριστιανική διδασκαλία για τον άνθρωπο, αποκτώντας εδώ νέο νόημα και ήχο. Συγκεκριμένα, η διαφορά μεταξύ της «δημιουργίας» της ψυχής στη Γένεση 1:26–27 (ἐποίησεν) και του «σχηματισμού» του σώματος στη Γένεση 2:7 (ἔπλασεν), που περιγράφεται από τον Φίλωνα, παρατηρείται σε αρκετούς αρχαίους εκκλησιαστικούς συγγραφείς. Για παράδειγμα, ο Ωριγένης πιστεύει ότι η «δημιουργία» αναφέρεται στον «εσωτερικό μας άνθρωπο, αόρατο, ασώματο, άφθαρτο και αθάνατο» (interior homo noster est, invisibilis et incorporalis et incorruptus atque immortalis), και «εκπαίδευση» - με «corporalis homo», ο οποίος δεν έχει την εικόνα του Θεού. Βλέπε: Origène. Homelies sur la Genuse. Εκδ. par L. Doutreleau // Sources chrétiennes, No. 7 bis. Παρίσι, 1976, σελ. 56. Την άποψη αυτή συμμερίζεται και ο Μέγας Βασίλειος, αναγνωρίζοντας ότι το «κτιστού» λέγεται για την ψυχή και το «σχηματισμένο» λέγεται για το σώμα. Για να το επιβεβαιώσει αυτό, παραθέτει και τα λόγια του Ψαλμωδού (Ψαλμ. 119:73), σημειώνοντας ότι ο Θεός δημιούργησε τον «εσωτερικό άνθρωπο» και διαμόρφωσε τον «εξωτερικό άνθρωπο» ἔξω). Βλέπε: Basile de Césaree. Sur 1'origin de 1'homme, p. 230–232. Παρεμπιπτόντως, μπορεί να σημειωθεί ότι μια τέτοια κατανόηση του Ψ. Το 119:73 δεν ήταν σε καμία περίπτωση το μοναδικό στην αρχαία Εκκλησία. Οι Κατηναίοι διατήρησαν την ερμηνεία ενός ανώνυμου ερμηνευτή, ο οποίος, αφού αναφέρει την άποψη του Ωριγένη και «ορισμένων άλλων», λέει ότι υπάρχει και άλλη άποψη: «δημιουργημένος» σημαίνει «την πρώτη δημιουργία» (ἐπὶ τῆς πρώτης δημιουργίας φασὶν εἰρῆσϑαι), και «σχηματίστηκε (δημιουργήθηκε)» - νέα γέννηση στο λουτρό του ἐπὶ ἀναπλάσεως). Ο ίδιος ο ανώνυμος ερμηνευτής πιστεύει ότι εδώ έχουμε να κάνουμε με πλεονασμό: ο Θεός όχι μόνο «δημιούργησε» τον άνθρωπο, όπως όλα τα άλλα, αλλά και τον «διαμόρφωσε», τιμώντας τον με ιδιαίτερη χάρη - με τη δική του δημιουργία (τῇ αὐτουργίᾳ τιμήσας). Βλέπε: La chaine palestinienne sur le Psaume 118 (Origène, Eusèbe, Didyme, Apollinaire, Athanase, Theodoret), t. 1. Εκδ. par M. Harl et G. Dorival // Sources chretiennes, No. 189 Paris, 1972, p. 304. Αναστάσιος αναφέρεται στον 38ο «Λόγο» του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου Εδώ ο άγιος λέει: «Ο καλλιτεχνικός Λόγος δημιουργεί ένα ζωντανό ον, στο οποίο ενώνονται και τα δύο, δηλαδή η αόρατη και η ορατή φύση, δημιουργεί, λέω, τον άνθρωπο και, παίρνοντας σώμα από ήδη κτιστή ύλη, και βάζοντας ζωή από τον εαυτό Του με το όνομα του Θεού. Θεός), δημιουργεί, σαν να λέγαμε, κάποιου είδους δεύτερο κόσμο - σε έναν μικρό, μεγάλο.» Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. Συλλογή έργων σε 2 τόμους, τόμ. 1, σελ. 527. Ο Άγιος Αναστάσιος, όπως πολλοί Πατέρες της Εκκλησίας πριν και μετά από αυτόν, χρησιμοποιεί εδώ την πολυσημαντική και δυσμετάφραστη έννοια του ϑυμός, που ανάγεται στην ανθρωπολογία του Πλάτωνα. Βασικά, υποδηλώνει την ενεργητική αρχή που ανήκει στην παράλογη ψυχή (vis irascibilis), που εκδηλώνεται με θυμό, οργή, πάθος κ.λπ. Ξεκινώντας από τον Νεμέσιο, η σκέψη του Πλάτωνα «για την ηθική έννοια του «θυμός» (εφυμός), η οποία - με την προϋπόθεση ότι το άτομο διατηρεί μια κανονική κατάσταση και ψυχική ισορροπία - είναι «υπηρέτης» ή «μυτορυμὸν» Η πρόκληση αγανάκτησης προς το κακό και ο φλογερός ζήλος για το καλό, είναι πολύ χαρακτηριστικό της πατερικής και ασκητικής ψυχολογίας Όλοι οι σύγχρονοι χριστιανοί στοχαστές και ασκητές συμφωνούν ότι ο «υπός», υπό ορισμένες προϋποθέσεις, είναι απαραίτητος «βοηθός» και «σύμμαχος» της λογικής στο θέμα της ηθικής βελτίωσης του ανθρώπου και της επίτευξης του υψηλότερου πεπρωμένου του. Διάταγμα cit., p. 421. Σεβ. Σε αυτή την περίπτωση, ο Αναστάσιος τονίζει ένα άλλο σημείο - ότι αυτή η βίαιη αρχή ανήκει στην παράλογη ψυχή, που είναι επίσης χαρακτηριστικό των ζώων. Είναι δύσκολο να διαπιστωθεί σε ποια θέση στο Βιβλίο του Ιώβ αναφέρεται ο Σεβ. Αναστασία. Αυτό είναι το σκεπτικό της Σεβ. Αναστασίας είναι μια ανάπτυξη σκέψεων που εκφράστηκαν από προηγούμενους εκκλησιαστικούς συγγραφείς σε πολεμικές με τον Απολληναρισμό και τον Μονοφυσιτισμό. Ιδιαίτερο ρόλο σε αυτή τη διαμάχη είχαν εκπρόσωποι της αντιοχικής σχολής. Για παράδειγμα, ο Διόδωρος από την Ταρσό «ήταν ο πρώτος που έθεσε ξεκάθαρα και ξεκάθαρα το πρόβλημα της ανθρώπινης πλευράς στο Πρόσωπο του Ιησού Χριστού, ομολογώντας ότι για τη σωτηρία της ανθρωπότητας ήταν απαραίτητο ο Θεός να αποδεχθεί την ολοκληρωμένη ανθρώπινη φύση, χωρίς να αποκλείει τον νου. Ο Λυτρωτής είναι ένας άνθρωπος με λογική ψυχή. Η σωτηριολογία της εξάλειψης έχασε κάθε νόημα και η σωτηρία της ανθρωπότητας μετατράπηκε σε μυθοπλασία ή, τουλάχιστον, αποδείχθηκε ημιτελής». Φετίσοφ Ν. Διόδωρος Ταρσού. Εμπειρία εκκλησιαστικής-ιστορικής έρευνας της ζωής και του έργου του Κίεβο, 1915, σελ. 169–170. Blazh. Ο Θεόδωρος, πολεμώντας στον «Ερανιστή» ήδη με τους Μονοφυσίτες, παρατηρεί. «Λέγεται ότι ο Λόγος έγινε σάρκα επειδή πήρε σάρκα και λογική ψυχή. Αν ο Θεός Λόγος δεν είχε δανειστεί τίποτα (μηδὲν ἔλαβεν) από τη φύση μας, τότε οι υποσχέσεις που ορκίστηκαν από τον Θεό στους πατριάρχες θα ήταν αναληθείς, η ευλογία του Ιούδα θα ήταν άχρηστη, η υπόσχεση στον Δαβίδ θα ήταν ψεύτικη και η Παναγία θα ήταν περιττή, αφού δεν έφερε τίποτα από την εναγκαλισμένη φύση μας. Οι προφητείες των προφητών θα ήταν ανεκπλήρωτες, το κήρυγμά μας θα ήταν μάταιο, η πίστη μας θα ήταν μάταιη και η ελπίδα της ανάστασης θα ήταν μάταιη». Απόσπασμα από το βιβλίο: Glubokovsky N. N. Blessed Theodoret, Επίσκοπος Κύρρου. Η ζωή και η λογοτεχνική του δραστηριότητα, τόμ. 2. Μ., 1890, πίν. 160. Ωστόσο, τέτοιες αντιαπολλινικές πολεμικές και οι συναφείς βαθιές διαισθήσεις της Ορθόδοξης Χριστολογίας, σωτηριολογίας και ανθρωπολογίας δεν περιορίζονταν σε καμία περίπτωση στις δραστηριότητες των εκπροσώπων της Αντιοχικής σχολής. Για παράδειγμα, ο Αγ. Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος, εναντιούμενος στους υποστηρικτές του Απολλίναρη της Λαοδίκειας, λέει ευθέως ότι αληθινή τρέλα είναι να εμπιστεύεσαι έναν «άψυχο άνθρωπο» (Εἴ τις εἰς ἄνουν ἄνϑρωπον ἤλπικεν, ἀνόητος ὄντως ἐστὶ), αφού ό,τι δεν γίνεται αντιληπτό (γρότ) μένει ασύλληπτο (γρότ). ἀφεράπευτον) και σώζεται μόνο αυτό που είναι ενωμένο με τον Θεό. Δείτε: Gregoire de Nazianze. Lettres théologiques Ed. par P. Gallay // Sources chrétiennes, No. 208. Paris, 1974, p. 50. Μιλώντας κατ' αυτόν τον τρόπο, ο Σεβ. Αναστάσιος εκπορεύεται από εκείνη την αυτονόητη υπόθεση όλης της χριστιανικής ζωής, την οποία ο άγιος Ιωάννης ο Τομπόλσκ την εξέφρασε ως εξής. "Κάθε πράξη (πράξη) ενός ατόμου αποτιμάται σύμφωνα με τον τελικό στόχο που είναι επιθυμητό να επιτευχθεί. Αυτός ο τελικός στόχος καθορίζει την ποιότητα των πράξεών μας, την ιδιότητά τους, με την οποία ορισμένες πράξεις φτάνουν σε ένα ευτυχές τέλος, ενώ άλλες οδηγούν τον άνθρωπο στην τελική καταστροφή. Όταν συζητάμε για την επιλογή του καλύτερου στόχου από τους πολλούς τελικούς στόχους στη ζωή, βρείτε έναν άλλο καλύτερο, ευγενέστερο και ευνοϊκότερο τελικό στόχο για την επιδίωξη της δραστηριότητάς μας, εκτός από την εκπλήρωση του θελήματος του Θεού, που σταδιακά μας φέρνει πιο κοντά στον Ίδιο τον Θεό και την αιώνια ευδαιμονία στην άπειρη Βασιλεία Του. Επομένως, δεν υπάρχουν καλύτερες και πιο χαριτωμένες πράξεις εκτός από αυτές που μας φέρνουν πιο κοντά στον Θεό και προσελκύουν το έλεός Του σε εμάς τους αμαρτωλούς. Η ρήση του Μεγάλου Βασιλείου είναι αληθινή και δίκαιη: «Το να παρουσιαζόμαστε πρόθυμα σε όλες τις πράξεις και τις πράξεις της θέλησης στην καθοδήγηση του Θεού, δηλαδή να απορρίπτουμε τη δική μας θέληση και να αποδεχόμαστε με ευγνωμοσύνη ως ό,τι καλό μας στέλνει ο Θεός, επιτρεπόμενο από τον Θεό, είναι η ολότητα και ο ανώτατος βαθμός της χριστιανικής αγιότητας». Ηλιοτρόπιο, ή Συμμόρφωση της ανθρώπινης βούλησης με το Θείο. Το δημιούργημα του Σεβασμιωτάτου Μητροπολίτου Τομπόλσκ και πάσης Σιβηρίας Ιωάννη Μαξίμοβιτς του μακαριωτάτου. Μ., 1994, σελ. 170–171. Αντιπαραθέτοντας αυτές τις έννοιες (ϑέλημα ἀγαϑόν, πόϑον, ἐπιϑυμίαν, ἀγάπην, ἔρωτα) ο συνδυασμός των δύο τελευταίων είναι ελκυστικός. Η ταύτιση ειδικά της χριστιανικής «αγάπης» (αγάπη με την ύψιστη έννοια της λέξης) και του αρχαίου «έρως» (επιθυμία, άλλοτε μεγαλειώδης και άλλοτε λάγνος) πραγματοποιήθηκε για πρώτη φορά σκόπιμα από τον Ωριγένη, ο οποίος στο «Σχόλιο του Τραγουδιού των Ασμάτων» σημειώνει ότι οι εκφράσεις: ο Θεός μπορεί να είναι επιθυμητός (δηλαδή, δεν μπορεί να έλκεται ο ένας από τον άλλον» ergo ενδιαφέρον utrum amari dicatur Deus aut diligi); Επομένως, όπως ο άγιος ευαγγελιστής Ιωάννης Τον αποκάλεσε «Αγάπη» (caritatem, ελληνικά ἀγάπη), έτσι μπορεί κανείς να Τον αποκαλέσει «Έλξη» (amorem, ελληνικά ἐρως). Για να το επιβεβαιώσει αυτό, ο Ωριγένης αναφέρεται στην προς Ρωμαίους Επιστολή (7:2) του Αγίου Ιγνατίου του Θεοφόρου (ο Άγιος Αναστάσιος αναφέρεται και σε αυτόν ακριβώς από κάτω) Επιπλέον, όπως ο Άγιος Ιγνάτιος και ο Ωριγένης, συσχετίζοντας τον «έρως» με τον Θεό, σημαίνουν σιωπηρά τον Χριστό, δηλαδή τον ενσαρκωμένο Λόγο. Βλέπε: Origéne. Commentaire sur le Cantique des Cantiques, t. I.Ed. par L. Brésard, H. Crouzel, M Borret // Sources chrétiennes, No. 376. Paris, 1991, p. 116. Βλέπε και σχολιασμό: Ό.π., τ. II // Sources chrétiennes, No. 376. Paris, 1992, p. 753–754. Αυτή η ταύτιση, η οποία προϋποθέτει πλήρη μεταμόρφωση του αρχαίου «έρως» και, όπως λέμε, διάλυσή του στη χριστιανική «αγάπη», έγινε αποδεκτή από την μετέπειτα πατερική παράδοση. Για παράδειγμα, ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, ερμηνεύοντας το ίδιο βιβλίο της Παλαιάς Διαθήκης με τον Ωριγένη, λέει: «Αυτή που έχει διπλώσει το πέπλο από τα μάτια της με καθαρό μάτι κοιτάζει την απερίγραπτη ομορφιά του Νυμφίου και ως αποτέλεσμα αυτού πληγώνεται από το ασώματο και αναμμένο βέλος της πύρινης αγάπης. λέγεται), το είδος της αγάπης για το οποίο κανείς δεν ντρέπεται όταν η βολή της δεν είναι σαρκική, αλλά, αντιθέτως, όλοι καυχιούνται περισσότερο από ένα έλκος, όταν στα βάθη της καρδιάς δέχεται την άκρη μιας άυλης επιθυμίας, λέγοντας στις νέες ότι πληγώθηκε από την αγάπη που είμαι. Έργα αγίου Γρηγορίου Νύσσης, μέρος 3. Μ., 1862, πίν. 331. Κείμενο: PG 44, 1048. Σύμφωνα με τη διδασκαλία του Αγίου Νύσσης, αυτή η άυλη και πνευματική αγάπη για τον Θεό βασίζεται «στην έμφυτη κίνηση της ψυχής μας προς την αόρατη ομορφιά». Στη φύση της ψυχής μας, που δημιουργήθηκε κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού, ο Δημιουργός εμφύτευσε τις απαρχές των υψηλότερων Θείων ευλογιών. σε αυτό αντανακλάται, αποτυπώνεται, στο μέτρο του δυνατού για εμάς, αυτό το υψηλότατο Αγαθό. Γι' αυτό η ψυχή μας, αποσπασμένη από την αισθησιακή, παθιασμένη ύπαρξη, ακόμη και αντιτιθέμενη σε αυτήν, αγωνίζεται για αυτό το πνευματικό Καλό που ξεπερνά κάθε νου». Tikhomirov D. Άγιος Γρηγόριος Νύσσης ως ηθικολόγος. Ηθική και ιστορική μελέτη του Mogilev-on-Dnieper, 1886, σελ. 293. Τέλος, ο Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης λέει: «Εξάλλου, σε κάποιους από τους κληρικούς μας το όνομα Αγάπη φαίνεται ακόμη πιο θεϊκό από το όνομα Στοργή. Ο θεϊκός Ιγνάτιος γράφει επίσης: «Η αγάπη μου σταυρώθηκε» (Ρωμαίους 7:2). Ας μην φοβόμαστε λοιπόν το όνομα Αγάπη και ας μην μας μπερδεύει καμία τρομακτική λέξη γι' αυτό. Γιατί μου φαίνεται ότι οι θεολόγοι θεωρούν τα ονόματα Αγάπη και Αγάπη τα ίδια, αλλά στο θείο εφαρμόζουν κυρίως το όνομα αληθινή Αγάπη (τὸν ὄντως ἐρωτα) - λόγω της παράλογης προκατάληψης ενός συγκεκριμένου είδους ανθρώπων. Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης. Περί Θείων ονομάτων. Περί μυστικής θεολογίας, σελ. 122–125. Σύμφωνα με την παρατήρηση του πατέρα Αλέξανδρου (Γκόλιτσιν), για τον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, η Θεία Αγάπη είναι ο «κινητήριος» της Πρόνοιας του Θεού και, χρησιμοποιώντας την αρχαία παγανιστική χρήση («έρως»), ερμηνεύει τον όρο, ο οποίος ήταν ακόμη αμφιλεγόμενος στην εποχή του, με μια καθαρά χριστιανική έννοια (με την έννοια του «αγάπη»). Βλέπε: Ιερομόναχος Αλέξανδρος (Γκόλιτζιν). Op. cit., p. 66–68. Ο π. Αναστάσιος, όπως και ο Ωριγένης και ο Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης, αναφέρεται στην προς Ρωμαίους Επιστολή (7:2) του Αγίου Ιγνατίου του Θεοφόρου. Ο P. Camelo, ο οποίος εξέδωσε τα έργα αυτού του αγίου Πατέρα, μεταφράζει το ἔρως ως «την επίγεια επιθυμία μου» (mon desir terresre), αναφερόμενος στους Gal.5:24 και Gal.6:14. Βλέπε: Ignace d'Antioche. Πολύκαρπη της Σμύρνης. Martyr de Polycarpe Ed. παρ. Π. Θ. Κάμελοτ Η λέξη ϑεοχάρακτος (δηλώνει, σαν να λέγαμε, μια ψυχή «απεικονισμένη, σφραγισμένη από τον Θεό») ο Σεβ. Αναστάσιος τη χρησιμοποιεί επίσης στον «Οδηγό», μιλώντας για τον «θείο Ισαάκ» ως «πρωτόγονο και θεϊκά εγγεγραμμένο αποτύπωμα» (τύπος... πρωτότυπος καὶ ϑεοχάρακτος) του Χριστού. Βλέπε: Anastasii Sinaitae Viae dux, p. 278. Σύμφωνα με την ερμηνεία του Αγίου Βασιλείου, «εδώ φαίνεται ιδιαίτερα η ελευθερία της ανθρώπινης φύσης. Γιατί νομίζω ότι αυτό το νόημα συμφωνεί με όλα τα προηγούμενα. Ο Προφήτης λέει: αν αφήσεις την υπηρεσία της θανατικής επιστολής, αν εξαντληθείς και αφού γίνεις αγνός, δείξε τελικά στην πράξη τον τρόπο ζωής που σου έχει προδιαγραφεί, έλα στην κρίση, τότε θα υπάρξει αφθονία εξυγίανσης και τιμωρίας και απόλαυσης της τροφής. Το ξίφος που ακούει με χαμηλές έννοιες λαμβάνουν γήινες υποσχέσεις ως ανταμοιβή υπακοής, και σε όσους ακούνε