Антипапски покрети у дубини римокатолицизма у 19. веку.

(Огледи о историји слободних токова у римокатоличкој теологији – поводом стогодишњице рођења И. Долингера). Ове године се обележава стогодишњица рођења (и десета годишњица смрти) једне од најистакнутијих личности у новијој историји западног хришћанства. Мислимо на чувеног ученог професора црквене историје у Минхену, Игњација Долингера, који је рођен 16–28. фебруара 1799. Иако је прошло доста времена од његове смрти (умро је 30. децембра 1889.), његова личност још увек стоји пред нашим нараштајем као жива, и сви се још увек сећају великог сећања после тужног усхићења хришћанског света, када је обузео ватски свет када је гурнуо све у чуђење и малодушност проглашењем догме о папској непогрешивости, а са њом и легализацијом безаконог папског јарма над савешћу народа, одједном се из дубина самог римокатолицизма зачуо глас снажног протеста против овог кршења црквене истине, а овај глас је дошао са усана највећег зналца саме цркве у историји саме Цркве. Протест је објавио управо Долингер, а глас његовог протеста снажно је одјекнуо у срцима свих који, под јармом папског деспотизма, још нису изгубили свест о црквеној истини. Тако су се под његовом заставом брзо окупили сви они славни борци за истину који су сматрали великим грехом покорити се новоизмишљеној догми, која је противречила и њиховој савести и очигледним доказима непристрасне историје. Ови борци за истину постали су оснивачи старокатолицизма, односно покрета који је себи поставио задатак да обнови ту праву, стару саборност, која је равнодушно постојала на Истоку и Западу пре поделе цркава и која је била подвргнута флагрантном изобличавању под утицајем папског система, који је достигао свој највиши израз у ватиканском апотеосу папе инфалиса. Људи садашње средње генерације још увек се живо сећају овог славног времена када је Долингер изнео свој чувени протест. Пре тога, сви су прошли кроз изузетно тешко време. Користећи општи правац реакције који је уследио након насилних покрета 1848. године, папство је, са својом карактеристичном бестидношћу, настојало да положи своју тешку руку на све манифестације живота. Посвуда расут, јак по својој унутрашњој организацији, језуитски ред је са изузетном спретношћу и сналажљивошћу, користећи се свакојаким „средствима оправданим крајем“, деловао у корист успона папства и у томе успео до те мере да је папство већ смело деловало као безгранични ауторитет, пред којим се покоравала чак и наука, па и сви други људи. колико је потискивао, а не негирао папски апсолутизам, тражио је начине да оправда и оправда ово колосално историјско безакоње. Дошавши до врхунца свог апсолутизма, папа је већ смело и бестидно владао римокатоличким светом и, на изненађење свих, аутократски уводио нове догме, захтевајући њихово беспоговорно прихватање. Такав је био и проглашење догмата о Безгрешном зачећу Богородице, који је потпуно аутократски начинио папа Пије ИКС 1857. године, када је он, не само без сазивања сабора, већ и без консултовања са мишљењем римокатоличког света у личности његовог епископата, већ једноставно на основу традиције, на свом новом хришћанском, дословно наметнутом, западном тумачењу света. догмата, који је стајао у најдубљој супротности са самом суштином хришћанства. И сви су се беспоговорно потчинили овој нечувеној самовољи, а папство, охрабрено овим успехом у испољавању свог безаконог самодржавља, није пропустило да оде даље и на Ватиканском сабору постигло своју апотеозу у успостављању догме о папској непогрешивости. Читав хришћански свет пао је у дубоко малодушје када је угледао сервилност са којом су најбољи представници римокатоличког света, после слабог и неодлучног протеста, пристали да својим потписом потврде измишљену догму, не само супротну историји и суштини хришћанства, већ чак и здравом разуму. С обзиром на то, у душе многих се увукла тешка сумња у будућност хришћанства уопште на Западу. Ако је тамо хришћанска самосвест већ пала тако ниско да је такво изругивање хришћанској савести постало могуће, као што је несумњиво била догма о непогрешивости, шта ће онда бити са хришћанством после и неће ли оно изгубити свој значај у очима читавог образованог света? Истина, међу протестантским светом није недостајало смелих открића кршења црквене истине до којих је дошло на Ватиканском сабору, а сам сабор са својим прелатима постао је предмет заједљивог подсмеха и подсмеха у штампи. Није недостајало озбиљних осуда неистина које су у Ватикану починили православни источни теолози. Али ови гласови су још увек били страни и нису могли дубоко да утичу на свест самих римокатоличких народа, па је стога било крајње увредљиво и жалосно да се у самом римокатолицизму свест о црквеној истини већ угасила и да су њени највиши представници ропски потписали догму коју су саставили језуити, што је представљало директну увреду целог хришћанског света. И тако се, у тренутку највећег малодушја свих исправно мислећих хришћана, изненада, попут блиставог зрака из црног облака, појавио чувени Делингеров протест, који је, потпуно наоружан општепризнатим ауторитетом у области црквене историје, смело изјавио да „као хришћанин, теолог, историчар и грађанин то мора да одбаци у хороскопу, као и као грађанин, мора да то одбаци у хороскопу. Писмо, учење Светих Отаца Цркве, предање и историја“, и овом изјавом изразио је спремност да то докаже пред сусретом епископа и богослова (28. марта 1871). Овако храбра изјава особе чији је учени ауторитет у области црквене историје одавно признат и у самом Риму, заиста је био веома захвалан доказ да је не баш хришћанску савест папство угушило чак и у дубинама римокатолицизма, а међу њом је било људи који су, стављајући истину изнад свега да се хришћански отвори, имали да отворено изразе истину изнад свега. Јасно је са каквим је одушевљењем овај чувени протест против ватиканске догме дочекан у целом хришћанском свету, а име Долингера, које је до сада већ уживало велику славу у научном свету, након овога је постало позитивно најпопуларније у целом хришћанском свету. У њему су сви са најдубљим одушевљењем дочекали човека чији је ауторитет дао изузетну снагу протесту опште хришћанске савести против новоизмишљене догме која је представљала увреду за хришћанство, а безбројни изрази саосећања пристизали су одасвуд, сведочећи о томе колико су се сви хришћански народи радовали појављивању ауторитативне црквене традиције. Од тог времена, Долингерово име постало је синоним за неустрашивог борца за истину и, окружено ореолом величине, уписано је златним словима у историју хришћанске цркве на Западу. Име Долингера постало је драго и славно и православно-источном свету, који се, заједно са читавим хришћанским светом, радујући се појављивању у његовом лику храброг борца за црквену истину, за коју се Источна православна црква непрестано борила вековима, још више радовао што се у древном Деллингеру могао чути глас протеста, увида. црква управо за ону црквену истину која се на истоку чувала а на западу газила. У њему је осетљива теолошка мисао поздравила могућност и почетак дубоко значајне реакције против ексцеса папизма у дубинама самог римокатолицизма, и, штавише, реакције у корист таквих принципа који чине осебујну суштину источног православља, а самим тим и суштину самог изворног хришћанства, искривљеног на им Истоку, искривљеног на истоку. Зато је име Долингера радо прелазило од уста до уста у свим православним земљама и дуго није силазило са страница духовне, па чак и световне штампе, како у Русији, тако и у Грчкој и у другим православним земљама. Шарм Долингеровог имена на свима био је толики да је пресудно засенио све друге личности које су заједно са њим деловале на пољу борбе за црквену истину на Западу. Под утицајем ове дражи, многи су чак директно помислили да је Долингер први пут био поборник црквене истине у дубинама римокатолицизма, и управо га је та идеја уздигла посебно у очима друштва које није довољно упознато са током црквено-историјског развоја у нашем веку. У међувремену, ова идеја је била далеко од тачне. Наравно, Долингер је стекао непролазну славу због свог храброг протеста против ватиканске догме и његово име ће заувек остати славно у историји хришћанства на Западу; али само ако није био упознат са током црквено-историјског развоја на Западу у модерном времену, могао би се помислити да је управо Долингер родоначелник и оснивач тог покрета, који је касније добио назив старокатолицизам и постао важан моменат у црквено-историјском развоју нашег века. Штавише, да се Долингер, управо као деус ек мацхина, неочекивано појавио као експонент целог овог покрета, онда сам овај покрет у себи не би имао ону суштинску гаранцију виталности и стабилности, коју даје само постепени органски раст и развој идеја из принципа дубоког погледа на свет. У ствари, старокатолицизам је плод органског развоја теолошке мисли у дубинама римокатолицизма. Није реч о Долингеровом личном протесту, већ је дубоко укорењен у теолошку мисао која му је претходила, која је, постепено се развијајући, у њему налазила само свог блиставог експонента, и као такав постао је видљиви покретач покрета припремљеног претходним током теолошког и црквено-историјског процеса. Наша теолошка наука, која је већ доста учинила на разјашњавању суштине старокатолицизма као верског система, колико нам је познато, још се није дотакла проучавања саме генезе тог погледа на свет, који је, постепено се развијајући, припремао терен за настанак старокатолицизма у његовом данашњем стању. У међувремену, проучавање ове генезе важно је не само за исправну историјску процену садашњих личности старокатолицизма, већ још више за утврђивање колико је овај покрет јак, колико садржи историјску стабилност на тестовима времена и правну способност да заузме одређено место у систему савременог хришћанства. Уосталом, да је старокатолицизам само Делингерово дело и израз његовог научног протеста против нарушавања црквене истине, онда не би имао довољну гаранцију да ће моћи да наџиви свог претка, јер би као лично дело сигурно носио у себи ограничења неодвојива од личности и не би представљао заслуге за свеобухватан историјски развој. Али снага старокатолицизма је управо у томе што он није дело личног генија, већ је израз и довршење читавог теолошког покрета, који се, дубоко укорењен у најбољу теолошку самосвест у дубинама самог римокатолицизма, постепено развијао и, прошавши кроз неколико етапа, нашао свој израз у Долингеру, у чијем је посебном облику сазрела његова личност, у чијем је посебном облику сазревала. независан верски систем. У овим есејима намеравамо да направимо кратак историјски преглед оних теолошких токова који су се, на основу најдубље потребе људског духа за слободним самоопредељењем, или манифестовали у индивидуалним теолошким спекулацијама, или су се изражавали у читавим црквеним токовима и покретима, и коначно довели до формирања тла на коме је сазревао историјски подвиг славног Долингера. Проучавање овог процеса само по себи можда неће бити лишено дубоког историјског интереса, јер ће нам открити слику заиста трагичне борбе слободног хришћанског духа у потрази за истином са системом који је по својој суштини и по свом далеко од легитимног порекла, плашећи се историјске истине, бруталним насиљем напао храбре испитиваче истине и расветљавања који су немилосрдно хтели да немилосрдно покушавају. савест части подложног Риму хришћанског света. Али као што ни најмрачнији облак не може потпуно замрачити сунчеву светлост, тако се и сав апсолутизам папства показао недовољним да угаси светлост разума, који је тежио сазнању хришћанске истине у њеном облику ослобођеном од папског изобличења, и иако су неки од племенитих носилаца ове светлости жестоко платили своју жељу за истином, други њихов племенити узрок од коначне истине није пронашао, све до коначне истине није пронашао своју судбину. велики шампион као што је Долингер са непоколебљивом храброшћу говорио отворено пред целим хришћанским светом, чијем сећању, као великом поборнику црквене истине, посвећујемо ове есеје. 1 И. Хермес и његова богословска школа Прошли век је свом наследнику - 19. веку оставио две очигледне истине чак и за обичну свест, а то је: прво, да је најновија култура од Реформације апсорбовала елементе страшно деструктивне за хришћанство, који су нашли бестидан израз у страхотама богохулног порицања не само сваке црквености, већ и самог хришћанства које је главно западњаштво, а други аутор велике револуције. Хришћански свет - папство - показало се немоћним да их одбије на деструктивне елементе и чак је неко време и сам постао жртва разорног урагана. Када је у Енглеској процветао деизам са својом основном идејом о немешању Божанског у судбине људи, који су, дакле, препуштени сами себи, морали да се у потпуности ослоне на свој разум, у складу са њим успостављајући своје односе са кобним законима природе, и када се овај деизам, пренет у Француску, изродио у најгрубљи материјализам енциклопедиста, и тада је попримио форму немачких социлопедиста. критички слободоумног рационализма, онда је сваком мање-више пажљивом посматрачу тока менталног и религиозног развоја постало јасно да је мисао, дотад заштићена непроменљивим ауторитетом папства, још од реформације, која је скинула окове папизма са читаве половине западног хришћанског света и ослабила њихов терет уопште, према аутодетерминисању унутрашњег разума према снажном закону према снажном закону. Овој аутономији нарочиту експресивност дао је говор једног броја филозофа, јаких у слободној спекулацији, који су, неспособни више да се носе са успостављеним религиозним ауторитетом, смело иступили са својим тврдњама да цео поглед на свет савременог човечанства радикално рекреирају и заснивају на законима чисто логичког мишљења. Тако то видимо код Канта, Фихтеа и Хегела, који не само да су у својим спекулацијама ишли путем потпуно независним од било каквих ауторитета, већ су и директно раскинули са претходним ставовима, критикујући и доводећи у питање саме изворе и суштину нашег знања. Јасно је какву је огромну револуцију у погледу на свет произвела филозофија, која не само да је подвргла немилосрдној критици све појмове наслеђене из прошлих векова, већ је пољуљала поверење у саму реалност чак и обичних предмета нашег знања, у саму поузданост сазнања наших осећања и нашег ума. Када се примени на религију и хришћанство, таква филозофија није могла а да се не одрази на крајњи пад њиховог ауторитета, јер не само да је поткопавала њихов ауторитет, већ је и свела на тло илузорности и субјективности много онога што се раније сматрало непроменљивим и ван сваке сумње у њима. Религија је учила људе да мисле да је објективни свет са свим његовим појавама доступан човеку захваљујући два органа знања која су му дата – вери и разуму: човек разумом схвата појаве нашег ограниченог земаљског или природног света, а вером може спознати све оно што се налази изван њега – појаве натприродног света. Критичка филозофија је почела да учи да чак и ако разум не представља потпуну гаранцију поузданог знања о стварима, онда је вера већ потпуно орган субјективног знања и као таква не може имати никаквог значаја у стварном знању ствари. Стога, у сваком случају, човек мора своје знање ограничити на разум, а све што не спада у категорију разума негирати као нешто субјективно и илузорно. Овај процес логичког размишљања о ограничености органа нашег знања није пропустио да се изроди у грубо порицање свега натприродног као нестварног, а слободоумници су на саму религију почели да гледају као на изум свештеника (омиљено објашњење неверника прошлог века). Ако је религија уопште нешто нестварно, онда је и хришћанство, као једну од религија, требало потпуно негирати. Она је заиста негирана као застарела форма застарелог погледа на свет, а све чињенице које су чиниле њен садржај објашњаване су или обманом генерално непоузданих осећања, или чак намерном обманом заинтересованих за њену подршку. Јасно је какву је улогу папство имало после овога. Ако само хришћанство није валидно, онда је папство на његовом челу само празна, вештачки створена форма која служи само за сузбијање слободне људске мисли. Реформација је одбацила папство као вештачки и незаконито формиран раст на телу хришћанства који је ограничавао кретање верске мисли и осећања у хришћанској цркви; рационализам је отишао даље, и ако је само хришћанство прогласио застарелим обликом, онда је папство, као његов спољашњи израз, требало да се сруши још пре хришћанства. Ова идеја је у потпуности нашла видљиво оправдање током страхота Француске револуције, када је хришћанство формално укинуто, а папство уништено, или је постала патетична играчка у рукама својеглавог француског освајача који ништа није занемарио у постизању својих циљева. Али колико год негативна филозофска критика била распрострањена крајем прошлог и почетком нашег века, њени присталице су и даље чинили само најнезначајнији део западног човечанства. Поред ње је стајао огроман свет који није могао да живи без религије, чији је читав унутрашњи и спољашњи живот био нераскидиво повезан са хришћанством, па би хришћанство од њега значило лишити најдрагоценијег садржаја, бацити га из светлости у таму и одузети му сам смисао живота. И то су јасно препознали сви добромислећи људи тог времена, који су, одајући признање правима разума, у исто време схватили да разум никада није у стању да задовољи све захтеве духа и да је вера, а са њом и религија, неопходан извор за одржавање самог духовног живота човечанства. Али са таквим погледом, сама стварност је изгледала утолико тужнијом, у којој је религија поткопана и прави значај придаван само ономе што се могло непосредно поткрепити разумом. Пошто је само папство, као главни ауторитет и ослонац хришћанства и вере на Западу (а то је било једино о чему смо говорили), изгубило свој престиж и, заправо, многима се чак учинило да је заувек уништено 2, код многих се природно поставило питање: да ли хришћанство заиста треба да пропадне са папством? С обзиром на потпуну нестабилност папства као упоришта хришћанства, зар му није могуће дати другачију формулацију у којој би оно задобило већу стабилност и ауторитет у очима савременог човечанства, нагризаног скептицизмом? С обзиром на то да је савремено човечанство придавало значај само ономе што се добија радом ума и засновано на несумњивим, логички обавезним закључцима, зар није могуће хришћанство гурнути управо на тло разума и тражити оправдање за њега у његовим подацима? Било је потребно имати велику веру у рационалност хришћанства да би се о њему поставило питање у овом конкретном облику, будући да је само ово питање претпостављало да хришћанство у својој најдубљој суштини није само предмет вере, већ и у потпуности одговара подацима разума, тако да ма колико његов садржај био натприродан, у сваком случају не противречи разуму и може наћи сопствено оправдање за себе у разуму. Управо је ова мисао водила чувеног теолога Георга Хермеса када је изашао са својим кратким есејем: „Истраживање унутрашње истине хришћанства“. 3 Г. Хермес је рођен 1775. године у Рајнској области у Немачкој – Вестфалија и стекао је добро образовање у гимназији и универзитету у Минстеру, овом значајном центру интелектуалног живота Немачке у 18. веку. Његова младост се поклопила управо са периодом најстрашнијег процвата револуционарног рационализма, када су се, очигледно, рушили сви темељи, и верски и политички, срушене све старе власти и необуздана мисао више није хтела да призна ништа свето и идеално, поричући све што није одговарало разуму и није у њему налазило оправдање. Одрастао је и одрастао у побожној римокатоличкој породици и од детињства је навикао да се са поштовањем односи према свим институцијама своје цркве, а посебно је поштовао, наравно, Светог оца, који је негде далеко, у вечном граду, седео на свом историјски славном престолу и био „стуб и темељ истине“. Једном речју, одрастао је у најобичнијој атмосфери обичног римокатоличког погледа на свет. 4 Али када је Хермес, у одраслом добу, прошао највишу школу свог образовања и заронио у узбуркано море менталног и политичког живота свог времена, видео је, на своју велику жалост, да римокатолицизам, какав је заиста био, брзо губи тло под ногама, а папа, идолизиран од њега и његовог народа, не само да није био у стању да својим ша, ауторитетом себи пружи снажну подршку духа власти. изгубио сваки ауторитет и постао играчка у рукама управника судбина тог времена. Године 1799. Хермес је преузео свето ордење, али је исте године папство у личности Пија ВИ било подвргнуто највећем понижењу и, заправо, након његове смрти сматрано је потпуно уништеним - на радост свих неверника и непријатеља хришћанства. Тешке мисли потонуле су у Хермесову душу и пред њим се поставило кобно питање: да ли је заиста могуће да је заједно са папством застарело и хришћанство? Ако се хришћанство схвати онако како су га разумели сви добри католици, наиме у пуноћи његове примене у виду римокатолицизма са папом на челу, онда се то очигледно не би могло порећи. Реформација је некада одузела пола света папству, а револуција је сада претила да збрише папство са самог лица земље и, заједно са папством, одбацила је цело хришћанство. Али ако папство, дакле, очигледно не подноси критику пред историјом, можемо ли из овога закључити да само хришћанство не подноси такву критику? Са тачке гледишта уског папизма, то је можда тако; али претходна историја је већ показала да папство и хришћанство никако нису такве количине да би једно без другог било незамисливо. Хришћанство је само по себи замисливо, и оно има своју „унутрашњу истину“, која може да издржи све колебање и поремећаје у животу човечанства. Управо су те мисли водиле Хермеса када је започео своје „Истраживање унутрашње истине“ хришћанства. Али ово је био само тест пера младог ученог теолога, а ово дело је, поред неизречених претпоставки, у потпуности било засновано на уобичајеној апологетици хришћанства у римокатоличкој теологији. И сам је убрзо схватио да ова врста апологетике није у потпуности одговарала актуелним захтевима времена, када је било потребно не понављати актуелне изјаве о истини хришћанства у њеној суштини на основу постојећих метода и ауторитета, већ је било потребно водити рачуна о самом духу времена, које је порицало све ауторитете и признавало само оно што се могло оправдати не и искључивањем логичног процеса самопоуздања да се само своди на саму основну истину. порицање, али и сумња у њих. Поставивши себи овај узвишени циљ, почео је пажљиво да проучава филозофију Канта и Фихтеа, мислећи да у њима пронађе чисто филозофска средства за научно или философско оправдање хришћанства које је замислио. Од Канта и Фихтеа је заиста много научио, посебно њихов задивљујући процес апстрактног мишљења и строгог посматрања крајњих граница правне способности разума; али у суштини ова философија га није задовољила, већ је његовом богатом уму само дала метод за развијање независног теолошког и философског погледа на свет, што је изразио у свом чувеном „Уводу у христокатоличку теологију“. 5 Ово дело чини главну славу Хермеса као независног теолога и имало је огроман утицај на потоњи правац римокатоличке теологије, тако да се у том погледу не узалуд пореди са Шлајермахером, који је дао тон читавом правцу протестантске теологије нашег века. 6 Ово дело служи и као главни извор за одређивање његовог теолошког погледа на свет. Његов рад је подељен на два дела: „Филозофски увод” и „Позитиван увод”. У предговору прве, Хермес детаљно и са изузетном живошћу описује ментални процес којим је дошао до идеје да преузме филозофско утемељење хришћанства. Са потпуном искреношћу прича како је још у младости, видећи свуда превласт најразузданијег неверја и скепсе, осећао крајњу немоћ у којој се налази сваки хришћанин који хоће разумно да верује. Тадашња филозофија и наука су арогантно захтевали да хришћанин да разуман одговор о својој вери и нади, а ипак је само хришћанство било као град без зидина, тако да су свакакве сумње и разорни трендови слободно могли да упадају у њега. Видевши тако тужно стање, млади Хермес није знао шта да ради. Скептични утицаји претили су да савладају његову верујућу душу. „У мени се појавило много питања и недоумица“, каже он, „која су ме заокупљала дању и ноћу, и иако сам знао да одговорим на њих, морао сам да признам да у стварности нисам могао да одговорим ни на једно од њих. Нисам могао ни да одолим сумњи: да ли Бог заиста постоји? – све док, коначно, моја савест, или било шта друго, тако често изнутра није почела да ме призива да ме неодољиво позива и тако гласно због неискрености којом сам желео да се обманем у погледу основа свега, да сам коначно одлучио да отворено пређем на ово питање и ставим га испред и изнад свих других.” 7 Овде пред собом видимо човека који не жели да се ограничи на конвенционалне истине, већ из своје дубоке унутрашње потребе жели да истражи све до првих основа, да би се коначно ослонио на тако непоколебљиве истине које искључују сваку могућност сумње. Ово је чисто философски захтев и он код теолога претпоставља ону смелост убеђења која се не плаши никаквог истраживања, јер је уверен да ће истина увек тријумфовати, ма каквим тестовима била подвргнута. Оно је као злато, које што је више изложено ватри постаје лакше и чистије. Под утицајем таквих унутрашњих импулса, Хермес је одлучио да истражи саме основе три главне истине теологије – о Богу, откривењу и вечном животу. У ту сврху се обратио богословским књигама. „Али како сам био задивљен“, пише он, „када сам убрзо открио да оно што је заокупљала моја мисао или уопште није дотакнуто у теолошким књигама, или се претпостављало да је већ познато; Исто тако, моја питања других нису ми давала ништа утешно, а често су чак доводила до тужног резултата. Тужан, али не и очајан, после овога сам се враћао на чврст одговор и поново се враћао на починак, питања која би ме убедила, чак и када бих морао да томе посветим цео свој живот. Решење ових питања било ми је вредније од самог живота.” Ово расположење га је завладало давне 1795. године, дакле, када је још био двадесетогодишњи младић, и тада је одлучио да по сваку цену постигне такво самопоуздање у решавању ових питања које би му дало потпуно стабилну основу за његов верски поглед на свет. Пошто га тадашња теологија није нимало задовољавала, јер се ропски држала старих ставова, плашећи се да се, спустивши се са становишта традиционалног догматизма, потпуно не изгуби у понору модерног скептицизма, Хермес се, осетљив на све менталне токове свог времена, окренуо проучавању савремене филозофије. У то време, мудрац из Кенигсберга стајао је на врхунцу своје филозофске славе, пред којим се цео образовани свет поклонио. Поред њега је стајао још један филозоф, Фихте, који га је такође пленио узвишеношћу своје филозофске спекулације. Њима се обратио Хермес, у нади да ће наћи довољно светлости да осветле и умире његову душу, уморну од трагања за истином. Својим карактеристичним жаром посветио се проучавању ових напредних филозофа и радио на решавању питања која су га заокупљала више од 20 година! Само истински дубоко жедна природа може тако дуго чамити над решавањем највећих питања која чине саму суштину духовног постојања сваког хришћанина. Ова чежња је била утолико јача што је Хермес намерно одлучио да се ни на чему не задржава у полувери или полуубеђењу, већ да сумња у све док га коначно сама „безусловна неопходност разума” није натерала да донесе коначну одлуку. Овде је, очигледно, Хермес не само потонуо у саму дубину критичке метафизике свог времена, већ је отишао даље, и као што је Декарт, кроз немилосрдну сумњу у све, коначно пронашао непоколебљиво стабилну тачку афирмације у свом Цогито ерго сум, тако је и Хермес нашао сличну тачку у свом уверењу да разум има својствени критеријум „основне истине“ у самом „називу“ разума. истине постојања. Прошавши овај трновит пут сумње кроз цео процес најдубље филозофске спекулације, Хермес је, на своју велику радост, увидео да се пут који је изабрао да тражи истину за њега показао потпуно поуздан и, после 20 година клонулости, довео га је до жељеног циља. „И тако – хвала Богу мом, кога сам нашао! – дошао сам до убеђења које сам толико желео и тражио: био сам убеђен да Бог постоји; био сам убеђен да ћу постојати и живети заувек: био сам убеђен да је хришћанство божанско откровење. 8 Са циљем да другима пружи прилику да на сличан начин пронађу чисто научно поверење у истине које садрже, Хермес је објавио свој „Увод у христо-католичку теологију“. У свом првом филозофском делу, после уводних напомена о томе колико је неопходна теологија заснована на филозофским принципима, он директно у свом првом резоновању поставља питање: „да ли је могуће да човек има одлучно поверење у истину, како се она постиже и да ли је било која од њих применљива на доказивање хришћанства? Решење овог питања изражавало је целу суштину његове теорије сазнања. Наше знање је двојако: или га прихватамо као дато нам споља, или га сами развијамо сопственим размишљањем и слободно га прихватамо. 9 Али у оба случаја нам је потребан такав коначни критеријум знања који би нам дао поверење у његову непроменљивост или истинитост. Истина је, према њеној уобичајеној дефиницији, слагање знања са оним што је познато, 10 али да ли оно што је само познато има довољно гаранција за своју објективну стварност? Кант је показао да је оно што нам се у перцепцији чини реалним само садржај нашег сопственог духа и да нам је свет сам по себи недоступан, па последично наше знање овде нема за себе чврсту основу. Овде ходамо у потпуној неизвесности да ли је оно што сматрамо објективно стварним заиста стварно. Дакле, теоријски разум нам не даје жељену гаранцију реалности сазнајног, а самим тим и саме истине. Стога је потребно тражити другу основу за ово поверење, без које свако наше знање губи свој темељ, па и сам смисао. Ова основа постоји, а једноставна психологија је види у чињеници провере из такозване „непосредне потребе разума“. Колико год порицали појаве које опажамо, на крају долазимо до тако темељних одредби које се не могу порећи због саме немогућности њиховог порицања, и њихове нужне принуде разума. Дакле, разум не може порећи истину да два и два чине четири, а то је зато што у самом разуму лежи инхерентна потреба да се непобитно признаје као истина, јер постоји апсолутно савршен склад између људске способности сазнања и објективног постојања спознатног. А ако је тако, онда, следствено томе, спекулације добијају за себе чврсту потпору за критичку проверу целокупног погледа на свет. Али пошто, у суштини, и овде прихватамо објективност онога што знамо не на основу слободног признања разума, већ на основу његове инхерентне логичке неопходности, онда, следствено томе, прихватамо ове последње одредбе, неопходне разуму, само на вери, која је управо крајњи и последњи критеријум који је једини приступ реалности нашег духа до знања. Признајемо постојање објективног света само зато што верујемо у апсолутну сагласност нашег ума са целокупним системом постојања света. Шта је вера, према Хермесу? „То је такво стање одлуке (или уверења) које постоји у нама у стварности нечега познатог, у које долазимо услед неопходног прихватања обавезног (практичног) разума. "Ова вера је потпуно разумна и она је циљ сваке филозофије, једини прави критеријум земаљског човека и искључиви услов његовог уздизања. Напротив, невера и сујеверје су подједнако нефилозофске грешке и и једно и друго освете своје постојање неминовним понижавањем својих следбеника. Да, не може бити другачија његова личност, јер је његова вера, а оно што је стварност његова је стварност. морал (његове жеље и поступке, дакле, са веома широким погледом и дубоко религиозним духом, велики светски апостол каже: „А вера је суштина онога чему се нада и доказ ствари које се не виде“). Вера је, дакле, по Хермесу последња основа коју наш теоријски и практични разум има да прихвати познату појаву као истиниту и заустави се на препознавању њене објективности са одлучношћу или убеђењем, јер је изазвана унутрашњом неопходношћу самог разума. Таква вера има ту предност у односу на веру у својој уобичајеној употреби као прихватање или препознавање феномена као истине на основу спољашњег ауторитета, да док нас ова друга приморава да прихватимо као истину нешто што је уму дато споља и чему се ум мора повиновати као спремно дато, без обзира да ли стоји изнад њега или једноставно недоступно његовој верификацији, „рационални ум” или цонвипхилосопх је прихватити као истину. феномен као истина по својој природној неопходности или немогућности негирањем без уништавања било какве могућности конструисања погледа на свет, као што је немогуће да разум, због своје унутрашње неопходности, негира тврдњу да два и два чине четири. Ова вера је, у суштини, најдубља основа знања, јер без ње није могуће никакво знање, иако је оно само у својој најдубљој суштини одређено и разјашњено разумом. Као рационална вера, она тада пружа чврст ослонац за развој и оправдање истинског религиозног погледа на свет, а у овом погледу на свет главна суштинска идеја је идеја Бога, као таквог, без које наша рационална вера не може да замисли ни потпуност, ни саму рационалност и ваљаност целокупног постојања света, ни његово порекло, које претпоставља сама неопходност или неопходност његовог теоријског разума, који захтева практични разум. Само идеја о Богу као првом принципу свега бића даје потпуно задовољење унутрашњој неопходности разума, па је стога постојање Бога за разумну веру управо она позиција коју сама унутрашња нужност разума безусловно захтева. Ако Бог постоји, онда нужно постоји и највише божанско Откровење, што опет захтева унутрашња неопходност разума, свесног сопствене ограничености у знању и зато нужно потребног таквог откривења које би га одвело ван граница његових сопствених ограничења, увело га у област истина схваћених и оправданих рационалном вером. Као логична последица признавања ове две одредбе, онда је признавање вечног живота или бесмртности људског духа. Ако постоји Бог који је човеку дао највише Откровење, онда је за рационалну веру потребна и идеја бесмртности, као таквог наставка постојања људског духа, у коме би се овај могао издићи изнад својих земаљских ограничења и моћи у потпуности да схвати оно за шта уске границе стварног телесног постојања нису довољне да у потпуности сагледа све, док се само у себи огледало свега, док се само у себи огледало у себи. лежи најдубља потреба да се истина сагледа и сагледа у свој јасноћи савршеног знања. А такво сазнање, које захтева унутрашња неопходност самог ума, могуће је само у вечном животу, јер оно одводи наш дух изван његових привремених ограничења. 12 Али ово теоријско расуђивање само води ка афирмацији могућности и неопходности ове три основне идеје наше рационалне вере. Њихов садржај мора бити изведен из посебних извора или принципа знања, па се стога поставља питање: шта служе као ти извори или принципи знања за теолошку мисао? Може ли сам разум послужити као такав извор или принцип знања? Ово питање је од највеће важности у Хермесовом погледу на свет и касније је, као што ћемо видети, погрешно разумевање његовог теолошког система довело до његове осуде нечега у чему је био потпуно невин. Судећи по току његових теолошких и философских спекулација, лако се може пасти у претпоставку да Хермес чини разум главним принципом или извором знања у области научне теологије. Али то је нетачно, а сам Хермес то експресно пориче, рекавши да би разум тек тада био такав принцип сазнања када би научна теологија морала да гради свој поглед на свет из идеја чистог разума, без обзира на чињенице стварне историје. У међувремену, оно се бави историјским чињеницама и мора их прихватити као нешто спремно дато и само разумним умом то схватити и објаснити својој свести. Дакле, по Хермесу, сам разум уопште не може бити принцип знања. 13 Шта је прави принцип знања у хришћанској теологији? Хермес препознаје три таква принципа или извора знања: прво, Свето писмо Новог завета, које садржи историјски стварну истину о Христу; друго – усмено предање, под којим се подразумева несадржано у књигама Новог Завета, већ смештено ван њих, најпре само усмено, а потом и писаним путем, преношено је сведочанство богословског учења Исуса Христа, и треће – непрекидно усмено учење цркве. 14 У исто време, међутим, Хермес прави резерву да у пуном смислу назив принципа сазнања припада само прва два принципа, као главним изворима хришћанске теологије, а трећи принцип је од секундарног значаја и задржава свој значај као начело сазнања само у оној мери у којој се по свом садржају поклапа са прва два и стога зависи од њих. У својој суштини, ово је већ у извесном смислу сазнајни принцип, утолико што је његова сврха да свима учини разумљивим и доступним она учења и дела Христова која су садржана у прва два основна начела знања у хришћанској теологији. Ово треће начело добија у том погледу карактер историје богословског учења Христовог, и у мери у којој хришћанска теологија црпи из овог извора, назива се христокатоличком. Осим ова три принципа сазнања, хришћанска теологија нема других, а они који би разум хтели да узму као такав принцип, поткопавали би саму суштину хришћанске теологије, претварајући је од хришћанске теологије у „теологију разума“. И таква „теологија разума“ би се бавила „не оним што је Христос поучавао, већ пре о ономе што би могао да поучава уопште, или би почела да одређује шта ће поучавати у наше време, или би Му чак прописала оно што би тада требало да учи“. 15 Јасно је какву би самовољу ова „теологија разума“ увела у област у којој се мисао мора бавити готовим историјским чињеницама које задовољавају све захтеве разума да их овај други призна као поуздане на основу саме „неопходности разума“. 16 На основу теорије знања коју је развио, Хермес долази до позитивног одговора на оба ова фундаментална питања за сву даљу теологију. У другом или позитивном делу свог „Увода“, он већ примењује истине које је добио на одређене чињенице хришћанства, односно на питање аутентичности и поузданости књига Новог завета. Његов разум овде коначно тријумфује над свим сумњама и Хермес се тријумфално појављује као рационално убеђени хришћанин, за кога вера није нешто само прихваћено на основу туђег ауторитета, па самим тим и нешто спољашње духу, већ је представљала најбољи победнички венац у његовом тријумфу над свим мрачним силама сумње и порицања. У истом духу, он је затим саставио читав курс своје „хришћанске католичке догматике“ 17, који је након његове смрти објавио један од његових најпосвећенијих ученика, па чак и курс „моралне теологије“, који, међутим, није угледао светлост дана из простог разлога што је његов свештеник сматрао да разбацане папире које је оставио његов господар није у потпуности користио у литератури и да им је дао потпуно некњижевни значај. Хермес је, како је речено, развио свој систем теолошког и философског погледа на свет тек после много труда и страховито интензивног рада духа. Ова неуморна потрага за истином у потпуности се одразила на његову професорску делатност. Његова предавања о теологији одликовала су се својом изузетном виталношћу, а пошто су теологију поставила на сасвим необичну основу чисто рационалног истраживања и оправдавања најсуштинских истина хришћанства, оставила су огроман утисак. Његове слушаонице су стално биле пуне одушевљених слушалаца у Минстеру, где је био професор од 1807. до 1820. године; али је његова слава посебно порасла када је прешао на чувени Универзитет у Бону. Овај универзитет, основан (1818. године) великодушношћу Фридриха Виљема ИВ, који је у својој филантропији одлучио да својом идејом засјени све друге немачке универзитете, заиста је брзо заузео водећу позицију међу осталим универзитетима и привукао најбоље снаге одасвуд. Његов теолошки факултет је стекао посебну славу, јер је више од других универзитета пружао слободу теолошких спекулација - делимично, можда, и због чињенице да је Бон по самом свом положају стајао, да тако кажем, на међународној граници, у којој су се конвергирали трендови не само из Немачке, већ и из суседне Француске и Холандије, којој је повремено припадао. У овом новом храму науке, слободнијем од старих традиција од свих других универзитета са својом мање-више средњовековном структуром, постојао је потпуни простор за слободну Хермесову теолошку спекулацију, која не само да је одговарала живим захтевима тог времена, већ је пленила и унутрашњом снагом убедљивости и особеном свежином самог метода. Омладина је била одушевљена новим професором, а убрзо се око њега окупио круг ентузијастичних студената, који су у потпуности усвојили наставничку методу и потом постали њени дистрибутери по готово целој Немачкој, пошто су најбољи његови студенти постепено заузимали факултетске одељења у другим градовима. 18 Јасно је какво је то невиђено препород донело до тада мртвој схоластици римокатоличке теологије, која је отупела у фотофобији и није ишла даље од механичког понављања сувих формула средњовековне догме. За многе је ово било изузетно задовољавајуће откровење и пружило јасан доказ да се теолошка наука може састојати од нечег другог осим понављања схоластичких пропозиција, да може да се изједначи са другим наукама и смело позива разум да оправда и афирмише вечне истине хришћанства, да једном речју може бити витална као и само увек живо хришћанство. Али било би изненађујуће да није било оних који су били незадовољни таквом обновом и ревитализацијом теолошке мисли. Све ово оживљавање богословске мисли чинило им се сумњивим, а одушевљење младима њиме чак и сасвим опасно. У ствари, овде је теологија сведена на филозофску основу, њени саучесници су били мислиоци попут Канта и Фихтеа, који су разуму придавали превелики значај, рушили стари поглед на свет, сами докази о постојању Бога, на којима је у античко доба почивала догматика, сматрани су недовољним и све је било подвргнуто немилосрдној критици и сумњи. Није ли то зато што је Хермесова теологија добила такву виталност да је била потпуно прожета скептицизмом нове филозофије и тиме подстакла сумње у младим умовима? За представнике старе школе то је било непобитно, пошто је сам Хермес у „Уводу” који је објавио директно изјавио да је одлучио да сумња у све док не дође до тачке у којој ће сама нужност натерати разум да препозна оно што је ван сваке сумње. Пут је генерално веома опасан и клизав, али је у римској теологији нечувен и без преседана. И тако се опозиција није полако појављивала и постала је непријатељска према популарном теологу. Најпре тихо, а потом и отворено, почеле су да се шире гласине да на Богословском факултету у Бону не иде све како треба и да је тамо настао тренд који је изузетно опасан по Римску цркву. Главни ширитељи ове гласине били су језуити, који су, након обнављања свог поретка 1814. године („на захтев целог хришћанског света“, како је папа Пије ВИИ са готово лудом наивношћу рекао у својој чувеној були Соллицитудо из 1814.), одлучили да оправдају наду која им се полаже као најбољим чуварима „православља“. И отворено и тајно, језуити су успели да формирају прилично јаку странку, која је била незадовољна Хермесом и његовом теологијом. Тајне пријаве су летеле у Рим, а одатле су се чули сасвим јасни изрази незадовољства. Минхенском нунцију је наложено да испита ову ствар. На срећу по Хермеса, надбискуп Келна, који је водио Бонски богословски факултет, био је гроф Шпигел, веома образован и просвећен човек, који је и сам био заинтересован за Хермесова теолошка предавања и више пута је лично разговарао са њим о теолошким питањима. Није нашао ништа опасно у Хермесовим погледима и у том смислу је више пута писао Риму, уверавајући ревнитеље уверавањем да он сам цени истину, и да ће први сузбити заблуду, али такве није нашао ни у учењу самог Хермеса ни у његовим ученицима. Ипак, опозиција се није смирила и почела је све упорније да шири фаму да је Бонски богословски факултет постао легло нове опасне јереси – хермезијанства! Може се замислити колико је туге и невоље ово подземно непријатељство језуита донело славном теологу, који је тако дубоко узео к срцу интересе богословске науке, којој је посветио најбоље године свог живота, радећи на решавању најважнијих питања за сваког хришћанина. Најнепријатнија и најопаснија страна овог супротстављања новом правцу била је у томе што је оно било у пуном смислу под земљом: неке мрачне силе су несумњиво радиле на сламању и гушењу новог теолошког и филозофског правца, разне мрачне гласине и гласине су се шириле свуда, денунцијације су летеле архиепископу и Риму, а ко су ти суштински непријатељи остали су познати. Били су неухватљиви. Штавише, у самим оптужбама које су падале на Хермеса и његову школу доминирала је крајња нејасноћа и неизвесност: оптуживали су га за рационализам, пелагијанизам, социнијанство, али нико није знао тачно да каже шта. Све ове туге и невоље нису могле а да се не одазову Хермесу, који се разболео и умро 1831. године, оплакиван од својих многобројних ученика, од којих су многи, као што је већ речено, заузели факултетске катедре у разним градовима Немачке, посебно јужне Немачке, а још више се придружили свештенству, одневши славне идеје учитеља. Хермесова смрт не само да није смирила његове непријатеље, већ их је само додатно охрабрила у њиховом походу против његове школе. За његовог живота нису смели да му се отворено супротставе, пошто је шарм његове личности и ауторитета био превелик у науци и образованом друштву да би им дозволили да некажњено откривају своје непријатељство према њему. Стога су деловали под земљом, ограничавајући се на тајне денунцијације и инсинуације. Али када је он сам напустио сцену, ствари су кренуле стрмије. Непријатељи су почели да делују отворено и бестидно, а њихов поход постао је још горчији када је умро надбискуп Шпигел, који је до краја живота остао неуверен у своје мишљење о веродостојности Хермеса и његових ученика, а на његово место је постављен Клеменс Август фон Дросте-Вишеринг, човек потпуно другачијих погледа, дуго суспећији и ужег домаћина. Хермесу, са којим се сукобио још у Минстеру, где је он, као генерални викар, показао јасно неодобравање Хермесових предавања: када су, након Хермесовог пресељења у Бон, неки студенти теологије изразили жељу да га следе и пређу на исти универзитет, чак им је запретио лишењем права да заузимају свештеничка места. То је био човек који је бољи од кога језуити нису могли да нађу, и они су га предложили на столиште келнског надбискупа у нади да ће искоренити чир слободоумља и јереси који је настао у Бону. И у потпуности је оправдао наде које су му полагане. Али колико је ствар већ била неповољна за Хермесову школу показује чињеница да је, чим је надбискуп Шпигел умро (2. августа 1835) и још није био постављен, већ се мислио само на новог архиепископа, у Риму је ствар већ решена због хермезијанства. Под утицајем бројних денунцијација, у којима непријатељи Хермеса нису престајали да доказују сву штету и опасност његове школе, истраживање овог питања са научне и теолошке стране у Риму поверено је, да тако кажем, пороти, да тако кажем, догматичару од потпуног поверења у Ватикану, чувеном језуитском научнику Перонеу, аутору најпопуларнијег римског римског света. 19 И овај учени језуитски догматичар, иако се за њега знало да готово да не зна немачки, изложио је детаљну анализу Хермесових дела и са задивљујућом бестидношћу, појачавајући своје мисли и директно изобличујући изразе, прогласио немачког ученог теолога опасним јеретиком који је у потпуности заслужио осуду. 20 Ова пресуда пороте догматичара одлучила је о Хермесовој судбини: у том смислу је у Ватикану донесен декрет, који је издат у виду папског брева од 26. септембра 1835. године. У њему је папа Гргур КСВИ, изливши горчину срца у притужбама на све врсте непријатеља у махинацијама у њеној цркви и општим махинацијама у њој. који „увек учи и никада не долази до спознања истине“, осуђује и забрањује и његов „Увод у христокатоличку теологију“ и „Догматику“, где папа види изразе незгодне и супротне учењу цркве о суштини и правилима вере, о Светом писму, о предању, о веродостојном ставу цркве, о веродостојности црквеног откровења. доказе о постојању Бога, о суштини Бога, Његовој светости, праведности, слободи и сврси стварања, о неопходности благодати, о подели њених дарова, о наградама и казнама у овом и загробном животу, о првобитном стању прародитеља, о првобитном греху и силама палог човека. Као општу одлику хермезијанских заблуда, папа истиче јасну склоност ка скептицизму и индиферентизму, презир према старој теолошкој школи, скретање ка јеретичким мишљењима и обнављање старих, већ осуђених грешака. 21 Једном речју, са висине папског престола, Хермесово учење је проглашено лажним и штетним како у самој суштини тако и у примени на све суштинске истине хришћанске догме, а сва његова главна дела уврштена су у „Индекс” забрањених књига. 22 Ова званична осуда Хермеса са висине папског трона била је крајње изненађење за све његове ученике и поштоваоце, којих је већ било доста – како међу професорима и међу образованим свештенством, тако и уопште у просвећеном секуларном друштву, које је радо почивало на овим делима, искричавајући свежином теолошке и мртвилачке бохословске мисли, из бохословне званичне мисли. Без сумње, страх од моћи његових следбеника објашњава чињеницу да је бреве који осуђује Хермеса објављен само у самом Риму, а у Бону, где би несумњиво наишао на крајње негодовање, пренет је само поверљиво, заменику архиепископа Келна, као главном шефу теолошког факултета Универзитета у Бону. 23 Ипак, десила се чињеница и бреве се прочуло у Бону, а када су се сви упознали са његовом садржином, били су не само зачуђени, већ и потпуно огорчени. Свима је постало јасно да је „Свети отац“ постао жртва слепог непријатељства језуита према богослову који су мрзели. Међу најближим Хермесовим ученицима и следбеницима (а многи од њих, као што је већ речено, заузимали су факултетске катедре и уживали велики утицај), папски брев је изазвао утолико више негодовања јер су им постале јасне тајне махинације којима је дошло до ове осуде њиховог славног учитеља. Ова осуда била је ствар најбесрамније клевете, јер се њихов учитељ никада није држао оних грешака које су му приписане папским декретом. И сами су били спремни да осуде све грешке наведене у дневнику, и заиста су их осудили; али чињеница је да ни они ни њихов покојни учитељ никада нису тако нешто учили, а да је Хермес поживео, он би се огорчено одрекао свих оних грешака и јереси које су му приписане у тако ауторитативном документу као што је папски бреве. Очигледно је ту настао неки чудан неспоразум или је на делу нека злонамерна клевета која је довела у заблуду и самог папу. Ствари су се веома непријатно окренуле. Али кампања против Хермеса није ослабила, а његови непријатељи, пошто су пронашли помоћни орган у новинама католичке цркве у Ашафенбургу, почели су још жешће да разбијају и самог Хермеса и његове следбенике. Овај је у почетку ћутао, али пошто су непријатељи Хермеса, ослањајући се на папски бревет, почели бесрамно да омаловажавају успомену на теолога, који је био слава Бонског универзитета, његови студенти нису издржали и одлучили су да изађу у штампи да бране част свог учитеља. У том смислу, у Аугсбуршким генералним новинама од 19. новембра 1835. године појавио се чланак који је директно изразио изненађење неоснованошћу осуде Хермеса. Иако су, наводи се у овом анонимном чланку, Хермесови непријатељи извојевали блиставу победу над њим, ова победа тешко да ће бити трајна, јер, на крају крајева, истина увек побеђује: уосталом, може се очекивати „да ће бројна, а у Пруској, скоро сва богословска одељења окупирана од пријатеља, ученика славне, неуморне Цркве, неуморне хришћанске Цркве, не почивају на неуморној хришћанској цркви. ово питање и неће дозволити да њихов пријатељ и учитељ буде заувек изложен од целог хришћанског света као софиста – чак ни уз помоћ папске повеље. Судећи по папском поднеску, може се замислити какву су карактеризацију Хермесови непријатељи о њему изнели Светом оцу – о човеку који је више од 20 година био часни колега најчаснијих немачких теолога (од којих су неки и данас живи), пријатељ и саветник бискупа и других прелата у најтежим стварима, католик и бонолошки оснивач Факулта васпитач веома великог дела свештенства у две чувене епархије – Минстер и Келн, 24 – у каквом су облику, понављамо, представили такву личност! Уосталом, укратко речено, он је у бреву разоткривен као штеточинац, надмени заводник и јеретик, на шта црквена историја може да указује! Човек би помислио да је половина богослова у Немачкој јуришала на Свету Столицу (са својим оптужбама на рачун Хермеса)! Али џабе бисмо у Немачкој тражили такве ревнитеље за дом Божији. Док је Хермес био жив, само један познати анонимац, који је много пута мењао своја уверења, усудио се да га срамно нападне, али сам Хермес није ни сматрао вредним труда да му одговори. После његове смрти, нека господа која нису имала довољно храбрости да се отворено идентификују, ма колико на то били позвани, почела су да говоре против њега у Ашафенбуршким црквеним новинама. Међутим, до данас, ниједан од бројних учених католичких часописа у Немачкој, колико нам је познато, није пронашао или назначио у Хермесовим теолошким списима ниједну од оних грубих јереси које су наведене у папском бреву. Исто тако, нисмо чули ни о каквој притужби на јереси од епископа оних епархија у којима су Хермесови пријатељи и ученици пола века предавали теологију... Како су Хермесова дела доспела у Индекс? Могли бисмо да вам кажемо нешто о томе како, шта и ко је овде радио, али овога пута ћемо се задржати само на папском писму. Према њој, направљени су изводи и преводи из Хермесових дела, који су достављени посебној комисији на разматрање. Али да римски преводиоци нису разумели Хермеса, јасно је из папског брева. То каже да је у списима Хермеса плура ек амбигуо дицта, плура флекилокуе ет обсцура. У међувремену, сваки критички познавалац немачке књижевности мора да призна да је мало других немачких писаца који би имали такву одређеност у изразу речи, тако исправан стил и такву јасноћу као Хермес. Из нашег дугог познанства са њим знамо са каквом је марљивошћу често тражио једини исправан израз. Она је донекле широка на местима, али у суштини ни због чега другог осим да не буде нејасна и да не буде предмет реинтерпретације. Мислимо да би било могуће доделити награду некоме ко би успео да пронађе бар један двосмислен и мрачан израз у његовим списима. Бреве даље каже да његови списи садрже апсурд – апсурд! Чак су се и његови немачки тужиоци осећали принуђеним да протестују против овога. Хермес и апсурда су два међусобно искључива појма! О томе у Немачкој може бити само једно мишљење. Са таквим неразумевањем његове филозофије, није изненађујуће што су се у погледу његове позитивне догме извлачили закључци о јересима које садржи, о којима Хермес није ни сањао! Стога се надамо да ће после коректнијег излагања и расправе о томе, поново бити враћена част најдостојнијем духовнику Католичке цркве, једном од најдубљих и најпоштенијих проучавалаца истине и једном од најученијих и најпоштованијих теолога у Немачкој. 25 Своју наду у могућност папиног преокрета осуде Хермесовог учења и списа, коју је изрекао, очигледно због неспоразума, аутор је заснивао на чињеници да је недавно пре тога папа, у писму бискупа из Стразбура француском научнику Ботину, који је негирао учешће разума, као и саму Цатхолицку одредбу, признао као истиниту одредбу. суштински признато, 26 као и на добро познатој чињеници да је Бенедикт КСИИИ уклонио римски индекс „Црквена историја” Александра Наталиса, који је у овај Индекс уврстио папа Иноћентије КСИ. 27 Ова мирна и темељита реч у одбрану Хермеса, међутим, не само да није убедила његове непријатеље, већ је, напротив, само још више распламсала њихово непријатељство, а у њиховом главном органу (Ашафенбуршке католичке црквене новине) појавила се читава серија чланака у којима су непознати аутори ватрено, не папино бранили себе, почели да се директно ограничавају на њену исправност и не ограничавају се на њену исправност. разоткрио све своје ученике и следбенике опасним јересима, оптужујући их да су наводно одлучили да обману мишљење целе Немачке и на основу тога направе скандал – да понизе поглавара римске цркве. 28 Истовремено, Хермесови противници су престали чак и да штеде појединце, и почели директно да именују оне професоре и присталице Хермеса који су били очигледни настављачи његове заблуде и противили се пресуди непогрешивог папе. Такве полемике су, природно, још више раздражиле Хермезијанце, а страсти су претиле да се разбуктају до изузетног степена. Спор се проширио на свештенство, које је такође било подељено на странке око Хермесовог учења. Да би се страсти донекле смириле, у то се умешао заменик келнског надбискупа Хусген и издао окружну поруку деканима и свештеницима, у којој је, подсећајући да је папа осудио Хермесова списа и да је дужност сваког од верника да се свето повинују својој дуби, да се строго повинују својој дуби мешати се у ову ствар, да то спомињем у јавним разговорима и у поукама. 29 Ипак, полемика између Хермесових присталица и противника све се више разбуктавала, и док су универзитетски професори, бранећи не само част свог учитеља, већ и своје професорско звање, наставили да се залажу у корист Хермесове богословске школе, доказујући да је она осуђена због неспоразума, њихов противник се већ директно позивао на позив цркве. да се заједничким снагама боре против опасне „јереси“ која је настала у Бону, која не само да не жели да призна своју грешку, већ се чак усуђује да се побуни против пресуде непогрешивог папе! Професорско узбуђење пренело се и на студенте, међу којима су се формирале и странке, па су се чак преносили и разни полемички памфлети и руком писане свеске о питању хермезијанства. 30 Таква је ситуација била када је у лето 1836. новопостављени надбискуп Клеменс-Август, из породице барона Дросте-Вишеринга, стигао у Келн. Сви су знали за његов однос према Хермесу, а никоме није била тајна да је и у Минстеру, као генерални викар, показивао очигледно непријатељство према њему. Није изненађујуће ако су противници хермесове теолошке школе подигли главе и гласно изразили наду да је нови архиепископ, као по Промислу Божијем, позван да искорени пошаст јереси која је настала на Универзитету у Бону. И сам архиепископ је био свестан важности мисије која је пред њим, али је испрва, очигледно, желео да покаже непристрасност, па је, када су му на разматрање стављени програми професора богословског факултета, предао их савету универзитета без икаквих коментара, иако су програми припадали признатим „хермесовцима“. Убрзо се, међутим, јасно открило његово расположење када је у новембру 1836. био незадовољан одбрамбеним чланком у корист „хермезијанства“ у 20. броју Бонског часописа за филозофију и католичку теологију 31, који је постао главни орган хермезијанаца, желео је да подвргне резолуцију овог часописа, ИВ. Професори су се, међутим, томе успротивили, истичући да је наведена уредба само подвргла епископској цензури издања Светог писма и анонимна дела, а уз то се позивала и на пруски државни закон, по коме је епископско одобрење било потребно само за верске и поучне књиге, а не за чисто научна дела. Такав одбој професора богословског факултета, који је по повељи био подређен његовој надлежности, очигледно га је изнервирао; али није прибегао директној акцији преко Министарства народне просвете, иако му је могао изјавити своје право да се супротстави ширењу таквих учења, која су, по његовом мишљењу, била штетна по ђачку омладину јер се не слажу са учењем цркве – и, по свој прилици, зато што се није надао да ће себи наћи ослонац у министарству, које је стајало у тачки гледишта у унидидиверзитету науке. Овде је, очигледно, представљен један од оних кобних судара који су неизбежни када се води теорија о папској превласти. Сваки римокатолички јерарх се кобно поставља пред дилему – коме да служи: папи, или влади земље? Пошто су ове две власти суштински несагласне једна са другом, покушавајући да буде веран паписта, он постаје лош грађанин, а покушавајући да буде добар грађанин, верни слуга државе, издаје свог врховног поглавара – папу. Ова кобна дилема сломила је многа поштена срца, која нису хтела да направе компромис са својом савешћу. Изузетно тежак био је и положај архиепископа Клименса-Августа. Када је уздигнут на важно место келнског надбискупа, положио је заклетву на верност краљу Пруске и основним законима земље, а један од параграфа ових закона директно каже: „Ниједан страни бискуп или друге црквене власти не могу себи присвојити право на законодавну власт“, а други су декретом рекли да „ниједан бискуп не може да изврши ревизију црквене ствари и да уређује нову државу. или прихватите оне од странаца.” црквене власти“. 32 У међувремену, с обзиром на несугласице између папства и Пруске о значајним питањима друштвеног живота, Рим је вршио неодољив притисак на архиепископа, приморавајући га да поступа супротно овим законима, као што је и само папство деловало противно њима. Тако, према §118 пруског законодавства, „све папске буле, бреве и све наредбе страних власти, пре њиховог објављивања и извршења, морају бити поднете држави на разматрање и одобрење“, 33 док папски бреве, којим је осуђиван Хермес, не само да није поднет влади на разматрање, већ је чак ни духовном власти био изнесен на разматрање и одобрење. извршење као законодавни акт, иако је Хермес, као професор и државни чиновник, био пуноправни пруски грађанин и као такав могао је бити лишен својих права само од саме владе земље, од које је добио потврду о свом професорском звању и правима везаним за то. Јасно је да је пруска влада била љубоморна на такве нападе. А у хермезијанском спору стала је на страну професора Универзитета у Бону и, видећи их као жртве папске аутократије, наравно није била противна да их подржи у борби против тајне папске власти. Надбискуп Клеменс-Август је то потпуно разумео и осетио, и пошто је он, и по свом карактеру и по својим симпатијама, био чисти паписта, за кога је глас папе пренос непогрешивог, одлучио је од сада да делује искључиво у интересу папства, жртвујући им своје дужности према држави. Услед ове колизије догодила се упечатљива епизода црквено-политичке борбе, која је довела до катастрофе која је у своје време изазвала велику буку. Зато је, уместо да раздор који је настао на универзитету, разреши директним договором са министарством, архијереј је одлучио да прибегне другачијем методу утицаја на професоре – тајним притиском на њихове слушаоце, студенте богословског факултета. У ту сврху послао је циркулар исповедницима града Бона (од 12. јануара 1837. године) следеће садржине: „Пошто сам сазнао да неки исповедници у Бону имају потешкоћа да дају одговоре на питања која им се постављају на исповести или уопште на питања о томе да ли је могуће читати дела покојника. Хермеса и да ли студенти теологије могу да присуствују оним предавањима у којима се предлажу одредбе садржане у тим делима, онда вас упућујем (и све исповеднике подједнако) да вас у моје име обавестите, како се с обзиром на околности испостави да је згодније, да 1) нико се не усуђује да чита ни дела покојног Хермеса, чак ни она објављена после његове смрти, ни она која су изашла после његове смрти, нити она која су изашла у одбрани, нити она која су издата у одбрани. у духу тих дела; 2) нико од студената богословије не усуђује се да присуствује предавањима, чији је садржај у складу са поменутим делима, и 3) у вези са чувеном папском пресудом против Хермесових списа, затим онима који су у недоумици или чак, по узору на Хермеса, напуштајући прави пут, покушају да прикрију своју непослушност приговором да није објављена папска пресуда, па стога молимо да објасните да је папска пресуда не) објављивање има само за циљ да обзнани одређени поредак, и да је б) ова папска пресуда прилично добро позната Хермезијанцима, њихови списи то показују, и ц) да када би ово њихово извињење било заиста оправдано, онда би световна власт имала пуну моћ да омета деловање центри унитатис успостављених од Господа, што наравно није могло а да не буде пријатно као и за генерале који могу да држе до секулариста и секулариста, као и власт, која, међутим, никада не може бити судија у стварима ове врсте. 34 Иако је ова окружница послата поверљиво, сви су, наравно, убрзо сазнали за њу, тим пре што исповедници нису поколебали да покажу ревност у њеном спровођењу и почели су да усађују студентима богословије идеју да ће архиепископ забранити не само читање Хермесових дела, већ и похађање предавања оних професора који су били осумњичени за хермесовство. Мера је имала ефекта, а професори Богословског факултета у Бону су били изненађени када су видели како су њихове учионице почеле да се празне. Свима је постало јасно да се архиепископ оштро супротставио хермезијанцима, а када се сазнао прави текст окружнице, из њега су видели да су хермезијанци већ директно изједначени са „секташима уопште“. Ова његова предрасуда према професорима факултета манифестовала се и у томе што му је, када су му презентовани програми предавања за наредних пола године, узвратио разним оштрим примедбама. Тако је на програму једног професора забележено да он „не може да одобри своја предавања, јер се у њима реч Божија не тумачи увек са дужним поштовањем и не у складу са догматима“; на програму другог професора стајала је напомена да архијереј не може „о томе да говори док му не буду представљене књиге о којима ће се читати“, а о програму трећег професора архијереј је напоменуо да „нема ништа против, само да се прочита оно што је најављено“. 35 Факултет је очигледно оставио ове коментаре као прилично нејасне, без последица, а министарство је дозволило да се програми штампају без икаквих измена. Али, ипак, свима је било јасно да се ствари не могу оставити у оваквој ситуацији, јер су се професори, с једне стране, осећали у незгодном положају, а с друге стране, студенти су, под утицајем тајних опомена својих исповедника, почели да се све више отуђују од публике хермезијанских професора, па је стога и лични повереник, сматран повереником свог дуфунија, разговарао са архиепископа како би га натерао да или формално изнесе своје оптужбе на рачун професора, или да им не представља тешкоће за предавања. Састанак је одржан 19. марта. Повереник је затражио од надбискупа да предузме неке мере за успостављање унутрашњег мира на универзитету, на пример, да позове професоре код себе како би се у разговору са њима уверио да ли је њихово расположење католичко или некатоличко. На то је архиепископ, међутим, рекао да не жели да ступа у лични контакт са овим људима док се ствар не реши. Повереник га је замолио да у овом случају од професора захтева писмено објашњење о сумњивим стварима, али је архијереј и то одбио. Повереник је тада замолио архијереја да именује посебну комисију која ће надгледати предавања професора, или бар да им укаже на поуздан уџбеник који ће их водити. Ни на ово архијереј није пристао, а повереник је морао да да још један предлог, како би сам архијереј тачније указао на тачке које су му се чиниле сумњивим у њиховим предавањима, да би их потом изнео професорима. Очигледно је Клеменс-Август пристао на ово, али је ствар у ствари дао другачији заокрет и након неког времена објавио је 18 теза, које су представљале неку врсту римокатоличког исповедања вере, намерно га супротстављајући „хермезијанству“. Али те тезе нису презентоване ни влади ни професорима, већ су једноставно предложене на потпис исповедницима и свештеницима. 18. теза гласила је: „Обећавам и заклињем се да ћу свом надбискупу, у свему што се тиче учења и дисциплине, показати дужно поштовање и послушност, без икаквих унутрашњих резерви, и признајем да, према рангу католичке хијерархије, не могу и не треба да се обраћам никоме другом осим папи. 36 Архиепископ се веома оштро обрачунао са онима који су одбијали да се придруже овим тезама. Тако је, када је капелан Вебер, у Келну, изразио сумњу у законитост потписивања ових теза, јер садрже исповедање вере које није одобрио папа, иако је бесплатно предавао у Институту за глувонеме и савесно обављао своје пастирске дужности, он је лишен места и премештен у лошију парохију. 37 Тако су Клеменс-Августови односи са Хермезијанцима постали крајње затегнути. Власт је била забринута због тога, плашећи се да би све то могло довести до неке врсте немира. Његов положај је био веома тежак. Иако, према законима Пруске, као што је горе приказано, ниједна страна наредба није могла бити важећа све док није представљена влади земље и није била одобрена од ње, али у овом случају је све учињено поред и против владе Пруске. Најпре се појавио папски декрет, који не само да је осудио наставу једног од најбољих професора Универзитета у Бону, већ је за собом повлачио и тајни прогон скоро целог богословског факултета од стране надбискупа, док овај очигледно није желео да улази у било каква објашњења са представницима државних органа, већ се директно позивао на ауторитет власти папског аутора. Штавише, овај папски декрет уопште није био предочен влади, као што су то свакако захтевали закони земље, да би јој дали снагу и законитост деловања, а ипак је, на основу овог папског декрета, званично непознатог влади, архиепископ сматрао да има право да готово затвори цео факултет и издаје тезе и наредбе управо у том циљу. Да би се извукао из ове тешкоће и да се ситуација не би додатно компликовала, повереник универзитета је у име државног министра Алтенштајна одлучио да покуша другу меру. Окупивши све професоре богословља, захтевао је од њих да се, под претњом губитка положаја, не усуде да помињу Хермесова дела ни на предавањима ни у приватним разговорима у обављању својих дужности, као и да престану да говоре о папској осуди која је пала на ова дела и уопште избегавају све полемике за и против Хермеса и његове теолошке школе. 38 Професори су потписали протокол који је он предложио у том смислу и извршили га у доброј вери. Али власт се преварила мислећи да ће таквим догађајем постићи смиривање разбуктаних страсти. Главни орган непријатеља хермезијанства није био задовољан овим. Са чисто језуитском упорношћу, почео је да разоткрива унутрашњи живот универзитета, и тврдио да професори нису ни помишљали да испуне дато обећање, да иако Хермеса нису звали по имену на својим предавањима, наставили су да предају у његовом духу, смислено га називали „великим мислиоцем, и уопштено заобилазећи сваки могући начин на њен промишљак. С обзиром на то, новине би желеле више и, коначно, директно захтевале да сви професори осумњичени за хермезијанство дају оставке, а ако не дају оставке добровољно, онда их власт на то приморава. 39 Сам надбискуп, очигледно инспирисан истим телом око којег су се концентрисале све нити језуитских интрига против хермезијанства, наставио је да делује у истом духу, а да би поткопао ауторитет хермезијанских професора, издао је тајну наредбу студентима конака да се не усуђују да присуствују било чијем предавању, осим оних професора Клене. Валтера, познатих непријатеља нове теолошке школе. Али овде је наређење надбискупа наишло на потешкоће да је директор хостела био професор Ахтерфелд, један од најватренијих Хермесових присталица, који је потом постхумно објавио своју догматику. Знајући то, архиепископ је већ унапред изразио своје неповерење директору-професору, лишивши га права на исповест, а када се увређени професор обратио њему са молбом да му објасни разлог такве немилости, Клеменс-Август је арогантно одговорио: „ако сам нашао за сходно или сврсисходно да ми објасним разлоге да ми се претходни про- фесор одузме ти, онда бих то већ учинио Келн, 19. фебруара 1837. Клеменс-Аугуст.“ Студенти дома нашли су се у изузетно тешкој ситуацији и нису знали кога да слушају, архијереја који је забранио да присуствује предавањима било коме осим назначена два професора, или директора, који је, ослањајући се на то да су програми свих професора Богословског факултета били одобрени од стране владе, сматрао да има право да захтева да сви студенти наставу обавезно похађају без посебног распореда студената. Ствар је чак постављена прилично нагло, и на почетку шестомесечног семестра студентима је директно остављен избор да похађају сва предавања или да напусте дом. Већина студената изјавила је да сматра својом дужношћу да се придржава наређења свог архијереја и својих исповедника, и заиста, од седамдесет студената у конаку, шездесет их је напустило, а многи од њих, немајући средстава за живот, морали су у потпуности да напусте универзитет. 40 Резултат је био тужан, али је ипак донео приличну радост непријатељима хермезијанизма, јер је са дипломирањем тако великог броја студената теологије цео теолошки факултет Универзитета у Бону био у суштини празан – а то је било све што је језуитска партија тражила, видећи у овом факултету опасно средиште слободоумља за њу. Међутим, ствар је добила тако непријатан обрт и узбуђење јавности је било толико да је влада нашла за сходно да се умеша у њу и поново покуша да реши тешкоћу споразумом са архиепископом. Али сада је било прекасно. Надбискуп више није желео да улази ни у какве компромисе и остао је при свом. Његов однос са владом постао је потпуно непријатељски. Томе је допринело још увек веома заоштрено питање мешовитих бракова, у којима архиепископ није желео да зна било какве захтеве владе и, уз нефлексибилност верног слуге Рима, деловао је у интересу ове последње. Пошто је решавање питања мешовитих бракова било посебно важно за владу, јер је било повезано са значајним државним интересима у одржавању превласти протестантизма као главног духовног и народног елемента у Пруској, она му је, у настојању да убеди архиепископа на своје мишљење о овом питању, чак обећала да ће помоћи у сузбијању хермезијанаца. Али ни то није помогло. Клеменс-Август је све арогантније одбијао све предлоге владе, директно изјављујући да се покорава само свом врховном поглавару, папи, и да следи његова наређења. Тада власт није имала избора него да предузме репресивне мере. Позвало је архиепископа да поднесе оставку, обећавши му пензију од 12.000 талира, али је он ту понуду дрско одбио, рекавши да би „било боље да живи од милостиње од верних, као древни епископи, а да и даље обавља своју дужност“. Тиме је владино стрпљење било преплављено, па је 15. новембра издата наредба да се ухапси архиепископ Клеменс-Август, који је под пратњом драгуна спроведен у тврђаву Минден. 41 Таква катастрофа окончала је борбу која је настала око хермезијанства између духовних и световних власти. Али иако је главни противник потоњег елиминисан, језуитска партија није сломљена, већ напротив, са још већом горчином наставила је да слама непријатеље цркве, тј. Хермезијанце, и хвали свог храброг првака, надбискупа Клеменса Августа, кога екстремни паписти нису пропустили да прогласе чак и „Великом Атаном“ века. 42 Хермезијанци су наставили да бране част свог учитеља и његове школе, али колико им је било тешко да се боре против кретена показала је врло необична епизода ове борбе, која се догодила неколико месеци пре хапшења архиепископа. Најупорнији и најревноснији браниоци Хермеса и његове теологије били су професори Елвених и Браун, а посебно први, који су још 1836. године објавили есеј на латинском језику у коме је, изложивши филозофски и теолошки систем Хермеса са философском темељношћу, показао сву неоснованост њега да је овде оптужио. 43 Али пошто је Клеменсу-Августу очигледно било немогуће да дође до истине за свог учитеља, који је, по њиховом мишљењу, невино осуђен, ови храбри професори су чак одлучили да оду у Рим да лично пред папом изнесу своје разлоге у корист Хермеса и његове тамошње теолошке школе. Влада, која је почела да се веома оптерећује овим споровима, дала им је дозволу да то ураде и они су заправо отишли ​​у Рим, где су стигли крајем маја 1837. Али већ су предузете све мере да се њихова мисија не заврши ничим. И заиста, тамо су одмах бачени у само стршљеново гнездо најгорих непријатеља свог учитеља и стављени на располагање језуитском генералу Роотаану, коме је поверено да истражи њихов случај, иако је управо он водио читаву интригу против Хермеса. Својом карактеристичном вештином почео је да исцрпљује стрпљење професора, трудећи се да ствар развуче што дуже. Само месец дана касније успели су да постигну аудијенцију код папе, који им, међутим, није дао никакав конкретан одговор, напоменувши им само: „Мислим да нисте дошли у Рим да поучавате Свету столицу, већ да учите од ње. У међувремену, језуитски генерал је наставио да их гура унаоколо са поносним презиром. Пре свега их је упутио да сва Хермесова дела преведу на латински. Посао је био огроман, али су професори сели за то. Када су, међутим, превели део њих (наиме, део „Увода”) и предочили га Рутаану са објашњењем, овај им је у име папе изразио незадовољство што ствар воде преспоро и намерно одлажу. Требало је раније да ураде овај превод и донесу га са собом у Рим, али су га тек сада почели. Поред тога, почели су са позитивним делом „Увода“, када је требало да почну са филозофским делом, који садржи управо главне Хермесове заблуде. Чему сва та одлагања и подметања? "У свему томе", писао им је језуитски генерал, "Свети отац је видео бескорисна одлагања и понашање какво није било навикло у Риму. Ако је могла остати сумња да ли је Хермесово учење исправно осуђено, онда би с обзиром на Ацта Хермесиана (дела Елвениха) оно требало да нестане. Зашто даљи преговори? Из овог безобзирног става је њихов професинални став изгубљен. Очигледно, нису се могли надати непристрасној студији још једном су покушали да се обрате папином државном секретару, кардиналу Ламбрускинију, молећи га да испита ствар, и предали су поруку самом папи. Уместо да се потчините, ви се придржавате разликовања јурис ет фацти које су измислили јансенисти. Не пишите ми убудуће. Ствар је готова – цауса финита ест, и нека се тиме заврши сама обмана.” 44 Тако Рома лоцута – цауса финита! Несрећни професори морали су што пре да побегну из Рима. Коначно су се уверили да у Риму више нема истине и по повратку у домовину наставили су, на сопствену одговорност и ризик, полемике са противницима своје школе, у свом „Часопису за филозофију и католичку теологију“, али је њихова ствар очигледно изгубљена, а 1844. двојица главних заговорника, Професстерсфелдер (Професстерсфелд) „Догматици“ Хермеса) је забрањено даље држање предавања и они су били приморани да поднесу оставке, иако је пруска влада, да би смирила јавно мњење, задржала редовне професоре. Коначно, 1847. године, папа Пије ИКС је у потпуности потврдио хермезијанску пресуду Гргура КСВИ. Узалуд, непопустљиви бранилац части свог учитеља, професор Елвеницх, поново је сјајно доказао сву неоснованост ове нове осуде и непобитно показао да је цела Хермесова осуда почивала на неспоразуму, јер је у ствари Хермесово учење у суштинским тачкама идентично са учењем папе - и да је по себи самој ствари имао безнадну тежину5. двоструке осуде, и заиста, пропао је. Мало по мало Хермесова теолошка школа је потпуно потиснута. Тако се тужно завршио први покушај слободног теолошког самоопредељења у дубинама римокатолицизма у 19. веку. Потпуно су га задавили језуити. Али њена прича је веома поучна. Сада, испитујући цео овај „хермезијански спор“, не може се начудити колико је труда утрошено на уништење ученог теолога који се усудио да изнесе своје теолошке и философске ставове, који су били плод мучног и дугогодишњег рада једног дубоко озбиљног и правог верника. Гледајући на целу ову ствар објективно, може се само изненадити подозривост Рима и његова сналажљивост у измишљању свакојаких јереси. Изнад смо већ довољно дефинисали општи карактер Хермесовог погледа на свет. Признајмо чак да се, занесен философско-критичком методом, у својим философским и теолошким спекулацијама превише ослањао на разум. Тако је, постављајући га као критеријум истине, изразио идеју да је истина натприродног откривеног учења за нас одређена тиме што оно није у супротности са природно откривеним учењем, односно са истинама разума. Мисао је, наравно, смела и може довести до забуне грубошћу свог израза, иако у извесном смислу чак и она може наћи оправдање у несумњивом ставу да пошто је људски разум одраз Ума Божијег, онда у свом нормалном стању ниједна истина Божија не може стајати у супротности са оним што људски разум препознаје и треба да препозна као такву. И наравно Хермес је, следећи Канта, имао у виду управо „чисти разум“, који је по својој суштини намењен сазерцавању истина Божијег Ума. Његова грешка је била и у томе што вери није дао самосталан смисао, већ ју је извео из истог разлога, видећи у њој онај тренутак рационалног сагледавања када сама „нужност разума” приморава да се одређени став препозна као истина, дајући му безусловну одлучност и поверење. Али све су то апстракције које су обичној свести маса потпуно недоступне, а пошто му је ова спекулација, по Хермесовој сопственој свести, дала снажан ослонац у вери, ослободила га сумњи које су га притискале и могла да одговара живим захтевима времена за научним оправдањем истина хришћанства по методу чистог истраживања, Рофилос би тада у најмању руку мислио да се према овом методу чистог истраживања односи. теолошки покрет са равнодушношћу, као езотерично учење, не излазећи ван граница уских посебних кругова теолошки и философски образованих појединаца. У међувремену, Рим се изузетно узбудио, његове верне слуге - језуити - огласили су узбуну, покренули све своје вековне махинације - клевете и денунцијације, именовали свог главног догматичара за полемику са бонским професором и обезбедили да сам папа, немајући довољно основа за своју пресуду, осим што је изопачио своје учење, изопачио и изопачио свој текст. Хермеса, оптужујући га за разне грешке и јереси, од којих би се згрозили и огорчили и његови најближи ученици и, по њиховом мишљењу, сам Хермес – због потпуне неоснованости такве реченице! Да је, због његове крајње апстракције, мало ко од његових ревносних противника заиста разумео Хермесово учење, то признају и сами његови противници, они савеснији. Тако К. Вернер, аутор чувене „Историје католичке теологије“, директно признаје да „дуго времена није било јасног и кохерентног представљања и расветљавања Хермесовог учења са становишта црквеног правоверја и у односу на оне различите тачке које је Света столица назначила као неспојиве са традиционалним црквеним учењем“. 46 Тек 1845. године, објављено дело Ф. Вернера је по први пут пружило кохерентан приказ и теолошку критику догматских грешака осуђене школе. 47 Дакле, према свести самих представника римокатоличке теологије, Хермес је осуђен много раније него што је било ко умео да јасно разуме и кохерентно изнесе његов поглед на свет; а можемо додати да се ни после овога нико од његових теолошких противника није потрудио да темељно проучи филозофско-теолошки систем хермезијанства, за шта доказ може бити излагање овог система самог К. Вернера – врло нејасно, суво и очигледно нејасно његовој сопственој свести. Главни циљ ових полемичара био је, по сваку цену, да у списима Хермеса нађу оправдање и потврду папске пресуде о њима, а за то су, наравно, била оправдана свакаква средства – преосветљавање и извртање. У сваком случају, тако суптилан истраживач као што је часни историчар Ниполд директно каже да је Хермес потпуно невин у ономе за шта је посебно оптужен. Иако је, заједно са Кантом, полазио од систематске сумње, коју је желео да превазиђе не спољашњим принудним ауторитетом, већ унутрашњом нужношћу самог разума, већ говорећи да је „свака разумна особа принуђена својим богомданим разумом да призна црквени ауторитет као изнад разума, он тиме дефинише свој крајњи циљ – да не оштети црквено начело, не стави изнад свега разум, већ да га субстанти не постави изнад свега, него да га призна субстанти до догме. знања, али ово начело лежи у три главне одредбе – у Светом писму, предању и непогрешивом мучењу цркве, његов ум је само спознајни принцип и његово дело се састоји управо у томе да истински спозна и изложи ове принципе знања. 48 Ако онда узмемо у обзир да је Хермес заправо препознао такав метод теолошког истраживања у свом „Уводу у теологију“, тј. у основној или природној теологији, која посебно захтева примену разума на разумевање основних теолошких истина, а у односу на догму, и сам је био свестан потребе за дужним ограничењима у том погледу, како о томе директно говори, 49 онда ће неправедност његове осуде непристрасном истраживачу постајати све очигледнија и што ће та осуда истинског разлога постајати све очигледнија. Ако је тако, шта је онда разлог за тако екстремну агитацију римске хијерархије и језуита против Хермесових списа и његове теолошке школе? Овај разлог не треба тражити уопште у ономе на шта су указивали папски бревет и сви каснији тумачи истог и Хермесови непријатељи, већ у нечем сасвим другом, наиме у самом духу којим су ови списи и покрет који су изазвали били прожети. Са проницљивошћу карактеристичном за папство, а посебно за његовог главног агента и шампиона – језуитског реда, софистицираног посебно током дуге борбе за права и неприкосновеност папства против задирања на њих од реформације, били су крајње сумњичави према свему што је на овај или онај начин могло да угрози ауторитет папства. Свуда су видели фебронијанство, које је крајем прошлог века храбро отргло папству вештачки и незаконито створену ауру неограничене аутократије и увело је у законске границе првенства части. 50 Међутим, читав Хермесов систем, међутим, не гласним вапајима и протестима против ексцеса папства (у њему уопште нема таквих протеста), већ самом својом суштином и основним принципом теолошког погледа на свет несумњиво је поткопавао папство у систему хришћанства као нешто што није апсолутно контраначело знања у њему. Ако је Хермес поучавао да је чак и у решавању најважнијих питања, као што су постојање Бога, откривење и вечни живот, ишао путем сумње све док му сам разум, својом неопходношћу, није дао одлучну потврду о њима, онда би сличан метод примењен на папство и читав његов систем могао да доведе само до порицања или елиминације хришћанског система из папског система. Уосталом, оно, као засновано на неистини, потврђеној фалсификатима и свакојаким вештачким махинацијама, очигледно није могло да се одвија у систему који је као критеријум истине постављао разумну сумњу, тражећи темељна начела истине која се не може порећи због „нужности разума”: папство није и није могло да га, дакле, доведе до таквог фундаменталног метода када је оваква темељна начела била примењена у истраживању. порицање. Иако сам Хермес до сада није спроводио своју методу, већ се ограничио само на проучавање фундаменталних истина хришћанства, било је јасно да би, ако би се само ова анализа даље спровела, читаво папство са својом огромном структуром, грађеном током скоро хиљаду и по година, неминовно пропало под свеобухватном анализом чистог разума, а то је било јасно и језуитима, као што су језуити, папа више него ико, створили папства и посебно за одржавање и јачање папства. Као створено неистином и засновано на неистини, папство, као и сваки вештачки подржан систем, трпи штету чак и када се не само директно негира, већ и када се о томе једноставно прећуткује или чак даје недовољно истакнуто место у систему хришћанства, или, на крају, када једноставно говоре о хришћанству уопште, а да му не дају конкретан облик. У овом случају папизам увек открива нервозну љубомору, и по свом положају сасвим разумљиву, будући да га свако ћутање о папству као неопходном услову самог хришћанства надахњује на мисао да ли то ћутање лежи у његовој негацији. У међувремену, Хермес не само да је прећутао папизам као неопходан услов за постојање хришћанства, већ је чак директно изнео идеју о хришћанству као независном од било каквих локалних ограничења. У том погледу, веома је значајно што он избегава сам термин „римокатолик” у примени на хришћанску цркву и њену теологију и уводи термин који је касније директно постао мото хришћанства независног од папства. Он прецизно уводи термин „христокатолик” у примени на теологију и догматику, 51 и тиме имплицитно жели да покаже да не мисли на теологију у њеној римској боји, већ на теологију Христове католичке цркве, а сами списи служе као директна потврда тога. 52 Управо је то подигло буру против њега у табору језуита, ових ватрених поборника папизма као саме суштине хришћанства, а све друге Хермесове оптужбе за грешке и јереси упућиване су само да би се скренула пажња, као што је често практиковало папство уопште и што се још увек практикује од стране конгрегације која забрањује све књиге индекса, а не све мотиве забране. којим се заправо руководио, али сасвим споредно и често потпуно непоштован. Ово објашњава чудну чињеницу да је Хермес био оптужен за такве грешке и јереси, којих су се његови ученици одрекли и којих би се и сам Хермес несумњиво одрекао: у срцу читавог прогона Хермеса и његове школе лежало је истинско убеђење да његов теолошки и филозофски систем, доследно спроведен у дело, није уступио место читавој овој фундаменталној уметности под памином. Било како било, први покрет теолошке мисли ка слободном самоопредељењу у 19. веку био је угушен у корену. Хермезијанци су били расејани и мало по мало цела Хермесова школа је уништена. Језуити су се радовали свом тријумфу над омраженим „хермезијанством“. Али они су заборавили велику истину да се дух не може угасити никаквим спољашњим мерама, и док су га гасили у једној тачки, он је настојао да се испољи у другој, и што су ревносније покушавали да га сузбију, он се изјашњавао. И заиста, док је трајала борба против хермезијанства, на сцени се појавио један теолог-мислилац који је отишао много даље у том истом правцу и не само што је прећутно афирмисао хришћанство мимо папизма, већ и директно негирао ово друго и чак – што је посебно значајно – отворено указао на пример православног хришћанства Истока као доказа постојања папе. Сада ћемо прећи на ову изузетну личност, скоро потпуно непознату међу нама, иако је једним делом био у непосредном контакту са Русијом и имао је на њу известан утицај. Ови есеји представљају део проучавања историје унутрашњих покрета унутар римокатолицизма у 19. веку. Ова студија је у блиској вези са нашом претходном студијом о „римокатолицизму у Америци“ (Санкт Петербург, 1882). Већ у тој студији (такође која се углавном бавила римокатолицизмом у 19. веку) морали смо да продремо у унутрашњи живот римокатолицизма да бисмо објаснили његов спољашњи црквени живот; али ту је то била само споредна ствар, сада намеравамо да посебно оцртамо феномене унутрашњег живота римокатолицизма у 19. веку, управо оне токове теолошке мисли у којима се изражавала дубока потреба вечно живог хришћанског духа да се ослободи јарма средњовековног система како би избио у слободу „слободе правог хришћанства“. У нашој богословској и црквено-историјској литератури ово је, рекло би се, потпуно нетакнута област, тако да је литература која се односи на њу готово потпуно одсутна у нашим главним богословским оставима, а ми смо имали велике тешкоће да је прикупимо у иностранству антикварним средствима. Отуда, чак и са ове стране, проучавање нам се чини далеко од сувишног, а с обзиром на горе речено, чак и са свим потребним. Познато је да када је Пије ВИ умро у заточеништву 28. августа 1799. године, више није постојао папа, папска држава, па чак ни кардиналски колегиј који би формирао конклаву. У револуционарним клубовима у Паризу богохулно су славили погреб за смрт папства, а са њом и хришћанства!.. Унтерсуцхунген убер дие иннере Вахрхеит дес Цбристентхумс. Минстер 1805. За његов живот види Ессер, Хебер Хермес Лебен унд Лехрен. Келн 1832. Еинлеитунг ин дие цхристкатхолисцхе Тхеологие, вон Георг Хермес. И Тхеил: Пхилосопхисцхе Еинлеитунг, 2 Ауфл. Мунстер 1831. ИИ Тхеил: Поситиве Еинлеитунг, Мунстер 1829. Термин Цхристкатхолисцх који је усвојио Хермес преводимо термином „христокатолик“, а не „хришћанско-католик“ (као што је касније учинио папа Пије ВИИ у својој були - Цхристиано-цатхолицус, два Хермеса, као што је овај, прате његов израз) Католицизам – наиме католицизам Христов и католицизам Рима. Такво поређење за папство је, наравно, било потпуно незгодно, и стога је папа желео да ублажи ову опозицију преводећи термин Хермес речју Цхристиано-цатхолицус. Чувени црквени историчар Ниполд поставља Хермеса чак и више од Шлајермахера у овом погледу. Види његову Гесцхицхте дер Неуестен Кирцхенгесцхицхте, 3. изд. Бд. ИИ, стр.636–637. О значају Шлајермахера видети „Цхристиан Реадинг” 1897. И, стр.127 и даље. Еинлеитунг И Тх. стр. ИВ и В Ворреде. Еинлеитунг И Тх. страна КСИ. У првом случају, према Хермесовој терминологији, то је Фурвахрхалтен, а у другом Фурвахрханнехмен. Види Еинлеитунг И, стр. 83 и даље. ср. излагање Хермесовог учења у К. Вернер, Гесцхицхте дер катхолисцхен Тхеологие, 1866, стр. 406 и даље. и Гамс, Гесцхицхте дер Кирцхеин КСИКС Јахрхундерт, ИИИ, стр.500 и даље. Представљање и једног и другог пати од очигледних преоптерећења – у смислу накнадне папске осуде овог учења. Погледајте испод. Све ово налази дословну потврду у самим Хермесовим списима. Тако он на 65. страни свог „Увода” (1. филозофски део) директно оповргава мишљење оних који покушавају да на разум гледају као на Еркеннтнисспринзип дер цхристлицхен Тхеологие. Разлог уопште не може бити такав принцип јер „Вернунфт умоглицх дие Гесцхицхте еинер Тхатсацхе аус сицх херворгебен; унд дарауф коммт доцк аллес ан, соланге нацх цхристлицхер Тхеологие дие Фраге ист. „Али треба ли разум бити потпуно искључен из ове области?“ - пита Хермес, и одлучно одговара: - Алс Еркеннтнисс-Принзип дурцхаус. „Али као спознајни принцип“, додаје он, „он заузима високо место и у суштини је једини“ (Еинлеитунг И Тхеил, стр. 65). Еинлеитунг И, 62–63. Све ово се мора имати на уму да би се разумео спор који је накнадно настао око суштине Хермесовог учења. Погледајте испод. Овом питању поузданости списа Новог завета као извора хришћанске теологије, Хермес посвећује цео први део свог „Позитивног увода у теологију“, а његова аргументација је упадљива по складности и темељности логичког развоја мисли у решавању најважнијих проблема новозаветне критике. Дие цхристкатолисцхе Догматик, ур. у три тома Хермесових ученика Ахтерфелда и Брауна 1831–1834, после ауторове смрти. Утицај живе речи Хермеса био је огроман. Ускоро се око њега у Бону формирала читава теолошка школа, којој су се придружили не само његови најближи ученици - Браун, Ахтерфелд, Фогелсанг, Милер, већ и његове старије колеге, попут Шулца и Ритера, филозоф Елвених и адвокат Дросте-Гулсхоф. Његови ученици су заузимали одељења на универзитетима и богословијама у Бреслау и Браунсбергу, Келну, Триру, Кулму и Ермеланду. Нипполд, Бд. ИИ, стр.636. Његов Праелецтионес тхеологицае, у 9 томова, доживео је до 40 издања и сматра се неисцрпним арсеналом полемика против протестантизма и других вера – у одбрану римокатолицизма у његовом најтипичнијем, схоластичком средњовековном изразу. „Главну улогу на самом почетку ствари одиграо је посебно језуита отац Пероне (исти онај чије су монструозне полемичке технике изазвале Хандбуцх дер Полемик проф. Гасеа). Истовремено, он је, као истински римски узорни догматичар, разоткрио такво непознавање немачког језика да је полемизирао управо против тих израза „Хернумесс”, који су у потпуности од њега били “Хеиндермес”. Ниполд одговара, вол. ИИ, стр. 637. Проф. Фридрих такође каже да је Хермеса заправо осудио папа Гргур КСВИ на основу рецензије језуите Перонеа, састављене кроз често потпуно лажно преведене текстове из дела Хермеса Гесцхицхте дес ват. Цонцилс, И, 213. Занимљиво је упоредити са овом тврдњом у самој папској були да су Хермесови списи испитани „Тхеологис германицае лингуае“. перитиссимис.“ Видети текст була у Ацта хисторицо-еццлесиастица, 1835. стр.13. Газе такође сведочи како је језуита Пероне био „перитиссимус германицае лингуае“, „Језуита проф. Пероне је“, каже он, „у свом догматском раду оповргао једну Хермесову изреку, а, међутим, касније се показало, и сам је то признао, да је то само неспоразум због непознавања немачког језика“. Хасе, Дие беиден Ерзбисцхофе, стр.74. Проф. Елвеницх је ово питање посебно детаљно и детаљно разрадио у свом раду - Дер Хермесианисмус унд Јоханнес Перроне, Бреслау 1844. Бревет од 26. септембра 1835. Дум ацербиссимас. Овај документ је толико важан у погледу карактерисања папског односа према теолошкој науци да заслужује тачнију репродукцију (у оригиналном смислу). Бреве почиње овако: Дум ацербиссимас ингемисцимус цатхолицае религионис цаламитатес, ет јацтурас, ек тетерримо, диутурнокуе белло, куо нефарии хоминес, апертикуе Еццлесиае хостес, цоацто ундикуе агмине, тотис армис вирибус, турн, тотис, вирибус, турн, цонтумелиис ет маледицтис, турн седитиосис деникуе, сацрилегискуе либеллис, еарн, си фиери поссет, прорсус екинанире ац десфруере аднитунтур, а затим се каже да Хермес спада у оне, куи, семпер дисцентес ет нункуам ад сциентиам магистритис, веритатис первенитис, дистрикуиентес, веритатис первенитис фуерунт. Перегринис куиппе импробандискуе доцтринис сацра ипси инфициунт студиа, - да је он регио, куем универса традитио ет санцти патрес ин екпонендис ац виндицандис фидеи веритатибус трамите стравере, дефлецтенс, куин ет супербе ад цонтемненс, те дабронем молиатурин дубио поситиво танкуам баси омнис тхеологицае инкуиситионис, ет у принципу куод статуит, ратионем, принципем нормам ац уницум медиум ессе, куо хомо ассекуи поссит супернатуралиум веритатум цогнитионем, да уопште у његовим списима постоје доцтринае цатринае плперилица вер. перперам диспутата, плура ек амбигуо дицта, плура флекилокуа ет обсцура, ад имплицандам ет витиандам цатхолицорум догматум интеллигентиам арте ет апте цонцинната, ет ут плуримум ек ацатхолицорум похваљује еррорибускуе цонгеста: праесертим цирца ет цриптурам, праесертим цирца етцриптурам традицијаем, ревелатионем ет еццлесиае магистериум, мотива цредибилитатис, цирца аргумента, куеис екистентиа Деи адструи цонфирмарикуе цонсуевит, ипсиус Деи ессентиам, санцтитатем, јуститиам, либертатем, ејускуе финем ин оперибус, куае а ектрацесса воцан, куае а ектрацесса воцан, куае а ектрацесса воцан, не етрацессиа ејус куе ац донорум дистрибутеем, ретрибутионем праемиорум ет поенарум инфлицтионем, цирца протопарентум статум, пеццатум оригинале ац хоминис лапси вирес, да генерално ове књиге садрже „лажна, неразумна, заводљива учења (цаптиосае), која воде до скептицизма и индиферизма. Види Ацта хисторицо-еццлесиастица Литература на тему „хермезијанизма“ је веома обимна. Иако сам покрет није био нарочито дуготрајан, веома је узбудио умове, а ово узбуђење није само захватило Немачку, поделивши је на непријатељске странке, већ је одјекнуло и у другим римокатоличким земљама. Универзитет у Бону је постао главни центар хермијанизма, а његов књижевни орган био је универзитетски часопис „Зеитсцхрифт фур Пхилосопхие унд катх. Тхеологие“, где је од 1833. године објављивано много чланака у одбрану Хермеса и његове теолошке школе. Затим је уследио читав низ списа и памфлета и присталица и противника Хермеса, а поред тога и много различитих памфлета (неки анонимни), у којима се о овом питању жестоко расправљало (на пример, Дие Вахрхеит ин дер Хермеи’сцхен Сацхе. Дармстадт 1837). Углавном, ова нестабилна полемичка литература данас је библиографска реткост. За мање-више потпун преглед ове литературе видети Нипполд, Хандбуцх дер неуестен Кирцхенгесцхицхте, Бд. ИИ, стр.837–839. Нарочито користан у смислу показатеља расположења тог времена је Реперторијум, који је објавио професор Рајнвалд са Универзитета у Бону, који је дао детаљан приказ свих појава у области теолошке литературе. Најважнији званични документи који се односе на ово сакупљени су у Ацта хисторицо-еццлесиастица сецули КСИКС, ед. Ревнвалда, за 1835, 1836. и 1837. годину. Углавном, папска була која осуђује Хермеса није отворено објављена по устаљеној процедури, већ је ушла, да тако кажем, шверцом, тако да ни влада ни универзитет дуго нису знали за њено постојање, а када се њен текст појавио у новинама, посумњали су у његову аутентичност. Влада је такође игнорисала, јер јој то није саопштено службеним путем. Цела ствар је вођена чисто језуитски, како би се избегао оштар протест професора и јавног мњења против овако неосноване осуде веома популарног професора теолога. О томе видети Дие Вахрхеит, стр. 7–13 и даље. Какво је опште поштовање и поверење, као професор и пастир, Хермес уживао за свог живота од келнског надбискупа Шпигела, показује чињеница да је надбискуп, давши му висок положај ректора катедралног каптола у Келну, замолио папу да му дозволи да ову функцију комбинује са звањем професора на специјалном папском факултету. Ацта хисторицо-еццлесиастица сецули КСИКС, за 1836, стр. 264–267. Вреди напоменути да му је о Ботиновом учењу касније чувени аутор чувеног „Симболизма” Мелер написао опширно писмо, иу свом писму, бранећи права разума у ​​теолошкој науци, изнео је ставове веома блиске Хермесовом гледишту. Види ово писмо у Ацта 1836. стр.338 и даље. Главни од ових чланака, видети Ацта за 1836. стр.269 и даље. Колико је међу професорима и студентима било узбуђење због осуде њиховог учитеља Хермеса, сведочи и то што су кроз њихове руке пролазила писма у којима су крајње оштро осуђивани и Бреве и највиши црквени ауторитети. Тако је у писму професору Ахтерфелду речено: „Нећете веровати колико ме узбуђује срамота што овакве несрећне грешке највиших црквених власти доносе нашој цркви. Једна таква чињеница уништава сву досад стечену репутацију коју је католичанству дала наша истинска научна супериорност над протестантизмом. испод стола вуку жицу која покреће папине руке да потпишу такве осуде и муњевите претње!“ Хасе Дие беиде Ерзбисцхофе. стр.83. Неки професори, не усуђујући се да изговоре само име Хермеса по бику, ипак су га често помињали на предавањима, називајући га једноставно „великим мислиоцем“. Ацта за 1836, стр.82. Зеитсцхрифт фур Пхилосопхие унд катхолисцхе Тхеологие. Аусзуг аус дем Преуссисцхем аллгем. Ландрецхт, §§135 и 117. Видети Вахрбеит, додатак, стр. 43–44. Аусзуг аус дем Преуссисцхем аллгем. Ландрецхт, стр.43. Ацта хист.-еццлес. за 1837, стр. 442. Ацта хист.-еццлес. за 1837, стр.408. Ацта хист.-еццлес. за 1837, стр.410. Хасе, Дие беиден Ерзбисцхофе стр.91. Архиепископ је отишао толико далеко у својој ревности против хермезијанства да је почео да прогања многе међу свештенством под сумњом да симпатије према овом учењу, а због исте сумње је отпустио све наставнике богословије у Келну. Видети Гиеселер – Лехрбуцх ден Кирцхенгесцхицхте, Бонн 1855, Бд. В, стр.351. Ацта хист.-еццлес. за 1837, стр.443. Записник од 21. априла 1837. године Дие Вахрхеит ин дер Хермессцхен Сацхе, стр.27. Хасе, Дие беиден Ерзбисцхофе, стр.93. У којој мери ухапшени надбискуп није уживао симпатије чак ни у катедралном капитулу у Келну, то је јасно откривено из извештаја овог последњег папи поводом катастрофе. Изражавајући жаљење због тужног инцидента, катедрални каптол је написао: „На који начин је наш најпоштованији архиепископ згрешио домаће законе и из којих разлога је изгубио наклоност краља није наша ствар да то истражујемо и расправљамо. Али не можемо сакрити чињеницу да нисмо могли да одобримо његов начин деловања у сваком погледу. Само неколицина је добила приступ; Очигледно није веровао многима, а посебно ученим и искусним лицима, и занемаривао њихове савете, док је и сам, због своје поодмакле године, тешко да је могао да управља тако великом и мало познатом епархијом: према многима, а посебно према младим свештеницима, односио се веома непријатељски и нимало канонски, и страхом их терао да потпишу тезе, које се нису слагале све устаљено учење цркве са црквеним; Покушао је да уништи много од онога што је раније, а посебно од његовог благочестивог претходника, његовог благочестивог памћења, сасвим исправно и са великом муком утврдио, тако да се у начину његовог управљања није откривала толико ревност за стварање, колико жеља за уништењем. Све смо то приметили, не без горке туге, и већ бисмо поднели жалбу Светој Столици да нас није обуздало високо достојанство архиепископа, наше поштовање према њему и нада да ће га искуство научити да следи најбољи савет. Папа Гргур КСВИ, међутим, није посебно узео у обзир овај аспект ствари и у својој илокуцији на консисторијском састанку од 10. децембра, загрмио је на пруску владу, оптужујући је за деспотизам и насиље над Римском црквом. Види такође стр. 109 и даље. Хасе, Дие беиден Ерзбисцхофе, стр. 97 и даље. У том смислу је настало и познато Гересово дело „Атанасије”, које је у своје време изазвало велику буку. Погледајте његову Ацта Хермесиана, сценариј П.И. Елвеницх, Гоеттингае 1836. Детаљан и документован извештај о томе су накнадно сачинили сами професори у посебној књизи на латинском: Ацта Бомана, едидерунт Др. Браун ет Др. Ехеницх. Ханновериае ет Липсиае 1838. Види Пије ИКС, дие Хермесианер унд дер Ерзбисцхоф вон Геиссел. Оффене Бриефе вон Др. П.И.Елвеницх, 2-те Ауфлаге, Бреслау 1848. К.Вернер. Гесцхицхте дер катхолисцхен Тхеологие, Мунцхен 1866, стр.415. К.Вернер. Гесцхицхте дер катхолисцхен Тхеологие, Мунцхен 1866. Овде, наравно, објављено под псеудонимом (и ово је типично!) Милетор је дело Дер Хермесианимус, ворзугсвеисе вон сеинер догматисцхен Сеите даргестеллт ин Бриефен звеиер тхеологие. Фреунде, Бегенсбург 1845. Касније се испоставило да је њен аутор Ф.Кс. Вернер. Нипполд, – Хандбуцх дер Неуестен Кирцхенгесцхицхте, 3. изд. Берлин 1890, Бд.ИИ, стр.639. За више детаља о овоме видети Мелтзеера у његовој одличној биографији једног од најзначајнијих ученика Хермеса Балцера (1877). Довољну потврду овога може пружити наша горња презентација Хермес система. Занимљиво је упоредити оно што је писано у римокатоличким часописима против Хермеса након папске осуде његових списа са утиском који је оставио водећи римокатолички часопис, Тубинген Куарталсцхрифт, када се први пут појавио његов „Увод“. Часопис је писао да „ово дело изражава толику жеђ за истином, такву непопустљиву снагу у трагању за њом, тако неодољиву жељу за научном чврстином, тако топлу религиозност и тако дубоко укорењену толеранцију према неистомишљеницима да је читалац занесен главом и срцем аутора и његовим делом. Видети Тхеологисцхе Куарталсцхрифт 1820, прибл. у Нипполд ибид., стр. 636. Видети на пример Еинлеитунг И, страница КСКСИИИ (Ворреде) и посебно увод у његову Цхристкатх. Догматик. О фебронијанизму погледајте чланак П.С. Соколов у „Хришћанском читању” за 1897. „Првак старог католицизма у прошлом веку. Тако своје главно дело „Увод 11” назива „Еинлеитунг ин дие цхрист катхолисцхе Тхеологие”, своју Догматику – Дие цхрист катхолисцхе Догматик. Термин Цхристкатхолисцх је касније постао заиста специфичан појам у читавом покрету ка независности од папства у такозваном „немачком католичанству“ (о томе ћемо касније) и још су га у Швајцарској задржали старокатолици, као термин који указује на признање поглавара цркве, али не и Христа, папе. У том смислу, „хришћански католицизам“ је заступао, на пример, адвокат Елендорф 40-их година. У свом „Хисторисцх-Кирцхенрецхтлицхен Блаттерн фур Деутсцхланд” (Берлин 1840), он је директно и експресивно написао: „Јцх бин цхристкатхолисцх, абер ницхт гомисцх (Бд.Илл, стр. 347); као стари људи (Полицратес оф Ефесус, тхе Бисхопс оф Епхесус, тхе Бисхопс оф Епхесис, тхе Бисхопс оф Посиан Мапс, Цомп. Кипријана и афричких епископа) не верујем у божанско утемељење римског примаса и свега што је са њим повезано, али верујем у све оно у шта су веровали ти људи, тј. Јцх бин цхристкатхолицх“. Видети Ј. Камре, Гесцхицхте дер религиосен Бевегунген дер неуерн Зеит, Леипзиг 1862. И Банд, стр. 43 напомена.