Lëvizjet antipapale në thellësi të katolicizmit romak në shekullin e 19-të.

(Ese mbi historinë e rrjedhave të lira në teologjinë katolike romake - me rastin e njëqindvjetorit të lindjes së I. Döllinger). Ky vit shënon njëqindvjetorin e lindjes (dhe dhjetëvjetorin e vdekjes) të një prej figurave më të shquara në historinë e fundit të të ashtuquajturit krishterim perëndimor. E kemi fjalën për profesorin e njohur të historisë kishtare në Mynih, Ignatius Döllinger, i cili lindi më 16-28 shkurt 1799. Edhe pse ka kaluar mjaft kohë nga vdekja e tij (vdiq më 30 dhjetor 1889), personaliteti i tij ende qëndron para brezit tonë si i gjallë dhe të gjithë ende e kujtojnë eksitimin e madh që pushtoi kujtimin e krishterë pas gjithë Koncilit të Vasës. i zhyti të gjithë në habi dhe dëshpërim me shpalljen e dogmës së pagabueshmërisë papale, dhe bashkë me të legalizimin e zgjedhës së paligjshme papale mbi ndërgjegjen e popujve, befas nga thellësia e vetë katolicizmit romak u dëgjua një zë proteste e fuqishme kundër kësaj shkeljeje të së vërtetës kishtare, dhe ky zë i madh i historisë doli nga goja e kishës. Protesta u shpall pikërisht nga Döllinger dhe zëri i protestës së tij jehoi fuqishëm në zemrat e të gjithë atyre që, nën zgjedhën e despotizmit papnor, nuk e kishin humbur ende vetëdijen për të vërtetën kishtare. Kështu, nën flamurin e tij, u mblodhën shpejt të gjithë ata luftëtarë të lavdishëm për të vërtetën, të cilët e konsideruan mëkat të madh t'i nënshtroheshin një dogme të sapo shpikur, e cila binte ndesh me ndërgjegjen e tyre dhe me dëshmitë e dukshme të historisë së paanshme. Këta luftëtarë për të vërtetën u bënë themeluesit e katolicizmit të vjetër, pra një lëvizje që i vuri vetes detyrën të rivendoste atë katolicitet të vërtetë, të vjetër, që ekzistonte në mënyrë indiferente në Lindje dhe Perëndim përpara ndarjes së kishave dhe që iu nënshtrua një shtrembërimi flagrant nën ndikimin e sistemit papal, i cili arriti shprehjen më të lartë në apotezën e Vatikanit në apotezën e Papës. Njerëzit e brezit të mesëm të sotëm e kujtojnë ende gjallërisht këtë kohë të lavdishme kur Döllinger bëri protestën e tij të famshme. Para kësaj, të gjithë kishin kaluar një kohë jashtëzakonisht të vështirë. Duke përfituar nga drejtimi i përgjithshëm i reagimit që pasoi lëvizjet e dhunshme të 1848-ës, papati, me paturpësinë e tij karakteristike, u përpoq të vinte dorën e rëndë mbi të gjitha manifestimet e jetës. I shpërndarë kudo, i fortë në organizimin e tij të brendshëm, Urdhri i Jezuitëve me shkathtësi dhe shkathtësi të jashtëzakonshme, duke përdorur të gjitha llojet e "mjeteve të justifikuara deri në fund", veproi në favor të ngritjes së papatit dhe ia doli në një masë të tillë që papati vepronte tashmë me guxim si një autoritet i pakufishëm, madje edhe në masën e autoriteteve të tjera të kishës, madje edhe autoriteteve të tjera fisnike. që e shtypte dhe nuk e mohonte nga absolutizmi papnor, kërkonte mënyra për të justifikuar dhe justifikuar këtë paligjshmëri kolosale historike. Pasi arriti kulmin e absolutizmit të tij, Papa tashmë me guxim dhe paturpësi sundoi botën katolike romake dhe, për habinë e të gjithëve, futi në mënyrë autokratike dogma të reja, duke kërkuar pranimin e tyre të padiskutueshëm. E tillë ishte shpallja e dogmës së konceptimit të papërlyer të Nënës së Zotit, e bërë plotësisht autokratikisht nga Papa Piu IX në 1857, kur ai, jo vetëm pa mbledhur një këshill, por edhe pa u konsultuar me mendimin e botës katolike romake në personin e peshkopatit të saj, por thjesht duke u bazuar në interpretimin e ri të krishterë perëndimor të traditës së tij botërore, imponoi një interpretim të ri të botës së krishterë. që qëndronte në kontradiktën më të thellë me vetë thelbin e krishterimit. Dhe të gjithë padiskutim iu nënshtruan këtij arbitrariteti të padëgjuar dhe papati, i inkurajuar nga ky sukses në shfaqjen e autokracisë së tij të paligjshme, nuk mungoi të shkojë më tej dhe në Këshillin e Vatikanit arriti apoteozën e tij në vendosjen e dogmës së pagabueshmërisë papale. E gjithë bota e krishterë u zhyt në një dëshpërim të thellë para syve të servilizmit me të cilin përfaqësuesit më të mirë të botës katolike romake, pas një proteste të dobët dhe të pavendosur, ranë dakord të miratonin me nënshkrimin e tyre një dogmë imagjinare, jo vetëm në kundërshtim me historinë dhe thelbin e krishterimit, por edhe me sensin e shëndoshë. Duke pasur parasysh këtë, një dyshim i rëndë u fut në shpirtrat e shumë njerëzve për të ardhmen e krishterimit në përgjithësi në Perëndim. Nëse vetëdija e krishterë atje tashmë ka rënë aq poshtë sa është bërë e mundur një tallje e tillë me ndërgjegjen e krishterë, siç ishte padyshim dogma e pagabueshmërisë, atëherë çfarë do të ndodhë me krishterimin më pas dhe a nuk do ta humbasë rëndësinë e tij në sytë e gjithë botës së arsimuar? Vërtetë, midis botës protestante nuk mungonin zbulimet e guximshme të shkeljes së së vërtetës kishtare që ndodhi në Këshillin e Vatikanit dhe vetë këshilli me prelatët e tij u bënë objekt talljeje dhe talljeje kaustike në shtyp. Nuk munguan denoncimet serioze të të pavërtetave të kryera në Vatikan nga teologët ortodoksë lindorë. Por këta zëra ishin ende të jashtëm dhe nuk mund të ndikonin thellë në vetëdijen e vetë popujve katolikë romakë, dhe për këtë arsye ishte jashtëzakonisht fyese dhe e trishtueshme që në vetë katolicizmin romak vetëdija e së vërtetës kishtare tashmë ishte shuar dhe përfaqësuesit e saj më të lartë nënshkruan skllavërisht dogmën e përbërë nga jezuitët, e cila përbënte një fyerje të drejtpërdrejtë të gjithë botës së krishterë. Dhe kështu, në momentin e dëshpërimit më të madh të të gjithë të krishterëve me mendim të drejtë, befas, si një rreze e ndritshme drite nga një re e zezë, u shfaq protesta e famshme e Döllinger, i cili, i armatosur plotësisht me autoritetin e njohur përgjithësisht në fushën e historisë së kishës, bëri me guxim një deklaratë se ai "si një qen i krishterë, teolog, historian dhe qytetar që duhet ta kundërshtojë atë në mënyrë të pafajshme, duke e kundërshtuar atë që nuk e kundërshton atë, duke qenë se duhet ta kundërshtojë atë në mënyrë të padrejtë. Shkrimi, mësimet e Etërve të Shenjtë të Kishës, tradita dhe historia”, dhe këtë deklaratë ai shprehu gatishmërinë për ta vërtetuar atë përpara një takimi të peshkopëve dhe teologëve (28 mars 1871). Një deklaratë kaq e guximshme nga ana e një personi, autoriteti i të cilit i ditur në fushën e historisë së kishës ishte njohur prej kohësh në vetë Romë, ishte vërtet dëshmi thellësisht e kënaqshme se ndërgjegjja jo krejt e krishterë ishte e mbytur nga papati edhe në thellësi të katolicizmit romak, dhe mes tij kishte njerëz që, duke e vënë të vërtetën mbi gjithçka tjetër, e kishin hapur të vërtetën përpara botës. Është e qartë se me çfarë kënaqësie u përshëndet kjo protestë e famshme kundër dogmës së Vatikanit në të gjithë botën e krishterë dhe emri i Döllinger-it, i cili deri më tani kishte pasur famë të madhe në botën shkencore, pasi ky u bë pozitivisht më i popullarizuari në të gjithë botën e krishterë. Në të, të gjithë përshëndetën me kënaqësinë më të madhe një njeri, autoriteti i të cilit i dha një forcë të jashtëzakonshme protestës së ndërgjegjes së përgjithshme të krishterë kundër një dogme të sapo shpikur që përbënte një fyerje për krishterimin, dhe shprehje të panumërta simpatie u derdhën nga kudo, duke dëshmuar se sa thellë u gëzuan të gjithë popujt e krishterë me shfaqjen e një personi autoritar që doli në mbrojtje të një të vërtete në kishë. Që nga ajo kohë, emri i Döllinger u bë sinonim i luftëtarit të patrembur për të vërtetën dhe, i rrethuar nga një atmosferë madhështie, u shkrua me shkronja të arta në historinë e Kishës së Krishterë në Perëndim. Kjo është arsyeja pse emri i Döllinger kaloi me fat nga goja në gojë në të gjitha vendet ortodokse dhe për një kohë të gjatë nuk u largua nga faqet e shtypit shpirtëror dhe madje laik, si në Rusi ashtu edhe në Greqi dhe në vendet e tjera ortodokse. Bukuria e emrit të Döllinger-it tek të gjithë ishte aq e madhe, saqë la në hije të gjitha figurat e tjera që vepruan me të në fushën e luftës për të vërtetën kishtare në Perëndim. Nën ndikimin e këtij sharmi, shumëkush madje mendoi drejtpërdrejt se Dollinger ishte për herë të parë një kampion i së vërtetës kishtare në thellësi të katolicizmit romak dhe ishte kjo ide që e ngriti atë veçanërisht në sytë e një shoqërie jo mjaftueshëm të njohur me rrjedhën e zhvillimit kishtar-historik në shekullin tonë. Ndërkohë, kjo ide nuk ishte aspak e saktë. Natyrisht, Döllinger fitoi famë të pashuar për protestën e tij të guximshme kundër dogmës së Vatikanit dhe emri i tij do të mbetet përgjithmonë i lavdishëm në historinë e krishterimit në Perëndim; por vetëm nëse dikush nuk e njihte rrjedhën e zhvillimit kishtar-historik në Perëndim në kohët moderne, mund të mendohej se ishte Döllinger ai që ishte paraardhësi dhe themeluesi i asaj lëvizjeje, e cila më vonë mori emrin Katolicizëm i Vjetër dhe u bë një moment i rëndësishëm në zhvillimin kishtar-historik të shekullit tonë. Për më tepër, nëse Döllinger, pikërisht si një deus ex machina, do të ishte shfaqur papritur si eksponent i gjithë kësaj lëvizjeje, atëherë vetë kjo lëvizje nuk do të kishte në vetvete atë garanci thelbësore për vitalitetin dhe stabilitetin, që jepet vetëm nga rritja graduale organike dhe zhvillimi i ideve nga parimet e një botëkuptimi të thellë. Në fakt, katolicizmi i vjetër është fryt i zhvillimit organik të mendimit teologjik në thellësi të katolicizmit romak. Nuk bëhet fjalë për një protestë personale të Döllinger-it, por është i rrënjosur thellë në mendimin teologjik që i parapriu, i cili, duke u zhvilluar gradualisht, gjeti tek ai vetëm eksponentin e tij brilant dhe si i tillë ai u bë iniciatori i dukshëm i lëvizjes së përgatitur nga rrjedha e mëparshme e procesit teologjik dhe kishtar-historik. Shkenca jonë teologjike, e cila tashmë ka bërë shumë për të sqaruar thelbin e katolicizmit të vjetër si sistem fetar, me sa dimë, nuk ka prekur ende studimin e vetë gjenezës së atij botëkuptimi, i cili, duke u zhvilluar gradualisht, përgatiti terrenin për origjinën e katolicizmit të vjetër në gjendjen e tij aktuale. Ndërkohë, studimi i kësaj gjeneze është i rëndësishëm jo vetëm për një vlerësim të saktë historik të figurave aktuale të katolicizmit të vjetër, por edhe më shumë për të përcaktuar se sa e fortë është vetë kjo lëvizje, sa përmban qëndrueshmëri historike ndaj sprovave të kohës dhe aftësisë juridike për të zënë një vend të caktuar në sistemin e krishterimit modern. Në fund të fundit, nëse katolicizmi i vjetër do të kishte qenë vetëm vepër e Döllinger-it dhe një shprehje e protestës së tij shkencore kundër shkeljes së së vërtetës kishtare, atëherë ai nuk do të kishte një garanci të mjaftueshme se do të ishte në gjendje të mbijetonte paraardhësin e tij, sepse si vepër personale sigurisht që do të kishte mbartur brenda vetes kufizimet e pandashme nga personaliteti dhe nuk do të kishte përfaqësuar krijimin e një zhvillimi historik gjithëpërfshirës. Por forca e katolicizmit të vjetër qëndron pikërisht në faktin se ai nuk është vepër e një gjeniu personal, por është shprehje dhe përfundim i një lëvizjeje të tërë teologjike, e cila, e rrënjosur thellë në vetëdijen më të mirë teologjike në thellësi të vetë katolicizmit romak, u zhvillua gradualisht dhe, pasi kishte kaluar nëpër disa faza, gjeti shprehje tek Döllinger, në ndikimin e kohës së tij, në kushtet e veçanta të personit të të cilit, në formën e tij, në kushtet e personalitetit të tij. një sistem fetar të pavarur. Në këto ese synojmë të bëjmë një pasqyrë të shkurtër historike të atyre prirjeve teologjike që, bazuar në nevojën më të thellë të shpirtit njerëzor për vetëvendosje të lirë, ose u shfaqën në spekulime teologjike individuale, ose u shprehën në prirje dhe lëvizje të tëra kishtare, dhe më në fund çuan në formimin e tokës mbi të cilën u pjekur bëma historike e të famshmit Döllinger. Studimi i këtij procesi në vetvete mund të mos jetë i lirë nga interesi i thellë historik, pasi do të na zbulojë një pamje të një lufte vërtet tragjike të shpirtit të lirë të krishterë në kërkimin e së vërtetës me një sistem që, për nga thelbi i tij dhe nga origjina e tij larg nga legjitimi, duke pasur frikë nga e vërteta historike, sulmoi me dhunë brutale testuesit e guximshëm të së vërtetës dhe pa mëshirë u përpoq të shuante dritën e asaj subjekti. Bota e krishterë e Romës. Por, ashtu si edhe reja më e errët nuk mund ta errësojë plotësisht dritën e diellit, kështu i gjithë absolutizmi i papatit doli të ishte i pamjaftueshëm për të shuar dritën e arsyes, e cila u përpoq për njohjen e së vërtetës së krishterë në formën e saj pa shtrembërim papnor, dhe megjithëse disa nga bartësit fisnikë të kësaj drite e paguan rëndë dëshirën e tyre për të vërtetën, fati i tyre më në fund nuk e gjeti të njëjtin shkak të madh për të vërtetën. kampion si Döllinger foli me guxim të palëkundur hapur para gjithë botës së krishterë, kujtimit të së cilës, si një kampion i madh i së vërtetës kishtare, i kushtojmë këto ese. 1 I. Hermesi dhe shkolla e tij teologjike Shekulli i kaluar i la pasardhësit të tij dy të vërteta të dukshme edhe për vetëdijen e zakonshme - shekullin e 19-të, domethënë: së pari, se kultura më e re që nga Reformimi ka përthithur elementë tmerrësisht shkatërrues për krishterimin, të cilat gjetën shprehje të paturpshme në tmerret e mohimit blasfemues të jo vetëm të gjithë kishës, por edhe vetë krishterimit, së dyti, autoritetit perëndimor të revolucionit të madh dhe atij perëndimor. papati - rezultoi i pafuqishëm për t'i zmbrapsur këto tek elementët shkatërrues dhe madje për një kohë u bë vetë viktimë e një uragani shkatërrues. Kur deizmi lulëzoi në Angli me idenë e tij themelore të mosndërhyrjes së Hyjnores në fatet e njerëzve, të cilët, për këtë arsye, të lënë në vete, duhej të mbështeteshin tërësisht në arsyen e tyre, në përputhje me të duke vendosur marrëdhëniet e tyre me ligjet fatale të natyrës, dhe kur ky deizëm, i transferuar në Francë, degjeneroi në materializmin më të vrazhdë të enciklopedistëve të pranuar dhe kolloristëve gjermanë të atëhershëm. të një racionalizmi kritikisht të mendimit të lirë, atëherë për çdo vëzhgues pak a shumë të vëmendshëm të rrjedhës së zhvillimit mendor dhe fetar, u bë e qartë se mendimi, i mbrojtur deri tani nga autoriteti i pandryshueshëm i papatit, që nga Reformimi, i cili hoqi prangat e papizmit nga e gjithë gjysma e botës së krishterë perëndimore dhe dobësoi barrën e tyre në përgjithësi drejt autonomisë së brendshme, prirjen drejt autonomisë së brendshme, sipas prirjes për autonominë e brendshme, sipas prirjes për autonominë e brendshme. Kësaj autonomie iu dha një shprehje e veçantë nga fjalimi i një numri filozofësh, të fortë në spekulimet e tyre të lira, të cilët, të paaftë për të përballuar më autoritetin fetar të vendosur, dolën me guxim me pretendimet e tyre për të rikrijuar rrënjësisht të gjithë botëkuptimin e njerëzimit modern dhe për ta mbështetur atë në ligjet e të menduarit thjesht logjik. Kështu e shohim këtë tek Kanti, Fichte dhe