Drei Worte über die Erschaffung des Menschen nach dem Bild und Gleichnis Gottes

Der Aufsatz „Drei Worte über die Erschaffung des Menschen nach dem Bild und Gleichnis Gottes“ präsentiert die christologischen und anthropologischen Ansichten der heiligen Anastasia Sinaita. Seine Anthropologie ist „theozentrisch“, „triadologisch“ und „christozentrisch“. Die Wörter 1 und 2 erklären die Erschaffung des Menschen. Wort 3 ist eine antimonothelitische Abhandlung. Das Werk betont die Präsenz des Bildes der Heiligen Dreifaltigkeit im Menschen. Der Mönch geht in seiner Argumentation von der offenbarten Wahrheit über die Erschaffung des Menschen nach dem Bild und Gleichnis Gottes aus. Die unauflösliche ursprüngliche Verbindung mit Gott macht es unmöglich, einen Menschen zu kennen, ohne Gott zu kennen. Wenn ein Mensch durch die Kenntnis Gottes sich selbst kennt, ist Selbsterkenntnis ohne Gotteskenntnis undenkbar. Der Mensch wurde nicht nur nach dem Bild der Heiligen Dreifaltigkeit geschaffen, sondern auch nach dem Bild Christi: In der Erschaffung Adams bestimmte Gott sozusagen „das Bild und den Abdruck seiner Menschwerdung, Geburt und Menschwerdung“. Der Mensch im Allgemeinen und seine Seele im Besonderen übertreffen als Ebenbild Gottes sogar die Engel. Denn „Letztere sind dienende und gebundene Geister, die Seelen der Heiligen aber, die nach dem Bilde Gottes würdig waren, sind herrschende Geister.“ Gott, das Wort, wurde Fleisch (d. h. wurde Mensch) und wurde nicht „ein Engel“. Die Idee der Vergöttlichung ist eng mit der christologischen Interpretation des Gottesbildes verbunden: Dank Christus wird die menschliche Natur, „auf den Thron der Cherube gestiegen, von allen Engelscharen verherrlicht, die ihn anbeten“. Siehe auch: St. Anastasius Sinaite und seine Schöpfungen Prof. K.I. Sidorow Dieser Band der „Bibliothek der Väter und Lehrer der Kirche“ enthält Übersetzungen mehrerer Werke der heiligen Anastasia von Sinaita – dem heiligen Vater des 7. Jahrhunderts, „Drei Worte über die Erschaffung des Menschen nach dem Bild und Gleichnis Gottes“, die ersten drei Kapitel des „Führers“ (das wichtigste für das Verständnis der Hauptpunkte der Theologie der heiligen Anastasia), „Das Wort über den sechsten Psalm“ und „Das Wort über die Heilige Versammlung“. Alle diese Schöpfungen eines wenig bekannten antiken Kirchendenkers in Russland sind beeindruckende Denkmäler der patristischen Theologie und wertvolle Beweise für den bleibenden Wert der Heiligen Tradition. Der Band enthält drei Anhänge: das Werk „Der heilige Ephraim, Patriarch von Antiochien, sein Leben, seine literarische Tätigkeit und seine Verteidigung des Konzils von Chalkedon“, eine Übersetzung der Abhandlung des Presbyters Theodor von Raifa „Vorbereitend“ und einen kurzen Aufsatz „Das Christentum als Philosophie oder Philosophie nach Christus nach dem Zeugnis der griechischen Kirchenväter und Kirchenschriftsteller des 2.–7. Jahrhunderts.“ Dieser Band der „Bibliothek der Kirchenväter und Lehrer“ soll den orthodoxen Leser mit dem Werk eines wenig bekannten heiligen Vaters im heutigen Russland vertraut machen, der übrigens im alten Russland bekannt war (die Übersetzung seines Werkes „Fragen und Antworten“ bildet die Grundlage der „Svyatoslav-Sammlung von 1073“). Der Band enthielt „Drei Worte über die Erschaffung des Menschen nach dem Bild und Gleichnis Gottes“, die trotz ihres relativ geringen Umfangs die bedeutendsten Facetten der Weltanschauung der heiligen Anastasia Sinaita darstellen. Sein solides polemisches Werk „The Guide“ wird nur durch die ersten drei Kapitel repräsentiert; Eine solche Wahl ist kein Zufall, denn gerade diese Kapitel haben globale ideologische Bedeutung – die anderen Kapitel sind vor allem für Spezialisten von Interesse: Patrouillen und Historiker der Kirche. Schließlich vervollständigen „Die Predigt über den sechsten Psalm“ und „Die Predigt über die Heilige Versammlung“ (beide übersetzt von M.V. Nikiforov), die hauptsächlich Aspekte der spirituellen und moralischen Lehre der heiligen Anastasia widerspiegeln, diese kleine Sammlung seiner ausgewählten Werke. Es schien mir sinnvoll, dieser Sammlung drei Anhänge hinzuzufügen, die sich thematisch auf die Arbeit von Rev. Anastasia beziehen. Das erste ist eine Arbeit über den Heiligen Ephraim von Antiochien, die auf einem Bericht basiert, den ich zur Lektüre auf einer Konferenz anlässlich des 1550. Jahrestages des Konzils von Chalkedon an der Theologischen Akademie Minsk vorbereitet habe. Leider erlaubten mir einige Umstände nicht, an dieser Konferenz teilzunehmen, aber die Persönlichkeit und die theologischen Ansichten des antiochenischen Heiligen schienen mir so bedeutsam, dass ich beschloss, aus einem kurzen Bericht ein eigenständiges Werk zu machen. Das Wichtigste, was ich anmerken möchte, ist, dass der heilige Ephraim von Antiochia, wie andere orthodoxe Theologen des 6. Jahrhunderts, zweifellos der Vorgänger der heiligen Anastasia war, die eine Reihe seiner Ideen entwickelte. Derselbe Vorgänger von Sinaite war Presbyter Theodore von Raifa. Vor mehr als zehn Jahren arbeitete ich an seiner Abhandlung „Vorbereitende Arbeiten“ (diese Abhandlung war auch in der „Svyatoslav-Sammlung von 1073“ enthalten), und der Übersetzungsentwurf dieser Arbeit lag lange Zeit auf meinem Schreibtisch, bis ich ihn bearbeitete. Die Abhandlung des Theodor von Raifa nimmt auch viele wichtige Punkte in der Theologie der heiligen Anastasia vorweg und steht dem Führer besonders nahe. Der dritte Anhang schließlich ist ein Bericht, den ich auf der Konferenz „Mensch – Kultur – Gesellschaft. Aktuelle Probleme der Philosophie, Politikwissenschaft und Religionswissenschaft“ gelesen habe, die dem 60. Jahrestag der Neugründung der Philosophischen Fakultät innerhalb der Struktur der Moskauer Staatsuniversität gewidmet ist. M V. Lomonossow. Es ist auch (wenn auch auf indirektere Weise) mit der Arbeit von Rev. Anastasia verbunden, für die das Thema der Beziehung zwischen orthodoxer Theologie und dem Erbe der antiken Philosophie schon immer sehr dringlich war. 1. Wer die von Gott geschaffene Schönheit seines Gesichts wirklich begreifen möchte, kann sein eigenes Bild und die Einzigartigkeit seines Gesichts auf keine andere Weise sehen als durch einen reinen Spiegel, dank dem er, wenn er sich dem reflektierten Bild nähert, einige seiner charakteristischen Merkmale deutlich sehen kann, die [durch den Spiegel] in seinem Bild und Gleichnis reproduziert werden 1 . Wenn wir also unseren Blick wie auf eine Art Spiegel auf den göttlichen Strahl der intelligenten Sonne 2 richten, sehen wir dort deutlich die Umrisse, das Erscheinungsbild und das Bild unserer Natur, [erschaffen] nach dem Bild und Gleichnis von [Gott]. Denn meiner Meinung nach ist die Struktur des Menschen schwer zu erklären und ruft Ehrfurcht hervor, da sie in sich viele der verborgenen Geheimnisse Gottes widerspiegelt. Denn so wie es für unsere [körperlichen] Augen natürlich ist, leicht zu erfassen, was außerhalb von ihnen ist, sie aber nicht in der Lage sind, sich selbst zu sehen, so ist es für die Augen des menschlichen Verstandes schwierig, die innere Bedeutung unserer Schöpfung zu erfassen und zu betrachten. Schließlich sagt der Schöpfer, nachdem er den Aufbau der einfachen und geistigsten Welt der unsichtbaren Kräfte abgeschlossen und diese materielle und sichtbare Welt aus vier Elementen erschaffen hat: „Lasst uns den Menschen nach unserem Bild und Gleichnis machen“ (Gen. 1:26). Und ein Lebewesen erschafft sozusagen eine Art gemischte Welt, die beiden Welten ähnlich ist und einerseits aus einer unkörperlichen, unsterblichen und unvergänglichen Seele und andererseits aus einem materiellen und sichtbaren Körper besteht, der aus vier Elementen besteht Vater und Sohn und Heiliger Geist 6. Zu diesem Thema äußern Exegeten viele unterschiedliche Meinungen 7 . Einige sagen, dass mit [dem Ausdruck] „nach dem Bild und Gleichnis Gottes“ die beherrschende und autokratische [Stellung] des Menschen [in der Welt] 8 gemeint ist, andere – dass das intelligente und unsichtbare Prinzip der [menschlichen] Seele 9 , wieder andere – dass das unbestechliche und nicht sündige Prinzip [das damals existierte], als Adam geboren wurde 10 , und schließlich behaupten wieder andere, dass hier eine Prophezeiung über die Taufe gemacht wird 11. „Und denn selbst für mich wie ein gewisses Ungeheuer“ (1. Kor. 15,8) kam mir die Idee, darüber zu sprechen. Und zunächst lohnt es sich, die folgende Frage zu untersuchen: Warum hat Gott die intelligenten, immateriellen, himmlischen und ihm nahestehenden Engel nicht „nach seinem Bild und Gleichnis“ benannt? Schließlich haben sie in viel größerem Maße als der Mensch eine autokratische und beherrschende Stellung über die ganze Erde und über den Menschen selbst 12. Ebenso sind Unbestechlichkeit, Immaterialität, Unsichtbarkeit, Reinheit und alle anderen lobenswerten Dinge, die über Adam zum Ausdruck kommen, in den spirituellen und himmlischen Tänzen der unkörperlichen [Kräfte] reichlich vorhanden als beim Menschen. Deuten einige der oben genannten Ausführungen nicht auf eine tiefere [Bedeutung der Schöpfungserzählung] des Menschen nach [Gottes] Bild hin? Schließlich wurde der Mensch nicht nur als bestimmtes erstes Bild und Ebenbild Gottes geschaffen, sondern auch als zweites, drittes, viertes und fünftes 13, das wie in einer Art Spiegel und mit eingeprägter (und nicht natürlicher) Schattenschrift 14 das Geheimnis der trinitarischen Gottheit visuell darstellt. Der Mensch stellt auch eindeutig die Inkarnation Gottes, des Wortes, dar – des Einen der Heiligen Dreifaltigkeit. Vielleicht ist eine Seele nach dem Bild einer Gottheit geschaffen, 15 und die Kombination von Seele und Körper in uns ist nach dem Bild der Menschwerdung des Wortes geschaffen. Wenn wir zum Anfang der Geschichte [über die Erschaffung des Menschen] zurückkehren, untersuchen wir von dort aus, als ob wir aus einer tiefsten Quelle schöpfen würden, zunächst die folgende Frage: Warum hat Gott die Hypostasen unserer Vorfahren und Vorfahren (ich meine Adam, Eva und der von ihnen abstammende Sohn) nicht in der Ähnlichkeit anderer rationaler Wesen, das heißt Engel, erschaffen, oder hat er sie nicht als gleichwertige und ähnliche [andere] belebte Wesen erschaffen? Aber Gott erweckte Adam ohne Grund und ungeboren zur Welt und ließ seinen Sohn, den zweiten Menschen, geboren werden; Eva wurde jedoch nicht gezeugt oder unverursacht, sondern durch Wahrnehmung und Prozession in unbeschreiblicher Weise ins Leben gerufen und stammte aus der Essenz des unverursachten Adam. Und sind diese drei Gesichter der Vorfahren der gesamten Menschheit oder [drei] wesensgleiche Hypostasen nicht eingeprägt geschaffen, wie Methodius sich vorstellt, nach einem bestimmten Bild der Heiligen und wesensgleichen Dreifaltigkeit: Der grundlose und ungeborene Adam ist das Bild und Bild des grundlosen Gottes und Vaters – des Allmächtigen und der Ursache aller Dinge, der gezeugte Sohn Adams stellt den gezeugten (vom Vater) Sohn und das Wort Gott und die verstorbene Eva vor bedeutet die verstorbene Hypostase des Heiligen Geistes 16. Deshalb hauchte Gott Eva nicht den Atem des Lebens ein (Gen 2,7), da sie ein Abbild des Heiligen Geistes ist – Atem und Leben, und da sie durch den Heiligen Geist Gott wahrnehmen musste – den wahrhaft existierenden Atem und das Leben aller 17. Infolgedessen sollte man wissen (und darüber überrascht sein), dass der ungeborene Adam (und ebenso die verstorbene Eva) unter Gleichgesinnten keine ungeborenen und grundlosen anderen [Menschen] hat, da nur Adam und Eva wahre Abbilder des ungeborenen Vaters und des Heiligen Geistes sind. Scholium „Der Exeget, der dies interpretiert, bleibt sich der Tatsache nicht unwissend, dass Adam und Eva [als Bilder von] Christus und der Kirche verstanden werden.“ Und der gezeugte Sohn [von Adam und Eva] hat als Brüder alle Menschen, auch gezeugte Söhne, da er das Bild und die eingeprägte Ähnlichkeit Christi hat, des gezeugten Sohnes 18, der der „erstgeborene Mensch unter vielen Brüdern“ war (Römer 8,29), der nicht aus [männlichem] Samen 19 geboren wurde. Wenn „im Bild“ nicht so interpretiert werden sollte, warum entstanden dann nicht vier oder zwei oder mehr Hypostasen [unserer] Vorfahren, die ihre eigenen austauschbaren hypostatischen Eigenschaften besaßen (ich meine - Ungeborenheit, Geburt und Prozession), sondern es gab [nur] drei von ihnen und sie sind eins? Deshalb verstehen Sie jetzt, dass „im Bild und im eingeprägten Gleichnis“ als die Dreifaltigkeit in der Einheit in drei Hypostasen zu verstehen ist. Es bleibt Ihnen überlassen zu wissen, was die Einheit in der Dreifaltigkeit ist. 2. Woran erkennt man das richtig? Hören Sie sich die Worte eines bestimmten Weisen an, der sich an Sie wendet und Ratschläge gibt: „Wenn Sie Gott kennenlernen wollen, lernen Sie zuerst sich selbst kennen, anhand Ihrer Struktur, Ihrer Kombination, anhand dessen, was in Ihnen ist. Tauchen Sie ein in sich selbst und schauen Sie wie in einer Art Spiegel in Ihre Seele, erkennen Sie ihre Struktur und sehen Sie, dass Sie im Bild und Gleichnis Gottes existieren.“20. Denn die namenlose, unbekannte, unsterbliche und intelligente Essenz Ihrer Seele wurde im Bild und eingeprägten Abbild des namenlosen, unbekannten und unsterblichen Gottes ins Leben gerufen. Schließlich hat kein einziger seit Anbeginn der Zeit geborener Mensch das Wesen der rationalen Seele oder das Wesen Gottes gekannt. [Man kann nur glauben, dass] die Seele in Bezug auf die Natur des Körpers, der aus vier Elementen besteht, lebensspendend, ordnend und vorsorglich ist und nach dem Bild Gottes – dem Versorger der gesamten Schöpfung – sowohl der himmlischen als auch der auf die vier Enden der Erde beschränkten Schöpfung erschaffen wurde. Deshalb kennen wir den Ort, an dem Gott wohnt, nicht, sondern glauben nur, dass Er überall ist; Wir kennen auch nicht den Ort, an dem die Seele im Körper lebt, sondern wir sehen nur, dass sie im gesamten Körper existiert und wirkt. Deine Seele besitzt noch eine weitere [Eigenschaft, die im Bilde Gottes erscheint], nämlich, dass sie für jede [andere] geschaffene Natur unwesentlich ist. Und das Außergewöhnlichste von allem, was in uns nach dem Bild [Gottes] ist, ist, dass der menschliche Geist weder die rationalen Grundlagen der Existenz Gottes noch die gleichen Grundlagen des Wesens unserer Seele begreifen kann und auch nicht in der Lage ist zu wissen, wie sie entstanden und ins Leben gerufen wurde. Scholium: „Sie sollten wissen, dass einige Exegeten glauben, dass sich die Worte: „Der Geist atmet, wo er will, und du hörst seine Stimme, aber du weißt nicht, woher er kommt oder wohin er geht“ (Johannes 3,8) auf die Seele beziehen.“ Deshalb bleibt die Seele, die nach dem Bild Gottes mit dem Körper verbunden ist und ihm Leben verleiht, nicht den körperlichen Leidenschaften und der körperlichen Verderbnis unterworfen; Von Natur aus ist sie unsichtbar, unverständlich und unerklärlich, sowohl in Bezug auf ihr Aussehen, ihre Form, ihr Bild, ihre Qualität und Quantität als auch in Bezug auf ihre Existenz, Struktur und Schönheit Unverständlichkeit, Unerklärlichkeit und Unbekanntheit der Seele können nicht anders erklärt werden als durch die Tatsache, dass sie wirklich und wahrhaftig das Bild des unverständlichen Gottes ist 24. Aus diesem Grund glauben wir, da wir nicht alles wissen, was mit der Seele zu tun hat, an ihre Existenz allein aufgrund ihrer Handlungen am Körper, so wie wir von der Existenz Gottes aufgrund seiner Handlungen bezüglich der sichtbaren Schöpfung überzeugt sind 25. 3. Aber kommen wir zum Wichtigsten, nämlich „im Bild und Gleichnis“ gemäß der Verheißung eine Gottheit in der Dreifaltigkeit zu zeigen. Was ist das? Es ist klar, dass dies wieder die Seele ist, ihr denkender Geist und Verstand, den der Apostel Geist nannte, als er uns ermahnte, heilig zu sein in Seele, Körper und Geist (1. Thess. 5,23) 26. Denn die Seele ist ungeboren und unverursacht im Eindruck des ungeborenen und unverursachten Gottes und Vaters, ihr denkender Geist aber, unbeschreiblich, unsichtbar, unerklärlich und leidenschaftslos aus ihr geboren, ist nicht ungeboren. Der Geist ist weder unverursacht noch geboren, sondern er geht nach außen, durchdringt alles und betrachtet alles nach dem Bild und Gleichnis des Allheiligen und ausgehenden Geistes (vom Vater), von dem gesagt wird: „Der Geist erforscht alle Dinge, auch die Tiefen Gottes“ (1 Kor 2,10) 27. Die Seele geht nicht nach außen, solange sie im Körper wohnt, denn wenn es so wäre, würden wir über Nacht sterben. Aber unser Geist ist nicht ungeboren, denn in einem solchen Fall wären wir unvernünftig und wie Tiere. Aber das Ungewöhnlichste an dieser Ungewöhnlichkeit ist, dass unsere Seele einfach ist, unser Geist einfach und unkompliziert ist und unser Geist dual ist, eine doppelte Geburt hat und [gleichzeitig] Einheit und Unteilbarkeit bewahrt. Denn er wird im Herzen durch eine unverständliche und unkörperliche Geburt geboren und bleibt darin unbekannt; und er wird durch die Lippen geboren und ist dann allen bekannt 28. Gleichzeitig ist er jedoch nicht von der Seele getrennt, die ihn geboren hat, so dass wir durch die beiden Geburten unseres Geistes in einem Bild und Gleichnis die beiden Geburten Gottes, des Wortes, deutlich erkennen. Schließlich wurde er vor allen Zeiten unsichtbar, unerklärlich und unverständlich vom Vater geboren und war unbekannt, blieb wie in einer bestimmten Seele beim Vater, bis er wie aus einem bestimmten Herzen makellos und schmerzlos von der Heiligen Jungfrau „nach dem Fleisch“ (Röm 9,5) geboren wurde und in der Welt erschien, ohne von der väterlichen und verborgenen Essenz des Vaters, der ihn geboren hatte, getrennt zu sein. So zeigten sich in der Einheit des unsterblichen und denkenden Wesens unserer Seele wie in einem Bild bestimmte drei hypostatische Eigenschaften: die Ungeborenheit der Seele, die Geburtslosigkeit des Geistes und die Prozession des Geistes oder Geistes. Und ich wage es entschieden zu erklären und zu sagen, dass der göttliche Apostel im Anschluss an diese Betrachtung der unsichtbaren Dreifaltigkeit der Seele sagte, dass der Mensch „das Bild des unsichtbaren Gottes“ ist (Kol. 1,15) 29. Wenn dies nicht der Fall ist, warum wurde unsere Seele dann von Gott nicht zweiteilig oder vierteilig geschaffen, sondern ist dreiteilig und hat eine untrennbare und untrennbare Einheit nach dem Bild der Heiligen und wesensgleichen Dreifaltigkeit? Wenn es also erlaubt ist, dies zu sagen, wohnt im Menschen (besonders in einem gerechten Menschen) „die ganze Fülle der Gottheit“ (Kol. 1,19)30, was nicht natürlich, sondern prägend und vage das Bild der Existenz Gottes in der Dreieinigkeit beschreibt. Infolgedessen definieren äußere Weise die dreiteilige Natur unserer Seele auf andere Weise und sagen, dass sie wünschenswerte, vernünftige und gewalttätige [Prinzipien] hat 31, um sich durch die wünschenswerten [Prinzipien] in Liebe an Gott zu klammern, durch die rationalen [Prinzipien] Wissen und Weisheit von ihm zu empfangen und durch [die] gewalttätigen [Prinzipien] den „Geistern der Bosheit“ zu widerstehen (Eph. 6:12). 32 . Und in diesen drei [Prinzipien] zeichnet die Seele wiederum ihr Bild von Gott nach. Denn der dreieinige Gott regiert und lenkt auf drei [unterschiedliche] Arten die drei Teile [des Universums] (ich meine den himmlischen, irdischen und unterirdischen) durch [seine] schöpferische, vorsehungsweise und urteilende Macht. Schließlich erreicht Gott alles und erfüllt seine Errungenschaften auf eine von drei Arten: Er erschafft entweder, sieht voraus oder erzieht. Und der wünschenswerte [Anfang] der Seele ist das Bild der schöpferischen Kraft Gottes, denn sie führt [jede] Handlung aus; Der rationale [Anfang] ist ein Symbol der vorsehenden Macht Gottes, und der gewalttätige [Anfang] bezeichnet die nährende [Macht Gottes]. Ebenso kann man sagen, dass das Verlangen eine besondere Eigenschaft der Seele ist, da Säuglinge, die noch nur belebt sind, schon bevor sie zu sprechen beginnen, sofort ein Verlangen nach der Brust und dem Schlaf der Mutter verspüren; Der rationale [Anfang] ist, wie offensichtlich ist, eine besondere Eigenschaft des Geistes, und der gewalttätige [Anfang] ist dem Entstehen im Geist inhärent, und es ist der Geist, der von denen verwirrt wird, die gegen die Natur wütend sind. Wenn jemand wissen möchte, warum der Mensch nach dem Bilde und Gleichnis Gottes geschaffen ist, soll er dies sorgfältig untersuchen, seine Gedanken auf solche reservierten Heiligtümer der Spekulation richten, die Struktur seiner Natur und seiner denkenden Seele betrachten und alle wichtigen Dinge studieren, die sich auf die Seele beziehen: ihre Teile, Teile von Teilen, die Bedeutungen und Wege ihrer [Existenz], ihren Erfolg, ihre Vereinigung und Teilung, ihre Einheitlichkeit und Dreiteilung, ihre Einheit, Dualität und Dreieinigkeit. [Er muss wissen], wie die Seele eins und gleichzeitig der Betrachtung in bestimmten drei [Teilen ihrer selbst] im Bild und Gleichnis Gottes zugänglich ist, wobei sie als Einheit in einer Dreifaltigkeit und als Dreieinigkeit in einer Einheit einprägbar erkennbar ist 33 . Denn dass es im Wesentlichen eins ist und nicht eins, wenn man seine Teile betrachtet, wurde vom Redner weise gezeigt: „Ich werde anfangen, mit dem Geist zu beten, ich werde anfangen, mit dem Verstand zu beten; ich werde mit dem Geist singen, und ich werde mit dem Verstand singen“ (1. Korinther 14,15) 34. 4. Was uns am offensichtlichsten über unsere Dreieinigkeit lehrt, die nach dem eingeprägten Bild Gottes geschaffen wurde, sind einige der Menschen, die aus irgendeinem Grund manchmal eine Seele, aber weder Vernunft noch Verstand haben; andere sind reich an Seele und Geist, leiden aber stark unter mangelnder Intelligenz; wieder andere haben sowohl Geist als auch Seele, brauchen aber Vernunft. [Man kann auch auf] die Natur von Babys hinweisen: Wenn sie geboren werden und aus der Dunkelheit ins Licht treten, offenbaren sie sofort eine Seele nach dem Bild Gottes und des Vaters, die potenziell denkend ist und im Wesentlichen sowohl Vernunft als auch Intellekt in sich trägt. Während der Körper wächst und gedeiht, offenbart der zweite den Geist, und in ihm – nicht plötzlich und nicht unerwartet, sondern allmählich, vage und wie im Schatten – offenbart [die Seele] die Geburt im Fleisch und die vollkommenste Manifestation des Wortes [Gottes]. Wenn das Baby dann ein reifer Ehemann wird, zeigt sich endlich die Geistesgegenwart. Aber [jemand] wird sagen: Ist es möglich, die Position über die [Erschaffung] des Menschen nach dem Bild und Gleichnis [Gottes] anhand eines solchen Beispiels zuverlässiger zu beweisen? [Auf einen solchen Einwand kann ich antworten]: O [unglücklicher] Mann! – Durch dieses [Beispiel] verstehen wir vollständig [zuverlässig] das Bild [der Existenz] Gottes, den [Weg] der Offenbarung und Manifestation von [Ihm] in der Welt, als ob in einem bestimmten Körper, und wir verstehen auch, wie unsere Natur, während sie wächst, das Geheimnis der Dreifaltigkeit begreift. Denn der Mensch, der aus dem Samen des Bösen wie im Schoß einer Lüge gezeugt wurde, liegt „in der Finsternis und im Schatten des Todes“ (Ps 87,7; 106,10) 35. Als er dann wie ein geborenes Baby in das Licht der Erkenntnis Gottes tritt, offenbart er sich dank der Führung des Gesetzes [bereits wie] beseelt: Er erkennt Gott und den Vater, der das wesentliche Wort und das Wesentliche in sich trägt Geist (wie die Seele Vernunft und Geist enthält), enthält aber aufgrund der großen Willensschwäche und seiner Kindheit noch nicht die Offenbarung des Wortes und des Geistes, um nicht durch [unreife] Anbetung Gottes in den Polytheismus zu verfallen 36. Dann, im Laufe der Zeit, beginnt unsere weltliche Natur 37, wie ein heranwachsendes Kind, zu argumentieren, gelehrt von Gott und dem Vater, wie von einer bestimmten Seele, um, immer noch vage und wie durch unklare und sprachlose prophetische Erbauungen, [den ersten] Versuch des Ausdrucks und der Manifestation des verborgenen und innewohnenden Wortes des Vaters zu erkennen. Nach diesem sprachlosen und vagen Ausdruck des Wortes (ich meine die Aussprüche Moses und der Propheten) 38 kommt die Zeit, in der das vollkommene Wort Gottes, das wie aus einigen Lippen aus dem Mutterleib der Jungfrau kommt, klar und deutlich gesprochen wird und die weltliche menschliche Natur schließlich dank des [menschgewordenen] Wortes und durch Ihn die vollkommene Fülle ihrer Dreieinigkeit erkennt 39 . Es nimmt den Heiligen Geist wahr, als ob ein bestimmter Geist in ihm wohnt, der sich nicht von außen im Raum bewegt, sondern sich in dieser Natur von innen heraus manifestiert, das heißt von der Seele und dem Geist oder vom Vater und vom Sohn 40. Schließlich erzeugt die Seele den ihr innewohnenden Intellekt nicht auf erschaffene Weise, nicht von außen und wie als etwas Fremdes, sondern in wesentlicher Weise aus dem angeborenen und innewohnenden hypostatischen Dasein; es erzeugt auch den Geist des Geistes, der ihm innewohnt. Die Seele wohnt im Körper, nicht als Vorexistenz von Vernunft und Intelligenz, sondern koexistiert mit ihnen und ist mit ihnen wesensgleich. Da die Seele unkörperlich ist, besitzt sie diese unkörperlichen Glieder, die ihr ähnlich sind, als wäre sie eine Art Körper; Da es keine Unterscheidungseigenschaft besitzt, wird es durch sie wie durch bestimmte Merkmale charakterisiert, und da es über [jedem] Bild und jeder Form steht, wird es durch sie geformt und nimmt Form an, besitzt den Geist des Geistes als eine Art formenden Atem und trägt den Geist, der mit ihm als Leben koexistiert, 41. Eine vernünftige und denkende Seele, ohne sie, kann weder existieren noch als das Bild und Gleichnis Gottes erkannt werden, da uns durch sie [die Existenz in ihr] gelehrt und belehrt wird, dass der Vater nie vor dem Sohn existiert hat, so wie es keine vernünftige Seele außerhalb ihres inhärenten Geistes gibt; dass der Sohn und der Vater nicht vor dem Allheiligen Geist existieren, sondern so wie in der Seele gleichzeitig und gemeinsam sowohl die vernünftige Seele mit dem in ihr befindlichen Geist als auch der lebensspendende, formende und erfüllende Geist existieren, so ist [Gott] gleichzeitig der Vater, es gibt Gott das Wort mit dem Vater, es gibt den Sohn mit dem Vater und es gibt den Geist mit dem Sohn und dem Vater 42. Wenn du die Vernunft von deiner Seele trennst und wegnimmst, wird deine Seele unvernünftig; Wenn Sie den Geist davon abschneiden, verliert die Seele ihr Leben und wird tot. [Ein solches Beispiel wird gegeben], damit Sie, da Sie im Bilde Gottes sind, durch dieses Bild lernen, dass Sie, wenn Sie es wagen, die Einheit Gottes, des Wortes, mit Gott dem Vater zu leugnen, Gott für unvernünftig und bestialisch erklären werden, und wenn Sie den [Heiligen] Geist von Gott [dem Vater] trennen, dann werden Sie Gott tot und nicht lebendig nennen. 5. Wenn Sie das Recht haben möchten, über Ihr eigenes Bild und Gleichnis Gottes zu philosophieren, philosophieren Sie folgendermaßen: Erkennen Sie den verborgenen Gott nicht von außen, sondern von innen heraus 43 ; Erfahre durch die wirklich existierenden Dinge und aus der Dreifaltigkeit in dir die [Heilige] Dreifaltigkeit, denn diese Dreieinigkeit ist im Vergleich zu allen anderen Zeugnissen des Gesetzes und der Schrift die unbestrittenste und zuverlässigste 44. Aus diesem Grund und nur aus diesem Grund hat Gott dich zu einem solchen lebendigen Wesen gemacht, denn es ging ihm darum, dass das unverständliche und schwer zu erklärende Geheimnis der [Heiligen] Dreifaltigkeit in der Welt verkündet würde; damit du, als Abbild und Gleichnis Gottes, in dir das Abbild und Gleichnis, Abbild und Vorbilder der Heiligen und wesensgleichen Dreifaltigkeit hast und damit du beim Betrachten deines Abbildes, das sich in der Struktur deiner Seele widerspiegelt, kein Zögern hinsichtlich des Geheimnisses der Dreifaltigkeit verspürst und, in Eitelkeit verfallend, nicht fragst: „Wenn Gott eine Dreifaltigkeit ist, warum ist er einer? Wenn er einer ist, warum wird von der Dreifaltigkeit gesprochen? Wenn das Wort der Sohn ist, warum ist es dann möglich?“ der Gezeugte mit dem Elternteil gemeinsam entstanden? Wenn der Geist vom Vater kommt, warum geht er dann hervor und wird nicht gezeugt? Wen brachte der Vater zuerst hervor: den Sohn oder den Geist? Wenn beides, gibt es dann in der Dreieinigkeit nicht auch Brüderlichkeit und die Geburt von Zwillingen? 45 Wie ist die Glaubenseinheit zwischen dem Geborenen und dem Elternteil möglich? 46 Wollte der Vater gebären oder nicht? Wer bezeugt, dass Vater, Sohn und Geist vom gleichen Wesen sind? Wenn Gott – das Wort Gottes – eine vollkommene Hypostase ist und Gott – der Geist Gottes ebenfalls vollkommen ist, warum kann ich dann nicht sagen, dass der Geist Gottes eine weitere göttliche Hypostase Gottes ist, dass [Seine] Hand ein Gott und sein Herz ein anderer Gott ist, dass der Finger oder die rechte Hand oder alles andere, was in der Göttlichen Schrift als Mitglieder Gottes bezeichnet wird, ebenfalls Seine Hypostasen sind? Und damit Sie nicht auf diese Weise fragen und argumentieren und über genau das Gleiche stolpern, worüber die Ketzer, die sich in [leeren] Überlegungen hingaben, stolperten, hat Gott in Ihnen, nach dem Bild und Gleichnis Seiner Dreifaltigkeit, eine gewisse eingeprägte konsubstantielle Dreieinigkeit geschaffen, die als Einheit erkennbar ist. Wenn Sie wie in einen Spiegel hineinschauen und es als Eindruck betrachten, werden Sie dort zweifellos alles finden, was fromm über Gott gepredigt wird. Ich meine die Dreifaltigkeit der Hypostasen und die Einzigartigkeit von [Gottes] Natur, Affinität, Ko-Ewigkeit, Untrennbarkeit, Unverständlichkeit, Formlosigkeit, Unkontemplation, Unerzeugbarkeit, die Fähigkeit, geboren zu werden, Ursprünglichkeit, Kreativität, Vorsehung, die Fähigkeit zu urteilen, Ungreifbarkeit, Unkörperlichkeit, Unbestechlichkeit, Unzerstörbarkeit, Unsterblichkeit, Ewigkeit, Unerklärlichkeit und [reine] Spiritualität [Gottes]. Und um es kurz zu sagen: Du wirst in Deiner Seele schattenhafte Abdrücke, Bilder und Umrisse von allem finden, was fromm über das Göttliche gesprochen wird. Deshalb sagte Gott: „Lasst uns den Menschen machen nach unserem Bild (und) nach unserem Gleichnis“ (Gen 1,26) 47. Aber die Ketzer [in der Vergangenheit] und die Ungläubigen von heute wussten dies nicht und verstehen es nicht [bis zum heutigen Tag]. Denn wenn sie „nach dem Bild und Gleichnis“ des Menschen richtig untersucht hätten, wären sie nicht in Zweifel am Geheimnis der Dreifaltigkeit [Gottes] geraten, hätten keine natürlichen Beweise auf den angewendet, der über der Natur steht, 48 und wären nicht [in ihrem Geist] verfinstert gewesen und hätten gesagt: „Es ist unmöglich, dass ein Gott die trinitarische Dreieinigkeit sein kann.“ Hätte Arius gewusst, was es „im Bild“ bedeutet, hätte er dem Vater nicht die Andersartigkeit des Wortes [Gottes] verkündet, und wenn Macedonius dies „im Bild“ fromm bedacht hätte, hätte er den Heiligen Geist nicht als Geschöpf bezeichnet. Aber in ihrer Blindheit sahen sie die Perle in den verborgenen Tiefen ihres Wesens nicht und erkannten sie nicht, und deshalb suchten sie danach und wanderten im [satanischen] Abgrund. Beachten Sie auch, dass unsere Seele das Bild Gottes nicht nur in Bezug auf die Realität [ihrer Bestandteile], sondern auch in Bezug auf ihre Namen prägt; Ich betone - einprägbar und nicht gleichermaßen natürlich 49. Wie ist das zu verstehen? Lassen Sie mich gleich klarstellen: Wir glauben, dass Gott, der Vater, der Sohn und der Heilige Geist unbeschreiblich sind. Da sie jedoch unbegrenzt und untrennbar miteinander verbunden sind, haben sie dennoch ihre eigenen Namen. Und wenn Sie den Namen des Vaters nennen, dann meinen Sie zweifellos den Sohn. Denn wenn der Sohn unbekannt ist, wie kann man dann den Vater („Vater“) nennen? Ebenso offenbaren Sie Gott, wenn Sie „Geist“ sagen, denn die Heilige Schrift sagt: „Gott ist Geist“ (Johannes 4:24) 50. Dann wenden Sie sich von dieser Heiligen Dreifaltigkeit ihrem Bild zu – ich meine die Dreifaltigkeit, die in uns existiert – und Sie werden sehen, dass die drei Namen miteinander verbunden und eng miteinander verbunden sind. Denn wenn Sie „eine rationale und denkende Seele“ sagen, meinen Sie eindeutig Vernunft und Verstand; und wenn Sie das Wort „Vernunft“ aussprechen, dann entdecken Sie natürlich mit diesem Wort die vernünftige Seele, die es hervorgebracht hat; Wenn Sie schließlich „Geist“ sagen, offenbaren Sie zweifellos sowohl die Seele als auch den Geist. 51. Denn woher kommt der Geist, wenn nicht aus der Seele und dem Geist? Daher haben sie, da sie unauflösliche und miteinander verbundene Namen haben, eine einzige, untrennbare und wesentliche Wirkung. 52. Denn das Wirken des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes ist eins und ähnlich, so wie ihre Macht, Stärke, ihr Verlangen und ihr Wille eins sind. Denn wenn der Vater etwas tut, ist der Sohn untrennbar mit ihm verbunden; und wenn der Sohn oder der Heilige Geist etwas vollbringt, trägt auch der Vater untrennbar dazu bei. Weder der Sohn tut spontan und aus eigenem Antrieb etwas ohne den Vater, noch der Vater ohne den Sohn und den Geist, noch der Geist ohne den Vater und den Sohn. Wenden Sie sich nun wieder vom Prototyp dem Abdruck zu, der unsere Seele ist, die nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen wurde, und sehen Sie in uns dieselbe einzelne und ähnliche Handlung. Denn die Seele tut nichts ohne den Verstand, der Verstand tut nichts ohne die Seele, und der Verstand tut nichts allein, ohne die Seele und den Verstand, da ihre gemeinsame Kraft und Wirkung von der gleichen Natur, homogen und miteinander verbunden sind und dem Bild und Gleichnis Gottes entsprechen. 6. Wenn Sie mir sagen, dass die Seele allein, ohne den Körper, auch nichts tut, dann haben wir das bereits zuvor gesagt. Und hier scheint sie erneut im Bild und Gleichnis Gottes zu existieren und ihre unsichtbaren Kräfte durch sichtbare Materie zu offenbaren. Wenn wir jedoch die Seele betrachten, die von Natur aus rein und vom Körper getrennt ist, stellen wir fest, dass ihr Wesen ein starkes geistiges Sehvermögen besitzt, sehr spirituell, einfach, unerschütterlich und leuchtend, aufgrund dessen sie [an sich] wirklich nach dem Bild und Gleichnis Gottes sein und als [erschaffen] bezeichnet werden kann 54. Wenn jemand anfängt, das Gesagte lächerlich zu machen und die Widersprüche [in unseren Worten] hervorzuheben, da in der Seele, die der Heiligen Dreifaltigkeit ebenbürtig [gedacht] ist, drei wirklich unterschiedliche Hypostasen nicht zu finden sind, dann soll der Törichte wissen, dass die Seele nach dem eingeprägten Bild der Dreifaltigkeit und nicht nach natürlicher Gleichheit mit ihr geschaffen wurde 55. Darüber hinaus habe ich Angst, [die Idee] auszudrücken, dass es dort eine räumliche Trennung gibt oder dass die Vater, Sohn und Heiliger Geist haben einen begrenzten Abstand voneinander. Wenn Sie sich Ihrem Bild und Ihrem Ebenbild zuwenden, ignorieren Sie nicht die Tatsache, dass durch Ihr leibliches Wort, das aus Ihrem Mund geboren wird, die Tugend, Weisheit, Klugheit, Stärke, Tiefe und das Wissen Ihrer Seele und Ihres Geistes bekannt und öffentlich zugänglich gemacht werden und Ihnen durch dieses Beispiel zeigen, dass Sie im Bild und im Ebenbild Gottes sind. Denn [auf die gleiche Weise] wurden durch die Geburt im Fleisch Gottes das Wort, die Tugend, die Stärke, das Wissen, die Weisheit und alle anderen Wohltaten des Vaters und des Heiligen Geistes in der Welt offenbart 56 . Bedenken Sie, was und wie zahlreich die Vorteile des Wortes in der Welt sind, nach dem Eindruck Gottes, des Wortes; [begreifen], wie alles durch das Wort geschaffen und gegründet wird. Durch das Wort werden die Engel ins Leben gerufen, und durch das Wort verherrlichen sie den Schöpfer, durch das Wort sind die sichtbaren Dinge entstanden, durch das Wort wird die Schöpfung erleuchtet, durch das Wort werden Wesen erkannt, durch das Wort werden Gesetze verkündet, durch das Wort werden Zeichen offenbart, durch das Wort verherrlichen wir den Schöpfer, durch das Wort wurde die Erkenntnis Gottes verkündet, durch das Wort lernten wir Gott kennen, und dank des Wortes wird alles geformt. Und so wie ein stilles Baby für die Menschen unverständlich bleibt, bis ein Wort durch seinen Mund geboren wird, so setzte die Geburt Gottes, des Wortes, im Fleisch der Torheit unserer Natur ein Ende, denn Gott, das Wort, zeigte deutlich die Schöpfung des Vaters und des Heiligen Geistes. Daher wird unsere göttliche Seele nach der Befreiung vom Körper nicht zum Dienen gesandt, wie Engel gesandt werden. Letztere sind dienende und verbundene Geister, aber die Seelen der Heiligen, die nach dem Bilde Gottes würdig waren, sind herrschende Geister. Denn wenn ein Mensch nach seinem Ungehorsam „ein wenig unter die Engel herabgesetzt“ wurde (Psalm 8,6), weil er sterblich geworden war, dann wurde er dank der hypostatischen Einheit Gottes, des Wortes, mit ihm sofort den Engeln weit vorgezogen 57. Denn nachdem er einst im Bilde Gottes war, ist er nun mit Gott zusammengeworden und hat früher am Bilde Gottes teilgenommen, so ist es nun zur Weitergabe seines Bildes an Gott geworden, 58 dem Ehre sei von Ewigkeit zu Ewigkeit. Amen. 1. Pate David, der mit seinen intelligenten und prophetischen Augen Christus sieht, als wäre er in seiner Nähe, und beeindruckt von der [erhabenen] Bedeutung seiner Menschwerdung, streckt ihm die Hände entgegen und ruft aus: „Dein Verstand war über mich erstaunt, gestärkt, ich werde ihn nicht erreichen können“ (Psalm 139,6) 59. Scholium: „Ich wandte mich an einen der Dolmetscher und [fand ihn] sagend, als er sich dem Studium ((φιλολογοῦντος) der Heiligen Schrift widmete, war es, als würden seine intelligenten Augen plötzlich geöffnet und er sah, dass die gesamte Struktur der Schöpfung und alles, was in dieser Schöpfung ist, das Bild und den Abdruck der Menschwerdung Gottes, des Wortes, umreißt. Und deshalb sagt [Apostel] Paulus über Christus: „Alle Dinge sind durch ihn und für ihn geschaffen“ (Kol. 1,16)“ 60. „Dein Geist war erstaunt über mich“ – das heißt über meine Struktur von Seele und Körper, über meine duale Vermischung und Verbindung, über meine menschliche Vereinigung des Unsichtbaren und Sichtbaren, über meine hypostatische Einheit des Materiellen und des Immateriellen, [die geschah] im Mutterleib. Denn ich sehe Dich wie in einer Art Spiegel in mir eingeprägt, und ich sehe mich ganz natürlich in Dir. Scholium: „Natürlich“ (τὸ φυσικῶς) sollte als „wahrhaftig“ (ἀντὶ τοῦ ἀληϑῶς) verstanden werden 61. Und daran glaube ich ganz besonders, wenn ich Dich in der Heiligen Schrift sagen höre: „Lasst uns Menschen machen nach unserem Bilde (und) nach unserem Gleichnis“ (1. Mose 1,26). Als Gott den unsichtbaren Engel erschuf, sagte er nicht: „Ich werde einen Engel nach meinem eigenen Bild und Gleichnis erschaffen.“ Und indem er einen dualen Menschen erschuf, der sichtbar und unsichtbar ist, nannte [Gott] ihn Dein Bild und Gleichnis, denn der Mensch ist sterblich und unsterblich, prägt Dein Denken und Deine unsterbliche Seele, Christus, Deine Göttlichkeit, und trägt in seinem leidenschaftlichen Körper das wahre Bild Deiner Menschheit, wesensgleich mit ihm. Deshalb sage ich, erstaunt über Deine Art der Inkarnation und Herablassung [uns gegenüber] 62: „Bewundere deinen Geist über mich, sei gefestigt“ – ich verstehe mich selbst und bin erstaunt über diese Inkarnation. Wie inkarnierte der Ätherische? Wie wurde der Schöpfer zum geschaffenen Menschen? Wie wurde der Teilnahmslose leidenschaftlich und wie erschien Gott auf Erden materiell? Doch als ich mich von diesen Aporien wieder auf mich selbst konzentrierte, verwarf ich alle meine Zweifel und hörte, wie Gott zu mir sprach: „Lasst uns den Menschen nach unserem Bild (und nach unserem Gleichnis) machen“63 . Denn da dieser „wahre Rat von früher“ (Jes. 25,1) 66, das heißt das Sakrament, das „Gott vor allen Zeiten zu unserer Ehre verordnet hat“ (1 Kor. 2,7) 67, beabsichtigte Er, in den letzten Jahrhunderten zu vollbringen, dass Gott, das Wort, auf die Erde komme und Fleisch werde (Johannes 1,14) 68 und auch, dass Gott als Mensch „mit den Menschen leben“ würde (Takt 3,38) 69 und für viele wurde es „ein Zeichen, dem widersprochen werden kann“ (Lukas 2:34) 70, wie Simeon sagt, dann ordnete Gott, der weise Versorger, in der Evangeliumszeit und Erschaffung Adams das Bild und den Abdruck seiner Menschwerdung, Geburt und Menschwerdung an. Er deutete seine sichtbare und unsichtbare, sterbliche und unsterbliche Evangeliumszeit an, damit der Mensch, der sich selbst sah, alle Zweifel beiseite legte und, indem er gläubig wurde, Christus sehen würde – sichtbar und unsichtbar, Gott und zugleich Mensch, sterblich und unsterblich, geboren von der Jungfrau. Deshalb sagt der Weisheitsreiche Methodius in seinem Werk „Das Fest der Jungfrauen“: „Und Gott schuf den Menschen nach dem Bild seines Bildes“ 71, das heißt nach dem Bild Christi, denn er ist der „Strahl“ und das „Bild der Hypostase“ des Vaters (Hebr 1,3) 72. 2. Deshalb wurde der Mensch im Gegensatz zu Engeln und Haustieren nicht aus einer einzigen Essenz erschaffen, sondern aus zwei bestimmten, unterschiedlichen und anderen wesentlichen Dingen: Materie und Immateriell, Irdisch und Göttlich, Vergänglich und Unbestechlich. Und da wir nicht zu Gott kamen, sondern im Gegenteil Gott zu uns kam, dann [daraus können wir schließen] war zuerst das Materielle und dann das Göttliche mit dem Irdischen verbunden. Da darüber hinaus, wie über Adam geschrieben steht, das Leben zu ihm kam und von Gott in einen Zustand des Abgestorbenen, der Unbeweglichkeit und der Raserei gebracht wurde, kann man annehmen, dass ihm der lebensspendende Atem Gottes eingehaucht wurde, als er tot war (1. Mose 2,7) 73. Anmerkung: [Die Schrift] sagt, dass Gott Adam das Leben brachte, das in einem Traum und in einer Raserei aus ihm hervorging 74; beide – ich meine Gott und Adam – waren sich einig, als ihm die Rippe namens Leben genommen wurde. Scholia: „Diese Worte beziehen sich auf Christus und die Kirche.“ Warum sagt [die Schrift], dass Gott sie „zu Adam brachte“ (Gen. 2:22)? Sollten wir „gebracht“ nicht folgendermaßen verstehen: Was Gott Adam nahm, als er in den Schlaf der Sünde fiel und einen Wahnsinn der Unbestechlichkeit und Unsterblichkeit erlebte, war Er, der Adam wieder brachte und in ihm das Leben wiederherstellte, das gekommen war und zu ihm auf der Erde gelangt war? Und deshalb schuf Gott den Körper [des Menschen] „aus der Erde“ und nicht aus Wasser oder Feuer, den er mit der Erde vereinen und zu ihr kommen wollte. Und wiederum formte Er diesen Körper aus den vier Elementen und hauchte ihm Seinen Atem ein, denn das Leben Gottes musste in alle vier Enden der Erde eindringen. Oder, wenn es erlaubt ist, dies fromm zu sagen: „[Gott] hat das Fleisch aus vier [Elementen] gemacht, weil nach dem Wort über die Dreifaltigkeit das vierte Sakrament der Menschwerdung des Einen aus der [Heiligen] Dreifaltigkeit kam75, denn bei Gott geschieht nichts Übereiltes, da Er „alle Dinge mit Weisheit erschaffen hat“ (Ps. 103,24) 76. Daher vollendete er die ganze Schöpfung in sieben Tagen, damit die ungeschaffene Dreifaltigkeit offenbart werden konnte; denn [die Zahl] sieben des Geschöpfes und die drei ungeschaffenen [Personen der Dreifaltigkeit] bilden zusammen die Fülle der Zahl zehn 77. Aber um auf das Vorhergehende zurückzukommen, können wir sagen, dass die Struktur und der Zustand des Menschen [seine Schöpfung] im Bild und Gleichnis Christi offenbaren, und dass die Bildung des Menschen im Mutterleib uns deutlich die hypostatische Einheit Christi zeigt. Denn bei der Empfängnis eines Menschen vereinen sich Seele und Körper im Mutterleib in einer unbeschreiblichen und unerklärlichen, dualen und wechselseitig bestehenden Vereinigung und Verschmelzung. Und weder wird der Körper vor der Seele geformt und angeordnet, noch nimmt die Seele den Körper vorweg und existiert ihn nicht schon vorher 78; aber das Sterbliche und das Unsterbliche verbinden sich wie zwei fremde Essenzen und offenbaren [bildlich] die hypostatische Einheit der beiden fremden Essenzen Christi – der unsterblichen Göttlichkeit und seiner sterblichen Menschlichkeit. Wenn jemand den göttlichen Ausspruch „Lasst uns den Menschen nach unserem Bild (und nach unserem Ebenbild) machen“ so versteht, dass er sich auf unseren inneren und unsichtbaren Menschen bezieht, dann ist es unwahrscheinlich, dass er [gegen die Wahrheit] sündigt 79 . Und die Worte: „Siehe, Adam wurde“ – nach dem Verbrechen [Geboten] – „wie einer von uns“ (Gen 3,22) stellen klar und eindeutig das leibliche Fleisch der Menschwerdung Gottes, des Wortes, eines der [heiligen] Dreifaltigkeit dar. Es sollte beachtet werden, dass [erst], als [Adam] materiell und vergänglich wurde, ihm gesagt wurde: „als einer von uns.“ Diejenigen, die behaupten, dass Gott dies gesagt hat, indem er ihn verspottete und von der Schlange getäuscht wurde, sollten darauf achten, dass die Stimme Gottes nicht mit dem Rat der Schlange übereinstimmt. Denn die Schlange sagt: „Ihr werdet sein wie Götter“ (Gen. 3,5), aber Gott sagt nicht: „Siehe, ihr seid geworden wie Götter“, sondern sagt: „Siehe, Adam ist geworden wie einer von uns.“ Wenn die Schlange mit den Worten „Ihr werdet wie Götter sein“ unseren Ureltern Polytheismus lehrt, dann spricht Gott Adam nicht im Namen der Menge, sondern im Namen des Einen [Gottes] an und sagt: „Er wurde wie einer von Uns“, das heißt als Einer der Heiligen Dreifaltigkeit. Wenn diese Aussage vorwurfsvoll wäre, dann hätte der Vorwurf gegen beide gerichtet werden müssen, und insbesondere gegen die Frau, die Adam 80 in die Irre geführt hat. Auf die eine oder andere Weise war jedoch in der Evangeliumszeit des komplexen Adam 81 das Sakrament der Menschwerdung Christi eindeutig vorherbestimmt, und deshalb wird er als jemand [der Heiligen] Dreifaltigkeit bezeichnet. Dann entstanden die Mythen der Manichäer, die dieses [Wort der Offenbarung] unterwanderten und von zwei Prinzipien und zwei gegensätzlichen Göttern sprachen: Gut und Böse. [Nach ihrer Lehre] ist ein [Gott], der gut ist, der Schöpfer unserer unkörperlichen Seele, und der andere – [Gott] das Böse – ist der Schöpfer unseres Körpers. Wiederum ist [der gute Gott] der Schöpfer des Lichts und der böse [Gott] ist der Schöpfer der Dunkelheit; Der gute Gott fand seinen Abdruck im Baum des Lebens, und der Baum der Erkenntnis [von Gut und Böse] ist der Abdruck des bösen Gottes; Der gute Gott erschuf den unsterblichen und unvergänglichen Menschen, und der böse Gott kleidete ihn in Ledergewänder und die sterbliche Fülle dieses Fleisches, wodurch der Mensch vergänglich wurde. Somit ist der böse Gott der Schöpfer der fleischlichen Geburt unserer gesamten Menschheit und der Schöpfer des sterblichen [Menschen] 85 . Das ist das absurde Geschwätz der Manichäer. Die Kirche Christi hält sich von solchen [Fabeln] fern; sie hört [auf die Verben der Heiligen Schrift, die bekräftigen], dass der Mensch nach dem Bilde Gottes geschaffen ist; dass er, nachdem er [die Gebote] übertreten hatte, erneut von Gott hörte: „Siehe, Adam ist wie einer von uns geworden“ (Gen 3,22); dass er, wie ein zärtlich liebender Vater, von Gott in [lederne] Gewänder gekleidet wurde, die er sorgfältig als Hülle [für die Seele] vorbereitet hatte; dass Adam Nachkommen hervorbrachte, gemäß dem Segen Gottes, der sagt: „Seid fruchtbar und mehrt euch und füllt die Erde“ (Gen. 1:28) 86; dass [Gott] ihn zum Vater der ganzen Welt ernannte; dass seine Natur, nachdem er den Thron der Cherubim bestiegen hat, von allen Engelscharen, die ihn anbeten, verherrlicht wird. Und die Kirche wagt angesichts der Art von Segnungen, die Adam nach seinem Verbrechen besaß, nicht zu sagen, dass ein böser [Gott] die Ursache und der Geber dieser großen Segnungen von uns ist. Im Gegenteil [behauptet sie], dass bestimmte Sakramente, göttliche und unaussprechliche Evangeliumszeiten im Paradies und in den Früchten und in [ledernen] Gewändern und im Baum und in [Adams] Nacktheit und in einem Traum und in [seinem] Angriff und im Angriff [von sündigen Gedanken auf die ersten Menschen] 87, bei der Vertreibung [von ihnen aus dem Paradies] und in sich selbst Namen, sowohl in der Erscheinung [von Adam und Eva], als auch in allem, was dort [erzählt] wird – all dies lenkt unseren Blick auf die Menschwerdung Christi und stellt ihn vorweg. Scholium: „Die Lösung [zu den in] diesen Kapiteln gestellten Fragen finden Sie in unserem Buch über den Sechsten Tag“ 88. Und da wir gezeigt haben, dass Adam nach dem Bild und Gleichnis Christi geschaffen wurde, ist alles, was über Adam gesagt und getan wird, mit Ausnahme der Sünde, nach dem Bild Christi 89. 4. Einige argumentieren, dass der Mensch nach dem Bilde Gottes geschaffen wurde, als das Bild Gottes, des Wortes, in ihm zu wohnen begann, und dass er nach seinem Ebenbild geschaffen wurde, als er mit Christus von den Toten auferstand und sich mit ihm auf den Thron der Cherubim setzte und so zum Mitthron Gottes, des Vaters, und des Heiligen Geistes wurde. [Erst] dann, [ihrer Meinung nach], passen die von Gott gesprochenen Worte wirklich zu Adam: „Siehe, Adam ist geworden wie einer von uns“ (1. Mose 3,22). Wenn ein Jude 90 mir auf diese Weise widerspricht, werde ich noch einmal wiederholen, was ich zuvor gesagt habe. Als Gott die ehrenvollsten, wahrhaft heiligen, himmlischen, ewigen, göttlichen und dienenden Reihen der Cherubim, Seraphim und aller himmlischen Mächte schuf, die wirklich rein und unbefleckt waren, sagte Er nicht: „Lasst uns die Cherubim und Seraphim nach unserem Bild und Gleichnis machen“, obwohl die Cherubim im Vergleich zum irdischen Menschen passender „nach dem Bild Gottes“ genannt worden wären. Scholium: „Alle [Kirchen-]Väter, die [die Frage] untersuchten, ob Engel nach dem Bilde Gottes geschaffen wurden, fanden in der gesamten Heiligen Schrift keine einzige ähnliche Aussage.“ Und als [Gott] das Licht schuf, das den Menschen und jedes Geschöpf erleuchtet, sagte er auch nicht: „Lasst uns Licht machen nach unserem Bild“, obwohl dies eher zum Licht als zum Menschen passte. Denn was ist ehrenhafter als Licht? Denn wenn das Licht verschwindet, wird die ganze Welt als dunkles und seelenloses totes Ding wahrgenommen. Als [Gott] dann die strahlende und süßeste Sonne erschuf und jeden Atemzug belebter [Geschöpfe] – Menschen und irrationaler [Geschöpfe], Vögel und Fische – mit Leben erfüllte, wurde sie wiederum nicht als „nach dem Bild und Gleichnis Gottes“ [geschaffen] bezeichnet, obwohl dies für die Sonne als lebensspendende [Leuchte] angemessener zu sein scheint als für den Menschen. Denn die Sonne und ihre Wärme unterstützen jeden belebten Körper, während der menschliche Körper weder Leben spendet noch die Sonne stärkt. Gott erschuf das Wasser auf die gleiche Weise; Aber auch sie wurde nicht nach dem Bilde Gottes geschaffen, obwohl sie Körper, Samen und jeden Atemzug mit Leben erfüllt. Wenn Sie mir sagen, dass Gott aufgrund des autokratischen Prinzips des Menschen 91 gesagt hat: „Lasst uns den Menschen nach unserem Bild (und nach unserem Ebenbild) machen“, dann werde ich Ihnen antworten, dass die Engel viel autokratischer und dominanter sind und sich, da sie Gott näher sind als der Mensch, um [alle] irdischen [Geschöpfe] kümmern. Scholium: „Schließlich finden wir im [Buch des Propheten] Daniel [die Aussage], dass Engel Herrscher über die Nationen sind“ 92. Darüber hinaus herrscht der Mensch nicht über die [materiellen] Elemente, noch über das Feuer, noch über das Wasser, noch über das Licht, noch über die Sonne, sondern nur über die Tiere allein. Die [materiellen] Elemente unterstützen sein Leben, weshalb [Gott] dem Menschen befahl, zu essen (Gen. 1:29, 2:16). Natürlich ist das, was [Leben] erhält und Leben gibt, mächtiger als der Körper, der von den vier Elementen getragen und belebt wird. Wenn Sie, wie oben besprochen, sagen, dass der Mensch dank des denkenden [Anfangs seiner] Seele nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen ist, dann ist Ihre Aussage völlig richtig. Und in der Tat, aus welchem ​​anderen Grund kann ein Mensch als das Bild Gottes bezeichnet werden, außer weil er die Einatmung Gottes aus der göttlichen Hypostase selbst besitzt, die wie ein gewisser Ausfluss und Schatten Gottes der Seele den rationalen Atem des Lebens verleiht. Weder ein Engel, noch ein Cherub, noch irgendein anderes Geschöpf, sondern nur ein einziger Mensch, der als der wahre Wohnort Gottes offenbart werden sollte, war würdig, diese Einatmung und gottgegebene Hervorbringung ins Licht aus dem Mund Gottes zu empfangen. Daher wurde der Mensch eindeutig und zweifellos nach dem Bild und Gleichnis Christi – des zweiten Adam 93 – geschaffen. Deshalb brachte Gott zu ihm, ich meine Christus, alle Tiere [verschiedener] Arten, „um zu sehen, wie er sie nennen würde“ (Gen. 2:19) 94; und Er nannte sie Rinder, Schafe, Wölfe, Ziegen, Füchse, Schlangen, Hunde, Tauben, Luftvögel und Adler. Er nannte sich selbst „der gute Hirte, der sein Leben für die Schafe gibt“ (Johannes 10,11) 95. Ihm sei Ehre und Macht von Ewigkeit zu Ewigkeit. Amen. 3. Wort oder Wort gegen Monotheliten 96 1. Umsichtige Ärzte, weise und sachkundige Experten [auf ihrem Gebiet], die sich [Wissen] im Zusammenhang mit der Heilung von Krankheiten aneignen wollen, bemühen sich vor der Herstellung von Gegenmitteln zunächst darum, diejenigen Substanzen herauszufinden, die die Ursachen von Krankheiten beseitigen. Ebenso müssen diejenigen, die schädliche Krankheiten und die zerstörerischen Übel der Häresien gründlich und schmerzlos zerstören und ausrotten wollen, zunächst ihre Wurzeln aufdecken, freilegen und abschneiden, um sie später, nachdem sie sie gründlich studiert haben, bestmöglich heilen zu können. „Die Rede ist nicht das Wesentliche, sie ist niedriger als die Worte, und ihre Stimmen werden nicht gehört. Ihre Worte gingen hinaus in die ganze Erde und ihre Worte bis an die Enden der Welt“ (Psalm 18,4–5). Ich meine [Stimmen und Verben] der kämpfenden Armeen der Perser und Römer, woraufhin die siegreiche Trophäe des Kreuzes [des Herrn] von König Heraklius mit Gottes Hilfe nach Jerusalem zurückgebracht wurde 97. Der Zepterträger Heraklius, der damals das römische Königreich regierte, traf auf seinem Feldzug durch das Land der Perser und Chaldäer in Antiochia 98 auf einen gewissen Athanasius, den sogenannten Patriarchen der verhassten Hierarchie der Jakobiten, 99 der sprachgewandt war und sich durch die den Syrern innewohnende böswillige List auszeichnete. Und nachdem der König mit ihm ein Gespräch über den Glauben an die zwei Naturen Christi begonnen hatte, versprach er, dass, wenn [Athanasius] der Überzeugung erliegt und das heilige Konzil von Chalcedon anerkennt, [der Souverän] ihn sofort zum Patriarchen der heiligen katholischen Kirche einsetzen wird. Und als dies geklärt war, begann er, den König über Handlungen und Willen zu befragen: Sollten sie in Christus als dual oder einzigartig betrachtet werden? Der König war verlegen über die Neuheit der Frage (da sie bis zu unserer Zeit noch nie gestellt worden war) und schrieb an Martin, den Papst von Rom, und auch an Sergius, den Bischof von Konstantinopel ein Wille und ein Handeln, dann gibt es nicht zwei Naturen, sondern eine.“ Dies ist, was Martin schrieb 103. Sergius von Konstantinopel, ein gebürtiger Syrer und, wie es heißt, ein Nachkomme der Jakobiten, sandte eine Botschaft an Heraklius, in der er das Gegenteil behauptete, das heißt, ein natürliches Verlangen und Handeln in Christus wurde bekannt 104. Der König, der Botschaften von beiden erhalten hatte, beugte sich dem, worüber Sergius schrieb. Athanasius nahm diese [Nachricht] freudig auf, denn in seiner List verstand er, dass dort, wo von einer Handlung gesprochen wird, eine Natur vollständig erkannt wird. Dann wird Cyrus vom Patriarchen 105 nach Alexandria geschickt; dort schuf er mit Hilfe von Theodor von Parano 106 auf ähnliche Weise eine Einheit „auf Wasserbasis“ 107 (die in Wirklichkeit eine leere Angelegenheit war) 108 und berief sich auf die Position einer einzigen natürlichen Handlung in Christus 109. Und als sich diese [Einheit] auf Antiochia und Alexandria ausbreitete, gerieten das Konzil von Chalcedon und die katholische Kirche in große Schande. Denn die Jakobiten in Syrien und die Theodosianer in Alexandria, die sich ihres Sieges rühmten, sagten: „Nicht wir und Chalcedon, sondern Chalcedon traten mit uns in Gemeinschaft und bekannten eine Natur Christi durch eine [seine] Handlung.“ Als Heraklius davon hörte, schämte er sich [und geriet in eine schwierige Lage]. Einerseits wollte er nicht abschaffen, was er selbst begonnen hatte, und andererseits konnte er die Schande nicht ertragen 110. Dann, da er etwas Großartiges tat, erließ er das sogenannte „Edikt“, das das Bekenntnis zu einer oder zwei Taten in Christus verbot 111. Als die Anhänger des Nordens 112 davon erfuhren, begannen sie, sich in Tavernen und Bädern über die katholische Kirche lustig zu machen und sagten: „Die Chalcedoniten, die kürzlich darüber nachgedacht haben.“ Nestorianischer Stil, ernüchtert und, sich der Wahrheit zuwendend, mit uns vereint, [die Lehre von] einer Natur Christi durch [die Lehre von] einer Tat erkennend. Nachdem sie nun die erste [völlig] richtige erkannt hatten, weigerten sie sich auch, eine oder zwei Taten in Christus zu bekennen.“ Als der römische Primas Martin 113 dies hörte und sah, konnte er einen so schamlosen Vorwurf der Kirche nicht ertragen und berief in Rom ein Konzil vieler frommer Bischöfe ein, das, gestützt auf patristische Zeugnisse, zwei untrennbare Eigenschaften Christi verkündete, nämlich seinen göttlichen und menschlichen Willen und sein Handeln 114. Dann starb Heraklius und Martin wurde vom Enkel von Heraklius 115 ins Exil geschickt. Danach erhob sich der verlassene Amalek 116 und schlug uns – das Volk Christi. Dann ereignete sich die erste, schreckliche und unwiederbringliche Niederlage der römischen Armee; Ich meine das Blutvergießen unter Gabitha, Jermuh und Dathemon 117. Ihnen folgte die Eroberung und Verbrennung der [Städte] Palästinas: Cäsarea [palästinensisch] und Jerusalem; Dann kam es zum Verlust Ägyptens, des Landesinneren und der Inseln sowie zur irreparablen Verwüstung und Entvölkerung des [gesamten] Römischen Reiches. Aber die Herrscher der Römer fühlten [das alles] nicht, und deshalb schickten sie nach den Fackeln des Römischen Konzils, schnitten ihnen die Zunge heraus und schnitten ihnen die Hände ab. 118. Und was war die Vergeltung Gottes, die uns für diese [Gräueltat] traf? Die fast vollständige Zerstörung der römischen Armee und Flotte in Phönizien, die erneut zum Untergang des gesamten christlichen Volkes und zur Verwüstung der Regionen führte; und dies hörte nicht auf, bis Martins Verfolger 119 in Sizilien durch das Schwert starb. Sein Sohn, Konstantin der Fromme 120, vereinte durch das Ökumenische Konzil die heiligen Kirchen und bekannte im Einvernehmen mit den heiligen Vätern den göttlichen und menschlichen Willen und die Taten in Christus, unserem Gott 121. Dieses heilige Konzil stoppte wie ein glücksverheißendes Opfer (1. Petr. 7-10) und der von Gott angenommene duftende Weihrauch Aarons (Ex. 30: 7-10) die Zerstörung unseres Volkes für zwanzig Jahre 122 und richtete das Schwert der Feinde gegeneinander, gab den Regionen Ruhe, machte das Meer für die Schifffahrt günstig, verhinderte die Gefangennahme [von Christen] und gewährte dem gesamten Römischen Reich keineswegs kurzfristige Ruhe, Trost und Frieden. 2. Aber all dies wurde von den in der Dunkelheit umherirrenden Verrückten nicht verstanden und akzeptiert; Sie verspotten uns in Tavernen und Bädern vor Mädchen und Huren und erklären: „Diejenigen, die von zwei Willen in Christus sprechen, behaupten, der eine sei gut und der andere böse, der eine göttlich und der andere der Teufel. Denn wie können wir überhaupt über den menschlichen Willen in Christus sprechen, wenn der Apostel sagt: „Der fleischliche Wille ist nicht dem Gesetz Gottes unterworfen“, „der fleischliche Wille ist Feindschaft gegen Gott“ (Röm 8,7)“ 123 und „wir.“ waren einst ungehorsam (Titus 3:3) und erfüllten die Wünsche des Fleisches (Eph. 2:3), denn der fleischliche Wille ist der Tod (Röm. 8:6)“ 124. So bellen uns die Feinde der Wahrheit wie Hunde an, auch wie „Pferde und Rosse, sie haben keinen Verstand“ (Psalm 31,9); Sie verleumden uns und behaupten, wir reden von zwei Personen und Hypostasen in Christus 125, zwei getrennten und gegensätzlichen freien Willen; als würden wir das Wort „Mutter Gottes“ leugnen, allgemein über die Dualität und Getrenntheit Christi lehren und zwei Taten in ihm verkünden, gut und böse. Indem sie Gewalt und alle Arten von Unterdrückung erzeugen, die nicht einmal die Arianer über die Kirche gebracht haben, hassen sie uns mit einem solchen Hass, den sie nicht einmal gegenüber Juden, Samaritern, Manichäern, Heiden oder Abtrünnigen hegen. Beten Sie lieber mit den Juden als mit uns, die in Christus den untrennbaren göttlichen und menschlichen Willen und Handeln bekennen. Sie wollen und können nicht unterscheiden, was der göttliche und ungeschaffene Wille ist und was der von Gott geschaffene und von Gott gegebene Wille unserer vernünftigen Seele ist, [ohne zu wissen, dass] durch diesen Willen [alles] Gute und dem göttlichen Willen Wohlgefallen verwirklicht wird; schließlich [begreifen sie nicht], dass es einen fleischlichen, teuflischen und materiellen Willen gibt, den sowohl der göttliche Apostel als auch die gesamte [Heilige] Schrift verurteilen und ablehnen. Scholium: „Diejenigen, die weise und intelligent mit den Ketzern eine gemeinsame Untersuchung über die Eigenschaften Christi oder über die [göttlichen und menschlichen] Handlungen und Willen [von Ihm] durchführen wollen, sollten bedenken, dass vor jeder Begründung eine schriftliche Erklärung von Definitionen von ihnen (Sorouq) verlangt werden sollte. Dank dieser Definitionen kann die Torheit der Ketzer leicht widerlegt werden. Schließlich sprechen [unsere] heiligen Väter von zwei Vollkommenheiten in Christus, das heißt, dass er darin vollkommen ist.“ Göttlichkeit und ebenso vollkommen in der Menschheit; dass Er in der Göttlichkeit wesensgleich mit dem Vater und in der Menschheit wesensgleich mit uns ist. Daher ist es notwendig, von Ketzern, sofern sie dazu in der Lage sind, eine eindeutige Antwort auf die folgenden Fragen zu fordern: „Was ist die Definition wahrer Wesensgleichheit?“ Was ist die Definition von vollkommener Perfektion? Was ist die Definition der rationalen Seele und was ist die irrationale Seele? Was ist der fleischliche Wille, was ist der spirituelle Wille und was ist der göttliche Wille?“ Und wenn sie diese Definitionen nach den heiligen Vätern und nicht nach den Hellenen (πατρικῶς καὶ οὐχ ἑλληνικῶς) geben können, dann werden sie widerlegt. Denn in diesem Fall werden sie die tadellose Wesensgleichheit Gottes, des Wortes, mit dem Vater offenbaren und Ihn auch als tadellosen und vollkommenen Menschen darstellen und die Wesensgleichheit seiner Seele und seines Körpers mit unserem beweisen“ 127. Denn [Apostel] Paulus nennt die Sünde oft „Fleisch“ und sagt: „Fleisch und Blut werden das Reich Gottes nicht ererben“ (1. Kor. 15,50) 128, „Wer nach dem Fleisch lebt, kann Gott nicht gefallen“ (Röm. 8,8) 129, „Wer auf sein eigenes Fleisch sät, wird vom Fleisch Verderben ernten“ (Gal. 6,8) 130 und „Wenn du nach dem Fleisch lebst, dann du wird sterben“ (Röm. 8,13) 131. Er nennt jedoch das Fleisch „Sünde“ und nicht die Natur des Fleisches 132. Deshalb erscheint Christus [nach seiner Auferstehung], der [Ungläubige] beschämt und sagt: „Begreift mich und seht, denn ein Geist hat nicht Fleisch und Knochen, wie ihr seht, ich habe“ (Lukas 24:39) 133. Und die heiligen Väter definieren den fleischlichen Willen als fremd und unziemlich von Christus gelten, und die fleischliche und leidenschaftliche Handlung der Sünde ist [ihrer Meinung nach] nicht natürlich und von Gott geschaffen und ist keine makellose und tadellose natürliche Handlung und Wille, die nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen wurde. Aber diejenigen, die wirklich vom Teufel besessen sind, vom Fleisch bis zum Wahnsinn entzündet und entzündet werden, vom fleischlichen Willen erregt, befleckt und beschmutzt werden – sie sind nicht in der Lage zu unterscheiden, was [der ursprünglichen Natur des Menschen] fremd und der böse Wille und die unnatürliche Handlung ist, und was der von Gott geschaffene und von Gott gegebene, rationale und willige Wille ist, der der Seele [ursprünglich] innewohnt, und was schließlich ihre lebensspendende Wirkung ist, die den Körper vereint 134. Sie lehnen wie die Verwandten und Schüler von Mani den Willen der von Gott geschaffenen menschlichen Natur ab und [so] verurteilen sie wie die Manichäer unser von Gott geschaffenes Fleisch, entehren unser von Gott gegebenes rationales Verlangen 135, dank dem wir, indem wir zum Göttlichen eilen, Erlösung finden; Mit ihrer ähnlichen Lehre schüren sie Feindschaft gegen den Schöpfer. Wenn der angeborene Wille der Seele böse ist, warum sagt David dann: „Lass mich Gott meinen Willen bekennen“ (Psalm 27,7)? 136 Wie kann die Seele überhaupt etwas vom Göttlichen verlangen, wenn sie kein rationales Verlangen hat? Oder wie wird es das Beste und Vernünftigste denken und in die Tat umsetzen, ohne [an sich] intelligentes Handeln zu haben? Dank dieser beiden Eigenschaften spiegelt sie daher deutlich in sich selbst wider, was dem Bild und Gleichnis Gottes entspricht 137. 3. Die beiden vorhergehenden „Worte“ darüber, was „im Bild“ bedeutet, wurden von uns mit nur einem Zweck geschrieben: um zu zeigen, wie im Menschen, wie in einem Eindruck und Bild, nicht nur zwei Wesenheiten Christi vorherbestimmt sind, sondern auch, wie in einem vagen Bild, zwei tadellose Handlungen und zwei Willen [von Ihm] vorgeprägt sind. Denn Vater, Mutter, Brüder und Verwandte zu ehren und zu lieben ist charakteristisch für den natürlichen und tadellosen Willen, der der menschlichen Natur innewohnt, und Vater, Mutter und Brüder um Gottes willen aufzugeben und zu verlassen ist charakteristisch für den wahrhaft göttlichen, lobenswerten und übernatürlichen Willen 138. Es gibt also zwei tadellose Willen: Der eine Wille ist von Natur aus menschlich, der andere ist göttlich und geht über die Natur hinaus. Scholium: „Wir ermahnen unsere Brüder im Herrn, mit großer Vorsicht und Klugheit mit [unseren] Gegnern über Taten und Willen in Wortstreitigkeiten einzutreten, besonders mit denen, die sich nicht anpassen, „denn nicht jeder hat Glauben“ (2. Thess. 3,2), wie [Apostel] Paulus sagt. Wir sprechen über zwei natürliche Willen, zwei natürliche Handlungen und die anderen beiden natürlichen [Eigenschaften] mit einer Stimme, die nicht unverschämt ist, und nicht mit einem unverschämten Gesicht, wie … Manche Narren tun es leichtsinnig, aber mit Vorsicht und Gottesfurcht kann man sowohl fromm als auch blasphemisch über die beiden Naturen in Christus sprechen, denn Diodorus und Nestorius sprechen von zwei Naturen Christi, aber hypostatisch; und Mani Pers spricht von zwei Willen aus zwei Handlungen: Eine gehört angeblich dem guten Gott und die andere gehört dem Bösen. Wenn wir [unseren Glauben] verteidigen, verwirren wir daher unsere Gegner, indem wir ihnen Folgendes sagen: „Wenn jemand von einem fleischlichen oder weltlichen Willen und einer [entsprechenden] Handlung in Christus spricht, die sich seiner Göttlichkeit widersetzt, oder in ihm einen Willen festlegt, der dem Wort Gottes widerspricht, soll er verurteilt werden.“ Das alles besaß das „Bild eines Dieners“ [vor der Menschwerdung Gottes]. (Phil. 2:7), [aber in Christus] gehorchte er und ließ sich von dem Wink und der Sehnsucht des Bildes des Meistergottes, des Wortes, leiten. Und um seine göttliche Natur nicht seinen Leidenschaften zu unterwerfen und das Wort nicht sklavisch dem Vater unterzuordnen, assimilieren wir zu diesem Zweck jeder Natur Christi untrennbare [Eigenschaften]“ 139. Wenn Sie also sehen, wie Jesus Josef und seiner Mutter, einem Kind, das herbeiläuft und sich an ihre Arme und ihre heilige Brust klammert, gehorcht und sich unterwirft, wie [Evangelist] Lukas sagt (Lukas 2,51), werden Sie dann irgendwelche Zweifel daran haben, dass Er dies tut und zeigt, dank des Willens und der Liebe, die unserer Natur innewohnen? Dass er sich als in allem vollkommen und wesensgleich mit uns in der Menschheit offenbart, mit Ausnahme der Sünde allein, wie [Apostel] Paulus sagt (Hebräer 4,15)? 140 Und wenn Er zur Mutter sagt: „Was ist das für mich und für dich, Frau?“ (Johannes 2:4) und „Wer sind mein Vater und meine Mutter? „Nur wer den Willen dessen tut, der mich gesandt hat“, 141, dann belehrt uns [der Herr] über den göttlichen und übernatürlichen Willen. Denn um unseretwillen hat er alles getan und vollbracht, indem er selbst in allem vollkommen war, überaus vollkommen und immer in der Vollkommenheit bleibend. Ich denke, dass ein anderes Verständnis [des Gesagten] genauer ist, das impliziert, dass Christus den Gehorsam und Willen des Vaters erfüllte und das Gebot, den Befehl und das Gesetz durch den rationalen, willigen und reflektierenden Willen der denkenden Seele ausführte, die zur „Form eines Dieners“ gehörte (Phil. 2:7) 142. Und Gott, das in Einheit enthaltene Wort, gab Leben und kultivierte seinen eigenen Körper dank der lebenswichtigen, lebensspendenden und von Gott gegebenen Handlung der denkenden Seele, entsprechend die Definition und das Wort, die Er der rationalen Seele gegeben hat: Leben geben, in Einheit halten, wachsen und die Natur der Körper bewegen. Daher wird es Seele genannt, weil es 143 belebt und den Körper belebt; „den Geist aufgeben“ bedeutet „sterben“ und „einatmen“ bedeutet „leben“. Wir haben gezeigt, dass der komplexe Mensch 144, der von Christus ins Leben gerufen und nach seinem Bild und Gleichnis geschaffen wurde, sowohl ein Bild der Doppelnatur Christi als auch ein Bild seines [doppelten] Willens ist. Wiederum ist im Menschen, wie in einem bestimmten Bild und Abdruck, eine gewisse doppelte Widerspiegelung des Handelns im Bild und Abdruck Christi zu sehen. Denn so wie seine Göttlichkeit manchmal auf göttliche Weise handelte, 145 und manchmal auf göttliche Weise im Himmel vor der Wahrnehmung des Körpers, der ein unbeschreiblicher und unbegrenzter Körper ist, handelte, so handelt die Seele, die im Bild und Gleichnis des unsichtbaren Gottes, des Wortes, ist, manchmal geistig-männlich, das heißt körperlich-geistig, nach dem Bild des göttlich-männlichen [Handelns] Christi, 146, und manchmal (und am häufigsten) handelt sie nur geistig, ohne die Hilfe des Körpers, nach dem Bild des unsichtbaren Gottes, des Wortes, der durch sein unbeschreibliches, universelles und transzendentales göttliches Wirken unsichtbar viele Dinge sowohl im Himmel als auch auf Erden vollbracht hat und tut. Schließlich wird die Liebe zu Gott nur durch geistiges Handeln verwirklicht, das nicht auf die Hilfe des Körpers angewiesen ist. Ebenso ist der Glaube allein eine Manifestation geistigen Handelns. Auch Hoffnung und Demut existieren und werden durch das Handeln der Seele verwirklicht. Und im Allgemeinen werden alle notwendigen und spirituellen Tugenden, deren Wurzel und Mutter die Reinheit des Herzens 147 ist, nur durch das Denken und rationale Handeln unserer Seele erreicht, die zu ihrer Erfüllung keinen Körper benötigt. Daher können diejenigen, die im Fleisch verkrüppelt, schwach und unbeweglich sind, dank dieser Tugenden, die durch das Wirken der Seele verwirklicht werden, Heilige Gottes werden 148. Besonders deutlich wird die Dualität unseres Handelns im Traum deutlich. Denn dann scheinen die Empfindungen des Körpers zu sterben und fast inaktiv zu sein, und das wachsame und unaufhörliche, denkende und rationale Handeln der Seele durchdringt das gesamte [Universum] 149 . Weiter: Wie manifestiert sich die rationale Seele, wenn sie zum Zeitpunkt des Todes vom Körper getrennt wird, wenn nicht durch ihr Denken, ihr lebensspendendes und lebensspendendes Handeln? 150 Und wie loben nun die Seelen der Gerechten Gott? Durch welche Tat werden sie von Ihm erleuchtet? Wie beten wir für Frieden? Denn jeder [Teil des Menschen] hat eine Eigenschaft, die seiner eigenen Natur entspricht. Der Körper, der aus der trägen, toten, bewegungslosen und unempfindlichen Erde entstanden ist, wird beim Tod [wieder] tot, seelenlos, bewegungslos, bewegungslos und völlig untätig. Nach dem Wort Gottes an Adam heißt es über den Körper: „Du bist Erde und wirst zur Erde kommen, wie die Erde, aus der du erschaffen wurdest“ (Gen. 3:19) 151. Die Seele entstand nicht aus Erde, Luft, Wasser, Feuer, Licht, Sonne, Wolke oder von jeder anderen geschaffenen Hypostase oder Essenz, sichtbar oder vorstellbar, sondern von der reinsten, ewigen, unverständlichsten, unerklärlichsten, unsichtbarsten, formlosesten, unsterblichsten, unbestechlichsten, immateriellen, undurchdringlichsten und unkörperlichen Natur Gottes. Denn unsere gottähnliche, von Gott gegebene, von Gott geschaffene und gottähnliche Seele wurde dank der besagten Einatmung Gottes erschaffen, ins Leben gerufen und erlangte Existenz; sie, da sie Leben und Leben spendet, kam wie aus einer Quelle des Lebens; Da es ein Glanz war, wurde es wie durch einen Schatz des Lichts erschaffen und wurde, wie ein Atemzug aus einer ewigen Tiefe des Weihrauchs, durch die Lippen Gottes geboren, kam aus diesen Lippen und ließ sich in Adam 152 nieder. Ich wage sogar zu sagen, dass Gott, das Wort, der Schöpfer aller Dinge, uns eine vernünftige Seele gegeben hat; aus [Seinen] reinen Lippen wird uns eingehaucht, aus dem Herzen Gottes wird uns Mut gemacht, aus der Seele Gottes wird uns Inspiration gegeben und aus dem Sinn Gottes wird uns Verständnis vermittelt. Scholium: „Denn wir finden in der [Heiligen] Schrift [Aussprüche] über das Herz und die Seele und den Verstand und die Lippen und das Gehör Gottes.“ Und da die Seele aus dem sich ständig bewegenden Gott selbst entstand und geboren wurde, durch seine Lippen und seine Einatmung, dann ist sie ständig in Bewegung und im Vergleich zu allen anderen Geschöpfen ist sie die Einzige, die nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen wurde, denn sie besitzt durch Gnade und Einprägung die Eigenschaften der Natur Gottes. Ich meine Unverständlichkeit, Unsichtbarkeit, Unkörperlichkeit, Formlosigkeit, Reinheit, Unsterblichkeit, Ewigkeit, Unbestechlichkeit, Autokratie, Sündenlosigkeit, Leben spendend, Weisheit 153, Spiritualität, Kreativität. Denn so wie Gott den Menschen aus der Erde erschaffen hat, so erschafft der Mann durch Gnade den Mann aus der Frau. Und so wie bei der ersten Schöpfung der Mensch einen Körper aus der Erde und eine von Gott selbst erzeugte Seele hatte, so wird nun der Körper aus weiblichem Ton 154 und Blut geformt, und die Seele wird unaussprechlich vom Mann durch den Samen übertragen, ähnlich einer Art Inhalation. Über die Erschaffung der Engel, Cherubim und Seraphim heißt es: „Er – das heißt Gott – redete und befahl und wurde erschaffen“ (Ps. 149,5) 155. Als Mensch, der nach dem Bild und Gleichnis Gottes existierte, war die Situation anders: Gott erschuf [seinen] Körper mit Gottes eigenen Händen und brachte die unsichtbare Seele ins Leben und erschuf sie durch Einatmen aus seiner völlig unsichtbaren Seele 156. Und [der Heilige] Gregor [Der Theologe] glaubt auch, dass [Gott] die Seele „aus sich selbst“ in uns „eingelegt“ hat und nicht aus dem, was außerhalb von sich selbst ist 157. 4. Wenn also die Seele aus dem Mund und Atem Gottes entstand, dann kamen von dort alle ihre wesentlichen Eigenschaften: das rationale und denkende Prinzip sowie das wollende, handelnde und lebensspendende Prinzip, ohne das sie keine vernünftige Seele sein und als solche nicht erkannt werden kann. Denn so wie die [materiellen] Elemente den Körper ausmachen und formen, so besteht die Seele aus ihren eigenen Eigenschaften und Merkmalen; wird durch sie erkannt und unterscheidet sich, wie eine rationale Seele, von irrationalen [Geschöpfen]. Schließlich unterscheidet sich der Mensch von stummen [Geschöpfen] in seinen denkenden, rationalen, willigen und schmerzvollen [Prinzipien], während er in allem anderen, und besonders in seinen körperlichen [Eigenschaften], mit diesen [Geschöpfen] involviert, ihnen ähnlich und wesenswesentlich ist. Denn sie stammen von derselben Erde, aus der unser Körper erschaffen wurde; sie bewegen sich, haben wilde Kraft 158; eine unvernünftige und unwillige Seele, Leben, Stimme und Atem; Fleisch, Blut, Knochen, Geschmacksempfindungen und alles haben, was wir in unserem Körper haben; Habe Gedächtnis, wie Gott zu Hiob 159 sagt, Appetit; Sie verspüren Hunger, Durst, Schmerzen und Schweiß. Mit anderen Worten: [Tiere] haben alle körperlichen [Eigenschaften], die wir haben. Und nur die von Gott stammenden Vernunft-, Denk- und Wollenprinzipien unserer unsterblichen Seele sind für sie nicht charakteristisch. Betrachten Sie nun mit mir die Blindheit und den Irrtum der Ketzer. Sie bekennen in Christus voll und ganz alles, was unvernünftigen [Geschöpfen] ähnelt, nämlich Körper, Materie, Verderbnis, Geschmack, Blut, Tränen, Speichel, Knochen, Sekrete, Blutkreislauf, Hunger, Durst, Müdigkeit, Schweiß, Tod und Demütigung, die von Natur aus wirklich fremd und Gottes unwürdig sind, als charakteristisch für Tiere, wilde Tiere und Reptilien. Und die Eigenschaften der denkenden und unsterblichen Seele, die im Bild und Gleichnis Gottes sind, stammen aus seinen reinen Lippen und haben durch Gnade und Gleichnis eine gewisse Verwandtschaft mit ihm – die Bösen wagen es nicht, diese Eigenschaften in Christus zu bekennen, [sie für schlecht haltend], obwohl [es ihnen zu verdanken ist], dass unsere gesamte menschliche Natur belebt und bewahrt wird 160 . Denn mit der Zerstörung der lebenswichtigen und lebensspendenden Wirkung unserer Seele wird der Mensch sofort dem Tod ausgeliefert, da seine verbindende und lebensspendende geistige Wirkung vom Körper getrennt wird. Daher wird sich unsere Seele, wenn wir ihr die Rationalität entziehen und ihre Willens- und Wunschkraft nehmen, nicht anders sein als beispielsweise die unvernünftige und unverständliche Seele eines Pferdes. Denn wie kann sie Gott wohlgefällig werden, wenn nicht durch ihre führende und aktive Bewegung und Kraft? Wie wird sie den Willen Gottes erfüllen, wenn nicht durch ihren angeborenen und inhärenten Willen? 161 Und in der [Heiligen] Schrift finden wir verschiedene Bezeichnungen für dieses [unsere Fähigkeit]: guter Wille, Sehnsucht, Verlangen, Liebe und Anziehung 162. Wenn es notwendig ist, zu diesem Thema einige Beweise [der Heiligen Schrift] zu geben, dann sollte dies nicht aufgeschoben werden. So heißt es zum Beispiel: „Der Herr wird den Willen derer tun, die ihn fürchten“ (Psalm 145,19), „im Gesetz des Herrn ist der Wille des seligen Menschen“ (Psalm 1,2), „so wie der Baum begehrt nach den Wasserquellen, meine Seele verlangt nach dir, o Gott“ (Psalm 41,2), „meine Seele begehrt und stirbt in den Vorhöfen des Herrn“ (Psalm 1,2). 83:3) und „Ich will dein Heil, o Herr“ (Psalm 119:174). Über die Liebe heißt es: „Ich will dich lieben, Herr, meine Stärke“ (Ps. 17,2), „Ich habe dich geliebt, denn der Herr wird hören“ (Ps. 114,1), „Wenn ich dein Gesetz, Herr, geliebt habe“ (Ps. 119,97) und „Du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben mit deinem ganzen Herzen und mit deiner ganzen Seele“ (5. Mose 6,5; Matthäus 22,37; Markus 12:30; Lukas 10:27). Wie kann die Seele Gott lieben, wenn sie nicht ein wesentliches Bild in sich besitzt, die Kraft des Willens, des Verlangens, der Liebe, der Anziehung, des Natürlichen und Guten? Genau das besaß Ignatius und sagte: „Meine Liebe ist gekreuzigt“ 163. Aber diejenigen, die keine Liebe und Anziehung zu Gott haben, die kein Verlangen, keine Lust und kein willentliches Streben nach Ihm verspüren, besitzen [eher] den Willen des Teufels und erfüllen ihre fleischlichen Wünsche. Sie weigern sich, in Christus den von Gott gegebenen, von Gott geschaffenen und gottähnlichen Willen unserer denkenden und von Gott geschaffenen Seele zu bekennen, da sie ihn für böse halten, und weigern sich auch, dessen lebensspendendes, bildendes und von Gott inspiriertes Wirken zu bekennen. Aber ohne sie kann unsere denkende Seele, von Gott gegeben und aus dem Munde Gottes kommend, keines der göttlichen Gebote begehren oder ausführen. Wenn unsere denkende Seele dem guten und Gott nachahmenden Willen und Handeln fremd ist, warum sagt Gott dann zu den Menschen: „Wenn ihr wollt und auf mich hört, ist das Wohl der Erde Ruhe“ (Jes 1,19) 165. Wie wird die Seele den göttlichen Willen ausführen, wenn sie keine führende und wirkende Kraft hat? Wie wurde Adam unmittelbar nach seiner Erschaffung mit der Pflege und Einhaltung des Gebots betraut (1. Mose 2,16–17)? 166 „Aber“, [diejenigen, die Einwände gegen mich haben] werden sagen: „Der Mensch hat [dieses Gebot] verdreht.“ Und die Ketzer werden uns widersprechen: „[Er hat] alles Menschliche völlig pervertiert, daher ist es weder angemessen noch ausreichend zu sagen, dass es in Christus einen menschlichen Willen und ein menschliches Handeln gibt“167. Ganz und gar nicht so: Schließlich veränderte und verwandelte Adam nicht die gesamte [menschliche] Natur von der Unbestechlichkeit zur Verderblichkeit, sondern nur den Körper, der aus der Erde geschaffen war und zu einer veränderlichen Natur gehörte – dieser war es, der die Veränderung durchmachte und durch die Übertretung [der Gebote] aus dem Unbestechlichen und Unsterblichen vergänglich und sterblich wurde. Dies ist der [Mensch], der, wie das Evangelium sagt (Lukas 10,30), von Räubern gefangen wurde und von ihren Schlägen zurückgelassen wurde, wenn nicht völlig tot, dann kaum noch am Leben 168. Denn die Seele, die durch die Einatmung von [Ihm] aus dem unsterblichen und unveränderlichen Wesen Gottes geschaffen wurde, blieb, obwohl sie durch die Berührung des Baumes zusammen [mit dem Körper aus dem Paradies] herabstieg, 169 dennoch in ihrer eigenen Unbestechlichkeit und Unsterblichkeit, Zugehörigkeit zu [geschaffen] nach dem Bild und Gleichnis Gottes. Daher bedarf er, wie der Körper, keiner wesentlichen Umgestaltung, sondern nur einer vernünftigen Korrektur und Beichte, die nicht die Zerstörung des Willens erfordern – um [den Menschen] nicht unvernünftig zu machen – und auch nicht die Abschaffung des Handelns erfordern – um nicht wie seelenlose Geschöpfe tot und untätig zu werden 170. 5. Das Wort Gottes, das [auf die Erde] kam, um Adam zu erneuern, schuf für sich selbst dieselbe Seele, die er ursprünglich Adam durch seine Inspiration verliehen oder ihm eingehaucht hatte – es existiert im Bild und Gleichnis Gottes, das Wort selbst, wie die Schrift sagt, das ihm ähnlich ist, einen Willen in seinem Bild hat, sich selbst und sein Handeln nach seinem Bild prägt, rein, makellos, unaussprechlich, sündlos ist und keiner wesentlichen Transformation bedarf, wie der Körper und [alles] körperlich, erfordert keine Veränderung und Rekonstruktion seiner eigenen Teile und Glieder, hat keinen Willen [zusammen mit einem anderen], der zerstört werden muss, und hat keine Handlung, die die Abschaffung erfordert 171. Wie kann schließlich eine Seele, die von Gott kommt, nach dem Bild und Gleichnis Gottes existiert, völlig rein ist und zu Gott, dem Wort, gehört, einer wesentlichen Transformation bedürfen? Wenn die Seele Adams durch die Einatmung von [Ihm] Existenz von Gott empfing, dann existierte die Seele Emmanuels in Gott, war theologisch und nahm an Gott teil 172; Sie entstand während der hypostatischen Einheit zusammen mit dem Körper im allreinen und Gott umfassenden Schoß [der Mutter Gottes] aus Ihm, durch Ihn, mit Ihm und in Ihm. Wenn es also nicht gewagt ist zu sagen, dass Gott, das Wort, einst auf unbeschreibliche Weise das Wesen der vernünftigen Seele aus sich selbst hervorgebracht und erschaffen hat, dann ist es ebenso gewagt zu sagen, dass er aus den Lenden der Jungfrau in sich selbst wohnte. Ist es möglich, einem Wesen die Schuld zu geben, das ursprünglich von Gott und der Theologie ins Leben gerufen wurde und das ehrlichste Wesen, den ehrlichsten Willen und das ehrlichste Handeln besitzt? Wenn sie damals ihre eigenen Kräfte und Eigenschaften hatte, [als ob] sie von Gott getrennt wären, [besitzt sie sie] dank der hypostatischen Einheit bereits mit Gott vereint, sozusagen wie Gott und wie Gott. Da dies der Fall ist, ist die Dummheit der Ketzer tatsächlich lächerlich. Schließlich sprechen sie von den Leidenschaften in Christus, ähnlich den Leidenschaften der bestialischen und veränderlichen Natur des Fleisches, aber sie weigern sich, die im Wesentlichen unveränderlichen Eigenschaften seiner Seele anzuerkennen, die im Bild [Gottes] ist. Und damit sie nicht denken, dass wir dies sagen und uns nur auf unsere eigenen Überlegungen und Erfindungen verlassen, lasst uns mit Gottes Hilfe Beweise aus der Heiligen Schrift anführen. Der eingekerkerte göttliche Johannes sah mit geistigen Augen voraus, dass er von Herodes getötet und in die Hölle kommen würde, und schickte zwei seiner Jünger zu Christus, um ihn zu fragen: „Bist du derjenige, der kommen sollte“ – das heißt, in die Hölle hinabsteigen – „oder sollten wir etwas anderes erwarten?“ (Matthäus 11:3; Lukas 7:19–20) 173. Und [der heilige Apostel] Petrus sagt in seinem Konzilsbrief über Christus: „Er kam herab und predigte den Geistern im Gefängnis, die einst ungehorsam waren“ (1. Petrus 3:19–20) 174. Der Herr selbst sagte [seinen] Abstieg [in die Hölle] voraus und sagte zu Hiob: „Bist du zu den Quellen gekommen?“ des Meeres, bist du in den Fußspuren der Tiefe gewandert? Öffnen sich dir die Tore des Todes mit Angst, und haben die Torwächter der Hölle Angst, dich zu sehen?“ ( Hiob 38:16–17 ) 175 . Wie kam es zu diesem Abstieg Christi in die Hölle, seinem Aufenthalt und seiner Verkündigung dort? Denn „niemand hat Gott jemals gesehen“ (Johannes 1,18), und es ist unmöglich, ihn zu sehen. 176. Nach seinem Tod wurde der allheilige Leib Christi erneut in ein Grab auf der Erde gelegt. 177. Wie wurde die Hölle dann ihrer Beute beraubt? Sehen Sie, vor welchem ​​Bild die Torwächter der Hölle Angst hatten? Es ist ganz offensichtlich, dass die reinste Seele des Herrn und Gottes [unseres] Jesus Christus vernünftige Seelen mit demselben Wesen besuchte. Sie, Frömmigkeit, kam zu ihnen herab; sie beraubte das Gefängnis ihrer Beute; Sie fesselte den Tyrannen und befreite die Gefangenen und sagte zu ihnen: „Kommt heraus“ (Jes. 49:9) 178. Indem sie den Raum des gesamten Menschen, bestehend aus Seele und Körper, ausfüllt 179, verkündet sie, intelligent, intelligent, bereitwillig und aktiv, in der Hölle, befiehlt [dort] und beraubt [die Hölle ihrer Beute]. Die denkende Seele sieht denkende Seelen, die rationale Seele sieht rationale Seelen, die lebensspendende Seele sieht lebensspendende Seelen, die unsterbliche Seele sieht unsterbliche Seelen, die aktive Seele sieht diejenigen, die handeln, die Seele, die einen Willen hat, sieht diejenigen, die wollen. Denn wie könnten Seelen in der Hölle die Predigt der heiligen Seele [des Herrn] wahrnehmen, außer durch ihr Denken und ihren rationalen Willen? Schließlich glaubten sie nicht und wurden nicht mit Gewalt, gegen ihren Willen oder unabsichtlich gerettet, sondern freiwillig, bewusst, indem sie mit ihrem eigenen Willen [zu dieser Erlösung] beitrugen und daran teilnahmen. Was ich gesagt habe, wird auch von dem Gott tragenden Theologen Gregor bestätigt, der im Wort zum Heiligen Pascha vom Abstieg Christi in die Hölle spricht: „Wenn Christus zum Kreuz aufsteigt, steigst auch du mit ihm auf; wenn er in die Hölle hinabsteigt, steigst du mit ihm hinab. Erlebe dort die Geheimnisse, den doppelten Abstieg. Rettet [der Herr], nachdem er [dort] erschienen ist, alle oder nur die Gläubigen dort?“ 180 Nun, sehen Sie, Gregor sagt nicht, dass alle Seelen in der Hölle gerettet wurden, sondern [impliziert, dass] nur diejenigen, die aus eigener Entscheidung und eigenem Willen an Christus glaubten. Wie könnten sie glauben, abgesehen von ihrem freien Willen und Handeln? Menschen, die auf Erden im Fleisch lebten und mit einer [vernünftigen] Seele begabt waren, besuchte und rettete Christus durch [Sein] Fleisch und seine Seele, indem er „Gleiches mit Gleichem reinigte“, wie Gregor sagt, 181 indem er unter sichtbaren [Geschöpfen] lebte und sie durch die sichtbare Natur mit Worten ansprach. Und Er besuchte Seelen, die vom Körper befreit waren, durch [Seine] reine Seele, frei vom Körper. Wenn die allreine Seele des Herrn des Willens beraubt ist, dann ist es klar, dass er gezwungen war, sich dem Wort Gottes wie ein Stummes zu unterwerfen, wie Apollinaris plappert 182. Und wenn [Christus] des Willens beraubt wurde, dann ist es klar, dass er wie ein unvernünftiger und sinnloser Stern oder eine unvernünftige Wolke in die Hölle hinabstieg; was Er sprach und verkündete [Er war dort] und unterwarf sich dem Göttlichen wie eine Art seelen- und stimmloses Instrument, das weder ein inneres Wort 183, noch Denken, noch Verständnis, noch eine geschlossene oder nach außen gerichtete Handlung 184, noch [die Fähigkeit der] räumlichen Bewegung besaß, die den Seelen innewohnt. Welche Handlung wird schließlich vom Körper getrennt und lässt ihn tot, seelenlos, bewegungslos und inaktiv zurück? 185 ... Bewegungen und aktive Handlungen haben? Welche Handlung kehrt aus dem Gefängnis der Hölle in den eigenen Körper zurück? [Schließlich ist es nicht göttlich], da die göttliche Handlung, die unbeschreiblich ist und alles erfüllt, sich nicht von Ort zu Ort bewegt, ihren Standort nicht ändert, keinen Ort verlässt und nicht dorthin zurückkehrt. Wenn die Seele des Herrn 186 in der Hölle willensschwach und untätig war, dann sollte sie natürlich als unvernünftig und unwissend angesehen werden. In diesem Fall wird sich die Seele Samuels, der gemäß einer bestimmten Evangeliumszeit aus der Hölle zurückkehrt, mit Saul spricht und ihm und seinen Kindern den Tod am nächsten Tag vorhersagt (1. Samuel 28:11-19), als ehrenhafter erweisen als die Seele Christi. Schließlich konnte der Dämon dies [Saul] weder wissen noch vorhersagen, obwohl manche Leute das glauben 187. Es ist an der Zeit, den Ausspruch des seligen Athanasius zu zitieren, der über die reine Seele des Herrn wie folgt spricht: „Spekulationen über Gott, das Wort, sind immer noch nicht umsonst und nicht nutzlos, genau wie [Spekulationen] über die mit Ihm vereinte rationale Seele, denn [diese Seele als frei von Willen und Verlangen zu erkennen] ist gleichbedeutend damit, ihre Nichtexistenz zu [erkennen]“ 188. Haben Sie nicht – wirklich untätig und unvernünftige Menschen – haben Sie gehört, dass die Abwesenheit von Willen und Verlangen in der denkenden Seele des Herrn die Nichtexistenz ihres Wesens offenbart? Wenn Sie also die Worte dieses frommen Vaters oder eines anderen der Väter hören, die sagen, dass Christus das fleischliche Verlangen zerstört oder den menschlichen Willen abgeschafft hat und dass er über die menschlichen Gedanken und fleischlichen Wünsche hinausgegangen ist und fleischliches Handeln abgelehnt hat, dann wissen Sie das mit Sicherheit: Es geht hier nicht um die Zerstörung, Ablehnung und Abschaffung seines Willens und Handelns, die im Bild und Gleichnis [Gottes] sind und der denkenden Seele gehören, die aus seinen reinen und unkörperlichen Lippen kam – denn in diesem Fall wird er sich zu ihnen wenden zerschmettern, zerstören und stürzen, was von Ihm geboren wurde und was von Ihm kam, als schlecht, unpassend und feindselig zu Ihm. Schließlich wird er sich schuldig machen, zusammen mit der Seele einen bösen Willen und eine böse Tat geschaffen zu haben. Dies kann jedoch nicht sein. Folglich zerstörte und zerstörte Christus nicht den Willen und nicht die Taten, die nach dem Bild und Gleichnis Gottes sind und uns durch den Mund Gottes eingehaucht wurden, sondern den teuflischen Willen und die satanische Tat, die uns durch den Mund der Schlange eingeflößt wurden – ihre Göttliche Schrift, der göttliche Apostel und die gesegneten Väter werden oft als fleischlich bezeichnet 189. 6. Dieser von Gott gegebene Wille und unser Handeln sind die einzigen Ursachen und Wirkkräfte unserer Erlösung. Schließlich haben wir durch den freien Willen unserer Seele geglaubt, durch unseren freien Willen erlangen wir Jungfräulichkeit, durch unseren freien Willen frönen wir der Askese, wir schlafen auf der Erde und vollbringen Taten der Liebe, durch unseren freien Willen lieben wir unseren Nächsten. Oder kurz gesagt: Alle geistigen, göttlichen und notwendigen Tugenden, die im Ebenbild Gottes sind, sowie göttliche Einsichten, Offenbarungen und Erfolge werden durch den rationalen Willen und das Handeln unserer Seele mit der Hilfe Gottes vollbracht 190. Darüber haben wir bereits kurz gesprochen, jetzt wiederholen wir es ausführlicher. Der Herr und der Apostel verkünden zwei Gebote, die jedes Gebot und jede Tugend umfassen und enthalten. Sie lesen: „Liebe den Herrn, deinen Gott, mit deinem ganzen Herzen und mit deiner ganzen Seele, und liebe deinen Nächsten wie dich selbst“ (Markus 12,30–31; Matthäus 22,37–39; Lukas 10,27) 191. Und beide Gebote werden durch den Willen beschlossen und von ihm in der Seele ausgeführt. Denn Liebe ist, wie Dionysius sagt, „eine vereinende und verbindende Neigung der Seele zu dem, was sie wünscht“192. Ebenso werden die Segnungen des Herrn durch den rationalen Willen und das Handeln der Seele verwirklicht. Denn geistliche Tugend bezieht sich auf [das Gebot]: „Selig sind die Armen im Geiste“ (Matthäus 5,3); Geistlicher Wille und Trauer 193 werden auch [die Gebote] befolgt: „Selig sind die Trauernden, selig sind die Sanftmütigen, selig sind die, die reinen Herzens sind, und gesegnet sind die, die Frieden stiften“ (Matthäus 5,4-9). Aber nicht nur das, sondern auch Glaube, Hoffnung und Liebe sind geistige und nicht körperliche Tugenden, wie der Apostel selbst sagt und sie auflistet: „Die Frucht des Geistes ist Liebe, Freude, Friede, Langmut, Güte, Barmherzigkeit“ (Gal. 5,22) und weiter 194. Sie wachsen in der Seele dank des rationalen Willens und seines Handelns. Und da diejenigen, die im Herrn die Eigenschaften leugnen, die unsere Natur ausmachen, wie törichte Pferde und Maultiere Angst haben, wenn sie von dem Willen und der Tat hören, die der Seele innewohnen, sind wir gezwungen, die Bedeutung dieser [Eigenschaften] zu erklären und zu interpretieren. Der Wille gehört zur rationalen Seele und ist, wie der große Dionysius kurz darüber sagte, „die Denk- und Wunschfähigkeit der Seele, die der Seele im Wesentlichen von Gott gegeben wurde, um mit ihm vereint zu werden“ 195. Dank dieser Fähigkeit erfüllte und bewahrte der erste Mensch göttliche Anweisungen und gelangte vom spirituellen Willen zur Umsetzung der Gebote Gottes. Aber das betrifft Adam; Von Christus, dem Sohn Gottes, heißt es, dass er freiwillig „die Gestalt eines Dieners“ (Phil 2,7) oder das Wesen eines Dieners angenommen habe. Wenn dies das Bild und Wesen eines Dieners in Christus ist, warum unterliegt diese „Form eines Dieners“ dann [dem Willen Gottes]? Aufgrund welcher Sklaverei, Dienst und Unterwerfung? Liegt es am souveränen Willen, Handeln und Bild Gottes, des Wortes? - In diesem Fall entspricht dies dem Wahnsinn von Arius 196. Da die Menschen durch den „Ungehorsam“ des ersten „Menschen“ zu Sündern wurden, als Adam den Geboten Gottes nicht gehorchte, machte uns Christus durch seinen eigenen „Gehorsam“ in der Gestalt eines Dieners „gerecht“ (Röm 5,19) 197 und erfüllte jene Gebote des Herrn, die der Diener von Anfang an nicht befolgte 198. Denn ebenso wie den Tod, den der Sklave schuldete, entschädigte der Herr durch das sterbliche Bild von Da der Sklave „bis zum Tod am Kreuz gehorsam“ war (Phil 2,8), zahlte und entschädigte der Herr den Ungehorsam gegenüber dem Gesetz und Willen Gottes, dessen Schuldner der Sklave war, nach dem Bild des Sklaven 199. Deshalb sagte [der Herr]: „Ich bin vom Himmel herabgekommen, nicht um meinen Willen zu tun, sondern den Willen des Vaters, der mich gesandt hat (Johannes 6,38), und um sein Werk für mich zu tun und seine Gebote zu halten.“ 200 . Diese Befolgung der Gebote und des Willens des Vaters, der ihn gesandt hat, kraft welchen Willens, oder besser, durch welchen Willen hat Christus sie erfüllt, wenn er überhaupt nicht den Willen einer vernünftigen Seele besaß, die dem Bild eines Dieners angehörte? Denn gemäß der Göttlichkeit ist der herrschende und befehlende Wille des Vaters und des Sohnes eins. Welcher Wille Christi erfüllte also den göttlichen Willen? Schließlich ist es klar, dass der Wille, der befiehlt, und der Wille, der sich unterwirft und gehorcht, voneinander verschieden sind. Wenn [der Herr] [dem Vater] kraft seines göttlichen Willens diente, dann folgt daraus, dass [seine] göttliche Natur ein Sklave und ein Diener ist, wie es in den arianischen Fabeln heißt. Wir werden versuchen, dies bald zu erklären 201. Das Bild eines Spiegels in der Lehre der Selbsterkenntnis wurde in der antiken Philosophie verwendet. Siehe zum Beispiel „Alkibiades I“ von Platon, wo es heißt: „Und so wie Spiegel klarer, reiner und funkelnder sind als der Spiegel der Augen, so offenbart sich die Gottheit strahlender und reiner als der beste Teil unserer Seele ... Wenn wir also in die Gottheit blicken, verwenden wir diesen schönsten Spiegel und definieren menschliche Eigenschaften gemäß der Tugend der Seele: Auf diese Weise sehen und erkennen wir uns selbst“ (Plato. Dialogues M., 1988, S. 218). Auch in alten Kirchenschriften findet sich dieses Bild recht häufig (allerdings wird es meist in einem etwas anderen Kontext als bei Platon verwendet; hier ist die Göttlichkeit kein Spiegel, in dem sich die Seele spiegelt, sondern umgekehrt). Siehe insbesondere St. Athanasius, der über die menschliche Seele nach dem Sündenfall spricht, bemerkt: „Nachdem sie vom Weg abgekommen ist und sich selbst vergessen hat, dass sie nach dem Bild des guten Gottes geschaffen wurde, denkt sie mit Hilfe der ihr gegebenen Kräfte nicht mehr darüber nach, dass Gott das Wort ist, nach dem sie geschaffen wurde, sondern, nachdem sie außerhalb von sich selbst geworden ist, bleiben ihre Gedanken beim Nichtexistierenden stehen und stellen es sich vor. Und dies ist sozusagen ein Spiegel, in dem sie allein die des Vaters sehen konnte.“ Das Bild, das sich mit einer Vielzahl überfüllter Begierden bedeckt hat, sieht nicht mehr das, was der Seele verständlich sein sollte, sondern eilt überall hin und sieht nur noch das, was dem Gefühl unterliegt.“ Dann sagt der Heilige: „Wenn die Seele also den ganzen Schmutz der Sünde beiseite legt, der auf sie gegossen wurde, und in sich ein reines Bild (das sein sollte) mit ihrer Erleuchtung wie in einem Spiegel bewahrt, betrachtet sie in sich das Bild des Vaters – das Wort, und versteht im Wort den Vater, dessen Bild der Erlöser ist.“ St. Athanasius der Große. Schöpfungen in vier Bänden, Bd. 1. M., S. 1994, S. 134, 171. Damit ist natürlich Gott gemeint. Heiraten. bei St. Gregor dem Theologen. „Die Sonne in der Sinneswelt ist dasselbe wie Gott in der geistigen Welt, sagte einer von denen, die nicht unsere sind (τις τῶν ἀλλοτρίων – gemeint ist Platon – A. S.). Sie erleuchtet den Blick, so wie Gott den Geist tut, und ist in der sichtbaren [Welt] am schönsten, da Gott im Betrachteten ist.“ St. Gregor der Theologe, Erzbischof von Konstantinopel. Werksammlung in 2 Bänden, Bd. 1. Sergiev Posad, 1994, S. 411. Text: Gregoire de Nazianze. Diskurs 27–31 (Discours theologiques). Ed. von P. Gallay Diese Aussage von Rev. Anastasia legt nahe, dass die Schöpfung sozusagen in zwei Phasen stattfand: Zuerst wurde die intelligible oder spirituelle Welt geschaffen (νοερώτατον τῶν ἀοράτων δυνάμεων κόσμον) und dann – die sinnliche oder materielle Welt. Diese Idee findet sich immer wieder bei den heiligen Vätern. Siehe zum Beispiel die Lehre des heiligen Theologen Gregor, der sich „wie andere Kirchenlehrer nicht mit einer detaillierten Untersuchung der eigentlichen Erschaffung der Welt durch Gott beschäftigt und seine Kosmologie nur allgemeine und wesentlichste Hinweise auf die Erscheinungsordnung der geschaffenen Wesen enthält.“ Erstens schuf Gott seiner Idee nach die zweiten Lichter, Widerspiegelungen des ersten höchsten Lichts, die ihn umgebenden Geister – die Engel, die die Welt der vernünftigen Wesen bilden.“ (κόσμος Vinogradov N. Dogmatische Lehre des Heiligen Gregor des Theologen. Kasan, 1887, S. 351. Unter den westlichen Vätern lässt sich eine ähnliche Idee beim heiligen Ambrosius verfolgen, der glaubt, dass die Engel „einmal ihre Existenz erhielten, dennoch bleibt der Moment ihres Erscheinens aus Sicht von Ambrosius ungewiss und für den menschlichen Geist sogar völlig unverständlich: Egal wie weit unser Denken in der Zeit zurückdreht, es findet die Engel bereits vor, sie wurden speziell und vor der sichtbaren Welt geschaffen, da sie bei der Erschaffung der letzteren bereits existierten.“ Adamov I. UND . Hl. Ambrosius von Mailand. Sergiev Posad, 1915, S. 299. St. ist in seinen Urteilen in dieser Angelegenheit weniger kategorisch. Gregor von Nyssa, der auf die Frage, wann genau die Erschaffung der Engel stattfand, keine klare Antwort gibt. „In der Abhandlung „Über das Leben Moses“ macht er einen kurzen beiläufigen Hinweis darauf, dass der Engel in seiner Struktur „älter als der Mensch“ ist; im „Großen Katechismus“ macht er den gleichen beiläufigen Hinweis darauf, dass die Engel zunächst durch die sichtbare Welt überhaupt ins Leben gerufen wurden, und in der „Geschichte vom sechsten Tag“ erklärt er, dass er mit der Welt den Weltkosmos meint, so dass die Engel im eigentlichen Sinne nicht vor der Welt erschienen, sondern durch sie ins Leben gerufen wurden Welle des göttlichen Willens, durch die das Weltchaos entstand.“ Nesmelov V. Das dogmatische System des Heiligen Gregor von Nisskago. Kasan, 1887, S. 310. Indem er eine Person als τινα μικτὸν κόσμον συγγενῆ τῶν δύο κόσμων bezeichnet, impliziert Rev. Anastasius die Idee des „Mikrokosmos“, die in der heidnischen Antike und dann in alten Kirchenschriften weit verbreitet war. Zum Beispiel, so der heilige Methodius, „erschafft und ordnet die göttliche Kraft alles, was auf der Welt ist, aus einer Kombination von Gegensätzen, die die Grundelemente des Universums sind – Hitze und Kälte, Feuchtigkeit und Trockenheit. Ebenso schuf Gottes Weisheit den Menschen nach dem Abbild des Universums, indem er verschiedene Elemente in seinem Wesen vereinte, und deshalb ist der Mensch eine „kleine Welt“, ein „Mikrokosmos“, der in sich die Bestandteile des Universums enthält und körperlich zur Erde und seelisch zum Himmel gehört.“ Siehe: Erzbischof Michael (Chub). Heiliger Hieromartyr Methodius und seine Theologie // Theologische Werke, Sammlung. 11, 1973, S. 24 Eng mit dieser Idee verbunden ist in der antiken christlichen Anthropologie die Vorstellung vom Menschen als Zentrum der gesamten geschaffenen Welt. Heiraten. die Lehre von Theodor von Mopsuestia: Er drückt seine Gedanken über den Zusammenhang zwischen der menschlichen Natur und der gesamten Schöpfung wie folgt aus: „Gott“, sagt er, „ordnete die gesamte Schöpfung so, als ob sie ein einziger Körper wäre; wodurch alles, sowohl Sichtbares als auch Unsichtbares, Welt genannt wird (κόσμος)... Da es aber darin einen Unterschied zwischen dem Sichtbaren und dem Unsichtbaren gab, schuf Gott, um alles in einem zu vereinen, einen Menschen, der sowohl einen sichtbaren Körper hat, der Sinneswelt verwandt und eine unsichtbare Seele, die der Ordnung des Unsichtbaren angehört, als eine Art Verbindungsgarantie für die gesamte Schöpfung. Aber da der Mensch zwei Naturen in sich trägt, eine geistige und eine körperliche, zieht er dadurch noch nicht die gesamte Schöpfung an sich, verbindet sie noch nicht mit sich. In diesem Fall ist er laut Theodor nur „eine Art Verbindungsgarantie für die gesamte Schöpfung“ (ὥσπερ τι φιλίας ἐνέχυρον τοῖς πᾶσι). Diese Verbindung sollte in Wirklichkeit laut Theodore „durch den Dienst der gesamten Schöpfung am Menschen, durch den Nutzen, den ihm die gesamte Schöpfung bringt“, zum Ausdruck kommen. In ähnlicher Weise wird der Mensch für alle Geschöpfe „zum Brennpunkt, zu dem sie durch die Entscheidung Gottes eilen. In diesem Sinne, denkt Theodore, wird der Mensch das Ebenbild Gottes genannt.“ Siehe: Guryev P. Theodore, Bischof von Mopsuestia. M., S. 1890, S. 276–277. Abschließend kann man in diesem Zusammenhang die Argumentation eines russischen Dogmatikers zitieren: „Der Mensch schloss beide Ketten von Geistern und Körpern, vereinte Himmel und Erde in seiner Person, mehr als jede andere Art von Wesen, verkörperte und begrenzte Gott, spiegelte ihn im Abgrund der Bedeutungslosigkeit wider, offenbarte seine Macht, Herrlichkeit und Güte in der Schwäche, Demütigung und dem Leiden des Fleisches.“ Als gleichzeitiges und gleichberechtigtes Mitglied beider Welten ist er ein Mikrokosmos, eine Miniaturwiederholung der Welt im Allgemeinen. Mit seinem Körper gehört er zur Erde und unterliegt den Gesetzen der materiellen Natur, während er im Geiste ein Bürger des Himmels ist und den allgemeinen Gesetzen der geistigen Welt unterliegt.“ Tuberovsky A. Die Auferstehung Christi (Die Erfahrung der orthodoxen mystischen Dogmenideologie) Sergiev Posad, 1916, p. 182. Im Gegensatz zu einer Reihe anderer Kirchenväter und Kirchenschriftsteller unterscheidet Rev. Anastasius nicht zwischen „Bild“ und „Ähnlichkeit“. Der heilige Basilius sagt zum Beispiel, dass wir das „Bild“ dank der Schöpfung selbst besitzen (τῇ κτίσει ἔχομεν) und dass wir das „Abbild“ durch Willen erwerben (ἔκ προαιρέσεως κατορϑοῦμεν). In der ersten Evangeliumszeit (ἔν τῇ πρώτῃ κατασκευῇ – bedeutet wahrscheinlich den Zustand des Menschen vor dem Sündenfall) ist es uns gegeben, nach dem Bilde Gottes geboren zu werden, und wir erreichen Ähnlichkeit, während wir spirituell Fortschritte machen; Das „Bild“ wird uns wie im Potenzial (δυνάμει) gegeben, und die „Ähnlichkeit“ ist die „Verwirklichung“ (ἐνέργεια) davon. Siehe: Basile de Césarée. Sur l'origin de l'homme. Ed. par A Smets et M Van Esbroeck // Sources chrétiennes, Nr. 160. Paris, 1970, p. 206. Didyme der Blinde nennt Ähnlichkeit „die Vollendung des Bildes“ (εἰκόνος ὑπερβολὴν) und das Bild „den Anfang und die Schwelle der Ähnlichkeit“ und weist nicht nur auf ihre Unterschiede, sondern auch auf die Dynamik ihrer gegenseitigen Beziehung hin / Siehe: Didyme l’Aveugle. Sur la Genese, t. Ich Ed. von P. Nautin et L. Doutreleau // Quellen chretiennes, Nr. 233. Paris, 1976, p. In einem ähnlichen Sinne spricht auch 148/ Rev.. Isidore Pelusiot: „Am Anfang heißt es: „Lasst uns den Menschen nach unserem Bild und Gleichnis machen“ (Gen. 1,26), und anschließend heißt es, dass Gott den Menschen nach unserem Bild erschaffen hat (27), ohne hinzuzufügen: „in Gleichnis“, entweder weil dieser Ausdruck dasselbe bedeutet, oder weil die Tugend vom Willen abhängt, so dass das Gesagte die folgende Bedeutung haben wird: „Lasst uns den Menschen nach unserem Bild machen, damit er nach seinem Willen auch dies erlangt, in der.“ Ähnlichkeit mit „Die Werke des Heiligen Isidor Pelusiot, Teil 2. M., S. 1860, S. 150–151. Der Standpunkt der Pfarrerin Anastasia deckt sich mit der Position des heiligen Gregor von Nyssa, für den das „Ebenbild“ bereits im ursprünglich geschaffenen „Bild“ besteht. Siehe: Ladner G. IN . The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa // Dumbarton Oaks Papers, v. 12, 1958, p. 63–64. Heiraten. Interpretation von Genesis 1:26 durch den Gesegneten. Augustinus: „Diese Worte müssen in dem Sinne verstanden werden, in dem dieses Sprichwort nicht im Singular, sondern im Plural verstanden wird, nämlich dass der Mensch nicht nach dem Bild eines Vaters, eines Sohnes oder eines Heiligen Geistes, sondern der gesamten Dreifaltigkeit geschaffen wurde. Und die Dreifaltigkeit ist andererseits so, dass sie ein Gott ist, und Gott ist einer, so dass er die Dreieinigkeit ist.“ Tatsächlich sagt er zum Sohn nicht: „Lasst uns den Menschen nach Deinem Bild machen“ oder „nach meinem Bild“, sondern sagt im Plural: nach unserem Bild und Gleichnis; Und wer wird es wagen, den Heiligen Geist von dieser Pluralität zu trennen? Da es sich bei dieser Pluralität aber nicht um drei Götter, sondern um einen Gott handelt, dann drückt sich die Schrift gerade aus diesem Grund, so muss man denken, auch im Singular aus und sagt: Und Gott schuf den Menschen nach dem Bilde Gottes; Daher sollten [diese Worte] nicht so verstanden werden, als ob Gott der Vater den Menschen nach dem Bilde Gottes, d. Und da wahr ist, was Gott in unserem Bild gesagt hat, bedeuten die Worte, die Gott den Menschen nach dem Bild Gottes geschaffen hat, dasselbe, als ob gesagt würde: „nach seinem Bild“, das die Dreifaltigkeit selbst ist. Werke des seligen Augustinus, Bischof von Hipponien, Teil 7. Kiew, 1912, S. 140–141. Siehe auch die Erklärung der Seligen. Theodoret: Da Gott „ein vernünftiges Lebewesen geschaffen hat, das nach vielen Geburten durch das Sakrament der heiligen Taufe erneuert werden musste, das durch die Anrufung der Heiligen Dreifaltigkeit vollzogen wurde, stellte er in der Absicht, diese Natur zu erschaffen, die dieses Sakrament empfangen konnte, heimlich die Identität des Wesens und die Anzahl der Personen dar. Denn nachdem er Gott gesprochen hatte, machte er die Gemeinschaft der göttlichen Natur klar, und indem er hinzufügte: Lasst uns erschaffen, machte er es klar, die Anzahl der zu sehen.“ Personen. Und so weiter, indem er das Wort Bild im Singular verwendete, zeigte er die Identität der Natur: Nachdem er Unsere gesagt hatte, stellte er die Zahl der Hypostasen dar.“ Werke des seligen Theodoret, Bischof von Kirrskago, Teil 1. Sergiev Posad, 1905, S. 23. Nach der Beobachtung von V.N. Lossky: „Der Gedanke der heiligen Väter vermeidet es, das, was nach Gott im Menschen ist, auf irgendeinen Teil seines Wesens zu beschränken. Die biblische Erzählung klärt in der Tat in keiner Weise, was genau im Menschen nach dem Bild Gottes ist, sondern spricht von seiner Schöpfung selbst als einem besonderen Akt, der sich von der Schöpfung anderer Geschöpfe unterscheidet.“ Lossky V. N. Essay über die mystische Theologie der Ostkirche. Dogmatische Theologie M., 1991, p. 88–89. Ich denke, dieser Ausdruck sollte so übersetzt werden (τὸ ἀρχικὸν καὶ ἐξουσιαστικὸν τοῦ ἀνϑρώπου). Unter den zahlreichen antiken Kirchenschriftstellern, die einen ähnlichen Standpunkt vertreten, kann man beispielsweise Diodorus von Tarsus hervorheben, der auf die Frage, warum der Mensch das Ebenbild Gottes sei, antwortet, dass dies durch die beherrschende und autokratische Stellung des Menschen unter anderen Geschöpfen belegt werde (κατὰ τὸ ἀρχικόν, κατὰ τὸ). ἐξουσιαστικὸν), bezogen auf die nachfolgenden Worte von Genesis 1:26 („sie sollen herrschen“). Darüber hinaus stellt er fest, wie Gott über die gesamte geschaffene Welt herrscht (τῶν ὅλων) und der Mensch über die Geschöpfe der Erde herrscht (τῶν ἐπὶ γῆς). βασιλεύει). Siehe: Catenae graecae in Genesim et in Exodum II. Collectio Coisliana in Genesim. Ed F. Petit // Corpus Christianorum. Serie Graeca, V. 15. Turnhout, 1986, S. 68. Siehe zum Beispiel St. Methodius: „Seelen entsprechen genau dem, der sie geboren und geformt hat, besonders wenn sie in der reinen Schönheit der Ähnlichkeit (mit Ihm) und den Merkmalen dieses Prototyps strahlen und darüber nachdenken, welchen Gott sie zu einem unsterblichen und unvergänglichen Aussehen geformt hat, so bleiben. Denn Er ist ungeborene und unkörperliche Schönheit, ohne Anfang und nicht in die Zerstörung verwickelt, unveränderlich, nicht alternd und nichts brauchend, das Licht in sich selbst und in.“ Er selbst, der in einer unaussprechlichen und unzugänglichen Wohnung wohnte (1. Tim. 4,16), die eine Fülle von Macht enthielt und alles schuf und formte, schuf die Seele nach dem Bild seines Bildes. Deshalb ist sie vernünftig und unsterblich, denn sie ist nach dem Bild des Einziggezeugten geschaffen ... und hat unvergleichliche Schönheit.“ Schöpfungen des Heiligen Gregor des Wundertäters und des Heiligen Methodius, Bischof und Märtyrer. M. 1996, S. 74. Mi. bei St. Gregor von Nyssa, der über das Gute spricht, das für den Menschen im Paradies war, sagt: „In unserer Natur war dieses Gut, das alle Vorstellungen übertraf, in einem solchen Ausmaß, dass das, was ein Mensch besaß, durch seine sehr genaue Ähnlichkeit mit dem Prototyp ein neues Gut zu sein schien, das das Bild des ersten annahm. Denn was wir jetzt über dieses Gut vermuten, ist alles, was der Mensch hatte: Unbestechlichkeit und Glückseligkeit, Selbstbeherrschung und Nichtunterordnung, ein unbeschwertes und sorgloses Leben.“ unbekümmertes Leben, Beschäftigung mit dem Göttlichen – um das Gute mit einem reinen und nackten Verständnis aus jedem Schleier zu betrachten. Denn all dies gibt uns in einigen Worten ein mutmaßliches Verständnis des Wortes über die Existenz der Welt, das besagt, dass der Mensch nach dem Bilde Gottes geschaffen wurde, im Paradies lebte und sich an dem erfreute, was dort gepflanzt wurde, und die Frucht dieser Pflanzen ist Leben, Wissen und dergleichen.“ Hl. Gregor von Nyssa. Über die Seligpreisungen M., 1997, S. 40–41. Vielleicht spiegelt sich dieser Standpunkt teilweise in der folgenden Argumentation von Blessed wider. Diadoche: „Die heilige Gnade gleicht uns durch die Taufe zwei Segnungen der Wiedergeburt an, von denen die eine der anderen unendlich überlegen ist, aber die eine schenkt sie uns sofort, denn sie erneuert uns im Wasser selbst und erleuchtet alle Merkmale der Seele, das heißt das, was im Bild ist, und wäscht jeden Fleck unserer Sünde weg, aber in Bezug auf die andere wartet sie – um bei uns genau das zu erreichen, was im Gleichnis ist. Deshalb, wenn unser Geist beginnt, mit einem starken Geschmack zu schmecken Wenn wir die Güte des Heiligen Geistes spüren, sollten wir wissen, dass die Gnade sozusagen beginnt, auf das zu malen, was im Bild ist, auf das, was im Ebenbild ist. Denn so wie Maler zunächst die Figur einer Person mit einer Farbe malen und die Farbe nach und nach mit Farbe färben, vermitteln sie so das Aussehen dessen, was signiert wird (ὁμοιογραφουμένου – „Modell.“ – A.S.). Haare: So ordnet die Gnade Gottes durch die Taufe zunächst das, was im Bild ist, dem zu, was es war, als der Mensch erschaffen wurde.“ Popov K. Der selige Diadochos (5. Jahrhundert), Bischof von Photiki im antiken Epirus, und seine Werke, Bd. 1 Kiew, 1903, S. 471–472. Heiraten. Psalm 8,6 („Du hast ihn ein wenig niedriger gemacht als die Engel; du hast ihn gekrönt mit Herrlichkeit und Ehre“). Heiraten. Interpretation (Ps. 8:6–9): „Der Prophet erwähnt hier drei besondere Wohltaten Gottes, die der menschlichen Natur zuteil wurden. Und erstens sagt er, dass der Mensch von Gott so edel geschaffen wurde, dass er den Engeln in nichts nachsteht, vielleicht in etwas weniger als. Zweitens, dass er mit Herrlichkeit und Ehre vor allen anderen Geschöpfen geehrt wird; bereits nach dem Bild Gottes und in seiner Ähnlichkeit geschaffen, ausgestattet mit Vernunft und freiem Willen. Drittens, schließlich, dass er Macht und Herrschaft über alle erhalten hat.“ die Angelegenheiten Gottes, insbesondere über Tiere wie Schafe und Ochsen usw. Erklärender Psalter von Erzbischof Irenäus, 1991, S. 4243. Eine sehr interessante Diskussion zu diesem Thema findet sich in dem dem Seligen zugeschriebenen Aufsatz „Gespräche der Seele mit Gott“. existieren und wachsen, und vor allem wächst und fühlt sich alles, was ist, denn auch ich habe Sein, wächst und fühle. Du hast mich so erschaffen, dass ich den Engeln in keiner Weise ebenbürtig bin, weil ich von Dir den gleichen Geist mit ihnen erhalten habe, Dich zu kennen; Aber ist es nicht gleichbedeutend mit wenig, wie ich sagte, weil sie bereits die gesegnete Erkenntnis von Dir in der Vision haben, ich aber nur durch Hoffnung habe, sie stehen sich von Angesicht zu Angesicht gegenüber, und ich bin ein Spiegel in der Wahrsagerei, sie sind es vollständig, und ich bin es teilweise (1. Korinther 13,12). Dein. Was wird uns dann daran hindern, geringer zu sein als die Engel, die Du, Herr, mit einer Krone der Hoffnung gekrönt hast, geschmückt mit Herrlichkeit, und mit Herrlichkeit und Ehre, die Du über alle Maßen als Deine eigenen geehrt hast, selbst in allem, was Du den Engeln gleich und gleich gemacht hast? Denn die Wahrheit sagt Folgendes: Sie sind einem Engel gleich und Söhne Gottes (Lukas 20,36). Warum sind sie dann Söhne Gottes, wenn sie Engeln gleich sein werden? Tatsächlich werden sie Söhne Gottes sein, denn der Sohn Gottes wurde der Sohn des Menschen. Und wenn ich das betrachte, wage ich zu sagen, dass der Mensch nicht weniger als ein Engel betrachtet wird, weil Gott ein Mensch und kein Engel wurde.“ Gespräche der Seele mit Gott. Aus den Ergänzungen zu den Werken des seligen Augustinus, Bischof von Ipponia, M., 1883, S. 24–25. Die Bedeutung dieser Aussage wird aus der nachfolgenden Argumentation von Rev. Anastasia klarer. Archimandrite Cyprian (Kern) fasst das Wesentliche dieser Argumentationen wie folgt zusammen: „Zunächst skizziert ein Mensch in sich heimlich das Geheimnis der trinitarischen Göttlichkeit Hatte keine geschaffene Ursache und erschien durch eine unbeschreibliche Prozession aus dem Wesen Adams, ist das Bild des Geistes. Um die zweite Bedeutung „im Bild“ des heiligen Anastasius zu verstehen, empfiehlt es sich, in sich selbst, in das Leben der eigenen Seele einzutauchen und dort das trinitarische Leben symbolisch zu erkennen, wie in einer Art Spiegel, was die symbolisch-realistische Weltanschauung rechtfertigt Darüber hinaus sieht Sinait die dritte Bedeutung von „ähnlich“ nicht mehr als trinitarisch, sondern als christologisch an. Hier zollt er seiner Ära christologischer Auseinandersetzungen Tribut und glaubt, dass „die Vereinigung von menschlicher Seele und Körper symbolisch die „geistig-männliche“ oder „körperlich-spirituelle“ Vereinigung der Naturen in der Hypostase Christi widerspiegelt.“ Darüber hinaus ist laut Rev. Anastasia „unsere Seele in ihrem Wesen genauso unverständlich, unsichtbar, unerklärlich, immateriell, unbestechlich und unsterblich“ wie Gott. „Dies ist die vierte Bedeutung von „im Bild“. Die fünfte Bedeutung schließlich liegt in unserer Kreativität. Der Mensch ist ein Schöpfer, ein Demiurg, nach dem Bild Gottes, des Schöpfers und des Demiurgen.“ Archimandrite Cyprian (Kern). Anthropology of St. Gregory Palamas. M., 1996, S. 208. In diesem Satz bedeutet οὐ φυσικῇ) der Begriff σκιαγραφίᾳ eine Konturzeichnung, Silhouette, Umriss oder Skizze, und daher wird eine Person als Vorbereitung betrachtet. Anastasius höchstwahrscheinlich als eine Art „schematisches Bild (Skizze)“ Gottes. Charakteristisch ist auch die Klausel „nicht natürlich“, denn für eine Reihe von Kirchenvätern bestand die Ähnlichkeit zwischen Bild und Original nicht in der „Materie“ des Bildes oder der „Natur“ des Originals, sondern in der formalen oder ideellen Verbindung zwischen ihnen. In diesem Zusammenhang unterscheidet der heilige Johannes von Damaskus zwischen φύσις und ϑέσις. Der Herr ist das Ebenbild des Vaters „von Natur aus“, und der Mensch ist das Ebenbild Gottes „von seiner Stellung her“, das heißt, er ist kein „natürliches Ebenbild“, siehe: Ladner G. IN . Der Bildbegriff bei den griechischen Vätern und der byzantinische Bilderstreit // Der Mensch als Bild Gottes Hrsg von L. Scheffezyk. Darmstadt, 1969, S. 175–177. In der patristischen Schrift gibt es auch eine andere Bedeutung des Begriffs σκιαγραφία, verstanden im Sinne von „Prototyp“. So, Rev. Neil interpretiert „im Bild und Gleichnis“ in dem Sinne, dass sich diese Worte in Genesis 1:26–27 nicht so sehr auf die Erschaffung des Menschen beziehen, sondern auf seine Wiedergeburt (τῆς ἀναπλάσεως μᾶλλον ἔργον, ἤ τῆς πλάσεως ἐπιδείκνυται), die durch die Menschwerdung, den Tod am Kreuz und die Himmelfahrt des Sohnes Gottes möglich wurde. Daher war die „erste Schöpfung“ des Menschen nach dem Bilde Gottes nichts weiter als ein „Typus und Vorbild“ (σκιαγραφία δὲ καὶ προτύπωσις) seiner zukünftigen Unsterblichkeit und Vergöttlichung. Siehe: ΡG 79, 1501. In einer ähnlichen Bedeutung von „Typ“ wird das Wort „Schatten“ (σκιὰν) im Hebräischen verstanden. 10:1 von Johannes Chrysostomus, der sagt: „Wie in der Malerei, während nur ein Umriss gemacht wird, ist die Zeichnung nur ein Schatten, aber wenn sie Farben auftragen und Farben machen, dann wird es zu einem Bild, so war das Gesetz.“ Unser Heiliger Vater Johannes, Erzbischof von Konstantinopel, Chrysostomus, Gespräche über den Brief des Heiligen Apostels Paulus an die Hebräer St. Petersburg, 1859, S. 284. Lit. „Die nackte Seele ist das Bild der nackten Gottheit“ ϑεότητος). Vergleichen Sie die Definition der Seele unten im Leitfaden (II, 5). Unter Fragmenten aus unbekannten Werken des heiligen Methodius befindet sich eines, das lautet: „Vielleicht waren die drei Ahnenhäupter der gesamten Menschheit, diese wesensgleichen Personen, wie Methodius auch denkt, repräsentativ für eine Ähnlichkeit der Heiligen und wesensgleichen Dreifaltigkeit, nämlich: da sie keinen (irdischen) Schuldigen an ihrer Existenz haben und der ungeborene Adam das Bild und Gleichnis des anfangslosen Urhebers aller Dinge, des allmächtigen Gottes und Vaters, darstellt, während sein gezeugter Sohn das Bild darstellte.“ gezeugter Sohn und das Wort Gottes, und Eva, die (von ihm) kam, bedeutete die ausgehende Person des Heiligen Geistes.“ Schöpfungen des Heiligen Gregor des Wundertäters und des Heiligen Methodius, Bischof und Märtyrer, ca. 287. Nach der allgemein anerkannten „typologischen“ (prototypischen) Interpretation in der patristischen Schrift ist Eva ein „Typus“ oder „Prototyp“ der Allerheiligsten und Reinsten Mutter Gottes (parallel zur Typologie von Adam und Christus). Diese Idee taucht bereits in den ersten Jahrhunderten des Christentums auf. Siehe Bouyer L. La trône de la Sagesse. Essay über die Bedeutung des Marienkultes. Paris, 1957, geb. 59, Pelikan J. The Christian Tradition A History of the Development of Doctrine, v. 1 Chicago, 1971, p. 241. Es ist die Mutter Gottes, die St. bedeutet. Anastasius sagte, dass Eva in Zukunft durch den Heiligen Geist Gott annehmen müsse (μέλλειν αὐτὴν δι’ ἁγίου πνεύματος δέξασθαι Θεόν), und bezog sich damit implizit auf Matthäus 1:18–20 und Lukas 1:35. Heiraten. Hebräer 2:11, 17. Siehe die Interpretation des heiligen Johannes Chrysostomus: „Er, der so groß ist, der der Glanz der Herrlichkeit Gottes und das Bild seines Wesens ist, der die Augenlider geschaffen hat und zur Rechten des Vaters sitzt, er wollte und strebte danach, in allem unser Bruder zu werden, und dafür verließ er die Engel und die Mächte in der Höhe, stieg zu uns herab und nahm unser Fleisch an.“ Unser Heiliger Vater Johannes, Erzbischof von Konstantinopel, Chrysostomus, Gespräche über den Brief des Heiligen Apostels Paulus an die Hebräer St. Petersburg, 1859, S. 89. Laut dem heiligen Theophan „zeigen diese Worte die Verwandtschaft mit dem Herrn, dem Erlöser, wecken Hoffnung und bekräftigen eine gewisse Notwendigkeit, das Erwünschte zu empfangen. Wo der Sohn Gottes, unser Erlöser, Mensch geworden ist, müssen diejenigen sein, die sich ihm angepasst haben. Er ist zur Rechten Gottes, dort um ihn herum, unter ihm, als Haupt oder erstgeborener Bruder, werden alle versammelt sein, die ihm ähnlich sind, seine Brüder. Damals war es noch nicht so.“ Er wurde Mensch und stellte die menschliche Natur in sich selbst wieder her, um individuell zu bleiben, aber um alle, in denen diese Natur wiederhergestellt werden sollte, in seinem Bild und durch seine Kraft zu sammeln, sind alle Gläubigen nach ihm, die nach seinem Bild wiedergeboren werden. Kreationen wie die Heiligen unseres Vaters Theophan, des Einsiedlers. Interpretationen der Briefe des Apostels Paulus. Brief an die Römer. M. 1996, S. 533–534. Welcher der „weisen Männer“ von Rev. Anastasy zitiert wird, lässt sich nicht feststellen. Die Ursprünge der in der Antike weit verbreiteten und verschiedenen mythischen und historischen Figuren zugeschriebenen Formel „sich selbst kennen“ verlieren sich im Dunkel der tiefen Schichten der menschlichen Kultur. Es erscheint in schriftlichen Denkmälern, beginnend mit Heraklit, und unterliegt vielen unterschiedlichen Interpretationen. Das Thema „Selbsterkenntnis“ (in Verbindung mit der Erkenntnis Gottes) ist in den Werken vieler heiliger Väter und alter Kirchenschriftsteller ständig zu hören, deren Hauptphilosophie lautete: „Selbsterkenntnis führt zur Erkenntnis Gottes.“ Siehe: Vladimirsky F. MIT . Anthropologie und Kosmologie Nemesia, ep. Emessky, in ihrem Verhältnis zur antiken Philosophie und patristischen Literatur. Schitomir, 1912, S. 226 Ausgangspunkt für viele Diskussionen war der Satz in Lied 1,7: „Aschte, häng dich nicht auf“ (die synodale Übersetzung „Wenn du dies nicht weißt“ – weicht im Gegensatz zum Kirchenslawischen vom Text der Septuaginta ab, auf den sich die Kirchenväter stützten: ἐὰν μὴ γνῶς σεαυτὴν). Einzelheiten finden Sie unter: Courcelle R. „Connais-toi toi-même“ de Socrate a Saint Bernard Paris, 1974, S. 11–179. St. Gregor von Nyssa erklärt zum Beispiel Lied 1,7 wie folgt: „Die Schrift sagt: Damit du, o Seele, dies nicht erträgst, sei achtsam auf dich selbst. Denn dies ist ein verlässlicher Vorrat an Gütern. Wisse, wie sehr du vom Schöpfer vor der anderen Schöpfung geehrt wirst, es ist nicht der Himmel, der nach dem Bilde Gottes geschaffen ist, noch der Mond, nicht die Sonne, nicht die Schönheit der Sterne, unter anderen Dingen, die in der Schöpfung sichtbar sind: Du allein bist ein Abbild der Natur geworden, das jeden Verstand übertrifft, ein Abbild unvergänglicher Schönheit, ein Abdruck der wahren Göttlichkeit, ein Gefäß glückseligen Lebens, eine Widerspiegelung des wahren Lichts, bei dessen Betrachtung du selbst derselbe sein wirst wie Er, einem Strahl ähnelnd, der in dir scheint und deine Reinheit widerspiegelt.“ Werke des Heiligen Gregor von Nyssa, Teil 3. M., 1862, S. 59–60. Bis der heilige Gregor in etwa dem gleichen Geist die angegebene Passage der Heiligen Schrift und Origenes interpretierte, der glaubte, dass diese Worte an die Seele gerichtet seien, deren Ursprung in der Tatsache liegt, dass sie nach dem Bilde Gottes geschaffen wurde. Daher ist es ein großes Übel für die Seele, sich selbst und ihre Schönheit nicht zu kennen (quantum mali sit animam nesciresemet ipsam nequepulchritudinem suam). Sich selbst zu kennen setzt sowohl die Kenntnis des Wesens der Seele als auch ihrer Dispositionen und Handlungen – gut und böse – voraus. Laut Origenes gibt es jedoch einen tieferen und schwierigeren (wenn auch gleichzeitig grundlegenden) Kenntnisstand über die Heilige Dreifaltigkeit und ihre Schöpfungen. Unter letzteren muss die Seele wissen, welche Geschöpfe zu rationalen Geistern und welche zu irrationalen Wesen gehören, sie muss auch wissen, ob sie im Wissen Fortschritte macht oder umgekehrt ihre Erkenntnisfähigkeit abnimmt usw. siehe: Origène. Commentaire sur le Cantique des Cantiques, 1.1. Ed. von L. Bresard, H. Crouzel, M. Borret // Quellen chretiennes, Nr. 375. Paris, 1991, p. 354–378. Schließlich gibt es in dem kürzlich veröffentlichten „Kommentar zum Hohelied“ von Rev. Nile of Ancyra (in der Vergangenheit fälschlicherweise mit Nile of Sinai identifiziert) ähnliche Argumente, die Erkenntnis Gottes sei das ultimative Ziel der Selbsterkenntnis, diese Erkenntnis werde in erster Linie durch die Reinheit der Seele erreicht ((ἐκ τῆς κατὰ ψυχὴν). καϑαρότης), denn in seiner Natur weist es eine „Nachahmung“ (μίμημα) der Natur Gottes auf, da es nach dem Bild Gottes geschaffen wurde. Der „gottnachahmende Charakter“ der Natur der Seele prägt sich laut Rev. Nilu vor allem in den von ihr ausgeübten Tugenden ein. Siehe: Nil d'Ancyre. Commentaire sur le Cantique des Cantiques, t. I.Ed. par M.-G Guerard // Quellen chretiennes, Nr. 403. Paris, 1994, p. 170–174. Nach der genauen Beschreibung eines russischen Wissenschaftlers „beschäftigte sich die Frage nach dem Ursprung der menschlichen Seelen in größtem Maße mit den Köpfen der Heiligen. Väter und Lehrer der christlichen Kirche während der sogenannten patristischen und apologetischen Zeit. Es ist schwierig, zumindest einige Kirchenautoren aufzuzeigen, die dieses Thema nicht angesprochen und nicht die eine oder andere Lösung dafür bereitgestellt haben. Dieses besondere Interesse an der Frage nach dem Ursprung der menschlichen Seele wird einerseits durch diese falschen Lehren der Heiden erklärt Philosophen zu diesem Thema, die in diesem wichtigsten Punkt gegen das strenge System der christlichen Weltanschauung verstoßen haben, und durch die besondere Bedeutung, die dieser Frage aufgrund ihrer engen Verbindung mit den Grunddogmen der christlichen Kirche zukommt, erhalten solche Dogmen der christlichen Religion wie die Dogmen von der Erschaffung der Welt, vom Sündenfall unserer Vorfahren, von der Vererbung der Sünde, der Erlösung, dem zukünftigen Leben nach dem Tod usw. eine entsprechende Bedeutung und Erleuchtung. Wenn die Seele ein einfaches Produkt der gemeinsamen Weltelemente ist, völlig fremd gegenüber jedem höheren Spiritualisierungsprinzip, wie die alten heidnischen Philosophen lehrten, ist dann die moralische Vernunft des Lebens und Verhaltens eines Menschen angemessen, macht die Vererbung der Sünde der Vorfahren irgendeinen Sinn, ist Erlösung und spirituelle Wiedergeburt eines gefallenen Menschen notwendig, ist der Glaube an das Leben nach dem Tod des Menschen möglich? Natürlich nicht. Alle diese Dogmen der christlichen Religion basieren auf der christlichen Lehre vom Ursprung der menschlichen Seele als ihrer unerschütterlichen Grundlage, sie ergeben sich unmittelbar daraus und finden in ihr ihre Erklärung. Wenn wir hingegen davon ausgehen, dass die Seele des Menschen von einem göttlichen Wesen im Sinne des pantheistischen Emanationismus stammt, wie andere heidnische Philosophen argumentierten, dann sind wieder alle Dogmen des Christentums über Sündenfall, Vererbung, Erlösung usw. selbst werden überflüssig, da sie keine moralische und religiöse Bedeutung für das spirituelle Leben einer Person haben, da eine Person in diesem Fall nicht nur ein Geschöpf, sondern ein Teilchen der Gottheit selbst ist.“ Gleichzeitig „steht die tiefe Bedeutung [der Frage] nach dem Ursprung der menschlichen Seele voll und ganz im Einklang mit der extremen Schwierigkeit, sie zu lösen.“ Da die Frage nach dem Ursprung der menschlichen Seele weder in den Daten der menschlichen Erfahrung noch in der Heiligen Schrift selbst eine angemessene Lösung fand, wurde sie immer als eine der schwierigsten und unlösbarsten Fragen im Bereich der biblischen Lehre über den Menschen angesehen. „Ich bin schon alt“, sagt der selige Augustinus, „und selbst jetzt verstehe ich das Geheimnis des Ursprungs der Seele nicht, so wie ich es in meiner Jugend nicht verstanden habe.“ Nicht ohne Grund haben einige der heiligen Kirchenväter diese Frage als eines der für die Vernunft völlig unlösbaren und nur Gott allein bekannten Geheimnisse eingestuft, über die der Mensch nur spekulativ und spekulativ urteilen kann.“ Davydenko V. Patristische Lehre über den Ursprung der menschlichen Seele // Glaube und Vernunft, 1907, Nr. 1, S. 73–74. In diesem Fall bringt Rev. Anastasius den Gedanken zum Ausdruck, der sowohl in der Heiligen Schrift als auch in der überwältigenden Mehrheit der patristischen Werke deutlich zum Ausdruck kommt. Denn „nach dem Autor der Genesis ist die menschliche Seele sowohl ihrem Ursprung als auch ihrer Natur nach das speziellste und höchste Wesen der Welt, ein Wesen, das nicht irdisch, sondern erstklassig oder himmlisch ist und sich daher vom Körper sowie von allem Materiellen und Elementaren völlig unterscheidet.“ Dementsprechend „lehrten alle alten Lehrer sowie christliche Schriftsteller mit völliger Einmütigkeit und unerschütterlichem Vertrauen, dass die Seele etwas Besonderes sei und sich vom spirituellen Anfang des Körpers unterschied.“ Siehe: Bischof Sylvester (Malevansky). Erfahrungen der orthodoxen dogmatischen Theologie (mit einer historischen Darstellung der Dogmen), Bd. III. Kiew, 1898, S. 195, 217. Der heilige Methodius sagt, dass die Seele, die rational, unsterblich und nach dem Bild des Einziggezeugten geschaffen ist, „unvergleichliche Schönheit besitzt. Deshalb schmieden die Geister der Bosheit (Eph. 4,12) aus unreiner Liebe zu ihr Pläne und versuchen, diese gottähnliche und begehrte Erscheinung von ihr zu entweihen, wie der Prophet Jeremia in seiner Denunziation Jerusalems beschreibt: Du hattest die Stirn einer Hure, du hast die Schande mit deinen Liebhabern abgelegt.“ (Jer. 3:1-3) und spricht von jemandem, der sich der Befleckung durch feindliche Mächte hingibt. Diese Liebenden sind der Teufel und seine Engel, die mit ihrer Einmischung versuchen, die verbale und rationale Schönheit unseres Geistes zu trüben und zu entweihen, und die mit jeder Seele, die dem Herrn verlobt ist, Ehebruch begehen wollen.“ Werke des Heiligen Gregor des Wundertäters und des Heiligen Methodius, Bischof und Märtyrer, ca. 74. Heiraten. mit den Lehren des heiligen Gregor von Nyssa, wonach „da eine der Eigenschaften, die im Wesen Gottes gesehen werden, die Unverständlichkeit des Wesens ist, das Bild darin zwangsläufig eine Ähnlichkeit mit dem Prototyp hat“ Martynov A. Die Lehre des heiligen Gregor, Bischof Nyssky, über die menschliche Natur // Dep. Nachdruck aus dem Nachtrag zur Veröffentlichung der Werke der Heiligen Väter in russischer Übersetzung M., 1886, S. 22. Im Allgemeinen ist der Vergleich der Seele mit Gott ein häufiges Thema in der antiken christlichen Schrift. Es kommt beispielsweise häufig in den Werken von Lactantius vor, der neben anderen Merkmalen, die die Seele Gott näher bringen, insbesondere ihre Unkörperlichkeit, Unverständlichkeit und Unsichtbarkeit (incorporalis, inconprehensibilis, invisibilis) hervorhebt. Siehe: Perrin M. L'homme Antique et Chrétien L'anthropologie de Lactance 250–325 Paris, 1981, S. 273–276. Heiraten. Argumentation des Heiligen Wassili: „Im Allgemeinen wird Ihnen eine genaue Beobachtung Ihrer selbst ausreichende Orientierung für die Erkenntnis Gottes geben. Denn wenn Sie auf sich selbst achten, müssen Sie nicht nach Spuren des Schöpfers in der Struktur des Universums suchen, sondern in sich selbst, als ob in einer kleinen Welt, die große Weisheit Ihres Schöpfers sehen. Aus der Unkörperlichkeit der Seele in Ihnen heraus verstehen Sie, dass Gott auch unkörperlich ist. Wisse, dass Er nicht auf einen Ort beschränkt ist, weil dein Geist keinen hat Ein besonderer Aufenthalt an jedem Ort, der aber nur aufgrund seiner Verbindung mit dem Körper an einem Ort ist. Glauben Sie, dass Gott unsichtbar ist, indem Sie Ihre eigene Seele kennen, weil sie weder Farbe noch Aussehen hat, von keinem körperlichen Merkmal umfasst wird, sondern nur durch Handlungen erkannt wird. Werke wie die Heiligen unseres Vaters Basilius des Großen, Erzbischof von Cäsarea von Kappadokien, Teil IV. M., 1993, p. 44. Laut F. Titov ist „das Verständnis einiger Exegeten von 1 Thess. 5:23–24 im Sinne der Lehre von der trichotomen Zusammensetzung des Menschen völlig falsch. Nach den Lehren des heiligen Ap. Paulus basiert die menschliche Natur auf zwei unabhängigen Substanzen: Materiell (σῶμα, σάρξ = Körper, Fleisch) und Geistig (πνεῦμα = Geist). Die erste Substanz dient als Grundlage der materiellen menschlichen Natur, der Zerstörung und des Todes des Menschen, und die zweite ist im Gegenteil der Beginn der Unzerstörbarkeit und der Quelle des unsterblichen Lebens, der Fähigkeit zur Erkenntnis, der Selbsterkenntnis und des freien Willens Die Erfahrung ordnet den „Körper“ sich selbst unter und verleiht seiner Tätigkeit einen für den „Körper“ charakteristischen Charakter. Deshalb sind die Ausdrücke „geistlich“ und „fleischlich“ in den Briefen des heiligen Paulus fast gleichbedeutend; Paulus dient als Beginn höherer spiritueller Kräfte, die nicht nur nicht vom „Körper“ abhängig sind, sondern sogar einen Charakter haben, der den Eigenschaften des „Körpers“ direkt entgegengesetzt ist; Geist ist der Beginn der Freiheit und höherer religiöser und moralischer Gefühle. Somit ist die Lehre von St. Ap. Paulus stimmt hinsichtlich der Zusammensetzung der menschlichen Natur völlig mit der biblischen Lehre über dasselbe überein: Nach beiden Lehren besteht der Mensch aus geistiger und materieller Substanz, und die „Seele“ dient nur als Anfang der niederen Kräfte und Aktivitäten des menschlichen Geistes.“ Titov F. Der erste Brief des heiligen Apostels Paulus an die Thessalonicher. Erfahrung in der isagogisch-kritisch-exegetischen Forschung. Kiew, 1893, S. 285–286. Im Gegensatz zum russischen Exegeten interpretiert Rev. Anastasius die angegebene Passage des Paulusbriefs jedoch genau im „trichotomen“ Sinne. Siehe Interpretation von Seligkeit. Theophylakt: „Es wird gesagt, dass der Geist die Geheimnisse Gottes erfährt, in dem Sinne, dass er Freude daran hat, sie zu betrachten. Denn so wie der menschliche Geist weiß, was im Menschen ist, so sagt er, weiß der Geist Gottes, was zu Gott gehört.“ Seliger Theophylakt, Erzbischof von Bulgarien, Kommentar zu den Briefen des heiligen Apostels Paulus. M., 1993, p. 118. In diesem Fall weist Rev. Anastasius unter Verwendung der üblichen Mehrdeutigkeit des Begriffs „Logos“ („Geist“ und „Wort“) auf den Unterschied zwischen dem „inneren Wort“ und dem „gesprochenen Wort“ hin, der in der Lehre der Stoiker (natürlich im Kontext ihrer heidnischen Weltanschauung) deutlich zum Ausdruck kommt. Nach Ansicht der Stoiker stellt der in uns lebende „Logos oder die Vernunft“, die Emanation oder „Ausstrahlung“ der universellen, göttlichen Vernunft, sozusagen unser „inneres Wort“ (λόγος ἐνδιάϑετος) dar, im Gegensatz zum ausgedrückten „gesprochenen Wort“ (λόγος). προφορικός), das es symbolisiert, ist eine Unterscheidung, die wir später nicht nur in der philosophischen, sondern auch in der patristischen Literatur (bei Tertullian, Clemens von Alexandria usw.) immer wieder finden, siehe Trubetskoy S. N. Essays. M., S. 1994, S. 88–89. Natürlich haben die alten Kirchenschreiber dieses Element der stoischen Lehre übernommen und es von allen „heidnischen Unreinheiten“ gereinigt. Als Beispiel für den Unterschied zwischen den beiden „Logoi“ kann man Nemesius von Emesa anführen, der sagt: „Das innere Wort (ἐνδιάϑετος λόγος) ist eine Bewegung der Seele, die im Geist geschieht – ohne jeden äußeren Ausdruck. Daher führen wir oft stillschweigend eine ganze Argumentation mit uns selbst durch und sprechen auch während Träumen: Vor allem durch diese Fähigkeit gelten wir alle als vernünftig und.“ Gerade nicht so sehr durch das gesprochene Wort, sondern durch das Innere. Denn diejenigen, die von Geburt an taub und stumm sind, und diejenigen, die aufgrund einer Krankheit oder Leidenschaft ihre Stimme verloren haben, manifestieren sich in Klang und Gespräch. Nemesius, Bischof von Emesa. Über die menschliche Natur Übersetzung von F.S. Vladimirsky M., 1996, p. 107–108. Später lässt sich dieser Unterschied in der Lehre des Heiligen Johannes von Damaskus nachvollziehen, siehe Hieromonk Panteleimon (Uspensky). Anthropologie basierend auf den Werken des Heiligen Johannes von Damaskus, ca. 85. Rev. Anastasius interpretiert die Worte des hl. Apostels über Christus einigermaßen frei. Siehe Interpretation. „Alles, was existiert, wurde wie der Mensch vom Sohn geschaffen, und wenn daher das Bild Gottes, in dem er geschaffen wurde, dem Menschen in der Heiligen Schrift zugeschrieben wird (1. Mose 1,26; 1. Kor. 11,7), dann kann er nur in einem abgeleiteten Sinne als solcher bezeichnet werden. Eigentlich ist er das Bild des Bildes Gottes, aber Jesus Christus im wahren Sinne kann das Bild genannt werden. Er (Gott der Vater – A.S.) ist sein Prototyp.“ Muchin K. Botschaft des heiligen Apostels Paulus an die Kolosser. Erfahrung in der isagogisch-exegetischen Forschung. Kiew, 1897, S. 127. Eine ähnliche Freiheit der Interpretation der Worte des Apostels in der heiligen Anastasia kann durch die Tatsache erklärt werden, dass er auf die biblische (neutestamentliche) Analogie der zweiten Hypostase der Heiligen Dreifaltigkeit als „Bild“ der ersten Hypostase verzichtet, obwohl diese Analogie zusammen mit anderen von vielen antiken Kirchenschriftstellern (Origenes, St. Athanasius von Alexandria usw.) aktiv verwendet wurde. Siehe: Hanson R. R. WITH. Studien zur christlichen Antike. Edinburgh, 1985, S. 253–278. Es ist nicht ohne Wahrscheinlichkeit, dass eine solche Weigerung von Rev. Anastasia aus dieser bildlichen Analogie ist mit der Tatsache verbunden, dass pro-arianische Theologen des 4. Jahrhunderts. benutzte es, um die untergeordnete Stellung Gottes, des Wortes, gegenüber dem Vater hervorzuheben. Und trotz der Betonung der Wesensgleichheit des Wortes als „Bild“ für den Vater durch den heiligen Athanasius war diese Analogie wahrscheinlich immer noch verdächtig, was die vorsichtige Haltung des Pfarrers ihr gegenüber erklärt. Anastasia Erfahren Sie mehr über die Verwendung dieser Analogie in dogmatischen Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts. siehe: Schönborn Chr. Die Christus-Ikone. Eine theologische Hinführung. Schaffhausen, 1984, S. 17–72. „Bei der Erklärung der oben genannten Wörter muss man sich an den Unterschied zwischen den Wörtern ϑεότης und ϑειότης erinnern. Das erste ist ein abgeleitetes Substantiv von θεὸς und entspricht dem lateinischen deitas, und das zweite kommt von θεῖος und entspricht dem lateinischen divinitas. Das erste wird verwendet, um ein göttliches Wesen zu bezeichnen, die Göttlichkeit in allgemein, und die zweite wird verwendet, um die der Göttlichkeit innewohnenden Eigenschaften zu bezeichnen. Dem Apostel zufolge liegt in Christus nicht die eine oder andere der göttlichen Eigenschaften, Qualitäten oder Manifestationen (θειότης), sondern in ihm wohnt die Fülle der Göttlichkeit (θεότης), Gott selbst (Θεός).“ Dekret von Mukhin K. O., S. 141. Es sei darauf hingewiesen, dass Rev. Anastasius nur von der „beeindruckenden“ oder sozusagen „Skizze“ der Widerspiegelung dieser göttlichen Fülle im Menschen spricht (ἀμυδρῶς πῶς τὸν ἐν Τριάδι Θεόν). Die Unterscheidung dieser drei Prinzipien der Seele (ἐπιϑυμητικὸν, λογιστικὸν, ϑυμικόν) geht auf Platon zurück. Siehe zum Beispiel: Platon. Werke in drei Bänden, Bd. 3, Teil 1. M., S. 1971, S. 232–236. Es wird auch von der antiken Kirchentheologie übernommen. Insbesondere Clemens von Alexandria sagt Folgendes: „Die Seele zeichnet sich durch drei kognitive Kräfte aus, die Fähigkeit, die Vernunft genannt wird; dies ist unser innerer Mensch, der die Welt der Phänomene beherrscht, den äußeren Menschen beherrscht und das Subjekt der besonderen Vorsehung Gottes darstellt. Der zweite Teil der Seele ist derjenige, dem Zorn zugeschrieben wird; dies ist tierische Kraft, ein Gefäß wilder Wünsche. Die dritte Kraft ist eine wünschenswerte Fähigkeit, sie ist vielfältiger als Proteus – dieser Meeresgeist, der unterschiedliche Ansichten über sich selbst akzeptiert, zu allem Möglichen bereit: Koketterie, Leidenschaft und Verführung.“ Lehrer Die Schöpfung des Lehrers der Kirche Clemens von Alexandria. M., S. 1996, S. 213 Auch Rev. Maximus der Bekenner, Zeitgenosse der heiligen Anastasia, verwendet diese Trichotomie der Seele wiederholt. So interpretiert er die drei Tage, die das Volk mit dem Herrn in der Wüste verbrachte, und sagt, dass sie allegorisch auf die drei genannten Kräfte der Seele hinweisen. In der Scholia heißt es hierzu: „Er spricht von der Vernunft, den wilden und wünschenswerten Prinzipien [der Seele]. Denn mit der Vernunft suchen wir, mit dem wünschenswerten Prinzip dürsten wir nach dem ersehnten Guten, und mit dem gewalttätigen Prinzip kämpfen wir [dafür].“ Sehen Sie sich unsere Übersetzung an. Werke des heiligen Maximus dem Bekenner. Buch II. Fragen und Antworten zu Thalassia Teil 1. M., 1994, p. 121, 258. Darüber hinaus ist anzumerken, dass die Kirchenväter die angedeutete Trichotomie, die auf die antike Philosophie zurückgeht, in das allgemeine biblische Weltbild aufgenommen haben. Ihnen zufolge „war das Material, das der organischen Schöpfung zugrunde lag, Substanz (ὕλη), an sich hässlich.“ Auf der ersten Stufe der organischen Welt – dem Pflanzenreich – wird das bildende Prinzip dieser Substanz zur „Lebenskraft“, die sich nur in Form von Pflanzen- und Ernährungskraft manifestiert (αὐξητική τε μόνον καὶ ϑρεπτικὴ δύναμις). Auf der nächsten Stufe – der Königreich der stummen Tiere – die Lebenskraft manifestiert sich auch in Form der sinnlichen Kraft (δύναμις), manifestiert als „begehrenswerte Kraft“ oder „begehrenswertes Prinzip der Seele“ (τὸ ἐπϑυμητικὸν) und als „reizbare Kraft“ oder „wütender Anfang der Seele“ (τὸ ϑυμοειδὲς). Schließlich erscheint im Menschen als Krone der Schöpfung auch die „vernünftige Macht“ (δύναμις λογικὴ, τὸ λογικόν). So sind „in der menschlichen Natur alle diese drei Erscheinungsformen der „Lebenskraft“ eng miteinander verbunden, wobei jede von ihnen ihren eigenen Tätigkeitsbereich hat, obwohl Führung nur für eine Kraft charakteristisch ist – die rationale Kraft.“ Daraus wiederum folgt, dass der Mensch dank der sinnlichen Kraft in der Struktur seiner Natur mit dem Reich der stummen Tiere, dank der Ernährungskraft – mit dem Pflanzenreich, schließlich dank der Materie – mit der gesamten Materie der Welt in Kontakt kommt, andererseits aber gleichzeitig dank der rationalen Kraft die Materie der Welt, das Pflanzenreich und die stummen Tiere übertrifft, weil es weder bei Tieren noch bei Pflanzen eine rationale Kraft gibt, geschweige denn bei Pflanzen in anorganischer Materie; „Rationale Kraft ist ein Merkmal der menschlichen Natur, das sie von der Natur aller anderen Geschöpfe der Welt unterscheidet“ siehe Ponomarev P. Dogmatische Grundlagen der christlichen Askese nach den Werken östlicher asketischer Schriftsteller des 4. Jahrhunderts, Kasan, 1899, S. 67–69. Nach der Interpretation von D. Bogdashevsky „geht es tatsächlich um den Kampf mit bösen Geistern; sie, wie der Heilige sagt. Und Chrysostomus sind die wahren Schuldigen böser Taten, daher muss man im Kampf von Fleisch und Blut das Handeln der „Welthalter“ sehen, die der ungenaue Anfang des Bösen sind. Der Sohn Gottes kam in die Welt, um die Werke des Teufels zu zerstören (1. Johannes 3:8), das Königreich der Finsternis, der Fürst dieser Welt (Johannes 3,8). 12:31, 14:30, 16:11) will das Reich des Lichts überwinden, und man muss mit den unsichtbaren, übersinnlichen Kräften kämpfen, die sowohl im Inneren als auch durch alle möglichen menschlichen Mittel oder durch Menschen wirken.“ Bogdashevsky D. Der Brief des Heiligen Apostels Paulus an die Epheser. Isagogisch-exegetische Studie. Kiew, 1904, S. 661. Diese Passage aus dem angegebenen Brief des Apostels diente als eine der Grundlagen der patristischen Askese und insbesondere der Lehre über den geistlichen Kampf, siehe zum Beispiel St. Makarius: „Die meisten Menschen, die Gott gefallen wollen, kümmern sich aus Mangel an wahrem Wissen nur um den Körper. Aber der Mann Gottes sollte mit seinen Gedanken, seinen Gedanken und seinem inneren verborgenen Willen streben.“ Dies ist der wahre Kampf der Seele vor dem Angesicht Gottes mit unsichtbaren Gedanken, die von bösen Mächten inspiriert wurden. Denn [der Apostel] sagt: Unser Kampf richtet sich nicht gegen Blut und Fleisch, sondern gegen die Fürstentümer, gegen die Mächtigen (Eph. 6,12). Diese unsichtbaren und körperlosen Geister des Bösen triumphieren über die sichtbaren Dinge, so wie die Seele, unsichtbar und körperlos, über die Fettigkeit des Körpers triumphiert. Deshalb muss es im inneren Menschen einen unsichtbaren und unkörperlichen Kampf und Erfolg geben.“ Siehe unsere Übersetzung: Schöpfungen der alten asketischen Väter. M., 1997, p. 82. Die Originalität des Lehrers. Anastasia, die zweifellos die Grundprinzipien dieser Lehre teilte, betont die Bedeutung des gewalttätigen Prinzips der Seele in diesem spirituellen Kampf (διὰ τοῦ ϑυμικοῦ). Darüber hinaus ist, wie aus seinen weiteren Überlegungen hervorgeht, wenn das gewalttätige Prinzip dem Widerstand gegen die Geister der Bosheit innewohnt, dann jede Wut und Verärgerung gegenüber den Nächsten eine unnatürliche Manifestation dieses Prinzips. In diesen Diskussionen verwendet Rev. Anastasy sozusagen die „Methode der Analogie“. Nach der genauen Beobachtung von A. A. Brilliantov ist „die Verwendung von Analogien im theologischen Denken über Glaubensgegenstände unvermeidlich. Aber Analogien können ihrem Wesen nach niemals den Anspruch erheben, vollständig mit den von ihnen erklärten Gegenständen übereinzustimmen, und der Wunsch, sie mit völliger Konsequenz auszuführen, führt normalerweise nur zu extremen und falschen Schlussfolgerungen. Die Bibel, die auf die Erschaffung des Menschen nach dem Bild Gottes hinweist, legt direkt nicht nur die Möglichkeit, sondern auch die Verpflichtung fest, die Analogie der menschlichen Natur zum Verständnis zu verwenden.“ Allerdings stößt diese Anwendung auch hier sofort auf scheinbar unüberwindbare Schwierigkeiten. Wenn man sich auf die Analogie des einzelnen menschlichen Geistes konzentriert und versucht, sich zum Konzept des göttlichen Geistes zu erheben, kann man anstelle tatsächlicher Hypostasen zu dem Konzept kommen, dass es sich um nichts weiter als um denselben individuellen Geist und bestimmte Momente seines persönlichen Lebens handelt. Wenn man auf die eine oder andere Weise von der Vielheit der Individuen ausgeht, in denen sich die in allen Menschen identische menschliche Natur tatsächlich manifestiert, dann ergibt sich in diesem Fall nicht die wirkliche Einheit des göttlichen Geistes, und nur aus der Sicht des platonischen Realismus kann eine solche Analogie überzeugen.“ Brilliantov A. UND . Der Ursprung des Monophysitismus // Christian Reading, 1906, Nr. 6, p. 796–797. Trotz dieser Schwierigkeiten wurde die „Methode der Analogie“ jedoch in der antiken Kirchentheologie häufig verwendet, auch um das Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit auszudrücken. Ein eindrucksvolles Beispiel dafür ist Blessed. Augustinus, der die Hauptintention seiner Weltanschauung so formuliert: „Ich möchte Gott und die Seele kennenlernen. Und nichts weiter. Ja, nichts.“ Um dies zu erreichen, versucht er „durch Argumentation das geheimnisvollste Dogma der christlichen Dreifaltigkeit zu beweisen (ratione demonstrare). Augustinus näherte sich diesem Ziel bereits, als... offenbarte und zeigte, dass die ganze Welt als die Schöpfung Gottes und die Offenbarung seiner Vollkommenheiten beredt über ihren dreieinigen Schöpfer spricht; dass Objekte, auch diejenigen, die unter dem Menschen stehen, und der Mensch selbst auf der unteren, sinnlich-materiellen Seite seiner Natur, uns gewaltsam die Idee der Dreifaltigkeit des Göttlichen „aufzwingen“. Dies gilt umso mehr für die höhere Seite und ist in dieser Hinsicht gesegnet. Augustinus sagt: „Die Dreifaltigkeit, die sich in der Seele des Menschen (in Anima) widerspiegelt, ist das wahrste Bild Gottes; das heißt, mit anderen Worten, auf der rationalen (rationali sive intellektuellen) Seite der Seele müssen wir das Bild des Schöpfers suchen, ein Bild, das seiner unsterblichen Natur immer innewohnt.“ Siehe: Vereshchatsky P. UND . Die Lehre des seligen Augustinus, Bischof von Hippo, über die Heilige Dreifaltigkeit Kasan, 1918, S. 182–185. Die sogenannte „analogische Methode“ wird auch in der modernen orthodoxen Theologie verwendet. Also, N.V. Petrov findet in der dreifachen Aktivität der Seele – Wissen, Gefühl und Wille – ein Spiegelbild der Heiligen Dreifaltigkeit und stellt fest: „Die Bibel und die kirchliche Tradition enthalten eine solche Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit, dass sie in Analogie zur Natur des Menschen und der Menschheit vernünftig interpretiert und begründet werden kann. Im einzelnen Menschen finden wir in der Natur seines Geistes eine sehr deutlich zum Ausdruck gebrachte Einheit des Seins und gleichzeitig eine dreifache Lebensaktivität, die sozusagen ein Embryo oder ein unerfüllter Wunsch nach einem ist.“ In der Menschheit haben wir eine voll verwirklichte Vielfalt von Personen, aber eine unvollkommene Einheit des Seins, weil das Wesen der menschlichen Natur in den Bedingungen von Zeit und Raum (Körperlichkeit) lebt und sich entwickelt und daher einzelne Menschen nicht dasselbe gesamte menschliche Wesen besitzen, sondern nur seine Produkte, die in kontinuierlicher Kontinuität in der Existenz erscheinen. Darüber hinaus strebt die begrenzte menschliche Natur danach, sich in einer großen Vielfalt von Personen auszudrücken. – Der Absolute Geist besitzt in voller Vollkommenheit sowohl die Einheit des Seins als auch die Pluralität der Personen. Im Wesentlichen ist er völlig eins, wie die menschliche Seele, seine Gesichter sind wahre Persönlichkeiten, wie die Persönlichkeit eines einzelnen Menschen; Gleichzeitig drückt sich das vollkommene Wesen in der kleinsten Anzahl von Personen aus, die die Natur des Geistes erfordert.“ Siehe: Petrov I. IM . Über die Heilige Dreifaltigkeit. (Die Erfahrung, Dogmen anhand von Analogien aus der materiellen Welt und der Natur der Menschheit und des Menschen zu interpretieren) // Orthodoxer Gesprächspartner, 1913, Nr. 1, S. 1–30. Interpretation dieser Passage 1 Kor. Die Kirchenväter sind sehr vielfältig. Der heilige Johannes Chrysostomus stellt zum Beispiel fest, dass der Apostel hier meint, „dass sowohl die Zunge reden solle als auch der Geist unwissend bleiben soll über das, was gesagt wurde.“ Unser Heiliger Vater Johannes, Erzbischof von Konstantinopel, Chrysostomus, Gespräche über den ersten Brief des heiligen Apostels Paulus an die Korinther, Teil II. SPb., p. 1858, S. 261 Gemäß dem Gesegneten. Theodoret: „Der Apostel nennt die Gabe den Geist und den Verstand die Erklärung dessen, was gesagt wird. Er sagt, dass derjenige, der in einer anderen Sprache spricht, sei es in Psalmodien, im Gebet oder in der Lehre, entweder selbst ein Übersetzer zum Nutzen der Zuhörer sein muss oder jemanden, der dazu fähig ist, als Mitarbeiter bei der Lehre nehmen muss.“ Werke des seligen Theodoret, Bischof von Cyrrhus, Teil 7. M., 1861, p. 270. Schließlich bedeutet „mit dem Geist singen“ nach der Interpretation von Rev. Maximus vom Bekenner, die Worte des Psalters nur in einer Sprache auszusprechen (μόνον τὴν προφορὰν τῶν ψαλλομένων διὰ γλώσσης φέρει) und „mit dem Verstand singen“ setzt Kenntnis der Bedeutung dieser Worte und Freude an dieser Kontemplation voraus. Siehe: Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. Edit J.H. Declerck // Corpus Christianorum Series Graeca, v. 10 Turnhout, 1982, p. 138. Rev. Anastasius gibt eine andere Interpretation des angegebenen Ortes, bereits im rein anthropologischen Sinne. Nach der Erklärung von Euthymius Zigaben „nennt er die dunklen Stellen des Sarges den Schatten des Todes und drückt dasselbe mit anderen Worten aus, da Dunkelheit auch Schatten genannt wird.“ Er gibt auch eine Interpretation der Seligen. Theodoret, der „sagt, dass dies sowohl für diejenigen gilt, die in Babylon waren, als auch für die gesamte menschliche Natur, denn nach der Sünde war jeder Katastrophen aller Art ausgesetzt. So durften nach dem Verbrechen der Gebote Tod, Wehklagen und Tränen, Wehklagen und Schluchzen, Witwen- und Waisentum, Armut und Grausamkeit und andere unzählige und unerträgliche Katastrophen über die Lebenden auf der Erde kommen und Dunkelheit über sie bringen. Sie sehen, wie groß das Böse im Ungehorsam ist! Es ist nicht nur das.“ trennte uns von Gott, umgab uns aber auch mit so viel Bösem.“ Erklärender Psalter von Euthymius Zigaben. (Griechischer Philosoph und Mönch) M., S. 1993, S. 59–60. Laut Rev. Anastasia steht die Entwicklung jedes einzelnen Menschen in einer gewissen Analogie zur religiösen Entwicklung der Menschheit. Die erste Stufe dieser religiösen Entwicklung ist eine Art „spirituelle“ Stufe, die vielleicht die ältesten Schichten der alttestamentlichen Religion impliziert. Hier findet die Offenbarung (Entdeckung – φανέρωσιν) des Wortes Gottes (Vernunft, Logos) und des Geistes (entsprechend dem Geist und Verstand einer einzelnen Person) noch nicht statt, und wenn sie doch geschieht, dann nur teilweise und verdeckt. Denn ihre vollständige Entdeckung würde die Menschheit aufgrund der Schwäche ihres Willens und Bewusstseins (διὰ πολλὴν γνώμης ἀσϑένειαν) zum Polytheismus führen (sie würde die Heilige Dreifaltigkeit als drei Götter betrachten). Daher kannte und verehrte die Menschheit zunächst nur Gott den Vater. Anastasius meint vermutlich die Idee eines ewigen Bundes zwischen Gott und den Menschen. Laut einem orthodoxen Forscher „gibt es in der Geschichte der Menschheit nichts Älteres und Heiligeres, Wichtigeres und Bedeutenderes, Höheres und Tieferes als den Bund Gottes mit dem Menschen. Er begann vom ersten Moment der Geburt des Menschen an – und wird auch kein Ende haben, wie der ewige, unveränderliche Gott und der unsterbliche Mensch, geschaffen nach dem Bild und Gleichnis Gottes. Zwar hat die Menschheit bereits zu Beginn ihrer Geschichte ihren Bund mit Gott gebrochen, und selbst danach lebten die meisten ihrer Mitglieder nicht mehr so.“ Menschen des Bundes müssen leben, aber all dies hat sozusagen nur die Natur der Kommunikation des Menschen mit Gott verändert, aber den Bund selbst nicht vollständig zerstört oder abgeschafft, und das konnte es auch nicht, denn ohne einen Bund mit Gott kann ein Mensch nicht leben.“ Der Kern dieses Bundes besteht darin, dass „Gott ihm gemäß den hohen Gaben, mit denen er den Menschen bei der Schöpfung ausgestattet hat, das höchste Ziel des Lebens zeigte. Dieses Ziel bestimmte die Richtung und den Verlauf des Lebens eines Menschen und sein gesamtes Verhalten im Allgemeinen.“ Die Haltung des Menschen „zu seinem Bund mit Gott war von Anfang an zweifach: einerseits bedingt, frei, andererseits bedingungslos, notwendig. Das heißt, ein Mensch, der bei der Schöpfung von Gott einen bestimmten Zweck erhielt, konnte sich diesem zwar vorübergehend entziehen, da er einen freien Willen hatte, konnte sich jedoch das Ziel seines Lebens nicht vollständig entziehen, weil es unveränderlich war: Der Bund Gottes mit dem Menschen war „ewig“. Der Sündenfall war solch eine vorübergehende Abweichung, aber „aus der Sicht des ewigen Bundes musste die Wiederherstellung des gebrochenen Bundes sicherlich stattfinden, und aus der Sicht der historischen Realität war sie möglich; Der Mensch ist nach dem Sündenfall heilsbedürftig und rettungsfähig. Aber sobald die Sünde in die Welt kam und eine Verdunkelung des Gottesbildes folgte, wäre eine Hinwendung zu Gott nur möglich gewesen, wenn Gott selbst sich zum Menschen herabgelassen hätte, wenn er selbst den durch die Sünde des Menschen gebrochenen Bund wiederhergestellt und den Menschen darin wiederhergestellt hätte. Dies konnte jedoch nicht direkt durchgeführt werden. Bevor der Mensch zur ersten Vereinigung mit Gott zurückgeführt und gerettet werden konnte, war es notwendig, ihn zunächst für die Erlösung zu erziehen, die Fähigkeit zur Erlösung zu bewahren und zu entwickeln und ein Bedürfnis danach zu schaffen. Bildung muss eine sehr schwierige Aufgabe sein. Ihre Schwierigkeit zeigt sich besonders deutlich darin, dass es sich bei den Menschen um freie und persönliche Wesen handelt, denen das Heil nicht aufgedrängt, sondern nur zur Annahme angeboten werden kann. Aber der weise Erzieher wusste, welche Methoden und Mittel er anwenden musste, um das Ziel der Bildung zu erreichen.“ Siehe Posnov M. Die Idee des Bundes Gottes mit dem Volk Israel im Alten Testament. (Eine Erfahrung der theologischen und philosophischen Betrachtung der Geschichte des israelischen Volkes) Boguslav, 1902, S. 26–30. Genau von dieser „göttlichen Pädagogik“ spricht der Pfarrer. Anastasia. Daher denke ich, dass es besser ist, den Ausdruck ἡ ἡμετέρα τοῦ κόσμου φύσις zu übersetzen und damit die allgemeine Natur der Menschheit zu meinen, die sich im Verlauf der Heilsökonomie spirituell entwickelt und wächst. Die zweite Stufe der Ökonomie der Erlösung und des religiösen Wohlstands der Menschheit entspricht nach dem Gedanken der heiligen Anastasia der Ära der Sinai-Gesetzgebung und der Propheten, in der das verborgene Wort des Vaters (Logos) gesprochen und offenbart wird, wenn auch noch „vage“ (ἀμυδρῶς πως) und wie „zungengebunden“ oder wie das Geplapper eines Kindes (διὰ τινῶν ἀσαφῶν ψελλισμάτων) In diesem Fall entwickelt Rev. Anastasius die Idee, die bereits im Neuen Testament klar zum Ausdruck kam, denn der Erretter selbst „sah sich selbst als die perfekte Umsetzung von allem an, was in den Institutionen der mosaischen Gesetzgebung zum Ausdruck kam – die Erfüllung aller.“ Bestrebungen und Wahrsagereien, die in den Propheten und in den Psalmen sowie in den klaren messianischen Prophezeiungen enthalten waren. Mit einem Wort: Der Herr betrachtete sich selbst als die Umsetzung der Idee, auf die das gesamte alttestamentliche System hinwies. Und im Allgemeinen, so die heiligen Autoren des Neuen Testaments, „war in den alttestamentlichen Schriften das Ideal, das im Christentum verwirklicht wurde, unklar umrissen.“ Siehe: Malov E. Über die Überlegenheit Moses über alle Propheten. Biblisch-exegetische Studie gegen die Juden // Orthodoxer Gesprächspartner, 1900, Teil II, S. 219–220. Mit anderen Worten markiert die Menschwerdung Gottes, des Wortes, laut Rev. Anastasia die dritte Stufe des Hauses der Erlösung, die für den Menschen den höchsten Punkt der Erkenntnis Gottes und der Erkenntnis seiner selbst darstellt. Natürlich ist ein solches höheres Wissen undenkbar ohne moralischen Erfolg, der voraussetzt, „dass ein Christ, während er spirituell voranschreitet, sich von der direkten Opposition von Ich und nicht von Ich befreien, ein Gefühl oder Bewusstsein seiner inneren Einheit mit Christus, dem Vater und den Brüdern im Glauben erhalten muss (Johannes 17:23, 14:20) und damit offenbar die grundlegenden Eigenschaften des menschlichen Selbstbewusstseins erheblich verändern muss, denn sonst gibt es für ihn keine Möglichkeit, im Wesentlichen der göttlichen Dreifaltigkeit ähnlicher zu werden. wofür unser Herr betete.“ Erzbischof Antonius (Khrapovitsky). Sämtliche Werke, Bd. II St. Petersburg, 1911, S. 65–66. Dieser Satz dient keineswegs als Bestätigung des katholischen Filioque, denn die Rev. Anastasia spricht nicht von der ewigen Prozession des Heiligen Geistes, sondern von seiner Manifestation für die Menschheit. Man kann die Beobachtung von V.N. zitieren. Lossky zu diesem Thema. „Wenn der Name „Heiliger Geist“... eher seine göttliche Ökonomie als sein persönliches Eigentum zum Ausdruck bringt, dann liegt das daran, dass die dritte Hypostase in erster Linie die Hypostase der Manifestation ist, die Person, in der wir Gott, die Dreifaltigkeit, erkennen. Sie ist uns durch die reichliche Manifestation des Göttlichen selbst verborgen. Dies ist die persönliche „Kenosis“ des Heiligen Geistes in der Manifestation seiner Ökonomie, weshalb es für uns schwierig ist, das Bild seiner hypostatischen Existenz wahrzunehmen.“ Lossky V. N. Im Bild und Gleichnis von M., S. 1995, S. 90 Im Allgemeinen, so die orthodoxe Sichtweise, „kommuniziert der Vater die Existenz des Heiligen Geistes, der bereits Vater ist und den Sohn hat; der Geist kommt nach den Lehren der Orthodoxie vom Vater, daher kommt er nicht ohne den Sohn, dessen Geburt dem Ungeborenen das Eigentum des Vaters verleiht.“ Kokhomsky S. Die Lehre der alten Kirche über den Ursprung des Heiligen Geistes. Historischer und dogmatischer Aufsatz. SPb., p. 1875, S. 26. Ähnliche Definitionen der Seele finden sich häufig in alten Kirchenschriften. Beispielsweise definiert der heilige Theologe Gregor die Seele als „eine belebende und bewegende Natur (φύσις ζωτικὴ, φέρουσὰ τε)“, mit der „Wort und Geist (λόγος καὶ νοῦς) verbunden sind.“ συνεκράϑη)“... Meletius der Mönch, der auf der Unerkennbarkeit der Seele anhand ihres Wesens besteht und sich kritisch gegenüber der „leeren (μάταια) Argumentation der Hellenen“ über die Natur der Seele äußert, behauptet (definiert), dass die Seele „οὐσία ἀσώματος“ ist, λογικὴ, νοερᾶ καὶ ἀϑάνατος.“ Siehe: Vladimirsky Φ. MIT . Dekret. O., S. 342–343. Diese Argumente von Rev. Anastasia müssen unter Berücksichtigung der oben genannten Einschränkungen akzeptiert werden, die jedem theologischen Denken „durch Analogie“ auferlegt werden (siehe oben, Anmerkung 36 {Fußnote am Anfang: „Es wird normalerweise betont, dass in der Christologie...“ Leitartikel des ABC des Glaubens}), insbesondere da „Geist (Wort)“ und „Geist (Geist)“ in einer Person nicht als „Hypostasen“ wie die Heilige Dreifaltigkeit der Hypostasen betrachtet werden können. In diesem Zusammenhang ist es ratsam, das folgende Urteil von Bischof Sylvester zu zitieren: „Das Bild der Existenz der geistig-persönlichen Existenz Gottes erhebt sich nach der Lehre der Offenbarung unendlich über das Bild der persönlichen Existenz sowohl im menschlichen Geist als auch in allen endlichen Geistern. Während jeder endliche und begrenzte Geist allein existiert, existiert der unendliche Geist in drei Personen. Dies bedeutet nicht, dass das geistig-persönliche Wesen in Gott in drei Teile oder drei Typen unterteilt ist, die separate Grundlagen für die drei Göttlichen bilden.“ Personen, die außerhalb und getrennt voneinander existieren, obwohl sie im Wesentlichen die gleiche göttliche Essenz besitzen. Wenn dies so wäre, dann gäbe es in der Gottheit nicht nur drei Personen, verstanden als die speziellsten Abbilder der Existenz seiner persönlichen Existenz, sondern drei getrennte göttliche Wesen, ähnlich denen, die menschliche oder höhere individuelle Geister repräsentieren, die völlig getrennt voneinander existieren, obwohl sie gleichzeitig in ihrem Wesen die gleiche spirituelle Natur besitzen – und dies wäre für unseren Verstand nicht schwer zu verstehen. Aber nach der klaren Darstellung der Offenbarung ist das Wesen Gottes bedingungslos einzigartig und untrennbar. Folglich ist es nicht in Teilen und Fragmenten, sondern vollständig, vollständig und absolut gleichermaßen im Besitz aller drei göttlichen Personen. Jede der Personen unterscheidet sich voneinander nur dadurch, dass sie eine und keine andere Person ist, sondern in ihrem Wesen ein und dasselbe Ding darstellt und ein und dasselbe göttliche Wesen bildet. Mit anderen Worten, die Grundlage der spirituell-persönlichen göttlichen Existenz aller Personen ist die gleiche, aber das Bild ihres Ausdrucks und ihrer Existenz in jeder von ihnen ist unterschiedlich und so unterschiedlich und isoliert, dass jede Person aufgrund dieser Art von Merkmalen in ihrer Beziehung zu einer anderen eine besondere und separate Person ist und sich als diese erkennt. Darin besteht jene erhabenste und geheimnisvollste Eigentümlichkeit, durch die sich der unendliche Geist nach der Lehre der Offenbarung unendlich von allen endlichen persönlichen Geistern unterscheidet.“ Bischof Sylvester (Malevansky). Erfahrung der orthodoxen dogmatischen Theologie (mit historischer Dogmendarstellung), T.P. Kiew, 1892, S. 205–206. Heiraten. eine der Thesen der „Erkenntnistheorie“ des Seligen. Augustinus, nach dem „Gott nicht außerhalb, sondern sozusagen im Zentrum unseres Geistes ist, aber wir sehen ihn nicht als eine Widerspiegelung in unserer Seele, sondern über ihr. Dennoch steht er über der Seele, nicht wie der Himmel über der Erde, nicht als Raum, sondern seiner Natur nach, weil er der Schöpfer der Seele ist. Um die Wahrheit zu erkennen, muss man zuerst in sich selbst eintreten. Aber da die menschliche Natur veränderlich ist, kann man nicht bei ihr verweilen und darin nach der Wahrheit suchen. Es ist notwendig, aufzustehen.“ über der Seele und steige dorthin auf, wo das Licht der Vernunft entzündet wird, wo die unveränderliche Natur sitzt, die höher ist als der menschliche Geist und Gott selbst ist.“ Popov I. IM . Die Persönlichkeit und Lehre des heiligen Augustinus, Teil II. Sergiev Posad, 1917, S. 193. Im „Leitfaden“ skizziert Rev. Anastasius zwei Arten theologischer Überlegungen und Diskussionen, eine – mit Hilfe und durch die Aussagen der Heiligen Schrift (ὁ μὲν διὰ γραφικῶν ῥήσεων) und die andere – mit Hilfe und durch tatsächliche (echte) Beweise (ὁ δὲ διὰ πραγματικῶν παραστάσεων), das seiner Meinung nach stärker und wahrer ist (ὅς καὶ ἰσχυρότερος καὶ ἀληϑέστερός ἐστι), denn die Aussagen der Heiligen Schrift können verfälscht werden, was Ketzer und Juden tun. Siehe: Anastsii Sinaitae Viae dux, S. 8. Dem Kontext nach zu urteilen, versteht Rev. Anastasius unter „echten Beweisen“ (oder, wie in diesem „Wort“, unter „wirklich existierenden Dingen“) höchstwahrscheinlich die Daten spiritueller Erfahrung, deren Beweise nur in der Kirche und im Licht der kirchlichen Tradition unbestritten sind. Hier entwickelt er jene Prinzipien weiter, die von antiken christlichen Schriftstellern dargelegt wurden, die mit den ketzerischen „Pseudognostikern“ polemisierten; Das Hauptleitmotiv dieser Polemik war der Grundsatz „Wo wahrer Glaube ist, da ist wahre Schrift, da ist ihre wahre Auslegung.“ Aber wahrer Glaube gibt es nur in der Kirche, und daher kann die Erkenntnis der Wahrheit nicht vom kirchlichen Leben getrennt werden. Die Wahrheit wird nicht dadurch erreicht, dass man die Heilige Schrift mit dem Intellekt eines Einzelnen studiert. Das wahre Verständnis der Heiligen Schrift ist nicht vom allgemeinen Leben der Kirche getrennt. „In der Kirche gibt es nur die richtige (legitima) und sorgfältige, sichere und frei von Blasphemie ausgelegte Auslegung der Heiligen Schrift und die ausgezeichnete Gabe der Liebe, die kostbarer ist als Wissen und herrlicher als Prophezeiung und ausgezeichneter als alle anderen Gaben.“ „Das Verständnis der Heiligen Schrift ist eine der Manifestationen des Heiligen Geistes, der in der Kirche lebt, und daher ist es außerhalb der Kirche unmöglich.“ Troitsky V. Gnostizismus und die Kirche in Bezug auf das Neue Testament Sergiev Posad, 1911, p. 25–26. In der Ära von Rev. Anastasia erlangte die Frage nach der Beziehung zwischen der Heiligen Schrift und der Tradition besondere Dringlichkeit, denn „die christologischen Häresien des 4. bis 6. Jahrhunderts und die Reihe von Konzilien, die sie verursachten, stellten die Frage der Tradition auf einen neuen Punkt. Jetzt ist die Unzulänglichkeit der Heiligen Schrift allein bei der Lösung dogmatischer Streitigkeiten und die Notwendigkeit, dass sich diese Entscheidung auf die gesamte Integrität der Tradition bezieht, voll und ganz zu spüren.“ Mit anderen Worten: Es ist erst jetzt klar geworden, wo die Dogmen der Kirche aufbewahrt werden. Alle konziliaren Neudefinitionen waren im Wesentlichen ein Appell an die Tradition gegen die Perversion der Heiligen Schrift, eine Perversion, die auf keine andere Weise beseitigt werden konnte. Gleichzeitig ist nun sozusagen ein neues Merkmal der Tradition aufgetaucht, ihr Anschwellen. Zusätzlich zu der im 3. Jahrhundert etablierten Apostolizität begann man, nicht nur zu befragen, was die Apostel über die Wahrheiten des Glaubens dachten, sondern auch, was die alten Väter dachten.“ Skaballanovich M. Bewahrung des Dogmas in der Kirche // Proceedings of the Kyiv Theological Academy, 1910, Bd. 3, S. 43. Ähnliche Aporien über „Abtrünnige von der Kirche“ werden von Rev. Anastasius und im „Führer“ gegeben, wobei hier auch der Begriff ἀδελφοϑεία verwendet wird, den wir mit „brüderlicher Gott“ übersetzt haben. Siehe: Anastasii Sinaitae Viae dux, S. 296. Ähnliche abergläubische Fragen der Ketzer wurden vom heiligen Athanasius in seinem „Ersten Brief an Serapion, Bischof von Tmui“ aufgegriffen, wo er feststellt, dass die Ketzer „in ständiger Beharrlichkeit gegen die Wahrheit, nicht mehr aus der Schrift (weil sie nichts mehr in der Schrift finden), sondern aus der Fülle ihres Herzens erbrechen und auch sagen: „Wenn der Geist kein Geschöpf und nicht einer der Engel ist, sondern ausgeht.“ der Vater, folgt daraus dann nicht, dass Er auch der Sohn ist, dass der Geist und das Wort zwei Brüder sind? Und wenn Er der Bruder des Wortes ist, wie ist dann das Wort der Eingeborene, oder warum sind sie nicht gleich, sondern einer ist nach dem Vater benannt und der andere nach dem Sohn? Und wenn er vom Vater stammt, warum heißt es dann nicht, dass der Geist gezeugt oder ein Sohn sei, sondern dass er einfach der Heilige Geist genannt wird? Und wenn der Geist der Geist des Sohnes ist, folgt daraus dann nicht, dass der Vater der Großvater des Geistes ist? Heiliger Athanasius der Große. Schöpfungen in vier Bänden, Bd. III. M., S. 1994, S. 24. Das Wort ὁμόδοξον kann auch mit „Einstimmigkeit, Einstimmigkeit“ übersetzt werden. Die gewählte Version der Übersetzung wird durch einen Ausspruch des heiligen Theologen Gregor bestätigt: „Wir glauben an den Vater und den Sohn und den Heiligen Geist, die von einem Wesen und derselben Herrlichkeit sind.“ Heiliger Theologe Gregor, Erzbischof von Konstantinopel. Werksammlung in 2 Bänden, Bd. 1. Sergiev Posad, 1994, S. 595. Heiraten. Argumentation des heiligen Kyrill von Alexandria, der in seinen „Dialogen über die Heilige Dreifaltigkeit“ sagt, dass die christliche Lehre die Göttlichkeit als eine Natur in drei Hypostasen betrachtet (εἰς μίαν μὲν βλέπει ϑεότητος φύσιν, τὴν ἐν τρισὶν ὑποστάσεων); Sie sind „anpassbar“ und „weihnachtlich“ zueinander (ἅι σύμμορφοι καὶ ταὐτοειδεῖς ἀλλήλαις), als ob sie sich in einer erhabenen Schönheit miteinander verbinden würden. Gemäß der Heiligen Schrift sind wir nach dem Bild dieser erhabenen Schönheit erschaffen (πρὸς ὅ καὶ ἡμεῖς μεμορφώμεϑα), besiegelt durch die Sohnschaft durch den Sohn (κατασφραγίσμεϑα δὲ). πρὸς υἱότητα δι’ Υἱοῦ ἐν Πνεύματι). Und wenn wir davon ausgehen, dass „Sohnschaft“ das Bild des Sohnes und „Vaterschaft“ das Bild des Vaters ist, dann sind wir Söhne [Gottes] durch den Sohn und das Bild und Gleichnis Gottes, da wir von Anfang an gemäß der höchsten Natur geformt wurden. Siehe: Cyrille d'Alexandrie. Dialogues sur la Trinité, t. II. Ed. von G.M. de Durand Der hier von Rev. Anastasius dargelegte Grundsatz der Einschränkung der „Rechte der Vernunft“ in der Theologie ist charakteristisch für die Theologie fast aller Kirchenväter. Vergleichen Sie zum Beispiel die Lehre des heiligen Hilarius: „Offenbarte Wahrheiten stellen als Gegenstand der eigentlichen Erkenntnis (rational-theoretisch) eine noch größere Absurdität dar als die Thesen der natürlichen Theologie, aber diese Wahrheiten haben ihre eigene Rationalität, die sich über die natürliche Vernunft erhebt und nur für den „spirituellen“, „himmlischen“ Verstand verständlich ist. Daher beruft sich Hilarius zwar manchmal auf die natürliche Vernunft (sensus), um bestimmte dogmatische Positionen (communis) zu rechtfertigen, macht ihn jedoch nie zum Richter in Glaubensfragen.“ Der Glaube als freiwillige Unterwerfung der Vernunft unter die Autorität der Offenbarung ist laut Hilary die wichtigste psychologische Form der menschlichen Gotteserkenntnis und als freiwilliger Verzicht auf die Rechte der Vernunft hat er religiösen und moralischen Wert. Die gesamte Teilnahme des Geistes am Prozess der Assimilation der offenbarten Wahrheit läuft auf formale Aktivität hinaus: ohne sich selbst als Richter über den Inhalt des offenbarten Wortes, des Geistes, aufzustellen 1) klärt seine Bedeutung für sich selbst nur durch das Studium seines Buchstabens und Kontexts und 2) klärt die Bedeutung der anthropomorphen und metaphorischen Aussagen (Analogien) der Heiligen Schrift, da göttliche Wahrheiten zwangsläufig oft in der Heiligen Schrift auf eine Weise ausgedrückt werden, die sich an die Grenzen des menschlichen Geistes und der menschlichen Sprache anpasst. Aus der vorgestellten Lehre Hilarius' über die Natur der menschlichen Gotteserkenntnis folgt logischerweise seine Lehre über die Ursachen verschiedener Arten religiöser Irrtümer. Wenn die Objekte des religiösen Wissens ihrer Natur nach nicht in den Rahmen des menschlichen Geistes passen, sondern durch freiwillige Bewunderung vor ihrer göttlich offenbarten Autorität wahrgenommen werden müssen, dann liegt die Wurzel religiöser Irrtümer im bösen Willen des Menschen, der sich vor dem harten und manchmal inakzeptablen göttlichen Wort nicht demütigen will und ihm oft sogar eine andere Bedeutung verleiht, die eher seiner Stimmung und seiner eigenen begrenzten Vernunft entspricht, und ihn so zum höchsten Richter in Angelegenheiten übernatürlicher Ordnung macht.“ Orlov A. Trinitarische Ansichten von Hilarius von Pictavia. Historische und dogmatische Forschung Sergiev Posad, 1908, p. 306–307. Dieser Widerspruch in Rev. Anastasia (τυπικῶς – ἰσοφυῶς) hat eine deutlich polemische Konnotation. Im Leitfaden sagt er, dass die seligen Väter den Menschen als ein „eindrucksvolles Bild“ Christi (ἐπὶ τοῦ Χριστοῦ) wahrnehmen und wie in einer Skizze das Sichtbare und Unsichtbare, Sterbliche und Unsterbliche, Wahrnehmbare und Unzugängliche für die Sinne in der einen Person des Gottmenschen zeigen wollen. Die böswilligen Kinder der Monophysiten, die solche Aussagen der heiligen Väter zum Ausgangspunkt ihrer Überlegungen machten; Sie verwenden diese Analogie des Herrn mit dem Menschen nicht als „eindrucksvolles Bild“, sondern um ihre „natürliche Gleichheit“ (εἰς ἰσότητα φυσικὴν) zu beweisen. Beispielsweise zitiert Rev. Anastasius die Worte von Severus von Antiochien: „So wie in der einen Natur des Menschen ein Teil davon die Seele und der andere der Körper ist, so ist in der einen Natur Christi ein Teil davon die Göttlichkeit und der andere der Körper.“ Siehe: Anastasii Sinaitae Viae dux, S. 275. Laut einem orthodoxen Exegeten sind Definitionen des heiligen Apostels Johannes wie „Gott ist Licht“ (Johannes 1:5), „Gott ist Liebe“ (1. Johannes 4:8) und „Gott ist Geist“ (Johannes 4:24); „Das Wesen der Ausdrücke kann natürlich nicht die Fülle des Wesens Gottes erschöpfen und sind nur Mittel in menschlichen Worten, um sich der Betrachtung der göttlichen Vollkommenheiten zu nähern, die für menschliche Kräfte möglich sind. Gleichzeitig wird darauf hingewiesen, dass der Geist Gottes, untrennbar mit dem Wesen Gottes verbunden, Gott ist, und so wird dem Christen das Konzept des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes vollständig offenbart: „Denn es gibt drei, die im Himmel Zeugnis geben, der Vater, das Wort und der Heilige Geist: und.“ diese drei sind eins“ (1. Johannes 5,7).“ Vlastov G. Erfahrungen beim Studium des Evangeliums des Heiligen Johannes des Theologen, Bd. 1. St. Petersburg, 1887, p. 193. Eine ähnliche Argumentation über die unauflösliche Einheit von Seele und Geist (wenn auch sozusagen in einem „dichotomen Aspekt“ im Gegensatz zur „Trichotomie“ des heiligen Anastasius) findet sich bei den Seligen. Augustinus. „In der Seele gibt es etwas Unveränderliches – den Geist, aber da nicht alles Unveränderliche vergeht, vergeht auch der Geist nicht und ist nicht von der Seele getrennt. Die Vernunft kann entweder als Fähigkeit oder als Handlung oder als Handlungsgegenstand verstanden werden (d. h. im letzteren Fall müssen wir unter dem Namen Vernunft die notwendigen und unveränderlichen Wahrheiten verstehen, die immer in der Seele sind). Davon ist der Geist auf den ersten und zweiten Blick untrennbar Die Seele ist selbstverständlich; nach der dritten Sichtweise ist sie aber auch untrennbar: Denn egal, wie wir die Vernunft betrachten, ob wir sie als einen Zufall der Seele oder als eine Substanz betrachten, auf jeden Fall müssen wir sie als einen integralen Teil der Seele erkennen. Es gibt keine äußere Kraft in der Welt, die den Geist von der Seele trennen könnte. Die Seele muss entweder freiwillig auf die Vernunft verzichten, oder die Vernunft muss sie verlassen; aber weder das eine noch das andere ist undenkbar; denn die Vereinigung der Seele mit dem Geist ist keine lokale Verbindung, zu der man eine Barriere errichten könnte, und der Geist selbst kann in sich selbst keinen Grund finden, sich von der Seele zu entfernen. Wenn also der Geist untrennbar mit der Seele verbunden ist, wenn er, wie gesagt, selbst unvergänglich ist und wenn er schließlich dem, mit dem er verbunden ist, seine Existenz mitteilt, dann muss die Seele in ihrer Existenz unvergänglich sein.“ Skvortsov K. Augustinus von Ipponia als Psychologe. Kiew, 1870, S. 198–199. Die Lehre von der Einheit des Handelns („Energie“) der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit, die Rev. Anastasius auf die Ebene der Anthropologie projiziert, wie viele Kirchenväter und alte Kirchenschriftsteller es zum Ausdruck brachten. Vergleiche zum Beispiel den heiligen Athanasius: „Deshalb gibt es eine heilige und vollkommene Dreifaltigkeit, erkennbar im Vater und im Sohn und im Heiligen Geist, die nichts Fremdes oder von außen Gegebenes hat, nicht aus dem Schöpfer und dem Geschöpf besteht, sondern ganz und gar erschaffend und schaffend ist. Sie ist sich selbst ähnlich, von Natur aus untrennbar, und ihr Handeln ist eins.“ Heiliger Athanasius der Große. Schöpfungen in vier Bänden, Bd. III, S. 41. Mi. auch das vierte Buch „Gegen Eunomius“ des heiligen Basilius des Großen (höchstwahrscheinlich geschrieben von Didymus dem Blinden), in dem es heißt: „Wer die gleichen Taten hat, hat das gleiche Wesen. Aber die Tat des Vaters und des Sohnes ist eins, zum Beispiel erschaffen wir den Menschen (Gen 1,26); und außerdem: Wie der Vater erschafft, erschafft auch der Sohn auf die gleiche Weise (Johannes 5,19). Daher ist das Wesen des Vaters und des Sohnes eins.“ Schöpfungen wie die Heiligen unseres Vaters Basilius des Großen, Erzbischof von Cäsarea von Kappadokien, Teil III. M., S. 1993, S. 146. Heiraten. „Konzilsbrief“ des heiligen Sophronius von Jerusalem: „Wir kennen einen Anfang, eine Gottheit, ein Königreich, eine Macht, eine Kraft, eine Handlung, einen Willen, einen Wunsch, eine Herrschaft, eine Bewegung, die für alles, was danach kam, (als Kraft) entweder schöpferisch oder vorsehungsweise oder unterstützend oder schützend dient; eine Herrschaft, eine Ewigkeit und alles, was in drei persönlichen Hypostasen ist, individuell und unvereinbar mit einem Wesen und einer Natur.“ Akte der Ökumenischen Räte, Bd. IV St. Petersburg, 1996, S. 145. Der heilige Johannes von Damaskus stellt die Heilige Dreifaltigkeit der gesamten geschaffenen Existenz gegenüber und stellt fest, dass in ihr „Gemeinschaft und Einheit durch die Tat selbst betrachtet werden, aufgrund der Ewigkeit [der Personen] und der Identität ihres Seins, ihrer Aktivität und ihres Willens und aufgrund der kognitiven Fähigkeit und der Identität von Macht, Stärke und Güte.“ Schöpfungen wie die Heiligen unseres Vaters Johannes von Damaskus. Eine genaue Aussage des orthodoxen Glaubens, S. 24. Heiraten. Die Begründung von Lord Sylvester: „Die Seele, die spirituell und unsterblich ist, oder, was dasselbe ist, ein solches Wesen, das sich vom Körper ebenso unterscheidet wie das Himmlische vom Irdischen, unvergänglich vom Vergänglichen, unabhängig und spontan vom Passiven oder Instrumentellen, stellt genau aus diesem Grund das Wichtigste und Wesentlichste in der menschlichen Natur dar, nämlich, warum der Mensch tatsächlich ein Mensch ist und nicht das, was alle anderen irdischen Geschöpfe sind, obwohl er zu seinem Körper gehört, wie sie auch.“ Und wenn ja, dann ist es klar, dass wir die Worte des Autors der Genesis über die Absicht Gottes, den Menschen nach seinem eigenen Bild und Gleichnis zu erschaffen, d Nach seinem Bild wurde der erstgeschaffene Mensch zu einer lebendigen Seele, d.h. wahrer und wahrer Mensch und mit diesem Menschen im Bilde Gottes erst, nachdem Gott ihm den Atem des Lebens oder der Seele ins Angesicht gehaucht hatte (1. Mose 2,7). Vor diesem Moment war er daher kein wahrer Mensch oder ein Mensch nach dem Bild Gottes, sondern nur dem Aussehen nach oder ein rein physischer Mensch, der bereit war, einen wahren spirituellen Menschen in sich aufzunehmen, wobei hinzugefügt werden sollte, dass er in dieser Position nur eine äußere Wohnung oder eine Kirche war, in dem das Bild Gottes aufgestellt werden sollte, oder ein einziger irdischer und sinnlicher Sockel, der absichtlich so vorbereitet wurde, dass er darauf würdig errichtet werden konnte. Bischof Sylvester (Malevansky). Erfahrungen der orthodoxen dogmatischen Theologie, Bd. III, S. 242–243. Man kann das Urteil des rechten Reverend Macarius zitieren: „Gott, der reinste Geist, ist im Wesentlichen eins, aber dreifach in den Personen: und in dieser Hinsicht können wir, den Lehrern der Kirche folgend, ein schwaches Bild von Gott in der Einheit unserer Seele mit der Dreifaltigkeit ihrer wesentlichen Kräfte finden, egal wie jemand sie nennt: Gedächtnis, Vernunft und Wille oder Verstand, Wort und Geist oder Verstand, Wille und Gefühl.“ „Gott der Vater, Gott der Sohn, Gott der Heilige Geist“, sagt zum Beispiel der heilige Ambrosius, – aber nicht drei Götter, sondern ein Gott, der drei Personen hat, also genau Seele – Geist, Seele – Wille, Seele – Erinnerung; aber nicht drei Seelen in einem Körper, sondern eine Seele mit drei Kräften (dignitatis), und in diesen drei Kräften spiegelt unser innerer Mensch von Natur aus auf erstaunliche Weise das Bild Gottes wider.“ „Wie Gott in drei Personen“, argumentiert der heilige Demetrius von Rostow, besteht die menschliche Seele aus drei Kräften – Verstand, Wort und Geist. Und wie das Wort aus dem Verstand kommt und wie der Geist aus dem Verstand kommt, so stammen der Sohn und der Heilige Geist vom Vater. So wie der Geist nicht ohne Wort und Geist existieren kann, so war und kann der Vater nie ohne den Sohn und den Heiligen Geist sein. Und so wie der Verstand, das Wort und der Geist drei verschiedene spirituelle Kräfte sind, es aber eine Seele gibt, nicht drei Seelen: so sind der Vater, der Sohn und der Heilige Geist drei Personen Gottes und nicht drei Götter, sondern ein Gott.“ Erzbischof Macarius. Orthodoxe dogmatische Theologie, Bd. I. St. Petersburg, 1868, p. 454. Heiraten. Lehre des heiligen Irenäus von Lyon: „Das kosmologische Prinzip im Konzept des Logos, das unter den Apologeten vorherrschte, versucht Irenäus zu beseitigen und an seine Stelle die ontologische Idee des Logos als der ständigen Selbstoffenbarung des Göttlichen zu setzen.“ „Niemand kann den Vater erkennen, es sei denn, der Logos Gottes oder seines Sohnes offenbart ihn.“ „Durch seinen Logos, der sein Sohn ist, durch ihn wird der Vater allen offenbart und verkündet“, „immer (semper) beim Vater existierend, offenbart der Sohn des Vaters seit der Antike (olim) und sogar seit undenklichen Zeiten (ab initio) den Vater immer den Engeln, Erzengeln, Mächten und jedem, dem er sich offenbaren möchte.“ Diese Selbstoffenbarung Gottes im Logos, die bereits vor der Erschaffung der Welt begonnen hat, setzt sich in der Erschaffung der Welt, in der Geschichte der Menschheit und in der Menschwerdung fort. „Der Logos offenbart Gott den Vater in der Erschaffung der Welt und in der Bildung des Menschen.“ Immer gegenwärtig für die gesamte Menschheit, verkündet er sich selbst und den Vater besonders durch das Gesetz und die Propheten, und nachdem er kürzlich sichtbar und greifbar geworden ist, hat er allen Menschen seinen Vater offenbart, weil der Vater das Unsichtbare des Sohnes und der Sohn das Sichtbare des Vaters ist.“ Spassky A. Geschichte dogmatischer Bewegungen im Zeitalter der Ökumenischen Konzile (im Zusammenhang mit den damaligen philosophischen Lehren). Trinitarische Frage. (Geschichte der Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit) Sergiev Posad, 1914, S. 15–16. Rev. Anastasius, der diese Gedanken des heiligen Irenäus (und einer Reihe anderer Kirchenväter) entwickelt, betont in einer solchen „christologischen Theophanie“ den Moment der Entdeckung der göttlichen Eigenschaften nicht nur des Vaters, sondern der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit im fleischgewordenen Wort. Mit der Entwicklung dieser Gedanken kann Rev. Anastasia wahrscheinlich eine Reihe von Aspekten der Lehren des heiligen Gregory Palamas betrachten, der „als Oberhaupt der athonitischen Hesychasten, selbst dem engelhaften, körperlosen Leben nahestehend, es wagt, den Menschen auf eine Weise zu loben, wie es vielleicht nur wenige Kirchenväter tun. Er spricht sehr deutlich über die Höhe des Menschen, über das „göttliche“ Fleisch, über die Überlegenheit des Menschen über die Welt der Engel.“ In einigen Aspekten, in denen Engel dem Menschen überlegen sind, scheut er sich nicht, darüber zu sprechen, was den Menschen über die Engel erhebt und ihn zur kostbarsten und schönsten Blume des Universums macht.“ Das erste, was den Menschen erhebt, ist die Schöpfung nach dem Bilde Gottes. „Der zweite Vorteil liegt in der Bestimmung des Menschen, in seiner besonderen dominanten Stellung in der Hierarchie des Universums“, während Engel „dienende Geister, „Liturgiker“ sind, nicht nur des Höchsten Geistes, sondern auch von Menschen mit geringerer Würde. Und dies ist die einzige Bestimmung, die ihnen von Gott gegeben wurde. Der Mensch ist aufgrund seiner Natur und Bestimmung dazu berufen, eine dominante Position einzunehmen. Er ist dazu bestimmt, über diese Welt zu herrschen.“ Darüber hinaus „werden Engeln nicht die größte Fähigkeit verliehen, die dem Menschen zur Verfügung steht, die schöpferische Gabe, die den Menschen mit seinem Schöpfer in Verbindung bringt.“ Schließlich „kann das Fleisch des Menschen, das durch die Sinne die Quelle schöpferischer Talente ist und im Ewigen Rat dazu bestimmt ist, mit dem Wort Gottes vereint zu werden, in keiner Weise dazu dienen, den Menschen herabzusetzen.“ Deshalb: „Wenn es einem Menschen gegeben wird, höher als ein Engel zu sein, dann ist es klar, dass die vollkommenste Blume der gesamten Menschheit, die reinste Mutter Gottes, der ehrlichste Cherub und der unvergleichlich herrlichste Seraphim wird.“ Dank der gleichen Sicht auf die Korrelation zwischen dem Menschen und dem Engel sieht Palamas die vollkommensten Asketen des Geistes als den Engelsrängen überlegen an. Wenn ein Mensch in seinem Fleisch niedriger steht als die „zweiten Lichter“, kann er dank der Leistung, den Heiligen Geist zu erlangen, diese übertreffen und sich selbst der primären Lichtquelle, der überessentiellen Natur, nähern.“ Siehe: Archimandrit Cyprian (Kern). Anthropologie von St. Gregory Palamas, p. 360–367. Daher denke ich, dass es besser ist, diesen Satz mit μεταδοτικὸς τῆς ἑαυτοῦ εἰκόνος τῷ Θεῷ zu übersetzen. Seine Bedeutung liegt wahrscheinlich darin, dass die Menschwerdung Gottes, des Wortes, die Vergöttlichung des Menschen ermöglichte und für ihn, der nach dem Bild Gottes war, der Weg zur Gottwerdung durch Gnade geöffnet wurde. So gibt ein Mensch, der diesen engen und schmalen Weg zur Erlangung des Himmelreichs mutig beschritten hat, das Talent, das ihm einst gegeben, aber bereits vervielfacht wurde, an Gott zurück (oder überträgt es). Gewöhnlich wird seine Interpretation in einer etwas anderen Weise vertreten, siehe zum Beispiel der heilige Athanasius: „Sehr viele andere Wohltaten wurden ihm von Gott gezeigt, und er ist nicht in der Lage, sie zu erkennen. Das Wissen darüber, sagt er, übersteigt meine Kräfte und liegt außerhalb meines Verständnisses, und deshalb kann ich es nicht erforschen und in Worten ausdrücken. Denn alles, was ich gesagt habe, ist klein und dürftig; es liegt außerhalb der Reichweite meiner Kleinheit, die göttliche Macht zu begreifen.“ St. Athanasius der Große. Schöpfungen in vier Bänden, Bd. IV. M., 1994, p. 410. Mi. auch die Bemerkung des Exegeten der Neuzeit „Deine Weisheit, so schreit die Heilige zum Herrn. Prophet, hat mich überrascht. In ihren Erscheinungen stellt sie einen festen, hohen Berg dar, egal wie sehr ich versuche, ihn mit meinem menschlichen Denken zu erheben, ich kann dies nicht. So ist der menschliche Geist machtlos gegen den Geist Gottes! Seit wie vielen Jahrhunderten versucht der falsche Geist sozusagen die alles beherrschende Weisheit aus dem Universum zu erkennen, aber er bleibt standhaft, akzeptiert die Anbetung von der recht denkend, lachen über die Zerstörung der Bösen. Mit welchen starken Impulsen erhebt sich das Wort der Freidenker gegen ihre heilige Heimat, nämlich die christliche Kirche; aber Gottes Fundament steht fest, und die Kirche wird den Aufstieg der Vernunft überleben.“ Ternovsky S. G. Erläuterung dunkler Sprüche aus dem Kirchenpsalter, dargelegt nach der Anleitung der Heiligen Kirchenväter M., 1891, S. 220. Es kann nicht ausgeschlossen werden, dass dieses Scholium dem Ehrwürdigen selbst gehört. Anastasia. Ein ähnlicher Gegensatz zwischen „natürlich“ und „beeindruckend“ wird im ersten „Wort“ der heiligen Anastasia beobachtet. Der Gedanke des ehrwürdigen Vaters lässt sich wahrscheinlich wie folgt zusammenfassen: Der Mensch, der das Ebenbild Gottes ist, sieht Gott, das Wort, in sich selbst als eine Art Spiegelbild („eindrucksvoll“); und die „natürliche“ Sicht des Menschen von sich selbst in Gott bezieht sich wahrscheinlich auf die Menschwerdung des Wortes, als er, indem er die natürlich sichtbare „Form eines Dieners“ annahm, in sich selbst das wahre Bild Gottes durch die Menschheit zeigte, d. h. in sich selbst einen wahren Menschen offenbarte. Sehen Sie sich die Reflexion eines modernen orthodoxen Theologen zu diesem Thema an: „Nachdem er Mensch geworden ist, wird Christus, der Erlöser, zum neuen Adam der Menschheit. In sich selbst stellte er das Bild und Gleichnis Gottes, das der ursprüngliche Adam verloren hatte, in seiner Gesamtheit wieder her und zeigte der Menschheit während seines Lebens auf Erden alle erhabenen Merkmale und Manifestationen dieses Bildes in seiner wirksamen Ähnlichkeit mit Gott. So, so der heilige Isaak der Syrer, „führte Christus zunächst die Erneuerung der menschlichen Natur in seiner Hypostase durch, kehrte zurück und gab ihm die erste Freiheit.“ Pilatus‘ Worte „Dies ist der Mann“, mit denen er vielleicht die politischen Intrigen der jüdischen herrschenden Klasse lächerlich machen oder bei den Menschen, die vor seinem Tribunal standen, Mitgefühl für das Opfer dieser Klasse wecken wollte, waren in Wirklichkeit Worte, die auf den einzig wahren Menschen hinwiesen, der jemals auf der Erde war, in der ganzen Fülle und idealen Erhabenheit seiner wahren Menschlichkeit, das heißt auf die Menschheit in ihrer Vereinigung mit dem Göttlichen und in der harmonischen Entwicklung all ihrer geistigen und körperlichen Kräfte.“ Bischof Gury. Von Gott geschaffener Mensch. Erfahrung der orthodoxen Theodizee des Lebens // Theologische Werke, Sammlung. XII. M., 1974, p. 32–33. Die Gegenüberstellung dieser beiden Konzepte (τῆς σῆς ἐνανϑρωπήσεως καὶ συγκαταβάσεως) betont den „kenotischen Moment“ der Menschwerdung. Diese „Kenosis“ Gottes, des Wortes, unterstreicht jedoch wiederum die Größe seiner göttlichen Würde. Siehe St. Basilius der Große: „Denn dies ist der größte Beweis für die Macht, die Gott in der menschlichen Natur haben konnte. Die Macht Gottes, des Wortes, wird nicht so sehr durch die Erschaffung von Himmel, Erde, Meer, Luft, die Erschaffung der größten Elemente und allem, was wir uns von der Welt und der Unterwelt vorstellen können, bewiesen, sondern vielmehr durch die Ökonomie der Menschwerdung und die Herablassung gegenüber der gedemütigten und schwachen Menschheit.“ Kreationen wie die unseres heiligen Vaters Basilius des Großen, Erzbischof von Cäsarea in Kappadokien. M. 1991, S. 279–280. In diesem Fall weist Rev. Anastasius auf die Möglichkeit hin, in der Theologie (Christologie) das sogenannte „anthropologische Paradigma“ oder genauer gesagt „anthropologische Analogie“ zu verwenden. Eine ähnliche Verwendung dieser Analogie findet sich mehr als einmal in alten Kirchenschriften. Siehe zum Beispiel den heiligen Gregor von Nyssa: „Wenn Sie fragen: Wie ist die Göttlichkeit mit der Menschheit vereint? Dann schauen Sie, zuerst sollten Sie fragen: Welche Affinität hat die Seele mit dem Fleisch? Wenn die Methode, Ihre Seele mit Ihrem Körper zu vereinen, unbekannt ist, dann sollten Sie natürlich nicht glauben, dass auch das Ihrem Verständnis zugänglich wird. Aber genauso wie hier sind wir sicher, dass die Seele etwas anderes als der Körper ist, weil das Fleisch, getrennt von der Seele, tot wird und inaktiv, und wir kennen die Methode der Vereinigung nicht: Obwohl wir erkennen, dass sich die göttliche Natur großartig von der sterblichen und flüchtigen Natur unterscheidet, ist es für uns dennoch unvorstellbar, die Art und Weise zu verstehen, in der die Göttlichkeit mit der Menschheit vereint ist, Teil 4. M., 1862, S. 39. auch die Lehre des Nemesius: „Das Bild der Vereinigung der Seele mit dem Körper“, so Nemesius, „entspricht am besten und am ehesten der Vereinigung Gottes, des Wortes, mit dem Menschen, nach der das Vereinigte Eine unverschmolzen und unbegrenzt blieb (ἀσύγχυτος καὶ ἀπερίληπτος).“ Der einzige Unterschied besteht hier darin, dass „die Seele, da sie vielfältig ist, sowohl mit dem Körper sympathisch zu sein scheint, weil sie eine gewisse Affinität zu ihm hat, als auch manchmal, ihn zu besitzen und von ihm besessen zu sein. Gott, das Wort, selbst ändert sich überhaupt nicht von der Kommunikation mit der (menschlichen) Seele und dem (menschlichen) Körper, ist nicht in ihre Schwächen verwickelt, vermittelt ihnen seine Göttlichkeit, wird eins mit ihnen und bleibt derselbe, der er vor der Vereinigung war.“ Dieses Bild vom „Zusammensetzen oder Mischen (ἑνώσεως ἤ κράσεως)“ ist wunderbar und unverständlich: „und mischt (d. h. Gott, das Wort), und bleibt völlig unvermischt, unverschmolzen, unbeschädigt und unveränderlich (ἄμικτος, ἀσύγχυτος, ἀδιάφϑορος, ἀμετάβλητος), ohne Mitgefühl für das, mit dem er sich vereinte, sondern nur kooperiert, kollabiert nicht mit ihr und verändert sie nicht, sondern erhöht sie, er selbst wird dadurch nicht gemindert – er bleibt darüber hinaus unverändert und unverbunden (ἄτρεπτος καὶ ἀσύγχυτος), da er an jeder Veränderung völlig unbeteiligt ist.“ Um die Möglichkeit eines solchen Zusammenhangs zu beweisen, zitiert Nemesius die Argumentation des Neuplatonikers Porphyrius („der Gegner des Christentums“) – dass „eine Substanz in die Fülle (εἰς συμπλήρωσιν) einer anderen Substanz eintreten und Teil der Substanz sein kann, wobei sie in ihrer eigenen Natur bleibt ... und ihre Einheit bewahrt.“ Nemesius ist der Ansicht, dass diese Argumentation von Porphyrius, die sich auf die Vereinigung der Seele mit dem Körper bezieht, „in Bezug auf das Wort Gottes“, das „wirklich unverschmolzen und unkörperlich“ ist, vollständig anwendbar ist. Im Allgemeinen versucht unser christlicher Philosoph den Vertretern der heidnischen Philosophie zu beweisen, dass „das kirchliche Dogma über die Vereinigung zweier Naturen in der Person des Gottmenschen nicht unnatürlich, wenn auch übernatürlich, nicht widersinnig, wenn auch übervernünftig“ ist. Vladimirsky F. MIT . Dekret. O., S. 215–216. Eine Reihe anderer orthodoxer Autoren, darunter der Theologe des 6. Jahrhunderts, wandten sich ebenfalls der „anthropologischen Analogie“ zu. Johannes der Grammatiker von Cäsarea, der die chalcedonische Neudefinition aktiv gegen die Angriffe der Monophysiten verteidigte, siehe A. Sidorov. UND . Johannes der Grammatik von Cäsarea (zu den Merkmalen der byzantinischen Philosophie im 6. Jahrhundert) // Byzantine Temporary, vol. 49, 1988, S. 94–98. Im Zuge der Auseinandersetzungen mit den Monophysiten und Monotheliten, die diese Analogie ebenfalls zum Beweis ihrer falschen Lehre verwendeten, spürten die kirchlichen Denker jedoch zunehmend deren Unzulänglichkeit und erkannten immer tiefer den bedeutenden Unterschied zwischen Christologie und Anthropologie, was sie nach und nach dazu veranlasste, die aktive Verwendung des „anthropologischen Paradigmas“ aufzugeben und nach anderen, genaueren Analogien zu suchen. Ein eindrucksvolles Beispiel dafür ist Rev. Maxim der Bekenner. Siehe: Uthemann K. -N. Das anthropologische Modell der hypostatischen Union Ein Beitrag zu den philosophischen Voraussetzungen und zur innerchalcedonischen Transformation eines Paradigmas Es ist nicht bekannt, auf welchen antiken christlichen Schriftsteller sich der Pfarrer in diesem Fall bezieht. Anastasy. Aber die Vorstellung, dass der Mensch nach dem Bild Gottes, des Wortes, geschaffen wurde, d. h. der zweiten Hypostase der Heiligen Dreifaltigkeit (die wiederum das „Bild des Vaters“ war – siehe Anmerkung 32 zum ersten „Wort“ {siehe Fußnote Nr. 68, Anfang: „Der Unterschied zwischen diesen drei Prinzipien der Seele ...“, Leitartikel des ABC des Glaubens}), ist in der antiken Kirchenliteratur weit verbreitet. Das klassische Beispiel liefert hier Origenes, der auf der Grundlage von Kol. 1,15 sagt, dass die menschliche Seele („meine Seele“ – animam meam) nach dem Bild ihres Schöpfers geschaffen wurde, „um das Bild des Bildes zu sein“ (ut imago esset imaginis), d. h. die Seele wurde nach dem Bild des ersten Bildes geschaffen (ad similitudinem imaginis prioris effecta est), siehe: Origène. Homélies sur S Luc Ed von H. Crouzel, F. Fournier, P. Perichon // Sources chrétiennes, Nr. 87. Paris, 1962, p. 164–167. Es ist zu beachten, dass die Menschlichkeit Christi von Origenes nicht in das Konzept des „Bildes Gottes“ einbezogen wird (entsprechend ist nur die Seele das „Bild des Bildes“), siehe Crouzel N. Origenes Edinburgh, 1989, S. 93. Folglich wird diese Vorstellung vom Menschen als „Bild des Herrn“ von Origenes (und nach ihm vom heiligen Athanasius und anderen) nur im „trinitarischen“, nicht aber im „christologischen“ Aspekt entwickelt. Deutliche Spuren der von Rev. Anastasius zum Ausdruck gebrachten Idee finden sich im heiligen Irenäus: „Dieses Wort wurde offenbart, als das Wort Gottes Mensch wurde und sich mit dem Menschen und der Mensch mit sich selbst verglich, damit der Mensch durch die Ähnlichkeit mit dem Sohn dem Vater kostbar würde. Denn obwohl früher gesagt wurde, dass der Mensch nach dem Bild Gottes geschaffen wurde, zeigte sich dies nicht (durch die Tat selbst), denn das Wort, nach dessen Bild der Mensch geschaffen wurde, war noch nicht sichtbar. Deshalb er Als das Wort Gottes Fleisch wurde, verlor er leicht seine Ähnlichkeit, denn er zeigte wirklich das Bild, indem er selbst zu dem wurde, was sein Bild war, und stellte die Ähnlichkeit fest wieder her, indem er den Menschen durch das sichtbare Wort dem unsichtbaren Vater ähnlich machte.“ Hl. Irenäus von Lyon. Kreationen M., 1996, p. 480–481. Allerdings unterscheidet St. Irenäus im Gegensatz zu Rev. Anastasia zwischen „Bild“ und „Ähnlichkeit“. Dieser Satz (ἐν σαρκὶ σκήνωσιν) ist eindeutig ein Echo von Johannes 1:14 (ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν). Heiraten. Interpretation des heiligen Johannes Chrysostomus: „Ich spreche nicht von der Veränderung dieses unveränderlichen Wesens, sondern von seinem Innewohnen und Wohnen (unter uns). Die Wohnung ist nicht dasselbe wie die Wohnung, sondern etwas anderes; das eine bewohnt das andere, sonst gäbe es keine Infusion – denn nichts bewohnt sich selbst. Ich sage etwas anderes in Bezug auf die Natur. Durch Vereinigung und Kommunikation sind Gott, das Wort, und das Fleisch eins, nicht in dem Sinne, dass es zu Verwirrung oder Zerstörung gekommen wäre.“ der Naturen, sondern in der Tatsache, dass eine unbeschreibliche und unaussprechliche Einheit von ihnen gebildet wurde.“ Wie die Heiligen unseres Vaters Johannes, Erzbischof von Konstantin, Chrysostomus, Ausgewählte Werke der Gespräche über das Evangelium Johannes des Theologen, Buch. 1. M., S. 1993, S. 75–76. Blazh. Theodoret bringt wie die heilige Anastasia auch diese Passage des „Buches des Propheten Jesaja“ mit der Menschwerdung des Herrn in Zusammenhang und verweist zur Bestätigung seiner messianischen Bedeutung auf eine Reihe von Zitaten aus dem Neuen Testament, darunter 1 Kor. 2:7. Siehe Théodoret de Cyr. Kommentar zu Isaie, t. II. Ed. von J.-N. Guinot // Quellen chretiennes, Nr. 295. Paris, 1982, p. 196. Auch der heilige Johannes von Damaskus, der die Allerheiligsten Theotokos lobsingt und sich auf Psalm 86,3 bezieht, sagt: „Wen sollten wir schließlich unter der Stadt des unsichtbaren und unbeschreiblichen Gottes verstehen, der alles in seiner Handvoll enthält, wenn nicht der einzige, der das übersubstantielle Wort Gottes unbeschreiblich in einem wahrhaft übernatürlichen und übersubstantiellen Bild enthielt, über das der Herr selbst das Herrliche verkündet? Und was könnte das? Herrlicher sein als die Wahrnehmung des alten und wahren Konzils Gottes (Jes. 25:l)? Siehe auch den Kommentar von Pater Maxim Kozlov zu diesem Ort: Worte zu den Festen der Mutter Gottes, D.E. Heiraten. Interpretation des heiligen Johannes Chrysostomus: „Gott ehrt unser Heil mit seiner Herrlichkeit, auch mit seinem Reichtum, obwohl er selbst ein Schatz an Gütern ist und niemanden braucht, um reich zu sein. Sorgen Sie, sagt er, und bringt damit Gottes Fürsorge für uns zum Ausdruck. Denn diejenigen, die sich am meisten um uns kümmern und uns lieben, gelten gewöhnlich als diejenigen, die schon lange bereit sind, uns Gutes zu tun, wie Eltern es mit ihren Kindern tun: Obwohl sie ihnen später Eigentum geben, sind sie dazu bereit, dies lange Zeit und von Anfang an zu tun.“ Paulus versucht hier also zu zeigen, dass Gott uns seit der Antike und immer geliebt hat, auch als wir noch nicht existierten, denn wenn er uns nicht geliebt hätte, hätte er uns keinen Reichtum zugeteilt.“ Unser Heiliger Vater Johannes, Erzbischof von Konstantinopel, Chrysostomus, Diskurse über den ersten Brief des Apostels Paulus an die Korinther, Teil I. St. Petersburg, 1858, S. 109. Rev. Anastasius, der im Prinzip eine ähnliche Interpretation vertritt, betont nur, dass die göttliche Liebe zur Menschheit in der Menschwerdung des Sohnes ihren höchsten Höhepunkt erreichte. Gemäß der Erklärung des rechten Reverend Philaret Gumilevsky: „Das Wort, das von Ewigkeit her existierte, die Welt erschuf und für die gefallene Menschheit leuchtete, erschien schließlich in der Welt und genau im Fleisch. Fleisch, σάρξ, der sichtbare Teil anstelle der gesamten menschlichen Natur – so wird dieses Wort in der Schrift 1. Johannes 4:4; Matthäus 24:22; 1. Timotheus 3:16 verwendet; wurde Fleisch, σάρξ ἐγένετο, wirklich, und nicht gespenstisch, nahm die schwache menschliche Natur an, sogar ihre sichtbare Seite: 1. Johannes 4:4. Nach den Lehren des himmlischen Geheimnisses ist das Wort Fleisch geworden, nicht durch eine solche Vereinigung mit dem Fleisch und ein Geist, auf zufällige Weise, aber durch die Wahrnehmung der wahren menschlichen Natur empfängt er den Samen Abrahams, wie Paulus lehrte: Hebr 2,16. Die Gottheit vereinte sich mit der Menschheit und nahm diese in eine persönliche Einheit auf: Da alle Kinder Fleisch und Blut haben, nahm Er es auch an; Hebräer 2:14 Das ist nicht so, als würde man zum Beispiel Wasser in Wein verwandeln – die Menschheit blieb Mensch mit ihren Eigenschaften, und die Gottheit verlor ihre Eigenschaften nicht, sondern wurde nur mit schwachem Fleisch bedeckt.“ Erzbischof Filaret (Gumilevsky). Lehre des Evangelisten Johannes über das Wort Tschernigow, 1862, S. 17. Der Leitfaden äußert ähnliche Gedanken, auch in Bezug auf Var. 3, 38 Das Ende aller [der Heilsökonomie] war, als „die Fülle der Zeiten gekommen war“ (Gal. 4:4) und das Sakrament vollbracht wurde, das „Gott vor allen Zeiten zu unserer Ehre bestimmt hatte“ (1. Kor. 2:7): Er sandte den Sohn, geboren von der ewigen Jungfrau ohne männlichen Samen, damit dieser Sohn auf Erden sichtbar sei und „mit den Menschen lebte“ (Var. 3:38). Anastasii Sinaitae Viae dux, p. 84. Laut dem seligen Theophylakt ist „das Zeichen das Kreuz, das bisher einen Widerspruch in sich selbst findet, das heißt, es wird von den Ungläubigen nicht akzeptiert. Die Menschwerdung des Herrn wird auch ein Zeichen und ein wunderbares Zeichen genannt, da Gott Mensch und die Jungfrau Mutter wurde. Und diesem Zeichen, also der Menschwerdung Christi, wird widersprochen. Denn einige sagen, dass der Körper vom Himmel kommt, andere, dass er gespenstisch ist, und wieder andere sagen etwas anderes.“ Blagovestnik oder Interpretation des seligen Theophylact, Erzbischof von Bulgarien, über das Heilige Evangelium, Teil 2. M., 1993, S. 27. Das Zitat von St. Methodia ist sehr kostenlos. Siehe russische Übersetzung: Werke des Heiligen Gregor des Wundertäters und des Heiligen Methodius, Bischof und Märtyrer, ca. 74. Heiraten. Interpretation des seligen Theodoriten: „Strahlung kommt sowohl vom Feuer als auch mit Feuer; obwohl Feuer Feuer als Übeltäter hat, ist es dennoch untrennbar mit Feuer verbunden. Sobald das Feuer, so schnell kommt auch die Strahlung. Wenn es also in sinnlichen Dingen möglich ist, aus etwas zu sein und mit dem, woraus es ist, koexistieren zu können, dann zweifle nicht daran, sagt der Apostel, dass Gott das Wort ist, der einziggezeugte Sohn Gottes, und als dieser geboren wird.“ ein Sohn, der mit dem Gebärenden zusammenlebt, der der Glanz der Herrlichkeit ist, aber der Glanz ist immer vorhanden. Und der Glanz einer Natur mit dem Vater... Und das Bild seiner Hypostase, das heißt der Sohn, hat eine unabhängige Existenz, die den Vater in sich trägt Dies sagte der Herr zu Philippus, der mich in der Gestalt des Vaters sah (Johannes 14,9). So zeigte der göttliche Apostel mit vielen Namen die Aufrichtigkeit der Geburt, die Wesensgleichheit und die Mit-Ewigkeit. Da das Göttliche jeden Geist übersteigt und es unmöglich ist, die Wahrheit der Theologie allein durch Ähnlichkeit zu erklären, sind Wahrheitsprediger gezwungen, dies durch viele Ähnlichkeiten zu erreichen. So nannte der weise Johannes den Sohn das Wort. Denn da Leidenschaft und Zeit mit der menschlichen Geburt verbunden sind, war es notwendig, ihn das Wort zu nennen. Und damit niemand anders denken würde, dass der Sohn etwas Abhängiges sei ... dann fügte er notwendigerweise hinzu: Gott ist das Wort (Johannes 1:1) und die eigene Hypostase des Sohnes, die eine einzige Natur bedeutet und zeigt und lehrt, dass die Geburt teilnahmslos und nicht vorübergehend ist. So nannte der selige Paulus das Wort den Sohn und zeigte damit, dass er sich aufgrund der persönlichen Eigenschaft des Wortes vom Vater unterscheidet. Er nannte ihn den Schöpfer der Zeitalter und lehrte ihn, dass das Wort ewig sei, und nannte ihn den Glanz der Herrlichkeit, womit er sowohl Ko-Ewigkeit als auch Identität des Wesens meinte; Er fügte außerdem hinzu, dass es das Bild der Hypostase ist, das sowohl das eine als auch das andere lehrt und dass es in sich selbst existiert; und zeigt die Züge des Vaters in sich selbst.“ Werke des seligen Theodoret, Bischof von Cyrrhus, Teil 7. M, 1861, p. 561–563. Rev. Anastasius schlägt Adam vor, seiner Frau den Namen „Eva“ zu geben (1. Mose 3:20). Nach der Interpretation von St. Philaret „scheint es auf den ersten Blick so zu sein, dass die Geschichte, einer Frau einen neuen Namen, Eva, das heißt Leben, zu geben, nicht mit der vorherigen und nachfolgenden Geschichte über den Sündenfall des Menschen verbunden ist und dass der Name Leben selbst für eine Frau nach ihrer Verurteilung zum Tode nicht angemessen ist. Um dieses Problem zu lösen, glauben Dolmetscher.“ a) dass Moses die Namensgebung seiner Frau erwähnt, die dem Sündenfall vorausging, und Adams Irrtum bei dieser Namensgebung aufdecken will, oder b) dass der zum Tode verurteilte Adam das Leben seiner Frau als Vorwurf und Demütigung bezeichnet; iˆc) dass dieser Name die Unvorsichtigkeit und Arroganz des Sünders zeigt, selbst nach der Verurteilung; oderd) dass das Leben, mit dem Adam durch den Namen seiner Frau getröstet wird, ein Aufschub des körperlichen Todes ist; oderd) dass die Frau Leben genannt wird aufgrund der Verheißung Gottes über ihren Samen, der den Kopf der Schlange, die die Macht des Todes hat, auslöschen und zur Mutter aller Lebenden werden sollte, wie die Mutter des zweiten Adam, der der lebensspendende Geist ist, 1. Kor. 15:45. Diese letzte Vermutung entspricht mehr als andere der Reihenfolge und dem Geist der Erzählung von Moses und wird durch Beispiele anderer Namen gerechtfertigt, in denen die Vorfahren ein Bekenntnis des Glaubens und der Hoffnung schlossen, nämlich die Namen von Kain, Seth, Noah“ St. Filaret von Moskau. Anmerkungen, die ein gründliches Verständnis des Buches Genesis leiten und die Übersetzung dieses Buches in den russischen Dialekt enthalten, Teil 1. M., 1867, S. 71–72. Das Verständnis der „Raserei“ ((ἔκστασις) und des „Schlafes“ Adams unter den Kirchenvätern ist sehr unterschiedlich. Der heilige Johannes Chrysostomus interpretiert sie beispielsweise wie folgt: „Es war keine einfache Raserei und kein gewöhnlicher Traum, sondern da der weise und gütige Schöpfer unserer Natur Adam eine seiner Rippen nehmen wollte, damit er keinen Schmerz und dann keine feindselige Gesinnung gegenüber den Geschaffenen verspürte.“ Seine Rippe, damit er, als er sich an den Schmerz erinnerte, das zu diesem Zweck geschaffene Tier nicht hassen würde, stürzte (Gott) (Adam) in Raserei und brachte ihm, als würde er ihm befehlen, in eine Art Benommenheit zu verfallen, einen solchen Traum, dass er überhaupt nicht spürte, was (mit ihm) geschah.“ Wie unser heiliger Vater Johannes Chrysostomus, Erzbischof von Konstantinopel, Ausgewählte Schöpfungen. Gespräche über das Buch Genesis, Bd. 1. M., 1993, S. 120. Nach Angaben der Seligen. Augustinus wird die „Raserei“ („Ekstase“) Adams „zu Recht so verstanden, dass sie zu dem Zweck herbeigeführt wurde, dass der Geist Adams mit Hilfe dieser Ekstase sozusagen am Einfluss der Engel teilnahm und, nachdem er das Heiligtum Gottes betreten hatte, ein Verständnis für die Zukunft erhalten würde (Ps. 72:17). Ihm gebrachtes Knochen, das heißt seine Frau, sagte er sofort (der Apostel [Eph. 5:31-32] stellt diese Worte als ein großes Geheimnis dar): Siehe, diese Frau wird genannt, denn dieses Leben wurde ihrem Mann genommen und mit seiner Frau vereint, und die beiden werden ein Fleisch sein (Gen. 2:23–24). Die Schrift, diese Worte waren die Worte des ersten Mannes, der Herr hat im Evangelium erklärt, dass Gott sie gesprochen hat. Ist es wahr, dass ich von jeher das männliche Geschlecht und das weibliche Geschlecht erschaffen habe? Von hier aus können wir annehmen, dass Adam aufgrund der Ekstase, die bei Adam ausgelöst wurde, diese Worte durch Inspiration von oben sagen konnte, wie ein Prophet.“ Werke des seligen Augustinus, Bischof von Hippo, Teil 8. Kiew, 1915, S. 165. Zu diesem Verständnis von Adams „Ekstase“ im Gesegneten. Augustinus wurde zweifellos von der asketischen Tradition der geheimen visuellen Erfahrung beeinflusst. Der Einfluss einer ähnlichen Tradition im griechischen Osten lässt sich beispielsweise beim heiligen Theoliptus nachweisen, der in einer seiner asketischen Abhandlungen feststellt: Als Adam das Gebot hielt, lebte er im Paradies, und dann brachte Gott, der Eva erschaffen wollte, „Adam in Raserei, und es gelang ihm“ (Gen 2,21). Als Folge des Schlafes war bei Adam (ἤργησεν ὁ Ἀδὰμ ἀπὸ πάσης τῆς κατ’ αἴσϑησιν ἐνεργίας) jegliche Sinnesaktivität inaktiv gebar eine Frau und „brachte sie zu Adam“ (1. Mose 2,22) und erleuchtete Adam durch sie (διεφώτισεν). Deshalb begann er, als er sie ansah, auszusprechen, was er nicht mit seinen Augen sah und in seinen Gedanken nicht wusste. Darüber hinaus entwickelt der Heilige, gestützt auf diese Passage der Heiligen Schrift, die Theorie der geheimen visuellen „Ekstase“ Siehe: Theoleptus von Philadelphia. Die monastischen Diskurse Eine kritische Ausgabe, Übersetzung und Studie von R. E. Sinkewicz. Toronto, 1992, S. 360–362. Rev. Anastasius versteht, wie aus dem weiteren Kontext hervorgeht, Adams „Raserei“ im Sinne eines gewissen (vorübergehenden?) „Exodus“ aus der Unvergänglichkeit und Unsterblichkeit und „Schlaf“ im Sinne von „sündigem Schlaf“. Bei dieser Gelegenheit bemerkt St. Filaret: „Manche stellen sich diesen Traum als die Wirkung einer Neigung von ihm (Adam – A.S.) zum Sinnlichen vom Spirituellen vor.“ St. Filaret von Moskau. Dekret cit., S. 48. Daher denke ich, dass es besser ist, diesen Ausdruck mit ἐνὸς τῆς Τριάδος μυστήριον ἐπηδήμησαν) zu übersetzen, der wahrscheinlich den Zusammenhang und zugleich die „hierarchische Unterordnung“ der Lehre von der Heilsökonomie betont der Triadologie. In der „Diskurs über die Psalmen“, die dem heiligen Johannes Chrysostomus zugeschrieben wird, aber kaum zu ihm gehört, wird diese Passage des Psalters wie folgt erklärt: „Nachdem der Prophet alles durchgegangen ist, was gesagt wurde und in allem die große Fürsorge Gottes offenbart, unterbricht er seine Rede mit der Verherrlichung Gottes und sagt, dass alle Werke Gottes erstaunlich, des Staunens wert und voller Weisheit seien. Es stellte sich heraus, dass die Nacht, die manchmal von den Bösen verurteilt wird, sehr ist.“ nützlich, und unfruchtbare Bäume sind in anderer Hinsicht nützlich, und die Tierrassen sind in vielerlei Hinsicht für den Menschen geeignet ... Aber die Weisheit Gottes, mit der Gott alles geschaffen hat, ist der Herr.“ Vollständige Sammlung der Werke des Heiligen Johannes Chrysostomus in zwölf Bänden, Bd. 5, Buch. 2. M., 1996, p. 747. Die Zahlensymbolik, die hier bei Rev. Anastasia beobachtet wurde und letztendlich auf den Pythagoräismus zurückgeht, beeinflusste die Weltanschauung vieler alter Kirchenschriftsteller, manchmal durch Philo von Alexandria. Siehe in diesem Zusammenhang die wertvollen Beobachtungen des russischen Patrouillenforschers I. Adamov zur Weltanschauung des heiligen Ambrosius: „Zahlen selbst haben eine tiefe innere Bedeutung. In der Geschichte wurde Allegorie oft mit einer ausgefeilten Symbolik von Zahlen in Verbindung gebracht. Nachdem diese Symbolik erstmals in der pythagoräischen Schule behandelt wurde, wurde sie dann von den Stoikern zum Zweck ihrer allegorischen Erklärung von Homer und der Mythologie kultiviert. Auch Schriftsteller der alexandrinischen Schule verwenden sie sehr häufig. In den Schriften von Ambrosius finden wir eine detaillierte Erklärung der folgenden Zahlen: zwei, vier, sieben, acht, zehn, fünfzehn, vierzig und teilweise dreihundertachtzehn. Die Zahl zwei in Philos Symbolik dient als Beispiel für die Sinnesnatur, geteilt und in ihre Bestandteile zerlegt. Die Zahl Vier erlangt für Philo Bedeutung als Zahl der Vollkommenheit (ἀριϑμὸς τέλειος), da sie als Quelle der Zehn dient, einer noch vollkommeneren, vollkommeneren Zahl (δεκὰδος τῆς παντελείας): was Zehn ihrem Wesen nach ist (ἐντελεχεία), dann repräsentiert vier potentiell (δυνὰμει); Denn die Zehn setzt sich aus der Addition aller Zahlen von eins bis vier zusammen, wobei die Zahl vier hier die letzte und entscheidende Zahl ist. Und bei Ambrosius ist tetras die anständigste der anderen Zahlen (omnibus numeris apta sit) und zusammen die Wurzel und Basis von zehn (radix quaedam decimae ac fundamentum). Dazu müssen Sie alle Zahlen von eins bis einschließlich vier addieren: addieren Sie zwei zu eins und erhalten Sie drei; Diese Summe aus drei und der auf zwei folgenden Zahl drei ergibt sechs, und sechs kombiniert mit vier ergibt zehn. Aufgrund ihrer Vollkommenheit ist die Zahl Vier wichtig für die Struktur der Welt; dementsprechend gibt es vier Weltelemente, aus denen das Ganze, die vier Jahreszeiten, entsteht. Bei Ambrosius wird diese Zahl auch in religiösen Themen und kirchengeschichtlichen Ereignissen verkörpert: Das vollständige und vollkommene Evangelium ist in vier Bücher unterteilt; Es gibt vier mystische Tiere, das Universum besteht aus vier Teilen, aus denen sich die Söhne der Kirche zusammensetzen, die aus dem Osten und Westen, Norden und Süden kamen. Die Zahl Sieben erregte bei Philo besondere Sympathien. Dies ist eine heilige Zahl, die unter anderen Zahlen innerhalb von zehn eine völlig Ausnahmestellung einnimmt: Die übrigen Zahlen bringen entweder eine neue Zahl hervor, kommen aber selbst nicht von einer anderen, oder sie kommen selbst von einer anderen, bringen aber keine neue Zahl hervor, oder schließlich kommen beide zusammen von einer anderen und gebären; die eine erzeugt zum Beispiel alle anderen Zehnerzahlen, stammt aber selbst nicht aus einer von ihnen; Acht besteht aus zwei Vieren, dient aber nicht als Quelle einer weiteren Zahl in Zehn, sondern vier ergibt sich zusammen aus zwei, die zweimal genommen werden, und wenn man sie mit zwei multipliziert, ergibt sie acht. Nur ein Septenar (ἑβδομὰς) hat weder die eine noch die andere noch die dritte Eigenschaft. Daher verglichen einige Philosophen sie mit dem mutterlosen Sieg und der Jungfrau, die aus dem Kopf des Zeus hervorging. Ambrosius vertrat genau die gleiche Ansicht über die Natur des Siebenjahres; Er verwendet sogar sehr oft das Wort Hebdomas. Sieben ist eine reine und heilige Zahl (mundus et sacer septimus numerus); es selbst ist mit nichts vermischt und kommt von nichts anderem; und da sie nichts zur Welt bringt, wird sie zu Recht Jungfrau (Jungfrau) genannt, und da sie überhaupt nichts mit der mütterlichen Geburt und dem Geschlechtsverkehr einer Frau zu tun hat, besitzt sie, obwohl sie einen weiblichen Namen (hebdomas) trägt, die männliche Gnade der Heiligung (viriles habet sanctificationis gratiam). Dadurch erhält das Septenarium in den Augen von Ambrosius die gleiche außergewöhnliche Bedeutung im System der Weltordnung, die Philo ihm zuschreibt.“ Adamov I. Hl. Ambrosius von Mailand, ca. 200–202. Scholium: „Es sollte beachtet werden, dass Seelen keine präexistenten Körper haben, wie der eitle Origenes plappert.“ Zur Zeit des Origenes gab es keine eindeutig festgelegte kirchliche Meinung zur Frage des Ursprungs der Seele. St. spricht darüber. Pamphilus verteidigt Origenes: „Auch wenn diese Theorie (von der Präexistenz der Seelen. - A.S.) weniger wahrscheinlich ist als die beiden anderen Theorien über den Ursprung der Seele, kann Origenes jedenfalls nicht als Ketzer angeklagt werden, denn aufgrund des Fehlens einer genauen kirchlichen Lehre zu diesem Thema vertreten einige eine, andere – andere, andere – eine dritte Meinung über den Ursprung der Seele, und vor allem, weil Origenes nicht einmal daran dachte, dies auszugeben.“ Theorie als etwas anderes als meine persönliche Meinung, ohne sie irgendjemandem als Dogma aufzuzwingen.“ Rufinus von Aquileia spricht ungefähr im gleichen Sinne. Laut G. Malevansky, ebenfalls zugunsten von Origenes, kann darauf hinweisen, dass „es zu seiner Zeit in Bezug auf den Ursprung der menschlichen Seele tatsächlich keine einzige, bedingungslos anerkannte, eindeutige kirchliche Lehre gab (und nicht nur zu seiner Zeit, sondern auch noch lange nach ihm), sowie die Tatsache, dass Origenes sich in diesem Fall für frei hielt, an jeder der zu seiner Zeit bestehenden Meinungen festzuhalten und aus ihnen die Meinung über die Präexistenz als die wahrscheinlichste auszuwählen.“ Seelen, bekräftigt diese Meinung jedoch nicht nur nicht als Dogma, sondern bietet sie, immer zögernd und zögernd äußernd, nur als seine persönliche Meinung an, die jeder frei prüfen, diskutieren und dann annehmen oder ablehnen kann und die er selbst bereit ist, zugunsten einer anderen Meinung aufzugeben, wenn sie von jemandem fester und gründlicher vertreten würde.“ Siehe: Das dogmatische System von Malevansky G. Origenes // Proceedings of the Kyiv Theological Academy, 1870, vol. 1, S. 562–564. Tatsächlich gibt es in den Lehren des Origenes nicht so sehr eine Theorie der Präexistenz von Seelen, sondern eher eine Hypothese der Präexistenz von Geistern (Geistern). Zunächst schuf Gott eine Welt rationaler Geister (die Engelwelt), die einen freien Willen besaßen und die Einheit (ἑνάς) bildeten. Dann löste sich diese Einheit aufgrund des Missbrauchs einiger Geister ihres freien Willens auf, und die Geister, die auf diese Weise sündigten, „fielen“, wurden zu Seelen und in Körper gekleidet. Siehe: Karpp N. Probleme altchristliche Anthropologie. Biblische Anthropologie und philosophische Psychologie bei den Kirchenvätern des dritten Jahres. Gütersloh, 1950, S. 191–195. Diese Hypothese von Origenes wurde, wie einige seiner anderen falschen Ansichten in der späteren Geschichte der Kirche, von den unvernünftigen Anhängern des alexandrinischen Theologen in den Rang eines „Dogmas“ erhoben (Einzelheiten finden Sie in unserem Vorwort zum Buch: Werke von Abba Evagrius Asket und theologische Abhandlungen M., 1994, S. 24–52) Und so, laut V.V. Bolotov, „Origenisten erschienen, auf die Origenes zweifellos verzichtet hätte“ Bolotov V. IN . Vorträge zur Geschichte der alten Kirche, Bd. IV. M., S. 1994, S. 386. Als Folge der Verurteilung dieses „Origenismus“ erkannte die Kirche die Theorie der „Präexistenz der Seelen“ nicht an und akzeptierte die Hypothese der Erschaffung der Seelen. Daher ist es, wie der rechte Reverend Sylvester weise anmerkt, besser, an dieser Hypothese (aber nicht an einem Dogma) festzuhalten, „als einer Hypothese, die mehr im Einklang mit der spirituellen Natur der Seele steht, aber man sollte sich nur daran erinnern, dass der Ursprung der menschlichen Seelen ein Geheimnis ist, das nur Gott allein kennt, über das unser Verstand nur teilweise raten kann, das er aber nicht enträtseln kann, weil es über aller Erfahrung steht und im Wort Gottes nicht klar offenbart wird.“ Bischof Sylvester (Malevansky). Erfahrungen der orthodoxen dogmatischen Theologie, Bd. III, S. 314–315. Heiraten. Argumentation des heiligen Tikhon von Zadonsk: „Sie sehen einen roten Mann, einen Engel, von hier aus erheben Sie Ihren Geist zum inneren Menschen, das heißt zur Seele, und denken, denn die roteste Seele ist das Bild und Gleichnis Gottes, den Gott in solch einer roten Wohnstätte untergebracht hat.“ Schema-Archimandrit John (Maslov). Symphonie nach den Werken des heiligen Tichon von Zadonsk. M., 1996, p. 310. Die Interpretation von Rev. Anastasia, Genesis 3:22 im „christologischen Schlüssel“ und im Aspekt der Heilsökonomie scheint im Einklang mit der allgemeinen patristischen Exegese ziemlich einzigartig zu sein. Normalerweise wird dieser Abschnitt der Heiligen Schrift auf ganz andere Weise erklärt. Siehe zum Beispiel Johannes Chrysostomus: „Mit diesen Worten möchte (die Schrift) uns an die Täuschung erinnern, mit der der Teufel (die ersten Menschen) durch die Schlange getäuscht hat. Der Teufel sagte ihnen, wenn man es isst, werde man wie ein Gott sein (V. 5), und sie, in der Hoffnung, Gott gleich zu werden, wagten es, davon zu kosten; deshalb wollte Gott sie ermahnen, sie zum Bewusstsein der Sünde bringen und zeigen, wie groß sie sind.“ Ungehorsam und übermäßige Täuschung, sagt: Siehe, Adam war einer von uns. Diese Worte drücken eine größere Schande aus, die den Verbrecher treffen kann.“ Wie unser heiliger Vater Johannes Chrysostomus, Erzbischof von Konstantinopel, Ausgewählte Werke von Gesprächen über das Buch Genesis, Bd. 1, S. 158. Die Interpretation des Gesegneten wird in einem ähnlichen Sinne vertreten. Theodoret: „Weil der Teufel sagte: „Ihr werdet sein wie die Götter und wissen, was gut und böse ist“ (1. Mose 3,5), wer aber das Gebot übertritt, dem wird die Todesstrafe auferlegt; da sprach der Gott aller dies als Vorwurf und zeigte damit die Falschheit der Verheißung des Teufels.“ Werke des seligen Theodoret, Bischof von Cyrrhus, Teil 1. Sergiev Posad, 1905, S. 39. Gemäß dem Gesegneten. Augustinus, hier „wird der stolze Mann daran erinnert, aus welchem ​​Grund er das wünschte, was von der Schlange inspiriert wurde: Ihr werdet sein wie Götter, er sagt, Adam war wie einer von uns. Dies sind die Worte Gottes, nicht so sehr, ihn auszulachen, als vielmehr andere zu erschrecken, damit sie nicht so stolz wären, um ihretwillen wird all dies beschrieben.“ Werke des seligen Augustinus, Bischof von Hippo, Teil 8, S. 246. Laut Rev. Maxim: „Da der Teufel zusammen mit [seinem] Rat den Menschen Polytheismus lehrte und sagte: Auch wenn du jeden Tag den Baum fällst, werden dir die Augen geöffnet, und du wirst wie Götter sein, die Gut und Böse kennen (Gen. 3:5), so sagt Gott, als ob er mitspielte, ironisierte und Vorwürfe machte, um die Person zu überführen, die an den Teufel glaubte, im Plural: Einer von uns zu sein und den Gedanken des Göttlichen [zu äußern], der in Adam von dem inspiriert wurde.“ Täuschung der Schlange.“ Werke des heiligen Maximus dem Bekenner. Buch II. M., 1994, p. 135. Dieser Ausdruck (ἔν τῇ τοῦ συνϑέτου Ἀδὰμ κατασκευῇ) impliziert eine „komplexe Hypostase“ einer Person, bestehend aus Seele und Körper, in Analogie zur „komplexen Hypostase“ Christi, der zwei Naturen in sich vereinte. Orthodoxe Autoren verwendeten ab dem 6. Jahrhundert aktiv den Ausdruck „komplexe Hypostase“ im Gegensatz zur „komplexen Natur“ der Monophysiten. Es ist ein solch polemischer Kontext, den Rev. verwendet. Anastasius verwendet im „Führer“ den Ausdruck „eine komplexe Hypostase Christi“ (μίαν Χριστοῦ σύνϑετον ὑπόστασιν) und glaubt, dass „man in Christus zwei Naturen bekennen sollte, die untrennbar in einer einzigen komplexen Hypostase vereint sind“. Siehe: Anastasii Sinaitae Viae dux, S. 90, 182. Auf diese Bedeutung von Adams Nacktheit und Kleidung weisen auch der heilige Theologe Gregor und der heilige Gregor von Nyssa hin. Im ersten heißt es: „Wenn ein Mann durch den Neid des Teufels und durch die Verführung der Frau, der sie selbst als Schwächste unterworfen war und die sie als geschickt in der Überredung hervorbrachte (oh meine Schwäche! Denn die Schwäche des Vorfahren ist auch meine eigene), das ihm gegebene Gebot vergaß und von einem bitteren Geschmack überwältigt wurde, dann wird er durch die Sünde zum Verbannten, gleichzeitig vom Baum des Lebens und vom Paradies und von Gott entfernt; zieht Leder an.“ Gewänder (vielleicht das gröbste, sterblichste und kriegerischste Fleisch) erkennt zum ersten Mal seine eigene Schande und verbirgt sich vor Gott. Doch auch hier wird etwas erworben, nämlich der Tod – in der Unterdrückung der Sünde, damit das Böse nicht unsterblich wird.“ Heiliger Gregor der Theologe, Erzbischof von Konstantinopel. Werksammlung in 2 Bänden, Bd. 1, S. 528. Der Nyssa-Heilige bemerkt: „Als die ersten Menschen das Verbotene berührten und sich vor dieser Glückseligkeit entblößten, legte der Herr Häute auf die Urzeitlichen (Gen. 3:21), wie mir scheint, nicht speziell auf diese Häute, womit er die Bedeutung der Rede umkehrte (denn von welchen geschlachteten Tieren wurden Häute entfernt und Kleidung für Menschen erfunden?), aber da jede von einem Tier abgetrennte Haut tot ist, denke ich, dass danach derjenige, der unsere Verderbtheit heilt, so.“ Dass es natürlich nicht für immer in uns bleibt, wurde den Menschen durch die Vorsehung die Möglichkeit zum Sterben auferlegt, was der Unterschied der stummen Natur war. Denn ein Gewand ist etwas, das uns von außen auferlegt wird und dem Körper für den vorübergehenden Gebrauch dient, nicht mit der Natur verwandt. Daher wurde nach einer besonderen Auffassung die Totheit von der Natur des Stummen auf die für die Unsterblichkeit geschaffene Natur übertragen, sie umfasst den sinnlichen Teil des Menschen, berührt aber nicht das Bild Gottes selbst.“ Werke des Heiligen Gregor von Nyssa, Teil 4, S. 29. In einem ähnlichen Sinne ist die Interpretation von St. Philaret „Aber obwohl es wahr ist, dass der menschliche Körper nach dem Sündenfall roh und sterblich wurde, kann man nicht sagen, dass der Mensch zuvor nackt von Fleisch war, denn sein Körper wurde vor der Seele geschaffen, und die Lederkleidung, die ihm gegeben wurde, bedeutet zumindest im eigentlichen Sinne auch kein Fleisch, so wie das erste – seine eigene Erfahrung mit Kleidung – Feigenblätter. Es wäre auch nicht typisch, Kleidung aus Wellen oder Pflanzenrinde als Lederkleidung zu bezeichnen; aber am ehesten ist unter diesem Namen Kleidung aus Tierhaut zu verstehen Das beginnende Bedürfnis nach einer solchen Kleidung setzt den Anfangszustand des gegenwärtigen menschlichen bestialischen Körpers voraus, und da Moses normalerweise das Sichtbare beschreibt und unter dem Sichtbaren das Betrachtete abschließt, deuten die Worte: „Gott machte Adam und seine Frau aus Lederkleidung“ tatsächlich darauf hin, dass Gott gefallenen Menschen bestialisches Fleisch gab.“ Heiliger Philaret von Moskau. Dekret. O., S. 72. Allerdings gab es in der antiken Kirchenschrift auch Widerstand gegen eine solche Interpretation. Siehe zum Beispiel „Blessed“. Theodorit: „Liebhaber von Allegorien nennen sterbliche Fleischhäute. Andere argumentierten, dass diese Gewänder aus Baumrinde hergestellt wurden. Und ich lasse weder das eine noch das andere zu, weil die eine Interpretation erzwungen ist und die andere zu fabelhaft ist. Wenn die Göttliche Schrift sagt, dass der Körper schon vor der Seele geschaffen wurde, ist es dann nicht fabelhaft zu behaupten, dass die Ureltern nach dem Verstoß gegen das Gebot sterbliches Fleisch angenommen haben? Um zu erforschen, woher Gott die Häute nahm und daher wohin.“ Eine neue Art von Kleidung zu erfinden, erscheint mir unnötig. Deshalb muss man sich mit dem zufrieden geben, was geschrieben steht, und sich darüber im Klaren sein, dass für den Schöpfer aller Dinge nichts schwierig ist, und sich über seine grenzenlose Güte wundern, weil er sich um diejenigen kümmert, die das Gebot übertreten haben, und diejenigen, die Kleidung brauchten, nicht nackt zurücklässt. Werke des seligen Theodoret, Bischof von Cyrrhus, Teil 1, S. 39. Rev. Anastasius entwickelt, wie aus dem Folgenden hervorgeht, eine andere Art der Interpretation („christologisch“), obwohl er sich auf die heiligen Väter von Kappadokien stützt. Dieser Satz von Rev. Anastasia (ϑεόπλαστος, καϑὰ καὶ ὁ ἄνϑρωπος) enthüllt eines der wesentlichen Merkmale seiner Anthropologie: die Lehre von der von Gott geschaffenen Natur des gesamten Menschen, einschließlich seiner körperlichen Natur. Rev. Anastasius entfernt sich von der Interpretation von „Roben“, die auf Philo von Alexandria zurückgeht, wonach sie „unsere gegenwärtige Natur, unser grober biologischer Zustand, so unterschiedlich von der transparenten himmlischen Körperlichkeit“ seien. Lossky V. N. Essay über die mystische Theologie der Ostkirche. Dogmatische Theologie, S. 247. Indem er jedoch in einem bestimmten Moment von der in der antiken Kirchenschrift weit verbreiteten Interpretation abweicht, bleibt er, wenn er das anthropologische Problem aus einer christologischen und soteriologischen Perspektive betrachtet, im allgemeinen Mainstream der patristischen Tradition. Denn „die patristische Theologie offenbart mit Sicherheit die Wahrheit, dass das ewige Leben „das Leben nicht nur der Seele, sondern auch des Körpers“ ist. Nicht nur die „Seele eines Christen“ wird „Teilnehmer der göttlichen Natur“ (κοινωνὸς ϑείας φύσεως), sondern auch der Körper – ein Mensch ist geistig und körperlich mit Gott vereint. Christus nahm menschliches Fleisch an, um das Bild (Gottes) zu retten und zu verewigen. „Durch den Geist wohnte Gott in den Körpern der Heiligen.“ So wurde nicht nur die „Seele“, sondern auch der „Körper“ „zum Haus Gottes“. Und das liegt daran, dass „der Herr ganz bei der Seele in ihrem Körper bleibt“. Christus hat den ganzen Menschen mit Seele und Körper auf sich genommen, weshalb unsere Erlösung durch beide erreicht wird.“ Zarin S. M. Askese nach orthodoxer christlicher Lehre. M., S. 1996, S. 53–54. Siehe auch Anmerkung. 60 zum ersten „Wort“ {siehe. Fußnote Nr. 96, Anfang: „Wie ein orthodoxer Bibelwissenschaftler bemerkt, „im Allgemeinen ...“. Leitartikel des ABC des Glaubens}. Kirchensyrischer Schriftsteller des 4. Jahrhunderts. Aphraath, der persische Weise, bezieht sich auch auf diese Bibelstelle, wenn er über die alttestamentlichen Vorbilder des Herrn spricht. Ihm zufolge ist der verfolgte Josef das Abbild des verfolgten Jesus, Josef wurde von seinem Vater in ein Gewand gekleidet – und Jesus, sein [himmlischer] Vater, bekleidete den Körper, der der Jungfrau entnommen war. Siehe: Aphraate le Sage Persan Les Exposés, t. II. Ed. von M.-J. Pierre // Sources chrétiennes, Nr. 359. Paris, 1989, p. 819. In diesem Absatz charakterisiert Rev. Anastasius kurz, aber völlig richtig die Häresie des Manichäismus. Ihr Gründer, der Perser Mani (216–274/277), wuchs in der jüdisch-christlichen Sekte der Elkasaiten auf (in deren Weltanschauung ein erheblicher Teil Elemente des Gnostizismus besetzt war), fungierte dann innerhalb dieser als „Reformer“ und gründete eine eigene Sekte, die sich schnell zu vermehren und über die ganze Welt zu verbreiten begann. Dadurch wurde sie als manichäische „Kirche“ (oder vielmehr „Antikirche“) mit eigener Hierarchie und eigenem „Mönchsorden“ („Auserwählte“) geschaffen, die den Anspruch hatte, eine Weltreligion zu werden und das Christentum zu verdrängen. Die Manichäer entwickelten eine rege Missionstätigkeit, verfügten über einen eigenen Kanon „heiliger Schriften“ und schufen eine Vielzahl literarischer Werke in verschiedenen Sprachen. In seiner Weltanschauung war der Manichäismus eine synkretistische Religion (mit einem ausgeprägten gnostischen Substrat), die Elemente des Christentums (stark verzerrt), des Zoroastrismus, des Buddhismus usw. umfasste. Diese Religion basierte auf dem ontologischen Dualismus, d. h. Anerkennung zweier ursprünglicher Existenzprinzipien: Gott (Licht) und Materie (Dunkelheit). Der Manichäismus veränderte sein Erscheinungsbild (mit denselben Grundprinzipien) in verschiedenen kulturellen und religiösen Bereichen und zog Menschen mit seinem farbenfrohen Mythologismus des Denkens an, der den Anspruch erhob, alle Geheimnisse der Weltexistenz und des menschlichen Lebens zu lösen. Am aktivsten parasitierte es im 4.–5. Jahrhundert im Körper der christlichen Kirche; im 7. Jahrhundert, als der Rev. schrieb. Anastasius, es gab nur wenige Manichäer in Byzanz, aber bald wurde diese Häresie in den falschen Lehren der Paulizianer und Bogomilen wiederbelebt. Von den zahlreichen allgemeinen Werken zum Manichäismus sei Puech H. erwähnt. -Ch. Der Manichäismus. Son fondateur, sa doctrine. Paris, 1949; Polotsky H. J. Manichaismus // Der Manichaismus. Hrsg von G. Widengren. – Wege der Forschung, Bd. 168 Darmstadt, 1977, S 101–144; Decret F. Mani et la tradition manichdene. Paris, 1974, S. 42–173; Asmussen J. P. Manichäische Literatur. N.Y., 1975, S. 6–36; Rudolph K. Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spatantischen Religion. Göttingen, 1980, S 352–379 Die manichäische Anthropologie, die auf dem ontologischen Dualismus basiert und hier von Pfarrer Anastasius skizziert wurde, findet sich unter vielen antiken Kirchenpolemikern, die das charmante Wesen dieser Häresie entlarven. Beispielsweise definiert Bischof Titus von Bostria (IV. Jahrhundert) das Wesen dieser Anthropologie folgendermaßen: Die Manichäer behaupten, dass jede Seele ihren Ursprung im „Schicksal des Guten“ (τῆς μερίδος τοῦ ἀγαϑοῦ) und der Körper in der Materie hat. Siehe: PG 18, 1085. Berühmter Asket und Heiliger des 4. Jahrhunderts. Serapion von Tmuite äußert sich ähnlich zu diesem Teil der manichäischen Irrlehre; wir tragen unseren Körper von Satan, aber unsere Seele haben wir von Gott; Daher ist der Körper, der aus einem bösen Prinzip stammt, von Natur aus böse (πέφυκε κακόν), und die Seele ist von Natur aus gut (πέφυκε καλή) und hat ihren Ursprung im ursprünglichen Guten. Siehe: Adam A. Texte zum Manichaismus. Berlin, 1969, S. 39. Genau aus dieser ketzerischen Anthropologie heraus entwickelt Rev. Anastasy seine Gedanken weiter. Heiraten. Interpretation des heiligen Johannes Chrysostomus: „Die Worte: Wachse und vermehre dich und erfülle die Erde, wurden, wie jeder weiß, zu stummen Tieren und Reptilien gesprochen; und die Worte: Herrsche über sie und besitze sie nur einem Mann und einer Frau. Beachten Sie die Liebe Gottes: Noch vor der Erschaffung einer Frau macht Gott sie zu einem Teilnehmer an der Herrschaft (über die Geschöpfe) und ehrt sie mit Segen.“ Wie unser heiliger Vater Johannes Chrysostomus, Erzbischof von Konstantinopel, Selected Creations. Diskurse über das Buch Genesis, Bd. 1, S. 78. Archimandrit Theodore (Bucharew) gibt die folgende Interpretation des heiligen Philaret von Moskau (und entwickelt dann seine Gedanken): „Wem wurde dieser Segen Gottes gegeben, um zu wachsen und sich zu vermehren – entweder dem menschlichen Körper, der keine Seele hat und diesen Segen nicht versteht und ihn nicht erfüllen kann, oder dem ganzen Menschen und insbesondere seiner Seele?“ Und er selbst erklärt die Idee des schöpferischen Segens weiter positiv: „Das schöpferische Wort wuchs und vermehrte sich und pflanzte Adam die Fähigkeit ein, gesegnete Kinder zu gebären und ihnen das Bild Gottes, nach dem er selbst geschaffen wurde, als Erbe weiterzugeben.“... Und in der Tat – fügen Sie dies von Ihrer Seite hinzu – da das Sein im Ebenbild Gottes, im schöpferischen Denken des Menschen und in der Tat seiner Schöpfung selbst einen bedeutenden Unterschied zwischen dem Menschen und anderen sichtbaren Geschöpfen darstellt, da dies der ehelichen Vereinigung des Ursprünglichen eine Bedeutung verlieh, die sich über das Fleischliche bis hin zum Geistigen erhebt, da schließlich der Gedanke an die Fortpflanzung der Menschen auch mit dem Gedanken an ihre Herrschaft über niedere Geschöpfe verbunden ist, bedingt durch das tatsächliche Ebenbild Gottes, ist das klar und unbestreitbar Kreativer Segen bedeutet die Vermehrung von Menschen mit dem Bild Gottes in sich, das in der Seele verankert ist und von dort aus mit seinem spirituellen Licht in den menschlichen Körper selbst hineinstrahlt. Das Ebenbild Gottes im Menschen bedeutet die im Geist eingeprägte Gleichförmigkeit mit dem Sohn Gottes, die auch in den Körper selbst umgewandelt werden muss, und damit die untrennbare innere Teilhabe um Seinetwillen an der göttlichen Liebe des Vaters, vermittelt in der Kraft und Güte des Heiligen Geistes. So wurde dem Ur-Ehemann und der Ur-Ehefrau der schöpferische Segen gegeben, Kinder nicht nur nach dem Körper, sondern auch nach ihrer Seele zu gebären, nicht nur das physische oder tierische Leben zu gebären, sondern auch in Übereinstimmung mit dem Sohn Gottes, in die Gemeinschaft des gnadenvollen Lebens Gottes einzutreten und so nicht nur ihre natürlichen Nachkommen, sondern auch die gnadenvollen Kinder Gottes zur Welt zu bringen. So war in dem großen Geschenk an die Menschheit – der Geburt – gemäß der schöpferischen Evangeliumszeit ein außergewöhnlicheres Geschenk der Gnade – die spirituelle Geburt – verborgen oder auf mysteriöse Weise dargestellt. Siehe: Archimandrit Theodore (Bucharew). Über Friedensstiftung. St. Petersburg, 1862, S. 81–82. So verstehen wir diesen sehr vagen Ausdruck der Rev. Anastasia (ἐν τῇ προσβολῇ). In der asketischen Schrift bezeichnet der Begriff προσβολή „eine solche Darstellung eines Gegenstandes oder einer Handlung, die einer der bösartigen Neigungen der menschlichen Natur entspricht, die entweder unter dem Einfluss äußerer Gefühle oder aufgrund ihrer Verbindung mit der psychologischen Arbeit des Gedächtnisses und der Vorstellungskraft gemäß den Gesetzen der Assoziation in die Sphäre des menschlichen Bewusstseins gelangt. Der mentale Moment, der mit dem Begriff bezeichnet wird προσβολή an sich bedeutet in keiner Weise die freie Teilnahme einer Person. Das Erscheinen von Eindrücken und Ideen in der Sphäre des menschlichen Bewusstseins geschieht sehr oft gegen den Willen eines Menschen, gegen seine Wünsche, ohne seine eigene freie Teilnahme, nach dem Gesetz der psychologischen Notwendigkeit, da Eindrücke von äußeren Objekten durch den Zwang einer rein äußeren unwiderstehlichen Invasion unterschieden werden können und Ideen ständig nach den Gesetzen der Assoziation entstehen können, deren Wirkung und Manifestation manchmal schwer durch den Willen zu kontrollieren sind.“ Gleichzeitig „ist προσβολή für den Willen ein Prüfstein, ein Grund für die Entdeckung der einen oder anderen seiner Dispositionen, gute oder böse qualitative Gewissheit.“ In der Neigung des Willens einer Person zugunsten des einen oder anderen im Bewusstsein aufgetauchten Motivs – zur Tugend oder zum Laster – manifestiert sich die tatsächliche Freiheit der menschlichen Wahl.“ Siehe: Zarin S. M. Askese, S. 250–253. Wahrscheinlich Rev. Anastasius weist darauf hin, dass die ersten Menschen einer solchen Versuchung zum „Angriff“ seitens der Schlange nicht standhalten konnten und innerlich „selbstbestimmt“ in Bezug auf sie waren, wodurch die Sünde Wurzeln schlagen und in ihren Seelen wachsen konnte. Denn „der Schriftsteller des Lebens zeigt in dem Gespräch, das er zwischen der Schlange und Eva beschreibt, dass der erste Moment der Sünde Evas Zweifel und Misstrauen gegenüber der göttlichen Güte war, gestärkt durch die stolze Hoffnung auf eine gleichberechtigte Beziehung zu Gott (3,5). Nach der inneren Selbstbestimmung in Richtung der Sünde und nur als Ergebnis dieser Selbstbestimmung erwacht in Eva eine sinnliche Erregung, die den letzten Moment an der Grenze zur Sünde darstellte: „Und die Frau sah, dass der Baum war gut zum Essen, und dass es angenehm für die Augen und begehrenswert war, weil es Wissen vermittelte.“ Damit war der Prozess der Selbstbestimmung gegenüber der Sünde abgeschlossen: „Und (Eva) nahm ihre Frucht und aß und gab sie auch ihrem Mann, und er aß“ (3,6). Höchstwahrscheinlich gehört das Scholium dem Ehrwürdigen selbst. Anastasia bestätigt möglicherweise seine Urheberschaft in Bezug auf die „Zwölf Bücher am sechsten Tag“ (PG 89, 851–1077), was von einigen Patrouillen in Frage gestellt wird. Für eine Diskussion dieser Problematik siehe das Vorwort von K.-X. Wir verweisen auf die Veröffentlichung, die als Grundlage für unsere Übersetzung diente: Anastasii Sinaitae Sermones duo in Constitutionem hominis secundum Imaginem Dei necnon Opuscula adversus monotheletas Editit K.-H. Uthemann // Corpus Christianorum. Serie Graeca, V. 12. Turnhout-Leuven, 1985, S. CXXXIX–CL. Siehe auch: Ciavis Patrum Graecorum, v. III. Cura und Studio M Geerard. Turnhout, 1979, S. 462–463 (hier wird dieses Werk, dessen griechischer Text noch nicht vollständig veröffentlicht ist, zu den Werken gezählt, deren Autoren, die den Namen Anastasius tragen, nicht genau identifiziert werden können: Anastasiana incertae originis). Er steht da, verdammt zur schändlichsten und schmerzhaftesten Hinrichtung am Kreuz, durch die er Adam, dem Allgezeugten, Erlösung bringen wird, denn der Baum des Kreuzes wird mit dem Baum des Lebens identifiziert, wenn Adam der neue Mensch werden kann. Und Pilatus spricht, ohne es zu wissen, die prophetischen Worte, die Gott einst sprach, als er den gerecht verurteilten Adam vor sich sah: Siehe, Mensch! (Johannes 19:5). Von da an wird dieser Mann in seiner geistigen Überlegenheit zum Ideal für die gesamte Menschheit werden. Als die Fülle der Zeiten kam, sandte Gott aus seiner unaussprechlichen Liebe zur Menschheit den einziggezeugten Sohn auf die Erde – nicht um Adam, den Allgezeugten, zu richten, sondern um ihn zu retten. Und nachdem er inkarniert und ein wahrer, aber sündloser Mensch geworden war, ging er auf der Erde den entgegengesetzten Weg zu dem, den die Schlange dem Menschen vorschlug. Als Ebenbild Gottes wollte er nicht durch Raub wie Gott werden, sondern demütigte sich und teilte ihr schweres Schicksal mit den Menschen (Phil 2,6–7). Da er wie jeder Mensch eine offene Möglichkeit war, verstieß er nicht gegen die Gebote des himmlischen Vaters, sondern erfüllte freiwillig unter Wahrung seiner menschlichen Freiheit in allem den Willen seines Vaters und war ihm bis zum Tod, dem Tod am Kreuz, gehorsam (Phil. 2,8). Nachdem er inkarniert und menschlich geworden war, wurde er zum Führer der Erlösung und vereinte den Menschen mit Gott in sich selbst.“ Erzpriester Nikolai Iwanow. Und Gott sagte... Biblische Ontologie und biblische Anthropologie. Erfahrung in der Interpretation des Buches Genesis (Kap. 1–5). Klin, 1997, S. 255–256. Es ist unwahrscheinlich, dass der Pfarrer hier ist. Anastasius impliziert einen echten Juden, denn mit den Begriffen „Jude“ und „jüdischer Gesinnung“ (ὁ Ἰουδαῖος, Ἰουδαιόφρων) bezeichneten alte Kirchenautoren oft Ketzer (Anhänger von Paulus von Samosata, Arianer, Nestorianer). Siehe Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon Oxford, 1978, S. 675. Nach der obigen Argumentation zu urteilen, meint Rev. Anastasius höchstwahrscheinlich die extremen Vertreter der antiochischen Schule, die dann Nestorianer wurden (obwohl es schwierig ist, dies genau zu sagen). Es gibt eine gewisse Analogie zur Argumentation des angeblichen Gegners, Rev. Anastasia wird durch die Anthropologie von Theodore von Mopsuestia repräsentiert, der (ohne jedoch zwischen „Bild“ und „Ähnlichkeit“ zu unterscheiden) glaubt, dass „im gegenwärtigen Zustand der Welt keiner der Menschen die vollständige Verwirklichung des Bildes Gottes in sich selbst erreichen kann. Eine solche Verwirklichung wird durch die Sterblichkeit, die moralische Veränderlichkeit und die ständige Neigung zur Sünde behindert, die dem Menschen in seinem gegenwärtigen Zustand innewohnen.“ Sie erzeugen in ihm ständig eine Zwietracht zwischen Seele und Körper und machen ihn dadurch unfähig, als verbindendes Zentrum für die gesamte Schöpfung zu dienen.“ In seiner Interpretation von Kapitel 1, Art. 16. Zuletzt bis Kolos. Theodore sagt: „Aufgrund des menschlichen Bösen schien die gesamte Schöpfung aufgelöst zu sein, weil sich die Engel und alle unsichtbaren Mächte wegen unseres Ungehorsams, den wir Gott gegenüber zeigten, von uns abwandten; darüber hinaus werden wir selbst durch den Tod zerstört, der die Seele vom Körper trennt; und damit wurde der gesamte Schöpfungszusammenhang aufgelöst.“ Theodore verfolgt dieselbe Idee in seinem Kommentar zu Kapitel 8, S. 19. Jahrhundert Zuletzt nach Rom „Als Adam“, sagt er hier, „nachdem er gegen das Gebot verstoßen hatte, sterblich wurde und die Seele, wie es scheint, vom Körper getrennt schien und auch die durch den Menschen hergestellte Verbindung der Schöpfung unterbrochen wurde, da waren die geistigen Wesen darüber traurig, so dass sie sich von uns als den Urhebern so vieler Übel zurückzogen.“ Selbst Adam, selbst in seinem primitiven Zustand vor dem Sündenfall, war aus Theodores Sicht nicht in der Lage, das Bild Gottes in sich selbst vollständig und vollkommen zu verwirklichen, weil er von Gott sterblich geschaffen wurde: „Er bestand aus einer unsichtbaren, vernünftigen, unsterblichen Seele und einem sichtbaren, sterblichen Körper.“ Die Sterblichkeit seiner Natur musste daher den von Gott durch ihn geschaffenen Schöpfungszusammenhang abbrechen, auch wenn er nicht gesündigt hatte. Die vollständige und vollkommene Verwirklichung des Bildes Gottes im Menschen ist laut Theodore nur im zukünftigen Zustand der Welt möglich, wenn im Menschen eine untrennbare Verbindung zwischen Seele und Körper hergestellt wird und die Zwietracht zwischen ihnen aufhört, das heißt, wenn er unsterblich, unveränderlich und ohne Sünde erscheint. Da Jesus Christus bereits den Grundstein für den zukünftigen Zustand der Welt gelegt hat und durch seine Auferstehung unsterblich und moralisch unveränderlich erscheint, glaubt Theodore, dass das Bild Gottes in ihm zum ersten Mal vollständig verwirklicht wird. Er erklärt die Worte des Apostels: „(Gott) „lege alles in Christus in die Hand, sowohl im Himmel als auch auf Erden“ (Eph. 1,10) und sagt: „Gott hat in Christus alles wiederhergestellt, was im Himmel und auf Erden ist, oder besser gesagt, alles, was auf Erden ist, und hat durch ihn eine nützliche Wiederherstellung und Erneuerung der gesamten Schöpfung herbeigeführt. Dies geschah, indem er seinen Körper durch die Auferstehung unzerstörbar und frei von Leidenschaften machte und diesen unsterblichen Körper mit seiner Seele vereinte. so dass eine Trennung zwischen ihnen nicht mehr möglich war, dass Gott der gesamten Schöpfung das Band der Freundschaft schenkte.“ „So ist das Bild Gottes nur in Jesus Christus vollständig verwirklicht, und seine vollständige Verwirklichung in den Menschen wird laut Theodore nur im zukünftigen unveränderlichen Zustand der Welt möglich sein.“ Guryev 77. Theodore, Bischof von Mopsuestia M., 1890, p. 277–279. Dieser Ausdruck (διὰ τὸ ἐξουσιαστικὸν τοῦ ἀνϑρώπου) deutet höchstwahrscheinlich auf eine versteckte Polemik mit Diodorus von Tarsus hin, der in der Interpretation von Gen. 1:26 sagt, dass der Mensch das Ebenbild Gottes gemäß seiner höheren und autokratischen Stellung sei die Welt]. Siehe Hinweis. 8 zum ersten „Wort“ {siehe Fußnote Nr. 44, Anfang: „Nach der Beobachtung von V.N. Lossky,..“ Leitartikel des ABC des Glaubens}. Der Scholiast meint wahrscheinlich Daniel 10. Der Gedanke des Ehrwürdigen selbst. Anastasia über die Engel könnte von der folgenden Argumentation von Dionysius dem Areopagiten inspiriert worden sein: „Und der Name der heiligen Mächte drückt eine gewisse mutige und unzerstörbare Tapferkeit aus, die allen ihren gottähnlichen Handlungen innewohnt, die bei der Wahrnehmung der ihr verliehenen göttlichen Einsichten nicht machtlos in Ohnmacht fällt, sondern kraftvoll zur Nachahmung Gottes aufsteigt, die gottähnliche Bewegung nicht aus Schüchternheit aufgibt, sondern stetig blickt.“ die überwesentliche Kraft, die Stärke verleiht, so weit wie möglich zu ihrem kraftähnlichen Abbild wird und sich ihr als der ursprünglichen Kraft zuwendet und gottgleich auf die nächsten im Rang herabsteigt und Stärke verleiht; der Name der heiligen Mächte offenbart die Ordnung und Struktur der überweltlichen und rationalen Macht (ἐξουσιότητος), die den göttlichen Herrschaften und Mächten entspricht, geordnet und auf das Göttliche abgestimmt Wahrnehmungen, die ihre Kräfte nicht tyrannisch zum Bösen einsetzen, sondern unwiderstehlich und mit Anstand zum Göttlichen aufsteigen und selbst aufsteigen, und diejenigen, die nach ihm kommen, führt anständig und wird mit dem Fürstentum verglichen, das Macht schafft, soweit erlaubt, und Ihn, soweit die Engel dazu in der Lage sind, in den etablierten Reihen seiner Macht erleuchtet (τῆς ἐξουσιαστικῆς δυνάμεως)“ Dionysius Areopagit. Über die himmlische Hierarchie. St. Petersburg, 1997, S. 80–81. Heiraten. von Nicholas Cabasilas: „Denn von Anfang an wurde die menschliche Natur für den neuen Menschen geformt, und der Geist und das Verlangen wurden für ihn vorbereitet, und wir erhielten den Geist, um Christus zu kennen, und den Wunsch, nach ihm zu streben, wir haben die Erinnerung, um ihn darin zu behalten, denn für diejenigen, die erschaffen wurden, war er der Archetyp. Denn nicht das Alte ist für das Neue, sondern das Neue, das als Vorbild für das Alte dient. Obwohl gesagt wird, dass der Neue in der Ähnlichkeit des Alten geboren wurde, aber.“ nur in Bezug auf die Verderbnis, die er begonnen hat und die dieser geerbt hat, um die Schwäche der Natur durch seine eigene Heilung zu zerstören und damit, wie Paulus sagt, das tote Ding vom Bauch verzehrt würde (2. Korinther 5,4). Wie kann der alte Adam seiner Natur nach ein Vorbild für uns sein, wenn wir wissen, dass es vor ihm diesen gab, bei dem alles vor den Augen ist, vor der Existenz selbst, und der als der Älteste als Nachahmung des Zweiten dient, als der Letzte in seiner Erscheinung erschaffen wurde und Bild, blieb es aber nicht, strebte danach, erreichte es aber nicht? 154–155 (im Titel wird der Autor des Werkes, ein einfacher Laie, fälschlicherweise als Erzbischof bezeichnet). Wie ein moderner griechischer Theologe betont, macht die Tatsache, dass Christus historisch gesehen nicht existierte, als Adam erschaffen wurde, keinen Unterschied. Denn die Heilige Schrift lehrt, dass Christus auf der Ebene der überzeitlichen göttlichen Realität „der Erstgeborene jeder Schöpfung“ war (Kol. 1,15–17) und gleichzeitig das Ziel aller materiellen und geistigen Schöpfungen, ihr „Alpha und Omega“ war. Somit ist Christus nicht nur ein „Ereignis in der Geschichte“ und die Menschwerdung Gottes, des Wortes, ist nicht einfach eine Folge des Sieges des Teufels über den Menschen. Die Einheit der göttlichen und menschlichen Natur in Christus erfüllte den ewigen Willen Gottes und war die Umsetzung des ewigen Rates Gottes. Siehe: Nellas R. Vergöttlichung in Christus. Orthodoxe Perspektiven auf die Natur der menschlichen Person. N-Y„ 1987, S. 34–42. Es ist bemerkenswert, dass diese Worte der Heiligen Schrift des heiligen Anastasius mit Christus, dem zweiten Adam, in Zusammenhang stehen, in dem wie im Gottmenschen die königliche und souveräne Stellung des Menschen in der Welt in äußerst klarer Form zum Ausdruck kam. Normalerweise wird die Namensnennung in Genesis 2,19–20 genau mit der angegebenen Stellung des Menschen im Universum in Verbindung gebracht. Siehe zum Beispiel Interpretation. „Es ist erstaunlich, dass Gott selbst alle Geschöpfe zum Menschen bringt. Es ist auch bedeutsam, dass er sehen möchte, wie der Mensch sie nennt, damit jeder lebende Mensch seinen Namen erhält. Dies ist sehr ähnlich, wie ein liebevoller Vater seinem Sohn beibringt, die Welt zu erkunden. Einen Namen zu benennen setzt die Kenntnis der Eigenschaften von Lebewesen voraus, denn einen Namen in der biblischen Sprache zu benennen bedeutet, das Wesentliche zu kennen … Die Besonderheit des hebräischen Denkens und der hebräischen Sprache besteht darin, dass das Benennen eines Namens nicht bedeutet nicht nur das Wissen um die Sache, die genannt wird, sondern auch die Möglichkeit, Macht darüber zu haben. Die allgemeine Bedeutung davon ist, dass dem Menschen die Macht gegeben wird, sowohl die Natur um ihn herum zu erkennen als auch intelligent über sie zu herrschen.“ Erzpriester Nikolai Iwanow. Und Gott sagte... s. 194. Laut Euthymius Zigaben nennt sich der Herr selbst Hirte, „weil er mit seinen Hirtenworten die Schafe zum Bergkloster versammelt.“ Das erklärende Johannesevangelium, zusammengestellt nach den antiken patristischen Interpretationen des byzantinischen 12. Jahrhunderts, vom gelehrten Mönch Euthymius Zigaben. Kiew, 1887, S. 166. Der selige Theophylakt interpretiert diese Passage wie folgt: „Von hier aus können Sie den Unterschied zwischen einem Hirten und einem Söldner lernen. Der Tagelöhner kennt die Schafe nicht, was daran liegt, dass er sie nicht ständig beaufsichtigt. Denn wenn er ständig geschaut hätte, hätte er sie erkannt. Aber ein Hirte kennt wie der Herr seine Schafe und kümmert sich daher um sie, und sie kennen ihn wieder, weil sie seine Aufsicht nutzen und sie aus Gewohnheit erkennen.“ Schutzpatron. Schauen Sie, zuerst erkennt er uns, und dann erkennen wir ihn. Und es gibt keinen anderen Weg, Gott zu erkennen, als von ihm erkannt zu werden (1. Korinther 13,12). Blagovestnik, Bd. II, S. 423. Dieser Predigt ist dieser Untertitel von der Hand eines späteren Abschreibers vorangestellt: „In dieser Predigt erklärt der Exeget den Grund, warum er die beiden [vorhergehenden] Predigten darüber geschrieben hat, was „nach dem Bilde [Gottes]“ bedeutet. Er erklärt auch den Grund für die Unruhe [in der Kirche] hinsichtlich der Handlungen und Willen [in Christus] und zeigt dann auf, wer orthodox ist und wer nicht, was das Dogma über diese Handlungen und Willen in Christus betrifft.“ Während ihres siegreichen Feldzugs eroberten die Perser im Jahr 614 Jerusalem und nahmen das Kreuz des Herrn mit. Laut F.I. Uspensky: „Die Belagerung und Einnahme Jerusalems stehen im Zusammenhang mit der damaligen Judenfrage. Seit Phokas gab es im Reich eine Verfolgung der Juden, die unter Heraklius andauerte. Persische Erfolge in Palästina und Syrien weckten die Hoffnungen der Juden und zwangen sie, Schutz vor den Eroberern zu suchen, unter deren Banner sie in großen Mengen strömten und bei den Persern Fanatismus und unversöhnliche Feindschaft gegen Christen hervorriefen. Dies erklärt die Die Ereignisse nach dem Fall Jerusalems waren äußerst blutig und dauerten drei Wochen. Als es den Persern schließlich gelang, einen Teil der Mauer zu zerstören und in die Stadt einzudringen, überließen sie das Schicksal der christlichen Bevölkerung dem Fanatismus der Juden, die sie mit Verfolgung und Verachtung abrechneten. Sie sagen, dass in Jerusalem mehr als Zehntausende Christen durch die Hände der Juden starben und bis zu 35.000 Menschen gefangen genommen wurden Gefangene. Die Stadt und die Kirche waren einer gnadenlosen Plünderung ausgesetzt, bei der die Eroberer nicht nur von Beutehunger, sondern auch von Rachegefühlen und religiöser Intoleranz geleitet wurden. Besonders betroffen waren christliche Heiligtümer, vor deren Verlust sowohl die Gefangenschaft des Patriarchen Sacharja als auch die Zerstörung der Stadt in den Hintergrund traten. Die Grabeskirche und alle Gebäude von St. Helena wurden den Flammen übergeben, kostbare Geräte, die ehrfürchtig aus allen Ländern hierher gebracht wurden, wurden geplündert, heilige Relikte wurden teils zerstört, teils von den Siegern mitgenommen. Unter diesen letzteren war der Verlust des lebensspendenden Baumes des Kreuzes, der von den Persern erobert und nach Ktesiphon gebracht wurde, besonders schmerzhaft.“ Uspensky F. UND . Geschichte des Byzantinischen Reiches VI–IX Jahrhundert. M., S. 1996, S. 426–427. Der letztendlich erfolgreiche Krieg von Kaiser Heraklius mit den Persern hatte eines seiner Ziele in der Rückgabe des ehrlichen und lebensspendenden Baumes. Nach der anschaulichen Beschreibung von V.V. Bolotov: „Der byzantinische Kaiser konnte den gesamten persischen Staat in Staub verwandeln, aber alle seine Siege wären nur ein halber Sieg gewesen, wenn er den Baum des Heiligen Kreuzes nicht aus der persischen Gefangenschaft zurückgebracht hätte.“ Die Rückkehr des Baumes erfolgte im März 630. Siehe Bolotov V. IN . Zur Geschichte des Kaisers Heraklius // Byzantine Temporary, vol. 14. 1907, S. 77, 96. Anderen (syrischen) Quellen zufolge fand das Treffen in Hierapolis statt, wo zusammen mit Athanasius 12 weitere monophysitische Bischöfe eintrafen. Vielleicht gab es zwei Treffen – sowohl in Hierapolis als auch in Antiochia. Siehe: Sidorov A. UND . Geschichte monothelitischer Streitigkeiten in der Darstellung von Anastasius Sinaita (Sermo III) und Pseudo-Anastasius Sinaita (Synopsis de haeresibus et synodis, 18–26) // Byzantine Temporary, vol. 50, 1989, S. 95–96. In der Mitte und zweiten Hälfte des 6. Jahrhunderts. Der Monophysitismus löste sich allmählich, aber stetig von der Orthodoxie und verwandelte sich in eine unabhängige ketzerische „Kirche“ mit eigener Hierarchie. Einzelheiten zu diesem komplexen und kontroversen Prozess finden Sie unter: Frend W. N. WITH . Der Aufstieg der Monophysitenbewegung Kapitel in der Geschichte der Kirche im fünften und sechsten Jahrhundert. Cambridge, 1972, p. 184–295. Der Monophysitismus wurde jedoch nie zu einer einzigen „Kirche“; es zerfiel sofort in zahlreiche Gerüchte und Häresien („Aphthartodoketes“, „Agnoites“, „Triteites“ usw.), die oft miteinander im Krieg standen. Nach der Beobachtung von V.V. Bolotov, im ersten Viertel des 7. Jahrhunderts. Es gelang ihr, sich in 12–13 Sekten aufzuspalten. See Bolotov V. IN . Vorträge zur Geschichte der alten Kirche, Bd. IV. M., 1994, p. 332. In der zweiten Hälfte des 6. Jahrhunderts zeichneten sich im Monophysitismus zwei Tendenzen ab (zeitgleich mit der Spaltung in die „paulitische“ und die „jakobitische“ Partei), die eine – der „westliche“ Monophysitismus – lebte noch mit dem „Traum einer Vereinigung der Kirchen im Sinne einer Hinwendung zum Monophysitismus der griechischen und römischen Kirche“, die andere – der „östliche“ Monophysitismus mit semitischen nationalkulturellen Untertönen – war scharf trennend, vgl Dyakonov A. P. Cyrus von Bath, syrischer Kirchenhistoriker des 7. Jahrhunderts // Det. Nachdruck von Christian Reading. St. Petersburg, 1912, S. 35. Letztlich setzte sich die zweite Tendenz durch, siehe Dyakonov A. P. Johannes von Ephesus und seine kirchenhistorischen Werke St. Petersburg, 1908, S. 144. Mit anderen Worten: Er erkennt die kanonische Autorität seiner „monophysitischen Inthronisierung“ auf dem Stuhl von Antiochia an. Es ist zu beachten, dass in dieser Abteilung im Zeitraum 609–639. der orthodoxe Patriarch war abwesend. Siehe...Murphy F. X. -Scherwood R. Constantinople II und Constantinople III. Paris, 1973, S. 149. Rev. Anastasius weicht hier von der historischen Wahrheit ab (oder ist schlecht informiert): Die Lehre von der „einzigen Handlung“ Christi wurde von den Monophysiten bereits im 6. Jahrhundert (nördlich von Antiochia usw.) aktiv entwickelt und stieß gleichzeitig auf Widerstand orthodoxer Theologen, siehe: Sidorov A. UND . Das Problem der „Einzelaktion“ bei Anastasius I. von Antiochia. Zur Frage der Schaffung ideologischer Voraussetzungen für monothelitische Streitigkeiten // Byzantinoslavica, t. 50, 1989, S. 24–32. Für Heraklius selbst konnte dieses Thema unmöglich eine „Innovation“ sein, denn viel früher als das erwähnte Treffen mit Athanasius hatte Patriarch Sergius, Heraklius‘ Vertrauter und Freund, die Absicht, eine Union mit den Monophysiten auf der Grundlage der Doktrin der „einzigen Aktion“ umzusetzen. Heraklius beteiligte sich aktiv an der Umsetzung dieser Pläne des Patriarchen. Siehe: Van Dieten J. L. Geschichte der Patriarchen von Sergios I. Bis Johannes VI. (610–715) Amsterdam, 1972, S. 24–28. Yu.A. Kulakovsky beschreibt die kirchenpolitischen Manöver von Sergius in dieser Zeit wie folgt: „Patriarch Sergius, ein Syrer mit Ursprung, erkannte die Gefahr für die Zukunft, die in der Trennung der monophysitischen Kirche vom Reich lag.“ Ohne die Hoffnung auf eine politische Wiedervereinigung Syriens mit dem Reich aufzugeben, suchte er lange vor den glänzenden Siegen des Heraklius über die Perser nach einem neuen Weg, die Kluft mit dem Osten zu beseitigen. Er sah es in einer dogmatischen Frage, die in theologischen Auseinandersetzungen noch nicht endgültig geklärt war und auf dem Ökumenischen Konzil nicht zur Sprache kam. Diese Frage wurde um 600 von ägyptischen Theologen aufgeworfen. Ägyptische Theologen entwickelten Cyrils Definition von μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη (die eine inkarnierte Natur Gottes, des Wortes) und vertraten die Position der Einheit der Energie (ἐνέργεια). in Christus... Um 616 brachte Patriarch Sergius diese Frage zur Sprache, da er sie in den patristischen Schriften für unklar hielt, und nahm diesbezüglich Beziehungen zu einigen östlichen Bischöfen auf. Durch Sergius Macaron, Bischof von Arsinoe in Ägypten, richtete er eine Bitte an Paulus, den Bischof von Paran in Arabien (auf der Sinai-Halbinsel). Er schrieb über dasselbe an einen gewissen George mit dem Spitznamen Arsa und bat ihn, Beweise für die Einheit der Energie in Christus vorzulegen. Johannes der Barmherzige erfuhr von diesen Beziehungen zwischen dem Patriarchen und wollte Sergius, nachdem er seinen Brief von Georg erhalten hatte, mit dem Fluch belegen. Der persische Einmarsch in Ägypten nahm Johannes die Möglichkeit, sich mit dieser Angelegenheit zu befassen und sich entschieden zum Kern der Angelegenheit zu äußern.“ Kulakovsky Yu. A. Geschichte von Byzanz, Bd. III. St. Petersburg S. 1996, S. 117–118. Wieder einmal machte der Rev. einen Fehler. Anastasia. Der damalige Papst war Honorius (625–638), der den Monothelitismus anerkannte, wofür er auf dem VI. Ökumenischen Konzil verurteilt wurde. Es war Honorius, der den Brief an Sergius von Konstantinopel schrieb und ihn um seine Unterstützung bat. Dies gelang dem Patriarchen; Von Honorius sind zwei Antwortbriefe erhalten geblieben, die seine völlige Inkompetenz in einer so heiklen theologischen Frage wie dem Problem der Handlungen und Willen in Christus zeigen. Siehe Kreuzer G. Die Honoriusfrage im Mittelalter und in der Neuzeit Stuttgart, 1975, S 12–57. Es ist nicht bekannt, ob Rev. zitiert. Anastasius, die ursprüngliche Botschaft des heiligen Martin, aber auf jeden Fall stimmt der obige Satz voll und ganz mit der von ihm verteidigten orthodoxen diphelitischen Lehre überein. Es ist bemerkenswert, dass in einem syrischen Text, der aus der Feder eines gewissen Maroniten unmittelbar nach dem VI. Ökumenischen Konzil stammte, dieses Konzil vor allem deshalb verurteilt wird, weil seine Definition des Glaubens von „natürlichen Willen“ in Christus spricht. Siehe: Brock S. R. A Syriac Fragment on the Sixth Council // Oriens Christianus, v. 57, 1973, p. 65. Der Brief des Sergius von Konstantinopel ist, sofern er existierte, nicht erhalten. Die dogmatische Position des ketzerischen Patriarchen kommt am deutlichsten in seinem Brief an Papst Honorius zum Ausdruck, der im Geiste der „radikalen alexandrinischen Christologie“ steht. Siehe die Analyse dieser Botschaft in den Werken: Cardone F. Enérgheia, Thé1ema e Theokinetos nella Lettera di Sergio, patriarca di Constantinopoli, a papa Onorio Primo // Orientalia Christiana Periodica, v. 51, 1985, p. 263–276; Idem. Sergio di Constantinopoli und Onorio I in der monotheistischen Kontroverse des VII. Sekolo. Roma, 1985, S. 54–59. Der Kern dieser äußerlich ausweichenden, aber innerlich zweifellos ketzerischen Position liegt in den folgenden Worten: Man sollte bekennen, „dass ein und derselbe einziggezeugte Sohn, unser Herr Jesus Christus, der wahre Gott, sowohl in der Göttlichkeit als auch in der Menschheit handelt, und dass jede göttlich und menschlich anständige Handlung untrennbar von ein und demselben inkarnierten Wort ausgeht und demselben zugeschrieben wird, und dies um des Ausdrucks „eine Handlung“ willen zu bekennen, obwohl er von einigen verwendet wird heilige Väter, klingt in den Ohren einiger seltsam und empörend, die annehmen, dass es im Sinne der Zerstörung zweier Naturen ausgesprochen wird, die in Christus, unserem Gott, vereint sind, unversöhnt und hypostatisch, was keineswegs ist und auch nicht sein wird, so wie der Ausdruck „zwei Taten“ viele verführt, da er von keinem der göttlichen und erhabenen Meister der Kirche verwendet wird, deren Befolgung außerdem bedeuten würde, zwei einander entgegengesetzte Willen zu bevorzugen, zum Beispiel den Willen Gottes, des Wortes, der rettendes Leid erreichen will, und den Willen Seiner Menschheit, der Seinem Willen entgegensteht, und so zwei einführen, die das Gegenteil voneinander wollen – was gottlos ist. Es ist unmöglich, dass zwei einander widersprechende Willen in einem Subjekt zusammen existieren. Die rettende Lehre der gottgebärenden Väter weist deutlich darauf hin, dass das vom Geist beseelte Fleisch des Herrn seine natürliche Bewegung niemals aus eigener Kraft und nach seinem eigenen Wunsch ausführte, entgegen dem Befehl Gottes, des Wortes, hypostatisch mit ihm verbunden, sondern sich bewegte, wann, was und wie sehr Gott, das Wort selbst, es wollte; Genauer gesagt: So wie unser Körper von unserer spirituellen und rationalen Seele regiert, geschmückt und geordnet wird, so wurde seine gesamte menschliche Mischung im Herrn Christus immer und in allen Dingen von der Göttlichkeit seines Wortes geleitet, sie wurde von Gott bewegt, gemäß dem Wort von Gregor von Nyssa.“ Akte der Ökumenischen Räte, Bd. IV. SPb., p. 1996, S. 174–175. Gemäß der Charakterisierung von I. Orlov „entwickelt Sergius unter dem Deckmantel gedanklicher Wendungen recht geschickt im Kern der Sache das rein monothelitische Prinzip der Einheit des Willens in Christus.“ Zwar sagt Sergius nicht direkt, dass wir in Christus „ἕν ϑέλημα“ erkennen müssen; aber dennoch kommt er auf die Notwendigkeit, diese Position auf negative Weise als wahr anzuerkennen, wenn er die Unmöglichkeit der Vereinigung zweier Willen in der Person des Gottmenschen behauptet und die beiden Willen für nichts anderes als gegensätzlich hält. Das heißt, dass Sergius bei der Einführung des Begriffs „ϑέλημα“ nicht nur die Formel (ἕν ϑέλημα) verwendet, die auf Initiative von Honorius in der Sprache der Monotheliten üblich wurde und das Wesen der monothelitischen Lehre nicht ganz vollständig zum Ausdruck bringt.“ Im Allgemeinen sollte „Sergius‘ Botschaft als Übergangsphase vom Moenergismus zum Monothelitismus anerkannt werden.“ Sergius opfert den Ausdruck „μία ἐνέργεια“, da er in den Ohren einiger immer noch seltsam klingt, und geht vom Begriff „ἐνέργεια“ zum Begriff „ϑέλημα“ über, in der Berechnung, dass es einfacher ist, unter der Form dieses Begriffs eine Einigung zu erzielen.“ Orlov I. Werke des heiligen Bekenners Maximus zur Offenlegung der dogmatischen Lehre von zwei Willen in Christus. Historische und dogmatische Forschung. St. Petersburg, 1888, S. 15–16. Lit. "Papa"; Cyrus war zuvor Metropolit von Fasid. Heraklius, der sich während seines Ostfeldzuges in Lazika befand, nahm bereits 626 Verhandlungen mit ihm über ein Bündnis mit den Monophysiten auf. Siehe: Bolotov V. IN . Vorträge, Bd. IV, S. 452. Anscheinend war Cyrus‘ Gunst gegenüber der Gewerkschaft der Hauptgrund für seine Versetzung an den alexandrinischen Stuhl. Theodore, Bischof von Parano, ist dafür bekannt, der erste Ketzer zu sein, der eine theologische Rechtfertigung für den Monothelitismus lieferte. Sergius von Konstantinopel nahm bereits vor 619 einen Briefwechsel mit ihm auf. Siehe: Elert W. Der Ausgang der altkirchlichen Christologie. Berlin, 1957, S 185–229. Zwar geht V. Elert von der unserer Meinung nach falschen Prämisse über die Identität von Theodor von Parano mit dem orthodoxen Theologen Theodor von Raifa (VI. Jahrhundert), dem Autor eines Aufsatzes mit dem Titel „Vorbereitung“, aus. Siehe: Sidorov A. UND . Theodore Raifsky und Theodore Faransky (Über einen der Autoren der „Svyatoslav Collection of 1073“) // Die ältesten Staaten auf dem Territorium der UdSSR. Materialien und Forschung 1990. M., p. 1991, S. 135–167. Der gleiche Ausdruck (τὴν ὑδροβαφῆ ἐκείνην... ἕνωσιν), der Zerbrechlichkeit und Unbegründetheit andeutet und eine Verbindung mit den ägyptischen Monophysiten bezeichnet (633), findet sich in der „Chronographie“ des Bekenners Theophanes und im „Leben des Ehrwürdigen“. Maxime." Siehe: Werke unseres heiligen Vaters Maxim dem Bekenner, Teil I Sergiev Posad, 1915, S. 18. Laut A.P. Lebedev gab es zu dieser Zeit in Ägypten 5 oder 6 Millionen Monophysiten für etwa 300.000 orthodoxe Christen. Siehe: Lebedev A. P. Ökumenische Konzilien des 6., 7. und 8. Jahrhunderts. St. Petersburg, 1904, S. 83. Die Fragilität dieser Union hing zu einem großen Teil mit der Tatsache zusammen, dass Cyrus, ausgestattet mit der gesamten weltlichen Macht in Ägypten, echten Terror gegen die Kopten entfesselte (von denen sich die meisten nicht mit den „Melkiten“, also den Orthodoxen, vereinigen wollten); Der koptische Patriarch Benjamin I. musste sich verstecken, eine beträchtliche Anzahl seiner Gleichgesinnten wurde auf Befehl von Cyrus gefoltert und ins Gefängnis geworfen. Dieser Terror ermöglichte es den Arabern bald, problemlos Ägypten zu erobern und genossen die Unterstützung und Sympathie der Kopten, siehe: Atia A. S. A History of Eastern Christianity. London, 1968, S. 77–78. Die Rede ist vom Glaubensbekenntnis (oder „Vereinigungsformel“) des Kyros von Alexandria, auf dessen Grundlage die Vereinigung mit den Monophysiten erfolgte. Diese Formel vermischt Elemente der Orthodoxie und des Monophysitismus. Der Schlüsselausdruck hier ist der Ausdruck in Bezug auf Dionysius den Areopagiten (zu diesem Ausdruck siehe unten), dass ein und derselbe Christus göttlich und menschlich durch eine einzige „gott-männliche Energie“ handelt. Siehe: Meyendorff J. Imperial Unity and Christian Divisions. Die Kirche 450–680 n. Chr. N-Y p. 1989, S. 347–348. Die Lage des Heraklius war wirklich schwierig, denn die Vereinigung befriedigte weder die Orthodoxen noch die Monophysiten. Nach der treffenden Bemerkung von V.V. Bolotov, „am allerwenigsten konnte man erwarten, dass einer der klügsten Kaiser solche Unruhen schüren könnte, die politisch nichts Gutes versprachen.“ Bolotow V. IM . Vorträge, Bd. IV, S. 439. Wir würden auch hinzufügen, dass „politische Vorteile und Erfolge“ in Byzanz außerhalb des spirituellen Aspekts des Lebens dieser Macht undenkbar waren, da es sich um einen „Kirchenstaat“ handelte. Denn es war Byzanz, das „zum ersten Mal ein System des Kirchenstaates entwickelte, solche Prinzipien des persönlichen und öffentlichen Lebens etablierte, solche kulturellen und historischen Ideale schuf, die in ihrer endgültigen praktischen Umsetzung der Menschheit das berüchtigte Glück schenken konnten, das sie immer anzieht. In diesem idealen Werk, im streng organisierten System des Byzantinismus, liegt der enorme kulturelle und historische Verdienst von Byzanz, unabhängig von der Vollständigkeit seiner praktischen Umsetzung.“ Wichtig sind vor allem die Prinzipien und Ideale, die in einem bestimmten sozialen Umfeld entstehen, denn sie geben Aufschluss darüber, wie sich eine bestimmte Gesellschaft bewegt und existiert, was genau in ihr als Lebensgeist und Alltag dient. Solange es eine Idee und ein Ideal gibt, bedeutet das, dass es auch deren Träger gibt, was bedeutet, dass es in der Gesellschaft keine absolute Totheit gibt, aus diesen Grundlagen das entsprechende wirkliche Leben zu schaffen. Dies war in Byzanz der Fall. Wir sprechen von der „Ektesis“ von 638. Die Autoren dieses Dokuments waren Patriarch Sergius (der bald starb) und Abt Pyrrhus – auch der zukünftige Patriarch, mit dem der Pfarrer später zusammenkam. Maximus der Bekenner hatte eine öffentliche Debatte. Siehe: Histoire de 1'Eglise depuis les origines jusqu'a nos jours, v. 5 Paris, 1938, S. 132. Rev. Anastasius erwähnt jedoch nicht, dass „Ektesis“ zwar Streitigkeiten über Handlungen („Energien“) in Christus verbietet, aber die Position Seines „einzigen Willens“ vertritt. Damit traten die monothelitischen Auseinandersetzungen endlich in eine neue Phase ihrer Entwicklung ein; Der „Monenergismus“ wurde durch den Monothelitismus selbst ersetzt. Das Wesen dieser Entwicklung wurde von V.V. genau beschrieben. Bolotov „Die Frage nach einer oder zwei Energien taucht in der Geschichte früher auf als die Frage nach einem oder zwei Willen. Dies erklärt sich aus der Tatsache, dass letzterer mehr Schwierigkeiten für das menschliche Denken beinhaltet als der erste; Ἐνέργεια ist das Leben im Allgemeinen; ϑέλησις (Wille) ist das Leben des Geistes (Energie im Besonderen); ϑέλημα ist das Ergebnis dieser Energie (ϑελήσεως) Der Wille ist im persönlichen Leben eines Menschen neben seinem Selbstbewusstsein wichtig. Der Wille ist das ad extra angesprochene „Ich“, während Bewusstsein und Selbstbewusstsein das an den inneren Menschen gerichtete „Ich“ sind. Der Wille als Bindeglied zwischen unserem Handeln (Vielfalt) und unserem „Ich“ (Einheit) hätte für die Christologie aufgrund der Gefahr seiner völligen Identifikation mit dem Selbstbewusstsein, mit der Persönlichkeit besondere Schwierigkeiten darstellen müssen.“ Bolotow V. IM . Vorträge, Bd. IV, S. 473. Oben sprach Rev. Anastasius von den „Jakobiten“ und „Theodosianern“ und wies auf die Spaltung zwischen den syrischen und ägyptischen Monophysiten aus rein kanonischen Gründen hin. In diesem Fall nennt er die Monophysiten „Severianer“ und betont damit den dogmatischen Punkt – die vorherrschende Strömung im Monophysitismus basierte auf der Lehre von Severus von Antiochia, der die monophysitische Dogmatik systematisierte und ihr logische Harmonie und Klarheit verlieh. Siehe: Lebon J. La christologie du monophysisme syrien // Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, Bd. I. Würzburg, 1951, S. 451–452. Im christlichen Abendland wurde „Ektesis“ bereits vor St. Martin von zwei Päpsten abgelehnt: Severian und Johannes IV.; Letztendlich gab Kaiser Heraklius selbst (640–641) kurz vor seinem Tod die Stadt auf. Siehe: Jedes G. Das Byzantinische Patriarchat 451–1204. London, 1962, S. 62. Die Rede ist vom Laterankonzil von 649. An ihm nahmen 105 Bischöfe (fast alle westlich) und 37 griechische Mönche teil. Siehe: Sieben N. J. Die Konzilidee der Alten Kirche Paderborn, 1979, S. 492–501. Aber es waren die griechischen Mönche, unter denen der heilige Bekenner Maximus die führende Stellung einnahm, die leitende theologische Kraft auf dem Konzil waren und in vielerlei Hinsicht seine dogmatischen Thesen mit äußerster Präzision formulierten. Siehe: Caspar E. Die Lateransynode von 649 // Zeitschrift für Kirchengeschichte, Bd 51, S. 118–120; Riedinger R. Die Lateransynode von 649 und Maximus der Bekenner // Maximus Confessor Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Ed. von F. Heinzer et Ch. Schönborn. Freiburg, 1982, S. 111–121. Rev. Anastasy bringt die Chronologie etwas durcheinander. Heraklius starb 641 vor dem Laterankonzil. Der Prozess gegen Papst Martin fand unter Heraklius‘ Nachfolger Konstans II. (641–648) statt. Der Papst wurde von Exarch Calliope (653) gefangen genommen, gewaltsam nach Konstantinopel gebracht und dann nach Chersonesos verbannt, wo er starb. Siehe Lebedev A. P. Dekret. O., S. 99–101. Die orthodoxe Kirche heiligte Papst Martin (14. April). „Seine Reliquien wurden zuerst von Chersones nach Konstantinopel und dann nach Rom überführt, wo sie sich in der Kirche St. Martin von Tours befinden.“ Erzbischof Sergius (Spassky). Komplette Monate des Ostens, Bd. III, Teil 2, M., 1997, S. 141. Als Todesjahr wird üblicherweise das Jahr 655 angenommen, neuen Informationen zufolge fällt der gesegnete Tod des Papstbekenners jedoch auf den April 656. Siehe Ostroqorsku G. Geschichte des byzantinischen Staates. München, 1975, S. 89. Mit diesem aus der Heiligen Schrift (Exodus 17:8–16) entlehnten Namen steht Rev. Anastasius für Araber. Aber er verschiebt erneut die Chronologie: Die arabischen Invasionen in Byzanz begannen bereits im Jahr 634, als eine relativ kleine Armee von ihnen in Palästina einmarschierte. Siehe: Kulakovsky Yu. A . Dekret cit., S. 136 ff. Diese von Rev. Anastasius erwähnten Schlachten lassen sich nur schwer genau identifizieren, aber die zweite fällt höchstwahrscheinlich mit der Schlacht von Yarmouk zusammen, in der die byzantinische Armee besiegt wurde. „Die Niederlage der Christen war vollständig, denn einige ertranken im Fluss, der andere Teil starb durch das Schwert der Muslime. Mit ihrem Sieg bei Yarmouk sicherten die Araber den Erfolg ihrer späteren Eroberung Syriens.“ Uspensky F. UND . Dekret. O., S. 532. Rev. Anastasius weist deutlich auf die Verurteilung und Hinrichtung des Heiligen Maxim und zweier Anastasievs – seiner Schüler – hin. Zu diesen Ereignissen lesen Sie unser Vorwort zum Buch: Works of St. Maximus the Confessor Book I. M., 1993, S. 53–58. Ein Hinweis auf den Tod Kaiser Konstans II. durch die Verschwörer in Syrakus im September 668. Siehe: Ostrogorsky G. Op. O., S. 90–92. F.I. Uspensky charakterisiert diesen Kaiser wie folgt: „Er war ein Mann mit starkem Willen und bemerkenswerten Fähigkeiten, der den Kampf nicht scheute und nicht vor der Gefahr davonlief. Aber trotz aller günstigen Umstände seiner Thronbesteigung war es für ihn schwierig, seine Popularität in Konstantinopel zu bewahren. Die Militärpartei, die ihn als direkten Nachkommen von Heraklius auf den Thron gesetzt hatte, kühlte sich bald gegenüber Constant ab, und seine Kirchenpolitik hetzte den Klerus und das Volk gegen ihn auf und machte ihn sehr.“ unpopulär in der Hauptstadt. Konstantin IV. Pogonatus (668–685), während seiner Herrschaft fand das sechste Ökumenische Konzil statt (680–681), auf das weiter unten eingegangen wird. Das Credo dieses Ökumenischen Konzils lässt sich auf drei wesentliche Punkte reduzieren: 1) Die beiden Willen Christi sind nicht gegensätzlich; 2) der menschliche Wille des Herrn, der sich freiwillig seinem göttlichen Willen unterwirft und ˆ3) wie die gesamte menschliche Seele Christi wird sein menschlicher Wille vergöttert, obwohl sich sein Wesen überhaupt nicht ändert. Siehe: Murphy F.-X. -Scherwood R. Konstantinopel II und Konstantinopel III, p. 237–238. Neben anderen Ketzern wurde Papst Honorius auf dem Konzil verurteilt, und „diese Verurteilung von Honorius wurde von den Legaten stillschweigend akzeptiert. Das Konzil hebt dies hier deutlich als seine Entscheidung hervor und fügt in einem Brief an Papst Agathon den Namen Honorius zu den von Papst Theodor verurteilten Namen hinzu. Es ist klar, dass die von Papst Agathon verurteilten Monotheliten offensichtlich Honorius in ihre Zusammensetzung aufnehmen.“ Generell war ein charakteristisches Merkmal des Konzils, dass es „die Versuchung der Monotheliten zerstreuen wollte, indem es alle Methoden der freien Überzeugung ausschöpfte“, obwohl diese Methode nicht immer wirksam war. Siehe: Kartashev A. IN . Ökumenische Räte. M., S. 1994, S. 437–439. Dieser Satz legt nahe, dass die Niederschrift des dritten „Wortes“ durch Rev. Anastasia um das Jahr 701 fällt. Die Ketzer, auf die sich Rev. hier bezieht. Anastasius verfälschen sie den Text der Heiligen Schrift: Anstelle von τὸ φρόνημα („Gedanke“) zitieren sie τὸ ϑέλημα („Wille, Wunsch“). Es ist jedoch bemerkenswert, dass Rev. Anastasius nicht auf diese Verzerrung hinweist. Es ist möglich, dass es eine ähnliche Diskrepanz im Text der Heiligen Schrift gab, den er verwendete. Es ist ratsam, diesem Ort eine Interpretation von St. Feofan zu geben: „Denken“ (oder Weisheit) fleischlich ist ein weiter gefasster Begriff als „Wollen“, der sozusagen eine zielgerichtete Handlung in sich enthält. Weisheit „bedeutet die allgemeine Struktur des gefallenen Menschen, nach der er seine ganze Aufmerksamkeit auf die Organisation des irdischen Wohlergehens richtet und an die Befriedigung geistiger und körperlicher Bedürfnisse glaubt, die durch Leidenschaften verdorben und pervertiert sind. Das ist es, womit er Tag und Nacht beschäftigt ist, und das ist alles, was er zu arrangieren weiß, ohne darüber nachzudenken, was über der Erde ist und was jenseits der Grenzen des irdischen Lebens liegt. Seine Seele gehört nicht zu Gott und den göttlichen Dingen. Die Nichtangehörigkeit dieser Seele zum göttlich ist die äußerste und einfachste Grenze der Feindschaft gegenüber Gott.“ Daher „drückt die Weisheit des Fleisches ihre Feindschaft gegen Gott durch Ungehorsam gegenüber dem Gesetz Gottes aus. Normalerweise schweigt sie, als ob sie nicht da wäre; aber sobald das Gesetz erfüllt werden soll, schafft sie es, die Sache so darzustellen, dass der arme Mensch in diesem Fall handelt, um ihm zu gefallen, und zwar gegen das Gesetz Gottes. Dies ist jedes Mal, also immer, der Fall, so dass der Ungehorsam gegenüber dem Gesetz Gottes ein charakteristisches Merkmal der fleischlichen Weisheit ist.“ Kreationen wie die Heiligen unseres Vaters Theophan, des Einsiedlers. Interpretation der Briefe des Apostels Paulus, Brief an die Römer, S. 468–469. Alle drei Zitate werden miteinander kombiniert, wobei das letzte die gleiche Verzerrung wie oben aufweist. Ein verbreitetes polemisches Mittel der Monophysiten, die die Orthodoxen mit den Nestorianern gleichsetzen wollen. Dies ist beispielsweise die Position eines der führenden theologischen Köpfe unter den Monophysiten VI. in Philoxenus von Mabbog, siehe: Halleux A., de. Nouveaux textes inédits de Philoxene de Mabbog // Le Muséon, t. 75, 1962, geb. 40–41. Grundlage der dogmatischen Positionen der Monotheliten (wie auch der Monophysiten) und dementsprechend der gegen sie gegen die Orthodoxen erhobenen Vorwürfe ist das von Aristoteles formulierte Prinzip der logischen Widerspruchsfreiheit: „Es ist unmöglich, dass dasselbe zur gleichen Zeit in derselben Sache in derselben Hinsicht inhärent ist und nicht.“ Aristoteles. Werke in vier Bänden, Bd. 1. M., 1976, p. 125. Bei der Anwendung dieses Prinzips in der Theologie glaubte beispielsweise Patriarch Sergius, dass die „Hypothese“ über das Vorhandensein zweier Willen in Christus die These der hypostatischen Einheit „metaphysisch unmöglich“ mache (spätere Monotheliten reduzierten diese „metaphysische Unmöglichkeit“ jedoch auf „moralische Unmöglichkeit“) und entwickelten damit tatsächlich die christologischen Prämissen der Häresie des Apollinaris von Laodicea. Siehe: Léthel F. -M. Théologie de 1'agonie du Christ. Die menschliche Freiheit der Fils de Dieu und ihre Bedeutung für die sotériologische Arbeit im Licht des Heiligen Maxime le Confesseur. Paris, 1979, S. 41–54. In Bezug auf Apollinaris bemerkte „sogar der heilige Gregor von Nyssa ... den Einfluss der Philosophie auf die Theologie“. S.), dann ist er kein Mensch, sondern ein Mensch-Gott ((ἀνϑρωπόϑεος) – also ein fabelhaftes, mythisches Geschöpf.“ Daher „konnte Apollinaris, der Vollkommenheit im Sinne der Integrität und Vollständigkeit des Seins verstand, unter dem Einfluss dieser aristotelischen Sichtweise die Vereinigung zweier Vollkommener in einer lebenden Person nicht zulassen.“ Siehe Spassky A. Historisches Schicksal der Werke Apollinarius von Laodicea mit einer kurzen vorläufigen Skizze seines Lebens Sergiev Posad, 1895, S. 320–321. Es ist sehr wahrscheinlich, dass dieses umfangreiche Scholium dem Ehrwürdigen selbst gehört. Anastasia. In seinem anderen Werk „The Guide“ gibt er eine Reihe ähnlicher Definitionen. Der Kontrast zwischen „väterlich“ und „hellenisch“ ist auch sehr charakteristisch für die heilige Anastasia, die „die Tatsache der übermäßigen Begeisterung von Ketzern und Sektierern für rational-philosophische Argumentation und das Bewusstsein für die Notwendigkeit einer Rückkehr zu biblischen und patristischen Prinzipien feststellt.“ Sokolov V. Vollendung der byzantinischen Christologie nach Leontius von Byzanz // Orthodoxer Gesprächspartner, 1916, p. 272. Rev. Anastasius lässt das Verb „can“ im Zitat weg. Heiraten. Interpretation des Heiligen Johannes Chrysostomus. „Hier nennt er die bösen Taten des Fleisches, wie auch an anderen Stellen, wenn er zum Beispiel sagt: „Ihr seid im Fleisch geboren“ (Röm. 8,9); und noch etwas: Wer im Fleisch ist, kann Gott nicht gefallen (Röm. 8,8); wenn er also spricht, sage ich Folgendes ... seine Worte enthalten nichts weiter als Folgendes: Ich habe dies gesagt, damit du wüsstest, dass böse Taten nicht in das Königreich führen. Von der Auferstehung geht er sofort in das Reich über Königreich und fügt hinzu: Unten erbt das Böse nicht die Herrlichkeit und den unvergänglichen Segen; wer zum Beispiel das Fleisch sät, wird vom Fleische Verderbnis ernten (Gal. 6,8). Unser Heiliger Vater Johannes, Erzbischof von Konstantinopel, Chrysostomus, Diskurse über den ersten Brief des Apostels Paulus an die Korinther, Teil II, S. 404. Gemäß der Erklärung des Gesegneten. Theophylact, diejenigen, die fleischliche Weisheit haben, können Gott nicht gefallen, solange sie es bleiben; denn er nannte nicht das Wesen des Fleisches Fleisch, sondern das raue, fleischliche Leben, das den ganzen Menschen fleischlich macht. So hieß es im Alten Testament: „Mein Geist soll nicht in diesen Menschen bleiben, denn sie sind Fleisch“ (Gen 6,3). Darüber hinaus „tragen Sie im Fleisch“, das heißt, Sie dienen nicht dem fleischlichen Leben, sondern dem spirituellen. Warum hat er nicht gesagt: Du trägst Sünden? Damit Sie wissen, dass Christus nicht nur die Qual der Sünde ausgelöscht hat, sondern auch das Fleisch leichter und spiritueller gemacht hat. So wie Eisen durch längeren Feuerkontakt selbst zu Feuer wird; So wird das Fleisch derjenigen, die den Geist durch die Taufe empfangen haben, vollständig vergeistigt. Seliger Theophylakt, Erzbischof von Bulgarien, Kommentar zu den Briefen des heiligen Apostels Paulus, S. 49. Laut dem seligen Hieronymus ist „alles, was wir sagen, denken und tun, auf zwei Felder gesät: das Fleisch und den Geist. Wenn das, was aus der Hand, dem Mund und dem Herzen kommt, gut ist, dann ist es im Geist gesät und wird reiche Frucht des ewigen Lebens hervorbringen. Und wenn es schlecht ist, dann ist es dem Feld des Fleisches entlehnt und wird unsere Ernte mit Verderbnis infizieren. Mit anderen Worten: Wer das Gesetz auf fleischliche Weise versteht, erwartet sowohl die Verheißungen des Fleisches als auch das, was ist.“ vergänglich in diesem Leben, aber wer geistlich ist, der sät im Geist, und vom Geist wird er ewiges Leben ernten.“ Werke des seligen Hieronymus von Stridon, Teil 17 Kiew, 1903, S. 201. In diesem Satz des Apostels in der heiligen Anastasia wird ζῆτε durch ein ähnliches Verb περιπατῆτε ersetzt, das dieselbe Bedeutung hat und in Röm. 8:4 und 2 Kor. 10:2 gemäß der Bemerkung des Seligen zu finden ist. Theodoret: „nach dem Fleisch, dann nach den Leidenschaften des Fleisches; aber der Apostel bedeutet ewigen Tod.“ Werke des seligen Theodoret, Bischof von Cyrrhus, Teil 7, S. 86. Mit dieser Unterscheidung bleibt Rev. Anastasius, wie andere heilige Väter, dem Geist der Lehren des heiligen Apostels Paulus treu. Denn „indem der Apostel das Fleisch als ein mächtiges Instrument der Sünde anerkennt, gibt er niemals Anlass zu der Annahme, dass das körperliche Prinzip im Menschen an sich böse und im Wesentlichen sündig sei. Dies befreit ein für alle Mal alle Askese von jeglichem Manichäismus und Gnostizismus.“ Archimandrit Cyprian (Kern). Dekret. O., S. 76. Nach der Interpretation des heiligen Ambrosius offenbart sich in dieser Erscheinung des Herrn vor den Jüngern nicht die „unkörperliche Natur“ (inm naturam), sondern „die Beschaffenheit des auferstandenen Leibes“ (resurectionis corporeae qualitatem). Und wir werden körperlich auferstehen, denn „ein geistiger Leib wird gesät, ein geistiger Leib wird auferstehen“ (1. Korinther 15,44), das heißt, ein „fetter“ Körper (crassius) wird gesät und ein „subtilius“ (subtilius) wird erweckt. Siehe: Ambroise de Milan. Traite sur l'Évangile de S. Luc, t. II. Hrsg. par G. Tissot // Sources chretiennes, Nr. 52. Paris, 1958, p. 212. Rev. Anastasius impliziert, dass der auferstandene Herr sozusagen die „Natur unseres Fleisches“ (τὴν φύσιν τῆς ἡμετέρας σαρκός) offenbart, das heißt den ursprünglichen Zustand des körperlichen Prinzips des Menschen, wie es von Gott geschaffen wurde. In diesem Fall unterscheidet Rev. Anastasius zwischen dem Willen, der nicht der menschlichen Natur innewohnt (τὸ ἐπείσακτον καὶ πονερὸν ϑέλημα) und der ihm entsprechenden Handlung (ἡ παρὰ φύσιν). ἐνέργεια), einerseits und der dem Menschen ursprünglich von Gott gegebene Wille λογιστικὸν καὶ ἐπιϑυμητικὸν οὐσιῶδες ϑέλημα), manifestiert sich in einer damit übereinstimmenden Handlung (ἡ ζωτικὴ andererseits. Wenn wir diese Lehre der heiligen Anastasia mit der ähnlichen Lehre seines Zeitgenossen Rev. Maxim vergleichen, dann sind sich beide heiligen Väter völlig einig, nur mit St. Die Maxime des ersten Willens („unnatürlich“) wird „Willkür“ oder „gnomischer Wille“ genannt. Ihm zufolge „entspricht der Wille im Menschen... der Natur und nicht dem Gesicht.“ In einem Gespräch Mit Pyrrhus gibt Maximus die folgenden vier Gründe an, warum er der Natur den Willen zuschreibt: a) Der Wille als die Fähigkeit zu wollen (τὸ ϑέλειν) ist dem Menschen angeboren und nicht das Ergebnis der persönlichen Erfahrung eines jeden von uns: „Niemand lehrt jemals einen anderen zu wollen“; b) Der Mensch ist von Natur aus rational, und die rationale Natur hat Freiheit, oder – da Freiheit die Definition des Willens darstellt – den Willen (ϑέλησις), der die Natur regiert (im Gegensatz zu irrationalen Wesen, deren prinzipielle Bewegung die Natur selbst ist – ἐν τοῖς ἀλόγοις ἄγει). μὲν ἡ φύσις); c) Der Wille als die Fähigkeit zu wollen ist allen Menschen gemeinsam, und das Allen Gemeinsame charakterisiert die Natur gleichartiger Unteilbarer. Schließlich, d) Der Mensch ist das Abbild des Göttlichen, und Gott hat von Natur aus Freiheit; Daher hat der Mensch als solcher von Natur aus Freiheit oder Willen (ϑελητικὸς ἄρα φύσει ὁ ἄνϑρωπος). Somit entspricht überall, sowohl bei Gott als auch beim Menschen, der Wille der Natur, d ϑέλημα) wird ausnahmslos als in der Natur existierend angesehen und bildet zusammen mit anderen Eigenschaften der Natur das, was allgemein als τὸ ἐξούσιον bezeichnet wird. Darüber hinaus „ist das ständige und allgegenwärtige Verlangen nach dem, was „der Natur innewohnt“, tatsächlich nicht nur keine Negation des freien Willens ..., sondern stellt nicht einmal eine Einschränkung dieses letzteren dar: Da es nicht charakteristisch für die Natur ist, etwas zu wünschen, das über das hinausgeht, was vom Schöpfer geschaffen wurde, kann sie für sich genommen, ohne durch irgendetwas Äußeres eingeschränkt zu werden (und dies würde in der Tat eine Einschränkung ihrer Freiheit darstellen), dies nicht begehren“, heißt es in der Freiheit (ἐξουσία). Maxime ist „gesetzliche Herrschaft darüber, ungehinderte Macht im Gebrauch davon, freies Verlangen nach dem, was in unserer Natur verankert ist, was in uns ist.“ Und das ist wahre Freiheit, in einem höheren Grad an Vollkommenheit als der Mensch, den Engeln innewohnend und vollkommen charakteristisch für Gott. Und da jeder von uns seine persönlichen Wünsche über die Anforderungen der Natur stellt und diese den ersteren unterordnet, wird er unfrei und macht sich zum Sklaven seiner Wünsche und Leidenschaften: Der natürliche Wille nimmt dann den Charakter persönlicher Willkür an, wird zu dem, was man γνωμικὸν ϑέλημα oder einfach γνώμη nennt.“ Siehe: Orlow I. Dekret. O., S. 119–123. Man kann auch hinzufügen, dass, wenn die patristische Askese vom „Abschneiden des eigenen Willens“ spricht, damit die Abschaffung der Willkür, des „gnomischen“ oder „bösen“ Willens gemeint ist, und nicht die Abschaffung des Willens als wesentliche Eigenschaft des Bildes Gottes in uns. In diesem Ausdruck (τὴν νοερὰν... ἐπιϑυμίαν) gibt Rev. Anastasius dem Begriff ἐπιϑυμία, der in patristischen Schriften oft eine negative Bedeutung hat („Lust, sündige Anziehung, Leidenschaft“), ​​eine eindeutig positive Bedeutung. Und er beruft sich wieder auf die gleiche patristische Tradition, die bis zu den Anfängen der Kirchenschrift zurückreicht. Zum Beispiel heißt es in „Der Hirte von Hermas“: „Lege alle bösen Begierden von dir ab (πᾶσαν ἐπιϑυμίαν πονεράν) und ziehe gute und heilige Wünsche an (ἔνδυσαι δὲ τὴν). ἐπιϑυμίαν τὴν ἀγαϑὴν καὶ σεμνὴν). Denn wenn du dich mit dem Willen des Guten bekleidet hast, wirst du das Böse hassen und es kontrollieren, wie du willst. Die böse Lust ist schrecklich und zermalmt die Menschen mit ihrer Grausamkeit, besonders wenn der Diener Gottes hineinfällt es und ist nicht umsichtig, er wird grausam darunter leiden. Aber es zerschmettert diejenigen Menschen, die nicht das Gewand des guten Willens tragen (ἔνδυμα τῆς ἐπιϑυμίας τῆς ἀγαϑῆς) und in die Angelegenheiten dieses Zeitalters vertieft sind: Sie sind es, die getötet werden.“ Schriften der Apostolischen Männer Riga, 1992, S. 197. Text von Hennas. Le Pasteur Ed. par R. Joly // Quellen chretiennes, Nr. 53. Paris, 1958, p. 198–200. Heiraten. auch eine Aussage von Rev. Maxime: „Wessen Geist immer bei Gott ist, sein Verlangen entwickelt sich zu göttlicher Leidenschaft und seine Wut verwandelt sich vollständig in göttliche Liebe.“ Werke des heiligen Maximus dem Bekenner. Buch I, S. 114. Rev. Anastasius ersetzt in diesem Zitat „Ihn“ durch „Gott“. Sie können ihn in diesem Fall mit Rev. Macarius vergleichen, der argumentiert, dass der Mensch Autokratie und freien Willen hat (ἐλευϑερίαν τοῦ ἰδιου ϑελήματος), um entweder Gut oder Böse anzusprechen. Er bezieht sich außerdem auf Römer 6:16 und 19; Jes. 1:19 und Ps. 27:7, wobei darauf hingewiesen wird, dass der menschliche Geist die gleiche und gleiche Kraft (ἀντίπαλος... καὶ ἰσοδύναμος) für diese oder jene Bekehrung hat. Siehe: Makarios / Symeon. Reden und Briefen, Bd. II Hrsg von H. Berthold Berlin, 1973, S. 35–36. St. weist auch auf die untrennbare Einheit von Denken und Wollen (Handeln, Streben) im Menschen als wesentliches Merkmal des Gottesbildes hin. Johannes von Damaskus: „Denken und Streben sind im Menschen vereint, so dass wir die Leidenschaften stummer [Wesen] nicht gegen unseren Willen ertragen, während wir rational sind. Schließlich denkt und überlegt der Geist, der rational, intellektuell und autokratisch strebt, im Streben, und sucht und berät und unterscheidet, und ist auf das Denken eingestellt, wählt und eilt zum Handeln – denn das Vernünftige herrscht natürlicherweise über das Unvernünftige.“ Werke des Heiligen Johannes von Damaskus. Christologische und polemische Abhandlungen. Worte zu den Festen der Muttergottes, S. 98. Rev. In diesem Fall löst Anastasius die scheinbare Antinomie der Vereinbarkeit von Nächstenliebe und Hass (siehe: Exod. 20:12; Deut. 5:16, 19:19; Lukas 18:20, Markus 10:19; Eph. 6:2, Matthäus 10:37; Lukas 14:26) sozusagen im „ontologischen“ und „christologischen“ Aspekt. Hervorhebung zweier „tadelloser Willen“ (δύο ϑελήματος ἀδιάβλητα), von denen einer dem Menschen von Natur aus innewohnt (τὸ μὲν φύσει ἀνϑρώπινον) und der andere über diese Natur hinausgeht, d.h. göttlich (τὸ δὲ ὑπὲρ φύσιν καὶ ϑεῖον). Zum Vergleich können wir die Interpretation von Lukas 14,25–33 durch den heiligen Gregor Dvoeslov anführen, der dieselbe scheinbare Antinomie im moralisch-asketischen Aspekt auflöst: „So ist es uns geboten, unsere Nächsten und unsere Seelen zu hassen. Folglich muss der, der liebt, seinen Nächsten, der ihn hasst, genauso hassen wie er sich selbst. Denn wir hassen unsere Seele, wenn wir mit ihrer Anstrengung kämpfen, wenn wir mit ihrem Vergnügen kämpfen. Es ist also so, als ob sie durch.“ Hass wird geliebt, wenn er verachtet wird und sich dem Besseren zuwendet. Genau auf diese Weise sollten wir unseren Hass auf unsere Nächsten zum Ausdruck bringen, damit wir an ihnen sowohl das lieben, was sie sind, als auch hassen können, was sie tun, um uns auf dem Weg Gottes zu behindern. Wir müssen jeden auf dieser Welt lieben, den Feind nicht ausschließen, aber auf dem Weg Gottes müssen wir den Feind nicht lieben, auch wenn er ein Verwandter ist. Denn wer das Ewige stark wünscht, muss auf dem Weg Gottes sein, den er ohne Vater, ohne Mutter, ohne Frau, ohne Kinder, ohne Verwandte, ohne sich selbst betritt, damit er Gott wahrer kennen kann, je weniger er an irgendjemanden denkt, wenn es darum geht, Ihm zu gefallen. Denn es bedeutet viel, wenn fleischliche Leidenschaften die Aufmerksamkeit des Geistes ablenken und seine Einsicht verdunkeln, aber wir erleiden dadurch keinen Schaden, wenn wir sie in einer Zwangslage halten. Deshalb müssen wir unsere Nächsten lieben; Die Liebe muss auf alle Nahen und Fernen ausgedehnt werden, aber um dieser Liebe willen darf man nicht von der Liebe Gottes abweichen.“ Gespräche über die Evangelien und Heiligen unseres Vaters Gregory Dvoeslov, in zwei Büchern, übersetzt aus dem Lateinischen ins Russische von Archimandrite Clement, Buch. 2. St. Petersburg, S. 1860, S. 250–252. Aber tatsächlich sind sich beide heiligen Väter bei der Lösung dieser Antinomie völlig einig, denn der heilige Gregor Dvoeslov spricht auch von der Überwindung des „natürlichen Willens“, um dem „übernatürlichen Willen“ zu folgen, wofür unser Herr Jesus Christus ein Beispiel gezeigt hat. Das Scholium gehört offenbar auch der heiligen Anastasia. Der heilige Johannes Chrysostomus schreibt mit Worten, die der Sünde ähneln: „Der Apostel inspiriert ..., dass es für jemanden, der in Trauer ist, möglich ist, ohne Sünde zu sein. Wenn er sagt, in der Ähnlichkeit des Fleisches, meint er nicht, dass Christus die Ähnlichkeit des Fleisches angenommen hat, sondern dass er das Fleisch angenommen hat. Warum sagt er: in Ähnlichkeit? Weil er sündiges Fleisch meint; das Fleisch Christi war unserem Fleisch ähnlich, von Natur aus war es dasselbe wie unseres, aber in In Bezug auf die Sünde war es nicht dasselbe.“ Unser Heiliger Vater Johannes, Erzbischof von Konstantinopel, Chrysostomus, Ansprachen über den Brief des Heiligen Apostels Paulus an die Hebräer. St. Petersburg, 1859, S. 128. Kostenloses Angebot. Siehe: Matthäus 12:48–50; Markus 3:33–35; Matthäus 7:21, 21:31; Johannes 4:34, 5:36 und 6:38–39. Vergleichen Sie die Lehren des byzantinischen Theologen des 13. Jahrhunderts. Nicephorus Blemmids, der die Fülle der menschlichen Natur des Herrn darlegt, betont die Höhe seiner theanthropischen Würde: „Jesus Christus, der die menschliche Natur mit der Göttlichkeit vereinte, wählte für sich eine gute Sache, nicht nur als Gott, sondern auch als Mensch, aufgrund seiner menschlichen Natur an sich. Diese Natur zeichnet sich nur durch eine gute Sache aus, das Böse darin ist etwas Unnatürliches, und die Sünde dringt in die menschliche Natur ein, weil der Mensch davon abweicht.“ ist charakteristisch für seine Natur und das, was gut ist; dies zeigt auch der Name der Sünde mit dem Wort ἁμαρτία (ἁμαρτία – Abweichung von etwas, daher – Irrtum, Täuschung, Übertretung, Sünde). Engel sind dem Bösen gegenüber gerade deshalb unflexibel, weil sie nicht von der Natur abweichen, die den Premiumgeistern innewohnt, und letzteres kommt daher, dass sie ständig vor dem Thron des Allmächtigen stehen und das Höchste empfangen Ihn Einsicht. Aber der Herr steht über all dem: Seine Seele war völlig unnachgiebig gegenüber dem Bösen, da Gott, das Wort, nicht nur in ihm wohnte, sondern auch durch höchste Einheit mit ihm verbunden war. Und diese Seele herrschte über den Körper, während Gott, das Wort, ihr Führer war, dem sie völlig gehorchte und selbst danach strebte, den göttlichen Willen zu erfüllen. Deshalb rief der Herr während seines Leidens im Garten Gethsemane zum Vater: „Nicht wie ich will, sondern wie du willst; nicht mein, sondern dein Wille geschehe.“ Das war es, was seine Seele, die nur den Willen Gottes kannte, im Herrn sprach. Obwohl der Herr also um der Sklaven willen die Gestalt eines Sklaven annahm, stand er über ihnen, da er gleichzeitig der Herr war.“ Barvinok V. UND . Nikephoros Blemmydes und seine Werke. Kiew, 1911, S. 153–154. Daher denke ich, dass es besser ist, den Ausdruck ἐκ τοῦ ψύχειν zu übersetzen. Heiraten. beim heiligen Gregor von Nyssa: „Zuerst erschuf Gott, der Staub von der Erde aufnahm (Gen. 2:7), den Menschen und belebte ihn dann durch Inspiration (ἐψύχωσε διὰ τοῦ ἐμφυσήματος).“ Wie die Heiligen unseres Vaters Gregor, Bischof von Nyssa, über die Evangeliumszeit des Menschen. Übersetzung von V.M. Lurie St. Petersburg, 1995, S. 89. Text: ΓΡΓΟΡΙΟΥ ΝΘΣΣΗΣ ΑΠΑΝΤΑ ΕΡΓΑ, τ. 5 // ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ, τ. 91. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1987, σ. 200. Der Ausdruck σύνϑετον ἀνϑρωπον bedeutet natürlich einen Menschen, der aus Seele und Körper besteht. This expression (ἐνήργει ϑεανδρικῶς) goes back to Dionysius the Areopagite, who speaks of “a certain new godly action of God who became Man and lived with us” (ἀνδρωϑέντος Θεοῦ καινήν τινα τὴν ϑεανδρικήν ἐνέργειαν ἡμῖν πεπολιτευμένος). Dionysius himself sought to distance himself as much as possible from the heated and passionate debates that had already flared up in his time (the second half of the 5th century) regarding the correct understanding of the Christological problem, and therefore this expression in his words only meant that thanks to the Incarnation of the Word, the possibility of communion (μετουσία) of Divine life was again opened for people. Darüber hinaus wurde diese Gemeinschaft durch zwei Hauptpunkte bestimmt: „Synergie“ und die menschliche Beteiligung an den Sakramenten der Kirche. See Hieromonk Alexander (Golitzin). ET INTROIBO AD ALTARE DEI. Die Mystagogie des Dionysius Areopagita, unter besonderer Berücksichtigung ihrer Vorgänger in der östlichen christlichen Tradition. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1994, p. 181–184. Auf jeden Fall hatte diese Aussage des Dionysius keineswegs eine eindeutig monophysitische oder monothelitische Konnotation. See: Roques R. L'univers dionysien. Structures hierarchiques du monde selon le Pseudo-Denys Paris, 1983, p. 311. Aber spätere Monophysiten und Monotheliten nutzten es, um ihre falschen Lehren zu untermauern. To do this, they made an insignificant at first glance, but very significant change in the formula of Dionysius, speaking not about “some new godly action,” but about “one godly action” (μίαν ϑεανδρικὴν ἐνέργειαν) of the Lord. Siehe: Pelikan J. Die christliche Tradition. Eine Geschichte der Entwicklung der Lehre, Vers 2 Der Geist der östlichen Christenheit (600–1700). Chicago-London, 1977, S. 65–66. Daher mussten die orthodoxen Kirchenväter die wahre Bedeutung dieses Ausdrucks erklären. Rev. Anastasius Sinait beispielsweise widmete diesem Thema zwei seiner kurzen Werke; Rev. Maximus the Confessor also gave an extensive interpretation on this subject, clarifying the true thought of Dionysius, who presupposes the presence of divine action and human action in the “new godly energy” of Christ. Siehe Bellini E. Maxime interprete de Pseudo-Denys l’Areopagite Analyse de l’Ambiguum ad Thomas 5 // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Freiburg, 1982, S. 37–49. St. zog einen Schlussstrich unter die Diskussion dieses Problems. John of Damascus, who largely repeated the theses of St. Maxim and who developed them: “the great Dionysius” spoke “not about one “Godly action,” but abstractly about “new,” that is, unusual. Denn jeder von ihnen war ungewöhnlich und von Gott gegeben – schließlich sagte er dies und bezeichnete damit nicht eine Zahl, sondern eine ungewöhnliche Art und Weise. Schließlich hatte der Herr Mitleid mit seiner eigenen Schöpfung, die das Leiden der Sünde wie die Aussaat des Feindes freiwillig auf sich nahm, und nahm die Krankheit ganz auf sich, um sie als Ganzes zu heilen: Denn „was nicht akzeptiert wird, kann nicht geheilt werden.“ And what is received is saved. Was hat zuerst gelitten, wenn nicht der Geist und sein rationales Streben, also der Wille? Dies bedurfte daher der Heilung – schließlich ist Sünde eine Krankheit des Willens. Wenn Er die vernünftige und denkende Seele und ihren Willen nicht akzeptierte, dann heilte Er das Leiden der menschlichen Natur nicht – deshalb akzeptierte Er den Willen. Er akzeptierte die Sünde nicht – schließlich ist die Sünde nicht seine Schöpfung. Um also die vom Feind eingepflanzte Krankheit der Sünde aus der Seele auszutreiben, nahm Er zu diesem Zweck die Seele und ihren Willen an, erschuf aber nicht die Sünde, und um den Körper von der Verderbnis und dem Dienst der Sünde zu befreien, nahm Er auch den Körper an.“ Werke des Heiligen Johannes von Damaskus. Christologische und polemische Abhandlungen. Worte zu den Festen der Muttergottes, S. 117. Rev. Anastasius verwendet hier die Neologismen ψυχανδρικῶς und σωματοψυχῶς im Bild des ähnlichen Adverbs ϑεανδρικῶς. Archimandrit Cyprian bemerkt bei dieser Gelegenheit: „So wie im Gottmenschen seine beiden Naturen vereint sind und „göttlich männlich“, theandrisch, wirken, so vollzog sich die Vereinigung von Seele und Körper nach demselben Plan und Typ – spirituell-männlich oder körperlich-spirituell.“ Archimandrit Cyprian (Kern). Dekret. O., S. 204. Damit meint Rev. Anastasius eindeutig eine der Seligpreisungen (Matthäus 5,8). Der heilige Gregor von Nyssa interpretiert es so: „Der innere Mensch, den der Herr das Herz nennt, wird, wenn der Rost der Unreinheit, der auf seinem Bild von schlechter Liebe entstanden ist, gereinigt ist, wieder das Gleichnis des Vorbilds annehmen und gut sein, denn das Gleichnis des Guten ist zweifellos gut. Wer sich also sieht, sieht in sich selbst, was er begehrt; und so wird der, der reinen Herzens ist, gesegnet, weil er, wenn er auf seine eigene Reinheit blickt, das sieht.“ Prototyp in diesem Bild... Denn Reinheit, Leidenschaftslosigkeit, Entfremdung von allem Bösen ist Göttlichkeit, dann ist Gott ohne Zweifel in dir, wenn dein Gedanke rein von allem Laster, frei von Leidenschaften und fern von jeglicher Befleckung ist, du bist gesegnet in deiner Scharfsinnigkeit; denn nachdem er sich selbst gereinigt hatte, sah er, was für diejenigen, die nicht gereinigt waren, unsichtbar war, und nachdem er die materielle Dunkelheit aus den Augen der Seele entfernt hatte, im reinen Himmel deines Herzens Sehen Sie eindeutig einen glückseligen Anblick. Was genau? Reinheit, Heiligkeit, Einfachheit und all diese leuchtenden Widerspiegelungen der Natur Gottes, in denen wir Gott sehen.“ Hl. Gregor von Nyssa. Über die Glückseligkeit. M., 1997, S. 92–93. Der Hl. Johannes Chrysostomus bemerkt zu dieser Seligkeit: „Hier nennt er diejenigen rein, die vollkommene Tugend erworben haben und sich keiner Arglist in sich selbst bewusst sind, oder diejenigen, die ihr Leben in Keuschheit verbringen, denn um Gott zu sehen, tun wir es.“ Ich brauche nichts so sehr wie diese Tugend.“ Wie die Heiligen unseres Vaters Johannes, Erzbischof von Konstantin, Chrysostomus. Ausgewählte Werke. Interpretation des Evangelisten Matthäus, Buch. 1. M., 1993, p. 154. In diesem Fall bringt Rev. Anastasius, indem er die dominierende Stellung des spirituellen Prinzips im Menschen (seiner „spirituellen Energie“) deutlich hervorhebt, einen für die orthodoxe Moraltheologie grundlegenden Gedanken zum Ausdruck: Schwäche, Entspannung und Verstümmelung des Körpers können nicht als Hindernis für die Verwirklichung und Erfüllung seines höchsten Ziels durch den Menschen dienen. Vgl. „Meine Kraft wird in der Schwachheit vollkommen gemacht“ (2. Korinther 12,9). Die Geschichte der orthodoxen Kirche kennt viele Beispiele für eine solche Macht, die in Schwachheit verwirklicht wurde, natürlich nur unter der Bedingung gnadenvoller Hilfe von oben. Sie können zum Beispiel auf Pfarrer Ambrosius von Optinsky verweisen, der, als er noch sehr jung war, „aufgrund einer Krankheit gezwungen wurde, den Staat zu verlassen, als er für gehorsamsunfähig erklärt wurde und als behinderter Mensch in die Liste der vom Kloster abhängigen Personen aufgenommen wurde.“ Und doch wurde aus diesem „behinderten Mann“ ein großer alter Mann. „Es ist schwer vorstellbar, wie er, an ein so leidendes Kreuz genagelt und völlig erschöpft, jeden Tag Menschenmengen empfangen und Dutzende von Briefen beantworten konnte. Darin wurden die Worte wahr: „Die Kraft Gottes wird in der Schwachheit vollkommen.“ Wenn er nicht das auserwählte Gefäß Gottes gewesen wäre, durch das Gott selbst sprach und handelte, hätte eine solche Leistung, ein so gigantisches Werk von keiner menschlichen Kraft vollbracht werden können.“ Siehe: Kontsevich I. M. Optina Pustyn und seine Zeit. Sergiev Posad, 1995, S. 260–265. Lit. „umgeht (umgeht) alles.“ Mi. Nemesius‘ Argumentation: „Die Seele ist mit dem Körper verbunden, aber nicht vereint. In der Tat, dass es vereint ist - dies zeigt Sympathie, nach der ein Lebewesen völlig mit sich selbst als eins sympathisiert und dass die Seele (nach der Vereinigung) unversehrt bleibt, geht aus der Tatsache hervor, dass es in einem Traum, indem es sich irgendwie vom Körper trennt und ihn sozusagen tot liegen lässt und ihm nur Leben verleiht, damit er nicht vollständig zugrunde geht, unabhängig seine Aktivität in Träumen manifestiert, die Zukunft vorhersagt und sich der intelligiblen Welt nähert. Dasselbe geschieht, wenn die Seele von selbst über etwas Verständliches nachdenkt. Denn auch dann wird es, soweit möglich, vom Körper abstrahiert und existiert für sich allein, um so die Existenz zu begreifen. Da sie unkörperlich ist, durchdringt (durchdringt) die Seele alles, wie das, was durch die Vereinigung gegenseitig zerstört wird, und bleibt gleichzeitig unbeschädigt, wie das, was nicht verschmilzt, und bewahrt ihre eigene Einheit – und wendet sie in allem, was geschieht, ihrem Leben zu, ohne sich selbst von ihm abzuwenden. Nemesius von Emesa. Über die menschliche Natur. M., S. 1996, S. 65–66. In mehreren Manuskripten folgt folgender Textzusatz: „Noch eine Betrachtung derselben Sache. Die gesamte inspirierte Schrift (2. Tim. 3,16), das Evangelium und die apostolischen Lehren sagen, dass Gott, der alles erfüllt (Eph. 1,23), im Himmel ist. Deshalb wissen wir, dass Gott, das Wort, von dort herabgekommen ist, und wir glauben, dass er zusammen mit [Seinem] Fleisch wieder in den Himmel aufgefahren ist. Wenn also der Berg Göttliches Licht ist, ist unser Vater, der im Himmel ist.“ (Matthäus 6,9): Berg Gott, das Wort, ist Licht aus Licht und Berg, in der Höhe, der Heilige Geist, dann haben wir, nach dem Bild dieser höchsten Heiligen Dreifaltigkeit, in den erhabeneren Orten des gesamten Körpers Vernunft, Sehkraft und Atem, die alle in unserem Kopf sind, diese dreifache Fülle regiert von dort, als ob von einem hohen Himmel aus, unsere körperliche Welt und erleuchtet sie.“ Rev. Anastasius zitiert diese Passage der Heiligen Schrift frei. Zu dieser Verurteilung unserer Vorfahren zum körperlichen Tod bemerkt A.P. Lopukhin: „Die Strafe für die Übertretung des Gebotes Gottes war schrecklich; aber als barmherziger Vater ließ Gott seine sündigen Kinder nicht ohne Trost und gab ihnen dann ein Versprechen, das mit der strahlenden Hoffnung, verlorene Glückseligkeit wiederherzustellen, ihren traurigen Geist in den Tagen der nachfolgenden Prüfungen und Wirrungen eines sündigen Lebens stützen sollte. Dies ist genau das Versprechen des Samens der Frau, das den Kopf der Schlange auslöschen sollte, das heißt, den Zerstörer der Glückseligkeit der Menschen endgültig besiegen und den Menschen die Möglichkeit zurückgeben, Glückseligkeit und ewiges Leben im Himmel zu erlangen. Dies war das erste Versprechen des Erlösers der Welt. Lopukhin A. P. Biblische Geschichte des Alten Testaments. Montreal, 1986, S. 11. In diesem Fall erinnert die Argumentation von Rev. Anastasia ein wenig an den Gedankengang von John Philoponus, der „seine Lehre von der vorweltlichen Erschaffung körperloser Geister erläutert und gleichzeitig erklärt, dass die menschliche Seele nach ihrer Bildung nicht zusammen mit dem Körper, sondern getrennt von ihm existierte; als die materielle Welt bereits erschaffen war, erhielt die Seele ihre Existenz aus dem göttlichen „Atem“. Der Mensch als vollkommenstes Wesen der materiellen Welt wurde zuletzt erschaffen. Da Philoponus die gleiche „Ursprungsordnung“ in der Natur im Allgemeinen und in der Gegenwart sieht, neigt er in seiner Argumentation offenbar zur Theorie des Generationismus: Zunächst sagt er, ἄψυχον τὸ σπέρμα („unbelebter Samen.“ - A. S.) im Mutterleib lebt pflanzliches Leben (φυτικὴ ζωή), Dann ernährt und wächst es – es wird geformt und belebt (ψυχοῦνται) und bildet einen tierischen Organismus, der schließlich eine rationale Seele erhält ... so dass „der Embryo im Mutterleib eine rationale Seele erhält (δέχεται).“ Philoponus lehnt die Präexistenz und Seelenwanderung kategorisch ab. Vladimirsky F. MIT . Dekret. O., S. 371–372. Normalerweise hat dieser Begriff (τὸ σοφιστικόν) eine negative Konnotation („Sophistik“), aber bei Rev. Anastasia erhält er hier eine positive Bedeutung. Lit. „von der Erde“ (ἐκ τῆς γῆς). Heiraten. Worte der heiligen Macrina, gegeben an den heiligen Gregor von Nyssa: „Du, unsere sterbliche Komposition, geschaffen durch Deine Hände, vertraust die Erde als Pfand an (Σὺ δίδως παρακαταϑήκην τῇ γῇ ἡμετέραν γῇν, ἥν ταῖς σαῖς χερσὶ διεμόρφωσας), - und wieder wirst du empfangen, was du gegeben hast, und unser Sterbliches und Hässliches in Unsterblichkeit und Pracht verwandeln.“ Werke des Hl. Gregor von Nyssa, Teil 8. M., 1871, S. 357. Text von Grégoire de Nysse Vie de sainte Macrine Ed. par P Maraval // Sources chrétiennes, Nr. 178. Paris, 1971, p. 218. In diesem Fall betont Rev. Anastasius sozusagen die „ontologische Affinität“ der Engelswelt zu anderen Geschöpfen, im Gegensatz zum Menschen, der eine solche „Affinität“ nicht hat. Typischerweise beziehen sich diese Worte aus den Psalmen im Allgemeinen auf die Erschaffung der gesamten Welt. Heiraten. Interpretation: „Hier wird das Pronomen: Toy sehr stark gesagt. Es zeigt, dass die Welt nicht ewig ist, wie weltliche Menschen träumen, sie besteht aus nicht infizierten Partikeln, sondern sie wird durch den einzigen Befehl Gottes aus dem Nichts in einer so schönen Reihenfolge erzeugt, wie wir sie sehen.“ Erklärender Psalter des Erzbischofs Irenäus, S. 432. Die hier von Rev. Anastasia geäußerten Gedanken gehen in einigen Punkten auf Philo von Alexandria zurück, der Genesis 2:7 interpretiert und sagt, dass es zwei Arten von Menschen gibt (διττὰ ἀνϑρώπων γένη): eine Art ist der „Mensch des Himmels“ (οὐράνιος). ἄνϑρωπος) und der andere ist „irdischer Mensch“ (ὁ δὲ γήινος). Der erste, der das Bild Gottes darstellt, hat überhaupt nichts mit der irdischen und vergänglichen Essenz zu tun, und der zweite stammt aus formloser (verstreuter) Materie (ἐκ σποράδος ὕλης), die „Staub“ genannt wird. Der „himmlische Mensch“ wurde nicht „erschaffen“ („gemacht“), sondern wurde im Bilde Gottes „eingeprägt“ (οὐ πεπλάσϑαι, κατ’ εἰκόνα δὲ Θεοῦ τετυπῶσϑαι) und „irdisch“ ist ein irdisches Geschöpf und kein Produkt des Meisters (γήινον πλάσμα, ἀλλ’ οὐ γέννημα, εἶναι τοῦ τεχνίτου). Dieser „frühe Mensch“ hatte einen Geist, aber es war ein „irdischer und vergänglicher Geist“, bis Gott ihm „die Kraft des wahren Lebens“ einhauchte. Siehe: Les oeuvres de Philon d'Alexandrie, Vers 2. Legum allegoriae I–III. Paris, 1962, S. 54–56. Dieser Aspekt von Philos Anthropologie wird in einem anderen seiner Werke einigermaßen verdeutlicht: dem „himmlischen Menschen“, der nach dem Bild Gottes sozusagen „eine bestimmte Idee, Art oder Siegel“ (ἰδὲα τις ἤ γένος ἤ σφραγίς) ist, verständlich, unkörperlich, unbestechlich Natur, nicht männlich und nicht weiblich; Der „irdische Mensch“ ist von Natur aus sterblich, sinnlich, besteht aus Seele und Körper, ist ein individueller Mann oder eine Frau. Sein Körper wurde so erschaffen: Der Meister nahm den Staub der Erde und gab ihm eine menschliche Form (μορφὴν ἀνϑρωπίνην), aber die Seele kam vom Vater und Herrscher aller, dem „Geist Gottes“, inspiriert von der gesegneten und glücklichen Natur. Daher befindet sich der Mensch im Grenzbereich (μεϑόριον) zwischen sterblicher und unsterblicher Natur. Siehe: Les oeuvres de Philon d'Alexandrie, Vers 1. De opificio mundi. Paris, 1961, S. 230–232. Natürlich war diese philonische Anthropologie in ihren Grundprinzipien dem Christentum zutiefst fremd („theozentrisch“ und „christozentrisch“) und manchmal sogar direkt antinomisch, wie N. deutlich zeigte. N. Glubokovsky vergleicht die Weltanschauung von Philo und die Lehren des heiligen Apostels Paulus. Siehe: Glubokovsky N. N. Verkündigung des heiligen Apostels Paulus nach seinem Ursprung und Wesen, Buch. 2. St. Petersburg, 1910, S. 199–270. Einzelne Elemente dieser philonischen Anthropologie gelangten jedoch in die christliche Lehre über den Menschen und erhielten hier eine neue Bedeutung und einen neuen Klang. Insbesondere der von Philo dargelegte Unterschied zwischen der „Erschaffung“ der Seele in Genesis 1:26–27 (ἐποίησεν) und der „Bildung“ des Körpers in Genesis 2:7 (ἔπλασεν) wird bei einer Reihe antiker Kirchenschreiber beobachtet. Origenes glaubt beispielsweise, dass sich „Schöpfung“ auf „unseren inneren Menschen bezieht, unsichtbar, unkörperlich, unbestechlich und unsterblich“ (interior homo noster est, invisibilis et incorporalis et incorruptus atque immortalis) und „Bildung“ – mit „corporalis homo“, der nicht das Bild Gottes besitzt. Siehe: Origène. Homelies sur la Genuse. Ed. par L. Doutreleau // Quellen chrétiennes, Nr. 7 bis. Paris, 1976, S. 56. Diese Meinung teilt der heilige Basilius der Große, der anerkennt, dass „erschaffen“ über die Seele und „geformt“ über den Körper gesagt wird. Um dies zu bestätigen, zitiert er auch die Worte des Psalmisten (Psalm 119,73) und stellt fest, dass Gott den „inneren Menschen“ erschuf und den „äußeren Menschen“ ἔξω formte. Siehe: Basile de Césaree. Sur 1'origin de 1'homme, p. 230–232. Übrigens kann man feststellen, dass ein solches Verständnis von Ps. 119:73 war keineswegs der einzige in der alten Kirche. Die Catenas bewahren die Interpretation eines anonymen Exegeten, der, nachdem er die Ansicht von Origenes und „gewisser anderer“ erwähnt hat, sagt, dass es eine andere Meinung gibt: „erschaffen“ impliziert „die erste Schöpfung“ (ἐπὶ τῆς πρώτης δημιουργίας φασὶν εἰρῆσϑαι) und „geformt (geschaffen)“ – Neugeburt im Bad der Taufe (ἐπὶ τῆς τοῦ λουτροῦ παλγγενεσίας καὶ ἀναπλάσεως). Der anonyme Exeget selbst glaubt, dass es sich hier um Pleonasmus handelt: Gott „erschuf“ den Menschen nicht nur wie alles andere, sondern „formte“ ihn auch und ehrte ihn mit besonderer Gnade – mit seiner eigenen Schöpfung (τῇ αὐτουργίᾳ τιμήσας). Siehe: La chaine palestinienne sur le Psaume 118 (Origène, Eusèbe, Didyme, Apollinaire, Athanase, Theodoret), t. 1. Ed. von M. Harl et G. Dorival // Quellen Chretiennes, Nr. 189 Paris, 1972, S. 304. Rev. Anastasius bezieht sich auf das 38. „Wort“ des heiligen Theologen Gregor. Hier sagt der Heilige: „Das künstlerische Wort erschafft ein Lebewesen, in dem beide in eine Einheit gebracht werden, das heißt die unsichtbare und die sichtbare Natur, erschafft, sage ich, den Menschen und indem er einen Körper aus bereits geschaffener Materie nimmt und Leben aus sich selbst macht (was im Wort Gottes unter dem Namen der rationalen Seele und dem Ebenbild Gottes bekannt ist), erschafft es sozusagen eine Art zweite Welt – in a.“ klein, groß.“ Der heilige Gregor der Theologe. Werksammlung in 2 Bänden, Bd. 1, S. 527. Der heilige Anastasius verwendet hier, wie viele Kirchenväter vor und nach ihm, den polysemantischen und schwer zu übersetzenden Begriff von ϑυμός, der auf die Anthropologie Platons zurückgeht. Im Grunde bezeichnet es das aktive Prinzip der irrationalen Seele (vis irascibilis), das sich in Zorn, Zorn, Leidenschaft usw. manifestiert. Beginnend mit Nemesius dachte Platon „über die moralische Bedeutung von „Zorn“ (ϑυμός), der – sofern ein Mensch einen normalen Zustand und geistiges Gleichgewicht aufrechterhält – ein „Diener“ oder „Hüter des Geistes“ (τὸ) ist δορυφορικὸν τοῦ λογισμοῦ), das Empörung über das Böse und feurigen Eifer für das Gute hervorruft, ist sehr charakteristisch für die patristische und asketische Psychologie. Alle zeitgenössischen christlichen Denker und Asketen sind sich einig, dass „ϑυμός“ unter bestimmten Bedingungen ein notwendiger „Helfer“ ist „Verbündeter“ der Vernunft in der Frage der moralischen Verbesserung des Menschen und der Verwirklichung seiner höchsten Bestimmung“ Vladimirsky F. MIT . Dekret cit., S. 421. Rev. In diesem Fall betont Anastasius einen weiteren Punkt – dass dieses gewalttätige Prinzip zur unvernünftigen Seele gehört, die auch für Tiere charakteristisch ist. Es ist schwierig festzustellen, auf welche Stelle im Buch Hiob sich der Rev. in diesem Fall bezieht. Anastasy. Dies ist die Argumentation von Rev. Anastasia, eine Weiterentwicklung der Gedanken, die frühere Kirchenautoren in Polemiken mit Apollinarismus und Monophysitismus zum Ausdruck gebracht haben. Eine besondere Rolle in dieser Kontroverse spielten Vertreter der antiochenischen Schule. Zum Beispiel war Diodorus von Tarsus „der erste, der das Problem der menschlichen Seite in der Person Jesu Christi klar und deutlich darlegte und bekannte, dass es für die Errettung der Menschheit notwendig sei, dass Gott die ganzheitliche menschliche Natur annehme und den Geist nicht ausschließe. Der Erlöser ist ein Mann mit einer rationalen Seele; für Diodorus war dies eine Wahrheit, die über jeden Zweifel erhaben war. Sie lag seinem christlichen Bewusstsein am Herzen, da mit ihrer Eliminierung die Soteriologie jede Bedeutung verlor und die Erlösung der Menschheit zu einer Fiktion oder zumindest zu einer Fiktion wurde zumindest erwies es sich als unvollständig.“ Fetisov N. Diodorus von Tarsus. Erfahrungen der kirchengeschichtlichen Erforschung seines Lebens und Wirkens Kiew, 1915, S. 169–170. Blazh. bemerkt Theodoret, der in „Eranist“ bereits mit den Monophysiten polemisiert. „Es wird gesagt, dass das Wort Fleisch geworden ist, weil es Fleisch und eine vernünftige Seele angenommen hat. Wenn Gott, das Wort, nichts (μηδὲν ἔλαβεν) von unserer Natur entlehnt hätte, dann wären die Versprechen, die Gott den Patriarchen geschworen hatte, unwahr gewesen, der Segen des Judas wäre nutzlos gewesen, das Versprechen an David wäre falsch gewesen und die Jungfrau wäre unnötig gewesen, da sie dem Fleischgewordenen nichts von unserer Natur gebracht hat. Die Prophezeiungen der Propheten würden sich nicht erfüllen, unsere Predigten wären vergeblich, unser Glaube wäre vergeblich und die Hoffnung auf Auferstehung wäre vergeblich.“ Zitat aus dem Buch: Glubokovsky N. N. Seliger Theodoret, Bischof von Cyrrhus. Sein Leben und seine literarische Tätigkeit, Bd. 2. M., 1890, p. 160. Eine solche anti-apollinarische Polemik und die damit verbundenen tiefen Intuitionen der orthodoxen Christologie, Soteriologie und Anthropologie beschränkten sich jedoch keineswegs auf die Aktivitäten von Vertretern der antiochenischen Schule. Zum Beispiel St. Gregor der Theologe wendet sich gegen die Anhänger von Apollinaris von Laodicea und sagt direkt, dass wahrer Wahnsinn darin besteht, auf einen „geistlosen Menschen“ zu vertrauen (Εἴ τις εἰς ἄνουν ἄνϑρωπον ἤλπικεν, ἀνόητος ὄντως ἐστὶ), denn was nicht wahrgenommen wird, bleibt ungeheilt (τὸ γὰρ ἀπρόληπτον, ἀϑεράπευτον) und nur das, was ist mit Gott vereint ist gerettet. Siehe: Gregoire de Nazianze. Lettres théologiques Ed. par P. Gallay // Sources chrétiennes, Nr. 208. Paris, 1974, p. 50. Auf diese Weise geht Rev. Anastasius von der selbstverständlichen Prämisse allen christlichen Lebens aus, die der heilige Johannes von Tobolsk wie folgt ausgedrückt hat. „Jede Tat (Tat) eines Menschen wird nach dem Endziel bewertet, das es zu erreichen gilt. Dieses Endziel bestimmt die Qualität unserer Handlungen, ihr Eigentum, durch das einige Handlungen ein glückseliges Ende erreichen, während andere einen Menschen zur endgültigen Zerstörung führen. Wenn wir über die Wahl des besten Ziels aus den vielen Endzielen im Leben diskutieren, das heißt, das wahre und glückselige, ewig freudige und zufriedene, werden wir kein anderes besseres, edleres und günstigeres Endziel für die Verfolgung unserer Tätigkeit finden. außer der Erfüllung des Willens Gottes, die uns allmählich Gott selbst und der ewigen Glückseligkeit in seinem unendlichen Königreich näher bringt. Daher gibt es keine besseren und anmutigeren Taten außer solchen, die uns Gott näher bringen und seine Barmherzigkeit für uns Sünder anziehen; Das Sprichwort von Basilius dem Großen ist wahr und gerecht: „Sich bereitwillig in allen Taten und Taten des Willens der Führung Gottes zu unterwerfen, das heißt, den eigenen Eigenwillen abzulehnen und mit Dankbarkeit anzunehmen, denn alles Gute, das Gott uns sendet und von Gott erlaubt ist, ist die Gesamtheit und der höchste Grad christlicher Heiligkeit.“ Iliotropion oder Übereinstimmung des menschlichen Willens mit dem göttlichen Willen. Die Gründung Seiner Eminenz, Metropolit von Tobolsk und ganz Sibirien, Johannes Maximowitsch, seligen Andenkens. M., 1994, p. 170–171. Bei der Gegenüberstellung dieser Konzepte (ϑέλημα ἀγαϑόν, πόϑον, ἐπιϑυμίαν, ἀγάπην, ἔρωτα) ist die Kombination der letzten beiden attraktiv. Die Identifizierung von spezifisch christlicher „Agape“ (Liebe im höchsten Sinne des Wortes) und antikem „Eros“ (Verlangen, manchmal erhaben, manchmal lustvoll) wurde erstmals gezielt von Origenes durchgeführt, der in seinem „Kommentar zum Hohelied“ feststellt, dass die Ausdrücke „Gott kann begehrt“ (d. h. man kann sich zu ihm hingezogen fühlen) und „geliebt werden“ sich nicht voneinander unterscheiden (non ergo Interest utrum amari dicatur Deus aut diligi); Deshalb kann man ihn, so wie der heilige Evangelist Johannes „Liebe“ (caritatem, griechisch ἀγάπη) nannte, auch „Anziehung“ (amorem, griechisch ἐρως) nennen. Um dies zu bestätigen, bezieht sich Origenes auf den Brief an die Römer (7:2) des heiligen Ignatius, des Gottesträgers (der heilige Anastasius bezieht sich weiter unten ebenfalls auf ihn). Darüber hinaus meinen Origenes, wie der heilige Ignatius und Origenes, wenn sie „Eros“ mit Gott in Verbindung bringen, implizit Christus, das heißt das fleischgewordene Wort. Siehe: Origéne. Commentaire sur le Cantique des Cantiques, t. I.Ed. von L. Brésard, H. Crouzel, M Borret // Sources chrétiennes, Nr. 376. Paris, 1991, S. 116. Siehe auch Kommentar: Ebenda, t. II // Quellen chrétiennes, Nr. 376. Paris, 1992, p. 753–754. Diese Identifizierung, die eine völlige Umgestaltung des antiken „Eros“ und gleichsam seine Auflösung in der christlichen „Agape“ voraussetzt, wurde von der nachfolgenden patristischen Tradition übernommen. Zum Beispiel sagt der heilige Gregor von Nyssa, der dasselbe alttestamentliche Buch wie Origenes interpretiert: „Diejenige, die mit klarem Auge den Schleier vor ihren Augen gefaltet hat, blickt auf die unbeschreibliche Schönheit des Bräutigams und wird dadurch durch den unkörperlichen und entzündeten Pfeil der feurigen Liebe verwundet; denn die verstärkte Liebe heißt feurig (ἐπιτεταμένη γὰρ). ἀγάπη ἔρως λέγεται), die Art von Liebe, für die sich niemand schämt, wenn ihr Schießen nicht fleischlich ist, sondern im Gegenteil, jeder rühmt sich mehr als ein Geschwür, wenn er in den Tiefen seines Herzens die Schärfe eines immateriellen Wunsches akzeptiert und den jungen Frauen erzählt, dass sie durch die Liebe, die ich bin, verletzt wurde.“ Werke des Heiligen Gregor von Nyssa, Teil 3. M., 1862, S. 331. Text: PG 44, 1048. Nach den Lehren des Heiligen von Nyssa basiert diese immaterielle und spirituelle Liebe zu Gott „auf der angeborenen Bewegung unserer Seele hin zur unsichtbaren Schönheit“. „Lasst uns also keine Angst vor dem Namen Liebe haben und uns nicht durch ein erschreckendes Wort darüber verwirren lassen. Denn es scheint mir, dass Theologen die Namen Zuneigung und Liebe für dasselbe halten, aber für das Göttliche verwenden sie hauptsächlich den Namen wahre Liebe (τὸν ὄντως ἐρωτα) – wegen der absurden Vorurteile einer bestimmten Art von Menschen.“ Dionysios der Areopagit. Über göttliche Namen. Zur mystischen Theologie, S. 122–125. Nach der Beobachtung von Pater Alexander (Golitsyn) ist für Dionysius den Areopagiten die göttliche Liebe der „Beweger“ der Vorsehung Gottes, und er interpretiert den zu seiner Zeit noch umstrittenen Begriff in Anlehnung an den alten heidnischen Sprachgebrauch („Eros“) im rein christlichen Sinne (im Sinne von „agape“). Siehe: Hieromonk Alexander (Golitzin). Op. O., S. 66–68. Rev. Anastasius bezieht sich wie Origenes und Dionysius der Areopagit auf den Römerbrief (7:2) des heiligen Ignatius, des Gottesträgers. P. Camelo, der die Werke dieses heiligen Vaters veröffentlichte, übersetzt ἔρως als „mein irdisches Verlangen“ (mon desir terresre) und bezieht sich dabei auf Gal.5:24 und Gal.6:14. Siehe: Ignace d'Antioche. Polycarpe de Smyrne. Martyr de Polycarpe Ed. par P. Th. Camelot Das Wort ϑεοχάρακτος (das sozusagen eine „von Gott dargestellte, versiegelte Seele“ bezeichnet) verwendet es auch im „Führer“ von Rev. Anastasius, in dem er vom „göttlichen Isaak“ als einem „primitiven und göttlich eingeschriebenen Abdruck“ spricht (τύπος... πρωτότυπος καὶ ϑεοχάρακτος) Christi. Siehe: Anastasii Sinaitae Viae dux, S. 278. Nach der Interpretation von St. Vasily „zeigt sich hier besonders die Freiheit der menschlichen Natur. Denn ich denke, dass diese Bedeutung mit allem Vorhergehenden übereinstimmt. Der Prophet sagt: Wenn du den Dienst des Tötungsbriefes verlässt, wenn du dich ermüdest und, nachdem du rein geworden bist, endlich die dir vorgeschriebene Lebensweise in die Tat umsetzt, zum Gericht kommst, dann wird es eine Fülle von beidem geben, den versprochenen Trost genießen und nicht zur Nahrung für das strafende und zerstörerische Schwert werden. Wer mit niedrigen Konzepten zuhört, wird irdisch gegeben.“ Versprechen als Belohnung für den Gehorsam, und denen, die geistlich auf die Absicht der Heiligen Schrift hören, wird von den Segnungen der geistigen Erde erzählt, die nach dem Gesagten die seligen Sanftmütigen erben werden (Matthäus 5,4).“ Werke wie die Heiligen unseres Vaters Basilius des Großen, Erzbischof von Cäsarea von Kappadokien, Teil II. M„ 1993, S. 59–60. Nach der Erklärung des heiligen Cyrill von Alexandria hat diese Gebotsgabe folgende Bedeutung: „Der Mensch war ein Abbild der höchsten Herrlichkeit und ein Abbild der göttlichen Macht auf Erden. Da aber derjenige, der solche Herrlichkeit und Süße erreicht hatte, auf jeden Fall wissen musste, dass er Gott als seinen Primas, König und Herrn hatte, damit er aus einem Übermaß an Wohlstand nicht so leicht in den Gedanken der Befreiung von der Macht und Vorherrschaft dessen verfiel, der die Macht hat, gab ihm Gott sofort.“ ein Gesetz und stellte als unmittelbare Konsequenz seiner Verbrechen eine Strafdrohung dar. Solange es nur einen Menschen gab, gab es auf Erden keine Möglichkeit zu sündigen. Und damit er unter dem Gesetz stand, wurde eine bestimmte Art der Einhaltung des Gebots für ihn erfunden. Schöpfungen unseres heiligen Vaters Cyril von Alexandria, Teil 4. M., 1886, S. 12–13. St. Filaret stellt hierzu fest: „Der Mensch ist nach dem Bilde Gottes geschaffen. Ein notwendiges und hohes Merkmal des Bildes Gottes ist die Freiheit.“ Die Freiheit des Geschöpfes schließt die Möglichkeit, Böses zu tun, nicht aus, sondern wird im Guten durch verstärkte Erfahrungen des Guten gestärkt, die mit Hilfe der Gnade nach und nach eine gute Gewohnheit und schließlich die moralische Unmöglichkeit, Böses zu tun, begründen. Daraus wird deutlich, dass der frei geschaffene Mensch notwendigerweise den Weg der Prüfungen gehen musste.“ Heiliger Philaret von Moskau. Dekret. O., S. 43. Die Einwände der Ketzer, dass [der erste] Mensch „alles Menschliche“ (πάντα τὰ τοῦ ἀνϑρώπου πάντως) völlig pervertierte (παρετράπη), einschließlich des natürlichen Willens, kann bis zu einem gewissen Grad mit der Lehre der Ketzer verglichen werden seliger Augustinus über die Erbsünde. In einer Polemik mit den Pelagianern kam er zu folgenden extremen Schlussfolgerungen: „Statt des Begriffs der Freiheit stellt Augustinus in der Sünde den Begriff der Notwendigkeit vor, da es nach der Sünde keinen freien Willen gab, sondern ein gebundener Wille, der der Sünde versklavt war. Hier wird uns die auf den ersten Blick seltsame Lehre des Augustinus klar, dass Gott unfreiwillige Sünden, die aus der Notwendigkeit begangen werden, zuschreibt, für Augustinus gibt es keine anderen Sünden außer der ersten Sünde; alle Sünden, außer der ersten, werden mit Gewalt begangen, obwohl die Gewalt größer oder kleiner sein kann; Sünden werden nicht durch freien Willen begangen, sondern entweder durch Geistesblindheit, wenn eine Person nicht weiß, was Gerechtigkeit erfordert, oder durch die Gewalt der Lust, von der eine Person besiegt wird, selbst wenn sie weiß, worauf sie verzichten soll. Zwar bestreitet Augustinus nicht, dass Menschen viele solcher Sünden begehen, von denen sie sich frei enthalten können, aber aus seiner Lehre über die gefallene Freiheit ist bekannt, dass er einen Menschen als frei anerkennt, sich einer Sünde zu enthalten, nur um in eine andere Sünde zu verfallen: Er leugnet die Freiheit des Menschen, Gutes zu tun, und erkennt die Freiheit zur Sünde an, erkennt die Freiheit eines natürlichen Menschen an, aus vielen Sünden die eine oder andere zu wählen und andere abzulehnen, das bedeutet, dass ein Mensch frei ist, sich von Sünden zu enthalten“ Kremlevsky A. Erbsünde nach den Lehren des Seligen Augustinus von Ipponsky, S. 97. Origenes glaubt auch, dass man in diesem Gleichnis aus dem Evangelium unter „Mensch“ Adam oder das „Wort“ (λόγον – Lehre) über den Menschen, sein ursprüngliches Leben im Paradies und den „Abstieg“ (Sturz – καϑόδου) aufgrund von Ungehorsam verstehen sollte. „Räuber“ sind „entgegengesetzte Kräfte“ (τὰς ἀντικειμένας ἐνεργείας) oder Dämonen oder falsche Lehrer, die vor Christus kamen; „Schläge“ – Ungehorsam und Sünden. Einem „Männer“ die Kleidung wegzunehmen bedeutet den Verlust der Unbestechlichkeit, Unsterblichkeit und den Verlust aller Tugend. Die Tatsache, dass die Räuber den „Menschen“ halb tot (ἡμιβανῆ) zurückließen, legt nahe, dass der Tod nur die Hälfte der menschlichen Natur erfasst hat, da die Seele bis heute unsterblich bleibt. Siehe: Origène. Homelies sur S. Luc. Ed. von H. Crouzel, F Fournier, P. Périchon // Sources chrétiennes, Nr. 87. Paris, 1962, S. 520. Ich denke, wir können diesen Satz übersetzen (εἰ καὶ τῇ προσβολῇ τοῦ ξύλου συγκατῆλϑεν). Der „Baum“ bezieht sich wahrscheinlich auf den Baum der Erkenntnis von Gut und Böse. Der Kern des Verbots, von diesem Baum zu essen, „wie auch der Kern der Versuchung drückte sich nicht in erkenntnistheoretischem Wissen aus, d. Erzpriester Nikolai Iwanow. Und Gott sagte... s. 182–183. Hier sei daran erinnert, dass „der gefallene Mensch nach den Lehren der alten Väter durch seinen Fall nicht so geschädigt wurde, dass keine Spuren oder Neigungen des Guten in ihm zurückblieben. Obwohl sein Geist verfinstert und schwach wurde, verlor er nicht den Wunsch, Gott zu suchen und die Fähigkeit, die Offenbarungen Gottes anzunehmen und zu verstehen. Der Wille und das Herz waren bei ihm nicht so geschädigt, dass in ihm nicht einmal ein Wunsch nach dem Guten und keine Fähigkeit, Gutes zu tun, übrig blieb, da die Freiheit, das Beste zu wählen, das ihn auszeichnet.“ von Tieren, die aus purer Notwendigkeit handelten, blieb ein integraler Bestandteil seiner Natur, und da das durch die Barmherzigkeit aufgelöste Gericht Gottes in gewissem Maße die in ihm verbleibende Möglichkeit oder Fähigkeit voraussetzt, diese göttliche Barmherzigkeit auszunutzen, wurde das Bild Gottes im gefallenen Menschen nicht so beschädigt, dass keine Spuren davon in ihm zurückblieben – er wurde nur verdunkelt und verlor seinen früheren Glanz und Wert.“ Bischof Sylvester (Malevansky). Erfahrungen der orthodoxen dogmatischen Theologie, Bd. III, S. 409–410. Deshalb, Rev. Diese im Sündenfall verlorenen Vorteile werden nur von Christus in der Erlösung zurückgegeben“ siehe: Adamov I. Hl. Ambrosius von Mailand, um 354. Der Standpunkt des Hl. Ambrosius ist jedoch laut einem anderen russischen Forscher etwas anders und weicht nicht grundsätzlich von den Ansichten der Hl. Anastasia ab: „Unter dem Bild Gottes, das der erste Mensch durch seinen Sündenfall verlor, meint der Hl. Ambrosius meist nicht das eigentliche Bild Gottes im Menschen, sondern dessen Zustand.“ Gnade, diese Unschuld und diese Tugenden, die die ersten Menschen im Paradies hatten.“ Deshalb, „da der heilige Ambrosius im Bild Gottes Rationalität und freien Willen vom gnadenvollen und tugendhaften Zustand unterscheidet; er spricht vom völligen Verlust dieses letzteren und nur von der Verdunkelung der ersten beiden.“ Siehe: Prokhorov G. IN . Moralische Lehre des heiligen Ambrosius, Bischof von Mediolan St. Petersburg, 1912, S. 152. Rev. Anastasius meint den „fleischlichen“ oder „bösen“ Willen (und die entsprechende Wirkung, „Energie“), über den er oben gesprochen hat. Heiraten. lehrte Johannes Cassian der Römer: „Das Leben des Urmenschen in einem unschuldigen Zustand war gekennzeichnet durch völlige Harmonie in der Beziehung zwischen den Bestandteilen des Menschen – Körper und Geist – durch die Unterordnung der Bedürfnisse des Körpers als Diener unter die höheren Bedürfnisse des Geistes. Der Körper widersetzte sich dem Geist nicht, und der Mensch lebte durch die vernünftige Unterordnung der körperlichen Bestrebungen unter die spirituellen ein wahres menschliches Leben, indem er sein Leben nur auf Gott setzte und seinen Willen mit dem Willen von Gott koordinierte.“ Gott. Der gegenwärtige Zustand des Menschen ist durch völlige Unordnung in Bezug auf diese Bestandteile des Menschen gekennzeichnet, und jeder von ihnen erklärt sie als unabhängig und darüber hinaus als feindselig zueinander. Es ist diese Unordnung in der Beziehung zwischen den Bestrebungen des Körpers und dem Geist, ihre Feindschaft, die Cassian im allgemeinen Konzept der „Lust“ – „concupiscentia“ – zum Ausdruck bringt adversus spiritum“) und Geist gegen das Fleisch („spiritus autem adversus carnem“). Darüber hinaus muss „Fleisch“ laut Rev. John „im Sinne von „voluntas carnis“ verstanden werden, d. Da diese gegensätzlichen Bestrebungen in ein und derselben Person vorhanden sind und sich in ihrer lustvollen Fähigkeit – ihrem Willen – ausdrücken, findet in der Person ein ständiger Kampf statt.“ Siehe: Hieromonk Theodore (Pozdeevsky). Asketische Ansichten des heiligen Johannes Cassian, des römischen Kasan, 1902, S. 102–103. Laut Rev. Anastasia waren dieser Missbrauch und die Dualität des Willens dem Herrn fremd. Rev. Anastasius bezeichnet das Wesen (oder die Existenz – ὕπαρξιν) der Seele Adams als ἔκϑεον und das Wesen (οὐσίωσιν) der Seele Emmanuels als ἔνϑεον. Beide Wörter sind schwer zu übersetzen (wörtlich „Absorption“ und „göttliches“ Sein, d. h. von Gott empfangen werden, und Sein, was das Sein in Gott bedeutet) und werden daher durch ähnliche Bedeutungen ersetzt. Hier gibt es einen signifikanten Unterschied zwischen der Seele Christi und der Seele Adams (sowie von den Seelen anderer Menschen). Dies wird auch durch zwei weitere Definitionen der Seele Christi betont: σύνϑεον καὶ ὁμόϑεον Allerdings ist zu beachten, dass die Überlegenheit der Seele Christi gegenüber den Seelen anderer Menschen durch die heilige Anastasia nicht den Charakter eines wesentlichen Unterschieds hat. Diese Überlegenheit besteht vor allem darin, dass die Seele des Herrn das wesentliche Eigentum der menschlichen Seele in ihrer ursprünglichen Reinheit bewahrt hat. Wenn wir das Wort ὁμόϑεος mit „göttlich“ übersetzen, folgen wir Archimandrit Cyprian, der die patristischen Ursprünge dieses Wortes aufzeigte. Beginnend mit dem Heiligen Gregor dem Theologen wurde es in einem christologischen Kontext verwendet, um die menschliche Natur des Herrn zu bezeichnen. St. blieb dieser patristischen Tradition treu. Gregory Palamas, für den „diese Natur aufgrund ihrer Vergöttlichung vom Erretter auf den Thron der himmlischen Herrlichkeit aufgestiegen ist. Palama betont, dass das Fleisch des Erretters nicht nur nach seiner Himmelfahrt, sondern auch während des irdischen Lebens Teil Gottes wurde“ Siehe: Archimandrit Cyprian. Dekret. O., S. 424–427. Rev. In diesem Fall engt Anastasius die Bedeutung dieser „göttlichen Teilnahme“ ein und wendet sie nur auf die menschliche Seele des Herrn an. Aber im Leitfaden spricht er in ähnlicher Weise über die Menschheit Christi im Allgemeinen (καὶ ἐνϑεος καὶ σύνϑεος) und betont damit die völlige Vergöttlichung der menschlichen Natur des Herrn. Siehe: Anastasii Sinaitae Viae dux, S. 291. Ein ähnliches Verständnis dieser Passage aus dem Evangelium wird auch bei den Seligen beobachtet. Hieronymus lenkt die Aufmerksamkeit auf die Zukunftsform des Verbs „kommen“ (Non ait: tu es qui venisti, sed: tu es qui venturus es) und legt nahe, dass der Herr woanders kommen muss. Vor seinem Tod schien der heilige Johannes der Täufer, wie Hieronymus erklärte, Christus zu fragen: „Ich, der ich in die Hölle komme (ad inferna descensurus sum), möchte wissen, ob ich Dich dort den Toten verkünden soll, wie ich Dich auf Erden verkündete, oder, da es für den Sohn Gottes unwürdig ist, den Tod zu kosten, wirst Du jemand anderen mit dieser heiligen Mission schicken?“ Siehe: Saint Jerdme. Kommentar zu S. Matthieu, t. I.Ed. par E Bonnard //Sources chretiennes, Nr. 242. Paris, 1977, p. 216. Dieses Verständnis dieses Abschnitts der Heiligen Schrift basiert auf eschatologischen Ideen, die bis in die ältesten Schichten der Kirchenschrift zurückreichen. Beispielsweise erhalten nach dem heiligen Irenäus von Lyon alle Seelen der Verstorbenen, auch die Gerechten, nach dem Tod eine ihrer Würde entsprechende Bleibe. „Jede Klasse von Seelen“, sagt St. Lyon, „erhält schon vor dem Gericht ein würdiges Zuhause (dignamhabitionem unamquamque gentem percipere etiam ante judiciuum).“ Dies sind laut St. die Behausungen aller Verstorbenen. Irenäus befinden sich in „der Unterwelt der Erde (in inferioribus terrae)“. So wie der Herr das Gesetz der Toten (legem mortuorum) befolgte, um der Erstgeborene von den Toten zu sein, und bis zum dritten Tag in der „Unterwelt der Erde“ blieb und dann von den Toten auferstanden und zum Vater aufgefahren ist, so werden die Seelen der Menschen als seine Jünger „an den unsichtbaren Ort gehen, den Gott für sie bestimmt hat, und dort werden sie bis zur Auferstehung bleiben“ (αἱ ψυχαὶ ἀπέρχονται εἰς (unsichtbar) τὸν τπὸ τοῦ Θεοῦ, κἀκεῖ μέχρι τῆς ἀναστάσεως φοιτῶσι) in Erwartung Ihm (des Herrn).“ Nur die Seelen von Märtyrern sind von dieser allgemeinen Regel ausgenommen. Wenn jedoch die Seelen der toten Gerechten bis zur allgemeinen Auferstehung der Toten in der Unterwelt bleiben, dann stellt sich die Frage: Welche Bedeutung hat der Abstieg Christi in die Hölle? Der heilige Irenäus beseitigte die dadurch entstandene Verwirrung und argumentierte, dass Christus nur zu dem Zweck in die Unterwelt hinabgestiegen sei, „seine Erlösung zu predigen (evangelizare salutem quae est ab eo)“, um „mit eigenen Augen den Zustand derer zu sehen, die vor ihrer Arbeit entschlafen sind“. „Der Herr“, sagt St. Lyons an anderer Stelle, „stieg in die Unterwelt hinab, predigte auch hier von seinem Kommen und verkündete die Vergebung der Sünden denen, die an ihn glauben (evangelizantem et illis adventum suum, remissione peccatorum existente his, qui credunt in eum)“, d. h. „den Gerechten, den Propheten und den Patriarchen, deren Sünden er vergeben hat (remisit peccata) sowie.“ uns.“ Es ist klar, dass der heilige Irenäus die ganze Bedeutung des Abstiegs Christi in die Hölle für die Seelen der verstorbenen Gerechten, die dort waren, mit der Verkündigung der Vergebung der Sünden durch diese ausgeschöpft hat, ohne sie sofort von den Fesseln der Hölle zu befreien.“ Siehe: Metropolit Macarius (Oksiyuk). Eschatologie des Heiligen Gregor von Nyssa. Historische und dogmatische Forschung. M., 1999, p. 56–58. So zitiert Rev. diesen Abschnitt der Heiligen Schrift. Anastasy. Laut einem russischen Exegeten handelt es sich um „eine der schwierigsten Passagen in den apostolischen Schriften des Neuen Testaments – eine Passage, die in Systemen der dogmatischen Theologie als Beweis für die Realität des Abstiegs des Herrn Jesus Christus in die Hölle nach dem Tod zitiert wird“, obwohl einige der Exegeten (hauptsächlich westliche – der selige Augustinus, Beda, Thomas von Aquin usw.) dies bestritten. Der russische Bibelwissenschaftler selbst kommt „zu der unbestreitbaren Überzeugung, dass der heilige Apostel Petrus von der Herabkunft und Verkündigung des Herrn Jesus Christus in der Hölle spricht. Daraus wird auch klar, dass wir unter Gefängnis das Gefängnis der Hölle im eigentlichen Sinne verstehen müssen.“ Die Frage scheint nicht weniger schwierig zu sein: Wem predigte der Herr in der Hölle? Laut Hieromonk George wurde „das gesamte Gefängnis der Hölle bis in die tiefsten Tiefen vom Glanz des Sohnes Gottes erleuchtet und von den Klängen seiner Predigten erfüllt.“ Aber wenn alle Sünder, die in der Hölle waren, in das Licht der Erscheinung Christi getaucht und durch seine Predigten angekündigt wurden, dann besteht kein Zweifel daran, dass die Predigt auch alle alttestamentlichen Gerechten berührte, die in der Hölle schmachteten (Psalm 15,10). Im Gegenteil, man muss annehmen, dass sie vor allem sie im Sinn hatte, und wenn es sich für viele hartgesottene Sünder als nutzlos herausstellte, dann hatte es für die Gerechten eine rettende Bedeutung, indem es ihnen die Türen des Himmels öffnete. In dem Ausdruck, den Christus „denen im geistlichen Gefängnis“ predigte, gibt es keine Grundlage dafür, dass Geister nur die Seelen von Sündern bedeuten, da die Seelen der Gerechten vor dem Kommen Christi ebenfalls in der Hölle waren. Die Hinzufügung des heiligen Apostels, dass Christus den Rebellischen predigte, weist nur darauf hin, dass die Predigten Christi nicht ohne die Seelen der Rebellischen waren, sogar sehr rebellischer und sündiger Menschen. So sah die ganze Hölle, vom Schoß Abrahams bis zu den entlegensten Wohnorten der Gehenna, Christus und hörte seine Predigten.“ Diese „Predigt des Erlösers in der Hölle war eine Predigt des Sieges und der Erlösung, was jedoch nicht bedeutet, dass sie allen Gefangenen in der Hölle Erlösung und Freude brachte: Sie brachte nur denen Erlösung, die während ihres irdischen Lebens die Fähigkeit zur Erlösung bewahrt hatten und den Keim eines neuen Lebens hatten. Für diejenigen, für die das Feuer des Lebens während des irdischen Daseins erlosch, war es nichts als Leiden und Qual.“ Abschließend sei darauf hingewiesen, dass „der Erretter nach seinem Tod in die Hölle hinabstieg, aber vor seiner Auferstehung, während dieser drei Tage, als sein Körper im Grab lag, mit seiner wiederbelebten Seele hinabstieg und aus der Trennung vom irdischen Fleisch auferstand, die infolge dieser Trennung zu einer noch engeren Gemeinschaft und Verbindung mit dem Göttlichen wurde.“ Siehe: Hieromonk George (Yaroshevsky). Erläuterung der schwierigsten Passagen des ersten Briefes des Apostels Petrus // Dep. Nachdruck aus der „Tauride Diocesan Gazette“, Nr. 20 und 22, b.g., S. 4–10. Von den Fragmenten der Interpretation des „Buches Hiob“ des heiligen Methodius ist nur ein einziger erhalten geblieben, der diesen Abschnitt wie folgt erklärt: „Viele stiegen in den Abgrund (Hölle) hinab, nicht um darin zu wandeln, sondern um Gefangene zu bleiben. Jesus allein, als Freier (ἐλεύϑερος), wandelte in diesem Abgrund, wo es keine Spuren der Wandelnden gibt. Denn Er nahm den Tod an, ohne sich des Todes schuldig gemacht zu haben, um diese Untertanen zu befreien.“ zu Tode und sagte zu den Gefangenen: Kommt heraus, und zu denen in der Finsternis: Zeigt euch (Jes. 49:9), womit das Folgende übereinstimmt.“ Schöpfungen des Heiligen Gregor des Wundertäters und des Heiligen Methodius, Bischof und Märtyrer, ca. 286. Rev. Anastasius weist darauf hin, dass Christus nicht aufgrund seiner göttlichen Natur in die Hölle hinabgestiegen ist, nicht als Gott, der seinem Wesen nach unsichtbar und unverständlich ist. Heiraten. Interpretation von Euthymius Zigaben: „Kein Geschöpf, nicht nur körperlich, sondern auch unkörperlich, hat Gott gesehen, da er selbst für unkörperliche Kräfte im Wesentlichen unsichtbar ist, obwohl sie ihn so oft wie möglich sehen.“ Das erklärende Johannesevangelium, zusammengestellt nach den antiken patristischen Interpretationen des byzantinischen 12. Jahrhunderts, vom gelehrten Mönch Euthymius Zigaben. Kiew, 1887, S. 15. Dieser Satz (ἔν τῷ μνήματι ἄνω ἐπὶ γῆς ἔκειτο) weist auf die bekannte Tatsache hin, dass der Körper des Herrn nicht in der Erde begraben, sondern in das Grab von Josef von Arimathäa gelegt wurde. Dieses „neue Grab, das Joseph in den Felsen gehauen hatte, befand sich ganz in der Nähe der Hinrichtungsstätte des Erlösers. Hier wurde noch niemand beigesetzt; das Grab war wahrscheinlich noch nicht einmal fertig und stellte nur eine Kammer dar, während das einzige einfache Bett in der Nähe seiner Wand als vorübergehendes Grab für die kurze sterbliche Ruhe des Herrn Jesus Christus dienen sollte.“ Makkavesky N. Archäologie der Leidensgeschichte des Herrn Jesus Christus. Kiew, 1891, S. 224. In einer ähnlichen Interpretation von Jes. 49:9 stimmt Rev. Anastasius völlig mit dem heiligen Cyril von Alexandria überein, der die Fülle der Menschlichkeit Christi gegen die Apollinarier verteidigt und sagt, dass die Seele des Herrn (göttliche Seele – ψυχὴ δὲ ἡ ϑεία), nachdem sie die [wunderbare] Bestimmung erhalten hatte, mit Gott, dem Wort, vereint zu sein, in die Hölle hinabstieg und mit göttlicher Kraft und Stärke (ϑεοπρεπεῖ δὲ δυνάμει καὶ ἐξουσίᾳ χρωμένη) erschien er den Geistern, die dort waren, und sagte zu ihnen: „Kommt heraus zu denen, die in Ketten sind, und zu denen, die in der Dunkelheit sind.“ öffne dich.“ Darüber hinaus zitiert der heilige Kyrill 1. Petrus 3:17–18 und stellt fest, dass es nicht die Gottheit des Einziggezeugten war, die aus sich selbst und in sich selbst (ὡς γυμνὴ καὶ. καϑ ἔαυτὴν) in die Hölle hinabstieg, denn sie ist völlig unsichtbar. Aber so wie [während des irdischen Lebens des Herrn] seine göttliche Natur zusammen mit dem Körper eng mit denen in Verbindung stand, die im Fleisch lebten, so predigte sie den Seelen in der Hölle, indem sie wie ihre eigene Kleidung (ἴδιον ἔχων φόρημα) eine mit ihr vereinte Seele trug. Siehe: Cyrille d'Alexandrie. Zwei christologische Dialoge. Hrsg. von G. M. de Durand // Sources chrétiennes, Nr. 97. Paris, 1964, S. 234–236. Nur St. Cyril, im Gegensatz zu Rev. Anastasia betont stärker und schärfer die Verbindung der Seele des Herrn mit dem Göttlichen, selbst während des Abstiegs in die Hölle. Die Interpretation ist gesegnet. Theodorit dieser Stelle im „Buch des Propheten Jesaja“ zeichnet sich durch einen vagen und allgemeinen Charakter aus, der nicht mit dem Abstieg des Herrn in die Hölle zusammenhängt: Hier wird nach dem Gedanken des Cyrus-Erzpastors einfach über Christus prophezeit: Er befreite die durch ihre Sünden gefesselten Menschen und erleuchtete sie mit dem Licht Gottes (τῷ φωτὶ τῆς ϑεογνωσίας), die in der Dunkelheit sind. Siehe: Theodoret de Cyr. Kommentar zu Isaie, t. III. Ed von J-N. Guinot // Quellen chretiennes, Nr. 315. Paris, 1984, p. 84. Damit deutet Rev. Anastasius offenbar an, dass die Seele Christi in der Hölle die Fülle seiner Menschlichkeit repräsentierte. Eine ziemlich freie Anspielung auf das 45. „Wort“ des heiligen Theologen Gregor. Heiraten. Russische Übersetzung: „Wenn Er in die Hölle hinabsteigt, steigen auch Sie mit Ihm hinab und lernen dort die Geheimnisse Christi kennen: Was ist die Ökonomie und was ist der Grund für die doppelte Herablassung? Rettet Er ausnahmslos alle, indem er dort erscheint, oder nur die Gläubigen?“ Der heilige Gregor der Theologe. Werksammlung in 2 Bänden, Bd. 1, S. 677. Verweis auf das 38. „Wort“ des heiligen Theologen Gregor. Siehe russische Übersetzung: „Das Wort Gottes selbst, ewig, unsichtbar, unverständlich, unkörperlich, der Anfang vom Anfang, Licht vom Licht, die Quelle des Lebens und der Unsterblichkeit, der Abdruck ursprünglicher Schönheit, der Abdruck unerträglich, das unveränderliche Bild, die Definition und das Wort des Vaters, kommt zu seinem Bild, trägt Fleisch um des Fleisches willen, vereint sich mit der vernünftigen Seele um meiner Seele willen, reinigt Gleiches mit Gleichem; vom Menschen in allem außer getan.“ Sünde“ ebd., S. 528. Rev. Anastasius spricht kurz über die Häresie von Apollinaris und bezeichnet ihr Wesen mit dem Ausdruck δίκην ἀλόγου. Apollinaris ging bei der Entwicklung seiner ketzerischen Christologie unter anderem davon aus, dass das Wesen des Geistes (im Gegensatz zum Wesen des Fleisches) in Selbstbestimmung und freiem Willen besteht. Daher ist es unmöglich, in Christus zwei Geister zu erkennen: einen göttlichen und einen menschlichen, denn der Herr konnte aufgrund seiner Sündenlosigkeit keinen sündigen menschlichen Geist besitzen. Als Ergebnis dieser These gelangte Apollinaris zur Lehre von der Anwesenheit einer einzigen Natur, Hypostase, Persönlichkeit, Willenskraft und Handlung („Energie“) in Christus. Siehe: Raven Kap. E. Apollinarism An Essay on the Christology of the Early Church Cambridge, 1923, p. 182–184. Zu diesem Ausdruck siehe Hinweis. 31 zum ersten „Wort“ {siehe. Fußnote Nr. 67, Anfang: „Wenn Sie die oben genannten Wörter erklären, müssen Sie sich daran erinnern ...“ Leitartikel des ABC des Glaubens}. Dies ist der Ausdruck von Rev. Anastasia (περιγραπτὴν ἤ ἐκπορευτικὴν ἐνέργειαν), der wahrscheinlich mit dieser Aussage des heiligen Theologen Gregor übereinstimmt und fragt: „Wie dreht sich die Seele in mir? Gibt das Leben und.“ selbst am Leiden teilhaben? Wie ist das Denken (Geist – ὁ νοῦς) sowohl in Grenzen eingeschlossen als auch undefinierbar (καὶ περιγραπτὸς καὶ ἀόριστος) und bleibt in uns und umgeht alles in der Geschwindigkeit seines Strebens und Fließens?“ Der heilige Gregor der Theologe. Werksammlung in 2 Bänden, Bd. 1, S. 405. Text: Grégoire de Nazianze. Discours 27–31 (Discours theologiques). Ed. par P. Gallay // Sources chrdtiennes, Nr. 250. Paris, 1978, p. 146. Rev. Anastasius impliziert mit diesem Ausdruck höchstwahrscheinlich die Doppelnatur der „Energie“ der Seele: ihre „Introversion“ und „Extroversion“. Was folgt, ist eine Lücke im Text. Rev. Anastasius verwendet hier den Ausdruck ἡ κυριακὴ ψυχή, der in seiner Bedeutung einem anderen in der patristischen Schrift gebräuchlichen Ausdruck ähnelt – ὅ κυριακὸς ἄνϑρωπος. Letzteres wurde von den Kirchenvätern verwendet, um die menschliche Natur des Herrn Jesus Christus zu bezeichnen, und hier wurde oft die Dominanz und Herrschaft (κυριότης) dieser Natur, ihre Verherrlichung (christologia gloriae), die das Ergebnis der hypostatischen Einheit dieser Menschheit mit dem Göttlichen ist, betont. Siehe: Grillmeier A. Ὅ κυριακὸς ἄνϑρωπος. Eine Studie zu einer christologischen Bezeichnung der Vaterzeit // Traditio. Studies in Ancient and Medieval History, Thought and Religion, v. 33:1977, p. 1–63. Mit anderen Worten: Die Vorhersage Samuels, die im „Ersten Buch Samuel“ besprochen wird, konnte laut Rev. Anastasia nicht von dunkler Macht stammen. Es ist anzumerken, dass die Episode mit dem Bauchredner Endor ausgehend von Pseudo-Philo (Lib. Ant. Bibl. 64:1–9) zu einer recht lebhaften Kontroverse führte, die insbesondere in der antiken Kirchenschrift heftig war. Drei herausragende antike christliche Exegeten: Origenes, der heilige Eustathius von Antiochia und der heilige Gregor von Nyssa, widmeten dieser Episode besondere Kompositionen. Während dieser Debatte wurden drei Hauptgesichtspunkte geäußert: 1) Der Bauchredner rief tatsächlich Samuels Seele aus der Hölle, 2) Beim Erscheinen Samuels vor Saul sollte man einen Geist sehen, dessen Ursache die Anstiftung des Teufels war, undˆ3) Samuel (genauer gesagt seine Seele) erschien tatsächlich vor Saul, aber nicht dank der Zauberei des Bauchredners, sondern durch den Willen Gottes. Siehe das Vorwort zur Veröffentlichung der drei genannten Werke: Origenes. Eustazio. Gregorio di Nissa. Die Magie von Endor a cura von M. Simonetti. Firenze, 1989, S. 7–38. Rev. Anastasius vertritt nach seiner Aussage οἰκονομίαν καὶ λαλήσασα τῷ Σαοὺλ den dritten Standpunkt. Hier weicht er beispielsweise vom heiligen Gregor von Nyssa ab und neigt zur zweiten Meinung: „Der Dämon, der der Zauberin immer gehorsam war, nahm andere Geister mit, um die Frau selbst und Saul, der durch sie verführt wurde, zu verführen, und ließ die Dämonen vom Bauchredner als Götter erkennen, und er selbst verwandelte sich in die Erscheinung des Herbeigerufenen, täuschte mit seiner Stimme vor und sprach, wie es natürlich war, daraus zu schließen.“ Was sichtbar war, sprach er wie in einer Prophezeiung das erwartete Urteil aus, das hätte erfüllt werden sollen.“ Werke des Hl. Gregor von Nyssa, Teil 4. M., 1862, S. 196–197. In den erhaltenen authentischen Werken des Heiligen Afanasius fehlt dieser Satz. Ähnliche Gedanken werden im Werk von Pseudo-Athanasius „Gegen Apollinaris“ entwickelt (in der russischen Übersetzung wird es als Werk des Heiligen selbst aufgeführt). Hier heißt es insbesondere: „Vergeblich lügen die Arianer, wenn sie annehmen, dass der Erretter nur Fleisch auf sich genommen hat, und das Konzept des Leidens in böser Weise auf die teilnahmslose Gottheit übertragen. Es ist vergeblich, dass Sie mit einem anderen Gedanken, der wie sie philosophiert, behaupten, dass Christus ein äußerlich gekleidetes, d Beten? Es steht geschrieben: Und Jesus war im Geiste beunruhigt (Johannes 11:33). Dies ist nicht charakteristisch für das irrationale Fleisch und nicht für die unveränderliche Gottheit, sondern für die Seele, die denkt, trauert, sich schämt, trauert und vernünftigerweise leidet.“ Schöpfungen in vier Bänden, Bd. III. M., S. 1994, S. 333. Heiraten. Argumentation eines orthodoxen Dogmatikers: „Der sündige Zustand ist, wenn man sich vom wahren Gott entfernt, ein Leben nach den Prinzipien des Fleisches und nicht des Geistes, ein ständiger Dienst an der Basis und nicht dem Erhabenen, ein Schweben nicht in der Sphäre des Mentalen (τὰ νοητὰ), wie die alten Christen es ausdrückten, sondern in der Sphäre des Sinnlichen (τὰ αἰσϑητά) Im sündigen Zustand denkt der Mensch nicht darüber nach, was sich die Seele vorstellen soll, sondern sieht nur das, was dem Gefühl unterliegt. Hier dominiert nicht der Geist mit seinen höchsten Bestrebungen, sondern das Fleisch mit seinen niederen Neigungen, sozusagen ein Schwarm unzähliger Leidenschaften.“ Ponomarev Π. P. Über die Erlösung. Heft I. Kasan, 1917, S. 104. Dies ist ein sündiger Zustand, der Korruption und Tod mit sich bringt und auch die vollständige Unterwerfung einer Person unter die Tyrannei des Teufels voraussetzt. Rev. Anastasius nennt ihn „teuflisches (fleischliches) Verlangen“ (τὸ διαβολικὸν ϑέλημα) und „satanische Aktion“ (σατανικὴν ἐνέργειαν). Der Herr schaffte sie ab und vergötterte in sich selbst die gesamte menschliche Natur. Heiraten. Lehre des hl. Athanasius: „Obwohl das Wort das zur Sünde fähige Fleisch annahm, spielte die Gottheit in der Person des Erlösers eine vorherrschende Rolle, so dass die Neigung des Fleisches zur Sünde „vom Göttlichen weggerissen wurde“. „Der Herr entfernte den Sündenfall vom Fleisch, dessen Gefangene es immer war, weshalb es den göttlichen Gedanken nicht akzeptierte.“ Im Gegensatz zur Veränderlichkeit Adams, die in seinem Fall zum Ausdruck kam, war Jesus Christus als Mensch in seiner Güte unveränderlich, so dass die neue Verführung der Schlange gegenüber dem zweiten Adam keine Kraft haben konnte“ Popov I. IN . Das religiöse Ideal des Heiligen Athanasius von Alexandria. Sergiev Posad, 1904, S. 45. Natürlich deutet Rev. Anastasius mit diesen Worten einen Kampf zwischen dem „rationalen Willen“ und dem „fleischlichen Willen“ an. Heiraten. Zu diesem Thema die Argumentation des heiligen Theophan: Ein Sünder ist „ein Gefangener, der sich an Händen und Füßen gefesselt sieht und sich fröhlich dem blasphemischen Schicksal der Sklaverei überlässt. Dies ist das Hauptleiden, das Grundübel, das alle Geisteskrankheiten unterstützt, alle sündigen Neigungen nährt – die Unwilligkeit, gegen die Sünde zu rebellieren, die Unwilligkeit, sich dem Willen Gottes zu unterwerfen. Wer sich aus der Sklaverei der Sünde befreien will, Um seine Seele von allem Schmutz zu reinigen, muss er zuallererst die Sünde hassen, den Wunsch entfachen, ihr zu widerstehen, den Widerstand gegen Gottes Gesetz zerstören und den Wunsch entfachen, darin zu wandeln – es ist notwendig, den Willen zu brechen.“ Kreationen wie die Heiligen unseres Vaters Theophan, des Einsiedlers. Überblick über die christliche Morallehre, Bd. I. M., 1994, S. 195. Wie Bischof Vasily (Bogdashevsky) feststellt, werden hier „drei Grundkonzepte unterschieden: Herz (leb, καρδία, διανοία), Seele (nephesch, ψυχὴ) und Stärke (meod, ἰσχύς, δύναμις). Das erste weist auf den Ursprung des Menschen im Allgemeinen und hauptsächlich auf seine rationalen Fähigkeiten hin; das zweite ist für das Gefühl; drittens – Liebe Gott mit der ganzen Kraft deiner Seele: Richte deine Sinne durch die Vereinigung mit Gott aus; nicht gleichwertig mit diesem Gebot, aber ähnlich wie es ist, denn wir lieben unseren Nächsten in Gott, die Liebe zu unserem Nächsten hat ihre wahre Grundlage in der Liebe zu Gott. Bischof Wassili (Bogdashevsky). Matthäusevangelium. Kritisch-exegetische Studie. Kiew, 1915, S. 391. Diese Aussage findet sich in der Areopagitica nicht. Ein ähnlicher Gedanke findet sich im Aufsatz „Über göttliche Namen“: „Ob wir Eros göttlich, engelhaft oder physisch nennen, stellen wir uns ihn als eine Art verbindende und bindende Kraft vor, die die Höheren dazu veranlasst, sich um die Niederen zu kümmern, Gleiche miteinander zu kommunizieren und diejenigen, die an ihre Grenzen gestoßen sind, sich den Besten zuzuwenden, die oben sind.“ Dionysios der Areopagit. Über göttliche Namen. Zur mystischen Theologie, S. 131. Mit „Trauer“ (σκυϑρωπότητος) meinen wir hier höchstwahrscheinlich das „Weinen“, das im nächsten „Glückseligkeit“ besprochen wird. Laut Euthymius Zigaben „ruft er nicht nur diejenigen zu den Trauernden, die weinen, sondern auch diejenigen, die über ihre Sünden weinen. Es ist beschämend und unzulässig, über alltägliche Angelegenheiten zu weinen.“ Erklärendes Matthäusevangelium, zusammengestellt nach antiken patristischen Interpretationen, byzantinisch, 12. Jahrhundert, vom gelehrten Mönch Euthymius Zigaben. Kiew, 1886, S. 56. Ein solches „Weinen über Sünden“ erfordert sicherlich eine Anstrengung rationalen Willens, im Gegensatz zum „Weinen über die Dinge des Lebens“. Nach der Interpretation von gesegnet. Hieronymus sagt: „Aufgrund der Nachlässigkeit des Besitzers kann es sein, dass der Geist, der in einer Person wohnt, nicht die für ihn charakteristischen Früchte (suos) hat, und umgekehrt: Das Fleisch kann nach der Abtötung seiner Taten aufhören zu sündigen. Sie werden jedoch niemals so weit voranschreiten, dass der vernachlässigte Baum des Geistes beginnt, Früchte des Fleisches zu tragen, und der kultivierte Baum des Fleisches spirituelle Früchte hervorbringt.“ Werke des seligen Hieronymus von Stridon, Teil 17, S. 181–182. Das Zitat fehlt in der Areopagitica. Rev. Anastasius weist auf die arianische Christologie hin (in vielerlei Hinsicht ähnlich der apollinarischen, aber auf unterschiedlichen dogmatischen Prämissen basierend), wonach Gott, das Wort, nicht die Fülle der menschlichen Natur annahm, sondern sich in einem „seelenlosen Körper“ (σῶμα ἄψυχον) „sesshaft“ machte und die menschliche Seele durch sich selbst ersetzte. Siehe: Lorenz R. Arius judaizans? Untersuchungen zur dogmengeschichtlichen Einordnung des Arius. Göttingen, 1979, S. 211–213. Rev. Anastasius zitiert diese Passage der Heiligen Schrift sehr frei. Siehe Interpretation von Seligkeit. Theophylakt: „Hier gibt es offenbar eine Identität, aber in Wirklichkeit gibt es keine. Oben sagte er (V. 18): „Wie einer durch die Sünde ist, so ist er durch die Rechtfertigung“, und nun erklärt er, was die Sünde des einen war und sagt, dass es Ungehorsam war, durch den viele Sünder wurden, das heißt der Strafe schuldig und zum Tode verurteilt; Er erklärt auch, woraus die Rechtfertigung des Einen, also Christus, besteht, und sagt, dass es Gehorsam selbst gegenüber ist Tod und Tod am Kreuz, durch den der Gehorsam den Tod zerschmettert und wir von seiner Verdammnis befreit werden.“ Seliger Theophylakt, Erzbischof von Bulgarien, Kommentar zu den Briefen des heiligen Apostels Paulus, S. 35. Den Unterschied zwischen Adam und Christus bezeichnet Rev. Anastasius als den Unterschied zwischen einem „Sklaven“ (δοῦλος) und [der kam] „in der Form eines Sklaven“ (ἐν τῇ μορφῇ τοῦ δοὐλου). Es kann angenommen werden, dass „in der Form eines Sklaven“ hier eine ähnliche Bedeutung hat wie Ausdruck „in der Ähnlichkeit des Fleisches“ sündig“ (Röm. 8:3). Siehe die Bemerkung des Gesegneten zu diesem Thema. Theodorit. „Der Apostel sagte nicht: in der Ähnlichkeit des Fleisches, sondern neu in der Ähnlichkeit des Fleisches der Sünde.“ Denn der Sohn Gottes nahm die menschliche Natur an, akzeptierte aber keine menschliche Sünde. Daher bezeichnete der Apostel das, was wahrgenommen wurde, nicht in der Ähnlichkeit des Fleisches, sondern in der Ähnlichkeit des Fleisches der Sünde. Denn Christus, der die gleiche Natur wie wir hatte, hatte nicht die gleiche Willensrichtung.“ Werke des seligen Theodoret, Bischof von Cyrrhus, Teil 7, S. 82–83. Indem er auf diese Weise über die „Schulden“ einer Person spricht, formuliert Rev. Anastasius kurz das Dogma des Sühneopfers des Herrn, das von vielen Kirchenvätern auf viele verschiedene (aber übereinstimmende) Arten dargelegt wird. Zum Beispiel, nach den Lehren des heiligen Irenäus von Lyon: „Nachdem er der Macht des Teufels verfallen war, zeigte der Mensch dadurch Ungehorsam gegenüber Gott, wurde ein Feind Gottes, ein Schuldner ihm gegenüber. Aber die Schuld erforderte Zahlung, die Beleidigung erforderte Sühne, und diese Zahlung, diese Sühne wurde durch das Leiden und Sterben am Kreuz Jesu Christi als Ausdruck des höchsten Gehorsams gegenüber Gott dem Vater erreicht, und so deckte der Gottmensch unseren Ungehorsam mit seinem zu.“ Gehorsam und versöhnte uns mit Gott.“ Auch nach den Lehren des seligen Theodoret „macht die Sünde einen Menschen schuldig vor Gott, ein Kind des Zorns Gottes, abgelehnt und einem Eid unterworfen, daher ist das Leiden und Sterben am Kreuz Jesu Christi die Zahlung einer Schuld gegenüber Gott, ein Sühneopfer, das ihm für die Menschheit gebracht wurde, zur Befreiung von Sünde und Fluch.“ „Herr“, sagt der Gesegnete. Theodoret – wird nicht als Strafe für (seine eigenen) Sünden ans Kreuz genagelt, sondern um die Schuld unserer Natur zurückzuzahlen, weil sie es schuldete, indem sie die Gesetze des Schöpfers brach. Und so wie er, nachdem er in Schulden geraten war, nicht in der Lage war, die Schulden zu begleichen, sorgt der Herr selbst weise für die Begleichung der Schulden, und nachdem er die Mitglieder dieser Natur wie eine Art Eigentum aufgenommen hat, begleicht er durch weise und wahrheitsgetreue Dispensierung die Schulden und befreit die Natur.“ Schließlich wird dieses Dogma beim heiligen Johannes von Damaskus wie folgt bezeichnet: „Damit der neue Adam den alten wirklich und vollständig retten kann, wird das Wort zum Mittler zwischen Gott und den Menschen, die durch ihre Sünden den Zorn Gottes auf sich gezogen haben – und so bietet sich Christus zur Versöhnung Gottes als Sühneopfer für die Menschen an – in dem ein ganzes Meer der Wahrheit Gottes offenbart wurde.“ Um dieses Ziel zu erreichen, nahm Christus für uns die Gestalt eines Sklaven an und wurde zusammen mit uns Sklave genannt; Da er leidenschaftslos war, versklavte er sich dazu, für uns zu leiden. Durch das Wohlgefallen Gottes, des Vaters, demütigt der einziggezeugte Sohn unverschämt seine unschätzbare Größe und erniedrigt sich gegenüber seinen Dienern mit unaussprechlicher und unverständlicher Herablassung und ist dem Vater gehorsam; Indem Er unsere Natur auf sich nimmt, heilt Er den Ungehorsam und dient uns als Vorbild des Gehorsams, ohne den es unmöglich ist, gerettet zu werden... Aber nicht nur nach dem Willen des Vaters, sondern auch nach Seinem Willen, freiwillig. Er ordnete als Mensch in sich selbst und durch sich selbst seine menschliche Natur Gott und dem Vater unter und war dem Vater gehorsam; Er hungerte freiwillig, durstigte freiwillig, fürchtete sich freiwillig, gab sich freiwillig dem Tod hin, nicht nur als Gott, sondern auch als Mensch“ siehe: Orfanitsky I. Historische Darstellung des Dogmas vom Sühneopfer unseres Herrn Jesus Christus. M. 1904, S. 21, 123, 125–126. Dem wörtlichen Zitat aus dem „Johannesevangelium“ von Rev. Anastasius fügt Paraphrasen aus Johannes 4:34, 5:36, 15:10, 17:4 hinzu. Zum Vergleich können wir die Gedanken des heiligen Cyrill von Alexandria zu Johannes 6,38 anführen: „Obwohl das Leiden am Kreuz für den Erlöser Christus in mancher Hinsicht unfreiwillig (nicht wünschenswert) war, war es freiwillig (wünschenswert) um unseretwillen und (wegen) des guten Willens (auf ihnen) Gottes und des Vaters. Als er also zum Kreuz aufsteigen musste, richtete er, offensichtlich in Form eines Gebets, den folgenden Appell an den Vater: „Vater, Wenn es möglich ist, lass diesen Kelch an mir vorübergehen, nicht wie ich will, sondern wie du willst“ (Matthäus 26,39). Da „das Wort Gott war“, unsterblich und unvergänglich, und das Leben selbst von Natur aus, dann ist es meiner Meinung nach für jeden ganz offensichtlich, dass er den Tod nicht fürchten konnte. Als jemand, der im Fleisch erschienen ist, erlaubt er einem jedoch, die dem Fleisch innewohnenden Dinge zu ertragen und den bald bevorstehenden Tod zu fürchten, um als wahrer Mensch zu erscheinen Deshalb sagt er: „Wenn es möglich ist, lass diesen Kelch an Mir vorübergehen.“ Wenn es möglich ist, sagt er, Vater, ohne dem Tod unterworfen zu sein, das Leben denen zurückzugeben, die darunter gefallen sind; Wenn der Tod ohne Meinen Tod stirbt, natürlich, dem Fleisch entsprechend, dann lasst den Kelch vorübergehen, sagt er. Wenn dies jedoch nicht anders geschehen kann, dann nicht so, wie Ich es möchte, sondern wie Du es möchtest. Sie sehen, wie sich die menschliche Natur, sofern dies (nur) auf sie zutrifft, auch in Christus selbst als erschöpft erweist. Aber durch das mit ihm verbundene Wort erhebt es sich zur göttlichen Kühnheit und geht in eine mutige Stimmung über, sodass es nicht zulässt, was seinen eigenen Wünschen gefällt, sondern im Gegenteil dem göttlichen Ziel folgt und eilig auf alles zuläuft, wozu uns das Gesetz des Schöpfers ruft. Und dass wir hier die Wahrheit sagen, können Sie aus dem Zusatz (Seiner Worte) lernen: „Denn der Geist, sagt er, ist willig, aber das Fleisch ist schwach.“ (Matthäus 26,41) Christus wusste nicht, dass es für die göttliche Würde am wenigsten charakteristisch ist, dem Tod ausgesetzt zu sein und die Angst vor ihm zu spüren. Deshalb fügte er dem Gesagten sofort einen Grund hinzu, indem er sagte, dass das Fleisch von Natur aus dazu gehöre, schwach zu sein, während sich der Geist als kräftig und unfähig erweist, in irgendeiner Weise Schaden zu nehmen. Von hier aus können Sie sehen, wie der Tod für Christus unfreiwillig war, aufgrund des Fleisches und der Schande des Leidens, aber gleichzeitig freiwillig, bis der Wille des Vaters zu einem wohlhabenden Ende für die ganze Welt, das heißt zur Erlösung und zum Leben aller, geführt hat.“ Auf diesen Gethsemane-Konflikt weisen nach dem heiligen Cyril auch die Worte in Johannes 6:38 hin: Der Herr sprach sie, „und lehrte, dass sein Tod für alle umsonst war, weil die göttliche Natur es so wollte, aber unfreiwillig, wegen des Leidens am Kreuz und da es sich um das Fleisch handelte, das sich vom Tod abwendet.“ Siehe: Werke unseres heiligen Vaters Cyril von Alexandria, Teil 13. Sergiev Posad, 1906, S. 5–6, 15. Rev. Perspektive Anastasia ist anders und klarer, denn sie denkt nicht einfach in den christologischen Kategorien „Gott ist Fleisch (menschliche Natur)“, sondern betont in letzterer auch besonders die rationale Seele und ihren Willen. Rev. Anastasius entwickelt seine Argumentation ausführlicher in den „Kapiteln gegen die Monotheliten“, die in der Ausgabe von K.-H. Utemanna folgt „Words“. Sie könnten interessiert sein an: