Protipápežské hnutia v hĺbke rímskeho katolicizmu v 19. storočí.

(Eseje o histórii voľných tokov v rímskokatolíckej teológii – pri príležitosti stého výročia narodenia I. Döllingera). Tento rok si pripomíname sté výročie narodenia (a desiate výročie úmrtia) jednej z najvýznamnejších osobností nedávnej histórie západného kresťanstva. Máme na mysli slávneho učeného profesora cirkevných dejín v Mníchove, Ignatia Döllingera, ktorý sa narodil 16. – 28. februára 1799. Hoci od jeho smrti (zomrel 30. decembra 1889) už uplynulo dosť času, jeho osobnosť stále stojí pred našou generáciou akoby nažive a všetci si stále pamätajú na veľké vzrušenie, ktoré zachvátilo celý kresťanský svet, keď vatikánskeho koncilu zachvátil smutnú spomienku na všetkých. s vyhlásením dogiem o pápežskej neomylnosti a s tým aj uzákonením nezákonného pápežského jarma nad svedomím národov sa zrazu z hlbín samotného rímskokatolíckeho náboženstva ozýval hlas silného protestu proti tomuto porušovaniu cirkevnej pravdy, a tento hlas vyšiel z úst najväčšieho odborníka na cirkevné dejiny, na ktorého bol Rím sám právom hrdý. Protest vyhlásil práve Döllinger a hlas jeho protestu sa mocne ozval v srdciach všetkých, ktorí pod jarmom pápežského despotizmu ešte nestratili vedomie cirkevnej pravdy. A tak sa pod jeho zástavou rýchlo zhromaždili všetci tí slávni bojovníci za pravdu, ktorí považovali za veľký hriech podriadiť sa novovynájdenej dogme, ktorá odporovala ich svedomiu aj zjavným dôkazom nestrannej histórie. Títo bojovníci za pravdu sa stali zakladateľmi starokatolíckeho hnutia, t. j. hnutia, ktoré si dalo za úlohu obnoviť tú pravú, starú katolicitu, ktorá existovala ľahostajne na Východe a Západe pred rozdelením cirkví a ktorá bola vystavená flagrantnej deformácii pod vplyvom pápežského systému, ktorý svoj najvyšší výraz dosiahol vo vatikánskej apoteóze neomylných. Ľudia súčasnej strednej generácie si ešte stále živo pamätajú na túto slávnu dobu, keď Döllinger urobil svoj slávny protest. Predtým si všetci prešli mimoriadne ťažkým obdobím. Využijúc všeobecný smer reakcie, ktorý nasledoval po násilných pohyboch v roku 1848, sa pápežstvo so svojou charakteristickou nehanebnosťou snažilo klásť ťažkú ​​ruku na všetky prejavy života. Všade roztrúsený rád jezuitov, silný vo svojej vnútornej organizácii, s mimoriadnou obratnosťou a vynaliezavosťou, s použitím všetkých možných „prostriedkov opodstatnených do konca“, konal v prospech vzostupu pápežstva a podarilo sa mu to do takej miery, že pápežstvo už odvážne vystupovalo ako bezhraničná autorita, pred ktorou sa panovníci a národy nesklonili a nepopierali, ani nepopierali, ani nepopierali a nepopierali ju ani všetky ostatné cirkevné autority. absolutizmus, hľadal spôsoby, ako ospravedlniť a ospravedlniť toto kolosálne historické bezprávie. Po dosiahnutí vrcholu svojho absolutizmu pápež už odvážne a nehanebne vládol rímskokatolíckemu svetu a na prekvapenie všetkých autokraticky zavádzal nové dogmy, vyžadujúce ich nespochybniteľné prijatie. Také bolo vyhlásenie dogmy o nepoškvrnenom počatí Matky Božej, ktoré urobil úplne autokraticky pápež Pius IX v roku 1857, keď nielen bez zvolania koncilu, ale dokonca bez toho, aby sa porozprával s názorom rímskokatolíckeho sveta v osobe jeho episkopátu, ale jednoducho na základe svojej osobnej interpretácie tradície, ktorá bola v najhlbšom rozpore s najhlbšou podstatou západného kresťanského sveta. kresťanstvo. A každý sa bez pochýb podriadil tejto neslýchanej svojvôli a pápežstvo, povzbudené týmto úspechom v prejave svojej bezprávnej autokracie, nezašlo ďalej a na vatikánskom koncile dosiahlo svoju apoteózu v ustanovení dogmy o pápežskej neomylnosti. Celý kresťanský svet bol ponorený do hlbokej skľúčenosti pri pohľade na servilnosť, s akou najlepší predstavitelia rímskokatolíckeho sveta po chabom a nerozhodnom proteste súhlasili s tým, že svojim podpisom schvália vymyslenú dogmu, ktorá je v rozpore nielen s históriou a podstatou kresťanstva, ale dokonca aj so zdravým rozumom. Vzhľadom na to sa do duší mnohých vkradla veľká pochybnosť o budúcnosti kresťanstva vo všeobecnosti na Západe. Ak tam už kresťanské sebavedomie kleslo natoľko, že je možný taký výsmech kresťanskému svedomiu, akým dogma o neomylnosti nepochybne bola, čo sa potom stane s kresťanstvom a nestratí svoj význam v očiach celého vzdelaného sveta? Pravda, v protestantskom svete nebola núdza o odvážne odhalenia porušovania cirkevnej pravdy, ku ktorým došlo na vatikánskom koncile, a samotný koncil so svojimi prelátmi sa stal v tlači predmetom žieravého výsmechu a výsmechu. Nechýbalo vážne odsudzovanie neprávd spáchaných vo Vatikáne ortodoxnými východnými teológmi. Ale tieto hlasy boli stále cudzie a nemohli hlboko zasiahnuť vedomie samotných rímskokatolíckych národov, a preto bolo mimoriadne urážlivé a smutné, že v samotnom rímskom katolicizme už vyhaslo vedomie cirkevnej pravdy a jeho najvyšší predstavitelia otrocky podpísali dogmu zostavenú jezuitmi, ktorá bola priamou urážkou celého kresťanského sveta. A tak sa vo chvíli najväčšej skľúčenosti všetkých správne zmýšľajúcich kresťanov zrazu, ako jasný lúč svetla z čierneho mraku, objavil slávny protest Döllingera, ktorý, plne vyzbrojený všeobecne uznávanou autoritou v oblasti cirkevných dejín, odvážne prehlásil, že „ako kresťan, teológ, historik a občan musí odmietnuť dogmu o neomylnosti učenia cirkvi Svätého Otca, pretože je v rozpore s tradíciou Svätého písma a Svätého Otca. dejín“ a toto vyhlásenie vyjadril pripravenosť dokázať to pred stretnutím biskupov a teológov (28. marca 1871). Takéto odvážne vyhlásenie človeka, ktorého vzdelaná autorita na poli cirkevných dejín bola už dávno uznávaná v samotnom Ríme, bolo skutočne hlboko potešujúcim dôkazom toho, že nie celkom kresťanské svedomie bolo udusené pápežstvom aj v hĺbke rímskokatolíckeho náboženstva a boli medzi ním ľudia, ktorí, staviac pravdu nad všetko ostatné, mali odvahu ju otvorene vysloviť pred celým kresťanským svetom. Je jasné, s akou radosťou bol tento slávny protest proti vatikánskej dogme privítaný v celom kresťanskom svete a meno Döllinger, ktoré sa doteraz tešilo veľkej sláve vo vedeckom svete, sa potom stalo jednoznačne najpopulárnejším v celom kresťanskom svete. Každý v ňom s najhlbšou radosťou pozdravil muža, ktorého autorita dala mimoriadnu silu protestu všeobecného kresťanského svedomia proti novovynájdenej dogme, ktorá bola urážkou kresťanstva, a odkiaľkoľvek sa valili nespočetné prejavy sympatií, svedčiace o tom, ako hlboko sa všetky kresťanské národy radovali z objavenia sa autoritatívneho človeka, ktorý vystúpil na obranu pošliapanej cirkevnej pravdy. Od tej doby sa Döllingerovo meno stalo synonymom neohrozeného bojovníka za pravdu a obklopené aurou veľkosti sa zapísalo zlatými písmenami do dejín kresťanskej cirkvi na Západe. Meno Döllinger sa stalo milým a slávnym aj pravoslávnemu východnému svetu, ktorý sa spolu s celým kresťanským svetom radoval z toho, že sa v jeho osobe objavil odvážny bojovník za cirkevnú pravdu, za ktorú východná pravoslávna cirkev po stáročia neustále bojovala, a tešilo sa ešte viac, že v Döllingerovom proteste bolo počuť hlas takej prastarej cirkvi, ktorá bola v cirkvi zachovaná. východ a pošliapaný na západe. Citlivé teologické myslenie v ňom privítalo možnosť a začiatok hlboko významnej reakcie proti excesom papizmu v hĺbke samotného rímskokatolíckeho náboženstva, a navyše reakciu v prospech takých princípov, ktoré tvoria osobitú podstatu východnej ortodoxie, a teda podstatu samotného pôvodného kresťanstva, deformovaného na Západe a zachovaného vo svojej nemennosti na Východe. Preto meno Döllinger s radosťou prechádzalo z úst do úst vo všetkých pravoslávnych krajinách a dlho neopúšťalo stránky duchovnej, ba ani svetskej tlače tak v Rusku, ako aj v Grécku a iných pravoslávnych krajinách. Pôvab Döllingerovho mena na všetkých bol taký veľký, že rozhodujúcim spôsobom zatienil všetky ostatné postavy, ktoré s ním pôsobili na poli boja za cirkevnú pravdu na Západe. Pod vplyvom tohto šarmu si mnohí dokonca priamo mysleli, že Döllinger bol po prvý raz zástancom cirkevnej pravdy v hĺbke rímskokatolíckeho vyznania, a práve táto myšlienka ho povznášala najmä v očiach spoločnosti, ktorá nie je dostatočne oboznámená s priebehom cirkevno-historického vývoja v našom storočí. Medzitým táto myšlienka nebola ani zďaleka správna. Samozrejme, Döllinger získal nevädnúcu slávu za svoj odvážny protest proti vatikánskej dogme a jeho meno zostane navždy slávne v dejinách kresťanstva na Západe; ale len ak by niekto nepoznal priebeh cirkevno-historického vývoja na Západe v novoveku, mohol by si myslieť, že práve Döllinger bol praotcom a zakladateľom toho hnutia, ktoré neskôr dostalo názov starokatolícky a stalo sa dôležitým momentom cirkevno-historického vývoja nášho storočia. Navyše, ak by sa Döllinger, práve ako deus ex machina, nečakane objavil ako predstaviteľ celého tohto hnutia, potom by toto hnutie samo o sebe nemalo tú podstatnú záruku vitality a stability, ktorá je daná len postupným organickým rastom a rozvojom myšlienok z princípov hlbokého svetonázoru. V skutočnosti je starokatolicizmus plodom organického rozvoja teologického myslenia v hĺbke rímskeho katolicizmu. Nie je to vecou Döllingerovho osobného protestu, ale je hlboko zakorenený v teologickom myslení, ktoré mu predchádzalo, ktoré v ňom postupne rozvíjalo len svojho brilantného predstaviteľa a ako taký sa stal viditeľným iniciátorom hnutia pripraveného predchádzajúcim priebehom teologického a cirkevno-historického procesu. Naša teologická veda, ktorá už urobila veľa pre objasnenie podstaty starokatolíckeho náboženstva ako náboženského systému, pokiaľ je nám známe, sa ešte nedotkla skúmania samotnej genézy tohto svetonázoru, ktorý sa postupne rozvíjal a pripravil pôdu pre vznik starokatolíckeho náboženstva v jeho súčasnom stave. Štúdium tejto genézy je pritom dôležité nielen pre správne historické posúdenie súčasných postáv starokatolíckeho náboženstva, ale ešte viac pre určenie toho, aké silné je toto hnutie samotné, nakoľko obsahuje historickú stabilitu voči skúškam času a právnu spôsobilosť zaujať určité miesto v systéme moderného kresťanstva. Veď ak by bol starokatolicizmus iba Döllingerovým dielom a vyjadrením jeho vedeckého protestu proti porušovaniu cirkevnej pravdy, nemal by dostatočnú záruku, že bude môcť prežiť svojho predka, pretože ako osobné dielo by v sebe určite niesol obmedzenia neoddeliteľné od osobnosti a nepredstavoval by podmienky na ucelený historický vývoj. Sila starokatolíckeho náboženstva však spočíva práve v tom, že nie je dielom osobného génia, ale je vyjadrením a zavŕšením celého teologického hnutia, ktoré sa hlboko zakorenené v najlepšom teologickom sebauvedomení v hĺbke samotného rímskeho katolicizmu postupne rozvíjalo a po niekoľkých etapách nachádzalo svoje vyjadrenie u Döllingera, v ktorého osobe sa pod vplyvom osobitných podmienok jeho doby dozrieval samostatný náboženský systém. V týchto statiach chceme urobiť krátky historický prehľad tých teologických smerov, ktoré sa na základe najhlbšej potreby ľudského ducha slobodného sebaurčenia prejavili buď v individuálnych teologických špekuláciách, alebo sa prejavili v celých cirkevných smeroch a hnutiach, a napokon viedli k vytvoreniu pôdy, na ktorej dozrel historický čin slávneho Döllingera. Štúdium tohto procesu samo osebe nemusí byť zbavené hlbokého historického záujmu, pretože nám odkryje obraz skutočne tragického zápasu slobodného kresťanského ducha v jeho hľadaní pravdy so systémom, ktorý svojou podstatou a ďaleko od legitímneho pôvodu, v strachu z historickej pravdy, útočil brutálnym násilím na statočných skúšačov pravdy a nemilosrdne sa pokúšal uhasiť svetlo rozumu v kresťanskej časti sveta. Ale tak ako ani ten najtemnejší mrak nemôže úplne zatemniť svetlo slnka, tak sa ukázalo, že všetok absolutizmus pápežstva nepostačuje na zhasnutie svetla rozumu, ktorý sa usiloval o poznanie kresťanskej pravdy vo svojej podobe bez pápežského skreslenia, a hoci niektorí vznešení nositelia tohto svetla tvrdo doplatili na svoju túžbu po pravde, ich osud neodradil iných od toho, aby našli takú veľkú príčinu, až kým Döl nakoniec nehovoril o tej istej pravde. neotrasiteľnú odvahu otvorene pred celým kresťanským svetom, ktorého pamiatke, ako veľkému bojovníkovi za cirkevnú pravdu, venujeme tieto eseje. 1 I. Hermes a jeho teologická škola The last century left two obvious truths even for ordinary consciousness to its successor - the 19th century, namely: firstly, that the newest culture since the Reformation has absorbed elements terribly destructive for Christianity, which found shameless expression in the horrors of the blasphemous denial of not only all churchliness, but also Christianity itself during the great revolution, and secondly, that the main ecclesiastical authority of the Western Christian world - the papacy - turned out to be bezmocný odraziť ich ničivým živlom a dokonca sa na čas sám stal obeťou ničivého hurikánu. Keď v Anglicku prekvital deizmus so svojou základnou myšlienkou nezasahovania božstva do osudov ľudí, ktorí sa preto, ponechaní na seba, museli spoliehať výlučne na svoj rozum, v súlade s ním nadväzujúci vzťahy s fatálnymi prírodnými zákonmi, a keď sa tento deizmus preniesol do Francúzska, zvrhol sa v najhrubší materializmus encyklopedistov a potom na pôde germanov nadobudol kritickú podobu Nemecka. voľnomyšlienkárskom racionalizme sa potom každému viac či menej pozornému pozorovateľovi priebehu duševného a náboženského vývoja ukázalo, že myslenie, doteraz chránené nemennou autoritou pápežstva, od reformácie, ktorá stiahla okovy papizmu z celej polovice západného kresťanského sveta a celkovo oslabila ich bremeno, dostalo silnú tendenciu k autonómii, k vnútornému zákonu rozumu. Tejto autonómii dodalo osobitnú expresívnosť prejav mnohých filozofov, silných vo svojej slobodnej špekulácii, ktorí sa už nedokázali vyrovnať s etablovanou náboženskou autoritou a odvážne vystupovali so svojimi tvrdeniami, že radikálne pretvoria celý svetonázor moderného ľudstva a založia ho na zákonoch čisto logického myslenia. Vidíme to teda u Kanta, Fichteho a Hegela, ktorí sa nielen vo svojich špekuláciách vydali cestou úplne nezávislou od akýchkoľvek autorít, ale priamo sa rozišli s predchádzajúcimi názormi, kritizujúc a spochybňujúc samotné zdroje a podstatu nášho poznania. Je jasné, akú obrovskú revolúciu vo svetonázore spôsobila filozofia, ktorá nielenže podrobila nemilosrdnej kritike všetky pojmy zdedené z minulých storočí, ale otriasla aj dôverou v samotnú realitu aj obyčajných predmetov nášho poznania, v samotnú spoľahlivosť poznania našich pocitov a našej mysle. Keď sa takáto filozofia aplikovala na náboženstvo a kresťanstvo, nemohla sa neodraziť na extrémnom úpadku ich autority, pretože nielenže podkopala ich autoritu, ale na pôdu iluzórnosti a subjektivity zredukovala mnohé z toho, čo sa v nich predtým považovalo za nemenné a mimo akejkoľvek pochybnosti. Náboženstvo naučilo ľudí myslieť si, že objektívny svet so všetkými jeho javmi je človeku prístupný vďaka dvom orgánom poznania, ktoré mu boli dané - viere a rozumu: rozumom človek chápe javy nášho obmedzeného pozemského alebo prírodného sveta a vierou môže spoznávať všetko, čo leží za ním - javy nadprirodzeného sveta. Kritická filozofia začala učiť, že aj keď rozum nepredstavuje úplnú záruku spoľahlivého poznania vecí, potom je viera už úplne orgánom subjektívneho poznania a ako taká nemôže mať žiadny význam v skutočnom poznaní vecí. Preto v každom prípade musí človek obmedziť svoje poznanie na rozum a poprieť všetko, čo sa nehodí do kategórie rozumu, ako niečo subjektívne a iluzórne. Tento proces logického uvažovania o obmedzenosti orgánov nášho poznania sa nezvrhol v hrubé popieranie všetkého nadprirodzeného ako neskutočného a voľnomyšlienkári sa začali pozerať na samotné náboženstvo ako na vynález kňazov (obľúbené vysvetlenie neveriacich minulého storočia). Ak je náboženstvo vo všeobecnosti niečo neskutočné, tak aj kresťanstvo ako jedno z náboženstiev malo byť úplne negované. Bola skutočne popieraná ako zastaraná forma zastaraného svetonázoru a všetky skutočnosti, ktoré tvorili jej obsah, sa vysvetľovali buď klamaním všeobecne nespoľahlivých citov, alebo dokonca zámerným klamaním záujemcov o jej podporu. Je jasné, akú úlohu malo potom zohrať pápežstvo. Ak samotné kresťanstvo nie je platné, potom je pápežstvo na jeho čele len prázdnou, umelo vytvorenou formou, ktorá slúži len na potlačenie slobodného ľudského myslenia. Reformácia odmietla pápežstvo ako umelo a nezákonne vytvorený výrastok na tele kresťanstva, ktorý obmedzoval pohyb náboženského myslenia a cítenia v kresťanskej cirkvi; racionalizmus išiel ďalej a ak sám kresťanstvo vyhlásil za prekonanú formu, tak pápežstvo ako jeho vonkajší výraz sa malo zrútiť ešte pred kresťanstvom. Táto myšlienka plne našla viditeľné opodstatnenie počas hrôz Francúzskej revolúcie, keď bolo kresťanstvo formálne zrušené a pápežstvo zničené, alebo sa stala žalostnou hračkou v rukách svojvoľného francúzskeho dobyvateľa, ktorý pri dosahovaní svojich cieľov nič nezanedbal. Ale bez ohľadu na to, aká rozšírená bola negatívna filozofická kritika na konci minulého a začiatku nášho storočia, jej prívrženci stále tvorili len najvýznamnejšiu časť západného ľudstva. Vedľa nej stál obrovský svet, ktorý nemohol žiť bez náboženstva, ktorého celý vnútorný i vonkajší život bol nerozlučne spätý s kresťanstvom, takže odňať mu kresťanstvo by znamenalo pripraviť ho o jeho najcennejší obsah, zvrhnúť ho zo svetla do temnoty a okradnúť ho o samotný zmysel života. A jasne to uznali všetci správne zmýšľajúci ľudia tej doby, ktorí, vzdávajúc hold právam rozumu, si zároveň uvedomovali, že rozum nikdy nie je schopný uspokojiť všetky požiadavky ducha a že viera a s ňou aj náboženstvo je nevyhnutným zdrojom pre udržanie samotného duchovného života ľudstva. O to smutnejšie však pri takomto pohľade pôsobila samotná realita, v ktorej bolo náboženstvo podkopávané a skutočný význam sa pripisoval len tomu, čo sa dalo priamo podložiť rozumom. Keďže samotné pápežstvo ako hlavná autorita a opora kresťanstva a viery na Západe (a to bolo to jediné, o čom sme hovorili) stratilo svoju prestíž a v skutočnosti sa mnohým dokonca zdalo byť navždy zničené 2, medzi mnohými prirodzene vyvstala otázka: má kresťanstvo skutočne zaniknúť s pápežstvom? Vzhľadom na úplnú nestabilitu pápežstva ako pevnosti kresťanstva, nie je možné dať mu inú formuláciu, v ktorej by získal väčšiu stabilitu a autoritu v očiach moderného ľudstva, rozleptaného skepticizmom? Vzhľadom na to, že moderné ľudstvo prikladalo význam iba tomu, čo bolo získané prácou mysle a vychádzalo z nepochybných, logicky povinných záverov, nie je možné odsunúť kresťanstvo práve na pôdu rozumu a hľadať pre to v jeho údajoch opodstatnenie? Na položenie otázky v tejto konkrétnej forme bolo potrebné mať veľkú vieru v racionalitu kresťanstva, pretože táto otázka sama o sebe predpokladala, že kresťanstvo vo svojej najhlbšej podstate nie je len predmetom viery, ale plne zodpovedá aj údajom rozumu, takže bez ohľadu na to, aký nadprirodzený môže byť jeho obsah, v žiadnom prípade nie je v rozpore s rozumom a môže nájsť ospravedlnenie pre seba vo vlastných záveroch rozumu. Bola to práve táto myšlienka, ktorá viedla slávneho teológa Georga Hermesa, keď prišiel so svojou krátkou esejou: „Výskum vnútornej pravdy kresťanstva“. 3 G. Hermes sa narodil v roku 1775 v nemeckom regióne Rýn - Vestfálsko a dobré vzdelanie získal na gymnáziu a univerzite v Münsteri, tomto dôležitom centre intelektuálneho života v Nemecku v 18. storočí. Jeho mladosť sa presne zhodovala s obdobím najstrašnejšieho rozkvetu revolučného racionalizmu, keď sa očividne rozpadali všetky základy, náboženské aj politické, všetky staré autority boli zvrhnuté a bezuzdná myšlienka už nechcela uznať nič posvätné a ideálne, popierajúc všetko, čo nezodpovedalo rozumu a nenachádzalo v tom opodstatnenie. Bol vychovaný a vychovaný v zbožnej rímskokatolíckej rodine a od detstva bol zvyknutý s úctou zaobchádzať so všetkými inštitúciami svojej cirkvi a, samozrejme, mal osobitnú úctu k Svätému Otcovi, ktorý kdesi ďaleko, vo večnom meste, sedel na svojom historicky slávnom tróne a bol „stĺpom a základom pravdy“. Slovom, vyrastal v najobyčajnejšej atmosfére obyčajného rímskokatolíckeho svetonázoru. 4 Keď však Hermes v dospelosti prešiel najvyššou školou svojho vzdelania a vrhol sa do rozbúreného mora mentálneho a politického života svojej doby, na svoju veľkú ľútosť videl, že rímsky katolicizmus, aký naozaj bol, rýchlo stráca pôdu pod nohami a pápež, zbožňovaný ním a jeho ľudom, nielenže nie je schopný poskytnúť svojou autoritou oporu pre náboženstvo a jeho autoritu silne otriasol v dobách, ktoré stratil. rúk režiséra osudov tej doby. V roku 1799 Hermes prijal sväté príkazy, ale v tom istom roku bolo pápežstvo v osobe Pia VI. vystavené najväčšiemu poníženiu a v skutočnosti bolo po jeho smrti považované za úplne zničené - na radosť všetkých neveriacich a nepriateľov kresťanstva. Ťažké myšlienky sa ponorili do duše Hermesa a vyvstala pred ním osudová otázka: mohlo sa skutočne stať, že spolu s pápežstvom zastaralo aj kresťanstvo? Ak je kresťanstvo chápané tak, ako ho chápali všetci dobrí katolíci, a to v plnosti jeho realizácie v podobe rímskokatolíckeho vyznania s pápežom na čele, tak to zrejme nemožno poprieť. Reformácia kedysi vzala pápežstvu polovicu sveta a revolúcia teraz hrozila, že pápežstvo vymaže zo samotného povrchu zeme a spolu s pápežstvom zavrhne celé kresťanstvo. Ak však pápežstvo očividne neobstojí pred dejinami pred kritikou, môžeme z toho vyvodiť záver, že kresťanstvo samo takejto kritike neobstojí? Z hľadiska úzkeho papizmu je to možno tak; ale už predchádzajúce dejiny ukázali, že pápežstvo a kresťanstvo v žiadnom prípade nie sú také množstvá, aby jedno bez druhého bolo nemysliteľné. Kresťanstvo môže byť samo osebe mysliteľné a má svoju „vnútornú pravdu“, ktorá dokáže odolať všetkým výkyvom a nepokojom v živote ľudstva. Boli to presne tieto myšlienky, ktoré viedli Hermesa, keď začal svoj „Výskum vnútornej pravdy“ kresťanstva. Od Kanta a Fichteho sa naučil naozaj veľa, najmä ich úžasný proces abstraktného myslenia a prísne dodržiavanie krajných hraníc právnej spôsobilosti rozumu; ale v podstate ho táto filozofia neuspokojila, len dala jeho bohatej mysli metódu na rozvoj nezávislého teologického a filozofického svetonázoru, ktorý vyjadril vo svojom slávnom „Úvode do Kristovo-katolíckej teológie“. 5 Toto dielo predstavuje hlavnú slávu Hermesa ako nezávislého teológa a malo obrovský vplyv na ďalšie smerovanie rímskokatolíckej teológie, takže nie nadarmo ho v tomto smere porovnávame so Schleiermacherom, ktorý udával tón celému smerovaniu protestantskej teológie nášho storočia. 6 Toto dielo slúži aj ako hlavný prameň pre určenie jeho teologického svetonázoru. Jeho práca je rozdelená do dvoch častí: „Filozofický úvod“ a „Pozitívny úvod“. V predslove k prvému Hermes podrobne a s pozoruhodnou živosťou opisuje duševný proces, ktorým dospel k myšlienke chopiť sa filozofického základu kresťanstva. S úplnou úprimnosťou rozpráva, ako ešte v mladosti vidiac všade nadvládu tej najneskrotnejšej nevery a skepsy pociťoval krajnú bezmocnosť, v ktorej sa nachádza každý kresťan, ktorý chce veriť rozumne. Vtedajšia filozofia a veda arogantne požadovali, aby kresťan dal rozumnú odpoveď o svojej viere a nádeji, a predsa samotné kresťanstvo bolo ako mesto bez hradieb, aby doň mohli voľne vtrhnúť najrôznejšie pochybnosti a deštruktívne trendy. Keď mladý Hermes videl taký smutný stav, nevedel, čo má robiť. Hrozilo, že jeho veriacu dušu premôžu skeptické vplyvy. "Vynáralo sa vo mne veľa otázok a pochybností," hovorí, "ktoré ma zamestnávali dňom i nocou, a hoci som vedel, ako na ne odpovedať, pri bližšom pozorovaní som musel priznať, že v skutočnosti neviem odpovedať ani na jednu z nich. Neodolal som ani pochybnostiam: naozaj Boh existuje? - až napokon moje svedomie, alebo čokoľvek tá neodolateľná sila vo mne, ktorá ma tak často začala volať a vyčítať neúprimnosť, s ktorou som sa chcel oklamať, čo sa týka základov všetkého, že som sa napokon rozhodol otvorene prejsť k tejto problematike a postaviť ju pred a nad všetky ostatné.“ 7 Tu pred sebou vidíme človeka, ktorý sa nechce obmedzovať len na konvenčné pravdy, ale zo svojej hlbokej vnútornej potreby chce všetko preskúmať do prvých základov, aby sa napokon opieral o také neotrasiteľné pravdy, ktoré vylučujú akúkoľvek možnosť pochybností. Toto je čisto filozofická požiadavka a predpokladá u teológa tú smelosť presvedčenia, ktoré sa nebojí akéhokoľvek skúmania, pretože je presvedčené, že pravda vždy zvíťazí, bez ohľadu na to, akým skúškam bude podrobená. Je ako zlato, ktoré čím viac je vystavené ohňu, tým je svetlejšie a čistejšie. Pod vplyvom takýchto vnútorných impulzov sa Hermes rozhodol preskúmať samotné základy troch hlavných právd teológie – o Bohu, zjavení a večnom živote. Za týmto účelom sa obrátil na teologické knihy. „Ako som bol však ohromený,“ píše, „keď som čoskoro zistil, že to, čo bolo zaujaté mojou myšlienkou, sa v teologických knihách buď vôbec nedotklo, alebo sa to považovalo za už známe; Podobne mi moje otázky od iných nepriniesli nič útechy, ba často viedli k smutnému výsledku. Smutný, ale nie zúfalý, potom som sa opäť vrátil k sebe, pevne rozhodnutý, že by som svoje otázky nepresvedčil, kým by som nenašiel odpoveď, že sa budem venovať mne. celý život na to. Riešenie týchto problémov bolo pre mňa cennejšie ako samotný život.“ Táto nálada ho ovládla už v roku 1795, teda ešte ako 20-ročný mladík, a vtedy sa rozhodol za každú cenu dosiahnuť takú sebadôveru pri riešení týchto otázok, ktorá by mu dala úplne stabilný základ pre jeho náboženský svetonázor. Keďže ho vtedajšia teológia vôbec neuspokojovala, lebo sa otrocky držala starých pozícií, v obave, aby sa po zostupe z pohľadu tradičného dogmatizmu úplne nestratil v priepasti moderného skepticizmu, Hermes, citlivý na všetky mentálne trendy svojej doby, sa obrátil na štúdium súčasnej filozofie. V tomto čase stál na vrchole svojej filozofickej slávy mudrc z Koenigsbergu, pred ktorým sa skláňal celý vzdelaný svet. Vedľa neho stál ďalší filozof Fichte, ktorý ho tiež uchvátil vznešenosťou svojich filozofických špekulácií. Práve k nim sa Hermes obrátil v nádeji, že nájdu dostatok svetla na osvetlenie a upokojenie jeho duše, unavenej hľadaním pravdy. So svojím charakteristickým zápalom sa venoval štúdiu týchto vyspelých filozofov a pracoval na riešení otázok, ktoré ho zamestnávali viac ako 20 rokov! Len skutočne hlboko smädná povaha môže tak dlho chradnúť nad riešením najväčších otázok, ktoré tvoria samotnú podstatu duchovnej existencie každého kresťana. Táto túžba bola o to silnejšia, že Hermes sa zámerne rozhodol nezdržiavať sa ničím v polovičnej viere alebo polovičnom presvedčení, ale o všetkom pochybovať, až ho napokon samotná „bezpodmienečná nutnosť rozumu“ prinútila dospieť k definitívnemu rozhodnutiu. Tu sa Hermes očividne nielen ponoril do hlbín kritickej metafyziky svojej doby, ale zašiel ešte ďalej, a tak ako Descartes cez nemilosrdné pochybovanie vo všetkom nakoniec našiel neotrasiteľne stabilný bod potvrdenia vo svojom Cogito ergo sum, tak Hermes našiel podobný bod vo svojom presvedčení, že rozum má kritérium pravdy, a to samotnú „nevyhnutnosť rozumu“. Hermes, ktorý prešiel touto tŕnistou cestou pochybností celým procesom najhlbších filozofických špekulácií, na svoju veľkú radosť zistil, že cesta, ktorú si zvolil hľadať pravdu, sa mu ukázala ako úplne spoľahlivá a po 20 rokoch malátnosti ho priviedla k vytúženému cieľu. "A tak - vďaka môjmu Bohu, ktorého som našiel! - som dospel k presvedčeniu, ktoré som tak chcel a hľadal: bol som presvedčený, že Boh existuje; bol som presvedčený, že budem existovať a žiť večne: bol som presvedčený, že kresťanstvo je Božie zjavenie." 8 S cieľom poskytnúť ostatným podobným spôsobom príležitosť nájsť čisto vedeckú dôveru v pravdy, ktoré obsahujú, Hermes publikoval svoj „Úvod do Kristovo-katolíckej teológie“. Vo svojej prvej filozofickej časti, po úvodných poznámkach o tom, aká potrebná je teológia postavená na filozofických princípoch, si priamo vo svojej prvej úvahe kladie otázku: „Je možné, aby mal človek rozhodujúcu dôveru v pravdu, ako sa to dá dosiahnuť a dá sa niečo z toho použiť na dôkaz kresťanstva? Riešenie tejto otázky vyjadrovalo celú podstatu jeho teórie poznania. Naše poznanie je dvojaké: buď ho prijmeme tak, ako je nám dané zvonku, alebo ho sami rozvíjame vlastným myslením a slobodne ho prijímame. 9 Ale v oboch prípadoch potrebujeme také konečné kritérium poznania, ktoré by nám dalo dôveru v jeho nemennosť alebo pravdivosť. Pravda, podľa svojej bežnej definície, je zhoda poznania s poznaným, 10 ale má to, čo je samo osebe známe, dostatočné záruky pre svoju objektívnu realitu? Kant ukázal, že to, čo sa nám vo vnímaní javí ako skutočné, je len obsah nášho vlastného ducha a svet sám osebe je nám nedostupný, takže naše poznanie tu nemá pre seba pevný základ. Tu chodíme v úplnej neistote, či to, čo považujeme za objektívne reálne, je naozaj skutočné. Teoretický rozum nám teda nedáva požadovanú záruku reality poznateľného, ​​a teda pravdy samej. Pre túto dôveru je preto potrebné hľadať iný základ, bez ktorého stráca všetko naše poznanie svoj základ a dokonca aj samotný zmysel. Tento základ existuje a jednoduchá psychológia ho vidí v fakte overenia z takzvanej „bezprostrednej nevyhnutnosti rozumu“. Akokoľvek popierame javy, ktoré vnímame, nakoniec sa dostávame k takým zásadným ustanoveniam, ktoré nemožno poprieť pre samotnú nemožnosť ich popierania a ich nutnosť rozumu. Rozum teda nemôže poprieť pravdu, že dva a dva tvoria štyri, a to preto, že v rozume samom spočíva vnútorná potreba uznať nepopierateľné ako pravdu, pretože medzi ľudskou schopnosťou poznania a objektívnou existenciou poznateľného existuje absolútne dokonalá harmónia. A ak áno, potom špekulácie získajú pre seba pevnú oporu pre kritické overenie celého svetonázoru. Ale keďže v podstate aj tu prijímame objektivitu toho, čo poznáme nie na základe slobodného uznania rozumu, ale na základe jeho prirodzenej logickej nevyhnutnosti, potom v dôsledku toho prijímame tieto posledné ustanovenia, potrebné pre rozum, len o viere, ktorá je práve krajným a posledným kritériom reality nášho poznania, ktoré je dostupné len nášmu obmedzenému duchu. Uznávame existenciu objektívneho sveta len preto, že veríme v absolútnu zhodu našej mysle s celým systémom existencie sveta. Čo je podľa Hermesa viera? "Je to taký stav rozhodnutia (alebo presvedčenia), ktorý v nás existuje v realite niečoho poznaného, ​​do ktorého sa dostávame z nevyhnutného prijatia povinného (praktického) dôvodu." "Táto viera je úplne rozumná a je cieľom celej filozofie, jediným skutočným kritériom pozemského človeka a výlučnou podmienkou jeho povýšenia. Naopak, nevera a povera sú rovnako nefilozofickými omylmi a obe sa pomstia za svoju existenciu nevyhnutným ponížením svojich nasledovníkov. Áno, nemôže to byť inak, pretože aká je realita človeka, aká je realita, aká je jeho viera, aká je jeho morálna Preto, s veľmi širokým pohľadom a hlboko náboženským duchom, veľký svetový apoštol hovorí: „Teraz je viera podstatou vecí, v ktoré dúfame, a dôkazom toho, čo nevidíme“ (Žid. 11:1). Viera je teda podľa Hermesa posledným základom, ktorý má náš teoretický a praktický rozum na to, aby prijal známy jav za pravdivý a s odhodlaním alebo presvedčením sa zastavil pri uznaní jeho objektivity, pretože je spôsobená vnútornou nevyhnutnosťou samotného rozumu. Takáto viera má túto výhodu oproti viere v jej bežnom používaní ako prijatie alebo uznanie javu ako pravdy na základe vonkajšej autority, zatiaľ čo táto nás núti prijať ako pravdu niečo, čo je dané mysli zvonku a čomu sa myseľ musí podriadiť, či už stojí nad ňou, alebo je jednoducho neprístupná jej overeniu, „racionálna“ alebo filozofická viera je jej samotným vnútorným presvedčením alebo nemysliteľnosťou mysle, ktorá je jej prirodzeným presvedčením alebo nemysliteľnosťou. popierať to bez toho, aby sa zničila akákoľvek možnosť skonštruovať svetonázor, rovnako ako je nemožné, aby rozum pre svoju vnútornú nevyhnutnosť popieral tvrdenie, že dva a dva tvoria štyri. Táto viera je v podstate najhlbším základom poznania, keďže bez nej nie je možné žiadne poznanie, hoci ona sama vo svojej najhlbšej podstate je určená a objasnená rozumom. Ako racionálna viera potom poskytuje pevný oporný bod pre rozvoj a zdôvodnenie pravého náboženského svetonázoru a v tomto svetonázore je hlavnou podstatnou myšlienkou myšlienka Boha ako takého, bez ktorej si naša racionálna viera nedokáže predstaviť ani úplnosť, ani samotnú racionalitu a platnosť celej existencie sveta, ani jej pôvod, ktorý je predpokladaný samotnou nevyhnutnosťou teoretického rozumu, alebo jeho praktickým cieľom, vyžadovaným nevyhnutnosťou. Iba myšlienka Boha ako prvého princípu všetkého bytia dáva úplné uspokojenie vnútornej nevyhnutnosti rozumu, a preto existencia Boha pre racionálnu vieru je práve to postavenie, ktoré si bezpodmienečne vyžaduje vnútorná nevyhnutnosť samotného rozumu. Ak Boh existuje, potom nevyhnutne existuje najvyššie božské Zjavenie, ktoré si opäť vyžaduje vnútorná nevyhnutnosť rozumu, ktorý si je vedomý svojich vlastných obmedzení v poznaní, a preto nevyhnutne potrebuje také zjavenie, ktoré by ho prenieslo za hranice jeho vlastných obmedzení a uviedlo ho do sféry právd pochopených a zdôvodnených racionálnou vierou. Logickým dôsledkom uznania týchto dvoch ustanovení je potom uznanie večného života alebo nesmrteľnosti ľudského ducha. Ak existuje Boh, ktorý dal človeku najvyššie zjavenie, potom racionálna viera ďalej vyžaduje myšlienku nesmrteľnosti, ako takého pokračovania existencie ľudského ducha, v ktorom by sa ľudský duch mohol povzniesť nad svoje pozemské obmedzenia a byť schopný plne pochopiť to, na čo nestačia úzke hranice skutočnej telesnej existencie, keď človek vidí všetko len ako v najhlbšom zrkadle a potrebuje vidieť, v zrkadle kontemplovať pravdu v celej jasnosti dokonalého poznania. A takéto poznanie, ktoré si vyžaduje vnútorná nevyhnutnosť mysle samej, je možné len vo večnom živote, pretože posúva nášho ducha za jeho dočasné obmedzenia. 12 Ale táto teoretická úvaha vedie len k potvrdeniu možnosti a nevyhnutnosti týchto troch základných myšlienok našej racionálnej viery. Ich obsah musí byť odvodený zo špeciálnych zdrojov alebo princípov poznania, a preto vzniká otázka: čo slúžia ako tieto zdroje alebo princípy poznania pre teologické myslenie? Môže ako taký zdroj alebo princíp poznania slúžiť samotný rozum? Táto otázka je v Hermesovom svetonázore mimoriadne dôležitá a následne, ako uvidíme, nepochopenie jeho teologického systému viedlo k jeho odsúdeniu niečoho, v čom bol úplne nevinný. Súdiac podľa priebehu jeho teologických a filozofických špekulácií možno ľahko upadnúť do predpokladu, že Hermes robí z rozumu hlavný princíp alebo zdroj poznania v oblasti vedeckej teológie. To je však nesprávne a sám Hermes to expresívne popiera a tvrdí, že rozum by bol takým princípom poznania až vtedy, keby vedecká teológia musela budovať svoj svetonázor na ideách čistého rozumu, bez ohľadu na fakty skutočných dejín. Medzitým sa zaoberá faktami histórie a musí ich akceptovať ako niečo pripravené a len to pochopiť a vysvetliť svojmu vedomiu so vedomou mysľou. Samotný rozum teda podľa Hermesa vôbec nemôže byť princípom poznania. 13 Aký je skutočný princíp poznania v kresťanskej teológii? Hermes rozoznáva tri takéto princípy alebo zdroje poznania: po prvé, Sväté písmo Nového zákona, ktoré obsahuje historicky skutočnú pravdu o Kristovi; po druhé - ústna tradícia, pod ktorou sa myslí, že nie je obsiahnutá v knihách Nového zákona, ale nachádza sa mimo nich, najprv len ústne a potom písomne, sa odovzdávalo svedectvo teologického učenia Ježiša Krista, a po tretie - nepretržité ústne učenie cirkvi. 14 Hermes však zároveň vyslovuje výhradu, že názov princíp poznania patrí v plnom zmysle iba k prvým dvom princípom, ako hlavným prameňom kresťanskej teológie, a tretí princíp je druhoradý a zachováva si svoj význam ako princíp poznania len do tej miery, do akej sa svojím obsahom zhoduje s prvými dvoma, a teda na nich závisí. Vo svojej podstate je to už v istom zmysle poznávacia zásada, nakoľko jej účelom je sprístupniť každému tie Kristove učenia a skutky, ktoré sú obsiahnuté v prvých dvoch základných princípoch poznania v kresťanskej teológii. Tento tretí princíp dostáva v tomto ohľade charakter dejín Kristovho teologického učenia, a pokiaľ kresťanská teológia čerpá z tohto prameňa, nazýva sa kristovo-katolícka. Okrem týchto troch princípov poznania nemá kresťanská teológia žiadne iné a tí, ktorí by chceli brať rozum ako taký princíp, by podkopali samotnú podstatu kresťanskej teológie a premenili ju z kresťanskej teológie na „teológiu rozumu“. A takáto „teológia rozumu“ by sa nezaoberala „nie tým, čo učil Kristus, ale skôr tým, čo mohol učiť vo všeobecnosti, alebo by začala určovať, čo bude učiť v našej dobe, alebo by Mu dokonca predpisovala, čo by mal vtedy učiť“. 15 Je jasné, aký druh svojvôle by táto „teológia rozumu“ vniesla do oblasti, kde sa myslenie musí zaoberať hotovými faktami histórie, ktoré spĺňajú všetky požiadavky rozumu, aby ich rozum uznal za spoľahlivé na základe samotnej „nevyhnutnosti rozumu“. 16 Hermes na základe teórie poznania, ktorú rozvinul, dospel k kladnej odpovedi na obe tieto základné otázky pre celú ďalšiu teológiu. V druhej alebo pozitívnej časti svojho „Úvodu“ už získané pravdy aplikuje na konkrétne fakty kresťanstva, konkrétne na otázku pravosti a spoľahlivosti kníh Nového zákona. Jeho rozum tu napokon víťazí nad všetkými pochybnosťami a Hermes víťazne vystupuje ako racionálne presvedčený kresťan, pre ktorého viera nie je niečím len akceptovaným na základe autority niekoho iného, ​​a teda niečím vonkajším pre ducha, ale predstavuje najlepší víťazný veniec v jeho víťazstve nad všetkými temnými silami pochybností a popierania. V tom istom duchu potom zostavil celý kurz svojej „kresťanskokatolíckej dogmatiky“, 17 ktorú po jeho smrti vydal jeden z jeho najoddanejších študentov, a dokonca aj kurz „morálnej teológie“, ktorý však neuzrel svetlo sveta z jednoduchého dôvodu, že jeho minister považoval rozhádzané papiere, ktoré po ňom zanechal jeho pán, za bezvýznamné a dal im úplne neliterárne využitie. Hermes, ako bolo povedané, vyvinul svoj systém teologického a filozofického svetonázoru až po veľkom úsilí a strašne intenzívnej práci ducha. Toto neúnavné hľadanie pravdy sa naplno prejavilo v jeho profesorskej činnosti. Jeho prednášky z teológie sa vyznačovali mimoriadnou vitalitou, a keďže teológiu postavili na úplne nezvyčajný základ čisto racionálneho skúmania a zdôvodňovania najpodstatnejších právd kresťanstva, urobili obrovský dojem. Jeho posluchárne boli v Münsteri, kde bol v rokoch 1807 až 1820 profesorom, neustále preplnené nadšenými poslucháčmi; no jeho sláva najmä vzrástla, keď sa presťahoval na slávnu univerzitu v Bonne. Táto univerzita, založená (v roku 1818) štedrosťou Fridricha Viliama IV., ktorý sa vo svojej filantropii rozhodol svojim duchovným dieťaťom zatieniť všetky ostatné nemecké univerzity, skutočne rýchlo zaujala popredné miesto medzi ostatnými univerzitami a pritiahla tie najlepšie sily odkiaľkoľvek. Jeho teologická fakulta sa preslávila najmä tým, že viac ako iné univerzity poskytovala slobodu teologických špekulácií – sčasti možno aj preto, že Bonn svojou polohou stál takpovediac na medzinárodnej hranici, v ktorej sa zbiehali trendy nielen z Nemecka, ale aj zo susedného Francúzska a Holandska, ku ktorým občas patril. V tomto novom chráme vedy, oslobodenom od starých tradícií ako všetky ostatné univerzity so svojou viac-menej stredovekou štruktúrou, bol úplný priestor pre slobodné Hermesove teologické špekulácie, ktoré nielen zodpovedali životným požiadavkám doby, ale uchvátili aj vnútornou silou presvedčivosti a zvláštnou sviežosťou samotnej metódy. Mládež bola z nového profesora nadšená a čoskoro sa okolo neho zhromaždil okruh nadšených študentov, ktorí si učiteľskú metódu úplne osvojili a následne sa stali jej distribútormi takmer po celom Nemecku, pretože najlepší z jeho študentov postupne obsadili univerzitné katedry v iných mestách. 18 Je jasné, aké nebývalé oživenie to prinieslo dovtedy mŕtvej scholastike rímskokatolíckej teológie, ktorá bola otupená vo fotofóbii a nepresahovala mechanické opakovanie suchých formuliek stredovekých dogiem. Pre mnohých to bolo mimoriadne potešujúce odhalenie a poskytlo jasný dôkaz, že teologická veda môže pozostávať aj z niečoho iného ako z opakovania scholastických tvrdení, že sa môže stať rovnocennou s inými vedami a odvážne sa dovolávať rozumu, aby ospravedlnila a potvrdila večné pravdy kresťanstva, že jedným slovom môže byť taká životne dôležitá ako samotné večne živé kresťanstvo. Ale bolo by prekvapujúce, keby sa nenašli takí, ktorí s takouto obnovou a oživením teologického myslenia neboli spokojní. Celá táto obroda teologického myslenia sa im zdala podozrivá a nadšenie pre ňu zo strany mladých ľudí dokonca priam nebezpečné. V skutočnosti sa tu teológia zredukovala na filozofický základ, jej spolupáchateľmi boli myslitelia ako Kant a Fichte, ktorí prikladali príliš veľký význam rozumu, zničili starý svetonázor, samotné dôkazy existencie Boha, na ktorých sa v staroveku opierala dogmatika, sa považovali za nedostatočné a všetko bolo vystavené nemilosrdnej kritike a pochybnostiam. Nie je to preto, že Hermesova teológia získala takú vitalitu, že bola úplne presiaknutá skepsou novej filozofie, a tak podnietila pochybnosti v mladých mysliach? Pre predstaviteľov starej školy to bolo nepopierateľné, keďže sám Hermes vo svojom „Úvode“, ktorý zverejnil, priamo uviedol, že sa rozhodol o všetkom pochybovať, až kým nedosiahne bod, v ktorom nutnosť sama prinúti rozum rozpoznať to, čo je nad všetku pochybnosť. Cesta je vo všeobecnosti veľmi nebezpečná a šmykľavá, no v rímskej teológii je to neslýchané a bezprecedentné. A tak sa opozícia pomaly objavovala a stala sa nepriateľskou voči populárnemu teológovi. Najprv potichu a potom otvorene sa začali šíriť fámy, že na teologickej fakulte v Bonne nie je všetko v poriadku a že tam vznikol trend, ktorý je pre rímsku cirkev mimoriadne nebezpečný. Hlavnými šíriteľmi tejto povesti boli jezuiti, ktorí sa po obnovení svojho rádu v roku 1814 („na žiadosť celého kresťanského sveta“, ako to s takmer šialenou naivitou vyjadril vo svojej slávnej bule Sollicitudo z roku 1814 pápež Pius VII.), rozhodli ospravedlniť nádej, ktorá sa do nich vkladala ako do najlepších strážcov „pravovernosti“. A otvorene a tajne sa jezuitom podarilo sformovať pomerne silnú stranu, ktorá nebola spokojná s Hermesom a jeho teológiou. Do Ríma leteli tajné výpovede a odtiaľ sa ozývali celkom jasné prejavy nespokojnosti. Vyšetrovaním tejto záležitosti bol poverený mníchovský nuncius. Našťastie pre Hermesa bol kolínskym arcibiskupom, ktorý mal na starosti Bonnskú teologickú fakultu, gróf Spiegel, veľmi vzdelaný a osvietený muž, ktorý sa sám zaujímal o Hermesove teologické prednášky a opakovane sa s ním osobne rozprával o teologických otázkach. V názoroch Hermesa nenašiel nič nebezpečné a v tomto zmysle viackrát písal do Ríma, uisťujúc horlivcov uistením, že on sám si váži pravdu a bude prvý, kto potlačí omyl, ale nenašiel to ani v učení samotného Herma, ani u jeho učeníkov. Napriek tomu sa opozícia neutíchla a začala čoraz vytrvalejšie šíriť fámu, že bonnská teologická fakulta sa stala ohniskom novej nebezpečnej herézy – hermezianizmu! Možno si predstaviť, koľko smútku a problémov toto podzemné nepriateľstvo jezuitov prinieslo slávnemu teológovi, ktorý si tak hlboko vzal k srdcu záujmy teologickej vedy, ktorej zasvätil najlepšie roky svojho života a pracoval na riešení najdôležitejších otázok pre každého kresťana. Najnepríjemnejšou a najnebezpečnejšou stránkou tejto opozície voči novému smeru bolo, že bola v plnom zmysle pod zemou: niektoré temné sily nepochybne pracovali na rozdrvení a uškrtení nového teologického a filozofického smeru, všade sa šírili rôzne temné fámy a fámy, odsudzovanie lietalo k arcibiskupovi a do Ríma, ale kto boli títo nepriatelia, zostávalo v podstate neznáme. Boli nepolapiteľné. Navyše, samotné obvinenia, ktoré sa zvalili na Hermesa a jeho školu, boli ovládané extrémnou vágnosťou a neistotou: obviňovali ho z racionalizmu, pelagianizmu, socinianizmu, ale nikto nevedel s určitosťou povedať, čo presne. Všetky tieto zármutky a problémy nemohli nereagovať na Hermesa, ktorý ochorel a zomrel v roku 1831, oplakávaný mnohými svojimi študentmi, z ktorých mnohí, ako už bolo povedané, obsadili univerzitné stoličky v rôznych mestách Nemecka, najmä v južnom Nemecku, a ešte viac sa pridalo k radom kléru a odnášalo myšlienky svojho slávneho učiteľa. Hermesova smrť nielenže neupokojila jeho nepriateľov, ale len ich ďalej povzbudila v ťažení proti jeho škole. Počas jeho života sa mu neodvážili otvorene oponovať, pretože čaro jeho osobnosti a autority bolo vo vede a vzdelanej spoločnosti príliš veľké na to, aby im umožnilo beztrestne prejavovať nepriateľstvo voči nemu. Preto konali pod zemou, obmedzujúc sa na tajné výpovede a narážky. Keď však sám odišiel z javiska, veci nabrali strmší spád. Nepriatelia začali konať otvorene a nehanebne a ich ťaženie sa ešte zhoršilo, keď zomrel arcibiskup Spiegel, ktorý až do konca svojho života nepresvedčil o dôveryhodnosti Hermesa a jeho učeníkov a na jeho miesto bol vymenovaný Clemens August von Droste-Wischering, muž úplne odlišných názorov, úzkoprsý a podozrievavý, s Hermesom bol navyše už dlho nepriateľský, a navyše. Münster, kde ako generálny vikár prejavil jasný nesúhlas s Hermesovými prednáškami: keď po Hermesovom presťahovaní do Bonnu niektorí študenti teológie prejavili túžbu nasledovať ho a presťahovať sa na tú istú univerzitu, dokonca im pohrozil odňatím práva obsadzovať kňazské miesta. Bol to muž lepší, než ktorého jezuiti nemohli nájsť, a práve oni ho nominovali na stolicu kolínskeho arcibiskupa v nádeji, že vykorení vred voľnomyšlienkárstva a herézy, ktorý vznikol v Bonne. A plne ospravedlnil nádeje, ktoré sa do neho vkladali. Ale ako veľmi sa vec už pre Hermesovu školu obrátila nepriaznivo, ukazuje skutočnosť, že len čo arcibiskup Spiegel zomrel (2. augusta 1835) a ešte nebol vymenovaný, ale myslelo sa len na nového arcibiskupa, v Ríme už bola vec rozhodnutá na účet hermesianizmu. Pod vplyvom mnohých výpovedí, v ktorých nepriatelia Hermesa neprestali dokazovať všetky škody a nebezpečenstvo jeho školy, bolo skúmanie tejto otázky z vedeckej a teologickej stránky v Ríme zverené takpovediac porote, takpovediac úplne dôveryhodnému dogmatikovi vo Vatikáne, slávnemu jezuitskému vedcovi Perronovi, autorovi doteraz najpopulárnejšieho a najpopulárnejšieho rímskokatolíckeho sveta. 19 A tento učený jezuitský dogmatik, hoci sa o ňom vedelo, že takmer vôbec nevie po nemecky, predložil podrobný rozbor Hermesových diel a s úžasnou nehanebnosťou, posilňujúc jeho myšlienky a priamo skresľujúc jeho vyjadrenia, vyhlásil nemeckého učeného teológa za nebezpečného kacíra, ktorý si plne zaslúži odsúdenie. 20 Tento verdikt poroty dogmatikov rozhodol o Hermesovom osude: v tomto zmysle bol urobený dekrét vo Vatikáne, ktorý bol vydaný vo forme pápežského breve z 26. septembra 1835. Pápež Gregor XVI. si v ňom vylial horkosť svojho srdca v sťažnostiach na všetky druhy machinácií a machinácií proti všeobecným nepriateľom, ktorí sa dozvedia o tých cirkvách a machináciách proti všeobecným nepriateľom. nikdy nedospieť k poznaniu pravdy,“ odsudzuje a zakazuje svoje „Úvody do Christo-katolíckej teológie“ aj „Dogmaticu“, kde pápež vidí výrazy nepohodlné a v rozpore s učením cirkvi o podstate a pravidlách viery, o Svätom písme, tradícii, zjavení a učiteľskom postavení v cirkvi, o základoch pravosti, o jeho pravosti, o pravosti Boha, o vierohodnosti Boha. o spravodlivosti, slobode a účele stvorenia, o nevyhnutnosti milosti, o rozdeľovaní jej darov, o odmenách a trestoch v tomto i posmrtnom živote, o primitívnom stave prvých rodičov, o prvotnom hriechu a sile padlého človeka. Ako všeobecnú črtu hermesovských omylov pápež poznamenáva jasný príklon ku skepticizmu a ľahostajnosti, pohŕdanie starou teologickou školou, odklon ku heretickým názorom a obnovu starých, už odsúdených omylov. 21 Jedným slovom, od výšky pápežského trónu bolo Hermesovo učenie vyhlásené za falošné a škodlivé tak vo svojej podstate, ako aj v jeho aplikácii na všetky podstatné pravdy kresťanskej dogmy a všetky jeho hlavné diela boli zahrnuté do „Indexu“ zakázaných kníh. 22 Toto oficiálne odsúdenie Herma z výšky pápežského stolca bolo extrémnym prekvapením pre všetkých jeho študentov a obdivovateľov, ktorých už bolo pomerne veľa – tak medzi profesormi, ako aj vzdelanými duchovnými, ako aj osvietenou svetskou spoločnosťou, ktorá s radosťou spočívala na týchto dielach, sviežich sviežosťou teologického myslenia, z nudnej a ubíjajúcej oficiálnej teológie latinskej teológie. Strach z moci jeho prívržencov nepochybne vysvetľuje skutočnosť, že breve odsudzujúce Hermesa bolo publikované iba v samotnom Ríme a v Bonne, kde by sa nepochybne stretlo s extrémnym nesúhlasom, bolo odovzdané len dôverne zástupcovi kolínskeho arcibiskupa, ako hlavnému vedúcemu teologickej fakulty na univerzite v Bonne. 23 Avšak skutočnosť sa stala a breve sa stalo v Bonne známym, a keď sa všetci oboznámili s jeho obsahom, boli nielen ohromení, ale aj úplne rozhorčení. Každému bolo jasné, že „Svätý Otec“ sa stal obeťou slepého nepriateľstva jezuitov voči teológovi, ktorého nenávideli. Medzi najbližšími študentmi a stúpencami Hermesa (a mnohí z nich, ako už bolo povedané, obsadili univerzitné stoličky a tešili sa veľkému vplyvu) vzbudil pápežský breve o to väčšie rozhorčenie, že im boli jasné tajné machinácie, ktorými sa dosiahlo toto odsúdenie ich slávneho učiteľa. Toto odsúdenie bolo vecou najnehanebnejšieho ohovárania, pretože ich učiteľ sa nikdy nedržal tých chýb, ktoré mu boli pripisované pápežským dekrétom. Sami boli pripravení odsúdiť všetky chyby uvedené v denníku a skutočne ich odsúdili; faktom však je, že ani oni, ani ich zosnulý učiteľ nikdy nič také neučili, a keby Hermes žil, rozhorčene by sa zriekol všetkých tých omylov a heréz, ktoré mu boli pripisované v takom smerodajnom dokumente, akým je pápežské breve. Očividne tu došlo k nejakému zvláštnemu nedorozumeniu alebo k nejakému zlomyseľnému ohováraniu, ktoré zavádzalo aj samotného pápeža. Veci nabrali veľmi nepríjemný spád. Kampaň proti Hermesovi však nezoslabla a jeho nepriatelia, ktorí našli užitočný orgán v Aschaffenburgských katolíckych cirkevných novinách, začali ešte násilnejšie rozbíjať Herma aj jeho prívržencov. Ten najskôr mlčal, ale keďže nepriatelia Hermesa, spoliehajúc sa na pápežský brevet, začali nehanebne znevažovať pamiatku teológa, ktorý bol slávou univerzity v Bonne, jeho študenti to nevydržali a rozhodli sa vyjsť v tlači, aby bránili česť svojho učiteľa. V tomto zmysle vyšiel článok v augsburských všeobecných novinách z 19. novembra 1835, ktorý priamo vyjadroval prekvapenie nad neopodstatnenosťou Hermesovho odsúdenia. Hoci, ako sa uvádza v tomto anonymnom článku, nepriatelia Hermesa nad ním vyhrali brilantné víťazstvo, je nepravdepodobné, že toto víťazstvo bude trvalé, pretože pravda nakoniec vždy zvíťazí: koniec koncov možno očakávať, že „toľké a v Prusku takmer všetky teologické katedry obsadené priateľmi, študentmi slávneho, úprimne kresťanského profesora, ktorý neúnavne bojoval za katolícku cirkev, nedovolí, aby celý ich kresťanský svetový učiteľ a odhaľovaný zostal v tejto záležitosti celého sveta. sofista – aj s pomocou pápežskej listiny. Súdiac podľa pápežského stručného vyjadrenia si možno predstaviť, akú charakteristiku o Hermesovi predniesli Svätému Otcovi nepriatelia – o mužovi, ktorý bol viac ako 20 rokov ctihodným kolegom najctihodnejších nemeckých teológov (niektorí z nich ešte žijú), priateľom a radcom biskupov a iných prelátov v najťažších záležitostiach, skutočným zakladateľom Katolíckej teologickej fakulty a klerikom v dvoch veľkých vedeckých oblastiach v Bonne. diecézy - Munster a Kolín, 24 - akou formou, opakujeme, predstavili takého človeka! Koniec koncov, v skratke povedané, v breve je odhalený ako škodlivý rečník, arogantný zvodca a kacír, ako môže cirkevná história naznačovať! Človek by si myslel, že polovica teológov v Nemecku zaútočila na Svätú stolicu (s ich obvineniami proti Hermesovi)! Ale márne by sme v Nemecku hľadali takýchto horlivcov pre Boží dom. Kým bol Hermes nažive, iba jeden slávny anonym, ktorý veľakrát zmenil svoje presvedčenie, sa odvážil na neho hanebne zaútočiť, no sám Hermes ani nepovažoval za hodné námahy odpovedať mu. Po jeho smrti sa proti nemu začali v Aschaffenburgských cirkevných novinách ozývať niektorí páni, ktorí nemali dosť odvahy na to, aby sa otvorene identifikovali, akokoľvek ich k tomu vyzývali. Doposiaľ však ani jeden z mnohých učených katolíckych časopisov v Nemecku, pokiaľ vieme, nenašiel ani nenaznačil v Hermesových teologických spisoch žiadnu z tých hrubých heréz, ktoré sú uvedené v pápežskom breve. Rovnako sme nepočuli o žiadnych sťažnostiach na herézy od biskupov tých diecéz, v ktorých Hermesovi priatelia a študenti už pol storočia vyučujú teológiu... Ako sa Hermesove diela dostali do Indexu? Mohli by sme vám niečo povedať o tom, ako, čo a kto tu pracoval, ale tentoraz zostaneme len pri pápežskom liste. Podľa nej boli urobené úryvky a preklady z diel Hermesa, ktoré boli predložené na posúdenie osobitnej komisii. Ale že rímski prekladatelia nerozumeli Hermesovi, je jasné z pápežského breve. Hovorí sa, že v spisoch Hermesa plura ex ambiguo dicta, plura flexiloque et obscura. Medzitým musí každý kritický znalec nemeckej literatúry uznať, že je len málo iných nemeckých spisovateľov, ktorí by mali takú jednoznačnosť vo vyjadrovaní slov, taký správny štýl a takú jasnosť ako Hermes. Z našej dlhoročnej známosti s ním vieme, s akou usilovnosťou často hľadal jediný správny výraz. Miestami je trochu široký, ale v podstate z iného dôvodu, len preto, aby nebol nejasný a nepodliehal reinterpretácii. Myslíme si, že by bolo možné prideliť cenu niekomu, kto by v jeho spisoch dokázal nájsť aspoň jeden nejednoznačný a temný výraz. Breve ďalej hovorí, že jeho spisy obsahujú absurdity – absurdity! Dokonca aj jeho nemeckí žalobcovia sa cítili nútení proti tomu protestovať. Hermes a absurda sú dva navzájom sa vylučujúce pojmy! V Nemecku na to môže byť len jeden názor. Pri takom nepochopení jeho filozofie nie je prekvapujúce, že pokiaľ ide o jeho pozitívnu dogmu, boli vyvodené závery o herézach, ktoré obsahovala, o akých sa Hermesovi ani nesnívalo! Dúfame preto, že po korektnejšom podaní a diskusii o veci bude opäť obnovená česť najdôstojnejšieho duchovného katolíckej cirkvi, jedného z najhlbších a najčestnejších študentov pravdy a jedného z najučenejších a najuznávanejších teológov v Nemecku.“ 25 Autor svoju nádej na možnosť pápežovho zvrátenia odsúdenia Hermesovho učenia a spisov, ktoré vyslovil, zrejme z dôvodu nedorozumenia, založil na skutočnosti, že nedávno predtým pápež v liste štrasburského biskupa francúzskemu vedcovi Botinovi, ktorý popieral účasť rozumu na náboženstve, uznal za pravdivé a v podstate katolícke6 veľmi známe ustanovenia. že Benedikt XIII. odstránil rímsky index „Cirkevné dejiny“ od Alexandra Natalisa, ktorý do tohto indexu zaradil pápež Inocent XI. 27 Toto pokojné a dôkladné slovo na obranu Herma však nielenže nepresvedčilo jeho nepriateľov, ale naopak, ešte viac rozdúchalo ich nepriateľstvo a v ich hlavnom orgáne (Noviny katolíckej cirkvi v Aschaffenburgu) sa objavila celá séria článkov, v ktorých neznámi autori horlivo obhajovali správnosť pápežského breve, a neobmedzujúc sa len na nich samotných Hermesa a obviňovali všetkých jeho študentov, ktorí boli priamo na nich obviňovaní. z toho sa vraj rozhodli pomýliť mienku celého Nemecka a na základe toho vyvolať škandál – ponížiť hlavu rímskej cirkvi. 28 Zároveň Hermesovi odporcovia prestali dokonca šetriť jednotlivcov a začali priamo menovať tých profesorov a prívržencov Herma, ktorí boli zjavnými pokračovateľmi jeho bludu a stavali sa proti verdiktu neomylného pápeža. Takéto polemiky prirodzene Hermesiánov ešte viac dráždili a hrozilo, že vášne vzplanú v mimoriadnej miere. Spor sa rozšíril aj na duchovenstvo, ktoré sa tiež rozdelilo na strany kvôli Hermesovmu učeniu. Aby vášne trochu upokojil, do veci zasiahol zástupca kolínskeho arcibiskupa Husgen a vydal okresné posolstvo dekanom a kňazom, v ktorom, pripomínajúc, že ​​pápež odsúdil Hermesove spisy a že povinnosťou každého z veriacich je posvätne poslúchať rozsudok Svätej stolice, ich zaviazal zasahovať a prísne do tohto učenia zasahovať. 29 Kontroverzia medzi Hermesovými prívržencami a odporcami sa však stále viac a viac rozhorela, a kým univerzitní profesori, obhajujúci nielen česť svojho učiteľa, ale aj svoju profesúru, naďalej argumentovali v prospech Hermesovej teologickej školy, dokazujúc, že bola odsúdená pre nedorozumenie, ich oponenti už priamo apelovali na „horlivcov z cirkvi“, ktorí ich vyzývali k nebezpečným snahám, aby podnikli nebezpečné snahy. Bonn, ktorá si nielenže nechce priznať chybu, ale dokonca sa odváži vzbúriť proti verdiktu neomylného pápeža! Vzrušenie zo strany profesorov sa prenieslo aj na študentov, medzi ktorými sa tvorili aj partie a kolovali aj rôzne polemické brožúry a ručne písané zošity o problematike hermeziánstva. 30 To bola situácia, keď v lete 1836 prišiel do Kolína nad Rýnom novovymenovaný arcibiskup Clemens-August z rodu barónov Droste-Wischering. Každý vedel o jeho postoji k Hermesovi a pre nikoho nebolo tajomstvom, že aj v Munsteri ako generálny vikár voči nemu prejavoval zjavné nepriateľstvo. Nie je prekvapujúce, že odporcovia hermovskej teologickej školy zdvihli hlavy a nahlas vyjadrili nádej, že nový arcibiskup, akoby samotnou Božou prozreteľnosťou, bol povolaný na odstránenie moru herézy, ktorý vznikol na univerzite v Bonne. Aj samotný arcibiskup si bol vedomý dôležitosti misie, ktorá ho čakala, no najprv chcel zrejme prejaviť nestrannosť, a tak keď mu boli predložené na posúdenie programy profesorov teologickej fakulty, predložil ich univerzitnej rade bez pripomienok, hoci programy patrili vyhláseným „hermezánom“. Čoskoro sa však jeho nálada jasne ukázala, keď bol v novembri 1836 nespokojný s defenzívnym článkom v prospech „hermeziánstva“ v 20. čísle bonnského Časopisu pre filozofiu a katolícku teológiu, 31 ktorý sa stal hlavným orgánom hermesiánov, chcel tento časopis podrobiť cenzúre na IV. zasadnutí Trentského koncilu, citujúc uznesenie Trentského koncilu. Profesori sa tomu však postavili proti, poukazujúc na to, že uvedený dekrét podrobuje biskupskej cenzúre len vydania Svätého písma a anonymné diela a navyše sa odvoláva na pruské štátne právo, podľa ktorého len náboženské a osvetové knihy, a nie čisto vedecké diela, potrebujú biskupské schválenie. Takéto odmietnutie zo strany profesorov teologickej fakulty, ktorá bola podľa zriaďovacej listiny podriadená jeho jurisdikcii, ho zrejme dráždilo; neuchýlil sa však k priamej akcii prostredníctvom ministerstva školstva, hoci mu mohol vyhlásiť svoje právo postaviť sa proti šíreniu takého učenia, ktoré podľa neho škodilo študentskej mládeži tým, že nesúhlasí s učením cirkvi – a s najväčšou pravdepodobnosťou preto, že nedúfal, že nájde pre seba oporu v ministerstve, ktoré stálo na mieste ľahostajnosti k vedeckým sporom na univerzite. Tu, samozrejme, bola prezentovaná jedna z tých fatálnych kolízií, ktoré sú nevyhnutné pri presadzovaní teórie pápežskej nadradenosti. Každý rímskokatolícky hierarcha je osudovo postavený pred dilemu – komu slúžiť: pápežovi, alebo vláde krajiny? Keďže tieto dve mocnosti sú v podstate vo vzájomnom rozpore, snažiac sa byť verným pápežom, stáva sa zlým občanom a snažiac sa byť dobrým občanom, verným služobníkom štátu, zrádza svoju najvyššiu hlavu – pápeža. Táto osudová dilema zlomila mnoho úprimných sŕdc, ktoré nechceli robiť kompromisy so svojím svedomím. Mimoriadne ťažké bolo aj postavenie arcibiskupa Clemens-Augustusa. Keď bol povýšený na dôležitý post kolínskeho arcibiskupa, zložil prísahu vernosti pruskému kráľovi a základným zákonom krajiny a v jednom z paragrafov týchto zákonov sa priamo uvádza: „Žiadny zahraničný biskup ani iná cirkevná autorita si nemôže prisvojiť právo na zákonodarnú moc“ a iní nariadili, že „žiadny biskup nemôže prijímať nové nariadenia vo veciach náboženstva a cirkvi bez povolenia týchto štátov alebo cirkvi“. cirkevných úradov“. 32 Medzitým, vzhľadom na nezhody medzi pápežstvom a Pruskom v dôležitých otázkach spoločenského života, Rím vyvíjal na arcibiskupa neodolateľný nátlak, ktorý ho nútil konať v rozpore s týmito zákonmi, rovnako ako samotné pápežstvo konalo v rozpore s nimi. Podľa § 118 pruského zákonodarstva teda „všetky pápežské buly, breve a všetky príkazy cudzích autorít pred ich zverejnením a vykonaním musia byť predložené štátu na zváženie a schválenie“, 33 medzitým pápežské breve, ktoré odsúdilo Hermesa, nielenže nebolo predložené vláde na posúdenie a schválenie, ale nebolo ani predložené do jej pozornosti, ale bolo priamo predložené ako zákonodarný akt a jej profesor na popravu vláde, duchovnej moci, plnoprávnym pruským občanom a ako taký mohol byť zbavený svojich práv len samotnou vládou krajiny, od ktorej dostal potvrdenie o profesúre a právach s tým spojených. Je jasné, že pruská vláda na takéto útoky žiarlila. A v hermézskom spore sa postavila na stranu profesorov univerzity v Bonne a vidiac ich ako obete pápežskej autokracie, samozrejme, nebola proti ich podpore v boji proti tajnej pápežskej moci. Arcibiskup Clemens-August to plne chápal a cítil, a keďže bol svojím charakterom aj svojimi sympatiami čistým pápežom, pre ktorého je hlas pápeža vysielaním neomylných, rozhodol sa odteraz konať výlučne v záujme pápežstva, obetujúc im svoje povinnosti voči štátu. V dôsledku tejto kolízie sa odohrala úderná epizóda cirkevno-politického zápasu, ktorá viedla ku katastrofe, ktorá svojho času spôsobila veľa hluku. Preto sa arcibiskup namiesto riešenia nezhôd, ktoré vznikli na univerzite priamou dohodou s ministerstvom, rozhodol pristúpiť k inému spôsobu ovplyvňovania profesorov – tajným nátlakom na ich poslucháčov, študentov teologickej fakulty. Za týmto účelom rozoslal spovedníkom mesta Bonn obežník (z 12. januára 1837) s týmto obsahom: „Keďže som sa dozvedel, že niektorí spovedníci v Bonne majú ťažkosti odpovedať na otázky, ktoré im boli položené pri spovedi alebo vo všeobecnosti na otázky, či je možné čítať diela zosnulých. Hermes a či študenti teológie môžu navštevovať tie prednášky, v ktorých sa navrhujú ustanovenia obsiahnuté v týchto dielach, potom vás (a všetkých spovedníkov), aby ste vás informovali v mojom mene, pretože sa to za daných okolností ukazuje ako vhodnejšie, že 1) nikto sa neodváži čítať diela zosnulého Herma, dokonca ani tie, ktoré boli vydané po jeho smrti, ani tie, ktoré vyšli na obranu týchto diel, ani písané ručne; 2) nikto zo študentov teológie sa neodváži navštevovať prednášky, ktorých obsah je v súlade s uvedenými prácami, a 3) ohľadom slávneho pápežského rozsudku proti Hermesovým spisom, potom tým, ktorí sú na pochybách, alebo dokonca podľa Hermesovho príkladu opúšťajú priamu cestu, snažia sa svoju neposlušnosť zakryť námietkou, že celý pápežský rozsudok nebol zverejnený, a preto len po tom, čo bol rozsudok zverejnený, treba vysvetliť. s cieľom dať najavo istý poriadok, a že b) tento pápežský rozsudok je Hermesiánom celkom dobre známy, dokazujú to ich spisy a c) že ak by toto ich ospravedlnenie bolo skutočne ospravedlniteľné, svetská moc by mala plnú moc brániť činnosti centri unitatis ustanovenej Pánom, čo samozrejme nemohlo byť príjemné pre hermesiánov, ktorí sa môžu držať len sektárov, ako aj sekulárnej moci. ktorý však nikdy nemôže byť sudcom vo veciach tohto druhu. 34 Hoci bol tento obežník rozposlaný dôverne, všetci sa o ňom, samozrejme, čoskoro dozvedeli, najmä preto, že spovedníci neváhali prejaviť svoju horlivosť pri jeho vykonávaní a začali študentom teológie vštepovať myšlienku, že arcibiskup zakáže nielen čítanie Hermesových diel, ale aj účasť na prednáškach tých profesorov, ktorí boli podozriví z vyznávania hermeziánstva. Opatrenie malo svoj účinok a profesori teologickej fakulty v Bonne boli prekvapení, keď videli, ako sa ich triedy začali vyprázdňovať. Každému bolo jasné, že arcibiskup sa ostro postavil proti Hermesiánom, a keď sa stal známym skutočný text obežníka, videli z neho, že Hermesáni už boli priamo stotožňovaní so „sektármi vo všeobecnosti“. Tento jeho predsudok voči profesorom fakulty sa prejavil aj v tom, že keď mu boli predstavené prednáškové programy na ďalší polrok, ​​vracal ich rôznymi ostrými poznámkami. V programe jedného profesora bolo teda zaznamenané, že „nemôže dať súhlas so svojimi prednáškami, pretože v nich sa Božie slovo nie vždy vykladá s náležitou úctou a nie v súlade s dogmami“; na programe iného profesora bola poznámka, že arcibiskup nemôže „o tom hovoriť, kým mu nebudú predložené knihy, z ktorých sa budú čítať“, a o programe tretieho profesora arcibiskup poznamenal, že „nemá nič proti tomu, ak sa bude čítať len to, čo sa ohlási“. 35 Fakulta zrejme ponechala tieto pripomienky ako dosť vágne, bez následkov a ministerstvo povolilo tlač programov bez akýchkoľvek zmien. Všetkým však bolo jasné, že v tejto situácii nemožno nič nechať, pretože na jednej strane sa profesori cítili v nepríjemnej situácii a na druhej strane sa študenti pod vplyvom tajných napomenutí svojich spovedníkov začali čoraz viac odcudzovať publiku hermézskych profesorov, a preto ho arcibiskup univerzity buď na príkaz štátu odmietnuť osobne odmietnuť, považoval za svoju povinnosť porozprávať sa s ním. obvineniam voči profesorom, alebo aby nerobili žiadne ťažkosti pre ich prednášky. Stretnutie sa konalo 19. marca. Správca požiadal arcibiskupa, aby urobil nejaké opatrenia na obnovenie vnútorného pokoja na univerzite, napríklad aby si k sebe zavolal profesorov, aby sa v rozhovore s nimi uistil, či sú ich nálady katolícke alebo nekatolícke. Na to však arcibiskup povedal, že s týmito ľuďmi nechce vstúpiť do žiadneho osobného kontaktu, kým sa vec nevyrieši. Správca ho požiadal, že v tomto prípade bude požadovať od profesorov písomné vysvetlenie k pochybným bodom, ale aj to arcibiskup odmietol. Dôverník potom požiadal arcibiskupa, aby ustanovil osobitnú komisiu, ktorá by dohliadala na prednášky profesorov, alebo aby aspoň označila spoľahlivú učebnicu, ktorá by ich viedla. Ani s tým arcibiskup nesúhlasil a poverenec musel dať ešte jeden návrh, aby sám arcibiskup na ich prednáškach presnejšie označil body, ktoré sa mu zdali pochybné, aby ich potom predložil profesorom. Clemens-Augustus s tým očividne súhlasil, ale v skutočnosti dal veci iný smer a po chvíli uverejnil 18 téz, ktoré stanovovali akési rímskokatolícke vyznanie viery, ktoré zámerne stavalo do protikladu s „hermeziánstvom“. Ale tieto tézy neboli predložené ani vláde, ani profesorom, ale boli jednoducho navrhnuté na podpis spovedníkom a kňazom. 18. téza znela: „Sľubujem a prisahám, že vo všetkom, čo sa týka vyučovania a disciplíny, preukazujem svojmu arcibiskupovi náležitú úctu a poslušnosť bez akejkoľvek vnútornej výhrady a uznávam, že podľa hodnosti katolíckej hierarchie sa nemôžem a nesmiem odvolávať na nikoho iného ako na pápeža. 36 Arcibiskup veľmi tvrdo jednal s tými, ktorí sa odmietli prihlásiť k týmto tézam. Keď teda kaplán Weber v Kolíne nad Rýnom vyjadril pochybnosť o zákonnosti podpisu týchto téz, ktoré obsahujú pápežom neschválené vyznanie viery, hoci bezplatne učil v ústave pre hluchonemých a svedomito si plnil svoje pastoračné povinnosti, bol zbavený svojho miesta a preložený do horšej farnosti. 37 Vzťahy Clemens-Augustus s Hermesiánmi sa tak mimoriadne vyostrili. Vláda sa toho obávala, pretože sa obávala, že to všetko môže viesť k nejakým nepokojom. Jeho postavenie bolo veľmi ťažké. Hoci podľa zákonov Pruska, ako je uvedené vyššie, žiadny cudzí príkaz nemohol byť platný, kým nebol predložený vláde krajiny a nebol ňou schválený, ale v tomto prípade sa všetko urobilo navyše a v rozpore s vládou Pruska. Najprv sa objavil pápežský dekrét, ktorý nielenže odsudzoval učenie jedného z najlepších profesorov univerzity v Bonne, ale znamenal aj tajné prenasledovanie takmer celej teologickej fakulty zo strany arcibiskupa, pričom ten zrejme nechcel vstupovať do žiadnych vysvetlení s predstaviteľmi vládnych autorít, ale priamo odkazoval na pápežskú autoritu, pretože ju považoval za nadradenú autorite vlády. Navyše tento pápežský dekrét nebol vláde vôbec predložený, ako to určite vyžadovali zákony krajiny, aby mu dali platnosť a zákonnosť konania, a predsa sa arcibiskup na základe tohto pápežského dekrétu, vláde oficiálne neznámeho, považoval za oprávneného takmer zavrieť celú fakultu a vydať tézy a príkazy smerujúce presne k tomuto cieľu. S cieľom dostať sa z týchto ťažkostí a situáciu ďalej nekomplikovať sa správca univerzity v mene štátneho ministra Altensteina rozhodol vyskúšať iné opatrenie. Po zhromaždení všetkých profesorov teológie od nich žiadal, aby sa pod hrozbou straty svojich pozícií neodvážili pri výkone svojich povinností spomínať na Hermesove diela ani na prednáškach, ani v súkromných rozhovoroch, a tiež prestali hovoriť o pápežskom odsúdení, ktoré padlo na tieto diela, a vo všeobecnosti sa vyhýbali všetkým polemikám za a proti Hermesovi a jeho teologickej škole. 38 Profesori podpísali protokol, ktorý v tomto zmysle navrhol, a vykonali ho v dobrej viere. Ale vláda sa mýlila, keď si myslela, že takouto udalosťou dosiahne upokojenie zúrivých vášní. Hlavný orgán nepriateľov hermesianizmu s tým nebol spokojný. S čisto jezuitskou vytrvalosťou začal odhaľovať vnútorný život univerzity a tvrdil, že profesori ani nepomysleli na splnenie sľubu, ktorý im bol daný, že hoci Hermesa na svojich prednáškach nenazývali menom, pokračovali vo vyučovaní v jeho duchu, zmysluplne ho nazvali „veľkým mysliteľom a vo všeobecnosti obchádzali protokol všetkými možnými spôsobmi, pokračujúc v kázaní toho, že všetky noviny by konečne chceli viac a priamo kázať o tomto hermesiánstve. profesori podozriví z hermeziánstva odstúpia a ak neodstúpia dobrovoľne, tak by ich k tomu mala vláda prinútiť. 39 Sám arcibiskup, zrejme inšpirovaný tým istým orgánom, okolo ktorého sa sústreďovali všetky nitky jezuitských intríg proti hermeziánstvu, pokračoval v tom istom duchu a aby podkopal autoritu hermesiánskych profesorov, vydal tajný príkaz študentom ubytovne, aby sa neodvážili navštevovať žiadne prednášky na univerzite, s výnimkou profesorov nových profesorov Klee a Waltera. Tu sa však príkaz arcibiskupa stretol s ťažkosťami, že riaditeľom hostela bol profesor Achterfeld, jeden z najhorlivejších prívržencov Hermesa, ktorý následne vydal posmrtnú publikáciu svojej dogmatiky. Arcibiskup, ktorý to vedel, už vopred vyjadril nedôveru riaditeľovi-profesorovi, zbavil ho práva priznať sa, a keď sa naňho urazený profesor obrátil so žiadosťou o vysvetlenie dôvodu takejto nepriazne, Clemens-August arogantne odpovedal: „Keby som považoval za potrebné alebo účelné vysvetliť dôvody, ktoré ma nútil, aby som vám to už predtým kurátor odobral. 19. februára 1837. Clemens-August.“ Študenti internátu sa ocitli v mimoriadne ťažkej situácii a nevedeli, koho majú počúvať, či arcibiskupa, ktorý okrem uvedených dvoch profesorov zakázal navštevovať prednášky komukoľvek inému, ako aj riaditeľa, ktorý sa spoliehal na to, že programy všetkých profesorov teologickej fakulty schválila vláda, považoval sa za oprávnené vyžadovať, aby študenti bez rozdielu navštevovali všetky prednášky požadované zriaďovacou listinou. Vec bola dokonca nastavená dosť náhle a na začiatku polročného semestra dostali študenti internátu priamo na výber, či sa zúčastnia všetkých prednášok, alebo z internátu odídu. Väčšina študentov vyhlásila, že považuje za svoju povinnosť dodržiavať príkazy svojho arcibiskupa a svojich vierozvestcov, a skutočne, zo sedemdesiatich študentov v internáte šesťdesiat z nich odišlo a mnohí z nich, ktorí nemali prostriedky na živobytie, museli univerzitu úplne opustiť. 40 Výsledok bol smutný, no napriek tomu priniesol nepriateľom hermezianizmu značnú radosť, pretože po promócii takého množstva študentov teológie bola celá teologická fakulta univerzity v Bonne v podstate prázdna – a to bolo jediné, o čo sa jezuitská strana snažila, pretože v tejto fakulte videla nebezpečné centrum voľnomyšlienkárstva. Vec však nabrala taký nepríjemný spád a verejné vzrušenie bolo také silné, že vláda považovala za potrebné do toho zasiahnuť a urobiť ďalší pokus o vyriešenie ťažkostí dohodou s arcibiskupom. Teraz však už bolo neskoro. Arcibiskup už nechcel pristupovať na žiadne kompromisy a stál si za svojím. Jeho vzťah s vládou sa stal úplne nepriateľským. Uľahčila to stále veľmi vyhrotená otázka zmiešaných manželstiev, v ktorých arcibiskup nechcel poznať žiadne požiadavky vlády a s nepružnosťou verného služobníka Ríma konal v jej záujme. Keďže vyriešenie otázky zmiešaných manželstiev bolo pre vládu mimoriadne dôležité, pretože sa spájalo s výraznými štátnymi záujmami na udržaní prevahy protestantizmu ako hlavného duchovného a ľudového prvku v Prusku, v snahe presvedčiť arcibiskupa o svojom názore na túto otázku mu dokonca prisľúbila pomoc pri potlačovaní hermesiánov. Ale ani to nepomohlo. Clemens-Augustus čoraz arogantnejšie odmietal akékoľvek návrhy vlády a priamo vyhlásil, že poslúcha iba svoju najvyššiu hlavu, pápeža, a plní jeho príkazy. Potom vláde nezostávalo nič iné, len prijať represívne opatrenia. Vyzvala arcibiskupa, aby odstúpil, sľúbil mu dôchodok 12 000 tolárov, no ten túto ponuku arogantne odmietol s tým, že „by bolo lepšie žiť z almužny od veriacich, ako starí biskupi, a stále si plniť svoju povinnosť“. S tým už pretiekla trpezlivosť vlády a 15. novembra bol vydaný príkaz na zatknutie arcibiskupa Clemens-Augustusa, ktorého pod sprievodom dragúnov odviedli do pevnosti Minden. 41 Takáto katastrofa ukončila boj, ktorý vznikol o hermesianizmus medzi duchovnými a svetskými autoritami. No hoci bol jeho hlavný protivník zlikvidovaný, jezuitská strana nebola zlomená, ba naopak, s ešte väčšou horkosťou pokračovala v drvení nepriateľov cirkvi, t. j. Hermesiánov, a velebila svojho udatného bojovníka, arcibiskupa Clemensa Augusta, ktorého extrémni papaláši nezabudli vyhlásiť ani za „Atanáza Veľkého“ 19. storočia. 42 Hermesiánci naďalej bránili česť svojho učiteľa a jeho školy, ale to, aké ťažké bolo pre nich bojovať proti bodlinám, ukázala veľmi kuriózna epizóda tohto zápasu, ktorá sa odohrala niekoľko mesiacov pred zatknutím arcibiskupa. Najvernejšími a najhorlivejšími obhajcami Hermesa a jeho teológie boli profesori Elvenich a Brown, a najmä prvý, ktorý už v roku 1836 publikoval esej v latinčine, v ktorej po tom, čo s filozofickou dôkladnosťou vyložil Hermesov filozofický a teologický systém, preukázal úplnú neopodstatnenosť obviňovať ho z kacírstva. 43 Keďže však Clemens-Augustus podľa ich názoru očividne nemohol získať pravdu pre svojho nevinne odsúdeného učiteľa, títo odvážni profesori sa dokonca rozhodli odísť do Ríma, aby pred pápežom osobne vyjadrili svoje dôvody v prospech Herma a jeho tamojšej teologickej školy. Vláda, ktorú tieto spory začali veľmi zaťažovať, im na to dala povolenie a skutočne odišli do Ríma, kam dorazili koncom mája 1837. Ale už boli prijaté všetky opatrenia, aby sa ich misia neskončila ničím. A skutočne, tam ich okamžite hodili do samotného sršného hniezda najhorších nepriateľov ich učiteľa a dali k dispozícii generálovi jezuitov Rootaanovi, ktorý bol poverený vyšetrovaním ich prípadu, hoci to bol on, kto viedol celú intrigu proti Hermesovi. Svojou charakteristickou zručnosťou začal vyčerpávať trpezlivosť profesorov, snažiac sa vec natiahnuť čo najdlhšie. Až o mesiac sa im podarilo dosiahnuť audienciu u pápeža, ktorý im však nedal jednoznačnú odpoveď, iba im poznamenal: „Myslím, že ste neprišli do Ríma učiť Svätú stolicu, ale učiť sa od nej. Generál jezuitov ich medzitým s hrdým pohŕdaním pretláčal. V prvom rade im dal pokyn, aby preložili všetky Hermesove diela do latinčiny. Práca bola obrovská, ale profesori si k nej sadli. Keď však časť z nich (konkrétne časť „Úvodu“) preložili a predložili Rootaanovi s vysvetlivkou, ten v mene pápeža vyjadril nespokojnosť s tým, že vec vedú príliš pomaly a zámerne ju zdržujú. Tento preklad mali urobiť už skôr a priniesť ho so sebou do Ríma, no začali s tým až teraz. Okrem toho začali pozitívnou časťou „Úvodu“, keď mali začať filozofickou časťou, ktorá obsahuje presne tie hlavné mylné predstavy o Hermesovi. Prečo všetky tieto prieťahy a úskoky? "V tom všetkom," napísal im generál jezuitov, "Svätý Otec videl zbytočné prieťahy a správanie, na aké v Ríme nebolo zvykom. Ak by zostali pochybnosti o tom, či bolo Hermesovo učenie správne odsúdené, potom by vzhľadom na Acta Hermesiana (diela Elvenicha) malo zmiznúť. Prečo ďalšie vyjednávania? Tento nehanebne arogantný postoj nebol pre stratených profesorov dôvodom na to, aby ich štúdium, pre Ríma nemohli spôsobiť, že ich nestrannosť neukázala. Pokúsili sa ešte raz obrátiť na pápežovho štátneho sekretára kardinála Lambruschiniho s prosbou, aby záležitosť vyšetril, a predložili nótu adresovanú samotnému pápežovi, no Lambruschini im vrátil ich posledný list neotvorený spolu s poznámkou, v ktorej okrem iného napísal: „Vstúpili ste na cestu omylu. Namiesto toho, aby ste sa podriadili, lipnete na rozlišovaní juris et facti, ktoré vymysleli jansenisti. V budúcnosti mi nepíšte. Vec sa skončila – causa finita est a nech sa tým skončí aj samotný klam.“ 44 Teda Roma locuta – causa finita! Nešťastní profesori sa museli čo najrýchlejšie dostať z Ríma. Nakoniec boli presvedčení, že v Ríme už nie je viac pravdy, a po návrate do vlasti pokračovali na vlastné riziko a nebezpečenstvo v polemikách s odporcami svojej školy vo svojom „Časopise filozofie a katolíckej teológie“, ale ich vec bola očividne stratená a v roku 1844 boli dvaja z hlavných zástancov hermesianizmu, profesori Hermes Brown a AchterDogfeld, zakázaní ďalej prednášali a boli nútení rezignovať, hoci pruská vláda si v záujme upokojenia verejnej mienky ponechala plnú profesúru. Napokon v roku 1847 pápež Pius IX. plne potvrdil hermézsky verdikt Gregora XVI. Darmo, neústupný obhajca cti svojho učiteľa, profesor Elvenich, opäť bravúrne dokázal celú neopodstatnenosť tohto nového odsúdenia a nezvratne ukázal, že celé Hermesovo odsúdenie spočívalo na nepochopení, pretože v skutočnosti je Hermesovo učenie v podstatných bodoch totožné s učením samotného pápeža, 45 - vec bola beznádejná a nevyhnutne musela hroziť dvojnásobná váha. Postupne bola teologická škola Hermesa úplne potlačená. Takto smutne skončil prvý pokus o slobodné teologické sebaurčenie v hlbinách rímskokatolíckeho vyznania v 19. storočí. Jezuiti ju úplne udusili. Ale jej príbeh je veľmi poučný. Keď teraz skúmame celý tento „hermézsky spor“, nemožno sa čudovať, koľko úsilia sa vynaložilo na zničenie učeného teológa, ktorý sa odvážil vyjadriť svoje teologické a filozofické názory, ktoré boli ovocím bolestnej a dlhodobej práce hlboko vážneho a skutočného veriaceho. Pri objektívnom pohľade na celú túto záležitosť sa možno len čudovať podozrievavosti Ríma a jeho vynaliezavosti pri vymýšľaní všemožných heréz. Všeobecný charakter svetonázoru Hermesa sme už dostatočne definovali vyššie. Pripusťme dokonca, že unesený filozoficko-kritickou metódou sa vo svojich filozofických a teologických špekuláciách príliš spoliehal na rozum. Predkladal to teda ako kritérium pravdy a vyjadril myšlienku, že pravda nadprirodzeného zjaveného učenia je pre nás určená tým, že nie je v rozpore s prirodzene zjaveným učením, t. j. s pravdami rozumu. Myšlienka je, samozrejme, odvážna a môže viesť k zmätku tvrdosťou svojho vyjadrenia, hoci v určitom zmysle môže dokonca nájsť opodstatnenie v nepochybnom stanovisku, že keďže ľudský rozum je odrazom Božej mysle, potom vo svojom normálnom stave žiadna Božia pravda nemôže byť v rozpore s tým, čo ľudský rozum ako takú uznáva a má uznať. A samozrejme, Hermes, nasledujúc Kanta, mal na mysli práve „čistý rozum“, ktorý je svojou podstatou určený na kontempláciu právd Božej mysle. Jeho chybou bolo aj to, že viere nepripisoval samostatný význam, ale odvodzoval ju z rovnakého rozumu, vidiac v nej ten moment racionálneho vnímania, keď práve „nevyhnutnosť rozumu“ núti človeka uznať určité stanovisko za pravdu, dáva mu bezpodmienečné odhodlanie a dôveru. Ale to všetko sú abstrakcie, ktoré sú bežnému vedomiu más úplne nedostupné, a keďže táto špekulácia mu podľa vlastného vedomia Hermesa poskytla silnú oporu vo viere, oslobodila ho od pochybností, ktoré ho utláčali, a mohla zodpovedať živým požiadavkám doby na vedecké zdôvodnenie právd kresťanstva metódou čisto filozofického bádania, ktoré by v inom Ríme prinajmenšom považovali za rozdielne hnutie. ezoterické učenie, neprekračujúce hranice úzkych špeciálnych okruhov teologicky a filozoficky vzdelaných jedincov. Rím sa medzitým mimoriadne rozčúlil, jeho verní služobníci - jezuiti - bili na poplach, spustili všetky svoje stáročiami overené machinácie - ohováranie a odsudzovanie, nominovali svojho hlavného dogmatika na polemiku s bonnským profesorom a zabezpečili, že samotný pápež, ktorý nemá dostatočné dôvody pre svoj verdikt, okrem zvrátených textov a prekrúcania jeho učenia s jeho rôznymi omylmi a autoritou, odsúdil jej. herézy, z ktorých by boli zhrození a rozhorčení ako jeho najbližší žiaci, tak podľa ich názoru aj samotný Hermes – pre úplnú neopodstatnenosť takejto vety! Že pre jeho krajnú abstrakciu len máloktorý z jeho horlivých odporcov skutočne chápal Hermesovo učenie, priznávajú to aj samotní jeho odporcovia, tí svedomitejší. K. Werner, autor slávnych „Dejín katolíckej teológie“, teda priamo pripúšťa, že „dlho neexistovala jasná a súvislá prezentácia a osvetlenie Hermesovho učenia z hľadiska cirkevnej ortodoxie a vo vzťahu k tým rôznym bodom, ktoré Svätá stolica označila za nezlučiteľné s tradičným cirkevným učením“. 46 Až v roku 1845 publikované dielo F. Wernera po prvý raz poskytlo súvislú prezentáciu a teologickú kritiku dogmatických omylov odsúdenej školy. 47 Hermes bol teda podľa vedomia samotných predstaviteľov rímskokatolíckej teológie odsúdený oveľa skôr, než ktokoľvek dokázal jasne pochopiť a súvisle podať jeho svetonázor; a môžeme dodať, že ani po tomto sa nikto z jeho teologických oponentov neobťažoval dôkladným štúdiom filozofického a teologického systému hermezianizmu, čoho dôkazom môže byť aj prezentácia tohto systému samotným K. Wernerom - veľmi nejasná, suchá a pre jeho vlastné vedomie zjavne nejasná. Hlavným cieľom týchto polemikov bolo za každú cenu nájsť v Hermesových spisoch zdôvodnenie a potvrdenie pápežského verdiktu nad nimi, a na to boli, samozrejme, opodstatnené všelijaké prostriedky – preexponovanie a skreslenie. V každom prípade taký rafinovaný bádateľ, akým je ctihodný historik Nippold, priamo hovorí, že Hermes je v tom, z čoho bol obzvlášť obvinený, úplne nevinný. Vychádzal síce spolu s Kantom zo systematických pochybností, ktoré chcel prekonať nie vonkajšou vynútenou autoritou, ale vnútornou nevyhnutnosťou rozumu samého, ale tým, že „každý rozumný človek je svojim Bohom daným rozumom nútený uznať cirkevnú autoritu ako stojacu nad rozumom, tým si vymedzuje svoj konečný cieľ – nepoškodzovať cirkevnú dogmu, ale ju podložiť, postaviť ju nad všetky pochybnosti, ale postaviť ju nad všetky pochybnosti – princíp poznania, rozum, neuznáva ako hlavný princíp poznania. a neomylné trápenie cirkvi je len poznávacím princípom a jeho práca spočíva práve v skutočnom poznaní a vysvetľovaní týchto princípov poznania. 48 Ak potom zoberieme do úvahy, že Hermes vo svojom „Úvode do teológie“ skutočne rozpoznal takúto metódu teologického výskumu, t.j. v základnej či prírodnej teológii, ktorá špecificky vyžaduje použitie rozumu na pochopenie základných teologických právd, a vo vzťahu k dogme si sám uvedomoval potrebu náležitých obmedzení v tomto smere, keďže o tom priamo hovorí, 49 potom bude nespravodlivosť jeho odsúdenia pre nestranného bádateľa tým zrejmejšia a skutočný dôvod tohto odsúdenia bude tým záhadnejší. Ak áno, aký je dôvod pre takú extrémnu agitáciu rímskej hierarchie a jezuitov proti Hermesovým spisom a jeho teologickej škole? Tento dôvod treba vôbec hľadať nie v tom, na čo poukazoval pápežský brevet a všetci ďalší jeho vykladači a nepriatelia Hermesa, ale v niečom úplne inom, totiž v samom duchu, ktorým boli tieto spisy a hnutie, ktoré vyvolali, presiaknuté. S nadhľadom charakteristickým pre pápežstvo a najmä pre jeho hlavného predstaviteľa a zástancu – jezuitský rád, sofistikovaný najmä počas dlhého zápasu o práva a nedotknuteľnosť pápežstva proti útočníkom od reformácie, boli mimoriadne podozrievaví voči všetkému, čo by tak či onak mohlo podkopať autoritu pápežstva. Všade videli febronizmus, ktorý koncom minulého storočia smelo strhol z pápežstva umelo a nezákonne vytvorenú auru neobmedzenej autokracie a uviedol ju do zákonných hraníc čestného primátu. 50 Medzitým však celý Hermesov systém nie hlasnými výkrikmi a protestmi proti excesom pápežstva (takéto protesty vôbec nie sú), ale svojou podstatou a základným princípom teologického svetonázoru nepochybne podkopal pápežstvo v systéme kresťanstva ako niečo, čo v ňom nie je absolútne nevyhnutné, ba dokonca v rozpore so samotným princípom poznania. Ak Hermes učil, že aj pri riešení tých najpodstatnejších otázok, akými sú existencia Boha, zjavenie a večný život, išiel cestou pochybností, kým mu sám rozum na základe svojej nevyhnutnosti nedal rozhodujúce potvrdenie, potom by podobná metóda aplikovaná na pápežstvo a celý jeho systém mohla viesť len k popretiu alebo vylúčeniu pápežstva zo systému kresťanstva. Napokon, ako založené na nepravde, potvrdenej falzifikátmi a všemožnými umelými machináciami, sa to zrejme nemohlo odohrať v systéme, ktorý ako kritérium pravdy uvádzal dôvodnú pochybnosť, hľadajúc základné princípy pravdy, ktoré nemožno poprieť z dôvodu „nevyhnutnosti rozumu“: pápežstvo takéto základné princípy nemalo a nemohlo mať, a preto, keď sa k nemu použilo, nevyhnutne muselo viesť k tejto metóde popierania. Hoci Hermes sám doteraz svoju metódu neuskutočnil, ale obmedzil sa len na štúdium základných právd kresťanstva, bolo jasné, že ak by sa len táto analýza vykonala ďalej, celé pápežstvo so svojou obrovskou štruktúrou, vybudované v priebehu takmer jeden a pol tisíc rokov, by sa nevyhnutne zrútilo pod všelijako zdrvujúcou analýzou čistého rozumu, a to bolo jasné jezuitom, udržujúcim a najhorlivejších a špecificky vytvorených pápežov. posilnenie pápežstva. Pápežstvo, ako stvorené nepravdou a spočívajúce na nepravde, ako každý umelo podporovaný systém, utrpí škody, aj keď je nielen priamo popierané, ale aj vtedy, keď sa o tom jednoducho mlčí alebo je mu v systéme kresťanstva dokonca prisudzované nedostatočne významné miesto, alebo napokon, keď sa o kresťanstve hovorí len vo všeobecnosti, bez toho, aby mu dali konkrétnu formu. V tomto prípade papizmus vždy prezrádza nervóznu žiarlivosť, ktorá je vo svojom postavení celkom pochopiteľná, pretože akékoľvek mlčanie o pápežstve ako nevyhnutnej podmienke samotného kresťanstva ho inšpiruje k myšlienke, či toto mlčanie nespočíva v jeho negácii. Medzitým Hermes nielenže mlčal o papizme ako nevyhnutnej podmienke existencie kresťanstva, ale dokonca priamo predložil myšlienku kresťanstva ako nezávislého od akýchkoľvek miestnych obmedzení. V tomto ohľade je veľmi dôležité, že sa vyhýba samotnému pojmu „rímsky katolík“, ktorý sa vzťahuje na kresťanskú cirkev a jej teológiu, a zavádza pojem, ktorý sa neskôr priamo stal mottom kresťanstva nezávislého od pápežstva. Presne zavádza pojem „kritokatolícky“ v aplikácii do teológie a dogmatiky 51 a tým chce implicitne ukázať, že nemá na mysli teológiu v jej rímskom zafarbení, ale najmä teológiu Kristovej katolíckej cirkvi, a ako priame potvrdenie toho slúžia samotné spisy. 52 To je presne to, čo proti nemu vyvolalo búrku v tábore jezuitov, týchto horlivých zástancov pápežstva ako samotnej podstaty kresťanstva, a všetky ostatné obvinenia Herma z omylov a heréz boli vznesené len preto, aby odvrátili pozornosť, ako to často praktizovalo pápežstvo vo všeobecnosti a dodnes to praktizuje kongregácia Indexu, ktorá v skutočnosti často deklaruje všetky dôvody, ale nie niektoré motívy a dôvody, ktoré sa v skutočnosti úplne zakazujú. úplne neúctivé. To vysvetľuje zvláštnu skutočnosť, že Hermes bol obvinený z takých omylov a heréz, ktorých sa jeho učeníci zriekli a ktorých by sa bol nepochybne zriekol aj sám Hermes: podstatou celého Hermovho prenasledovania a jeho školy bolo skutočné presvedčenie, že jeho dôsledne uplatňovaný teologický a filozofický systém nedal miesto pápežstvu a zásadne podkopal celú túto umelo vytvorenú štruktúru. Nech je to akokoľvek, prvý pohyb teologického myslenia smerom k slobodnému sebaurčeniu v 19. storočí bol priškrtený v koreňoch. Hermesáni boli rozprášení a postupne bola zničená celá Hermesova škola. Jezuiti sa tešili z víťazstva nad nenávideným „hermeziánstvom“. Zabudli však na veľkú pravdu, že ducha nemožno uhasiť žiadnymi vonkajšími opatreniami, a kým ho v jednom bode uhasili, v inom sa snažil prejaviť, a čím horlivejšie sa ho snažili potlačiť, vyhlasoval sa. A skutočne, kým prebiehal boj proti hermeziánstvu, objavil sa na scéne teológ-mysliteľ, ktorý zašiel v tom istom smere oveľa ďalej a nielen že kresťanstvo popri papizme mlčky potvrdil, ale ho aj priamo popieral a dokonca – čo je obzvlášť významné – otvorene poukázal na príklad pravoslávneho východu ako dôkaz možnosti existencie kresťanstva bez pápeža. Teraz prejdeme k tejto pozoruhodnej osobnosti, u nás takmer úplne neznámej, hoci sčasti bol v priamom kontakte s Ruskom a mal naň určitý vplyv. Tieto eseje predstavujú súčasť štúdia dejín vnútorných pohybov v rámci rímskokatolíckeho náboženstva v 19. storočí. Táto štúdia úzko súvisí s našou predchádzajúcou štúdiou „Rímsky katolicizmus v Amerike“ (St. Petersburg, 1882). Už v tejto štúdii (zaoberajúcej sa tiež najmä rímskokatolíckym náboženstvom v 19. storočí) sme museli preniknúť do vnútorného života rímskokatolíckeho náboženstva, aby sme vysvetlili jeho vonkajší cirkevný život; ale to bola len druhoradá záležitosť, teraz máme v úmysle konkrétne načrtnúť fenomény vnútorného života rímskeho katolicizmu v 19. storočí, presne tie prúdy teologického myslenia, v ktorých bola vyjadrená hlboká potreba večne živého kresťanského ducha oslobodiť sa od jarma stredovekého systému, aby sa prelomil do slobody pravého kresťanstva – dosiahnuť „slobodu Božích detí“. V našej teologickej a cirkevno-historickej literatúre je to, dalo by sa povedať, úplne nedotknutá oblasť, takže literatúra s ňou súvisiaca v našich hlavných teologických archívoch takmer úplne chýba a v zahraničí sme ju antikvariátmi zozbierali len veľmi ťažko. Preto aj z tejto strany sa nám jej štúdium nezdá byť ani zďaleka zbytočné a vzhľadom na to, čo bolo povedané vyššie, aj so všetkým potrebným. Je známe, že keď Pius VI. zomrel v zajatí 28. augusta 1799, už neexistoval pápež, pápežský štát a dokonca ani kolégium kardinálov na vytvorenie konkláve. V revolučných kluboch v Paríži rúhavo slávili pohrebnú hostinu za smrť pápežstva a s ním aj kresťanstvo! Untersuchungen über die innere Wahrheit des Cbristenthums. Münster 1805. O jeho živote pozri Esser, Heber Hermes Leben und Lehren. Kolín 1832. Einleitung in die christkatholische Theologie, von Georg Hermes. I Theil: Philosophische Einleitung, 2 Aufl. Münster 1831. II Theil: Positive Einleitung, Munster 1829. Termín Christkatholisch, ktorý prijal Hermes, prekladáme termínom „Kristus-katolík“ a nie „kresťansko-katolík“ (ako to urobil neskôr pápež Pius VII. vo svojej bule – Christiano-catholicus), pretože Hermes mal pod týmto pojmom, podobne ako jeho nasledovníci, katolík, katolík. z Ríma. Takéto prirovnanie pre pápežstvo, samozrejme, bolo úplne nepohodlné, a preto chcel pápež tento odpor zmierniť tým, že výraz Hermes preložil slovom Christiano-catholicus. Slávny cirkevný historik Nippold stavia Hermesa v tomto smere ešte vyššie ako Schleiermachera. Pozri jeho Geschichte der Neuesten Kirchengeschichte, 3. vyd. Bd. II, s.636–637. O význame Schleiermachera pozri „Kresťanské čítanie“ 1897. I, s. 127 a nasl. Einleitung I Th. str. IV a V Vorrede. Einleitung I Th. strana XI. V prvom prípade ide podľa terminológie Hermesa o Fürwahrhalten a v druhom o Fürwahrhannehmen. Pozri Einleitung I, str. 83 a nasl. St. výklad Hermesovho učenia v K. Werner, Geschichte der katholischen Theologie, 1866, s. 406 a nasl. a Gams, Geschichte der Kirchein XIX Jahrhundert, III, str. 500 a nasl. Prezentácia oboch trpí očividným preexponovaním – v zmysle následného pápežského odsúdenia tohto učenia. Pozri nižšie. Toto všetko nachádza doslovné potvrdenie v samotných Hermesových spisoch. Na strane 65 svojho „Úvodu“ (1. filozofická časť) teda priamo vyvracia názor tých, ktorí sa snažia na rozum pozerať ako na Erkenntnissprinzip der christlichen Theologie. Rozum vôbec nemôže byť takýmto princípom, pretože „Vernunft umöglich die Geschichte einer Thatsache aus sich hervorgeben; und darauf kommt dock alles an, solange nach christlicher Theologie die Frage ist“. "Ale mal by byť rozum úplne vylúčený z tejto oblasti?" - pýta sa Hermes a rozhodne odpovedá: - Als Erkenntniss-Prinzip durchaus. „Ale ako poznávací princíp,“ dodáva, „zaberá vysoké miesto a v podstate je jediný“ (Einleitung I Theil s. 65). Einleitung I, 62–63. Toto všetko treba mať na pamäti, aby sme pochopili spor, ktorý následne vznikol o podstate Hermesovho učenia. Pozri nižšie. Hermes venuje celú prvú časť svojho „Pozitívneho úvodu do teológie“ tejto otázke spoľahlivosti spisov Nového zákona ako zdroja kresťanskej teológie a jeho argumentácia je zarážajúca v harmónii a dôkladnosti logického vývoja myslenia pri riešení najdôležitejších problémov kritiky Nového zákona. Die christkatolische Dogmatik, vyd. v troch zväzkoch Hermesových študentov Achterfelda a Browna v rokoch 1831–1834, po smrti autora Vplyv živého Hermesovho slova bol obrovský. V Bonne sa okolo neho čoskoro vytvorila celá teologická škola, ku ktorej sa pripojili nielen jeho najbližší študenti - Braun, Achterfeld, Vogelsang, Müller, ale aj starší kolegovia ako Schulz a Ritter, filozof Elvenich a právnik Droste-Gulshoff. Jeho študenti obsadili katedry na univerzitách a seminároch v Breslau a Braunsbergu, Kolíne nad Rýnom, Trieri, Kulme a Ermelande. Nippold, Bd. II, str. 636. Jeho Praelectiones theologicae v 9 zväzkoch prešlo až 40 vydaniami a považuje sa za nevyčerpateľný arzenál polemík proti protestantizmu a iným vierovyznaniam – na obranu rímskeho katolicizmu v jeho najtypickejšom, scholastickom stredovekom vyjadrení. "Hlavnú úlohu na samom začiatku veci zohral najmä jezuita páter Perrone (ten istý, ktorého monštruózne polemické techniky vyvolali Handbuch der Polemik prof. Gase). Zároveň ako skutočne rímsky príkladný dogmatik odhalil takú neznalosť nemeckého jazyka, že polemizoval práve proti tým Hermesovým prejavom, ktoré boli ním úplne nesprávne." II, str. 637. Prof. Fridrich tiež hovorí, že Hermesa skutočne odsúdil pápež Gregor XVI. na základe posudku jezuitu Perrone, zostaveného často úplne falošne preloženými textami z diel Hermesa Geschichte des vat. Concils, I, 213. Je zaujímavé porovnať s tým tvrdenie v samotnej pápežskej bule, že Hermesove spisy boli preskúmané „Theologis germanicae linguae“. peritissimis.“ Pozri text búl v Acta historico-ecclesiastica, 1835. s.13. Gaze svedčí aj o tom, ako bol jezuita Perrone „peritissimus germanicae linguae“, „jezuita prof. Perrone,“ hovorí, „vo svojej dogmatickej práci vyvrátil jedno porekadlo o Hermesovi, no neskôr sa ukázalo, a sám to priznal, že išlo len o nedorozumenie pre neznalosť nemeckého jazyka“. Hase, Die beiden Erzbischöfe, s.74. Prof. Elvenich rozpracoval túto problematiku obzvlášť podrobne a podrobne vo svojom diele - Der Hermesianismus und Johannes Perrone, Breslau 1844. Brevet z 26. septembra 1835 Dum acerbissimas. Tento dokument je natoľko dôležitý z hľadiska charakterizácie pápežského postoja k teologickej vede, že si zaslúži presnejšiu reprodukciu (v originálnom znení). Breve začína takto: Dum acerbissimas ingemiscimus catholicae religionis calamitates, et jacturas, ex teterrimo, diuturnoque bello, quo nefarii homines, apertique Ecclesiae hostes, coacto undique agmine, totis viribus, turncal turniibus, turnisque turniinis, artisque maledictis, turn seditiosis denique, sacrilegisque libellis, zarobiť, si fieri posset, prorsus exinanire ac desfruere adnituntur, a potom sa hovorí, že Hermes patrí k tým, qui, semper discentes et nunquam ad scientiam veritatis pervenientes, magifuquicipita discentes nonexistent error Peregrinis quippe improbandisque doctrinis sacra ipsi inficiunt studia, - že je regio, quem universa traditio et sancti patres in exponendis ac vindicandis fidei veritatibus tramite stravere, deflectens, quin et superbe contemnens et molomniaturn dumbard, tenebros damomniaturn dum. positivo tanquam basi omnis theologicae inquisitionis, et v zásade quod statuit, rationem, principem normam ac unicum medium esse, quo homo assequi possit supernaturalium veritatum cognitionem, že vo všeobecnosti v jeho spisoch sú doctrinae absonae a catholicarum principiărum, persputeriama veritaura ambiguo dicta, plura flexiloqua et obscura, ad implicandam et vitiandam catholicorum dogmatum intelligentiam arte et apte concinnata, et ut plurimum ex acatholicorum chváli erroribusque congesta: praesertim circa circa circa naturam fidei regulam etemcle, credendorum magisterium, motiva credibilitatis, circa argumenta, queis existentia Dei adstrui confirmarique consuevit, ipsius Dei essentiam, sanctitatem, justitiam, libertatem, ejusque finem in operibus, quae a theologis vocantur ad extra, nec non-docessnousita gratia retributionem praemiorum et poenarum inflictionem, circa protoparentum statum, peccatum originale ac hominis lapsi vires, že tieto knihy vo všeobecnosti obsahujú „falošné, nerozumné, zvodné učenia (captiosae), ktoré vedú ku skepticizmu a ľahostajnosti, odzrkadľujúce herézu“. Viď Acta historico-ecclesiastica Literatúra na tému „hermeziánstvo“ je veľmi rozsiahla. Aj keď samotné hnutie nebolo príliš dlhotrvajúce, veľmi vzrušovalo myslenie a toto vzrušenie sa nielen prehnalo Nemeckom a rozdelilo ho na znepriatelené strany, ale rezonovalo aj v iných rímskokatolíckych krajinách. Hlavným centrom hermianizmu sa stala univerzita v Bonne a jej literárnym orgánom bol univerzitný časopis „Zeitschrift für Philosophie und kath. Theologie“, kde sa od roku 1833 publikovalo množstvo článkov na obranu Herma a jeho teologickej školy. Potom prišla celá séria spisov a brožúr od priaznivcov i odporcov Hermesa a okrem toho mnoho rôznych brožúr (niektoré anonymné), v ktorých sa o tejto problematike horlivo diskutovalo (napríklad Die Wahrheit in der Hermei’schen Sache. Darmstadt 1837). Táto nestála polemická literatúra je dnes z veľkej časti bibliografickou vzácnosťou. Pre viac-menej úplný prehľad tejto literatúry pozri Nippold, Handbuch der neuesten Kirchengeschichte, Bd. II, s.837–839. Obzvlášť užitočné z hľadiska ukazovateľa nálady tej doby je Repertorium, vydané profesorom Reinwaldom z Bonnskej univerzity, ktoré podrobne opisuje všetky javy v oblasti teologickej literatúry. Najdôležitejšie úradné dokumenty s tým súvisiace sú zhromaždené v Acta historico-ecclesiastica seculi XIX, ed. Revnvald, za roky 1835, 1836 a 1837. Vo všeobecnosti pápežská bula odsudzujúca Hermesa nebola otvorene vyhlásená podľa zavedeného postupu, ale vstúpila takpovediac pašovaním, takže vláda ani univerzita o jej existencii dlho nevedeli, a keď sa jej text objavil v novinách, pochybovali o jej pravosti. Vláda to tiež ignorovala, keďže jej to nebolo oznámené oficiálnymi prostriedkami. Celá záležitosť bola vedená čisto jezuitským spôsobom, aby sa predišlo ostrému protestu profesorov a verejnej mienky proti takémuto nepodloženému odsúdeniu veľmi obľúbeného profesora teológa. K tomu pozri Die Wahrheit, s. 7–13 a nasl. Akú všeobecnú úctu a dôveru ako profesor a pastier Hermes počas svojho života požíval od kolínskeho arcibiskupa Spiegela, ukazuje skutočnosť, že arcibiskup, ktorý mu udelil vysoké postavenie rektora katedrálnej kapituly v Kolíne, požiadal pápeža o povolenie spojiť túto funkciu s profesúrou na univerzite, na čo nasledoval osobitný pápežský dišpenz. Acta historico-ecclesiastica seculi XIX, za rok 1836, s. 264–267. Stojí za zmienku, že čo sa týka Botinovho učenia, neskorší slávny autor slávneho „Symbolizmu“ Möhler mu napísal rozsiahly list a vo svojom liste, obhajujúcom práva rozumu v teologickej vede, vyjadril postoje veľmi blízke Hermesovmu názoru. Pozri tento list v Acta 1836. str. 338 a nasl. Hlavné z týchto článkov pozri Acta za rok 1836. s. 269 a nasl. O vzrušení, ktoré bolo medzi profesormi a študentmi z odsúdenia ich učiteľa Hermesa, svedčí aj to, že im rukami prechádzali listy, v ktorých boli mimoriadne ostro odsúdení tak breve, ako aj najvyššie cirkevné vrchnosti. Takže v liste profesorovi Achterfeldovi bolo povedané: "Neuveríte, ako ma vzrušuje hanba, ktorú takéto nešťastné omyly najvyšších cirkevných autorít spôsobujú našej cirkvi. Jedna taká skutočnosť ničí všetku dosiaľ nadobudnutú povesť, ktorú naša skutočne vedecká nadradenosť nad protestantizmom dala katolicizmu. A keby ste vedeli, aké špinavé ruky zamiešajú karty, ktoré ťahajú do pohybu úbohý otec pod stolom." podpísať takéto odsúdenia a bleskurýchle vyhrážky!“ Hase Die beide Erzbischöfe. str.83. Niektorí profesori, ktorí sa neodvážili vysloviť meno Hermes po býkovi, ho napriek tomu často spomínali na prednáškach a nazývali ho jednoducho „veľkým mysliteľom“. Acta za rok 1836, s.82. Zeitschrift für Philosophie und Katholische Theologie. Auszug aus dem Preussischem allgem. Landrecht, §§ 135 a 117. Pozri Wahrbeit, príloha s. 43–44. Auszug aus dem Preussischem allgem. Landrecht, s.43. Acta hist.-eccles. za rok 1837, s. 442. Acta hist.-eccles. pre 1837, s.408. Acta hist.-eccles. pre 1837, s.410. Hase, Die beiden Erzbischöfe str.91. Arcibiskup zašiel vo svojej horlivosti proti hermesianizmu tak ďaleko, že začal prenasledovať mnohých medzi duchovnými pre podozrenie zo sympatií k tomuto učeniu a pre to isté podozrenie prepustil všetkých učiteľov teologického seminára v Kolíne nad Rýnom. Pozri Gieseler – Lehrbuch den Kirchengeschichte, Bonn 1855, Bd. V, str. 351. Acta hist.-eccles. pre 1837, s.443. Zápisnica z 21. apríla 1837 Die Wahrheit in der Hermesschen Sache, str.27. Hase, Die beiden Erzbischöfe, s.93. Do akej miery sa zatknutý arcibiskup netešil sympatiám ani v katedrálnej kapitule v Kolíne nad Rýnom, to jasne vyplynulo z jej správy pápežovi pri príležitosti katastrofy. Katedrálna kapitula vyjadrila ľútosť nad smutným incidentom a napísala: "Akým spôsobom sa náš najctihodnejší arcibiskup prehrešil proti domácim zákonom a z akých dôvodov stratil priazeň kráľa, to nie je našou úlohou skúmať a diskutovať. Nemôžeme však zakryť skutočnosť, že sme nemohli schváliť jeho postup vo všetkých ohľadoch." Len niekoľkým bol umožnený prístup k nemu; Mnohým, najmä učeným a skúseným ľuďom zrejme nedôveroval a zanedbával ich rady, pričom sám pre svoj pokročilý vek ťažko zvládal takú veľkú a málo známu diecézu: k mnohým, a najmä k mladým kňazom, sa správal veľmi nevľúdne a vôbec nie kanonický a strachom ich nútil podpisovať tézy, ktoré nie všetky súhlasili so zavedeným učením cirkvi; Pokúsil sa zničiť mnohé z toho, čo bolo predtým a najmä jeho zbožným predchodcom jeho zbožnou pamäťou ustanovenou celkom správne a s veľkými ťažkosťami, takže v spôsobe, akým vládol, sa neprejavila ani tak horlivosť pre stvorenie, ako túžba po zničení. Toto všetko sme si všimli, nie bez trpkého smútku, a už by sme podali sťažnosť Svätej stolici, keby nás neobmedzovala vysoká arcibiskupova dôstojnosť, naša úcta k nemu a nádej, že ho skúsenosť naučí riadiť sa tými najlepšími radami.“ Pápež Gregor XVI. však túto stránku veci nijako zvlášť nebral do úvahy a vo svojej ilokúcii na konzistórnej schôdzi 10. decembra spustil hrom proti pruskej vláde a obvinil ju z despotizmu a násilia voči rímskej cirkvi. Pozri tiež str. 109 a nasl. Hase, Die beiden Erzbischöfe, str. 97 a nasl. V tomto zmysle bolo napísané aj známe Görresovo dielo „Athanasius“, ktoré svojho času spôsobilo veľa hluku. Pozri jeho Acta Hermesiana, skript P.I. Elvenich, Goettingae 1836. Podrobný a zdokumentovaný záznam o tom následne urobili samotní profesori v špeciálnej knihe v latinčine: Acta Bomana, ediderunt Dr. Braun et Dr. Ehenich. Hannoveriae et Lipsiae 1838. Pozri Pius IX., die Hermesianer und der Erzbischof von Geissel. Offene Briefe von Dr. P.I.Elvenich, 2-te Auflage, Breslau 1848. K.Werner. Geschichte der katholischen Theologie, München 1866, s.415. K.Werner. Geschichte der katholischen Theologie, München 1866. Tu, samozrejme, publikované pod pseudonymom (a to je typické!) Myletor je dielo Der Hermesianimus, vorzugsweise von seiner dogmatischen Seite dargestellt in Briefen zweier theologie. Freunde, Begensburg 1845. Jeho autorom sa neskôr ukázal byť F.X. Werner. Nippold, – Handbuch der Neuesten Kirchengeschichte, 3. vyd. Berlín 1890, Bd.II, s.639. Podrobnejšie o tom pozri Meltzeer v jeho vynikajúcej biografii jedného z najvýznamnejších študentov Hermesa Balzera (1877). Dostatočné potvrdenie o tom môže poskytnúť naša vyššie uvedená prezentácia systému Hermes. Je zaujímavé porovnať to, čo bolo napísané v rímskokatolíckych časopisoch proti Hermesovi po pápežskom odsúdení jeho spisov, s dojmom, ktorý urobil popredný rímskokatolícky časopis, Tübingen Quartalschrift, keď sa prvýkrát objavil jeho „Úvod“. Časopis napísal, že „toto dielo vyjadruje takú túžbu po pravde, takú neústupnú silu v jej hľadaní, takú neodolateľnú túžbu po vedeckej pevnosti, takú vrúcnu nábožnosť a takú hlboko zakorenenú toleranciu voči disidentom, že čitateľ je unesený hlavou a srdcom autora a jeho diela“. Pozri Theologische Quartalschrift 1820, cca. v Nippold ibid., s. 636. Pozri napríklad Einleitung I, strana XXIII (Vorrede) a najmä úvod k jeho Christkath. Dogmatik. O febroniazme pozri článok P.S. Sokolov v „Kresťanskom čítaní“ z roku 1897 „Obranca starého katolicizmu v minulom storočí“. Preto svoje hlavné dielo nazýva „Úvod 11“ „Einleitung in die christ katholische Theologie“, svoju dogmatiku – Die christ katholische Dogmatik. Pojem Christkatholisch sa neskôr stal skutočne špecifickým pojmom v celom hnutí za nezávislosť od pápežstva v takzvanom „nemeckom katolicizme“ (o ňom si povieme neskôr) a vo Švajčiarsku si ho zachovali aj starí katolíci, ako výraz označujúci uznanie hlavy cirkvi nie pápežom, ale Kristom. V tomto zmysle „kresťanský katolicizmus“ obhajoval napríklad právnik Ellendorf v 40. rokoch. Vo svojom diele „Historisch-Kirchenrechtlichen Blättern für Deutschland“ (Berlín 1840) napísal priamo a expresívne: „Jch bin christkatholisch, aber nicht gömisch (Bd.Ill, s. 347); ako starí ľudia (Polykrates z Efezu, biskupi z Mapy Ponteliana a jeho biskup Cyprisa a biskupi Afriky) Neverím v božské ustanovenie rímskeho primasa a všetko s tým spojené, ale verím vo všetko, čomu verili títo muži, t. j. Jch bin christkatholich “. Pozri J. Kamre, Geschichte der religiosen Bewegungen der neuern Zeit, Leipzig 1862. I Band, s. 43 pozn.