Hegeli, të cilët jo vetëm në spekulimet e tyre ndoqën një rrugë krejtësisht të pavarur nga çdo autoritet, por edhe u shkëputën drejtpërdrejt nga pikëpamjet e mëparshme, duke kritikuar dhe vënë në dyshim vetë burimet dhe thelbin e njohurive tona. Është e qartë se çfarë revolucioni të madh në botëkuptimin prodhoi filozofia, e cila jo vetëm që i nënshtroi kritikave të pamëshirshme të gjitha konceptet e trashëguara nga shekujt e kaluar, por gjithashtu tronditi besimin në vetë realitetin edhe të objekteve të zakonshme të njohurive tona, në vetë besueshmërinë e njohjes së ndjenjave dhe mendjes sonë. Kur zbatohej për fenë dhe krishterimin, një filozofi e tillë nuk mund të mos reflektohej në rënien ekstreme të autoritetit të tyre, pasi jo vetëm që minoi autoritetin e tyre, por gjithashtu reduktoi në terren iluzoriteti dhe subjektiviteti shumë nga ato që më parë konsideroheshin të pandryshueshme dhe jashtë çdo dyshimi në to. Feja i mësoi njerëzit të mendojnë se bota objektive me të gjitha dukuritë e saj është e arritshme për njeriun falë dy organeve të dijes që i janë dhënë - besimit dhe arsyes: me arsye, një person kupton fenomenet e botës sonë të kufizuar tokësore ose natyrore dhe me besim ai mund të njohë gjithçka që qëndron përtej saj - dukuritë e botës së mbinatyrshme. Filozofia kritike filloi të mësonte se edhe nëse arsyeja nuk përfaqëson një garanci të plotë të njohjes së besueshme të gjërave, atëherë besimi është tashmë një organ plotësisht i njohurive subjektive dhe si i tillë nuk mund të ketë ndonjë rëndësi në njohjen aktuale të gjërave. Prandaj, në çdo rast, njeriu duhet të kufizojë njohuritë e tij në arsye, dhe të mohojë gjithçka që nuk i përshtatet kategorisë së arsyes si diçka subjektive dhe iluzore. Ky proces i të menduarit logjik për kufizimet e organeve të dijes sonë nuk dështoi të degjeneronte në një mohim të vrazhdë të gjithçkaje të mbinatyrshme si joreale, dhe mendimtarët e lirë filluan ta shikonin vetë fenë si një shpikje të priftërinjve (shpjegimi i preferuar i jobesimtarëve të shekullit të kaluar). Nëse feja në përgjithësi është diçka joreale, atëherë edhe krishterimi, si një nga fetë, duhet të ishte mohuar plotësisht. Me të vërtetë u mohua si një formë e vjetëruar e një botëkuptimi të vjetëruar dhe të gjitha faktet që përbënin përmbajtjen e tij shpjegoheshin ose me mashtrimin e ndjenjave përgjithësisht jo të besueshme, ose edhe me mashtrimin e qëllimshëm të atyre që ishin të interesuar për mbështetjen e tij. Është e qartë se çfarë roli duhej të luante papat pas kësaj. Nëse vetë krishterimi nuk është i vlefshëm, atëherë papati në krye të tij është vetëm një formë boshe, e krijuar artificialisht, që shërben vetëm për të shtypur mendimin e lirë njerëzor. Reformacioni e hodhi poshtë papatin si një rritje të formuar artificialisht dhe ilegalisht në trupin e krishterimit që kufizoi lëvizjen e mendimit dhe ndjenjës fetare në kishën e krishterë; racionalizmi shkoi më tej dhe nëse e shpallte vetë krishterimin si një formë të vjetëruar, atëherë papati, si shprehje e jashtme e tij, duhej të ishte shembur edhe para krishterimit. Kjo ide gjeti justifikim plotësisht të dukshëm gjatë tmerreve të Revolucionit Francez, kur krishterimi u shfuqizua zyrtarisht dhe papati u shkatërrua, ose u bë një lodër patetike në duart e një pushtuesi francez të padrejtë, i cili nuk neglizhoi asgjë në arritjen e qëllimeve të tij. Por, pavarësisht se sa e përhapur ishte kritika negative filozofike në fund të fundit dhe fillim të shekullit tonë, pasuesit e saj përbënin ende vetëm pjesën më të parëndësishme të njerëzimit perëndimor. Pranë saj qëndronte një botë e stërmadhe që nuk mund të jetonte pa fe, e gjithë jeta e brendshme dhe e jashtme e së cilës ishte e lidhur pazgjidhshmërisht me krishterimin, kështu që ta largosh krishterimin prej tij do të thoshte ta privosh atë nga përmbajtja e tij më e çmuar, ta zhytesh nga drita në errësirë ​​dhe t'i grabitësh vetë kuptimin e jetës. Dhe këtë e kuptuan qartë të gjithë njerëzit me mendim të drejtë të asaj kohe, të cilët, duke i bërë haraç të drejtave të arsyes, në të njëjtën kohë kuptuan se arsyeja nuk është kurrë në gjendje të plotësojë të gjitha kërkesat e shpirtit dhe se besimi, e bashkë me të edhe feja, është një burim i domosdoshëm për ruajtjen e vetë jetës shpirtërore të njerëzimit. Por me një këndvështrim të tillë, vetë realiteti dukej edhe më i trishtuar, në të cilin feja ishte minuar dhe rëndësia e vërtetë i jepej vetëm asaj që mund të vërtetohej drejtpërdrejt nga arsyeja. Meqenëse vetë papati, si autoriteti dhe mbështetja kryesore e krishterimit dhe besimit në Perëndim (dhe kjo ishte e vetmja gjë për të cilën po flisnim), e humbi prestigjin e tij dhe, në fakt, shumëve iu duk se u shkatërrua përgjithmonë, 2 natyrshëm lindi pyetja mes shumë njerëzve: a duhet të zhduket vërtet krishterimi bashkë me papatin? Në funksion të paqëndrueshmërisë së plotë të papatit si një fortesë e krishterimit, a nuk është e mundur t'i jepet një formulim tjetër në të cilin ai do të fitonte stabilitet dhe autoritet më të madh në sytë e njerëzimit modern, të gërryer nga skepticizmi? Duke pasur parasysh faktin se njerëzimi modern i kushtonte rëndësi vetëm asaj që përftohej nga puna e mendjes dhe bazohej në përfundime të padyshimta, logjikisht të detyrueshme, a nuk është e mundur të zbresësh krishterimin pikërisht në tokën e arsyes dhe të kërkosh justifikim për të në të dhënat e tij? Ishte e nevojshme të kishim besim të madh në racionalitetin e krishterimit për të shtruar pyetjen rreth tij në këtë formë të veçantë, pasi vetë kjo pyetje supozonte se në thelbin e tij më të thellë krishterimi nuk është vetëm një objekt besimi, por gjithashtu korrespondon plotësisht me të dhënat e arsyes, kështu që sado e mbinatyrshme të jetë përmbajtja e tij, në çdo rast, nuk kundërshton arsyen dhe mund të gjejë justifikimin e vetë arsyes. Ishte pikërisht ky mendim që udhëhoqi teologun e famshëm Georg Hermes kur doli me esenë e tij të shkurtër: "Kërkim mbi të vërtetën e brendshme të krishterimit". 3 G. Hermes lindi në vitin 1775 në rajonin e Rhine-it të Gjermanisë - Vestfalisë dhe mori një arsim të mirë në gjimnazin dhe universitetin në Münster, qendër kjo e rëndësishme e jetës intelektuale në Gjermaninë e shekullit të 18-të. Rinia e tij përkoi pikërisht me periudhën e lulëzimit më të tmerrshëm të racionalizmit revolucionar, kur të gjitha themelet, fetare dhe politike, me sa duket po rrënoheshin, të gjitha autoritetet e vjetra u rrëzuan dhe mendimi i shfrenuar nuk donte më të njihte asgjë të shenjtë dhe ideale, duke mohuar gjithçka që nuk përputhej me arsyen dhe nuk mund të gjente justifikim në të. Ai u rrit dhe u rrit në një familje të devotshme katolike romake dhe që në fëmijëri ishte mësuar t'i trajtonte me nderim të gjitha institucionet e kishës së tij dhe, natyrisht, kishte një nderim të veçantë për Atin e Shenjtë, i cili diku larg, në qytetin e përjetshëm, u ul në fronin e tij historikisht të lavdishëm dhe ishte "shtylla dhe themeli i së vërtetës". Me një fjalë, ai u rrit në atmosferën më të zakonshme të një botëkuptimi të zakonshëm katolik romak. 4 Por, kur Hermesi, në moshë madhore, kaloi shkollën më të lartë të arsimimit të tij dhe u zhyt në detin e trazuar të jetës mendore dhe politike të kohës së tij, ai pa, për hidhërimin e tij të madh, se katolicizmi romak, siç ishte në të vërtetë, po humbiste shpejt terren dhe Papa, i idhulluar nga ai dhe populli i tij, jo vetëm që nuk ishte në gjendje të siguronte autoritetin e tij të fuqishëm, por edhe vetë ishte i paaftë për të siguruar autoritetin e tij të fuqishëm nga fryma e humbur dhe feja. një lodër në duart e drejtorit të fateve të asaj kohe. Në 1799, Hermes mori urdhrat e shenjtë, por në të njëjtin vit papati në personin e Pius VI iu nënshtrua poshtërimit më të madh dhe, në fakt, pas vdekjes së tij u konsiderua i shkatërruar plotësisht - për gëzimin e të gjithë jobesimtarëve dhe armiqve të krishterimit. Mendime të rënda u zhytën në shpirtin e Hermesit dhe para tij u ngrit një pyetje fatale: a mund të ishte vërtet që, së bashku me papatin, edhe krishterimi u vjetërua? Nëse krishterimi kuptohet ashtu siç e kuptuan të gjithë katolikët e mirë, domethënë në plotësinë e zbatimit të tij në formën e katolicizmit romak me Papën në krye, atëherë me sa duket kjo nuk mund të mohohej. Reformimi dikur kishte hequr gjysmën e botës nga papati, dhe revolucioni tani kërcënoi të fshinte papatin nga faqja e dheut dhe, së bashku me papatin, hodhi poshtë të gjithë krishterimin. Por nëse papati, pra, padyshim nuk i bën ballë kritikës para historisë, a mund të nxjerrim përfundimin nga kjo se vetë krishterimi nuk i bën ballë një kritike të tillë? Nga pikëpamja e papizmit të ngushtë, kjo është ndoshta kështu; por historia e mëparshme ka treguar tashmë se papati dhe krishterimi nuk janë aspak sasi të tilla që njëra do të ishte e paimagjinueshme pa tjetrën. Krishterimi mund të jetë i imagjinueshëm në vetvete dhe ka "të vërtetën e tij të brendshme", e cila mund të përballojë të gjitha luhatjet dhe shqetësimet në jetën e njerëzimit. Ishin pikërisht këto mendime që udhëhoqën Hermesin kur filloi "Kërkimet mbi të vërtetën e brendshme" të krishterimit. Por kjo ishte vetëm një provë e penës së një teologu të ri të ditur dhe kjo vepër, përveç supozimeve të pashprehura, bazohej tërësisht në apologjetikën e zakonshme të krishterimit në teologjinë katolike romake. Dhe ai vetë shpejt e kuptoi se kjo lloj apologjetike nuk korrespondonte plotësisht me kërkesat aktuale të kohës, kur ishte e nevojshme të mos përsëriseshin deklaratat aktuale për të vërtetën e krishterimit në thelbin e tij në bazë të metodave dhe autoriteteve ekzistuese, por ishte e nevojshme të merrej parasysh vetë fryma e kohës, e cila i mohonte të gjitha autoritetet dhe njihte vetëm atë që mund të justifikohej nga e vërteta e tillë themelore e të menduarit. vetëm mohim, por edhe dyshim në to. Pasi i vuri vetes këtë qëllim të lartë, ai filloi të studionte me kujdes filozofinë e Kantit dhe Fichte, duke menduar të gjente në to mjete thjesht filozofike për justifikimin shkencor ose filozofik të krishterimit që kishte konceptuar. Nga Kanti dhe Fichte ai mësoi vërtet shumë, veçanërisht procesin e tyre mahnitës të të menduarit abstrakt dhe vëzhgimit të rreptë të kufijve ekstremë të aftësisë juridike të arsyes; por në thelb kjo filozofi nuk e kënaqi atë, por vetëm i dha mendjes së tij të pasur një metodë për zhvillimin e një botëkuptimi të pavarur teologjik dhe filozofik, të cilën ai e shprehu në "Hyrje në teologjinë e Krishtit-Katolike". 5 Kjo vepër përbën lavdinë kryesore të Hermesit si teolog i pavarur dhe pati një ndikim të madh në drejtimin e mëvonshëm të teologjisë katolike romake, saqë në këtë aspekt jo më kot ai krahasohet me Schleiermacher-in, i cili vendosi tonin për të gjithë drejtimin e teologjisë protestante të shekullit tonë. 6 Kjo vepër shërben edhe si burim kryesor për përcaktimin e botëkuptimit të tij teologjik. Vepra e tij ndahet në dy pjesë: “Hyrje filozofike” dhe “Hyrje pozitive”. Në parathënien e së parës, Hermesi përshkruan në detaje dhe me gjallëri të jashtëzakonshme procesin mendor me të cilin ai erdhi në idenë e marrjes së themelit filozofik të krishterimit. Me sinqeritet të plotë, ai tregon se si edhe në rininë e tij, duke parë kudo dominimin e mosbesimit dhe skepticizmit më të shfrenuar, ndjeu pafuqinë e skajshme në të cilën gjendet çdo i krishterë që dëshiron të besojë racionalisht. Filozofia dhe shkenca e asaj kohe kërkonin me arrogancë që një i krishterë të jepte një përgjigje të arsyeshme për besimin dhe shpresën e tij, e megjithatë vetë krishterimi ishte si një qytet pa mure, që të mund ta pushtonin lirisht çdo lloj dyshimi dhe prirje shkatërruese. Duke parë një gjendje kaq të trishtuar, Hermesi i ri nuk dinte çfarë të bënte. Ndikimet skeptike kërcënuan të mposhtin shpirtin e tij besimtar. "Më lindën shumë pyetje dhe dyshime," thotë ai, "që më pushtuan ditë e natë, dhe megjithëse dija t'u përgjigjesha, me vëmendje më të afërt më duhej të pranoja se në të vërtetë nuk mund t'i përgjigjesha asnjërës prej tyre. Nuk mund t'i rezistoja as dyshimit: a ekziston vërtet Zoti? - derisa, më në fund, ndërgjegjja ime, apo çfarëdo qoftë ajo forca e parezistueshme që më thërriste shpesh brenda meje. aq me zë të lartë për pasinqeritetin me të cilin doja të mashtroja veten për bazën e gjithçkaje, sa më në fund vendosa të kaloj hapur në këtë çështje dhe ta vendos para dhe mbi të gjitha të tjerat.” 7 Këtu shohim para nesh një person që nuk dëshiron të kufizohet në të vërtetat konvencionale, por, për shkak të nevojës së tij të thellë të brendshme, dëshiron të eksplorojë gjithçka deri në themelet e para, në mënyrë që më në fund të bazohet në të vërteta të tilla të palëkundshme që përjashtojnë çdo mundësi dyshimi. Kjo është një kërkesë thjesht filozofike dhe presupozon teologu atë guxim të bindjes që nuk i trembet asnjë kërkimi, sepse ka besim se e vërteta do të triumfojë gjithmonë, pavarësisht se çfarë sprovash i nënshtrohet. Është si ari, i cili sa më shumë i ekspozohet zjarrit, aq më i lehtë dhe më i pastër bëhet. Nën ndikimin e impulseve të tilla të brendshme, Hermes vendosi të eksplorojë vetë themelet e tre të vërtetave kryesore të teologjisë - për Zotin, zbulesën dhe jetën e përjetshme. Për këtë qëllim iu drejtua librave teologjikë. "Por sa u mahnita," shkruan ai, "kur shpejt zbulova se ajo që ishte e zënë nga mendimi im ose nuk prekej fare në librat teologjikë, ose supozohej se ishte tashmë e njohur; Po kështu, pyetjet e mia nga të tjerët nuk më dhanë asgjë ngushëlluese dhe shpesh më çuan në një rezultat të trishtuar. E trishtuar, por jo e dëshpëruar, pasi u dëshpërova, u riktheva përsëri në një studim të vendosur. gjeta një përgjigje për pyetjet e mia që do të më bindte, edhe nëse do të më duhej t'i kushtoja gjithë jetën time. Zgjidhja e këtyre çështjeve ishte më e vlefshme për mua sesa vetë jeta.” Ky humor e pushtoi atë në vitin 1795, pra, kur ai ishte ende një i ri 20-vjeçar dhe më pas vendosi me çdo kusht të arrinte një besim të tillë në zgjidhjen e këtyre çështjeve që do t'i jepte një bazë krejtësisht të qëndrueshme për botëkuptimin e tij fetar. Meqenëse teologjia e asaj kohe nuk e kënaqte fare, sepse u përmbahej skllavërisht qëndrimeve të vjetra, nga frika se, duke zbritur nga pikëpamja e dogmatizmit tradicional, nuk do të humbiste plotësisht në humnerën e skepticizmit modern, Hermesi, i ndjeshëm ndaj të gjitha prirjeve mendore të kohës së tij, iu drejtua studimit të p. Në këtë kohë, i urti i Koenigsberg qëndroi në kulmin e famës së tij filozofike, para të cilit u përkul e gjithë bota e arsimuar. Pranë tij qëndronte një filozof tjetër, Fichte, i cili gjithashtu e mahniti me sublimitetin e spekulimeve të tij filozofike. Pikërisht atyre iu drejtua Hermesi, me shpresën se do të gjenin dritë të mjaftueshme për të ndriçuar dhe qetësuar shpirtin e tij, të lodhur nga kërkimi i së vërtetës. Me flakën e tij karakteristike, ai iu përkushtua studimit të këtyre filozofëve të përparuar dhe punoi për zgjidhjen e pyetjeve që e pushtuan për më shumë se 20 vjet! Vetëm një natyrë vërtet e thellë e etur mund të lëngojë për kaq gjatë për zgjidhjen e çështjeve më të mëdha që përbëjnë thelbin e ekzistencës shpirtërore të çdo të krishteri. Kjo dëshirë ishte edhe më e fortë, sepse Hermes vendosi qëllimisht të mos ndalet në asgjë me gjysmë besim apo gjysmë bindje, por të dyshojë në gjithçka derisa më në fund vetë "nevoja e pakushtëzuar e arsyes" e detyroi atë të merrte një vendim përfundimtar. Këtu, padyshim, Hermesi jo vetëm u zhyt në thellësi të metafizikës kritike të kohës së tij, por shkoi më tej, dhe ashtu si Dekarti, përmes dyshimit të pamëshirshëm në çdo gjë, më në fund gjeti një pikë të palëkundur të qëndrueshme pohimi në shumën e tij Cogito ergo, kështu Hermesi gjeti një pikë të ngjashme në bindjen e tij se arsyeja ka një kriter të vërtetë të pamëshirshëm, domethënë, të vërtetat themelore të ekzistencës. Pasi kishte kaluar nëpër këtë rrugë të mprehtë dyshimi në të gjithë procesin e spekulimeve më të thella filozofike, Hermesi, për gëzimin e tij të madh, pa se rruga që kishte zgjedhur për të kërkuar të vërtetën doli të ishte plotësisht e besueshme për të dhe, pas 20 vjet lëngimi, e çoi në qëllimin e dëshiruar. "Dhe kështu - faleminderit Zotit tim, të cilin e gjeta! - Unë arrita në bindjen që aq shumë e dëshiroja dhe kërkova: isha i bindur se Zoti ekziston; isha i bindur se do të ekzistoja dhe do të jetoja përgjithmonë: Isha i bindur se krishterimi është një zbulesë hyjnore." 8 Me qëllimin për t'u dhënë të tjerëve mundësinë në një mënyrë të ngjashme për të gjetur besim të pastër shkencor në të vërtetat që përmbajnë, Hermesi botoi "Hyrje në Teologjinë e Krishtit-Katolike". Në pjesën e tij të parë filozofike, pas vërejtjeve hyrëse se sa e nevojshme është një teologji e ndërtuar mbi parime filozofike, ai drejtpërsëdrejti në arsyetimin e tij të parë shtron pyetjen: “a është e mundur që një person të ketë besim vendimtar në të vërtetën, si arrihet ajo dhe a është ndonjë prej tyre i zbatueshëm për provën e krishterimit?” Zgjidhja e kësaj pyetjeje shprehte të gjithë thelbin e teorisë së tij të dijes. Njohuritë tona janë të dyfishta: ose ne e pranojmë atë siç na është dhënë nga jashtë, ose ne vetë e zhvillojmë atë përmes të menduarit tonë dhe e pranojmë lirisht. 9 Por në të dyja rastet ne kemi nevojë për një kriter të tillë përfundimtar të njohurive që do të na jepte besim në pandryshueshmërinë ose vërtetësinë e tij. E vërteta, sipas përkufizimit të saj të zakonshëm, a është pajtimi i dijes me atë që dihet, 10 por a ka vetë ajo që dihet garanci të mjaftueshme për realitetin e saj objektiv? Kanti tregoi se ajo që na duket reale në perceptim është vetëm përmbajtja e shpirtit tonë dhe bota në vetvete është e paarritshme për ne, kështu që për rrjedhojë dija jonë këtu nuk ka një themel të fortë për vetveten. Këtu ecim në pasiguri të plotë nëse ajo që ne e konsiderojmë objektivisht reale është me të vërtetë reale. Kështu, arsyeja teorike nuk na jep garancinë e dëshiruar të realitetit të të diturit, dhe rrjedhimisht të vetë së vërtetës. Prandaj është e nevojshme të kërkojmë një bazë tjetër për këtë besim, pa të cilën e gjithë dija jonë humbet themelin dhe madje edhe vetë kuptimin e saj. Kjo bazë ekziston dhe psikologjia e thjeshtë e sheh atë në faktin e verifikimit nga e ashtuquajtura "domosdoshmëri imediate e arsyes". Sado që t'i mohojmë dukuritë që i perceptojmë, në fund arrijmë në dispozita të tilla themelore që nuk mund të mohohen për shkak të vetë pamundësisë së mohimit të tyre, dhe detyrimit të tyre të domosdoshëm për arsye. Kështu, arsyeja nuk mund ta mohojë të vërtetën se dy dhe dy bëjnë katër, dhe kjo ndodh sepse në vetë arsyen qëndron nevoja e natyrshme për të njohur të pamohueshmen si të vërtetë, sepse ekziston një harmoni absolutisht e përsosur midis aftësisë njerëzore të njohjes dhe ekzistencës objektive të të diturit. Dhe nëse po, atëherë, rrjedhimisht, spekulimet marrin në vetvete një pikë mbështetëse solide për verifikimin kritik të të gjithë botëkuptimit. Por meqenëse, në thelb, edhe këtu ne e pranojmë objektivitetin e asaj që njohim jo për shkak të njohjes së lirë të arsyes, por për shkak të domosdoshmërisë së saj të qenësishme logjike, atëherë, për rrjedhojë, ne i pranojmë këto dispozita të fundit, të nevojshme për arsyen, vetëm mbi besimin, që është pikërisht kriteri ekstrem dhe i fundit i realitetit tonë të kufizuar, që është vetëm e kufizuar e aksesit në njohurinë tonë. Ne e njohim ekzistencën e botës objektive vetëm sepse besojmë në pajtimin absolut të mendjes sonë me të gjithë sistemin e ekzistencës botërore. Çfarë është besimi, sipas Hermesit? "Është një gjendje e tillë vendimi (ose bindje) që ekziston tek ne në realitetin e diçkaje të njohur, në të cilën ne hyjmë për shkak të pranimit të domosdoshëm të arsyes së detyrueshme (praktike). "Ky besim është plotësisht i arsyeshëm dhe është qëllimi i gjithë filozofisë, i vetmi kriter i vërtetë i njeriut tokësor dhe kusht ekskluziv për lartësimin e tij. Përkundrazi, mosbesimi dhe bestytnitë janë gabime po aq jofilozofike dhe të dyja hakmerren për ekzistencën e tyre me poshtërimin e pashmangshëm të ndjekësve të tyre. Po, kështu nuk mund të jetë realiteti i tij, sepse kështu nuk mund të jetë realiteti i tij. është morali i tij (dëshirat dhe veprimet e tij) Prandaj, me një pikëpamje shumë të gjerë dhe me një frymë thellësisht fetare, apostulli i madh botëror thotë: “Tani besimi është thelbi i gjërave që shpresohen dhe dëshmia e gjërave që nuk shihen” (Hebr. 11:1). Besimi, pra, sipas Hermesit, është baza e fundit që ka arsyeja jonë teorike dhe praktike për pranimin e një dukurie të njohur si të vërtetë dhe ndalimin në njohjen e objektivitetit të tij me vendosmëri ose bindje, pasi ai shkaktohet nga nevoja e brendshme e vetë arsyes. Një besim i tillë e ka këtë avantazh ndaj besimit në përdorimin e tij të zakonshëm si pranimi ose njohja e një dukurie si të vërtetë mbi bazën e autoritetit të jashtëm, që ndërsa ky i fundit na detyron të pranojmë si të vërtetë diçka që i jepet mendjes nga jashtë dhe të cilës mendja duhet t'i bindet si të dhënë gati, qoftë duke qëndruar mbi të apo thjesht e paarritshme për verifikimin e saj, "racionale" ose filozofike, në kuptimin e së cilës besimi është shumë i vërtetë, me anë të besimit. e domosdoshmërisë ose pamundësisë së saj natyrore, duke e mohuar atë pa shkatërruar asnjë mundësi për të ndërtuar një botëkuptim, ashtu siç është e pamundur për arsyen, për shkak të domosdoshmërisë së saj të brendshme, të mohojë propozimin që dy dhe dy bëjnë katër. Ky besim, në thelb, është baza më e thellë e dijes, pasi pa të nuk është e mundur asnjë dituri, megjithëse vetë ai në thelbin e tij më të thellë përcaktohet dhe sqarohet nga arsyeja. Si besim racional, ai më pas ofron një pikë mbështetëse solide për zhvillimin dhe justifikimin e një botëkuptimi të vërtetë fetar, dhe në këtë botëkuptim ideja kryesore thelbësore është ideja e Zotit, si e tillë, pa të cilën besimi ynë racional nuk mund të konceptojë as tërësinë, as vetë racionalitetin dhe vlefshmërinë e gjithë ekzistencës së botës, as origjinën e saj, e cila supozohet nga vetë domosdoshmëria, arsyeja, qëllimi praktik që kërkon arsyeja ose teoria e saj. Vetëm ideja e Zotit si parimi i parë i gjithë qenies i jep kënaqësi të plotë domosdoshmërisë së brendshme të arsyes, prandaj ekzistenca e Zotit për besim racional është pikërisht pozicioni që kërkon pa kushte vetë nevoja e brendshme e arsyes. Nëse Zoti ekziston, atëherë domosdoshmërisht ekziston Shpallja më e lartë hyjnore, e cila kërkohet përsëri nga nevoja e brendshme e arsyes, si e vetëdijshme për kufizimet e veta në dije dhe për rrjedhojë domosdoshmërisht ka nevojë për një zbulesë të tillë që do ta çonte atë përtej kufijve të kufizimeve të veta, duke e futur atë në sferën e të vërtetave të kuptuara dhe të justifikuara nga besimi racional. Si pasojë logjike e njohjes së këtyre dy dispozitave, është më pas njohja e jetës së përjetshme ose pavdekësisë së shpirtit njerëzor. Nëse ekziston një Zot që i ka dhënë njeriut Revelacionin më të lartë, atëherë besimi racional kërkon më tej idenë e pavdekësisë, si një vazhdim i tillë i ekzistencës së shpirtit njerëzor, në të cilin ky i fundit mund të ngrihet mbi kufizimet e tij tokësore dhe të jetë në gjendje të kuptojë plotësisht atë për të cilën kufijtë e ngushtë të ekzistencës trupore reale nuk janë të mjaftueshme për të kuptuar plotësisht gjithçka, duke parë vetëm në vetvete gjithçka. vetë natyra qëndron nevoja më e thellë për të parë dhe soditur të vërtetën në gjithë qartësinë e dijes së përsosur. Dhe një njohuri e tillë, e kërkuar nga nevoja e brendshme e vetë mendjes, është e mundur vetëm në jetën e përjetshme, pasi e çon shpirtin tonë përtej kufizimeve të tij të përkohshme. 12 Por ky arsyetim teorik çon vetëm në një pohim të mundësisë dhe domosdoshmërisë së këtyre tre ideve bazë të besimit tonë racional. Përmbajtja e tyre duhet të rrjedhë nga burime apo parime të veçanta të dijes, dhe për këtë arsye lind pyetja: çfarë shërbejnë si këto burime apo parime të dijes për mendimin teologjik? A mund të shërbejë vetë arsyeja si një burim apo parim i tillë i njohurive? Kjo pyetje ka një rëndësi të madhe në botëkuptimin e Hermesit dhe më pas, siç do të shohim, një keqkuptim i sistemit të tij teologjik çoi në dënimin e tij për diçka për të cilën ai ishte plotësisht i pafajshëm. Duke gjykuar nga rrjedha e spekulimeve të tij teologjike dhe filozofike, mund të bie lehtësisht në supozimin se Hermesi e bën arsyen parimin ose burimin kryesor të njohurive në fushën e teologjisë shkencore. Por kjo është e pasaktë, dhe vetë Hermesi e mohon shprehimisht këtë, duke thënë se arsyeja do të ishte vetëm atëherë një parim i tillë i dijes nëse teologjia shkencore do të duhej të ndërtonte botëkuptimin e saj nga idetë e arsyes së pastër, pavarësisht nga faktet e historisë aktuale. Ndërkohë, ajo merret me faktet e historisë dhe duhet t'i pranojë ato si diçka të gatshme të dhënë dhe vetëm t'i kuptojë dhe shpjegojë ndërgjegjes së saj me një mendje njohëse. Kështu, sipas Hermesit, vetë arsyeja nuk mund të jetë aspak parimi i dijes. 13 Cili është parimi i vërtetë i dijes në teologjinë e krishterë? Hermesi njeh tre parime ose burime të tilla njohurie: së pari, Shkrimi i Shenjtë i Dhiatës së Re, që përmban të vërtetën historikisht reale për Krishtin; së dyti - tradita gojore, me të cilën nënkuptohet që nuk përmbahet në librat e Dhiatës së Re, por gjendet jashtë tyre, fillimisht vetëm gojarisht, dhe më pas përmes shkrimit, u transmetua dëshmia e mësimit teologjik të Jezu Krishtit, dhe së treti - mësimi i vazhdueshëm gojor i kishës. 14 Megjithatë, në të njëjtën kohë, Hermesi bën një rezervë se në kuptimin e plotë emri i parimit të dijes u përket vetëm dy parimeve të para, si burimet kryesore të teologjisë së krishterë, dhe parimi i tretë është i një rëndësie dytësore dhe ruan rëndësinë e tij si parim i dijes vetëm në masën që përkon në përmbajtjen e tij me dy të parët dhe prandaj varet prej tyre. Në thelb, ky është tashmë, në një farë kuptimi, një parim njohës, për aq sa qëllimi i tij është t'i bëjë të kuptueshme dhe të arritshme për të gjithë ato mësime dhe vepra të Krishtit që përmbahen në dy parimet e para bazë të dijes në teologjinë e krishterë. Ky parim i tretë merr në këtë drejtim karakterin e historisë së mësimit teologjik të Krishtit, dhe për aq sa teologjia e krishterë bazohet nga ky burim, quhet Krisht-Katolik. Përveç këtyre tre parimeve të dijes, teologjia e krishterë nuk ka të tjera dhe ata që do të donin ta merrnin arsyen si një parim të tillë, do të minonin vetë thelbin e teologjisë së krishterë, duke e kthyer atë nga teologjia e krishterë në një "teologji të arsyes". Dhe një "teologji e arsyes" e tillë do të merrej "jo me atë që mësoi Krishti, por më tepër me atë që Ai mund të mësonte në përgjithësi, ose do të fillonte të përcaktonte se çfarë do të mësonte Ai në kohën tonë, ose madje t'i përshkruante Atij atë që Ai duhet t'i mësonte atëherë". 15 Është e qartë se çfarë lloj arbitrariteti do të fuste kjo "teologji e arsyes" në fushën ku mendimi duhet të merret me fakte të gatshme të historisë që plotësojnë të gjitha kërkesat e arsyes që kjo e fundit t'i njohë ato si të besueshme për shkak të vetë "domosdoshmërisë së arsyes". 16 Bazuar në teorinë e njohurive që zhvilloi, Hermesi vjen në një përgjigje pozitive për të dyja këto pyetje themelore për të gjithë teologjinë e mëtejshme. Në pjesën e dytë ose pozitive të "Hyrjes" së tij, ai tashmë i zbaton të vërtetat që ka marrë për faktet e veçanta të krishterimit, përkatësisht për çështjen e autenticitetit dhe besueshmërisë së librave të Dhiatës së Re. Arsyeja e tij këtu më në fund triumfon mbi të gjitha dyshimet dhe Hermesi shfaqet triumfalisht si një i krishterë i bindur racionalisht, për të cilin besimi nuk është diçka thjesht e pranuar mbi bazën e autoritetit të dikujt tjetër, dhe për rrjedhojë diçka e jashtme për shpirtin, por përfaqëson kurorën më të mirë fitimtare në triumfin e tij mbi të gjitha forcat e errëta të dyshimit dhe mohimit. Në të njëjtën frymë, ai më pas përpiloi një kurs të tërë të "Dogmatikës Katolike të Krishterë" 17, të botuar pas vdekjes së tij nga një prej studentëve të tij më të devotshëm, madje edhe një kurs të "teologjisë morale", i cili, megjithatë, nuk e pa dritën e ditës për arsyen e thjeshtë se ministri i tij i konsideroi letrat e shpërndara të lëna pas nga zotëria e tij si të padobishme dhe u dha atyre një kuptim krejtësisht të padobishëm. Hermesi, siç u tha, e zhvilloi sistemin e tij të botëkuptimit teologjik dhe filozofik vetëm pas shumë përpjekjesh dhe punës tmerrësisht intensive të shpirtit. Ky kërkim i palodhshëm për të vërtetën u pasqyrua plotësisht në veprimtarinë e tij pedagogjike. Leksionet e tij mbi teologjinë dalloheshin për vitalitetin e tyre të jashtëzakonshëm dhe duke qenë se e vendosnin teologjinë mbi një bazë krejtësisht të pazakontë të kërkimit të pastër racional dhe të justifikimit të të vërtetave më thelbësore të krishterimit, ato lanë një përshtypje të madhe. Auditoriumet e tij ishin vazhdimisht të mbushura me dëgjues entuziastë në Münster, ku ai ishte profesor nga 1807 deri në 1820; por fama e tij u rrit veçanërisht kur u transferua në Universitetin e famshëm të Bonit. Ky universitet, i themeluar (në 1818) nga bujaria e Frederick William IV, i cili në filantropinë e tij vendosi të eklipsojë të gjitha universitetet e tjera gjermane me mendjen e tij, me të vërtetë shpejt zuri një pozicion udhëheqës midis universiteteve të tjera dhe tërhoqi forcat më të mira nga kudo. Fakulteti i tij teologjik mori një famë të veçantë, pasi ai, më shumë se universitetet e tjera, siguroi lirinë e spekulimeve teologjike - pjesërisht, ndoshta, për faktin se Boni, me vetë pozicionin e tij, qëndronte, si të thuash, në kufirin ndërkombëtar, në të cilin tendencat konverguan jo vetëm nga Gjermania, por edhe nga Franca dhe Hollanda fqinje, të cilave ndonjëherë i përkiste. Në këtë kishë të ri të shkencës, më i lirë nga traditat e vjetra se të gjitha universitetet e tjera me strukturën e tyre pak a shumë mesjetare, kishte hapësirë ​​të plotë për spekulimin e lirë teologjik të Hermesit, i cili jo vetëm përputhej me kërkesat e jetës së kohës, por edhe magjepsi si me fuqinë e brendshme të bindjes ashtu edhe me freskinë e veçantë të vetë metodës. Të rinjtë ishin të kënaqur me profesorin e ri dhe së shpejti rreth tij u mblodhën një rreth studentësh entuziastë, të cilët adoptuan plotësisht metodën e mësuesit dhe më pas u bënë shpërndarësit e saj pothuajse në të gjithë Gjermaninë, pasi studentët më të mirë të tij pushtuan gradualisht departamentet universitare në qytete të tjera. 18 Është e qartë se çfarë ringjalljeje të paprecedentë i solli kjo skolasticizmit deri tani të vdekur të teologjisë katolike romake, e cila ishte e mpirë nga fotofobia dhe nuk shkonte përtej një përsëritjeje mekanike të formulave të thata të dogmës mesjetare. Për shumë, kjo ishte një zbulesë jashtëzakonisht e kënaqshme dhe dha një provë të qartë se shkenca teologjike mund të përbëhej nga diçka tjetër përveç përsëritjes së propozimeve skolastike, se ajo mund të bëhej në të njëjtin nivel me shkencat e tjera dhe të thërriste me guxim arsyen për të justifikuar dhe pohuar të vërtetat e përjetshme të krishterimit, se me një fjalë ajo mund të ishte po aq jetike sa vetë krishterimi i gjallë. Por do të ishte për t'u habitur nëse nuk do të kishte nga ata që do të ishin të pakënaqur me një ripërtëritje dhe rigjallërim të tillë të mendimit teologjik. E gjithë kjo ringjallje e mendimit teologjik u dukej e dyshimtë, madje entuziazmi për të nga ana e të rinjve dukej krejtësisht i rrezikshëm. Në fakt, këtu teologjia u reduktua në një bazë filozofike, bashkëpunëtorë të saj ishin mendimtarë si Kanti dhe Fichte, të cilët i kushtuan shumë rëndësi arsyes, shkatërruan botëkuptimin e vjetër, vetë provat e ekzistencës së Zotit, mbi të cilat mbështetej dogmatika në kohët e lashta, u konsideruan të pamjaftueshme dhe gjithçka iu nënshtrua kritikave dhe dyshimeve të pamëshirshme. A nuk është për shkak se teologjia e Hermesit mori një vitalitet të tillë që ajo ishte plotësisht e mbushur me skepticizmin e filozofisë së re dhe kështu ushqeu dyshime në mendjet e reja? Për përfaqësuesit e shkollës së vjetër, kjo ishte e pamohueshme, pasi vetë Hermesi, në "Hyrjen" që botoi, deklaroi drejtpërdrejt se vendosi të dyshonte gjithçka derisa të arrinte një pikë në të cilën vetë domosdoshmëria do ta detyronte arsyen të njihte atë që ishte përtej çdo dyshimi. Rruga është shumë e rrezikshme dhe e rrëshqitshme në përgjithësi, por në teologjinë romake është e padëgjuar dhe e paparë. Dhe kështu kundërshtimi nuk vonoi të shfaqej dhe u armiqësua me teologun popullor. Fillimisht në heshtje, e më pas haptazi, filluan të përhapen thashethemet se në Fakultetin e Teologjisë në Bon jo gjithçka po shkonte mirë dhe se atje kishte lindur një prirje jashtëzakonisht e rrezikshme për Kishën Romake. Përhapësit kryesorë të këtij thashethemesh ishin jezuitët, të cilët, pas rivendosjes së rendit të tyre në 1814 (“me kërkesë të gjithë botës së krishterë”, siç e shprehu Papa Piu VII me një naivitet pothuajse të çmendur në demin e tij të famshëm Sollicitudo të 1814-ës), vendosën të justifikojnë shpresën e vendosur mbi ta si kujdestarët më të mirë të “ortodoksisë”. Dhe haptas dhe fshehurazi, jezuitët arritën të formojnë një parti mjaft të fortë, e cila ishte e pakënaqur me Hermesin dhe teologjinë e tij. Denoncimet sekrete fluturuan drejt Romës dhe prej andej u dëgjuan shprehje mjaft të qarta pakënaqësie. Nunci i Mynihut u udhëzua për të hetuar këtë çështje. Për fat të mirë të Hermesit, kryepeshkopi i Këlnit, i cili ishte në krye të Fakultetit Teologjik të Bonit, ishte Konti Spiegel, një njeri shumë i arsimuar dhe i ndritur, i cili ishte i interesuar vetë për leksionet teologjike të Hermesit dhe vazhdimisht fliste personalisht me të për çështje teologjike. Ai nuk gjeti asgjë të rrezikshme në pikëpamjet e Hermesit dhe në këtë kuptim më shumë se një herë i shkroi Romës, duke i qetësuar të zellshmit me sigurinë se ai vetë e vlerësonte të vërtetën dhe do të ishte i pari që do ta shtypte gabimin, por ai nuk e gjeti të tillë as në mësimet e vetë Hermesit dhe as në dishepujt e tij. Megjithatë, opozita nuk u qetësua dhe filloi të përhapë gjithnjë e më këmbëngulje thashethemet se Fakulteti Teologjik i Bonit ishte bërë vatër e një herezie të re të rrezikshme - hermesianizmit! Mund të imagjinohet se sa pikëllim dhe telashe i solli kjo armiqësi e fshehtë e jezuitëve teologut të famshëm, i cili aq thellë i mori në zemër interesat e shkencës teologjike, së cilës i kushtoi vitet më të mira të jetës së tij, duke punuar për zgjidhjen e çështjeve më të rëndësishme për çdo të krishterë. Ana më e pakëndshme dhe më e rrezikshme e këtij kundërshtimi ndaj drejtimit të ri ishte se ishte në kuptimin e plotë të nëntokës: disa forca të errëta po punonin padyshim për të shtypur dhe mbytur drejtimin e ri teologjik dhe filozofik, thashetheme dhe thashetheme të ndryshme të errëta po përhapeshin gjithandej, denoncimet po fluturonin te kryepeshkopi dhe te Romë, por kush mbetën këta të panjohur. Ata ishin të pakapshëm. Për më tepër, vetë akuzat që ranë mbi Hermesin dhe shkollën e tij mbizotëroheshin nga paqartësia dhe pasiguria ekstreme: ai u akuzua për racionalizëm, pellazgjianizëm, socinianizëm, por askush nuk mund të thoshte me siguri se çfarë saktësisht. Të gjitha këto pikëllime dhe telashe nuk mund të mos i përgjigjeshin Hermesit, i cili u sëmur dhe vdiq në 1831, i vajtuar nga studentët e tij të shumtë, shumë prej të cilëve, siç u tha tashmë, zunë katedra universitare në qytete të ndryshme të Gjermanisë, veçanërisht në Gjermaninë Jugore, dhe aq më tepër iu bashkuan radhëve të klerit, duke rrëmbyer idetë e mësuesve të lavdisë së tyre. Vdekja e Hermesit jo vetëm që nuk i qetësoi armiqtë e tij, por vetëm i inkurajoi ata në fushatën e tyre kundër shkollës së tij. Gjatë jetës së tij, ata nuk guxuan t'i kundërviheshin hapur, pasi sharmi i personalitetit dhe autoritetit të tij ishte shumë i madh në shkencë dhe shoqërinë e arsimuar për t'i lejuar ata të shfaqnin armiqësinë e tyre ndaj tij pa u ndëshkuar. Ndaj, ata vepruan në fshehtësi, duke u kufizuar në denoncime dhe insinuata të fshehta. Por kur ai vetë u largua nga skena, gjërat morën një kthesë më të madhe. Armiqtë filluan të vepronin hapur dhe pa turp, dhe fushata e tyre u bë edhe më e hidhur kur vdiq kryepeshkopi Spiegel, i cili deri në fund të jetës së tij mbeti i bindur në mendimin e tij për besueshmërinë e Hermesit dhe dishepujve të tij dhe në vend të tij u emërua Clemens August von Droste-Wischering, një njeri me pikëpamje krejtësisht të ndryshme, më mikpritës dhe më i ngushtë, më i ngushtë. Hermesi, me të cilin ishte përplasur përsëri në Münster, ku ai, si famullitar i përgjithshëm, tregoi mosmiratim të qartë për leksionet e Hermesit: kur, pasi Hermesi u transferua në Bon, disa studentë teologjie shprehën dëshirën për ta ndjekur dhe për t'u transferuar në të njëjtin universitet, ai madje i kërcënoi me heqje të së drejtës për të zënë vendet priftërore. Ky ishte një njeri më i mirë se të cilin jezuitët nuk mund ta gjenin, dhe ishin ata që e emëruan atë në kryepeshkopin e Këlnit me shpresën se ai do të çrrënjoste ulçerën e mendimit të lirë dhe të herezisë që kishte lindur në Bon. Dhe ai i justifikoi plotësisht shpresat e vendosura mbi të. Por se sa çështja kishte marrë tashmë një kthesë të pafavorshme për shkollën e Hermesit, tregon fakti se sapo kryepeshkopi Spiegel vdiq (2 gusht 1835) dhe nuk ishte emëruar ende, por vetëm një kryepeshkop i ri ishte në mendje, në Romë çështja ishte vendosur tashmë për llogari të hermesianizmit. Nën ndikimin e denoncimeve të shumta, në të cilat armiqtë e Hermesit nuk pushuan së vërtetuari të gjithë dëmin dhe rrezikun e shkollës së tij, hetimi i kësaj çështjeje nga ana shkencore dhe teologjike në Romë iu besua, si të thuash, një jurie, si të thuash, një dogmatist plotësisht i besuar në Vatikan, shkencëtarit të famshëm jezuit të Katolikëve më të njohur në botë dhe të Perrones. "Dogmatika". 19 Dhe ky dogmatist i ditur jezuit, megjithëse dihej për të se nuk dinte pothuajse asnjë gjermanisht, paraqiti një analizë të hollësishme të veprave të Hermesit dhe me një paturpësi mahnitëse, duke përforcuar mendimet e tij dhe duke shtrembëruar drejtpërdrejt shprehjet e tij, e shpalli teologun e ditur gjerman një heretik të rrezikshëm që meritonte plotësisht dënimin. 20 Ky verdikt i jurisë së dogmatistëve vendosi fatin e Hermesit: në këtë kuptim u mor një dekret në Vatikan, i cili u lëshua në formën e një breve papale të 26 shtatorit 1835. Në të, Papa Gregori XVI, duke derdhur hidhërimin e zemrës së tij në ankesat për të gjitha llojet e thënieve të përgjithshme për mashtrimet e saj kundër kishës. njerëz që "mësojnë gjithmonë dhe nuk arrijnë kurrë në njohjen e së vërtetës", dënon dhe ndalon si "Hyrje në Teologjinë Kristo-Katolike" dhe "Dogmatica" të tij, ku Papa sheh shprehje të papërshtatshme dhe në kundërshtim me mësimet e kishës për thelbin dhe rregullat e besimit, për Shkrimin e Shenjtë, për traditën, për zbulesën e kishës, për traditën, për zbulesën e kishës. prova të ekzistencës së Zotit, për thelbin e Zotit, për shenjtërinë, drejtësinë, lirinë dhe qëllimin e krijimit të Tij, për domosdoshmërinë e hirit, për shpërndarjen e dhuratave të tij, për shpërblimet dhe ndëshkimet në këtë jetë dhe botën tjetër, për gjendjen primitive të prindërve të parë, për mëkatin fillestar dhe fuqitë e njeriut të rënë. Si tipar i përgjithshëm i gabimeve hermesiane, Papa vëren një prirje të qartë drejt skepticizmit dhe indiferentizmit, përbuzjen për shkollën e vjetër teologjike, devijimin drejt mendimeve heretike dhe rivendosjen e gabimeve të vjetra, tashmë të dënuara. 21 Me një fjalë, që nga lartësia e fronit papal, mësimi i Hermes u shpall i rremë dhe i dëmshëm si në thelbin e tij ashtu edhe në zbatimin e tij në të gjitha të vërtetat thelbësore të dogmës së krishterë dhe të gjitha veprat e tij kryesore u përfshinë në "Indeksin" e librave të ndaluar. 22 Ky dënim zyrtar i Hermesit nga lartësia e fronit papal ishte një surprizë ekstreme për të gjithë studentët dhe admiruesit e tij, prej të cilëve tashmë kishte mjaft - si midis profesorëve dhe klerikëve të arsimuar, dhe në përgjithësi shoqëria e ndritur laike, e cila u mbështet me lumturi në këto vepra, që shkëlqenin me freskinë e mendimit teologjik, nga latinizmi i mërzitshëm dhe i vdekuri kolastik i latinizmit. Pa dyshim, frika nga fuqia e ndjekësve të tij shpjegon faktin që dënimi i shkurtër i Hermesit u botua vetëm në vetë Romë dhe në Bon, ku padyshim do të kishte hasur në një mosmiratim ekstrem, iu transmetua vetëm në mënyrë konfidenciale, zëvendëskryepeshkopit të Këlnit, si drejtuesi kryesor i fakultetit teologjik në Universitetin e Bonit. 23 Megjithatë, fakti ndodhi dhe breve u bë e njohur në Bon, dhe kur të gjithë u njohën me përmbajtjen e saj, ata jo vetëm u mahnitën, por edhe u indinjuan plotësisht. U bë e qartë për të gjithë se “Ati i Shenjtë” ishte bërë viktimë e armiqësisë së verbër të jezuitëve ndaj teologut që ata urrenin. Midis studentëve dhe ndjekësve më të afërt të Hermesit (dhe shumë prej tyre, siç u tha tashmë, zinin katedra universitare dhe gëzonin ndikim të madh), indinjata papnore ngjalli akoma më shumë, sepse makinacionet e fshehta përmes të cilave u arrit ky dënim i mësuesit të tyre të famshëm, u bënë të qarta për ta. Ky dënim ishte një çështje e shpifjeve më të paturpshme, sepse mësuesi i tyre nuk iu përmbajt kurrë atyre gabimeve që i atribuoheshin me dekret papnor. Ata vetë ishin gati të dënonin të gjitha gabimet e renditura në regjistër dhe me të vërtetë i dënuan; por fakti është se as ata dhe as mësuesi i tyre i ndjerë nuk mësuan kurrë diçka të tillë, dhe nëse Hermesi do të kishte jetuar, ai do të kishte hequr dorë me indinjatë të gjitha ato gabime dhe herezi që i atribuoheshin atij në një dokument kaq autoritar si breve papale. Natyrisht, këtu ndodhi ndonjë keqkuptim i çuditshëm, ose ndonjë shpifje keqdashëse ishte në punë, e cila mashtronte edhe vetë Papën. Gjërat morën një kthesë shumë të pakëndshme. Por fushata kundër Hermes nuk u dobësua dhe armiqtë e tij, pasi gjetën një organ ndihmues në gazetën e Kishës Katolike Aschaffenburg, filluan të godasin edhe më dhunshëm si vetë Hermesin, ashtu edhe pasuesit e tij. Ky i fundit në fillim heshti, por duke qenë se armiqtë e Hermesit, duke u mbështetur në brevetën papale, filluan të denigrojnë paturpësisht kujtimin e teologut, i cili ishte lavdia e Universitetit të Bonit, studentët e tij nuk e duruan dot dhe vendosën të dilnin në shtyp për të mbrojtur nderin e mësuesit të tyre. Në këtë kuptim, një artikull u shfaq në Gazetën e Përgjithshme të Augsburgut të 19 nëntorit 1835, i cili shprehte drejtpërdrejt habinë për pabazueshmërinë e dënimit të Hermes. Edhe pse, thuhej në këtë artikull anonim, armiqtë e Hermes fituan një fitore të shkëlqyer ndaj tij, kjo fitore nuk ka gjasa të jetë e qëndrueshme, sepse, në fund të fundit, e vërteta fiton gjithmonë: në fund të fundit, mund të pritet "aq të shumtë dhe në Prusi, pothuajse të gjitha departamentet teologjike të pushtuara nga miqtë, studentë të një lavdieje, sinqerisht të krishterë, që do të lejojë pa u lodhur këtë profesor të Kishës dhe nuk do të pushojë pa u lodhur çështjen e kishës së tyre katolike dhe në Prusi. mik dhe mësues për t'u ekspozuar përgjithmonë nga e gjithë bota e krishterë si sofist - qoftë edhe me ndihmën e një karte papale. Duke gjykuar nga përmbledhja papale, mund të imagjinohet se çfarë karakterizimi i paraqitën armiqtë e Hermes për të Atit të Shenjtë - për një njeri që për më shumë se 20 vjet ishte kolegu i nderuar i teologëve më të nderuar gjermanë (disa prej të cilëve janë ende gjallë), miku dhe këshilltari i peshkopëve dhe prelatëve të tjerë në çështjet më të vështira, themeluesi aktual i fesë katolike dhe shkencore të Bosnjës. edukator i një pjese shumë të madhe klerikësh në dy dioqeza të famshme - Munster dhe Këln, 24 - në çfarë forme, e përsërisim, e paraqitën një person të tillë! Në fund të fundit, për ta thënë me pak fjalë, në breve ai ekspozohet si një folës i dëmshëm, një joshës arrogant dhe një heretik, siç mund të tregojë historia e kishës! Dikush do të mendonte se gjysma e teologëve në Gjermani sulmuan Selinë e Shenjtë (me akuzat e tyre kundër Hermesit)! Por më kot do të kërkonim në Gjermani të tillë zelltarë për shtëpinë e Zotit. Ndërsa Hermesi ishte gjallë, vetëm një person anonim i famshëm, i cili ndryshoi bindjet e tij shumë herë, guxoi ta sulmonte në mënyrë të turpshme, por vetë Hermesi as që ia vlente mundimin t'i përgjigjej. Pas vdekjes së tij, disa zotërinj që nuk patën guximin të identifikoheshin hapur, sado që u thirrën për ta bërë këtë, filluan të flasin kundër tij në gazetën e kishës Aschaffenburg. Megjithatë, deri më sot, asnjë nga revistat e shumta të mësuara katolike në Gjermani, me sa dimë, nuk ka gjetur ose treguar në shkrimet teologjike të Hermes ndonjë nga ato herezi të rënda që janë renditur në breve papale. Po kështu, nuk kemi dëgjuar për ndonjë ankesë për herezi nga peshkopët e atyre dioqezave, në të cilat miqtë dhe studentët e Hermesit japin teologji për gjysmë shekulli... Si hynë në Indeks veprat e Hermesit? Mund t'ju tregojmë diçka se si, çfarë dhe kush ka punuar këtu, por këtë herë do t'i përmbahemi vetëm letrës papale. Sipas saj, nga veprat e Hermesit janë bërë fragmente dhe përkthime, të cilat i janë dorëzuar për shqyrtim një komisioni të posaçëm. Por që përkthyesit romakë nuk e kuptuan Hermesin, është e qartë nga breve papale. Ai thotë se në shkrimet e Hermes plura ex ambiguo dicta, plura flexiloque et obscura. Ndërkohë, çdo njohës kritik i letërsisë gjermane duhet të pranojë se janë të paktë shkrimtarët e tjerë gjermanë që do të kishin një saktësi të tillë në shprehjen e fjalëve, një stil kaq korrekt dhe një qartësi të tillë si Hermesi. Nga njohja jonë e gjatë me të, e dimë se me çfarë zelli kërkonte shpesh të vetmen shprehje të saktë. Është disi e gjerë në vende, por në thelb për asnjë arsye tjetër veçse për të mos qenë e errët dhe për të mos qenë subjekt i riinterpretimit. Mendojmë se do të ishte e mundur t'i caktohej një çmim dikujt që do të ishte në gjendje të gjente të paktën një shprehje të paqartë dhe të errët në shkrimet e tij. The breve vazhdon duke thënë se shkrimet e tij përmbajnë absurde - absurde! Edhe akuzuesit e tij gjermanë u ndjenë të detyruar të protestojnë kundër kësaj. Hermesi dhe absurda janë dy koncepte që përjashtojnë njëra-tjetrën! Në Gjermani mund të ketë vetëm një mendim për këtë. Me një keqkuptim të tillë të filozofisë së tij, nuk është për t'u habitur që në lidhje me dogmën e tij pozitive, u nxorrën përfundime për herezitë që ajo përmbante, të cilat Hermesi as që i kishte ëndërruar! Prandaj shpresojmë që pas një prezantimi dhe diskutimi më korrekt të çështjes, të rikthehet sërish nderi i klerikut më të denjë të Kishës Katolike, një prej studentëve më të thellë dhe më të ndershëm të së vërtetës dhe një prej teologëve më të ditur e më të nderuar në Gjermani”. 25 Autori e bazoi shpresën e tij për mundësinë e kthimit nga ana e Papës të dënimit të mësimeve dhe shkrimeve të Hermesit, të shqiptuara prej tij, me sa duket për shkak të një keqkuptimi, në faktin se para pak kohësh Papa, në një letër të peshkopit të Strasburgut drejtuar shkencëtarit francez Botin, i cili mohoi pjesëmarrjen e vërtetë të fesë katolike si e njohur në thelb, 26 si dhe për faktin e njohur se Benedikti XIII hoqi Indeksin Romak "Historia Kishtare" nga Alexander Natalis, të përfshirë në këtë Indeks nga Papa Inocenti XI. 27 Kjo fjalë e qetë dhe e plotë në mbrojtje të Hermes, megjithatë, jo vetëm që nuk i bindi armiqtë e tij, por, përkundrazi, vetëm e ndezi armiqësinë e tyre edhe më shumë, dhe në organin e tyre kryesor (Gazeta e Kishës Katolike Aschaffenburg) u shfaq një seri e tërë artikujsh në të cilët autorë të panjohur mbronin me zjarr korrektësinë e papës, duke mos u kufizuar drejtpërdrejt në studentët e tij dhe në Hermes. pasuesit e herezive të rrezikshme, duke i akuzuar ata se gjoja vendosën të mashtrojnë opinionin e të gjithë Gjermanisë dhe mbi këtë bazë të krijojnë një skandal - të poshtërojnë kreun e kishës romake. 28 Në të njëjtën kohë, kundërshtarët e Hermes pushuan së kursyeri edhe individët dhe filluan të emërtojnë drejtpërdrejt ata profesorë dhe ndjekës të Hermesit, të cilët ishin vazhdues të dukshëm të iluzionit të tij dhe kundërshtuan verdiktin e papës së pagabueshme. Polemika të tilla natyrisht i acaruan edhe më shumë hermesianët dhe pasionet kërcënuan të shpërthenin në një shkallë të jashtëzakonshme. Mosmarrëveshja u përhap edhe te kleri, të cilët gjithashtu u ndanë në parti për mësimet e Hermesit. Për të qetësuar disi pasionet, Zëvendës Kryepeshkopi i Këlnit, Husgen, ndërhyri në këtë çështje dhe lëshoi një mesazh rrethi për dekanët dhe priftërinjtë, në të cilin, duke kujtuar se Papa kishte dënuar shkrimet e Hermesit dhe se ishte detyrë e secilit prej besimtarëve që t'i bindej në mënyrë të shenjtë vendimit të Selisë së Shenjtë, ai e bënte atë në mënyrë të rreptë për nder të tyre. çështje, për ta përmendur atë në biseda publike dhe në mësime. 29 Sidoqoftë, polemika midis ithtarëve dhe kundërshtarëve të Hermes u ndez gjithnjë e më shumë, dhe ndërsa profesorët e universitetit, duke mbrojtur jo vetëm nderin e mësuesit të tyre, por edhe profesorin e tyre, vazhduan të argumentojnë në favor të shkollës teologjike të Hermesit, duke dëshmuar se ajo ishte dënuar për shkak të një keqkuptimi, kundërshtarët e tyre tashmë po i bënin thirrje të zellshme njësisë në përpjekje për të luftuar kundër kishës. “herezi” e rrezikshme që kishte lindur në Bon, e cila jo vetëm nuk dëshiron ta pranojë gabimin e saj, por edhe guxon të rebelohet kundër verdiktit të papës së pagabueshme! Ngazëllimi nga profesorët u përhap edhe te studentët, mes të cilëve u krijuan edhe parti, madje u shpërndanë broshura të ndryshme polemike dhe fletore të shkruara me dorë për çështjen e hermesianizmit. 30 Kjo ishte situata kur, në verën e vitit 1836, Arqipeshkvi i sapoemëruar Clemens-August, nga familja e baronëve Droste-Wischering, mbërriti në Këln. Të gjithë e dinin për qëndrimin e tij ndaj Hermesit dhe nuk ishte sekret për askënd që edhe në Munster, si famullitar i përgjithshëm, ai tregoi armiqësi të dukshme ndaj tij. Nuk është për t'u habitur nëse kundërshtarët e shkollës teologjike të Hermes ngrinin kokën dhe shprehnin me zë të lartë shpresën se kryepeshkopi i ri, sikur nga vetë Providenca e Zotit, të thirrej për të zhdukur murtajën e herezisë që u ngrit në Universitetin e Bonit. Edhe vetë kryepeshkopi ishte i vetëdijshëm për rëndësinë e misionit që i priste, por në fillim ai me sa duket donte të tregohej i paanshëm, ndaj, kur programet e profesorëve të fakultetit teologjik iu paraqitën për shqyrtim, ai ia dorëzoi këshillit të universitetit pa asnjë koment, megjithëse programet u përkisnin "hermesianëve" të betuar. Megjithatë, shpejt, disponimi i tij u zbulua qartë kur, në nëntor 1836, ai ishte i pakënaqur me një artikull mbrojtës në favor të "hermesianizmit" në numrin e 20-të të Bonn The Journal for Philosophy and Catholic Theology, 31 e cila ishte bërë organi kryesor i Hermesianëve, donte t'ia nënshtronte këtë revistë, rezolutës së Këshillit të IV, rezolutës së sesionit të saj. Megjithatë, profesorët e kundërshtuan këtë, duke theksuar se dekreti i mësipërm i nënshtronte censurës episkopale vetëm botimet e Shkrimit të Shenjtë dhe veprat anonime, dhe përveç kësaj iu referuan ligjit të shtetit prusian, sipas të cilit vetëm librat fetarë dhe edukatorë, dhe jo veprat thjesht shkencore, kishin nevojë për miratim ipeshkvnor. Një kundërshtim i tillë nga profesorët e fakultetit teologjik, i cili sipas statutit ishte në varësi të juridiksionit të tij, me sa duket e acaroi; por ai nuk iu drejtua veprimeve të drejtpërdrejta nëpërmjet Ministrisë së Arsimit Publik, megjithëse mund t'i deklaronte të drejtën e tij për të kundërshtuar përhapjen e mësimeve të tilla, të cilat, sipas tij, ishin të dëmshme për rininë studentore si mospajtim me mësimet e kishës - dhe, sipas të gjitha gjasave, sepse ai nuk shpresonte të gjente mbështetje për veten e tij në ministrinë, e cila qëndronte në këndvështrimin shkencor në kundërshtim me universitetin. Këtu, padyshim, u prezantua një nga ato përplasjet fatale që janë të pashmangshme kur ndiqet teoria e supremacisë papale. Çdo hierark katolik romak përballet fatalisht me një dilemë - kujt t'i shërbejë: Papës apo qeverisë së vendit? Meqenëse këto dy pushtete janë në thelb të papajtueshme me njëra-tjetrën, duke u përpjekur të jetë një papist besnik, ai bëhet një qytetar i keq, dhe duke u përpjekur të jetë një qytetar i mirë, një shërbëtor besnik i shtetit, ai tradhton kreun e tij suprem - Papën. Kjo dilemë fatale ka thyer shumë zemra të ndershme, të cilët nuk kanë dashur të bëjnë kompromise me ndërgjegjen e tyre. Pozita e Kryepeshkopit Clemens-Augustus ishte gjithashtu jashtëzakonisht e vështirë. Kur u ngrit në postin e rëndësishëm të Kryepeshkopit të Këlnit, ai u betua për besnikëri ndaj mbretit të Prusisë dhe ligjeve themelore të vendit, dhe një nga paragrafët e këtyre ligjeve thotë drejtpërdrejt: "Asnjë peshkop i huaj ose autoritete të tjera kishtare nuk mund të arrogojnë për veten e tyre të drejtën e pushtetit legjislativ" dhe të tjerët dekretuan se "asnjë rregullore e re e kishës, pa çështjen e fesë, nuk mund të pranojë asnjë rregullim të ri të kishës, pa çështjen e fesë. ato nga të huajt.” autoritetet e kishës”. 32 Ndërkohë, për shkak të mosmarrëveshjes midis papatit dhe Prusisë për çështje të rëndësishme të jetës shoqërore, Roma ushtroi presion të papërmbajtshëm ndaj kryepeshkopit, duke e detyruar atë të vepronte në kundërshtim me këto ligje, ashtu si vetë papati veproi në kundërshtim me to. Kështu, sipas §118 të legjislacionit prusian, "të gjithë demat papalë, brevat dhe të gjitha urdhrat e autoriteteve të huaja, përpara publikimit dhe ekzekutimit të tyre, duhet t'i paraqiten shtetit për shqyrtim dhe miratim", 33 ndërkohë që breveja papale, e cila dënonte Hermesin, jo vetëm që nuk iu dorëzua qeverisë për shqyrtim dhe miratim, por as iu dorëzua drejtpërdrejt autoriteteve shpirtërore. ekzekutimi si akt legjislativ, megjithëse Hermesi, si profesor dhe nëpunës qeveritar, ishte një qytetar prusian me të drejta të plota dhe si i tillë mund t'i hiqte të drejtat vetëm nga vetë qeveria e vendit, nga e cila mori konfirmimin e profesorit dhe të drejtave të lidhura me të. Është e qartë se qeveria prusiane ishte xheloze për sulme të tilla. Dhe në mosmarrëveshjen hermesiane, ajo doli në anën e profesorëve të Universitetit të Bonit dhe, duke i parë ata si viktima të autokracisë papale, sigurisht që nuk ishte kundër mbështetjes së tyre në luftën kundër pushtetit të fshehtë papal. Kryepeshkopi Clemens-August e kuptoi dhe e ndjeu plotësisht këtë, dhe duke qenë se ai, si nga karakteri, ashtu edhe nga simpatitë e tij, ishte një papist i pastër, për të cilin zëri i papës është transmetimi i të pagabuarve, ai vendosi që tani e tutje të veprojë ekskluzivisht në interes të papatit, duke sakrifikuar ndaj tyre detyrat e tij ndaj shtetit. Si pasojë e kësaj përplasjeje ndodhi një episod goditës i luftës kishë-politike, që solli një katastrofë që bëri shumë zhurmë në kohën e vet. Kjo është arsyeja pse, në vend që të zgjidhte mosmarrëveshjen që kishte lindur në universitet me një marrëveshje të drejtpërdrejtë me ministrinë, kryepeshkopi vendosi të përdorte një metodë tjetër të ndikimit mbi profesorët - përmes presionit të fshehtë ndaj dëgjuesve të tyre, studentëve të fakultetit teologjik. Për këtë, ai u dërgoi një qarkore rrëfimtarëve të qytetit të Bonit (të datës 12 janar 1837) me këtë përmbajtje: “Që kur mësova se disa rrëfimtarë në Bon e kanë të vështirë t'u përgjigjen pyetjeve që u bëhen në rrëfim ose në përgjithësi pyetjeve nëse është e mundur të lexohen veprat e mashtrimit. Hermes dhe nëse studentët e teologjisë mund të marrin pjesë në ato leksione në të cilat propozohen dispozitat e atyre veprave, atëherë unë ju udhëzoj ju (dhe të gjithë rrëfimtarët njësoj) t'ju informoni në emrin tim, pasi në këto rrethana rezulton të jetë më e përshtatshme, që 1) askush nuk guxon të lexojë as veprat e të ndjerit Hermes, as ato të botuara pas vdekjes së tij. përpiluar në frymën e atyre veprave; 2) asnjë nga studentët e teologjisë nuk guxon të marrë pjesë në leksione, përmbajtja e të cilave është në përputhje me veprat e përmendura, dhe 3) në lidhje me verdiktin e famshëm papnor kundër shkrimeve të Hermesit, pastaj atyre që janë në dyshim ose madje, duke ndjekur shembullin e Hermesit, duke braktisur rrugën e drejtë, përpiqen të mbulojnë mosbindjen e tyre me kundërshtimin se verdikti papal nuk u botua e gjitha, ju lutemi, ju lutemi të mos u publikua e gjitha) botimi ka vetëm qëllimin për të bërë të njohur një urdhër të caktuar dhe se b) ky verdikt papal është mjaft i njohur për hermesianët, shkrimet e tyre e tregojnë këtë dhe c) se nëse kjo falje e tyre do të ishte vërtet e justifikueshme, atëherë pushteti laik do të kishte fuqi të plotë për të penguar veprimin e centri unitatis të vendosur nga Zoti, gjë që natyrisht nuk mund të ishte po aq e këndshme sa për sektet e përgjithshme hermesiane. pushteti laik, i cili megjithatë nuk mund të jetë kurrë gjykatës në çështje të këtij lloji. 34 Edhe pse kjo qarkore u dërgua në mënyrë konfidenciale, natyrisht, të gjithë mësuan shpejt për të, veçanërisht pasi rrëfimtarët nuk vonuan të tregonin zellin e tyre në zbatimin e saj dhe filluan të rrënjosnin te studentët e teologjisë idenë se kryepeshkopi do të ndalonte jo vetëm leximin e veprave të Hermesit, por edhe ndjekjen e leksioneve nga ata profesorë që dyshoheshin për aderim të Hermesit. Masa pati efektin e saj dhe profesorët e Fakultetit Teologjik të Bonit u habitën kur panë se si klasat e tyre filluan të zbrazeshin. U bë e qartë për të gjithë se kryepeshkopi kundërshtoi ashpër Hermesianët, dhe kur teksti i vërtetë i qarkores u bë i njohur, ata panë nga ajo se hermesianët tashmë ishin barazuar drejtpërdrejt me "sektarët në përgjithësi". Ky paragjykim i tij ndaj profesorëve të fakultetit u shfaq edhe në faktin se kur iu prezantuan programet e ligjëratave për gjashtëmujorin e ardhshëm, ai ia ktheu me vërejtje të ndryshme të ashpra. Kështu, në programin e një profesori u vu re se ai "nuk mund t'u japë miratim leksioneve të tij, sepse në to fjala e Zotit nuk interpretohet gjithmonë me nderimin e duhur dhe jo në përputhje me dogmat"; në programin e një profesori tjetër kishte një shënim që kryepeshkopi nuk mund të "fliste për të derisa t'i paraqiten librat mbi të cilët do të bëhen leximet", dhe për programin e profesorit të tretë, kryepeshkopi vuri në dukje se ai "nuk ka asgjë kundër, nëse do të lexohet vetëm ajo që shpallet". 35 Fakulteti me sa duket i la këto komente mjaft të paqarta, pa pasoja dhe ministria lejoi që programet të shtypeshin pa asnjë ndryshim. Por megjithatë, ishte e qartë për të gjithë se gjërat nuk mund të liheshin në këtë situatë, pasi nga njëra anë profesorët u ndjenë në një pozitë të sikletshme dhe nga ana tjetër, studentët, nën ndikimin e këshillave të fshehta të rrëfimtarëve të tyre, filluan të largohen gjithnjë e më shumë nga audienca e profesorëve hermesianë, dhe për këtë arsye administratori i universitetit e konsideroi të besuarin e universitetit, që të flasë personalisht me mësuesin. ta shtyjë ose të deklarojë zyrtarisht akuzat e tij ndaj profesorëve, ose të mos paraqesë ndonjë vështirësi për leksionet e tyre. Takimi u zhvillua më 19 mars. Administratori i besuar i kërkoi kryepeshkopit që të merrte disa masa për të rivendosur paqen e brendshme në universitet, p.sh., të thërriste profesorët në vendin e tij, në mënyrë që në një bisedë me ta të sigurohej nëse disponimi i tyre ishte katolik apo jo-katolik. Për këtë kryepeshkopi, megjithatë, tha se ai nuk dëshiron të hyjë në asnjë kontakt personal me këta persona derisa çështja të zgjidhet. Administratori i besuar i kërkoi atij që në këtë rast të kërkonte një shpjegim me shkrim nga profesorët për pika të dyshimta, por kryepeshkopi e refuzoi edhe këtë. Administratori i besuar më pas i kërkoi kryepeshkopit të caktonte një komision të posaçëm për të mbikëqyrur ligjëratat e profesorëve, ose të paktën të tregonte një libër të besueshëm për t'i udhëhequr ata. As kryepeshkopi nuk u pajtua me këtë dhe i besuari duhej të bënte edhe një propozim, në mënyrë që vetë kryepeshkopi t'i tregonte më saktë pikat që i dukeshin të dyshimta në ligjëratat e tyre, për t'ua paraqitur më pas profesorëve. Me sa duket Clemens-Augustus u pajtua me këtë, por në realitet i dha çështjes një kthesë tjetër dhe pas një kohe ai botoi 18 teza, të cilat parashtronin një lloj rrëfimi besimi katolik romak, duke e vënë qëllimisht në kontrast me "hermesianizmin". Por këto teza nuk iu prezantuan as qeverisë dhe as profesorëve, por thjesht u propozuan për nënshkrim nga rrëfimtarët dhe priftërinjtë. Teza e 18-të thoshte: “Unë premtoj dhe betohem t'i tregoj kryepeshkopit tim, në çdo gjë që ka të bëjë me mësimdhënien dhe disiplinën, respektin dhe bindjen e duhur, pa asnjë rezervë të brendshme dhe e pranoj se sipas gradës së hierarkisë katolike, nuk mund dhe nuk duhet t'i drejtohem askujt tjetër përveç Papës. 36 Kryepeshkopi u trajtua shumë ashpër me ata që refuzuan të pajtoheshin me këto teza. Kështu, kur kapelani Weber, në Këln, shprehu dyshime për ligjshmërinë e nënshkrimit të këtyre tezave, pasi përmbante një rrëfim besimi të pa miratuar nga Papa, megjithëse jepte mësim falas në institutin e shurdmemecit dhe kryente me ndërgjegje detyrat e tij baritore, ai u privua nga vendi dhe u transferua në një famulli më të keqe. 37 Kështu, marrëdhëniet e Clemens-Augustus me hermesianët u tensionuan jashtëzakonisht. Qeveria ishte e shqetësuar për këtë, nga frika se e gjithë kjo mund të çonte në një lloj trazire. Pozicioni i tij ishte shumë i vështirë. Edhe pse, sipas ligjeve të Prusisë, siç u tregua më sipër, asnjë urdhër i huaj nuk mund të ishte i vlefshëm derisa të paraqitej në qeverinë e vendit dhe të miratohej prej saj, por në këtë rast gjithçka bëhej në shtesë dhe në kundërshtim me qeverinë e Prusisë. Para së gjithash, u shfaq një dekret papal, i cili jo vetëm dënonte mësimin e një prej profesorëve më të mirë të Universitetit të Bonit, por përfshinte edhe persekutimin e fshehtë të pothuajse të gjithë fakultetit teologjik nga kryepeshkopi, ndërsa ky i fundit me sa duket nuk donte të hynte në asnjë shpjegim me përfaqësuesit e autoriteteve qeveritare, por duke e konsideruar drejtpërdrejt autoritetin e lartë të qeverisë papale. Për më tepër, ky dekret papal nuk iu paraqit fare qeverisë, siç e kërkonin sigurisht ligjet e vendit, për t'i dhënë forcë dhe ligjshmëri veprimi, e megjithatë, në bazë të këtij dekreti papal, zyrtarisht të panjohur për qeverinë, kryepeshkopi e konsideronte veten të drejtë të mbyllte pothuajse të gjithë fakultetin dhe të nxirrte teza e urdhra që synonin pikërisht këtë qëllim. Për të dalë nga kjo vështirësi dhe për të mos e komplikuar më tej situatën, i besuari i universitetit, në emër të ministrit të Shtetit Altenstein, vendosi të provojë një masë tjetër. Pasi mblodhi të gjithë profesorët e teologjisë, ai kërkoi prej tyre që, në dhimbjen e humbjes së pozitave, të mos guxonin të përmendnin veprat e Hermesit as në leksione, as në biseda private në kryerjen e detyrave të tyre, si dhe të ndalonin së foluri për dënimin papnor që ra mbi këto vepra dhe në përgjithësi të shmangnin të gjitha polemika pro dhe kundër Hermesit dhe shkollës së tij teologjike. 38 Profesorët nënshkruan protokollin që ai propozoi në këtë kuptim dhe e zbatuan me mirëbesim. Por qeveria gaboi duke menduar se me një ngjarje të tillë do të arrinte qetësimin e pasioneve të tërbuara. Organi kryesor i armiqve të hermesianizmit nuk ishte i kënaqur me këtë. Me këmbëngulje thjesht jezuite, ai filloi të ekspozonte jetën e brendshme të universitetit dhe argumentoi se profesorët as që menduan të përmbushnin premtimin që u ishte dhënë, se megjithëse nuk e thërrisnin Hermesin me emër në leksionet e tyre, ata vazhduan të jepnin mësim në frymën e tij, e quanin kuptimplotë "një mendimtar i madh dhe në përgjithësi anashkaluan protokollin e saj, duke e anashkaluar në çdo mënyrë të mundshme, protokollin e gazetës. kanë dashur më shumë dhe, në fund, kanë kërkuar drejtpërdrejt që të gjithë profesorët e dyshuar për hermesianizëm të japin dorëheqjen dhe nëse nuk japin dorëheqjen vullnetarisht, atëherë qeveria duhet t'i detyrojë ta bëjnë këtë. 39 Vetë kryepeshkopi, me sa duket, i frymëzuar nga i njëjti trup rreth të cilit ishin përqendruar të gjitha fijet e intrigës jezuite kundër hermesianizmit, vazhdoi të vepronte me të njëjtën frymë dhe për të minuar autoritetin e profesorëve hermesianë, ai u dha një urdhër të fshehtë studentëve të bujtinës, që ata të mos guxonin të merrnin pjesë në profesorët e universitetit, profesorët e dikujt, të njohur, K. armiqtë e shkollës së re teologjike. Por këtu urdhri i kryepeshkopit u përball me vështirësinë që drejtori i bujtinës ishte profesor Achterfeld, një nga adhuruesit më të zjarrtë të Hermes, i cili më pas bëri një botim pas vdekjes së dogmatikës së tij. Duke e ditur këtë, kryepeshkopi e kishte shprehur paraprakisht mosbesimin e tij ndaj drejtorit-profesor, duke i hequr të drejtën për të bërë një rrëfim dhe kur profesori i ofenduar iu drejtua me një kërkesë për të shpjeguar arsyen e një disfavor të tillë, Clemens-August u përgjigj me arrogancë: "Nëse e kisha parë të nevojshme ose të përshtatshme për të më sqaruar më parë arsyet. do ta kishte bërë tashmë Këln, 19 shkurt 1837. Clemens-Gusht. Studentët e konviktit u gjendën në një situatë jashtëzakonisht të vështirë dhe nuk dinin kë të dëgjonin, kryepeshkopin, i cili ndalonte frekuentimin e leksioneve nga dikush tjetër përveç dy profesorëve të treguar, apo drejtori, i cili, duke u mbështetur në faktin se programet e të gjithë pedagogëve të fakultetit teologjik miratoheshin nga qeveria, e konsideronte veten të drejtë të kërkonte që studentët të merrnin pjesë në skemën e të gjithë ligjëratave. Madje, çështja u ngrit krejt papritur dhe në fillim të semestrit 6-mujor studentëve të konviktit iu dha direkt zgjedhja ose të ndiqnin të gjitha leksionet ose të largoheshin nga konvikti. Shumica e studentëve deklaruan se e konsideronin detyrën e tyre t'u përmbaheshin urdhrave të kryepeshkopit dhe të rrëfimtarëve të tyre, dhe në të vërtetë, nga shtatëdhjetë studentë në bujtinë, gjashtëdhjetë e lanë atë dhe shumë prej tyre, duke mos pasur mjete jetese, u detyruan të largoheshin plotësisht nga universiteti. 40 Rezultati ishte i trishtuar, por megjithatë u solli një gëzim të konsiderueshëm armiqve të hermesianizmit, pasi me diplomimin e një numri kaq të madh studentësh të teologjisë, i gjithë fakulteti teologjik i Universitetit të Bonit ishte në thelb bosh - dhe kjo ishte gjithçka që kërkonte partia jezuite, duke parë në këtë fakultet një qendër të rrezikshme të të menduarit të lirë për të. Megjithatë, çështja mori një kthesë kaq të pakëndshme dhe emocioni publik ishte aq i fortë sa qeveria e pa të nevojshme të ndërhynte në të dhe të bënte një përpjekje tjetër për të zgjidhur vështirësinë përmes një marrëveshjeje me kryepeshkopin. Por tani ishte tepër vonë. Kryepeshkopi nuk donte më të hynte në asnjë kompromis dhe qëndroi në këmbë. Marrëdhënia e tij me qeverinë u bë krejtësisht armiqësore. Kjo u lehtësua nga çështja ende shumë e rënduar e martesave të përziera, në të cilën kryepeshkopi nuk donte të dinte asnjë kërkesë të qeverisë dhe, me papërkulshmërinë e një shërbëtori besnik të Romës, vepronte në interes të kësaj të fundit. Meqenëse zgjidhja e çështjes së martesave të përziera ishte veçanërisht e rëndësishme për qeverinë, sepse shoqërohej me interesa të rëndësishme shtetërore për të ruajtur mbizotërimin e protestantizmit si elementi kryesor shpirtëror dhe popullor në Prusi, ajo, në përpjekje për të bindur kryepeshkopin në pikëpamjen e tij për këtë çështje, madje i premtoi atij se do të ndihmonte në shtypjen e hermesianëve. Por as kjo nuk ndihmoi. Clemens-Augustus hodhi poshtë me arrogancë çdo propozim nga qeveria, duke deklaruar drejtpërdrejt se ai i bindej vetëm kreut të tij suprem, Papës, dhe ndoqi urdhrat e tij. Atëherë qeveria nuk kishte zgjidhje tjetër veçse të merrte masa represive. Ajo e ftoi kryepeshkopin të jepte dorëheqjen, duke i premtuar atij një pension prej 12,000 talerësh, por ai me arrogancë e refuzoi këtë ofertë, duke thënë se "do të ishte më mirë të jetonte me lëmoshë nga besimtarët, si peshkopët e lashtë, dhe ende të kryente detyrën". Me këtë, durimi i qeverisë u tejmbush dhe më 15 nëntor u dha urdhër për arrestimin e kryepeshkopit Clemens-Augustus, i cili nën përcjelljen e dragonjve u shoqërua në kalanë Minden. 41 Një katastrofë e tillë i dha fund luftës që u ngrit për hermesianizmin midis autoriteteve shpirtërore dhe laike. Por, megjithëse kundërshtari kryesor i këtij të fundit u eliminua, partia jezuite nuk u thye dhe përkundrazi, me hidhërim edhe më të madh vazhdoi të shtypte armiqtë e kishës, pra hermesianët, dhe të lavdëronte kampionin e saj trim, kryepeshkopin Clemens Augustus, të cilin papistët ekstremë nuk munguan ta shpallnin as “Athanasius i madh”19. 42 Hermesianët vazhduan të mbronin nderin e mësuesit të tyre dhe të shkollës së tij, por sa e vështirë ishte për ta të luftonin kundër gjembave u tregua nga një episod shumë kurioz i kësaj lufte, që ndodhi disa muaj para arrestimit të kryepeshkopit. Mbrojtësit më të vendosur dhe më të zellshëm të Hermesit dhe teologjisë së tij ishin profesorët Elvenich dhe Brown, dhe veçanërisht të parët, të cilët, në vitin 1836, botoi një ese në latinisht, në të cilën, pasi kishte paraqitur me përpikëri filozofike sistemin filozofik dhe teologjik të Hermesit, ai tregoi të gjithë pabazën e akuzimit të tij për këtu. 43 Por duke qenë se ishte padyshim e pamundur që Clemens-Augustus të merrte të vërtetën për mësuesin e tyre, i cili u dënua pafajësisht, sipas tyre, këta profesorë të guximshëm madje vendosën të shkonin në Romë për të shprehur personalisht arsyet e tyre në favor të Hermesit dhe shkollës së tij teologjike atje përpara Papës. Qeveria, e cila filloi të rëndohej shumë nga këto mosmarrëveshje, u dha leje për ta bërë këtë dhe ata në fakt shkuan në Romë, ku mbërritën në fund të majit 1837. Por tashmë ishin marrë të gjitha masat që misioni i tyre të mos përfundonte pa asgjë. Dhe në të vërtetë, aty ata u hodhën menjëherë në folenë e grerëzave të armiqve më të këqij të mësuesit të tyre dhe u vunë në dispozicion të gjeneralit jezuit Rootaan, të cilit iu besua hetimi i çështjes së tyre, megjithëse ishte ai që udhëhoqi gjithë intrigën kundër Hermesit. Me mjeshtërinë e tij karakteristike, ai filloi të shteronte durimin e profesorëve, duke u përpjekur ta zvarritte çështjen sa më gjatë. Vetëm një muaj më vonë ata arritën të arrinin një audiencë me papën, i cili, megjithatë, nuk u dha atyre ndonjë përgjigje të saktë, duke u vënë në dukje vetëm: "Unë mendoj se ju keni ardhur në Romë jo për të mësuar Selinë e Shenjtë, por për të mësuar prej saj". Ndërkohë, gjenerali jezuit vazhdoi t'i shtynte me përbuzje krenare. Para së gjithash, ai i udhëzoi ata që të përkthenin të gjitha veprat e Hermesit në latinisht. Puna ishte e madhe, por profesorët u ulën për të. Megjithatë, kur ata përkthyen një pjesë të tyre (domethënë, një pjesë të "Hyrjes") dhe ia paraqitën Rootaan-it me një shënim shpjegues, ky i fundit, në emër të papës, u shprehu pakënaqësi atyre që po e drejtonin çështjen shumë ngadalë dhe qëllimisht e vononin atë. Duhet ta kishin bërë më herët këtë përkthim dhe ta kishin sjellë me vete në Romë, por vetëm tani e filluan. Përveç kësaj, ata filluan me pjesën pozitive të "Hyrjes", kur duhet të kishin filluar me pjesën filozofike, e cila përmban pikërisht keqkuptimet kryesore të Hermesit. Pse gjithë këto vonesa dhe nënshtrime? "Në të gjitha këto," u shkroi gjenerali jezuit, "Ati i Shenjtë pa vonesa të kota dhe sjellje që nuk ishin mësuar në Romë. Nëse mund të mbetej dyshime nëse mësimi i Hermesit ishte dënuar drejt, atëherë duke pasur parasysh Acta Hermesiana (veprat e Elvenich) ajo duhet të zhdukej. Pse bisedimet e mëtejshme? Ky qëndrim i paturpshëm u tregua i humbur nga profesori i tyre. Natyrisht, ata nuk mund të shpresonin për një studim të paanshëm, ata u përpoqën t'i drejtoheshin edhe një herë sekretarit të shtetit të Papës, kardinalit Lambruschini, duke iu lutur që të hetonte çështjen dhe i dërguan një notë drejtuar vetë papës, por Lambruschini ua ktheu letrën e tyre të pahapur, të shoqëruar nga një shënim në të cilin ai shkruante gabimisht. Në vend që të nënshtroheni, ju kapeni pas distinctio juris et facti të shpikur nga jansenistët. Mos më shkruani në të ardhmen. Çështja ka mbaruar - causa finita est, dhe le të përfundojë vetë deluzioni me të.” 44 Kështu Roma locuta – causa finita! Profesorët fatkeq duhej të largoheshin sa më shpejt nga Roma. Më në fund, ata u bindën se nuk kishte më të vërtetë në Romë dhe pas kthimit në atdheun e tyre vazhduan, me rrezikun dhe rrezikun e tyre, polemika me kundërshtarët e shkollës së tyre, në "Journal of Philosophy and Catholic Theology", por kauza e tyre ishte dukshëm e humbur, dhe në 1844, dy nga avokatët kryesorë të Hermesianizmit (Brownfeldist dhe Professch. "Dogmatikët" e Hermes) u ndaluan të ligjëronin më tej, dhe ata u detyruan të jepnin dorëheqjen, megjithëse qeveria prusiane, për të qetësuar opinionin publik, mbajti profesorin e plotë. Më në fund, në 1847, Papa Piu IX konfirmoi plotësisht verdiktin hermesian të Gregorit XVI. Më kot, mbrojtësi i palëkundur i nderit të mësuesit të tij, Profesor Elvenich provoi përsëri shkëlqyeshëm gjithë pabazën e këtij dënimi të ri dhe tregoi në mënyrë të pakundërshtueshme se i gjithë dënimi i Hermesit bazohej në një keqkuptim, pasi në fakt mësimi i Hermesit në pikat thelbësore është identik me mësimin e papës5 dhe në mënyrë të pashpresë për vetë papën. të një dënimi të dyfishtë, dhe me të vërtetë, ajo u shkatërrua. Pak nga pak shkolla teologjike e Hermesit u shtyp plotësisht. Kështu përfundoi fatkeqësisht përpjekja e parë për vetëvendosje të lirë teologjike në thellësi të katolicizmit romak në shekullin e 19-të. Ajo u mbyt plotësisht nga jezuitët. Por historia e saj është shumë mësimore. Tani, duke e shqyrtuar gjithë këtë “mosmarrëveshje hermesiane”, nuk mund të mos habitemi se sa përpjekje u shpenzuan për të shkatërruar teologun e ditur që guxoi të shprehte pikëpamjet e tij teologjike dhe filozofike, të cilat ishin fryt i punës së dhimbshme dhe afatgjatë të një besimtari thellësisht serioz dhe të vërtetë. Duke e parë objektivisht gjithë këtë çështje, mund të habitemi vetëm nga dyshimi i Romës dhe shkathtësia e saj në shpikjen e lloj-lloj herezish. Tashmë e kemi përcaktuar mjaft më lart karakterin e përgjithshëm të botëkuptimit të Hermesit. Madje, le të pranojmë se, i rrëmbyer nga metoda filozofiko-kritike, në spekulimet e tij filozofike dhe teologjike ai mbështetej shumë te arsyeja. Kështu, duke e vënë atë si kriter të së vërtetës, ai shprehu idenë se e vërteta e mësimit të shpallur mbinatyror përcaktohet për ne nga fakti se ai nuk bie ndesh me mësimet e zbuluara natyrshëm, pra me të vërtetat e arsyes. Mendimi, natyrisht, është i guximshëm dhe mund të çojë në konfuzion nga ashpërsia e shprehjes së tij, megjithëse në një farë kuptimi edhe ai mund të gjejë justifikim në pozicionin e padyshimtë se duke qenë se arsyeja njerëzore është një pasqyrim i Mendjes së Zotit, atëherë në gjendjen e tij normale asnjë e vërtetë e Zotit nuk mund të jetë në kundërshtim me atë që arsyeja njerëzore njeh dhe duhet ta njohë si të tillë. Dhe, natyrisht, Hermesi, duke ndjekur Kantin, kishte parasysh pikërisht "arsyen e pastër", e cila në thelb synon soditjen e të vërtetave të Mendjes së Zotit. Gabimi i tij ishte gjithashtu se ai nuk i dha besimit një kuptim të pavarur, por e nxori atë nga e njëjta arsye, duke parë në të atë momentin e perceptimit racional kur vetë “domosdoshmëria e arsyes” e detyron njeriun të njohë një pozicion të caktuar si të vërtetë, duke i dhënë asaj vendosmëri dhe besim të pakushtëzuar. Por të gjitha këto janë abstraksione që janë krejtësisht të paarritshme për vetëdijen e zakonshme të masave, dhe meqenëse ky spekulim, sipas vetëdijes së vetë Hermesit, i dha atij një mbështetje të fortë në besim, e çliroi atë nga dyshimet që e shtypnin dhe mund të korrespondonte me kërkesat e gjalla të kohës për justifikimin shkencor të të vërtetave të krishterimit me metodën e kërkimit të pastër romak. indiferenca, si një mësim ezoterik, duke mos dalë jashtë kufijve të rretheve të ngushta të veçanta të individëve të arsimuar teologjikisht dhe filozofikisht. Ndërkohë, Roma u emocionua jashtëzakonisht, shërbëtorët e saj besnikë - jezuitët - dhanë alarmin, filluan të gjitha makinacionet e tyre të provuara shekullore - shpifje dhe denoncime, emëruan dogmatistin e tyre kryesor për polemika me profesorin e Bonit dhe siguruan që vetë Papa, duke mos pasur arsye të mjaftueshme për gjykimin e tij, përveç gjykimit dhe gjykimit të tij. me autoritetin e tij Hermesin, duke e akuzuar atë për një sërë gabimesh dhe herezish, nga të cilat të dy dishepujt e tij më të afërt dhe, sipas mendimit të tyre, vetë Hermesi do të tmerroheshin dhe indinjoheshin - për shkak të pabazueshmërisë së plotë të një fjalie të tillë! Se, për shkak të abstraksionit të tij ekstrem, pak nga kundërshtarët e tij të zellshëm e kuptuan vërtet mësimin e Hermesit, vetë kundërshtarët e tij, ata më të ndërgjegjshëm, e pranojnë këtë. Kështu, K. Werner, autori i "Historisë së Teologjisë Katolike" të famshme, pranon drejtpërdrejt se "për një kohë të gjatë nuk kishte një paraqitje dhe ndriçim të qartë dhe koherent të mësimit të Hermes nga pikëpamja e ortodoksisë kishtare dhe në lidhje me ato pika të ndryshme që u treguan nga Selia e Shenjtë si të papajtueshme me mësimet tradicionale të kishës". 46 Vetëm në vitin 1845, vepra e botuar e F. Werner për herë të parë dha një paraqitje koherente dhe kritikë teologjike të gabimeve dogmatike të shkollës së dënuar. 47 Kështu, sipas vetëdijes së vetë përfaqësuesve të teologjisë katolike romake, Hermesi u dënua shumë më herët se kushdo ishte në gjendje të kuptonte qartë dhe të paraqiste në mënyrë koherente botëkuptimin e tij; dhe mund të shtojmë se edhe pas kësaj, asnjë nga kundërshtarët e tij teologjikë nuk u mundua të studionte plotësisht sistemin filozofik dhe teologjik të hermesianizmit, dëshmi e të cilit mund të jetë prezantimi i këtij sistemi nga vetë K. Werner - shumë i paqartë, i thatë dhe dukshëm i paqartë për vetëdijen e tij. Qëllimi kryesor i këtyre polemistëve ishte, me çdo kusht, të gjenin në shkrimet e Hermes justifikimin dhe konfirmimin e verdiktit papal mbi ta, dhe për këtë, natyrisht, justifikoheshin të gjitha llojet e mjeteve - ekspozimi i tepërt dhe shtrembërimi. Në çdo rast, një studiues kaq delikat si historiani i nderuar Nippold thotë drejtpërdrejt se Hermesi është plotësisht i pafajshëm për atë që u akuzua veçanërisht. Edhe pse ai, së bashku me Kantin, dolën nga dyshimi sistematik, të cilin ai donte ta kapërcente jo nga autoriteti i jashtëm i detyrueshëm, por nga nevoja e brendshme e vetë arsyes, por duke thënë se "çdo person racional detyrohet nga arsyeja e tij e dhënë nga Zoti të njohë autoritetin e kishës si mbi arsyen, ai në këtë mënyrë përcakton qëllimin e tij përfundimtar - të mos dëmtojë parimin e kishës përmbi arsyen, por ta vendosë atë mbi dogmën e kishës, por ta nënshtrojë atë mbi të gjithë dyshimin. njohuria, por ky parim qëndron në tre dispozita kryesore - në shkrimin e shenjtë, traditën dhe mundimin e pagabueshëm të kishës, mendja e tij është vetëm një parim njohës dhe puna e tij konsiston pikërisht në njohjen dhe shpjegimin e vërtetë të këtyre parimeve të dijes, Arsyeja nuk duhet të jetë një gjykatës i të vërtetave të besimit që përmbahen në Zbulesë. 48 Nëse atëherë marrim parasysh se Hermesi në fakt e njohu një metodë të tillë të kërkimit teologjik në “Hyrje në Teologji”, d.m.th. në teologjinë bazë ose natyrore, e cila kërkon në mënyrë specifike zbatimin e arsyes për të kuptuar të vërtetat themelore teologjike, dhe në lidhje me dogmën, ai vetë ishte i vetëdijshëm për nevojën e kufizimeve të duhura në këtë drejtim, siç flet drejtpërdrejt për të, 49 atëherë padrejtësia e dënimit të tij do të bëhet gjithnjë e më e dukshme për një studiues të paanshëm dhe sa më misterioze të bëhet arsyeja e vërtetë për këtë dënim. Nëse po, atëherë cila është arsyeja për një agjitacion kaq ekstrem të hierarkisë romake dhe jezuitëve kundër shkrimeve të Hermesit dhe shkollës së tij teologjike? Kjo arsye nuk duhet kërkuar aspak në atë që vunë në dukje breveti papnor dhe të gjithë interpretuesit e mëvonshëm të tij dhe armiqtë e Hermesit, por në diçka krejtësisht të ndryshme, domethënë në vetë frymën me të cilën u zhytën këto shkrime dhe lëvizjet që ato shkaktuan. Me mprehtësinë karakteristike të papatit dhe veçanërisht agjentit dhe kampionit të tij kryesor - Urdhrit të Jezuitëve, të sofistikuar veçanërisht gjatë luftës së gjatë për të drejtat dhe paprekshmërinë e papatit kundër shkelësve të tyre që nga Reformimi, ata ishin jashtëzakonisht dyshues për gjithçka që në një mënyrë ose në një tjetër mund të minonte autoritetin e papatit. Ata panë kudo febronianizmin, i cili në fund të shekullit të kaluar ia hoqi me guxim papatit atmosferën e krijuar artificialisht dhe ilegalisht të autokracisë së pakufizuar dhe e futi atë në kufijtë ligjorë të epërsisë së nderit. 50 Ndërkohë, i gjithë sistemi i Hermesit, megjithatë, jo me klithma të forta dhe protesta kundër teprimeve të papatit (në të nuk ka fare protesta të tilla), por me vetë thelbin e tij dhe parimin bazë të botëkuptimit teologjik padyshim që minoi papatin në sistemin e krishterimit si diçka që nuk është absolutisht e nevojshme me vetë parimin e njohurive në të. Nëse Hermesi mësonte se edhe në zgjidhjen e çështjeve më thelbësore, si ekzistenca e Zotit, zbulesa dhe jeta e përjetshme, ai ndoqi rrugën e dyshimit derisa vetë arsyeja, për shkak të domosdoshmërisë së saj, i dha atij një pohim vendimtar mbi to, atëherë një metodë e ngjashme e aplikuar për papatin dhe gjithë sistemin e tij mund të çonte vetëm në mohimin ose eliminimin e sistemit të papatit të krishterë nga sistemi i papatit. Në fund të fundit, ajo, e bazuar në të pavërtetën, e konfirmuar nga falsifikimet dhe lloj-lloj makinacionesh artificiale, padyshim që nuk mund të ndodhte në një sistem që parashtron dyshime të arsyeshme si kriter të së vërtetës, duke kërkuar parimet themelore të një të vërtete që nuk mund të mohohet për shkak të "domosdoshmërisë së arsyes": papati nuk kishte dhe nuk mund të kishte këto parime themelore kur zbatoi në të. mohimi. Edhe pse vetë Hermesi nuk e zbatoi metodën e tij deri më tani, por u kufizua vetëm në studimin e të vërtetave themelore të krishterimit, ishte e qartë se nëse vetëm kjo analizë do të bëhej më tej, i gjithë papati me strukturën e tij të madhe, të ndërtuar gjatë gati një mijë e gjysmë vjetësh, në mënyrë të pashmangshme do të shembet nën analizën dërrmuese të arsyes së pastër, dhe kjo ishte më e qartë për jezuitët e krijuar më shumë se jezuitët. papatin dhe konkretisht për ruajtjen dhe forcimin e papatit. I krijuar nga e pavërteta dhe duke u mbështetur në të pavërtetën, papati, si çdo sistem i mbështetur artificialisht, pëson dëme edhe kur jo vetëm mohohet drejtpërdrejt, por edhe kur thjesht hesht për të ose madje i jepet një vend jo mjaftueshëm i spikatur në sistemin e krishterimit, ose, së fundi, kur thjesht flasin për krishterimin në përgjithësi, pa i dhënë një formë specifike. Në këtë rast, papizmi shfaq gjithmonë një xhelozi nervoze dhe mjaft të kuptueshme në pozicionin e tij, pasi çdo heshtje për papatin si kusht i domosdoshëm i vetë krishterimit e frymëzon atë me mendimin nëse kjo heshtje qëndron në mohimin e tij. Ndërkohë, Hermesi jo vetëm që heshti për papizmin si kusht i domosdoshëm për ekzistencën e krishterimit, por madje hodhi drejtpërdrejt idenë e krishterimit si të pavarur nga çdo kufizim lokal. Në këtë drejtim, është shumë domethënëse që ai i shmanget vetë termit “Katolik Romak” siç aplikohet për Kishën e Krishterë dhe teologjinë e saj dhe prezanton një term që më vonë u bë drejtpërdrejt motoja e një krishterimi të pavarur nga papati. Ai prezanton saktësisht termin “kristo-katolik” në zbatim të teologjisë dhe dogmatikës, 51 dhe me këtë në mënyrë implicite dëshiron të tregojë se nuk ka për qëllim teologjinë në ngjyrosjen e saj romake, por pikërisht teologjinë e Kishës Katolike të Krishtit, dhe vetë shkrimet shërbejnë si konfirmim i drejtpërdrejtë i kësaj. 52 Kjo është pikërisht ajo që ngriti një furtunë kundër tij në kampin e jezuitëve, këtyre kampionëve të flaktë të papizmit si thelbi i krishterimit, dhe të gjitha akuzat e tjera të Hermesit për gabime dhe herezi, u bënë vetëm për të larguar vëmendjen, siç praktikohej shpesh nga papati në përgjithësi dhe ende praktikohet nga kongresi i caktuar në libër. motivet dhe arsyet nga të cilat në fakt është udhëhequr, por krejtësisht anash dhe shpesh krejtësisht mosrespektuese. Kjo shpjegon faktin e çuditshëm që Hermesi u akuzua për gabime dhe herezi të tilla, nga të cilat dishepujt e tij hoqën dorë dhe nga të cilat vetë Hermesi padyshim do të kishte hequr dorë: në zemër të gjithë persekutimit të Hermesit dhe shkollës së tij qëndronte bindja e vërtetë se sistemi i tij teologjik dhe filozofik, i zbatuar vazhdimisht, nuk i dha vend këtij papati të ndërtuar në mënyrë artificiale dhe artificiale. Sido që të jetë, lëvizja e parë e mendimit teologjik drejt vetëvendosjes së lirë në shekullin e 19-të u mbyt në rrënjë. Hermesianët u shpërndanë dhe pak nga pak e gjithë shkolla e Hermesit u shkatërrua. Jezuitët u gëzuan për triumfin e tyre mbi "hermesianizmin" e urryer. Por ata harruan të vërtetën e madhe se shpirti nuk shuhet me asnjë masë të jashtme, dhe ndërsa e shuanin në një pikë, ai kërkonte të shfaqej në një tjetër dhe sa më me zell përpiqeshin ta shtypnin, ai deklarohej. Dhe në të vërtetë, ndërsa lufta kundër hermesianizmit po vazhdonte, në skenë doli një teolog-mendimtar, i cili shkoi shumë më tej në të njëjtin drejtim dhe jo vetëm pohoi në heshtje krishterimin përveç papizmit, por edhe e mohoi drejtpërdrejt këtë të fundit dhe madje - që është veçanërisht domethënëse - tregoi hapur shembullin e Lindjes Ortodokse si provë e ekzistencës së të krishterëve pa një popi. Tani do të kalojmë te ky personalitet i shquar, pothuajse krejtësisht i panjohur mes nesh, megjithëse pjesërisht ai ishte në kontakt të drejtpërdrejtë me Rusinë dhe kishte njëfarë ndikimi në të. Këto ese përfaqësojnë një pjesë të një studimi të historisë së lëvizjeve të brendshme brenda katolicizmit romak në shekullin e 19-të. Ky studim është në lidhje të ngushtë me studimin tonë të mëparshëm mbi “Katolicizmin Romak në Amerikë” (Shën Petersburg, 1882). Tashmë në atë studim (që ka të bëjë gjithashtu kryesisht me katolicizmin romak në shekullin e 19-të), na u desh të thelloheshim në jetën e brendshme të katolicizmit romak për të shpjeguar jetën e tij të jashtme kishtare; por këtu kjo ishte vetëm një çështje dytësore, tani synojmë të përvijojmë në mënyrë specifike dukuritë e jetës së brendshme të katolicizmit romak në shekullin e 19-të, pikërisht ato rryma të mendimit teologjik në të cilat u shpreh nevoja e thellë e shpirtit të përhershëm të krishterë për t'u çliruar nga zgjedha e sistemit mesjetar për të shpërthyer në lirinë e Zotit të Krishterimit. Në literaturën tonë teologjike dhe kishtare-historike, kjo është, mund të thuhet, një zonë krejtësisht e paprekur, kështu që literatura që lidhet me të mungon pothuajse plotësisht në depot tona kryesore teologjike dhe ne patëm shumë vështirësi për ta mbledhur atë jashtë vendit me mjete antike. Prandaj, edhe nga kjo anë, studimi i tij nuk na duket aspak i tepërt, dhe për sa u tha më sipër, edhe me gjithçka të nevojshme. Dihet se kur Piu VI vdiq në robëri më 28 gusht 1799, nuk kishte më një papë, asnjë shtet papal, madje as një kolegj kardinalësh për të formuar një konklavë. Në klubet revolucionare në Paris festonin në mënyrë blasfemike një festë funerale për vdekjen e papatit dhe bashkë me të edhe krishterimin!.. Untersuchungen über die innere Wahrheit des Cbristenthums. Münster 1805. Për jetën e tij shih Esser, Heber Hermes Leben und Lehren. Këln 1832. Einleitung in die christkatholische Theologie, von Georg Hermes. I Theil: Philosophische Einleitung, 2 Aufl. Münster 1831. II Theil: Positive Einleitung, Munster 1829. Ne e përkthejmë termin Christkatholisch të adoptuar nga Hermes me termin “Krishtero-Katolik”, dhe jo “Krishtero-Katolik” (siç bëri Papa Piu VII më vonë në demin e tij - Christiano-catholicus-si termat e tij katholicë, dy pasuesit e tij, Hermes, katholicët, dy pasuesit e tij), përkatësisht katolicizmi i Krishtit dhe katolicizmi i Romës. Një krahasim i tillë për papatin, natyrisht, ishte krejtësisht i papërshtatshëm dhe për këtë arsye Papa donte ta zbuste këtë kundërshtim duke e përkthyer termin Hermes me fjalën Christiano-catholicus. Historiani i famshëm i kishës Nippold e vendos Hermesin edhe më lart se Schleiermacher në këtë drejtim. Shih Geschichte der Neuesten Kirchengeschichte, botimi i 3-të. Bd. II, fq.636–637. Mbi domethënien e Schleiermacher-it, shih “Leximi i Krishterë” 1897. I, f.127 et seq. Einleitung I Th. fq IV dhe V Vorrede. Einleitung I Th. faqe XI. Në rastin e parë, sipas terminologjisë së Hermes, është Fürwahrhalten, dhe në të dytin, Fürwahrhannehmen. Shih Einleitung I, fq. 83 e në vazhdim. e mërkurë ekspoze e mësimeve të Hermesit në K. Werner, Geschichte der katholischen Theologie, 1866, f. 406 e në vazhdim. dhe Gams, Geschichte der Kirchein XIX Jahrhundert, III, fq.500 et seq. Paraqitja e të dyjave vuan nga mbiekspozime të dukshme - në kuptimin e dënimit të mëvonshëm papal të këtij mësimi. Shihni më poshtë. E gjithë kjo gjen konfirmim fjalë për fjalë në vetë shkrimet e Hermesit. Kështu, në faqen 65 të "Hyrjes" së tij (pjesa e parë filozofike) ai hedh poshtë drejtpërdrejt mendimin e atyre që përpiqen ta shohin arsyen si Erkenntnissprinzip der christlichen Theologie. Arsyeja nuk mund të jetë aspak një parim i tillë sepse “Vernunft umöglich die Geschichte einer Thatsache aus sich hervorgeben; und darauf kommt dock alles an, solange nach christlicher Theologie die Frage ist”. "Por a duhet të përjashtohet plotësisht arsyeja nga kjo zonë?" - pyet Hermesi dhe i përgjigjet me vendosmëri: - Als Erkenntniss-Prinzip durchaus. “Por si parim njohës”, shton ai, “zë një vend të lartë dhe në thelb është i vetmi” (Einleitung I Theil f. 65). Einleitung I, 62–63. E gjithë kjo duhet mbajtur parasysh për të kuptuar mosmarrëveshjen që u ngrit më pas mbi thelbin e mësimeve të Hermes. Shihni më poshtë. Hermesi ia kushton të gjithë pjesën e parë të "Hyrjes pozitive në teologji" çështjes së besueshmërisë së shkrimeve të Dhiatës së Re si burim i teologjisë së krishterë dhe argumenti i tij është i mrekullueshëm në harmoninë dhe tërësinë e zhvillimit logjik të mendimit në zgjidhjen e problemeve më të rëndësishme të kritikës së Dhiatës së Re. Die christkatolische Dogmatik, ed. në tre vëllime nga studentët e Hermes Achterfeld dhe Brown në 1831-1834, pas vdekjes së autorit Ndikimi i fjalës së gjallë të Hermes ishte i madh. Një shkollë e tërë teologjike u formua shpejt rreth tij në Bon, së cilës iu bashkuan jo vetëm studentët e tij më të afërt - Braun, Achterfeld, Vogelsang, Müller, por edhe kolegët e tij të vjetër, si Schulz dhe Ritter, filozofi Elvenich dhe avokati Droste-Gulshoff. Studentët e tij zunë departamente në universitete dhe seminare në Breslau dhe Braunsberg, Këln, Trier, Kulm dhe Ermeland. Nippold, Bd. II, f.636. Praelectiones theologicae e tij, në 9 vëllime, kaloi deri në 40 botime dhe konsiderohet një arsenal i pashtershëm polemikash kundër protestantizmit dhe besimeve të tjera - në mbrojtje të katolicizmit romak në shprehjen e tij më tipike, skolastike mesjetare. "Roli kryesor që në fillim të çështjes e luajti veçanërisht Ati jezuit Perrone (i njëjti, teknikat monstruoze polemike të të cilit shkaktuan Handbuch der Polemik të Prof. Gase). Në të njëjtën kohë, ai, si një dogmatist vërtet shembullor romak, zbuloi një injorancë të tillë të gjuhës gjermane, saqë ai polemizoi pikërisht shprehjet e gabuara, të cilat ishin krejtësisht të gabuara nga ai. Nippold përgjigjet, vëll. II, f. 637. Prof. Frederick thotë gjithashtu se Hermesi në fakt u dënua nga Papa Gregori XVI në bazë të një rishikimi të jezuitit Perrone, të përpiluar përmes teksteve shpesh të përkthyera plotësisht të rreme nga veprat e Hermes Geschichte des vat. Concils, I, 213. Është interesante të krahasohet me këtë pohimi në vetë demin papnor se shkrimet e Hermesit janë shqyrtuar "Theologis germanicae linguae". peritissimis." Shih tekstin e demave në Acta historico-ecclesiastica, 1835. f.13. Gaze dëshmon gjithashtu se si jezuiti Perrone ishte "peritissimus germanicae linguae", "Jezuiti Prof. Perrone," thotë ai, "në veprën e tij dogmatike hodhi poshtë një thënie të Hermesit, dhe, megjithatë, më vonë doli, dhe ai vetë e pranoi atë, se ishte vetëm një keqkuptim për shkak të mosnjohjes së gjuhës gjermane". Hase, Die beiden Erzbischöfe, f.74. Prof. Elvenich e zhvilloi këtë çështje në detaje dhe detaje të veçanta në veprën e tij - Der Hermesianismus und Johannes Perrone, Breslau 1844. Brevet e datës 26 shtator 1835 Dum acerbissimas. Ky dokument është aq i rëndësishëm për sa i përket karakterizimit të qëndrimit papal ndaj shkencës teologjike, saqë meriton një riprodhim më të saktë (në terma origjinalë). Breve fillon kështu: Dum acerbissimas ingemiscimus catholicae fetareis calamitates, et jacturas, ex teterrimo, diuturnoque bello, quo nefarii homines, apertique Ecclesiae hostes, coacto undique agmine, totis viribus turne, turne, totis et maledictis, turn seditiosis denique, sacrilegisque libellis, fitoj, si fieri posset, prorsus exinanire ac desfruere adnituntur, dhe më pas thuhet se Hermesi i përket atyre, qui, semper discentes et nunquam ad scientiam veritatis veritatis veritatis veritatis pervenientes, magistriuli egzistente, magistriuli. Peregrinis quippe improbandisque doctrinis sacra ipsi inficiunt studia, - se ai është një regio, quem universa traditio et sancti patres in exponendis ac vindicandis fidei veritatibus tramite stravere, deflectens, quin et superbe contemnansum errorememros moliaturin dubio positivo tanquam basi omnis theologicae inquisitionis, et në parim quod statuit, rationem, principem normam ac unicum medium esse, quo homo assequi possit supernaturalium veritatum cognitionem, se në përgjithësi në shkrimet e tij ka një doktrinae, principem absoluticat perperam disputata, plura ex ambiguo dicta, plura flexiloqua et obscura, ad implicandam et vitiandam catholicorum dogmatum intelligentiam arte et apte concinnata, et ut plurium ex acatholicorum lavdëron erroribusque congestature congestatur: rregull, Shkrim, traditëem, zbulesë dhe ecclesiae magjister, motiva kredibilitatis, rreth argumenti, queis existentia Dei adstrui confirmarique consuevit, ipsius Dei essentiam, shenjtatem, justitiam, libertatem, ejuopersque një ekstra gjobë, ekstra të drejtë circa gratiae necessitatem, ejus que ac donorum distribuemem, retributionem praemiorum et poenarum inflictionem, circa protoparentum statum, peccatum originale ac hominis lapsi vires, që në përgjithësi këta libra përmbajnë "mësime të rreme, të paarsyeshme, joshëse (në skedifikim, që çon në herepsizim, edhépsizem). Shih Acta historico-ecclesiastica Literatura mbi temën e "hermesianizmit" është shumë e gjerë. Edhe pse vetë lëvizja nuk ishte veçanërisht afatgjatë, ajo ngacmoi shumë mendjet dhe ky emocion jo vetëm që përfshiu Gjermaninë, duke e ndarë atë në parti armiqësore, por bëri jehonë edhe në vende të tjera katolike romake. Universiteti i Bonit u bë qendra kryesore e hermianizmit dhe organi i tij letrar ishte revista universitare "Zeitschrift für Philosophie und kath. Theologie", ku që nga viti 1833. Shumë artikuj u botuan në mbrojtje të Hermesit dhe shkollës së tij teologjike. Më pas erdhën një seri e tërë shkrimesh dhe broshurash si nga mbështetësit ashtu edhe nga kundërshtarët e Hermesit, dhe përveç kësaj, shumë pamflete të ndryshme (disa anonime), në të cilat kjo çështje diskutohej ashpër (për shembull, Die Wahrheit in der Hermei’schen Sache. Darmstadt 1837). Në pjesën më të madhe, kjo letërsi e paqëndrueshme polemike është tani një gjë e rrallë bibliografike. Për një rishikim pak a shumë të plotë të kësaj literaturë, shih Nippold, Handbuch der neuesten Kirchengeschichte, Bd. II, fq.837–839. Veçanërisht i dobishëm për një tregues të gjendjes shpirtërore të asaj kohe është Repertoriumi, i botuar nga profesori Reinwald i Universitetit të Bonit, i cili jepte një përshkrim të hollësishëm të të gjitha dukurive në fushën e letërsisë teologjike. Dokumentet zyrtare më të rëndësishme në lidhje me këtë janë mbledhur në Acta historico-ecclesiastica seculi XIX, ed. Revnvald, për 1835, 1836 dhe 1837. Në përgjithësi, demi papnor që dënonte Hermesin nuk u shpall hapur sipas procedurës së vendosur, por hyri, si të thuash, me kontrabandë, kështu që as qeveria dhe as universiteti nuk dinin për një kohë të gjatë për ekzistencën e tij dhe kur teksti i tij doli në gazeta, dyshuan në vërtetësinë e tij. Edhe qeveria e ka injoruar, pasi nuk i është komunikuar me mjete zyrtare. E gjithë çështja u zhvillua në një mënyrë thjesht jezuite, për të shmangur protestat e mprehta të profesorëve dhe opinionit publik kundër një dënimi kaq të pabazë të një profesori teologu shumë të njohur. Për këtë shih Die Wahrheit, fq. 7–13 e në vazhdim. Se çfarë respekti dhe besimi të përgjithshëm, si profesor dhe bari, Hermesi gëzoi gjatë jetës së tij nga kryepeshkopi Spiegel i Këlnit, tregon fakti se kryepeshkopi, pasi i dha postin e lartë të rektorit të kapitullit të katedrales në Këln, i kërkoi Papës leje për ta kombinuar këtë pozicion me një post profesori në universitet, për të cilin u nda një ndarje e veçantë papale. Acta historico-ecclesiastica seculi XIX, për 1836, fq. 264–267. Vlen të përmendet se në lidhje me mësimin e Botinit, autori i mëvonshëm i famshëm i "Simbolizmit" të famshëm Möhler i shkroi atij një letër të gjerë dhe në letrën e tij, duke mbrojtur të drejtat e arsyes në shkencën teologjike, ai shprehte qëndrime shumë të afërta me këndvështrimin e Hermesit. Shih këtë letër në Acta 1836. f.338 et seq. Kryesorja e këtyre artikujve, shih Acta për 1836. f. 269 et seq. Eksitimi që ishte mes profesorëve dhe studentëve për dënimin e mësuesit të tyre Hermes mund të dëshmohet edhe nga fakti se letrat kaluan nëpër duart e tyre në të cilat si Breve ashtu edhe autoritetet më të larta të kishës u dënuan jashtëzakonisht ashpër. Kështu në një letër drejtuar profesorit Achterfeld thuhej: "Nuk do ta besoni se sa i emocionuar jam nga turpi që gabime të tilla fatkeqe të autoriteteve më të larta të kishës po sjellin mbi kishën tonë. Një fakt i tillë shkatërron të gjithë reputacionin e fituar deri më tani që epërsia jonë vërtet shkencore mbi protestantizmin i dha katolicizmit. Dhe sikur ta dinit se çfarë kartë të ndyrë kanë ata për t'u rrahur në tavolinë dhe për të tërhequr duart. teli që vë në lëvizje duart e Papës për të nënshkruar dënime dhe kërcënime të tilla rrufe!”. Hase Die beide Erzbischöfe. fq.83. Disa profesorë, duke mos guxuar të shqiptonin vetë emrin e Hermesit pas demit, megjithatë e përmendnin shpesh në leksione, duke e quajtur thjesht "një mendimtar i madh". Acta për vitin 1836, f.82. Zeitschrift für Philosophie und Katholische Theology. Auszug aus dem Preussischem allgem. Landrecht, §§135 dhe 117. Shih Wahrbeit, shtojca fq. 43–44. Auszug aus dem Preussischem allgem. Landrecht, fq.43. Acta hist.-eccles. për 1837, f. 442. Acta hist.-eccles. për vitin 1837, f.408. Acta hist.-eccles. për vitin 1837, f.410. Hase, Die beiden Erzbischöfe f.91. Kryepeshkopi shkoi aq larg në zellin e tij kundër hermesianizmit, sa filloi të përndjekte shumë nga klerikët për dyshimin e simpatisë ndaj këtij mësimi dhe me të njëjtin dyshim pushoi nga puna të gjithë mësuesit e seminarit teologjik në Këln. Shih Gieseler – Lehrbuch den Kirchengeschichte, Bonn 1855, Bd. V, f.351. Acta hist.-eccles. për vitin 1837, f.443. Procesverbali i 21 prillit 1837 Die Wahrheit in der Hermesschen Sache, f.27. Hase, Die beiden Erzbischöfe, f.93. Deri në çfarë mase kryepeshkopi i arrestuar nuk gëzonte simpati as në kapitullin e katedrales së Këlnit, kjo u zbulua qartë nga raportimi i këtij të fundit drejtuar Papës me rastin e katastrofës. Duke shprehur keqardhje për incidentin e trishtuar, kapitulli i katedrales shkroi: "Në çfarë mënyrash mëkatoi kryepeshkopi ynë më i nderuar kundër ligjeve të brendshme dhe për cilat arsye ai humbi favorin e mbretit, nuk është detyra jonë ta hetojmë dhe ta diskutojmë këtë. Por nuk mund ta fshehim faktin se nuk mund ta miratonim mënyrën e veprimit të tij në të gjitha aspektet. Vetëm disave iu dha akses në të; Ai me sa duket nuk u besonte shumë njerëzve, veçanërisht njerëzve të ditur dhe me përvojë, dhe i la pas dore këshillat e tyre, ndërsa vetë, për shkak të moshës së shtyrë, vështirë se mund të menaxhonte një dioqezë kaq të madhe dhe pak të njohur: ai trajtoi shumë, dhe veçanërisht priftërinjtë e rinj, shumë armiqësor dhe aspak kanunorë dhe nga frika i detyroi të nënshkruajnë teza, të cilat jo të gjithë ishin dakord me mësimin e vendosur; Ai u përpoq të shkatërronte shumë nga ajo që kishte qenë më parë dhe veçanërisht nga paraardhësi i tij i devotshëm, nga kujtesa e tij e devotshme, e vendosur mjaft saktë dhe me shumë vështirësi, kështu që në mënyrën se si ai qeveriste, nuk u shfaq aq shumë zelli për krijimin, sa dëshira për shkatërrim. Ne i vumë re të gjitha këto, jo pa pikëllim të hidhur, dhe do të kishim bërë tashmë një ankesë në Selinë e Shenjtë, nëse nuk do të ishim frenuar nga dinjiteti i lartë i kryepeshkopit, respekti ynë për të dhe shpresa që përvoja do ta mësonte të ndiqte këshillën më të mirë.” Sidoqoftë, Papa Gregori XVI nuk e mori parasysh veçanërisht këtë aspekt të çështjes dhe në fjalimin e tij në mbledhjen konsistente të 10 dhjetorit, ai shpërtheu bubullima kundër qeverisë prusiane, duke e akuzuar atë për despotizëm dhe dhunë ndaj Kishës Romake. Shih gjithashtu fq. 109 e në vazhdim. Hase, Die beiden Erzbischöfe, fq.97 et seq. Pikërisht në këtë kuptim u shkrua vepra e njohur e Görres, “Athanasius”, e cila në kohën e vet bëri shumë bujë. Shih Acta Hermesiana e tij, skripsit P.I. Elvenich, Goettingae 1836. Një rrëfim i detajuar dhe i dokumentuar për këtë u bë më pas nga vetë profesorët në një libër të veçantë në latinisht: Acta Bomana, ediderunt Dr. Braun et Dr. Ehenich. Hannoveriae et Lipsiae 1838. Shih Piu IX, die Hermesianer und der Erzbischof von Geissel. Offene Briefe von Dr. P.I.Elvenich, 2-te Auflage, Breslau 1848. K.Verner. Geschichte der katholischen Theologie, München 1866, f.415. K.Verner. Geschichte der katholischen Theologie, München 1866. Këtu, natyrisht, botuar me një pseudonim (dhe kjo është tipike!) Myletor është vepra Der Hermesianimus, vorzugsweise von seiner dogmatischen Seite dargestellt në Briefen zweier theologie. Freunde, Begensburg 1845. Autori i saj më vonë doli të ishte F.X. Werner. Nippold, – Handbuch der Neuesten Kirchengeschichte, botimi i 3-të. Berlin 1890, Bd.II, f.639. Për më shumë detaje mbi këtë, shihni Meltzeer në biografinë e tij të shkëlqyer të një prej studentëve më të rëndësishëm të Hermes Balzer (1877). Një konfirmim i mjaftueshëm i kësaj mund të sigurohet nga prezantimi ynë i mësipërm i sistemit Hermes. Është interesante të krahasohet ajo që shkruhej në revistat katolike romake kundër Hermesit pas dënimit papal të shkrimeve të tij, me përshtypjen e krijuar nga revista kryesore katolike romake, Tübingen Quartalschrift, kur u shfaq për herë të parë "Hyrja" e saj. Revista shkruante se "kjo vepër shpreh një etje të tillë për të vërtetën, një forcë të tillë të palëkundur në ndjekjen e saj, një dëshirë kaq të papërmbajtshme për qëndrueshmëri shkencore, një religjiozitet kaq të ngrohtë dhe një tolerancë kaq të rrënjosur për kundërshtarët, saqë lexuesi tërhiqet nga koka dhe zemra e autorit dhe vepra e tij". Shih Theologische Quartalschrift 1820, përafërsisht. në Nippold po aty, f. 636. Shih për shembull Einleitung I, faqen XXIII (Vorrede) dhe veçanërisht hyrjen në Christkath-in e tij. Dogmatike. Rreth febronianizmit, shihni artikullin nga P.S. Sokolov në "Leximi i krishterë" për 1897 "Një kampion i katolicizmit të vjetër në shekullin e kaluar". Kështu ai e quan veprën e tij kryesore “Hyrja 11” “Einleitung in die christ katholische Theologie”, Dogmatika e tij - Die christ katholische Dogmatik. Termi Christkatholisch më vonë u bë një term vërtet specifik në të gjithë lëvizjen drejt pavarësisë nga papati në të ashtuquajturin "katolicizëm gjerman" (për të do të flasim më vonë) dhe ai u mbajt ende në Zvicër nga katolikët e vjetër, si një term që tregon njohjen e kreut të kishës jo të Papës, por të Krishtit. Në këtë kuptim, "katolicizmi i krishterë" u mbrojt, për shembull, nga avokati Ellendorf në vitet '40. Në "Historisch-Kirchenrechtlichen Blättern für Deutschland" (Berlin 1840), ai shkroi drejtpërdrejt dhe shprehimisht: "Jch bin christkatholisch, aber nicht gömisch (Bd.Ill, f. 347); si njerëzit e lashtë (Polycrates of Efesus, ipeshkvijve të tij të Efesit dhe Firsianës, ipeshkvijve të tij Firesiatus. Qipriani dhe peshkopët e Afrikës) Unë nuk besoj në vendosjen hyjnore të primatit romak dhe gjithçka që lidhet me të, por besoj në gjithçka që ata njerëz besuan, d.m.th. Jch bin christkatholich ". Shih J. Kamre, Geschichte der religiosen Bewegungen der neuern Zeit, Leipzig 1862. I Band, f. 43 shënim.