πνευματικά την πρόθεση της Γραφής ενημερώνονται για τις ευλογίες της πνευματικής γης, τις οποίες, σύμφωνα με όσα ειπώθηκαν, θα κληρονομήσουν οι ευλογημένοι πράοι (Ματθαίος 5:4). Έργα σαν τους αγίους του πατέρα μας Βασιλείου του Μεγάλου, Αρχιεπισκόπου Καισαρείας Καππαδοκίας, μέρος Β'. M„ 1993, σελ. 59–60. Σύμφωνα με την εξήγηση του αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας, αυτή η εντολή έχει την εξής σημασία: «Ο άνθρωπος ήταν αντανάκλαση της ύψιστης δόξας και εικόνα θεϊκής δύναμης στη γη. Επειδή όμως αυτός που είχε αποκτήσει τέτοια δόξα και γλυκύτητα, ούτως ή άλλως, έπρεπε να γνωρίζει ότι είχε τον Θεό ως Προκαθήμενο, Βασιλιά και Κύριό του, έτσι ώστε από υπερβολική ευημερία να μην έπεφτε πολύ εύκολα στη σκέψη της ευημερίας. Αυτός που έχει τη δύναμη, ο Θεός του έδωσε αμέσως έναν νόμο και, ως άμεση συνέπεια των εγκλημάτων του, έθεσε μια τιμωρητική απειλή, όσο υπήρχε ένας και μόνο ένας άνθρωπος, δεν υπήρχε τρόπος στη γη να αμαρτήσει, επινοήθηκε ένας συγκεκριμένος τύπος διατήρησης της εντολής. Δημιουργίες του αγίου πατρός ημών Κυρίλλου Αλεξανδρείας, μέρος 4. Μ., 1886, σελ. 12–13. Ο άγιος Φιλάρετος σημειώνει σχετικά: «Ο άνθρωπος είναι πλασμένος κατ' εικόνα Θεού.Αναγκαίο και υψηλό χαρακτηριστικό της εικόνας του Θεού είναι η ελευθερία. Η ελευθερία του πλάσματος δεν αποκλείει τη δυνατότητα να κάνει το κακό, αλλά ενισχύεται στο καλό με εντεινόμενες εμπειρίες του καλού, που σταδιακά, με τη βοήθεια της χάρης, αποτελούν καλή συνήθεια και, τέλος, ηθική αδυναμία να κάνει κανείς το κακό. Από αυτό είναι σαφές ότι ο άνθρωπος, που δημιουργήθηκε ελεύθερος, έπρεπε απαραίτητα να περάσει από το μονοπάτι των δοκιμασιών». Άγιος Φιλάρετος Μόσχας. Διάταγμα. cit., p. 43. Οι αντιρρήσεις των αιρετικών ότι [ο πρώτος] άνθρωπος διέστρεψε (παρετράπη) εξ ολοκλήρου «πάντα τὰ τοῦ ἀνϑρώπου πάντως), συμπεριλαμβανομένης της φυσικής βούλησης, μπορούν να συγκριθούν ως ένα βαθμό με τη διδασκαλία του μακαριστού Αυγουστίνου για το προπατορικό αμάρτημα. Σε μια πολεμική με τους Πελαγείς κατέληξε στα εξής ακραία συμπεράσματα: «Αντί για την έννοια της ελευθερίας, ο Αυγουστίνος προβάλλει στην αμαρτία την έννοια της ανάγκης, αφού μετά την αμαρτία δεν υπήρχε ελεύθερη βούληση, εμφανίστηκε δεσμευμένη θέληση, σκλαβωμένη στην αμαρτία. Όλες οι αμαρτίες, εκτός από την πρώτη, διαπράττονται με τη βία, αν και η δύναμη μπορεί να είναι μεγαλύτερη ή μικρότερη, οι αμαρτίες διαπράττονται όχι με ελεύθερη βούληση, αλλά είτε μέσω της τυφλότητας του νου, όταν ένα άτομο δεν γνωρίζει τι απαιτεί η δικαιοσύνη, είτε μέσω της βίας του πόθου, με την οποία ένα άτομο νικιέται ακόμα και όταν ξέρει από τι να απέχει. Είναι αλήθεια ότι ο Αυγουστίνος δεν αρνείται ότι οι άνθρωποι διαπράττουν πολλές τέτοιες αμαρτίες από τις οποίες είναι ελεύθεροι να απέχουν, αλλά από τη διδασκαλία του για την έκπτωτη ελευθερία είναι γνωστό ότι αναγνώρισε έναν άνθρωπο ελεύθερο να απέχει από μια αμαρτία μόνο για να πέσει σε άλλη αμαρτία: αρνείται την ελευθερία του ανθρώπου να κάνει καλό και αναγνωρίζει την ελευθερία του να αμαρτάνει, αναγνωρίζει την ελευθερία ενός φυσικού προσώπου αμαρτίες» Kremlevsky A. Το προπατορικό αμάρτημα κατά τις διδαχές του μακαριστού. Αυγουστίνος του Ipponsky Αγ. Πετρούπολης, σ. 1902, σ. 97. Ο Ωριγένης πιστεύει επίσης ότι με τον όρο «άνθρωπος» σε αυτήν την ευαγγελική παραβολή πρέπει να κατανοήσει κανείς τον Αδάμ ή τον «λόγον» (λόγον - διδασκαλία) για τον άνθρωπο, την αρχική του ζωή στον παράδεισο και την «κάθοδο» (πτώση - καϑόδου) λόγω ανυπακοής. Οι «ληστές» είναι «αντίθετες δυνάμεις» (τὰς ἀντικειμένας ἐνεργείας), ή δαίμονες, ή ψεύτικοι δάσκαλοι που ήρθαν πριν από τον Χριστό. «Χτυπήματα» – ανυπακοή και αμαρτίες. Το να αφαιρείς τα ρούχα ενός «ανθρώπου» σημαίνει την απώλεια της αφθαρσίας, την αθανασία και την απώλεια κάθε αρετής. Το γεγονός ότι οι ληστές άφησαν τον «άνθρωπο» μισοπεθαμένο (ἡμιβανῆ) υποδηλώνει ότι ο θάνατος κατέλαβε μόνο τη μισή ανθρώπινη φύση, αφού η ψυχή παραμένει αθάνατη μέχρι σήμερα. Βλέπε: Origène. Homélies sur S. Luc. Εκδ. par H. Crouzel, F Fournier, P. Périchon // Sources chrétiennes, No. 87. Paris, 1962, p. 520. Έτσι, νομίζω, μπορούμε να μεταφράσουμε αυτή τη φράση (εἰ καὶ τῇ προσβολῇ τοῦ ξύλου συγκατῆλϑεν). Το «δέντρο» πιθανώς αναφέρεται στο δέντρο της γνώσης του καλού και του κακού. Η ουσία της απαγόρευσης φαγητού από αυτό το δέντρο, «όπως η ουσία του πειρασμού, εκφράστηκε όχι στη γνωσιολογική γνώση, δηλαδή τη διάκριση μεταξύ καλού και κακού, αλλά στο γεγονός ότι ο άνθρωπος, που δημιουργήθηκε κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού, δεν πρέπει να τρώει, δηλαδή να δέχεται το κακό στην ψυχή του σε ίση βάση με το καλό». Αρχιερέας Νικολάι Ιβάνοφ. Και ο Θεός είπε... s. 182–183. Εδώ πρέπει να υπενθυμίσουμε ότι «ο έκπτωτος άνθρωπος, σύμφωνα με τις διδασκαλίες των αρχαίων πατέρων, δεν έπαθε τόση ζημιά από την πτώση του, ώστε να μην έμειναν ίχνη ή κλίσεις καλού. Αν και σκοτείνιασε και αδύναμο το μυαλό του, δεν έχασε την επιθυμία να αναζητήσει τον Θεό και την ικανότητα να δέχεται και να κατανοεί τις αποκαλύψεις του Θεού. Το να διαλέγει το καλύτερο, που τον διακρίνει από τα ζώα που ενεργούν από απόλυτη ανάγκη, παρέμεινε αναπόσπαστο κτήμα της φύσης του, και αφού η ίδια η κρίση του Θεού, που διαλύθηκε από το έλεος, προϋποθέτει σε κάποιο βαθμό τη δυνατότητα ή την ικανότητα να εκμεταλλευτεί αυτό το θείο έλεος, η εικόνα του Θεού δεν χάθηκε και χάθηκε μόνο στα ίχνη του. αξία.” Επίσκοπος Sylvester (Malevansky). Εμπειρία της Ορθοδόξου Δογματικής Θεολογίας, τόμ. III, σελ. 409–410. Ως εκ τούτου, ο Σεβ. Ο Αναστάσιος λέει ότι η ψυχή, ως επίκεντρο της εικόνας του Θεού, χρειάζεται μόνο «κάποιο είδος εύλογης διόρθωσης και ομολογίας» ἐξομολογήσεως), δηλαδή σε μετάνοια, σε αντίθεση με το σώμα, που απαιτεί «ουσιαστική μεταμόρφωση» (οὐσιώδης ἀναπλάσεως). Ταυτόχρονα, είναι απαραίτητο να υπενθυμίσουμε ότι στη χριστιανική Δύση υπήρχε μια ελαφρώς διαφορετική οπτική σε αυτό το θεολογικό πρόβλημα. Εδώ «αναγνώρισαν ότι μαζί με την απώλεια της πρωτόγονης χάρης, ο άνθρωπος έχασε και το πιο σημαντικό πλεονέκτημα της φύσης του - την εικόνα και την ομοίωση του Θεού. Και τα δύο του επέστρεψαν μόνο στο μυστήριο της εξιλέωσης, όταν ο άνθρωπος, σύμφωνα με τα λόγια του Τερτυλλιανού, έλαβε ξανά το ilium Dei Spiritum, το οποίο είχε λάβει κάποτε από μια αναπνοή, αναπόσπαστα από την παραμονή της χάριτος στον άνθρωπο Επίσης στον Αμβρόσιο, ο Αδάμ ήταν ante peccatum, αλλά όταν έπεσε, άφησε στην άκρη την εικόνα του ουράνιου (imaginem coelestis) και φόρεσε την εικόνα του γήινου (terrestris effigiem και στο πρόσωπό του, έχασε το Demagnus και το οποίο έχασε). ένα αποτέλεσμα υπόκειται πλέον σε