Сучасний протестантизм у його принципах та готівковій дійсності

Ніхто не може заперечувати того, що нині на заході відбувається знаменний рух, що глибоко торкається церковно-релігійного життя. Обидва найголовніші інославні віросповідання, римський католицизм і протестантизм, як дві крайні протилежності, розвиваючись кожне у властивому його внутрішній сутності напрямку, виразно дійшли тих крайнощів, які становлять неминучий результат такого розвитку. Римський католицизм, розвиваючись у напрямі, так би мовити, доцентровому, прийшов через цілу низку стадій до обожнювання центру – в особі непогрішного папства, а протестантизм, розвиваючись у протилежному – відцентровому напрямі, у свою чергу неминуче прийшов до протилежної крайності, зруйнував всі центри і роздратував всі центри і роздратовано ворожих між собою партій, перетворившись із церкви на збори довільних, постійно нестійких думок. Те й інше стан цілком ненормально, і свідомість цього важким гнітом лягає на релігійну совість народів інославного заходу, які, бачачи себе між двома крайнощами, однаково спричиняють почуття правди і міри, і не знаходячи результату з них, бентежаться і хвилюються, впадаючи при цьому нерідко в ще більші крайності - повного. Становище очевидно сумне, але воно було б ще сумніше, якби при всьому тому на заході зовсім не виявлялося осіб, які, усвідомлюючи всю безрадісність подібного становища, не піднімали б свого застережливого голосу і не вказували народам, що страждають у церковно-релігійній помилці, на той шлях, який може вивести їх до світла похмурої, помрачной їх, помрачной, істинної та незаперечної Церкви Божої. Подібні голоси лунають, на щастя, нерідко, і останнім часом громадська думка інославного заходу зайнята була декількома авторитетними голосами, з яких один належав такому багатовипробуваному державному діячеві і богослову, як Гладстон, який виступив з декількома статтями з глибоко важливих питань сучасної церковно. 1 Але залишаючи до часу осторонь голос знаменитого старця, ми тепер познайомимо своїх читачів з одним твором, що кидає яскраве світло на стан сучасного протестантизму, і саме в Німеччині, до богословських думок якої досі прислухається весь протестантський світ. Твір цей належить якомусь «православному католику», як називає себе анонімний автор, і він заслужено звернув на себе загальну увагу серед богословів як заходу, так і сходу, 2 оскільки не тільки ґрунтовно знайомить із сучасним станом протестантизму, але й вказує на вихід із сумного становища у напрямку. Для нас цей твір представляє тим більший інтерес через те, що самим приводом для його складання послужила блюзнірська витівка одного протестантського професора проти російської церкви, яку він назвав «нижчою формою християнства». Обурений цією витівкою, автор вирішив виступити на захист російської церкви і водночас показати, що таке німецький протестантизм у його принципах та готівковому стані. І картина вийшла вражаюча. Отже, що таке сучасний німецький протестантизм? Коли в сорокових роках цього століття цюріхські поселяни прогнали зі своєї країни Давида Штрауса, якого ліберальний уряд зробив ординарним професором богослов'я, то по всьому протестантському світу зчинився обурення на грубу нетерпимість швейцарських поселян та їхніх духовних керівників. Даремно віруючі пастори намагалися доводити, що очевидна безглуздість – допускати, щоб майбутніх служителів церкви та душпастирів віруючого сільського населення повчав з кафедри завідомий атеїст, який проповідує, що Біблія є зборами байок та християнська віра – обман. Але голоси мали лише тимчасове значення. Сам факт зведення Д.Штрауса на відповідальну кафедру богослов'я ясно свідчив про те, чого прагнув і прагне протестантизм, і тепер уже плоди цього прагнення є очевидними для всіх. Нова протестантська догматика явно перейнята тим духом, який віяв у творах родоначальника нового раціоналізму. На доказ цього достатньо вказати на нові керівництва християнської догматики видатних представників сучасного протестантизму, наприклад, Бідерман і Пфлейдерер. Читаючи їх, не можна не дивуватися, до якого жахливого занепаду може сягати віросповідна система, яка втратила під собою будь-який опорний пункт у авторитеті церкви. Так, за вченням Бідермана, Бог і світ різняться між собою тільки логічно, за змістом тотожні; нескінченний Дух має Своє буття лише у кінцевих духах; у кожній людині завжди здійснюється єднання з Богом; «воля Божа і іманентний моральний світопорядок тотожні» (тобто те, що відбулося як таке вже добре); безсмертя немає, і заперечення його Бідерман виставляє як релігійний постулат. 3 Отже, у «Бозі» немає нічого такого, що могло б збуджувати любов, подяку, довіру та надію. Такі дитячі почуття і прагнення, вчить Бідерман, не відповідають стану в повному розумінні освіченої людини, який з часом визнає, що він нічого і не втрачає в них. зухвалим безбожжям не менш обурливо в професорі протестантського богослов'я і його лицемірство. особистості! І його пангеїстичний монізм навіть приправлений для християнського етикету біблійними мовними зворотами. Так у його системі йдеться про «релігію», про «творіння», «благоту і премудрість Божу», про «синівство у ставленні до Бога», «спілкування з Богом», спокуту, благодаті, освячення, вічне блаженство тощо; але це лише для «немічних духом», оскільки насправді під прикриттям церковнодогматичних назв і формул розуміються лише суто логічні і метафізичні процеси і поняття. Так, наприклад, думка про тотожність Бога і людства, якщо вона сприймається почуттям, вона називає «відкупленням»; обіймається волею, ця думка здійснює «абсолютну владу духу над плоттю», тобто. "освячення". Визнавати, що Бог існує тільки як уявлення в дусі та інакше Його немає, за Бідерманом означає «бути єдино з Богом», перебувати «у взаємоспілкуванні любові з Богом», користуватися «благодаттю»; заперечення кінцевого (смерть індивіда) називає він вічним блаженством, "вічним життям». Інший видний представник цього панівного тепер у Німеччині напряму, Пфлейдерер, також усуває всі дані релігійної віри. На місце особистого Бога у нього виступає безособова світова причина або світова душа, на місце звільнення від гріха і зла він проповідує покірність необхідному перебігу речей, вчення про безсмертя no йому зовсім не відноситься до релігії та ін. Досить помітити, що навіть Гартманн, зі співчуттям, що відноситься до пантеїстів, не міг не помітити, що «точка зору подібних богословів стоїть поза християнством». 7 Сумно така невіра сама по собі, але сумніше ще те, що проповідники його аж ніяк не вважають своїм обов'язком залишити невластиве подібному світогляду професорство, а продовжують з гордістю бути «професорами євангелічного богослов'я!». Неважко уявити собі, з якими поняттями про християнство і свої майбутні обов'язки виходять з аудиторій подібних професорів ті молоді слухачі, які потім стають пастирями німецького народу і проповідниками слова Божого. Звідси стає цілком зрозумілим той глибоко сумний факт, що тепер з церковної кафедри в Німеччині раз у раз лунають не слова євангельського благочестя про Христа, а блюзнірські промови, що ображають саме християнство, як це було наприклад, нещодавно в Бремені, де проповідник Швальб прямо і відкрито знущався з кафедри над боготворенням. 8 Можна б думати, що подібні результати повинні звернути на себе серйозну увагу всіх благодумних людей і пробудити в самих «професорах євангелічного богослов'я» почуття здригання перед прірвою, до якої загрожує привести сучасний напрямок. Але насправді не так. Їм немає жодної справи до результатів напряму і вони продовжують утверджувати і наполягати на необмеженій свободі богословення, вважаючи, що свобода вчення і совісті є одним із найсвятіших благословень нашого часу. Вони горою стоять за «свободу дослідження», не вважаючи їй жодних обмежень, і з холодною байдужістю дивляться на те, як ця «свобода дослідження» помалу усуває з догматики ті вчення Нового Завіту, якими власне християнство відрізняється від інших монотеїстичних релігій, не визнає навіть тих двох головних догматів. особистість Бога і можливість почути молитву, і тим самим позбавляє протестантизм права називатися взагалі релігією, низводячи його на один рівень з язичництвом або навіть нижче за нього. Протестантська церква, завдяки принципу безмежної віротерпимості, цілком порівнюється з язичництвом у цьому відношенні, що й останнє поєднує у собі протилежні крайнощі: грубий фетишизм і філософський буддизм, хтиво-розпусний культ Ваала і морально суворий парсизм тощо. Як язичництво по суті не становить відомої суми догматів або, вірніше, забобонів, а є лише протилежність трьом монотеїстичним релігіям, так і протестантизм, втративши внутрішній позитивний зміст, живе тільки непримиренною ворожнечею до церкви кафолічної, так що кожен той є протестант і хто заперечує грецьку», хоча він не тільки не визнавав божества Ісуса Христа, але навіть і зовсім не вірував у Бога. Чудово, що таких думок дотримується і «Євангелічний союз». Коли йому кількома благодумними людьми зроблено заяву про необхідність вимагати від своїх членів сповідання так званого Апостольського Символу віри , то він рішуче відхилив цю пропозицію, хоча з цим тісно пов'язувалося питання про визнання або не визнання богоутілення Христа. З огляду на це аж ніяк не дивним стає той факт, що серед протестантів дедалі більше поширюється своєрідна думка, за якою «протестантизм аж ніяк не є сумою догматів». 9 Але що ж він таке? Адже кожному очевидно, що відоме духовне суспільство має мати в основі своїй щось спільне. Це усвідомлюють і самі ліберальні протестанти, і вони намагаються вийти зі скрути вказівкою на те, що всіх протестантів поєднує між собою якщо не володіння істиною, то її шукання. Але якщо протестантизм відкрито визнає, що не володіє істиною, лише шукає її, то цим він перестає бути церквою і сходить на ступінь свого роду клубу, де відома кількість інтелігентних і честолюбних людей виступає з смолоскипом своїх досліджень, перед якими в благоговійному подиву повинна схилятися маса інших. Від цього зовсім не бентежаться вожді сучасного протестантизму і навіть самі стверджують, що і справді «протестантська церква є школа філософів, велика та священна громада шукання істини!» Можна подумати, що протестантизм складається з сотні мільйонів мислителів і мислительок, дослідників і дослідниць. На жаль, дійсність показує зовсім інше, і містять його маси народу, які прагнуть будь-якої певної віри і не знаходять у ньому нічого іншого, крім туманних філософських думок і шукань істини, опиняються в найсумнішому становищі і стають легкою здобиччю всякого роду агітаторів і невірів. Протестантське захоплення вільним релігійним дослідженням випливає з подвійного омани: по-перше, зі змішання двох абсолютно різних галузей, галузі знання та об'єктивного пізнання з областю віри та суб'єктивного переконання, і по-друге – з хибного погляду на межі людського розуму. Що ж до першого пункту, то протестанти вважають, що дійсне, застраховане проти будь-якого протиріччя і до того ж прогресуюче знання можливе лише у про точних науках, бо оскільки богослов'я не належить до них, то ньому можливі лише погляди й думки, які можуть бути підтверджені очевидними, тобто. для будь-якого переконливими підставами. Але брехня цього погляду саме й у тому, що вони одні й самі закони мислення приписує двом абсолютно різним областям, і той ж метод дослідження додає до двох областях, у тому числі кожна має їй лише властиве джерело знання. Якщо області точних наук усе грунтується на позитивному знанні фактів, то області релігії самі факти припускають таку основу, для розуміння якої необхідний інший орган сприйняття, саме віра. Не визнавати цього – значить грішити проти основних засад наукової методології. Тим часом протестантське богослов'я з зневагою ставиться до віри і хоче замінити її знанням, приймаючи при цьому за очевидність припущення, що остання причина всіх речей може бути цілком пізнана і через зусилля розуму може бути дозволена вся загадка світу і життя; одним словом, воно дотримується погляду, який рішуче стоїть у суперечності з теперішнім філософським світоглядом навіть позитивної школи. Одна з великих заслуг новітньої науки полягає саме в ясному доказі того, що навіть дійсність та зовнішня якісність світу, яка доступна нашим почуттям, по суті залишається непізнаною. «Крайній ступінь можливості для нас, – визнає, наприклад, Герберт Спенсер, – полягає в тлумаченні процесу речей, як він представляється нашій обмеженій свідомості; але як цей процес відноситься до дійсного процесу, ми не можемо пізнати, а ще менше зрозуміти». І далі: «Остаточні наукові ідеї є суть представниці реальностей, які не можуть бути осягнуті». Незалежно від нього до того ж результату прийшов і Дюбуа-Реймонд, 10 який говорить: «Ми мислимо введеними в нашу свідомість, за допомогою наших почуттів та мозкових апаратів, уявленнями, і далі цього не може йти. Як вони ставляться до дійсних якостей світу, щоб пізнати або навіть вгадати це, для цього наш мозок не має жодного апарату; отже, ми повинні відмовитися від цього». Дюбуа-Реймонд заявляє далі, що дійсність не має нічого спільного ні з теперішнім, ні з будь-яким пізнішим чином уявлення, що, незважаючи на невпинне дослідження, ми так само мало наближаємося до дійсності, як не можемо зловити свою тінь. «Для розуміння дійсності у нас навіть немає і належного органу». «Про реальність ми не можемо науково нічого сказати іншого, крім того, що вона міститься у просторі та що в ній відбувається рух. Якого роду цей простір і заснований на русі час щодо цього нічого не можна визначити... По той бік фізичного буття немає нічого неможливого, ми відокремлені від того боку непроникним середостінням. Можливо, що нічого не існує з того, що ми приписуємо природним предметам». 11 Ці мислителі таким чином за допомогою точного дослідження підтвердили лише те, що вже раніше, шістдесят років тому, вгадав за допомогою геніального умогляду Шопенгауер. «Які б смолоскипи не запалювали ми, – каже він, – який би простір не освітлювали, наш кругозір постійно залишається оточеним глибокої ночі. Адже останній дозвіл загадки світу за потребою мав би говорити лише про речі у собі, а чи не про явища. Тим часом ці останні лише доступні нашим формам пізнання; ці форми мають сенс і значення тільки щодо явища: речі самі в собі та їх можливі відносини залишаються недоступними для розуміння за допомогою цих форм. Тому дійсним, позитивним дозволом загадки світу має бути щось таке, що зовсім не здатний зрозуміти і мислити людський розум, так що якби прийшла якась істота вищого роду і дало б собі труд принести нам цей дозвіл, ми з його роз'яснень нічого не могли б зрозуміти. 12 Таким чином, якщо навіть ми не знаємо дійсної властивості доступних нашим почуттям речей, а повинні задовольнятися простими сурогатами, то, звичайно, не може бути й мови про те, що ми можемо осягнути за допомогою звичайних методів природного, досвідчено-чуттєвого знання непочуттєву причину всіх речей і вирішити велику загадку буття. «У всіх напрямках, - наведемо ще свідчення Спенсера, - дослідження людини науки приводить його віч-на-віч з невирішеною загадкою, і він все ясніше приходить до переконання, що ця загадка нерозв'язна. Він пізнає в той самий час і велич і нікчемність людського розуму: його силу по відношенню до всього того, що входить до кола досвіду, і його безсилля по відношенню до всього того, що перевершує досвід». Далі Спенсер наводить разючі докази на користь цього, з яких може випливати лише один висновок, що по суті жодне з існуючих взагалі світоглядів, як безрелігійних, так і релігійних, не може спиратися лише на знання. Якщо ж недостатньо знання, то, отже, потрібне інше знаряддя, і у релігійної області не що інше, як віра. Тим часом вся сутність нового протестантизму і полягає в тому, що він, випустивши з поля зору цю загальновизнану наукою істину, намагається осягнути за допомогою умоглядного розуму те, що може бути доступне тільки вірі. Вся новітня богословська література в Німеччині перейнята цією помилкою, головним винуватцем якої є вождь сучасного богословського руху Річль. Звідси зрозуміло, чому, незважаючи на прогрес німецько-протестантського богослов'я, в ньому по суті немає ні найменшого руху вперед. Втім, якщо зупинитися на точці зору Гартмана, який виступив з ясними і переконливими доказами прогресу, що відбувається в протестантизмі, то звичайно і зазначений процес розвитку можна визнати прогресом, але лише в тому сенсі, в якому можна вважати прогресом розкладання і викорінення християнської віри. Як у будь-якій іншій науці, так і в богослов'ї основний хибний принцип за необхідності повинен був привести до найгірших результатів. Якщо в богослов'ї все залежить від знання і немає потреби в особливому органі пізнання, саме у вірі, то думка прямо і необхідно приходить до тієї думки, яка є одним із основних принципів протестантизму, саме до вчення про достатність св. Писання, як повної та досконалої суми необхідних для порятунку істин. Св. Писання, за православним вченням, є лише втілення в писемності того ширшого і глибокого за своїм обсягом зібрання істин, яке відоме під назвою св. Передання і яке є нормою при розумінні та тлумаченні самого Писання. Так як св. Передання було раніше Письма, що становить лише часткове відтворення його, то за самою своєю широтою воно у відомому сенсі важливіше Писання, і без нього не тільки неможливо було б розуміти останнє, але неможливо було б і саме існування його. Відношення між ними можна уподібнити відношенню між писаними і неписаними законами, між склепінням законів і звичайним правом, що діє в житті і впливає на неї набагато глибше, ніж усі формальні приписи, які самі ґрунтуються на цьому звичайному праві і в ньому саме почерпають свою силу та значення. Тому як безглуздо було б законодавцеві поривати зв'язок з цим живим джерелом всякого права і заперечувати, його, вважаючи цілком достатнім писаний закон, який неминуче перетворився б на мертву книгу приписів, що не мають нічого спільного з життям, так безглуздо було і в області богослов'я поривати зв'язок з тим вічно живим Переказом. Але оскільки це живе Передання, в якому і полягає постійне віяння життєдайного Духа Божого, не може підлягати точному механічному знанню, а вимагає особливого органу сприйняття саме віри, то протестантизм відкинув його, проголосивши принцип повної достатності одного св. Писання для спасіння. Ставши на цей ґрунт, протестантизм тим самим порвав зв'язок із джерелом істинного духовного життя і перетворився на систему суто формальну. Але щоб утриматися і на цьому ґрунті, йому стало необхідним інше припущення, що все в Св. Писанні зрозуміло настільки, що немає потреби в жодному посібнику для його розуміння і достатньо кожному читати його без усякого упередження. Але коли висловлений був цей принцип, то тим самим і відкрилося те кричущее свавілля, яке привело до всіх крайнощів раціоналізму. Не кажучи вже про те, що ясність св. Писання повинна бути розуміється аж ніяк не в звичайному сенсі цього слова, тому що воно зрозуміле тільки для Самого божественного Духа, що говорив істини, які часто перевершують всяке розуміння обмеженого людського розуму, надати цьому обмеженому розуму ясно тлумачити для себе все. на ступінь пересічних явищ, але й надати цьому розуму право все виміряти мірою своєї обмеженості, надати по суті право довільно ставитися до найбільших істин буття, визнавати з них лише ті, які дійсно зрозумілі і заперечувати всі неясні, хоча б вони не зрозумілі були лише обмеженого розуму окремого читача. Це свавілля виявилося вже у родоначальника німецького протестантизму – Лютера. Хоча він у Вормсі відкрито заявив, що «якщо його спростовано виходячи з Св. Письма чи ясними і незаперечними доказами, він не буде противитися», але це заява очевидно належить ще періоду, що він мало усвідомлював, якої прірви він прагнув. Насправді він не втримався, та й не міг утриматися на цьому ґрунті, і коли йому помітили, що св. Писання не зовсім підтверджує висунуте їм вчення про виправдання вірою, то він не зніяковів приступити до спотворення тексту, у відомому вислові ап. йшло ціле послання ап. Якова, що висуває принцип виправдання справам, без яких віра мертва, то, йдучи тим самим напрямом, Лютер далі відкинув і все це послання, презирливо назвавши його «солом'яним». Тут вперше протестантизм, йдучи своїм хибним шляхом до раціоналізму, вступив на той фатальний ґрунт сумніву, критики і заперечення, по якому він і дійшов до теперішнього жахливого стану, коли навряд чи залишилася така книга Старого чи Нового завіту, яка не зазнала б критичного заперечення в тій чи іншій мірі. Але якщо основне вчення родоначальник німецького протестантизму заснував на свавіллі, тобто. не вичитав його з Біблії, а навпаки, сам вніс його до Біблії, то не дивно, що інші, хоч і вважають себе послідовниками його, насправді могли піти іншим шляхом міркування і дійти нових або особливих висновків. Історичне дослідження умов і причин реформації з достатністю показало, як це вчення необхідно було аж ніяк не як результат спокійного і незацікавленого дослідження, а скоріше як продукт болісних душевних борінь пристрасної, глибокої і сильної натури, високообдарованої людини, яка всіма баченими ним зловживаннями в церковно-релігійному житті. Але змінилися часи і сам принцип втратив своє колишнє значення. І оскільки він ґрунтувався на штучному тлумаченні св. Писання, то не дивно, що нове протестантське богослов'я, навіть в особі поміркованих його представників, потроху обходить це вчення. Деллінгер уже 30 років тому з властивою йому проникливістю звернув увагу на те, що новітнє євангелічне богослов'я тишком-нишком обійшло старе лютеранське вчення про виправдання і тільки ще окремі богослови приймають його. 14 Якщо в такому становищі була справа тоді, то навряд чи в кого стане сміливості заперечувати, що тепер це ще гірше. І не можна не висловити при цьому справедливого закиду євангелічному богослов'ю, що воно анітрохи не намагалося спростувати цього жорстокого нападу з боку знаменитого вченого на матеріальний принцип протестантизму, хоча в той же час у нього не вистачило духу і відкрито визнати істини цього твердження Деллінгера. Воно просто обмежилося тим, що замовкнуло цей предмет. Але замовкнути його неможливо. Адже кожному, хто вивчав історію реформації, відомо, що тільки непохитна віра в істину свого вчення про виправдання, цього «члена віри, з яким стоїть і падає церква», дала Лютеру мужність зробити свою справу – відчуження величезної частини християнського світу від римської церкви. Тому що тепер саме протестантське богослов'я не сміливо стверджує, що це вчення має св. Писання, то чи не вимовляється цим вироку над усією справою Лютера? Але якщо вже не визнається більш заможним найістотніший, так званий матеріальний принцип протестантизму, то що ж, по суті, залишається від самого протестантизму? Залишається одне голе заперечення, яке як таке, звісно, ​​неспроможна служити і джерелом позитивної церковно-релігійного життя. Чи потрібно і говорити про те, що на голому запереченні не може нормально обґрунтовуватися ніяка система, яка рано чи пізно повинна відчути свою безпідставність і шукати собі іншу, позитивну підставу. І немає сумніву. що вже й тепер серед благодумних протестантських богословів чимало таких, котрі, розуміючи всю безнадійність протестантизму як віросповідної системи, шукають собі опори в якійсь більш ґрунтовній та позитивній системі. Але де ж знайти таку систему? Невже знову повернутись у лоно римського католицизму? Багато хто не зупиняється і перед цим, і римсько-католицькі газети раз у раз опубліковують списки знатних німецьких осіб, які звернулися в лоно римської церкви. Але, звичайно, це можливо тільки для поодиноких осіб, а не для цілого віросповідання. Повіки запеклої боротьби встигли покласти надто глибоку межу поділу чи відчуження між цими двома віросповідними системами, щоб вони могли знову злитися між собою в одне ціле. Але якщо неможливе повернення протестантизму в римський католицизм, то що ж залишається? Так залишається дуже простий і єдиний результат. Адже протестантизм з'явився як вираз могутнього протесту проти нестерпних зловживань римського католицизму, який має поняття обмеженості у своїй назві. Крім римського католицизму; який заплямував себе численними помилками, що продовжують множитися і досі, існує ще інший католицизм, в ім'я якого по суті протестував сам німецький реформатор, саме католицизм стародавньої нерозділеної церкви. Цей католицизм містить у собі давнє вчення християнства у всій його недоторканності та чистоті, і він зберігся досі не лише як абстрактний принцип, а й як дійсно існуюча церква, саме давня соборна та апостольська церква. Це саме православна східна церква. Такий її визнають навіть благодумні протестанти. Так, Тірш у своєму знаменитому курсі лекцій про католицизм і протестантизм буквально говорить таке: «Церква східна, маючи у всіх тих пунктах, в яких вона розходиться з латинської. велику на своєму боці давнину, стоїть перед останньою як надзвичайна фактична, історична свідок (давнини), так що якби навіть знищені були всі писані документи церковної історії, вона самим своїм буттям спростовувала б те домагання, ніби всі правові поняття, звичаї і вчення, які в середньовіччя тільки в середньовіччі надовго мають справжнє значення». 15 Іншими словами (пояснює цю тираду автор брошури, що викладається): православна або, як її зазвичай називають на заході з метою порушити антипатію до неї – російська церква є церква кафолічна». «Поверніться ж, – волає він до протестантів, – до кафолічності єдиної і нерозділеної церкви, в якій протягом тисячоліття всі християнські народи усвідомлювали себе єдиними і під прапором якої Карл Великий колись об'єднав розрізнені німецькі племена в єдину державу! – до тієї церкви, яка не знала ані судів інквізиції, ані процесів проти відьом. Гонительство на відьом, у тисячу разів гірше за інквізицію з її багаттями, було найжахливішим із усіх духовних помилок, у які колись впадала частина людства, і проте, римська, як і лютеранська церква в злощасному засліпленні суперничаючи між собою, принесли цьому жахливому безумству. Тільки шанована східна церква ніколи не була заплямована цією жахливою помилкою. Бо вона, зі священною вірністю зберігаючи давньохристиянське передання, не втратила, як це сталося з іншими церквами, обітниці Господа в Мт.28:20» («Ось, Я з вами до кінця віку»). «Порожнє мрійництво! - Вигукнуть нам. Але ви, заперечимо ми таким, навмисно заплющує очі на той очевидний факт, що німецький народ більше і більше впадає в релігійний і моральний нігілізм. А тим часом протестантизм, що з'їдається отрутою вільного дослідження, не дає ніякої допомоги проти нього»... Ось у загальних рисах зміст книжки анонімного «православного католика», який виступив на захист православної церкви проти інсинуацій протестантського безвір'я, і ми, висловлюючи серцеву вдячність йому, можемо побажати тільки, щоб частіше лунали на заході подібні тверезі церковні голоси, які рано чи пізно повинні пробудити. Розуміємо його статті в останніх книжках журналу «Nineteenth Century»: 1) The place of heresy and schism in the Modern Christian Church (за липень), і 2) True and false conceptions of the Atonement (за серпень), що збудили сильний рух у богословських сферах, Англії особливо. Див Weder Protestantismus noch Romanismus, sondern Katholizismus. Streit-und Friedensschritt інструменти Orthodoxen Katholiken. Berlin 1894, Zweite Auflage. Це та сама книжка, яку нещодавно рекомендував російському суспільству та духовенству протопресвітер І.Л.Янишев у своєму листі до редакції «Церковного Вісника» (див. №38, стор.607). У цій статті викладаються лише основні думки автора незалежно від особливостей його літературних прийомів, а також його приватних думок. Хоча нам відомо ім'я високоповажного автора, але, поважаючи його бажання залишитися невідомим, ми не розкриємо його аноніма. Див. Biederman, Handbuch der Christl. Dogmatik, мто.687, 752. О. Flügel, Moderne specul. Theologie, стор.56. О. Flügel, Moderne specul. Theologie, стор.688. О. Flügel, Moderne specul. Theologie, стор.73 та сл. E.v.Нartmann, Krisis d. Cliristenthums, с. IX, 28, 37. Cm. Volk, від 4 квіт.1894р. Подібні факти не раз зазначалися в «Літописі церковного і суспільного життя за кордоном» в «Церковному Віснику». Як висловився нещодавно депутат Ейнерн під час обговорення церковних питань у рейхстазі (з реферату «Kölnische Zeitung»). P .Dubois-Reymond, Grundlage d. Erkenntniss in d.exacten Wissenschaften; див. також Helmholtz, Thatsachen der Wahrnehmungen: «Те, що можна досягти для нас, є пізнання встановленого порядку в царстві дійсності, яка сприймається лише за допомогою сигнальної системи наших чуттєвих вражень». P .Dubois-Reymond, Grundlage d. Erkenntniss in d.exacten Wissenschaften; стор.117, 120, 122, 124. Die Welt als Wille II, стор.206. Розуміємо відоме місце в Рим.3:28: «Бо ми визнаємо, що людина виправдовується вірою, незалежно від діл закону». У Лютера цей вірш читається так: So halten wir es nun, dass der Mensch gerecht werde ohne des Gesetzes Werke, allein durch den Glauben. Крім того, що сама перестановка слів має явно тенденційний характер, вставка слова allein, якого немає ні в грецькому оригіналі, ні у Вульгаті, виявляє цілковите свавілля з боку реформатора. Düllinger, Kirche u.Kirchen стор.42-439. Thiersch, Vorlesungen über Katholiz. u.Protestantismus I, стор.214.