μεγαλύτερη τιμωρία... Αυτά τα πλεονεκτήματα που χάθηκαν στην πτώση επιστρέφονται μόνο από τον Χριστό στη λύτρωση» βλ.: Adamov I. St. Ο Θεός στον άνθρωπο, αλλά αυτή η κατάσταση χάριτος, εκείνη η αθωότητα και εκείνες οι αρετές που είχαν οι πρώτοι άνθρωποι στον παράδεισο». Επομένως, «εφόσον ο άγιος Αμβρόσιος διακρίνει κατ' εικόνα Θεού τον ορθολογισμό και την ελεύθερη βούληση από τη χάριτος και ενάρετη κατάσταση. μιλάει για την πλήρη απώλεια αυτού του τελευταίου και μόνο για το σκοτάδι των δύο πρώτων». Βλέπε: Prokhorov G. IN . Ηθική διδασκαλία του Αγίου Αμβροσίου, Επισκόπου Μεδιολάνου Αγίας Πετρούπολης, 1912, σελ. 152. Ο Σεβ. Αναστάσιος σημαίνει εκείνη τη «σαρκική» ή «κακή» βούληση (και την αντίστοιχη δράση της, «ενέργεια»), για την οποία μίλησε παραπάνω. Νυμφεύομαι. διδάσκοντας τον Ιωάννη Κασσιανό τον Ρωμαίο: «Η ζωή του αρχέγονου ανθρώπου σε μια αθώα κατάσταση χαρακτηριζόταν από πλήρη αρμονία στη σχέση μεταξύ των συστατικών μερών του ανθρώπου - σώματος και πνεύματος - μέσω της υποταγής των αναγκών του σώματος, ως υπηρέτη, στις ανώτερες ανάγκες του πνεύματος. στον Θεό και συντονίζοντας τη θέλησή του με τη θέληση του Θεού Η σημερινή κατάσταση του ανθρώπου χαρακτηρίζεται από πλήρη αταξία σε σχέση με αυτά τα συστατικά μέρη του ανθρώπου και το καθένα από αυτά, δηλώνοντας τις ανάγκες του, τα δηλώνει ως ανεξάρτητα και, επιπλέον, εχθρικά μεταξύ τους είναι διπλή: σάρκα ενάντια στο πνεύμα («caro concupiscit adversus spiritum») και πνεύμα ενάντια στη σάρκα («spiritus autem adversus carnem»). Επιπλέον, η «σάρκα», σύμφωνα με τον Απ. Ιωάννη, «πρέπει να εννοείται με την έννοια του «voluntas carnis», δηλαδή, διαθέσεις και φιλοδοξίες που καθορίζονται από τις ανάγκες του σώματος ή «desideriapessima» και με «πνεύμα», πρέπει να κατανοήσει κανείς τις προσδοκίες που καθορίζονται από τις ανάγκες του θεού νου ή πνεύματος - «animae spiritali desideria bonaet». Εφόσον αυτές οι αντίθετες φιλοδοξίες βρίσκονται σε ένα και το αυτό πρόσωπο και εκφράζονται με τη λάγνη ικανότητα - θέλησή του, τότε διεξάγεται μια συνεχής μάχη μέσα στο άτομο». Βλέπε: Ιερομόναχος Θεόδωρος (Pozdeevsky). Ασκητικές απόψεις του Αγίου Ιωάννη Κασσιανού του Ρωμαίου Καζάν, 1902, σελ. 102–103. Σύμφωνα με την Σεβ. Αναστασία, αυτή η κατάχρηση και η δυαδικότητα των θελήσεων ήταν ξένη προς τον Κύριο. Ο Αιδ. Αναστάσιος ορίζει το είναι (ή ύπαρξη - ὕπαρξιν) της ψυχής του Αδάμ ως ἔκϑεον, και το ον (οὐσίωσιν) της ψυχής του Εμμανουήλ ως ἔνϑεον. Και οι δύο λέξεις είναι δύσκολο να μεταφραστούν (κυριολεκτικά, «απορρόφηση» και «θεόθεο» ον, δηλ. λήφθηκε από τον Θεό, και όν, που είναι εν Θεώ), και επομένως αντικαθίστανται από παρόμοιες στη σημασία. Εδώ υπάρχει μια σημαντική διαφορά μεταξύ της ψυχής του Χριστού και της ψυχής του Αδάμ (καθώς και από τις ψυχές άλλων ανθρώπων). Αυτό τονίζεται και από δύο άλλους ορισμούς της ψυχής του Χριστού: σύνϑεον καὶ ὁμόϑεον Ωστόσο, πρέπει να σημειωθεί ότι η υπεροχή της ψυχής του Χριστού έναντι των ψυχών άλλων ανθρώπων από την Αγία Αναστασία δεν έχει τον χαρακτήρα ουσιαστικής διαφοράς. Αυτή η υπεροχή συνίσταται πρωτίστως στο γεγονός ότι η ψυχή του Κυρίου διατήρησε την ουσιαστική ιδιοκτησία της ανθρώπινης ψυχής στην παρθένα αγνότητά της. Μεταφράζοντας τη λέξη ὁμόϑεος ως «θείο», ακολουθούμε τον Αρχιμανδρίτη Κύπριο, ο οποίος έδειξε την πατερική προέλευση αυτής της λέξης. Ξεκινώντας από τον Άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο, άρχισε να χρησιμοποιείται σε χριστολογικό πλαίσιο για να προσδιορίσει την ανθρώπινη φύση του Κυρίου. Στην πατερική αυτή παράδοση ήταν πιστός ο Αγ. Ο Γρηγόριος Παλαμάς, για τον οποίο «δια της θεώσεώς της, αυτή η φύση ανέρχεται από τον Σωτήρα στον θρόνο της ουράνιας δόξας. Ο Παλαμάς τονίζει ότι η σάρκα του Σωτήρος έγινε μέρος του Θεού όχι μόνο μετά την ανάληψή του στους ουρανούς, αλλά και κατά τη διάρκεια της επίγειας ζωής» Βλ. Διάταγμα. cit., p. 424–427. Σε αυτήν την περίπτωση, ο Αναστάσιος περιορίζει την έννοια αυτής της «θείας συμμετοχής», εφαρμόζοντάς την μόνο στην ανθρώπινη ψυχή του Κυρίου. Αλλά στον Οδηγό μιλά με παρόμοιο τρόπο για την ανθρωπότητα του Χριστού γενικά καὶ ἐνϑεος καὶ σύνϑεος), τονίζοντας έτσι την ολική θέωση της ανθρώπινης φύσης του Κυρίου Βλέπε: Anastasii Sinaitae Viae dux, p. 291. Παρόμοια κατανόηση αυτής της ευαγγελικής περικοπής παρατηρείται επίσης μεταξύ των Μακαριστών. Ιερώνυμος, ο οποίος εφιστά την προσοχή στον μέλλοντα χρόνο του ρήματος «να έρθει» (Non ait: tu es qui venisti, sed: tu es qui venturus es), προτείνοντας ότι ο Κύριος πρέπει να έρθει κάπου αλλού. Πριν από το θάνατό του, ο Άγιος Ιωάννης ο Βαπτιστής, όπως εξήγησε ο Ιερώνυμος, φαινόταν να ρωτάει τον Χριστό: «Εγώ, που πηγαίνω στην κόλαση (ad inferna descensurus sum), θέλω να μάθω αν θα σε διακηρύξω εκεί στους νεκρούς, όπως σε κήρυξα στη γη, ή, εφόσον είναι ανάξιο ο Υιός του Θεού να γευτεί το θάνατο, θα στείλεις κάποιον άλλον με αυτό; Βλέπε: Saint Jerdme. Commentaire sur S. Matthieu, t. I.Ed. par E Bonnard //Sources chretiennes, No. 242. Paris, 1977, p. 216. Αυτή η κατανόηση αυτού του χωρίου της Αγίας Γραφής βασίζεται σε εσχατολογικές ιδέες που ανάγονται στα αρχαιότερα στρώματα της εκκλησιαστικής γραφής. Για παράδειγμα, σύμφωνα με τον άγιο Ειρηναίο της Λυών, όλες οι ψυχές των νεκρών, ακόμη και οι δίκαιοι, μετά θάνατον λαμβάνουν μέρος διαμονής που αντιστοιχεί στην αξιοπρέπειά τους. «Κάθε τάξη ψυχών», λέει ο Σεντ Λυών, «λαμβάνει ένα αντάξιο σπίτι ακόμη και πριν από την κρίση (dignam habitationem unamquamque gentem percipere etiam ante judiciuum). Αυτές είναι οι κατοικίες όλων των νεκρών, σύμφωνα με τον Στ. Ειρηναίος, βρίσκονται στον «κάτω κόσμο της γης (inferioribus terrae).» Όπως ο Κύριος τήρησε τον νόμο των νεκρών (legem mortuorum) για να είναι ο πρωτότοκος από τους νεκρούς, και παρέμεινε μέχρι την τρίτη ημέρα στον «κάτω κόσμο της γης», και μετά αναστήθηκε από τους νεκρούς και ανέβηκε στον Πατέρα, έτσι και οι ψυχές των ανθρώπων, ως μαθητές Του, «θα πάνε στον αόρατο τόπο που τους έχει ορίσει ο Θεός. εἰς (invisibilem) τὸν τπὸ τοῦ Θεοῦ, κἀκεῖ μέχρι τῆς ἀναστάσεως φοιτῶσι) in ancipation of Him (the Lord). Από αυτόν τον γενικό κανόνα εξαιρούνται μόνο οι ψυχές των μαρτύρων. Ωστόσο, εάν οι ψυχές των νεκρών δικαίων παραμείνουν στον κάτω κόσμο μέχρι τη γενική ανάσταση των νεκρών, τότε το ερώτημα είναι, ποια είναι η σημασία της κάθοδος του Χριστού στην κόλαση; Ο Άγιος Ειρηναίος, εξαλείφοντας τη σύγχυση που δημιουργήθηκε έτσι, υποστήριξε ότι ο Χριστός κατέβηκε στον κάτω κόσμο μόνο για να «κηρύξει τη σωτηρία Του (evangelizare salutem quae est ab eo)» για «να δω με τα μάτια μου την κατάσταση εκείνων που κοιμήθηκαν από τους κόπους τους». «Ο Κύριος», λέει ο Άγιος Λυών σε άλλο μέρος, «κατέβηκε στον κάτω κόσμο, κηρύττοντας και εδώ για τον ερχομό Του και κηρύσσοντας άφεση αμαρτιών σε όσους πιστεύουν σε Αυτόν (evangelizantem et illis adventum suum, remissione peccatorum existente του, qui credunt in eum), δηλ. (remisit peccata) όπως και εμείς." Είναι σαφές ότι ο Άγιος Ειρηναίος εξάντλησε όλη τη σημασία της καθόδου του Χριστού στην κόλαση στις ψυχές των νεκρών δικαίων που βρίσκονταν εκεί με τη διακήρυξη των τελευταίων για τη συγχώρεση των αμαρτιών, χωρίς την άμεση απελευθέρωσή τους από τα δεσμά της κόλασης». Βλέπε: Μητροπολίτης Μακάριος (Oksiyuk). Εσχατολογία Αγίου Γρηγορίου Νύσσης. Ιστορική και δογματική έρευνα. Μ., 1999, σελ. 56–58. Έτσι παραθέτει αυτό το απόσπασμα της Αγίας Γραφής ο Σεβ. Αναστασία. Σύμφωνα με έναν Ρώσο ερμηνευτή, είναι «ένα από τα πιο δύσκολα χωρία στα αποστολικά γραπτά της Καινής Διαθήκης - ένα απόσπασμα που αναφέρεται σε συστήματα δογματικής θεολογίας ως απόδειξη της πραγματικότητας της κάθοδος του Κυρίου Ιησού Χριστού στην κόλαση μετά το θάνατο», αν και μερικοί από τους ερμηνευτές (κυρίως Δυτικοί - Μακαριστός Αυγουστίνος, Μπέντε, Θωμάς Ακινάτης κ.λπ. Ο ίδιος ο Ρώσος βιβλιολόγος καταλήγει «στην αδιαμφισβήτητη πεποίθηση ότι ο Άγιος Απόστολος Πέτρος μιλάει για την κάθοδο και το κήρυγμα του Κυρίου Ιησού Χριστού στην κόλαση. Από αυτό είναι επίσης σαφές ότι με τη φυλακή πρέπει να κατανοήσουμε τη φυλακή της κόλασης με τη σωστή έννοια». Το ερώτημα δεν φαίνεται λιγότερο δύσκολο: σε ποιον κήρυξε ο Κύριος στην κόλαση; Σύμφωνα με τον Ιερομόναχο Γεώργιο, «ολόκληρη η φυλακή της κόλασης μέχρι το χαμηλότερο βάθος της φωτίστηκε από τη λάμψη του Υιού του Θεού και αντηχούσε από τους ήχους του κηρύγματος Του. Αν όμως όλοι οι αμαρτωλοί που βρίσκονταν στην κόλαση λούστηκαν στο φως της εμφάνισης του Χριστού και ανακοινώθηκαν από το κήρυγμά Του, τότε δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το κήρυγμα άγγιξε και όλους τους δίκαιους της Παλαιάς Διαθήκης που μαράζωναν στην κόλαση (Ψαλμ. 15:10). Αντίθετα, πρέπει να σκεφτεί κανείς ότι τα είχε κυρίως στο μυαλό της, και αν αποδεικνυόταν άχρηστο για πολλούς σκληρούς αμαρτωλούς, τότε για τους δίκαιους είχε σωτήρια σημασία, ανοίγοντας τις πόρτες του ουρανού σε αυτούς. Στην έκφραση ότι ο Χριστός κήρυξε «σε εκείνους που βρίσκονται σε πνευματική φυλακή», δεν υπάρχει βάση για τα πνεύματα να εννοούν μόνο τις ψυχές των αμαρτωλών, αφού και οι ψυχές των δικαίων βρίσκονταν στην κόλαση πριν από την έλευση του Χριστού. Η προσθήκη του Αγίου Αποστόλου ότι ο Χριστός κήρυξε στους επαναστάτες δείχνει μόνο ότι τα κηρύγματα του Χριστού δεν στερούνταν από τις ψυχές των επαναστατημένων, ακόμη και πολύ επαναστατημένων και αμαρτωλών ανθρώπων. Έτσι, όλη η κόλαση, από τους κόλπους του Αβραάμ μέχρι τις πιο απομακρυσμένες κατοικίες της Γέεννας, είδε τον Χριστό και άκουσε το κήρυγμά Του». Αυτό το «κήρυγμα του Σωτήρος στην κόλαση ήταν ένα κήρυγμα νίκης και σωτηρίας, που όμως δεν σημαίνει ότι έφερε σωτηρία και χαρά σε όλους τους κρατούμενους στην κόλαση: έφερε σωτηρία μόνο σε όσους, κατά τη διάρκεια της επίγειας ζωής, διατήρησαν τη δυνατότητα να σωθούν και είχαν το μικρόβιο μιας νέας ζωής. Τέλος, πρέπει να σημειωθεί ότι «ο Σωτήρας κατέβηκε στην κόλαση μετά τον θάνατό Του, αλλά πριν την ανάστασή Του, τις τρεις αυτές ημέρες που το σώμα Του βρισκόταν στον τάφο, κατέβηκε με την ψυχή Του αναζωογονημένη και αναστημένη από τον χωρισμό από τη γήινη σάρκα, η οποία ως αποτέλεσμα αυτού του χωρισμού έγινε ακόμη πιο στενή κοινωνία και σύνδεση με το Θείο». Βλέπε: Ιερομόναχος Γεώργιος (Yaroshevsky). Επεξήγηση των πιο δύσκολων αποσπασμάτων της πρώτης επιστολής του Αγίου Αποστόλου Πέτρου // Dep. ανάτυπο από την «Εφημερίδα της Ταυρίδος Επισκοπής», Νο 20 και 22, β.γ., σ. 4–10. Μεταξύ των τμημάτων ερμηνείας του «Βιβλίου του Ιώβ» του Αγίου Μεθοδίου έχει διασωθεί μόνο, εξηγώντας αυτό το απόσπασμα ως εξής: «Πολλοί κατέβηκαν στην άβυσσο (κόλαση), όχι για να περπατήσουν μέσα σε αυτήν, αλλά για να παραμείνουν φυλακισμένοι. να ελευθερώσεις αυτούς που υπόκεινται σε θάνατο, λέγοντας στους φυλακισμένους: βγείτε έξω, και σε όσους βρίσκονται στο σκοτάδι: δείξτε τον εαυτό σας (Ησ. 49:9), με το οποίο συμφωνούν τα ακόλουθα». Δημιουργίες του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού και του Αγίου Μεθοδίου, επισκόπου και μάρτυρα, γ. 286. Ο Απ. Αναστάσιος προτείνει ότι ο Χριστός κατέβηκε στην κόλαση όχι από τη Θεϊκή Του φύση, όχι ως Θεός, αόρατος και ακατανόητος στην ουσία. Νυμφεύομαι. ερμηνεία του Euthymius Zigaben: «Κανένα πλάσμα, όχι μόνο σωματικό, αλλά και ασώματο, δεν έχει δει τον Θεό, αφού είναι ουσιαστικά αόρατος ακόμη και σε ασώματες δυνάμεις, αν και Τον βλέπουν όσο το δυνατόν περισσότερο». Το επεξηγηματικό Ευαγγέλιο του Ιωάννη, που συντάχθηκε σύμφωνα με τις αρχαίες πατερικές ερμηνείες του βυζαντινού, 12ου αιώνα, από τον λόγιο μοναχό Ευθύμιο Ζιγκάμπεν. Κίεβο, 1887, σελ. 15. Η φράση αυτή (ἔν τῷ μνήματι ἄνω ἐπὶ γῆς ἔκειτο) υποδηλώνει το γνωστό γεγονός ότι το σώμα του Κυρίου δεν θάφτηκε στο έδαφος, αλλά τέθηκε στον τάφο του Ιωσήφ της Αριμαθέας. Αυτός ο «νέος τάφος, που χάραξε ο Ιωσήφ στον βράχο, βρισκόταν πολύ κοντά στον τόπο εκτέλεσης του Σωτήρος. Κανείς δεν έχει τεθεί ακόμη εδώ· ο τάφος πιθανότατα δεν είχε τελειώσει ακόμη και αντιπροσώπευε μόνο έναν θάλαμο, όταν το μόνο απλό κρεβάτι κοντά στον τοίχο του έπρεπε να χρησιμεύσει ως προσωρινός τάφος για τη σύντομη θνητή ανάπαυση του Κυρίου Ιησού Χριστού». Makkavesky N. Αρχαιολογία της ιστορίας των παθών του Κυρίου Ιησού Χριστού. Κίεβο, 1891, σελ. 224. Σε παρόμοια ερμηνεία του Ισ.49:9, ο Αιδ. Αναστάσιος είναι απόλυτα ομόφωνος με τον άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας, ο οποίος, υπερασπιζόμενος την πληρότητα της ανθρωπότητας του Χριστού έναντι των Απολληνάριων, λέει ότι η ψυχή του Κυρίου (θεϊκή ψυχή - ψυχὴ δὲ ἡ ϑεία), έχοντας αποκτήσει το [θαυμάσιο] πεπρωμένο της θεϊκής δύναμης, ενώνεται με τη δύναμη και τον Θεό. (ϑεοπρεπεῖ δὲ δυνάμει καὶ ἐξουσίᾳ χρωμένη), εμφανίστηκε στα πνεύματα που ήταν εκεί, λέγοντάς τους, «σε αυτούς που είναι αλυσοδεμένοι: βγείτε έξω, και σε όσους είναι στο σκοτάδι ανοίξτε». Περαιτέρω ο Άγιος Κύριλλος παραθέτει το Α' Πέτρου 3:17-18, σημειώνοντας ότι δεν ήταν η Θεότητα του Μονογενούς, από μόνη της και καθ' εαυτή (ὡς γυμνὴ καὶ. καϑ ἔαυτὴν) που κατέβηκε στην κόλαση, γιατί είναι εντελώς αόρατη. Όπως όμως [κατά την επίγεια ζωή του Κυρίου] η Θεϊκή Του φύση μαζί με το σώμα επικοινωνούσε στενά με τους εν σάρκα κατοικούντες, έτσι κήρυττε στις ψυχές της κόλασης, έχοντας πάνω Της, σαν τη δική της ενδυμασία (ἴδιον ἔχων φόρημα), μια ψυχή ενωμένη μαζί Της. Βλέπε: Cyrille d'Alexandrie. Deux διάλογοι christologiques. Ed par G M. de Durand // Sources chrétiennes, No. 97. Paris, 1964, p. 234–236. Μόνο ο Άγιος Κύριλλος, σε αντίθεση με τον Σεβ. Η Αναστασία τονίζει πιο έντονα και έντονα τη σύνδεση της ψυχής του Κυρίου με το Θείο, ακόμη και κατά την κάθοδο στην κόλαση. Η ερμηνεία είναι ευλογημένη. Ο Θεοδωρίτης αυτού του τόπου στο «Βιβλίο του Προφήτη Ησαΐα» διακρίνεται από έναν πιο ασαφή και γενικό χαρακτήρα, που δεν σχετίζεται με την κάθοδο του Κυρίου στην κόλαση: εδώ, σύμφωνα με τη σκέψη του αρχιπάστορα Κύρου, προφητεύεται απλώς για τον Χριστό: Ελευθέρωσε τους ανθρώπους αλυσοδεμένους από τις αμαρτίες τους και τους φώτισε με το Φως του Θεού. σκοτάδι. Βλέπε: Theodoret de Cyr. Commentaire sur Isaie, t. III. Έκδοση παρ. J-N. Guinot // Sources chretiennes, No. 315. Paris, 1984, p. 84. Λέγοντας αυτό, ο Σεβ. Αναστάσιος προφανώς υπονοεί ότι η ψυχή του Χριστού στην κόλαση αντιπροσώπευε την πληρότητα της ανθρωπότητάς Του. Μια αρκετά ελεύθερη αναφορά στον 45ο «Λόγο» του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου. Νυμφεύομαι. Ρωσική μετάφραση: "Αν κατέβει στην κόλαση, κατεβείτε κι εσείς μαζί Του, και μάθετε τα μυστήρια του Χριστού εκεί: ποια είναι η οικονομία και ποιος είναι ο λόγος της διπλής συγκατάβασης; Σώζει όλους ανεξαιρέτως εμφανιζόμενος εκεί ή μόνο πιστούς;" Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. Συλλογή έργων σε 2 τόμους, τόμ. 1, σελ. 677. Αναφορά στον 38ο «Λόγο» του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου. Βλέπε ρωσική μετάφραση: «Ο ίδιος ο Λόγος του Θεού, αιώνιος, αόρατος, ακατανόητος, ασώματος, η αρχή από την αρχή, φως από το φως, πηγή ζωής και αθανασίας, αποτύπωμα της αρχέγονης ομορφιάς, το αποτύπωμα αφόρητο, η αμετάβλητη εικόνα, ο ορισμός και ο λόγος του Πατέρα, έρχεται στην εικόνα Του, φέρει την εικόνα της σάρκας. της ψυχής μου εξαγνίζοντας όπως με όμοιο γίνεται από τον άνθρωπο σε όλα εκτός από την αμαρτία» Ibid., p. 528. Μιλώντας συνοπτικά για την αίρεση του Απολλινάρη, ο κ. Αναστάσιος δηλώνει την ουσία της με την έκφραση δίκην ἀλόγου. Ο Απολλινάρης, αναπτύσσοντας την αιρετική του Χριστολογία, προχώρησε, μεταξύ άλλων, από το ότι η ουσία του νου (σε αντίθεση με την ουσία της σάρκας) συνίσταται στον αυτοπροσδιορισμό και την ελεύθερη βούληση. Εξ ου και η αδυναμία αναγνώρισης δύο μυαλών στον Χριστό: Θεϊκού και ανθρώπινου, γιατί ο Κύριος, λόγω της αναμαρτίας Του, δεν μπορούσε να κατέχει αμαρτωλό ανθρώπινο νου. Ως αποτέλεσμα αυτής της διατριβής, ο Απολλινάρης έφτασε στο δόγμα της παρουσίας στον Χριστό μιας φύσης, υπόστασης, προσωπικότητας, θέλησης και δράσης («ενέργεια»). Δείτε: Raven Ch. E. Apollinarism An Essay on the Christology of the Early Chuch Cambridge, 1923, p. 182–184. Σχετικά με αυτήν την έκφραση, βλέπε σημείωση. 31 στην πρώτη «Λέξη» {βλ. υποσημείωση Αρ. 67, αρχή: «Όταν εξηγείς τις παραπάνω λέξεις, πρέπει να θυμάσαι...» Έκδοση του ABC of Faith}. Αυτή είναι η έκφραση της Σεβ. Αναστασίας (περιγραπτὴν ἤ ἐκπορευτικὴν ἐνέργειαν) μάλλον συνάδει με αυτή τη δήλωση του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου, που ρωτά: «Πώς γυρίζει η ψυχή μέσα μου; Η ζωή δίνει και η ίδια συμμετέχει στα βάσανα; μένει μέσα μας και παρακάμπτει τα πάντα με την ταχύτητα της επιδίωξης και της ροής του;» Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. Συλλογή έργων σε 2 τόμους, τόμ. 1, σελ. 405. Κείμενο: Grégoire de Nazianze. Discours 27–31 (Discours theologiques). Εκδ. par P. Gallay // Sources chrdtiennes, No. 250. Paris, 1978, p. 146. Ο Σεβ. Αναστάσιος, χρησιμοποιώντας αυτή την έκφραση, πιθανότατα υπονοεί τη διπλή φύση της «ενέργειας» της ψυχής: την «εσωστρέφεια» και την «εξωστρέφειά» της. Αυτό που ακολουθεί είναι ένα κενό στο κείμενο. Ο π. Αναστάσιος χρησιμοποιεί εδώ την έκφραση ἡ κυριακὴ ψυχή, που προσεγγίζει νοηματικά μια άλλη έκφραση που συνηθίζεται στην πατερική γραφή - ὅ κυριακὸς ἄνϑρωπος. Το τελευταίο χρησιμοποιήθηκε από τους Πατέρες της Εκκλησίας για να προσδιορίσουν την ανθρώπινη φύση του Κυρίου Ιησού Χριστού, και εδώ τονιζόταν συχνά η κυριαρχία και κυριαρχία (κυριότης) αυτής της φύσης, η δοξολογία της (christologia gloriae), που είναι αποτέλεσμα της υποστατικής ενότητας αυτής της ανθρωπότητας με το Θείο. Βλέπε: Grillmeier A. Ὅ κυριακὸς ἄνϑρωπος. Eine Studie zu einer christologischen Bezeichnung der Vaterzeit // Traditio. Studies in Ancient and Medieval History, Thought and Religion, τ. 33:1977, σελ. 1–63. Με άλλα λόγια, η πρόβλεψη του Σαμουήλ, η οποία συζητείται στο «Πρώτο Βιβλίο του Σαμουήλ», δεν θα μπορούσε να προέρχεται, σύμφωνα με την Αιδ. Αναστασία, από τη σκοτεινή δύναμη. Πρέπει να σημειωθεί ότι το επεισόδιο με τον κοιλιολόγο του Έντορ οδήγησε, ξεκινώντας από το Ψευδο-Φίλωνα (Λιβ. Αντ. Βιβλ. 64:1–9), σε μια αρκετά ζωηρή διαμάχη, η οποία ήταν ιδιαίτερα έντονη στην αρχαία εκκλησιαστική γραφή. Τρεις εξέχοντες αρχαίοι χριστιανοί ερμηνευτές: ο Ωριγένης, ο Άγιος Ευστάθιος Αντιοχείας και ο Άγιος Γρηγόριος Νύσσης, αφιέρωσαν ειδικές συνθέσεις σε αυτό το επεισόδιο. Κατά τη διάρκεια αυτής της συζήτησης διατυπώθηκαν τρεις βασικές απόψεις: 1) ο κοιλιολόγος κάλεσε πραγματικά την ψυχή του Σαμουήλ από την κόλαση, 2) στην εμφάνιση του Σαμουήλ ενώπιον του Σαούλ πρέπει να δει κανείς ένα φάντασμα, η αιτία του οποίου ήταν η υποκίνηση του διαβόλου, και 3) Ο Σαμουήλ (ακριβέστερα, η ψυχή του) εμφανίστηκε αληθινά ενώπιον του Σαούλ, αλλά όχι χάρη στη μαγεία του κοιλιακού, αλλά με το θέλημα του Θεού. Δείτε τον πρόλογο της έκδοσης των τριών επώνυμων έργων: Origene. Ευστάσιο. Gregorio di Nissa. La maga di Endor a cura di M. Simonetti. Firenze, 1989, σελ. 7–38. Ο π. Αναστάσιος, κρίνοντας από τη δήλωσή του οἰκονομίαν καὶ λαλήσασα τῷ Σαοὺλ), εμμένει στην τρίτη άποψη. Εδώ αποκλίνει, για παράδειγμα, από τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης, κλίνοντας προς τη δεύτερη γνώμη: «Ο δαίμονας, πάντα υπάκουος στη μάγισσα, πήρε μαζί του άλλα πνεύματα για να σαγηνεύσει την ίδια τη γυναίκα και τον Σαύλο, που σαγηνεύτηκε μέσω αυτής, και έκανε τους δαίμονες να αναγνωρίσουν από τον κοιλιολόγο ως θεούς, και ο ίδιος μεταμορφώθηκε στη φωνή του. και, όπως ήταν φυσικό να συμπεράνουμε από ό,τι ήταν ορατό, σαν σε μορφή προφητείας, πρόφερε την αναμενόμενη πρόταση, η οποία έπρεπε να είχε εκπληρωθεί». Έργα αγίου Γρηγορίου Νύσσης, μέρος 4. Μ., 1862, πίν. 196–197. Στα σωζόμενα αυθεντικά έργα του Αγίου Αφανασίου αυτή η φράση λείπει. Παρόμοιες σκέψεις αναπτύσσονται και στο έργο του Ψευδο-Αθανασίου «Κατά Απολλινάρη» (στη ρωσική μετάφραση αναφέρεται ως έργο του ίδιου του αγίου). Εδώ, συγκεκριμένα, λέει: «Μάταια λένε ψέματα οι Αρειανοί, υποθέτοντας ότι ο Σωτήρας πήρε πάνω Του μόνο σάρκα, και μεταφέροντας πονηρά την έννοια του πόνου στην απαθή Θεότητα. Ουράνιος νους Πώς θρήνησε, θρήνησε και προσευχήθηκε: Και ο Ιησούς ήταν ταραγμένος στο πνεύμα (Ιωάννης 11:33) Αυτό δεν είναι χαρακτηριστικό της παράλογης σάρκας και όχι της αμετάβλητης Θεότητας, αλλά της ψυχής που σκέφτεται, θρηνεί, θρηνεί και αισθάνεται λογικά. Δημιουργίες σε τέσσερις τόμους, τόμ. III. Μ., σελ. 1994, σελ. 333. Νυμφεύομαι. συλλογισμός ενός Ορθόδοξου δογματιστή: «Η αμαρτωλή κατάσταση είναι, όταν απομακρύνεσαι από τον αληθινό Θεό, ζωή με βάση τις αρχές της σάρκας και όχι του πνεύματος, η διαρκής υπηρεσία στη βάση και όχι η ύψιστη, είναι μια αιώρηση όχι στη σφαίρα του διανοητικού (τὰ νοητὰ), όπως την εξέφραζαν οι αρχαίοι χριστιανοί, αλλά στη σφαίρα της αισθησιακής κατάστασης (τὰ νοητὰ). συλλογιστείτε τι πρέπει να φανταστεί η ψυχή, αλλά βλέπει μόνο ό,τι υπόκειται στο συναίσθημα αυτό που κυριαρχεί εδώ δεν είναι το πνεύμα με τις υψηλότερες επιδιώξεις του, αλλά η σάρκα με τις κατώτερες κλίσεις της, με τη φωλιά της, σαν να λέγαμε, ένα σμήνος από αμέτρητα πάθη. Ponomarev Π. Π. Περί σωτηρίας. Τεύχος Ι. Καζάν, 1917, πίν. 104. Πρόκειται για μια αμαρτωλή κατάσταση, που συνεπάγεται διαφθορά και θάνατο, και προϋποθέτει επίσης την πλήρη υποταγή του ανθρώπου στην τυραννία του διαβόλου, ο Σεβ. Αναστάσιος την αποκαλεί «διαβολική (σαρκική) επιθυμία» (τὸ διαβολικὸν ϑέλημα) και «σατανική δράση» (σατανικὴν ἐνέργειαν). Ο Κύριος τους κατήργησε, θεοποιώντας μέσα Του ολόκληρη την ολότητα της ανθρώπινης φύσης. Νυμφεύομαι. διδασκαλία του Αγ. Αθανάσιος: «Αν και ο Λόγος έλαβε σάρκα ικανή για αμαρτία, στο πρόσωπο του Λυτρωτή η Θεότητα είχε κυρίαρχο ρόλο, ώστε η κλίση της σάρκας προς την αμαρτία «ξεσκίσθηκε από το Θείο», «Ο Κύριος αφαίρεσε την πτώση από τη σάρκα, της οποίας ήταν πάντα αιχμάλωτη, γι' αυτό δεν δεχόταν τη Θεία σκέψη». Σε αντίθεση με την μεταβλητότητα του Αδάμ, που εκφράστηκε στην πτώση του, ο Ιησούς Χριστός ως άνθρωπος ήταν αμετάβλητος στην καλοσύνη, έτσι ώστε η νέα αποπλάνηση του φιδιού σε σχέση με τον δεύτερο Αδάμ δεν μπορούσε να έχει καμία δύναμη» Popov I. IN . Το θρησκευτικό ιδεώδες του Αγίου Αθανασίου Αλεξανδρείας. Sergiev Posad, 1904, σελ. 45. Φυσικά, λέγοντας αυτό, ο αιδεσιμότατος Αναστάσιος προτείνει έναν αγώνα μεταξύ της «λογικής βούλησης» και της «σαρκικής θέλησης». Νυμφεύομαι. για το θέμα αυτό, ο συλλογισμός του αγίου Θεοφάν: αμαρτωλός είναι «ο αιχμάλωτος που βλέπει τον εαυτό του δεμένο χέρι και πόδι, και ευχαρίστως εγκαταλείπει τον εαυτό του στη βλάσφημη μοίρα της δουλείας. για να ελευθερωθεί από τη σκλαβιά της αμαρτίας, για να καθαρίσει την ψυχή του από κάθε βρωμιά, πρέπει πρώτα απ' όλα να μισήσει την αμαρτία, να ανάψει την επιθυμία να της αντισταθεί, να καταστρέψει την εναντίωση στο νόμο του Θεού και να ανάψει την επιθυμία να περπατήσει μέσα σε αυτόν - είναι απαραίτητο να σπάσει το θέλημα». Δημιουργίες σαν τους αγίους του πατέρα μας Θεοφάνου του Εσωτερικού. Περίγραμμα χριστιανικής ηθικής διδασκαλίας, τόμ. Ι. Μ., 1994, σελ. 195. Όπως σημειώνει ο Επίσκοπος Vasily (Bogdashevsky), εδώ «διακρίνονται τρεις βασικές έννοιες: καρδιά (leb, καρδία, διανοία), ψυχή (nephesch, ψυχὴ) και δύναμη (meod, ἰσχύς, δύναμις). Η πρώτη δείχνει την καταγωγή του ανθρώπου γενικά και κυρίως τη λογική του ικανότητα. Φώτισε τις αισθήσεις σου με την ένωσή σου με τον Θεό. Επίσκοπος Βασίλι (Μπογκντασέφσκι). Ευαγγέλιο του Ματθαίου. Κριτική-εξεταστική μελέτη. Κίεβο, 1915, σελ. 391. Αυτή η δήλωση δεν βρίσκεται στα Αρεοπαγίτικα. Μια παρόμοια σκέψη βρίσκεται στο δοκίμιο «On Divine Names»: «Είτε αποκαλούμε τον Έρωτα θεϊκό, είτε αγγελικό, είτε φυσικό, ας Τον φανταστούμε ως ένα είδος συνδετικής και δεσμευτικής δύναμης, που παρακινεί τους ανώτερους να φροντίζουν τα κατώτερα, ίσα να επικοινωνούν μεταξύ τους και εκείνους που έχουν πέσει στο όριο να στραφούν στους καλύτερους που βρίσκονται πάνω». Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης. Περί Θείων ονομάτων. Περί μυστικής θεολογίας, σελ. 131. Με τον όρο «λύπη» (σκυϑρωπότητος) εδώ πιθανότατα εννοούμε το «κλάμα» που θα συζητηθεί στην επόμενη «ευδαιμονία». Σύμφωνα με τον Euthymius Zigaben, «Καλεί πενθούντες όχι μόνο εκείνους που κλαίνε, αλλά εκείνους που κλαίνε για τις αμαρτίες τους. Είναι ντροπή και ανεπίτρεπτο να κλαίμε για καθημερινά θέματα». Επεξηγηματικό Ευαγγέλιο του Ματθαίου, που συντάχθηκε σύμφωνα με αρχαίες πατερικές ερμηνείες, Βυζαντινή, 12ος αιώνας, από τον λόγιο μοναχό Ευθύμιο Ζιγκάμπεν. Κίεβο, 1886, σελ. 56. Αυτό το «κλάμα για τις αμαρτίες» απαιτεί σίγουρα μια προσπάθεια λογικής βούλησης, σε αντίθεση με το «κλάμα για τα πράγματα της ζωής». Σύμφωνα με την ερμηνεία του μακαριστού. Ιερώνυμος, «εξαιτίας της αμέλειας του ιδιοκτήτη, το πνεύμα που μένει σε ένα άτομο μπορεί να μην έχει τους καρπούς που του χαρακτηρίζουν (suos) και αντίστροφα: η σάρκα μπορεί, αφού καταστρέψει τις πράξεις της, να πάψει να αμαρτάνει. Έργα του μακαριστού Ιερωνύμου του Στρίδωνος, μέρος 17, σελ. 181–182. Το παράθεμα λείπει από τα Αρεοπαγίτικα. Ο Αιδ. Αναστάσιος υπαινίσσεται την Αρειανή Χριστολογία (πολλά όμοια με την Απολληνική, αλλά βασισμένη σε διαφορετικές δογματικές προϋποθέσεις), σύμφωνα με την οποία ο Θεός Λόγος δεν ανέλαβε την πληρότητα της ανθρώπινης φύσης, αλλά «εγκαταστάθηκε» σε «άψυχο σώμα» (σῶμα ἄψυχον), αντικαθιστώντας την ανθρώπινη ψυχή με τον εαυτό Του. Δείτε: Lorenz R. Arius judaizans; Untersuchungen zu dogmengeschichtlichen Einordnung des Arius. Göttingen, 1979, σ. 211–213. Ο Σεβ. Αναστάσιος παραθέτει αυτό το απόσπασμα της Γραφής πολύ ελεύθερα. Δείτε την ερμηνεία της ευλογίας. Θεοφύλακτος: «Εδώ, φαινομενικά, υπάρχει ταυτότητα· αλλά στην πραγματικότητα δεν υπάρχει. Πιο πάνω είπε (εδ. 18): «όπως είναι κανείς από την αμαρτία, έτσι είναι ένας από τη δικαίωση», και τώρα εξηγεί ποια ήταν η αμαρτία ενός και λέει ότι ήταν ανυπακοή, μέσω της οποίας πολλοί έγιναν αμαρτωλοί, δηλαδή, ένοχοι για την τιμωρία και την καταδίκη. Ο Χριστός αποτελείται και λέει ότι είναι υπακοή μέχρι θανάτου και θάνατος στον σταυρό, μέσω του οποίου η υπακοή συνθλίβεται ο θάνατος και ελευθερωνόμαστε από την καταδίκη σε αυτόν». Μακαριστός Θεοφύλακτος Αρχιεπίσκοπος Βουλγαρίας, Σχολιασμός των Επιστολών του Αγίου Αποστόλου Παύλου, σελ. 35. Η διαφορά μεταξύ του Αδάμ και του Χριστού Απ. Αναστάσιος προσδιορίζει ως τη διαφορά μεταξύ «δούλου» (δοῦλος) και [που ήρθε] «με τη μορφή δούλου» (ἐν τῇ μορφῇ τοῦ δοὐλου) It can be susumed that «in the form of a slave» here is similar in the meaning of the expression of the sinful.3. του μακαριστού επί του θέματος αυτού «Ο Απόστολος δεν είπε: καθ' ομοίωσιν της σάρκας, αλλά καινούργια καθ' ομοίωσιν της σάρκας. Διότι ο Υιός του Θεού πήρε επάνω Του την ανθρώπινη φύση, αλλά δεν δέχτηκε την ανθρώπινη αμαρτία. Γι' αυτό ο Απόστολος ονόμασε αυτό που έγινε αντιληπτό όχι καθ' ομοίωσιν της σάρκας, αλλά καθ' ομοίωσιν της σάρκας της αμαρτίας. Διότι ο Χριστός, έχοντας την ίδια φύση με εμάς, δεν είχε την ίδια κατεύθυνση βούλησης». Έργα του μακαριστού Θεοδώρου Επισκόπου Κύρρου, μέρος 7, σ. 82–83. Μιλώντας με αυτόν τον τρόπο για το «χρέος» ενός ανθρώπου, ο Σεβ. Αναστάσιος διατυπώνει συνοπτικά το δόγμα της εξιλεωτικής θυσίας του Κυρίου, το οποίο εκτίθεται με πολλούς διαφορετικούς (αλλά σύμφωνα) τρόπους από πολλούς Πατέρες της Εκκλησίας. Για παράδειγμα, σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Αγίου Ειρηναίου της Λυών, «ο άνθρωπος έπεσε στη δύναμη του διαβόλου, έδειξε έτσι ανυπακοή στον Θεό, έγινε εχθρός του Θεού, οφειλέτης σε Αυτόν. και έτσι ο Θεάνθρωπος κάλυψε την ανυπακοή μας με την υπακοή Του και μας συμφιλίωσε με τον Θεό». Επίσης, σύμφωνα με τις διδασκαλίες του μακαριστού Θεοδώρητου, «η αμαρτία κάνει τον άνθρωπο ένοχο ενώπιον του Θεού, τέκνο της οργής του Θεού, απορρίπτεται και υπόκειται σε όρκο, επομένως τα βάσανα και ο θάνατος στον σταυρό του Ιησού Χριστού είναι η πληρωμή ενός χρέους προς τον Θεό, μια εξιλαστήρια θυσία που Του φέρεται για το ανθρώπινο γένος, για απαλλαγή από την αμαρτία και την κατάρα». «Κύριε», λέει ο ευλογημένος. Ο Θεοδώρητος, - καρφώνεται στον σταυρό όχι ως τιμωρία για (τις δικές του) αμαρτίες, αλλά για να ξεπληρώσει το χρέος της φύσης μας, γιατί το χρωστούσε παραβιάζοντας τους νόμους του Δημιουργού. Και όπως, αφού έπεσε στο χρέος, δεν μπόρεσε να πληρώσει το χρέος, ο ίδιος ο Κύριος φροντίζει για την πληρωμή του χρέους και, έχοντας λάβει τα μέλη αυτής της φύσης, σαν να ήταν κάποιο είδος περιουσίας, με σοφή και ειλικρινή διανομή πληρώνει το χρέος και ελευθερώνει τη φύση». Τέλος, στον Άγιο Ιωάννη της Δαμασκού, αυτό το δόγμα ορίζεται ως εξής: «Για να σώσει ο Νέος Αδάμ αληθινά και ολοκληρωτικά το παλιό, ο Λόγος γίνεται Μεσίτης μεταξύ του Θεού και των ανθρώπων που έχουν υποστεί την οργή του Θεού με τις αμαρτίες τους - και έτσι, για τη συμφιλίωση του Θεού, ο Χριστός προσφέρει τον εαυτό Του ως εξιλεωτική θυσία που αποκαλύφθηκε για τους ανθρώπους. Για να εκπληρώσει αυτόν τον στόχο, ο Χριστός για χάρη μας πήρε τη μορφή δούλου και μαζί με εμάς ονομάστηκε δούλος. όντας απαθής, υποδούλωσε τον εαυτό του στα βάσανα για εμάς. Με την ευχαρίστηση του Θεού Πατέρα, ο Μονογενής Υιός ταπεινώνει ασύστολα το ανεκτίμητο ύψος Του και συγκαταβαίνει στους δούλους Του με ανείπωτη και ακατανόητη συγκατάβαση και είναι υπάκουος στον Πατέρα. παίρνοντας επάνω Του τη φύση μας, θεραπεύει την ανυπακοή και μας χρησιμεύει ως πρότυπο υπακοής, χωρίς την οποία είναι αδύνατον να σωθούμε... Όχι όμως μόνο σύμφωνα με το θέλημα του Πατέρα, αλλά και σύμφωνα με το θέλημά Του, εκούσια. Αυτός, ως άνθρωπος, μέσα Του και μέσω του εαυτού Του υπέταξε την ανθρώπινη φύση Του στον Θεό και τον Πατέρα και ήταν υπάκουος στον Πατέρα. Εθελούσια πείνασε, οικειοθελώς δίψασε, εκούσια φοβήθηκε, οικειοθελώς παραδόθηκε στον θάνατο όχι μόνο ως Θεός, αλλά και ως άνθρωπος» βλέπε: Orfanitsky I. Ιστορική παρουσίαση του δόγματος της εξιλεωτικής θυσίας του Κυρίου μας Ιησού Χριστού. M. 1904, σελ. . Στην κυριολεκτική παράθεση από το «Ευαγγέλιο του Ιωάννη» του Απ. Αναστάσιου προσθέτει παραφράσεις από τα εδάφια Ιωάννη 4:34, 5:36, 15:10, 17:4. Για σύγκριση, μπορούμε να αναφέρουμε τις σκέψεις του αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας σχετικά με τον Ιωάννη 6:38: «Αν και η ταλαιπωρία στον σταυρό ήταν από ορισμένες απόψεις ακούσια (όχι επιθυμητή) για τον Σωτήρα Χριστό, ήταν εκούσια (επιθυμητή) για χάρη μας και (λόγω) της καλής θέλησης (επάνω τους) όπως έκανε προφανές το σταυρό του Θεού και του Φ. με τη μορφή προσευχής, η ακόλουθη έκκληση προς τον Πατέρα: «Πατέρα, αν είναι δυνατόν, άφησε αυτό το ποτήρι να περάσει από μένα, όχι όπως θέλω εγώ, αλλά όπως εσύ θέλεις» (Ματθαίος 26:39), καθώς «ο Λόγος ήταν Θεός, αθάνατος και άφθαρτος, τότε, νομίζω, είναι προφανές σε όλους ότι δεν μπορούσε να φοβηθεί τον θάνατο τη σάρκα και να φοβάσαι τον επικείμενο θάνατο, για να φανεί ως αληθινός άνθρωπος, Γι' αυτό λέει, «Αν είναι δυνατόν, άφησε αυτό το ποτήρι να περάσει από μένα». Εάν είναι δυνατόν, λέει, Πατέρα, χωρίς να υποβληθεί σε θάνατο, να επιστρέψει τη ζωή σε αυτούς που έχουν πέσει κάτω από αυτήν· αν ο θάνατος πεθάνει χωρίς τον θάνατό Μου, φυσικά, σύμφωνα με τη σάρκα, τότε αφήστε το ποτήρι να περάσει, λέει. Ωστόσο, αν αυτό δεν μπορεί να συμβεί διαφορετικά, τότε όχι όπως θέλω εγώ, αλλά όπως εσύ θέλεις. Βλέπετε πώς πάλι η ανθρώπινη φύση, στο βαθμό που αυτό ισχύει (μόνο) γι' αυτήν, ακόμη και στον ίδιο τον Χριστό αποδεικνύεται εξαντλημένη. Αλλά μέσω του Λόγου ενωμένος μαζί του, ανεβαίνει σε θεϊκή τόλμη και περνά σε θαρραλέα διάθεση, ώστε να μην επιτρέπει ό,τι είναι ευχάριστο στις επιθυμίες του, αλλά, αντίθετα, ακολουθεί τον θείο στόχο και ορμά βιαστικά προς όλα όσα μας καλεί ο νόμος του Δημιουργού. Και ότι εδώ λέμε την αλήθεια, μπορείτε να μάθετε από την ίδια την προσθήκη (των λόγων Του): «Διότι το πνεύμα, λέει, είναι πρόθυμο, αλλά η σάρκα είναι αδύναμη». (Ματθαίος 26:41) Ο Χριστός δεν ήξερε ότι το να εκτίθεται στο θάνατο και να νιώθει τον φόβο του είναι λιγότερο χαρακτηριστικό της θείας αξιοπρέπειας, γιατί σε αυτά που ειπώθηκαν αμέσως πρόσθεσε έναν λόγο, λέγοντας ότι η σάρκα, από τη φύση της, είναι κατάλληλη και κατάλληλη για να είναι αδύναμη, ενώ το πνεύμα αποδεικνύεται σφριγηλό και ανίκανο να πληγωθεί με οποιονδήποτε τρόπο. Από εδώ μπορείτε να δείτε πώς ο θάνατος ήταν ακούσιος για τον Χριστό, λόγω της σάρκας και της ατιμίας των παθών, αλλά ταυτόχρονα εκούσιος, έως ότου το θέλημα του Πατέρα έφθασε σε ευημερία για ολόκληρο τον κόσμο, δηλαδή τη σωτηρία και τη ζωή όλων». Σε αυτή τη σύγκρουση της Γεθσημανής, σύμφωνα με τον άγιο Κύριλλο, τα λόγια του Ιωάννη 6:38 υποδεικνύουν επίσης: Ο Κύριος τα μίλησε, «διδάσκοντας ότι ο θάνατός Του για όλους ήταν δωρεάν, για τη Θεία Φύση τόσο επιθυμητό, ​​αλλά ακούσιο, λόγω του πόνου του σταυρού και αφού αφορούσε τη σάρκα, που απομακρύνεται από το θάνατο». Βλέπε: Έργα του αγίου πατρός ημών Κυρίλλου Αλεξανδρείας, μέρος 13. Sergiev Posad, 1906, σελ. 5–6, 15. Προοπτική Η Αναστασία είναι διαφορετική και πιο ξεκάθαρη, γιατί σκέφτεται όχι απλώς στις χριστολογικές κατηγορίες «Ο Θεός είναι σάρκα (ανθρώπινη φύση)», αλλά στις τελευταίες τονίζει επίσης ιδιαίτερα τη λογική ψυχή και τη θέλησή της. Ο Σεβ. Αναστάσιος αναπτύσσει το επιχείρημά του αναλυτικότερα στα «Κεφάλαια κατά των Μονοθηλιτών», που στην έκδοση του Κ.-Η. Η Utemanna ακολουθεί τις «Λέξεις». Μπορεί να σας ενδιαφέρει: