Ruchy antypapieskie w głębi katolicyzmu w XIX wieku.

(Eseje o historii swobodnych przepływów w teologii rzymskokatolickiej – z okazji stulecia urodzin I. Döllingera). W tym roku przypada setna rocznica urodzin (i dziesiąta rocznica śmierci) jednej z najwybitniejszych postaci najnowszej historii zachodniego chrześcijaństwa. Mamy tu na myśli słynnego uczonego profesora historii Kościoła w Monachium, Ignatiusa Döllingera, który urodził się w dniach 16–28 lutego 1799 r. Choć od jego śmierci minęło sporo czasu (zmarł 30 grudnia 1889 r.), jego osobowość wciąż stoi przed naszym pokoleniem jakby żywa i wszyscy wciąż pamiętają wielkie wzruszenie, jakie ogarnęło cały świat chrześcijański, kiedy po smutnym wspomnieniu Soboru Watykańskiego, który wprawił wszystkich w zdumienie i przygnębienie ogłoszenie dogmatu o nieomylności papieża, a wraz z nim legalizacja bezprawnego jarzma papieskiego nad sumieniem narodów, nagle z głębi samego katolicyzmu rozległ się głos potężnego protestu przeciwko temu pogwałceniu prawdy kościelnej, a głos ten wyszedł z ust największego znawcy historii Kościoła, z którego sam Rzym słusznie był dumny. Protest zapowiedział właśnie Döllinger, a głos jego protestu odbił się potężnym echem w sercach wszystkich, którzy pod jarzmem papieskiego despotyzmu nie stracili jeszcze świadomości prawdy kościelnej. Tak więc pod jego sztandarem szybko zgromadzili się wszyscy chwalebni bojownicy o prawdę, którzy uważali za wielki grzech poddanie się nowo wymyślonemu dogmatowi, sprzecznemu zarówno z ich sumieniem, jak i oczywistymi dowodami bezstronnej historii. Ci bojownicy o prawdę stali się założycielami Starokatolicyzmu, czyli ruchu, który postawił sobie za zadanie przywrócenie tej prawdziwej, starej katolickości, która istniała obojętnie na Wschodzie i Zachodzie przed podziałem Kościołów i która uległa rażącemu wypaczeniu pod wpływem systemu papieskiego, co osiągnęło swój najwyższy wyraz w watykańskiej apoteozie nieomylnego papiestwa. Ludzie obecnego średniego pokolenia wciąż żywo pamiętają ten chwalebny czas, kiedy Döllinger wygłosił swój słynny protest. Wcześniej wszyscy przeszli przez niezwykle trudny okres. Wykorzystując ogólny kierunek reakcji, jaki nastąpił po gwałtownych ruchach 1848 r., papiestwo, ze swoją charakterystyczną bezwstydnością, starało się położyć ciężką rękę na wszelkich przejawach życia. Rozproszony wszędzie, mocny w swojej organizacji wewnętrznej, Zakon Jezuitów z niezwykłą zręcznością i zaradnością, posługując się wszelkimi „środkami usprawiedliwionymi w celu”, działał na rzecz powstania papiestwa i udało mu się to do tego stopnia, że papiestwo już śmiało występowało jako bezgraniczna władza, przed którą kłaniali się władcy i narody, wszystkie inne władze kościelne, a nawet nauka, do tego stopnia, że tłumiła i nie zaprzeczała absolutyzmowi papieskiemu, szukała sposobów usprawiedliwienia i usprawiedliwić to kolosalne historyczne bezprawie. Osiągnąwszy szczyt swego absolutyzmu, papież odważnie i bezwstydnie rządził już światem rzymskokatolickim i, ku zaskoczeniu wszystkich, autokratycznie wprowadził nowe dogmaty, żądając ich bezkwestionowego przyjęcia. Takie było głoszenie dogmatu o Niepokalanym Poczęciu Matki Bożej, dokonanego całkowicie autokratycznie przez papieża Piusa IX w 1857 r., kiedy to nie tylko bez zwoływania soboru, ale nawet bez zasięgania opinii świata rzymskokatolickiego w osobie jego episkopatu, ale po prostu na podstawie osobistej interpretacji tradycji, dosłownie narzucił zachodniemu światu chrześcijańskiemu nowo wymyślony dogmat, stojący w najgłębszej sprzeczności z samą istotą chrześcijaństwa. I wszyscy bez wątpienia poddali się tej niesłychanej arbitralności, a papiestwo zachęcone tym sukcesem w manifestowaniu swojej bezprawnej autokracji nie omieszkało pójść dalej i na Soborze Watykańskim osiągnęło swoją apoteozę w ustanawianiu dogmatu o nieomylności papieża. Cały świat chrześcijański pogrążył się w głębokim przygnębieniu na widok służalczości, z jaką najlepsi przedstawiciele świata rzymskokatolickiego po słabym i niezdecydowanym proteście zgodzili się poprzeć swoim podpisem wyimaginowany dogmat, sprzeczny nie tylko z historią i istotą chrześcijaństwa, ale wręcz ze zdrowym rozsądkiem. W związku z tym w dusze wielu ludzi wkradła się poważna wątpliwość co do przyszłości chrześcijaństwa w ogóle na Zachodzie. Jeżeli chrześcijańska samoświadomość spadła już tak nisko, że możliwa stała się taka kpina z chrześcijańskiego sumienia, jak niewątpliwie był dogmat o nieomylności, to co później stanie się z chrześcijaństwem i czy nie straci ono na znaczeniu w oczach całego wykształconego świata? To prawda, że ​​​​w świecie protestanckim nie brakowało śmiałych rewelacji dotyczących naruszenia prawdy kościelnej, które miało miejsce na Soborze Watykańskim, a sam sobór wraz z jego prałatami stał się przedmiotem zjadliwej kpiny i kpin w prasie. Nie brakowało poważnych potępień nieprawdy popełnianej w Watykanie przez ortodoksyjnych teologów Wschodu. Ale głosy te były nadal obce i nie mogły głęboko wpłynąć na świadomość samych narodów rzymskokatolickich, dlatego było niezwykle obraźliwe i smutne, że w samym rzymskokatolickim świadomości prawdy kościelnej już wygasła, a jej najwyżsi przedstawiciele niewolniczo podpisali dogmat ułożony przez jezuitów, co stanowiło bezpośrednią obrazę całego świata chrześcijańskiego. I tak, w chwili największego przygnębienia wszystkich prawomyślnych chrześcijan, nagle, jak jasny promień światła z czarnej chmury, pojawił się słynny protest Döllingera, który w pełni uzbrojony w powszechnie uznany autorytet w dziedzinie historii Kościoła, odważnie oświadczył, że „jako chrześcijanin, teolog, historyk i obywatel musi odrzucić dogmat o nieomylności, gdyż jest on sprzeczny z Pismem Świętym, nauką Świętych Ojców Kościoła, tradycją i historią” i to stwierdzenie wyraził gotowość udowodnienia tego przed spotkaniem biskupów i teologów (28 marca 1871). Tak odważna wypowiedź osoby, której uczony autorytet w dziedzinie historii Kościoła był od dawna uznawany w samym Rzymie, była naprawdę głęboko satysfakcjonującym dowodem na to, że niezupełnie chrześcijańskie sumienie zostało zduszone przez papiestwo nawet w głębinach rzymskokatolicyzmu, a byli wśród niego ludzie, którzy stawiając prawdę ponad wszystko, mieli odwagę ją otwarcie wyrazić przed całym światem chrześcijańskim. Widać, z jakim zachwytem przyjęto ten słynny protest przeciwko dogmatom watykańskim w całym świecie chrześcijańskim, a nazwisko Döllingera, które cieszyło się już dotychczas wielką sławą w świecie naukowym, stało się później zdecydowanie najpopularniejsze w całym świecie chrześcijańskim. Wszyscy z najgłębszym zachwytem witali w nim człowieka, którego autorytet dodał niezwykłej siły protestowi powszechnego sumienia chrześcijańskiego przeciwko nowo wymyślonemu dogmatowi, stanowiącemu obrazę chrześcijaństwa, i zewsząd napływały niezliczone wyrazy współczucia, świadczące o tym, jak bardzo wszystkie ludy chrześcijańskie cieszyły się z pojawienia się autorytatywnej osoby, która wystąpiła w obronie zdeptanej prawdy kościelnej. Od tego momentu nazwisko Döllingera stało się synonimem nieustraszonego bojownika o prawdę i otoczone aurą wielkości zapisało się złotymi literami w historii Kościoła chrześcijańskiego na Zachodzie. Imię Döllingera stało się drogie i chlubne także światu prawosławno-wschodniemu, który wraz z całym światem chrześcijańskim, ciesząc się z pojawienia się w jego osobie odważnego bojownika o prawdę kościelną, o którą Cerkiew prawosławna nieustannie walczyła od wieków, tym bardziej cieszył się, że w proteście Döllingera słychać było jakby głos starożytnego niepodzielnego Kościoła w obronie tej właśnie prawdy kościelnej, zachowanej na wschodzie i zdeptanej w zachód. Wrażliwa myśl teologiczna przyjęła w nim możliwość i początek głęboko znaczącej reakcji przeciwko ekscesom papizmu w głębi samego katolicyzmu, a ponadto reakcji na rzecz takich zasad, które stanowią charakterystyczną istotę prawosławia, a zatem istotę bardzo pierwotnego chrześcijaństwa, zniekształconego na Zachodzie i zachowanego w jego niezmienności na Wschodzie. Dlatego nazwisko Döllingera szczęśliwie przeszło z ust do ust we wszystkich krajach prawosławnych i przez długi czas nie opuszczało stron prasy duchowej, a nawet świeckiej, zarówno w Rosji, jak i w Grecji oraz w innych krajach prawosławnych. Urok nazwiska Döllingera na wszystkich był tak wielki, że zdecydowanie przyćmił wszystkie inne postacie, które działały wraz z nim na polu walki o prawdę kościelną na Zachodzie. Pod wpływem tego uroku wielu nawet bezpośrednio myślało, że Döllinger po raz pierwszy był orędownikiem prawdy kościelnej w głębinach rzymskokatolickiego i właśnie ta idea wywyższyła go szczególnie w oczach społeczeństwa niedostatecznie zaznajomionego z przebiegiem rozwoju kościelno-historycznego w naszym stuleciu. Tymczasem pomysł ten był daleki od trafności. Oczywiście Döllinger zyskał niesłabnącą sławę dzięki odważnemu protestowi przeciwko dogmatom Watykanu, a jego imię na zawsze pozostanie chwalebne w historii chrześcijaństwa na Zachodzie; ale tylko jeśli ktoś nie był zaznajomiony z przebiegiem rozwoju historii Kościoła na Zachodzie w czasach nowożytnych, mógł pomyśleć, że to Döllinger był przodkiem i założycielem tego ruchu, który później otrzymał nazwę Starokatolicyzm i stał się ważnym momentem w rozwoju historii Kościoła naszego stulecia. Co więcej, gdyby Döllinger, właśnie jako deus ex machina, nieoczekiwanie pojawił się jako przedstawiciel całego tego ruchu, to sam ruch nie miałby w sobie tej istotnej gwarancji żywotności i stabilności, jaką daje jedynie stopniowy wzrost organiczny i rozwój idei z zasad głębokiego światopoglądu. W rzeczywistości stary katolicyzm jest owocem organicznego rozwoju myśli teologicznej w głębi katolicyzmu. Nie jest to przedmiotem osobistego protestu Döllingera, lecz jest głęboko zakorzenione w poprzedzającej go myśli teologicznej, która stopniowo rozwijając się, znalazła w nim jedynie swego błyskotliwego wyraziciela i jako taki stał się widzialnym inicjatorem ruchu przygotowanego przez poprzedni przebieg procesu teologicznego i kościelno-historycznego. Nasza nauka teologiczna, która, o ile nam wiadomo, zrobiła już wiele dla wyjaśnienia istoty starokatolicyzmu jako systemu religijnego, nie zajęła się jeszcze badaniem samej genezy tego światopoglądu, który stopniowo rozwijając się, przygotował grunt pod powstanie starokatolicyzmu w jego obecnym stanie. Tymczasem badanie tej genezy jest ważne nie tylko dla prawidłowej oceny historycznej obecnych postaci starokatolicyzmu, ale jeszcze bardziej dla ustalenia, jak silny jest sam ten ruch, na ile zawiera w sobie historyczną stabilność wobec prób czasu i zdolność prawną do zajęcia określonego miejsca w systemie nowożytnego chrześcijaństwa. Przecież gdyby starokatolicyzm był jedynie dziełem Döllingera i wyrazem jego naukowego protestu przeciwko gwałceniu prawdy kościelnej, to nie miałby wystarczającej gwarancji, że będzie w stanie przeżyć swojego przodka, gdyż jako dzieło osobiste z pewnością niósłby w sobie ograniczenia nierozerwalnie związane z osobowością i nie stanowiłby zadatku do wszechstronnego rozwoju historycznego. Ale siła starokatolicyzmu polega właśnie na tym, że nie jest on dziełem osobistego geniuszu, ale jest wyrazem i dopełnieniem całego ruchu teologicznego, który głęboko zakorzeniony w najlepszej samoświadomości teologicznej w głębi samego katolicyzmu, stopniowo się rozwijał i po przejściu kilku etapów znalazł wyraz w Döllingerze, w którego osobie pod wpływem szczególnych warunków swoich czasów dojrzał do tego, że utworzył niezależny system religijny. W tych esejach zamierzamy dokonać krótkiego przeglądu historycznego tych nurtów teologicznych, które wypływając z najgłębszej potrzeby ducha ludzkiego do swobodnego samostanowienia, albo objawiły się w indywidualnych spekulacjach teologicznych, albo znalazły wyraz w całych nurtach i ruchach kościelnych, i ostatecznie doprowadziły do ​​ukształtowania się gruntu, na którym dojrzewał historyczny wyczyn słynnego Döllingera. Badanie tego procesu samo w sobie nie może być pozbawione głębokiego interesu historycznego, gdyż ujawni nam obraz prawdziwie tragicznego zmagania wolnego ducha chrześcijańskiego w jego poszukiwaniu prawdy z systemem, który ze swej istoty i dalekiego od legalnego pochodzenia, bojąc się prawdy historycznej, z brutalną przemocą atakował odważnych testerów prawdy i bezlitośnie próbował zgasić światło rozumu, które chcieli zapalić w sumieniu części poddanej Rzymowi chrześcijańskiemu światu. Ale tak jak nawet najciemniejsza chmura nie może całkowicie przyćmić światła słońca, tak cały absolutyzm papiestwa okazał się niewystarczający, aby zgasić światło rozumu, który dążył do poznania prawdy chrześcijańskiej w jej postaci wolnej od papieskich wypaczeń i choć niektórzy ze szlachetnych nosicieli tego światła słono zapłacili za swoje pragnienie prawdy, ich los nie odstraszył innych od występowania w tej samej szlachetnej sprawie, aż w końcu prawda znalazła tak wielkiego orędownika, jak Döllinger mówił z niezachwianą odwagą otwarcie przed całym światem chrześcijańskim, którego pamięci jako wielki orędownik prawdy kościelnej dedykujemy niniejsze eseje. 1 I. Hermes i jego szkoła teologiczna Ubiegły wiek pozostawił dwie oczywiste prawdy nawet dla zwykłej świadomości swojemu następcy – wiekowi XIX, a mianowicie: po pierwsze, że najnowsza kultura od czasu Reformacji wchłonęła elementy strasznie dla chrześcijaństwa destrukcyjne, co znalazło bezwstydny wyraz w okropnościach bluźnierczego zaprzeczania nie tylko wszelkiej kościelności, ale i samego chrześcijaństwa podczas wielkiej rewolucji, a po drugie, że główna władza kościelna zachodniego świata chrześcijańskiego – papiestwo – okazała się bezsilna do odparcia je niszczycielskim żywiołom i nawet na pewien czas stała się ofiarą niszczycielskiego huraganu. Kiedy w Anglii rozkwitł deizm ze swą podstawową ideą nieingerencji Boga w losy ludzi, którzy zatem pozostawieni sami sobie musieli zdać się wyłącznie na swój rozum, zgodnie z nim ustalając swoje stosunki z fatalnymi prawami natury, i kiedy deizm ten przeniesiony do Francji przerodził się w najokrutniejszy materializm encyklopedystów, a następnie na ziemi Niemiec otrzymał zabarwienie filozoficzne, przybierając postać krytycznie wolnomyślicielskiego racjonalizmu, wówczas mniej więcej uważnego obserwatora przebiegu rozwoju umysłowego i religijnego, stało się jasne, że myśl dotychczas chroniona niezmienną władzą papiestwa, od czasów Reformacji, która zdjęła kajdany papizmu z całej połowy zachodniego świata chrześcijańskiego i w ogóle osłabiła ich ciężar, nabrała silnej tendencji do autonomii, do samostanowienia według wewnętrznych praw rozumu. Autonomii tej szczególną wyrazistość nabrały przemówienia szeregu filozofów, silnych w swobodnej spekulacji, którzy nie mogąc już stawić czoła ustalonej władzy religijnej, odważnie wysuwali swoje żądania radykalnego odtworzenia całego światopoglądu współczesnej ludzkości i oparcia go na prawach czysto logicznego myślenia. Widzimy to więc u Kanta, Fichtego i Hegla, którzy nie tylko w swoich spekulacjach podążali drogą całkowicie niezależną od jakichkolwiek autorytetów, ale także bezpośrednio zrywali z dotychczasowymi poglądami, krytykując i kwestionując same źródła i istotę naszej wiedzy. Widać, jakiej ogromnej rewolucji światopoglądowej dokonała filozofia, która nie tylko poddała bezlitosnej krytyce wszystkie pojęcia odziedziczone z minionych wieków, ale także zachwiała wiarą w samą realność nawet zwyczajnych przedmiotów naszego poznania, w samą wiarygodność poznania naszych uczuć i umysłu. Filozofia taka, zastosowana do religii i chrześcijaństwa, nie mogła nie znaleźć odzwierciedlenia w skrajnym upadku ich autorytetu, ponieważ nie tylko podważyła ich autorytet, ale także sprowadziła na grunt iluzoryczności i subiektywności wiele z tego, co wcześniej uważano w nich za niezmienne i ponad wszelką wątpliwość. Religia nauczyła ludzi myśleć, że świat obiektywny ze wszystkimi jego zjawiskami jest dostępny dla człowieka dzięki dwóm danym mu organom wiedzy - wierze i rozumowi: za pomocą rozumu człowiek pojmuje zjawiska naszego ograniczonego świata ziemskiego lub naturalnego, a przez wiarę może poznać wszystko, co leży poza nim - zjawiska świata nadprzyrodzonego. Filozofia krytyczna zaczęła uczyć, że nawet jeśli rozum nie stanowi całkowitej gwarancji rzetelnego poznania rzeczy, to wiara jest już całkowicie organem wiedzy subiektywnej i jako taka nie może mieć żadnego znaczenia w rzeczywistym poznaniu rzeczy. Dlatego w każdym przypadku człowiek musi ograniczyć swoją wiedzę do rozumu i zaprzeczyć wszystkiemu, co nie pasuje do kategorii rozumu, jako czegoś subiektywnego i iluzorycznego. Ten proces logicznego myślenia o ograniczeniach organów naszej wiedzy nie omieszkał przerodzić się w prymitywne zaprzeczanie wszystkiemu, co nadprzyrodzone, jako nierealne, a wolnomyśliciele zaczęli postrzegać samą religię jako wynalazek kapłanów (ulubione wyjaśnienie niewierzących ostatniego stulecia). Jeśli religia w ogóle jest czymś nierealnym, to chrześcijaństwo jako jedna z religii również powinno zostać całkowicie zanegowane. Rzeczywiście zaprzeczano jej jako przestarzałej formie przestarzałego światopoglądu, a wszystkie fakty składające się na jej treść zostały wyjaśnione albo oszukaniem ogólnie niewiarygodnych uczuć, albo nawet celowym oszukaniem zainteresowanych jej poparciem. Jasne jest, jaką rolę musiało po tym odegrać papiestwo. Jeśli samo chrześcijaństwo nie jest ważne, to papiestwo na jego czele jest jedynie pustą, sztucznie stworzoną formą, która służy jedynie tłumieniu wolnej myśli ludzkiej. Reformacja odrzuciła papiestwo jako sztucznie i nielegalnie ukształtowany narośl na ciele chrześcijaństwa, która ograniczała przepływ myśli i uczuć religijnych w kościele chrześcijańskim; Racjonalizm poszedł dalej i jeśli uznałby samo chrześcijaństwo za formę przestarzałą, to papiestwo, jako jego zewnętrzny wyraz, powinno było upaść jeszcze przed chrześcijaństwem. Pomysł ten znalazł w pełni widoczne uzasadnienie w czasie okropności Rewolucji Francuskiej, kiedy chrześcijaństwo zostało formalnie obalone, a papiestwo zniszczone lub stało się żałosną zabawką w rękach krnąbrnego francuskiego zdobywcy, który niczego nie zaniedbał w osiąganiu swoich celów. Jednak niezależnie od tego, jak powszechna była negatywna krytyka filozoficzna pod koniec ostatniego i na początku naszego stulecia, jej zwolennicy nadal stanowili jedynie najmniej znaczącą część zachodniej ludzkości. Obok niej stał ogromny świat, który nie mógł żyć bez religii, którego całe życie wewnętrzne i zewnętrzne było nierozerwalnie związane z chrześcijaństwem, więc odebranie mu chrześcijaństwa oznaczałoby pozbawienie go jego najcenniejszych treści, pogrążenie go ze światła w ciemność i ograbienie z samego sensu życia. I dostrzegli to wyraźnie wszyscy prawidłowo myślący ludzie tamtych czasów, którzy oddając hołd prawom rozumu, jednocześnie zdawali sobie sprawę, że rozum nigdy nie jest w stanie zaspokoić wszystkich potrzeb ducha i że wiara, a wraz z nią religia, jest niezbędnym źródłem utrzymania samego życia duchowego człowieka. Ale przy takim poglądzie sama rzeczywistość wydawała się tym smutniejsza, w której podważano religię, a prawdziwe znaczenie przypisywano tylko temu, co dało się bezpośrednio uzasadnić rozumem. Skoro samo papiestwo, jako główny autorytet i podpora chrześcijaństwa i wiary na Zachodzie (i tylko o tym mówiliśmy), straciło swój prestiż, a właściwie wielu wydawało się wręcz zniszczone na zawsze2, w naturalny sposób wśród wielu zrodziło się pytanie: czy chrześcijaństwo rzeczywiście powinno zginąć wraz z papiestwem? Czy w obliczu całkowitej niestabilności papiestwa jako bastionu chrześcijaństwa nie można nadać mu innego sformułowania, w którym zyskałby większą stabilność i autorytet w oczach współczesnej ludzkości, skorodowanej sceptycyzmem? Czy wobec tego, że współczesna ludzkość przywiązywała wagę wyłącznie do tego, co zostało osiągnięte pracą umysłu i opierała się na niewątpliwych, logicznie obowiązkowych wnioskach, czy nie jest możliwe chrześcijaństwo sprowadzić właśnie na grunt rozumu i szukać dla niego uzasadnienia w jego danych? Trzeba było mieć wielką wiarę w racjonalność chrześcijaństwa, aby postawić o nią pytanie w tej szczególnej formie, gdyż samo to pytanie zakładało, że chrześcijaństwo w swej najgłębszej istocie jest nie tylko przedmiotem wiary, ale także w pełni odpowiada danym rozumu, tak że niezależnie od tego, jak nadprzyrodzona byłaby jego treść, w każdym razie nie zaprzecza rozumowi i może znajdować uzasadnienie we własnych wnioskach rozumu. To właśnie ta myśl przyświecała słynnemu teologowi Georgowi Hermesowi, kiedy napisał swój krótki esej: „Badania nad wewnętrzną prawdą chrześcijaństwa”. 3 G. Hermes urodził się w 1775 roku w regionie Renu w Niemczech – Westfalii i otrzymał dobre wykształcenie w gimnazjum i na uniwersytecie w Münster, ważnym ośrodku życia intelektualnego w Niemczech w XVIII wieku. Jego młodość przypada właśnie na okres najstraszniejszego rozkwitu rewolucyjnego racjonalizmu, kiedy najwyraźniej kruszyły się wszystkie fundamenty, zarówno religijne, jak i polityczne, obalono wszystkie dawne władze, a nieokiełznana myśl nie chciała już uznawać niczego świętego i idealnego, zaprzeczając wszystkiemu, co nie odpowiadało rozumowi i nie mogło znaleźć w nim uzasadnienia. Wychowywał się i wychowywał w pobożnej rodzinie rzymskokatolickiej i od dzieciństwa przyzwyczajony był do traktowania z szacunkiem wszystkich instytucji swojego Kościoła, a szczególny szacunek darzył oczywiście Ojca Świętego, który gdzieś daleko, w wiecznym mieście, zasiadał na swoim historycznie chwalebnym tronie i był „filarem i fundamentem prawdy”. Jednym słowem dorastał w najzwyklejszej atmosferze zwyczajnego rzymskokatolickiego światopoglądu. 4 Kiedy jednak Hermes w wieku dorosłym przeszedł najwyższą szkołę swego wykształcenia i zanurzył się w wzburzone morze życia umysłowego i politycznego swoich czasów, ku swemu wielkiemu rozczarowaniu zobaczył, że katolicyzm takim, jaki był w rzeczywistości, szybko traci grunt pod nogami, a papież, ubóstwiany przez niego i swój lud, nie tylko nie był w stanie zapewnić swoim autorytetem wsparcia religii silnie wstrząśniętej duchem czasu, ale sam stracił wszelką władzę i stał się zabawką w rękach dyrektora losów tamtych czasów. W 1799 r. Hermes przyjął święcenia kapłańskie, jednak w tym samym roku papiestwo w osobie Piusa VI zostało poddane największemu upokorzeniu i właściwie po jego śmierci uznano je za całkowicie zniszczone – ku radości wszystkich niewierzących i wrogów chrześcijaństwa. Ciężkie myśli zapadły w duszę Hermesa i pojawiło się przed nim fatalne pytanie: czy naprawdę było tak, że wraz z papiestwem i chrześcijaństwo stało się przestarzałe? Jeśli chrześcijaństwo rozumieć tak, jak rozumieli je wszyscy dobrzy katolicy, a mianowicie w pełni jego realizacji w postaci rzymskokatolicyzmu z Papieżem na czele, to najwyraźniej nie można było temu zaprzeczyć. Reformacja odebrała kiedyś papiestwu połowę świata, a teraz rewolucja groziła, że ​​zmiecie papiestwo z powierzchni ziemi i wraz z papiestwem odrzuci całe chrześcijaństwo. Jeśli zatem papiestwo w sposób oczywisty nie przeciwstawia się krytyce wobec historii, czy możemy z tego wyciągnąć wniosek, że samo chrześcijaństwo nie przeciwstawia się takiej krytyce? Być może z punktu widzenia wąskiego papizmu tak właśnie jest; ale poprzednia historia pokazała już, że papiestwo i chrześcijaństwo nie są bynajmniej takimi ilościami, że jedno byłoby nie do pomyślenia bez drugiego. Chrześcijaństwo samo w sobie jest możliwe do pomyślenia i ma swoją „prawdę wewnętrzną”, która jest w stanie przeciwstawić się wszelkim wahaniom i zakłóceniom w życiu ludzkości. To właśnie te myśli przyświecały Hermesowi, gdy rozpoczynał swoje „Badania nad wewnętrzną prawdą” chrześcijaństwa. Ale to była tylko próba pióra młodego uczonego teologa, a praca ta, oprócz niewyrażonych założeń, była w całości oparta na zwykłej apologetyce chrześcijaństwa w teologii rzymskokatolickiej. I on sam szybko zdał sobie sprawę, że tego rodzaju apologetyka nie odpowiadała w pełni aktualnym wymaganiom czasu, kiedy należało nie powtarzać dotychczasowych twierdzeń o prawdzie chrześcijaństwa w jego istocie w oparciu o istniejące metody i autorytety, ale należało wziąć pod uwagę samego ducha czasu, który zaprzeczał wszelkim autorytetom i uznawał tylko to, co logicznym sposobem myślenia dało się uzasadnić i sprowadzić do tak podstawowych prawd oczywistych, wykluczających samą możliwość nie tylko zaprzeczenia, ale i zwątpienia w nie. Postawiwszy sobie ten wzniosły cel, zaczął uważnie studiować filozofię Kanta i Fichtego, sądząc, że znajdzie w nich środki czysto filozoficzne dla naukowego lub filozoficznego uzasadnienia wymyślonego przez siebie chrześcijaństwa. Od Kanta i Fichtego nauczył się naprawdę wiele, zwłaszcza ich niesamowitego procesu abstrakcyjnego myślenia i ścisłego przestrzegania skrajnych granic zdolności prawnej rozumu; ale zasadniczo ta filozofia go nie zadowalała, a jedynie dała jego bogatemu umysłowi metodę rozwinięcia niezależnego światopoglądu teologiczno-filozoficznego, co wyraził w swoim słynnym „Wprowadzeniu do teologii chrześcijańsko-katolickiej”. Dzieło to stanowi główną chwałę Hermesa jako niezależnego teologa i wywarło ogromny wpływ na dalszy kierunek teologii rzymskokatolickiej, dlatego nie bez powodu porównuje się go pod tym względem do Schleiermachera, który nadał ton całemu kierunkowi teologii protestanckiej naszego stulecia. 6 Praca ta jest także głównym źródłem do określenia jego teologicznego światopoglądu. Jego dzieło dzieli się na dwie części: „Wprowadzenie filozoficzne” i „Wprowadzenie pozytywne”. W przedmowie do pierwszej Hermes szczegółowo i z niezwykłą żywością opisuje proces myślowy, dzięki któremu doszedł do idei podjęcia filozoficznych podstaw chrześcijaństwa. Z całkowitą szczerością opowiada, jak już w młodości, widząc wszędzie dominację najbardziej niepohamowanej niewiary i sceptycyzmu, odczuwał skrajną bezradność, w jakiej znajduje się każdy chrześcijanin chcący wierzyć racjonalnie. Filozofia i nauka tamtych czasów arogancko żądała, aby chrześcijanin udzielił rozsądnej odpowiedzi na temat swojej wiary i nadziei, a przecież samo chrześcijaństwo było jak miasto bez murów, więc mogły swobodnie wdzierać się do niego wszelkiego rodzaju wątpliwości i niszczycielskie tendencje. Widząc tak smutny stan, młody Hermes nie wiedział, co robić. Sceptyczne wpływy groziły pokonaniem jego wierzącej duszy. „Robiło się we mnie wiele pytań i wątpliwości” – opowiada – „które zajmowały mnie dzień i noc i choć wiedziałem, jak na nie odpowiedzieć, to po bliższym przyjrzeniu się musiałem przyznać, że w rzeczywistości nie potrafiłem odpowiedzieć na żadne z nich. Nie mogłem nawet oprzeć się wątpliwości: czy Bóg naprawdę istnieje? - aż w końcu sumienie, czy jakkolwiek ta nieodparta siła we mnie, która mnie do tego namawiała, zaczęło mi tak często i głośno wyrzucać mi nieszczerość, z jaką chciałem oszukuję się co do podstaw wszystkiego, że w końcu zdecydowałem się otwarcie przejść do tej kwestii i postawić ją ponad wszystkie inne. 7 Widzimy tu przed sobą osobę, która nie chce ograniczać się do prawd konwencjonalnych, ale ze swojej głębokiej wewnętrznej potrzeby pragnie zgłębić wszystko aż do pierwszych podstaw, aby ostatecznie oprzeć się na tak niewzruszonych prawdach, które wykluczają jakąkolwiek wątpliwość. Jest to wymóg czysto filozoficzny i zakłada w teologu tę śmiałość przekonań, która nie boi się żadnych badań, gdyż ma pewność, że prawda zawsze zwycięży, bez względu na to, jakim próbom zostanie poddana. Jest jak złoto, które im bardziej jest wystawione na działanie ognia, tym staje się lżejsze i czystsze. Pod wpływem takich wewnętrznych impulsów Hermes postanowił zgłębić same podstawy trzech głównych prawd teologii – o Bogu, objawieniu i życiu wiecznym. W tym celu sięgnął po księgi teologiczne. „Ale jakże byłem zdumiony” – pisze – „kiedy wkrótce odkryłem, że to, co zajmowało moją myśl, albo w ogóle nie zostało poruszone w księgach teologicznych, albo zostało uznane za już znane. Podobnie dociekania innych nie dawały mi niczego pocieszającego, a często nawet prowadziły do ​​smutnego rezultatu. Smutny, ale nie zrozpaczony, po tym wróciłem do siebie, stanowczo zdecydowany studiować i nie spocząć, dopóki nie znajdę odpowiedzi na moje pytania, która by mnie przekonała, nawet gdybym miał poświęcić temu całe życie. Rozwiązanie tych problemów było dla mnie cenniejsze niż samo życie. Nastrój ten ogarnął go już zatem w 1795 roku, gdy był jeszcze 20-letnim młodzieńcem i wtedy postanowił za wszelką cenę osiągnąć taką pewność w rozwiązaniu tych problemów, która dałaby mu całkowicie stabilną podstawę dla jego światopoglądu religijnego. Ponieważ ówczesna teologia w ogóle go nie zadowalała, bo niewolniczo trzymała się starych stanowisk, w obawie, że schodząc z punktu widzenia tradycyjnego dogmatyzmu, nie zagubi się całkowicie w otchłani współczesnego sceptycyzmu, Hermes, wrażliwy na wszystkie trendy mentalne swoich czasów, zwrócił się w stronę studiów nad filozofią współczesną. W tym czasie mędrzec z Królewca stał u szczytu swojej filozoficznej sławy, przed którą kłaniał się cały wykształcony świat. Obok niego stał inny filozof, Fichte, który również urzekł go wzniosłością swych filozoficznych spekulacji. To do nich zwrócił się Hermes, w nadziei, że znajdą wystarczająco dużo światła, aby oświecić i uspokoić jego duszę, zmęczoną poszukiwaniem prawdy. Z charakterystycznym dla siebie zapałem poświęcił się studiom nad tymi zaawansowanymi filozofami i pracował nad rozwiązaniem kwestii, które zajmowały go przez ponad 20 lat! Tylko naprawdę głęboko spragniona natura może tak długo marudzić nad rozwiązaniem najważniejszych kwestii, które stanowią samą istotę duchowego istnienia każdego chrześcijanina. Tęsknota ta była tym silniejsza, że ​​Hermes świadomie postanowił nie rozwodzić się nad niczym w półwierze czy półprzekonaniu, lecz wątpić we wszystko, aż w końcu sama „bezwarunkowa konieczność rozumu” zmusiła go do podjęcia zdecydowanej decyzji. Tutaj oczywiście Hermes nie tylko zagłębił się w krytyczną metafizykę swoich czasów, ale poszedł dalej i tak jak Kartezjusz, poprzez bezlitosne zwątpienie we wszystkim, w końcu znalazł w swoim Cogito ergo sum niezachwiany punkt afirmacji, tak Hermes znalazł podobny punkt w swoim przekonaniu, że rozum ma kryterium prawdy, a mianowicie samą „konieczność rozumu” w uznawaniu podstawowych prawd bytu. Po przejściu tej ciernistej ścieżki zwątpienia, przez cały proces najgłębszych spekulacji filozoficznych, Hermes, ku swojej wielkiej radości, zobaczył, że droga, którą wybrał w poszukiwaniu prawdy, okazała się dla niego całkowicie niezawodna i po 20 latach ospałości doprowadziła go do upragnionego celu. „I w ten sposób – dzięki mojemu Bogu, którego znalazłem! – doszedłem do przekonania, którego tak pragnąłem i szukałem: byłem przekonany, że Bóg istnieje; byłem przekonany, że będę istnieć i będę żył wiecznie: byłem przekonany, że chrześcijaństwo jest objawieniem Bożym”. 8 Mając na celu umożliwienie innym w podobny sposób znalezienia czysto naukowego zaufania do prawd w nich zawartych, Hermes opublikował swoje „Wprowadzenie do teologii chrześcijańsko-katolickiej”. W pierwszej części filozoficznej, po wstępnych uwagach o konieczności teologii zbudowanej na zasadach filozoficznych, bezpośrednio w pierwszym rozumowaniu stawia pytanie: „czy można mieć zdecydowane zaufanie do prawdy, w jaki sposób się to osiąga i czy któraś z nich ma zastosowanie do dowodu chrześcijaństwa?” Rozwiązanie tego pytania wyrażało całą istotę jego teorii poznania. Nasza wiedza jest dwojaka: albo przyjmujemy ją jako daną nam z zewnątrz, albo sami ją rozwijamy poprzez własne myślenie i swobodnie ją przyjmujemy. 9 Ale w obu przypadkach potrzebne jest nam takie ostateczne kryterium wiedzy, które dawałoby pewność co do jej niezmienności, czyli prawdziwości. Prawda, zgodnie ze swą potoczną definicją, jest zgodnością wiedzy z tym, co znane,10 ale czy to, co jest znane, samo w sobie ma wystarczające gwarancje swojej obiektywnej rzeczywistości? Kant pokazał, że to, co wydaje nam się realne w odbiorze, jest jedynie treścią naszego własnego ducha i świata samego w sobie, jest dla nas niedostępne, w związku z czym nasza wiedza tutaj nie ma dla siebie solidnego fundamentu. Krążymy tu w całkowitej niepewności, czy to, co uważamy za obiektywnie realne, jest naprawdę realne. Zatem rozum teoretyczny nie daje nam pożądanej gwarancji realności tego, co poznawalne, a zatem i samej prawdy. Należy zatem szukać innej podstawy dla tej pewności, bez której wszelka nasza wiedza traci swą podstawę, a nawet sens. Podstawa ta istnieje, a prosta psychologia widzi ją w fakcie weryfikacji z tzw. „bezpośredniej konieczności rozumu”. Bez względu na to, jak bardzo zaprzeczamy dostrzeganym przez nas zjawiskom, w końcu dochodzimy do tak podstawowych postanowień, których nie można odmówić ze względu na samą niemożność ich zaprzeczenia i niezbędny przymus rozumu. Rozum nie może więc zaprzeczyć prawdzie, że dwa plus dwa daje cztery, a to dlatego, że w samym rozumie tkwi wrodzona potrzeba uznania za prawdę niezaprzeczalnego, gdyż istnieje absolutnie doskonała harmonia pomiędzy ludzką zdolnością poznania a obiektywnym istnieniem tego, co poznawalne. A jeśli tak, to w konsekwencji spekulacja zyskuje dla siebie solidny punkt oparcia dla krytycznej weryfikacji całego światopoglądu. Ponieważ jednak w istocie i tutaj obiektywność tego, co znamy, przyjmujemy nie na mocy swobodnego uznania rozumu, ale na mocy jego wrodzonej konieczności logicznej, to w konsekwencji te ostatnie postanowienia, konieczne dla rozumu, przyjmujemy jedynie na podstawie wiary, która jest właśnie ostatecznym i ostatecznym kryterium realności naszego poznania, dostępnego tylko naszemu ograniczonemu duchowi. Istnienie obiektywnego świata uznajemy tylko dlatego, że wierzymy w absolutną zgodność naszego umysłu z całym systemem istnienia świata. Czym jest wiara według Hermesa? „To taki stan decyzji (przekonania) istniejący w nas w rzeczywistości czegoś znanego, do którego wchodzimy w wyniku koniecznego przyjęcia obowiązującego (praktycznego) rozumu”. "Wiara ta jest całkowicie rozsądna i jest celem wszelkiej filozofii, jedynym prawdziwym kryterium ziemskiego człowieka i wyłącznym warunkiem jego wyniesienia. Przeciwnie, niewiara i zabobon są równie błędami niefilozoficznymi i oba mszczą się za swoje istnienie nieuniknionym upokorzeniem swoich wyznawców. Tak, nie może być inaczej, bo jaka jest wiara człowieka, taka jest jego rzeczywistość, a jaka jest jego rzeczywistość, taka jest jego moralność (jego pragnienia i czyny). Dlatego też z bardzo szerokim spojrzeniem i głęboko religijnym duchem, wielki światowy apostoł mówi: „Wiara zaś jest istotą tego, czego się spodziewamy i dowodem tego, czego nie widać” (Hbr 11,11). Wiara zatem, zdaniem Hermesa, jest ostatnią podstawą, jaką posiada nasz rozum teoretyczny i praktyczny, aby uznać znane zjawisko za prawdziwe i poprzestać na uznaniu z determinacją lub przekonaniem jego obiektywności, gdyż wynika ona z wewnętrznej konieczności samego rozumu. Wiara taka ma tę przewagę nad wiarą w jej potocznym użyciu, jak akceptacja lub uznanie zjawiska za prawdę na podstawie autorytetu zewnętrznego, że o ile ta ostatnia zmusza nas do przyjęcia za prawdę czegoś, co jest dane umysłowi z zewnątrz i czemu umysł musi być posłuszny jako gotowy, niezależnie od tego, czy stoi nad nim, czy jest po prostu niedostępna dla jego sprawdzenia, wiara „racjonalna” lub filozoficzna jest samym wewnętrznym przekonaniem umysłu, który przyjmuje zjawisko jako prawdę z racji jego naturalnej konieczności lub niemożności, zaprzeczając mu bez niszczenia jakiejkolwiek możliwości konstruowania światopoglądu, tak jak rozum nie może, ze względu na swą wewnętrzną konieczność, zaprzeczyć twierdzeniu, że dwa plus dwa daje cztery. Wiara ta jest w istocie najgłębszą podstawą poznania, gdyż bez niej żadne poznanie nie jest możliwe, chociaż ona sama w swej najgłębszej istocie jest określana i wyjaśniana przez rozum. Jako wiara racjonalna stanowi zatem solidny punkt podparcia dla rozwoju i uzasadnienia prawdziwego religijnego światopoglądu, a w tym światopoglądzie główną istotną ideą jest idea Boga jako takiego, bez której nasza racjonalna wiara nie może pojąć ani kompletności, ani samej racjonalności i ważności całego istnienia świata, ani jego pochodzenia, które zakłada sama konieczność rozumu teoretycznego, lub jego celu, wymaganego przez konieczność rozumu praktycznego. Dopiero idea Boga jako pierwszej zasady wszelkiego bytu daje całkowite zaspokojenie wewnętrznej konieczności rozumu, a zatem istnienie Boga dla racjonalnej wiary jest właśnie tym stanowiskiem, którego bezwarunkowo domaga się wewnętrzna konieczność samego rozumu. Jeżeli Bóg istnieje, to koniecznie istnieje najwyższe Objawienie Boże, czego znowu wymaga wewnętrzna konieczność rozumu, jako świadomego własnych ograniczeń poznania, a zatem koniecznie potrzebującego takiego Objawienia, które wyprowadziłoby je poza granice własnych ograniczeń, wprowadzając je w dziedzinę prawd pojętych i uzasadnionych przez wiarę racjonalną. Logiczną konsekwencją uznania tych dwóch postanowień jest zatem uznanie życia wiecznego, czyli nieśmiertelności ducha ludzkiego. Jeżeli istnieje Bóg, który dał człowiekowi najwyższe Objawienie, to racjonalna wiara wymaga ponadto idei nieśmiertelności, jako takiej kontynuacji istnienia ducha ludzkiego, w którym ten ostatni mógłby wznieść się ponad swoje ziemskie ograniczenia i być w stanie w pełni pojąć to, dla czego wąskie granice realnej cielesnej egzystencji nie wystarczą do pełnego zrozumienia, gdy człowiek widzi wszystko jedynie jak w zwierciadle wróżenia, podczas gdy w samej jego naturze leży najgłębsza potrzeba widzenia i kontemplowania prawdy w całej jasności doskonałej wiedza. A taka wiedza, wymagana przez wewnętrzną konieczność samego umysłu, jest możliwa tylko w życiu wiecznym, gdyż wyprowadza naszego ducha poza jego tymczasowe ograniczenia. 12 Ale to teoretyczne rozumowanie prowadzi jedynie do potwierdzenia możliwości i konieczności tych trzech podstawowych idei naszej racjonalnej wiary. Ich treść musi wywodzić się ze specjalnych źródeł czy zasad poznania, w związku z czym pojawia się pytanie: co stanowi te źródła lub zasady wiedzy dla myśli teologicznej? Czy sam rozum może służyć jako takie źródło lub zasada wiedzy? To pytanie ma ogromne znaczenie w światopoglądzie Hermesa i w konsekwencji, jak zobaczymy, niezrozumienie jego systemu teologicznego doprowadziło do potępienia czegoś, czego był całkowicie niewinny. Sądząc po przebiegu jego spekulacji teologiczno-filozoficznych, łatwo można wpaść w założenie, że Hermes czyni z rozumu główną zasadę czy źródło wiedzy z zakresu teologii naukowej. Jest to jednak błędne i sam Hermes stanowczo temu zaprzecza, twierdząc, że rozum byłby taką zasadą poznania dopiero wówczas, gdyby teologia naukowa musiała budować swój światopogląd na ideach czystego rozumu, niezależnie od faktów aktualnej historii. Tymczasem zajmuje się faktami historycznymi i musi je przyjąć jako coś z góry danego, a jedynie pojąć i wyjaśnić je swojej świadomości za pomocą wiedzącego umysłu. Zatem zdaniem Hermesa sam rozum w ogóle nie może być zasadą poznania. 13 Jaka jest prawdziwa zasada poznania w teologii chrześcijańskiej? Hermes uznaje trzy takie zasady, czyli źródła wiedzy: po pierwsze, Pismo Święte Nowego Testamentu, jako zawierające historycznie realną prawdę o Chrystusie; po drugie – tradycja ustna, przez którą rozumie się nie zawartą w księgach Nowego Testamentu, ale zlokalizowaną poza nimi, początkowo wyłącznie ustnie, a następnie poprzez pismo, przekazywane było świadectwo teologicznego nauczania Jezusa Chrystusa, i po trzecie – ciągłe ustne nauczanie Kościoła. Zaraz jednak Hermes zastrzega, że ​​w pełnym znaczeniu nazwa zasady poznania należy tylko do dwóch pierwszych zasad, jako głównych źródeł teologii chrześcijańskiej, zaś trzecia zasada ma znaczenie drugorzędne i zachowuje swoje znaczenie jako zasady poznania tylko w takim stopniu, w jakim pokrywa się swą treścią z dwoma pierwszymi, a więc od nich zależy. W swej istocie jest to już w pewnym sensie zasada poznawcza, o ile jej celem jest uczynienie zrozumiałymi i dostępnymi dla każdego tych nauk i czynów Chrystusa, które zawierają się w dwóch pierwszych podstawowych zasadach poznania teologii chrześcijańskiej. Ta trzecia zasada otrzymuje pod tym względem charakter dziejów teologicznego nauczania Chrystusa i o ile teologia chrześcijańska czerpie z tego źródła, nazywa się ją chrystokatolicką. Poza tymi trzema zasadami poznania, teologia chrześcijańska nie ma innych, a ci, którzy chcieliby za taką zasadę przyjąć rozum, podważyliby samą istotę teologii chrześcijańskiej, zamieniając ją z teologii chrześcijańskiej w „teologię rozumu”. I taka „teologia rozumu” zajmowałaby się „nie tym, czego nauczał Chrystus, ale raczej tym, czego mógłby nauczać w ogóle, lub zaczęłaby ustalać, czego będzie nauczał w naszych czasach, a nawet przepisywać Mu, czego wtedy powinien uczyć”. Jasne jest, jaką arbitralność wprowadziłaby ta „teologia rozumu” w obszar, w którym myśl musi zajmować się gotowymi faktami historycznymi, spełniającymi wszystkie wymogi rozumu, aby ten mógł je uznać za wiarygodne na mocy samej „konieczności rozumu”. 16 W oparciu o rozwiniętą przez siebie teorię poznania Hermes dochodzi do pozytywnej odpowiedzi na oba te fundamentalne pytania dla całej dalszej teologii. W drugiej, pozytywnej części swego „Wprowadzenia”, odnosi on już poznane prawdy do konkretnych faktów chrześcijaństwa, a mianowicie do kwestii autentyczności i wiarygodności ksiąg Nowego Testamentu. Jego rozum tutaj ostatecznie zwycięża wszelkie wątpliwości, a Hermes triumfalnie jawi się jako racjonalnie przekonany chrześcijanin, dla którego wiara nie jest czymś jedynie przyjętym na podstawie cudzego autorytetu, a zatem czymś zewnętrznym wobec ducha, ale stanowi najlepszy zwycięski wieniec w jego triumfie nad wszystkimi ciemnymi siłami zwątpienia i zaprzeczenia. W tym samym duchu ułożył następnie cały kurs swojej „Dogmatyki chrześcijańsko-katolickiej”17, opublikowanej po jego śmierci przez jednego z jego najbardziej oddanych uczniów, a nawet kurs „teologii moralnej”, który jednak nie ujrzał światła dziennego z tego prostego powodu, że jego minister uznał rozproszone papiery pozostawione przez mistrza za pozbawione znaczenia i nadał im zupełnie nieliteracki użytek. Hermes, jak powiedziano, rozwinął swój system teologiczno-filozoficznego światopoglądu dopiero po wielu wysiłkach i niezwykle intensywnej pracy ducha. To niestrudzone poszukiwanie prawdy znalazło pełne odzwierciedlenie w jego działalności profesorskiej. Jego wykłady teologiczne wyróżniały się niezwykłą żywotnością, a ponieważ osadziły teologię na zupełnie nietypowym fundamencie czysto racjonalnych badań i uzasadnienia najistotniejszych prawd chrześcijaństwa, robiły ogromne wrażenie. Jego audytoria były stale zapełnione entuzjastycznymi słuchaczami w Münster, gdzie był profesorem od 1807 do 1820; ale jego sława szczególnie wzrosła, gdy przeniósł się na słynny uniwersytet w Bonn. Uniwersytet ten, założony (w 1818 r.) dzięki hojności Fryderyka Wilhelma IV, który w swojej filantropii postanowił swoim pomysłem przyćmić wszystkie inne niemieckie uniwersytety, bardzo szybko zajął czołową pozycję wśród innych uniwersytetów i przyciągnął zewsząd najlepsze siły. Szczególną sławę zyskał jego wydział teologiczny, gdyż bardziej niż inne uniwersytety zapewniał swobodę spekulacji teologicznych – po części być może dlatego, że Bonn przez samo swoje położenie znajdowało się, że tak powiem, na międzynarodowej granicy, na której zbiegały się tendencje nie tylko z Niemiec, ale także z sąsiedniej Francji i Holandii, do której czasami należało. W tej nowej cerkwi nauki, wolnej od starych tradycji niż wszystkie inne uniwersytety o ich mniej lub bardziej średniowiecznej strukturze, istniała pełna przestrzeń dla swobodnej spekulacji teologicznej Hermesa, która nie tylko odpowiadała wymaganiom życia tamtych czasów, ale także urzekała zarówno wewnętrzną siłą przekonywania, jak i swoistą świeżością samej metody. Młodzież była zachwycona nowym profesorem i wkrótce wokół niego zgromadził się krąg entuzjastycznych studentów, którzy całkowicie przyjęli metodę nauczyciela, a następnie stali się jej dystrybutorami na terenie niemal całych Niemiec, gdyż najlepsi z jego uczniów stopniowo zajmowali wydziały uniwersyteckie w innych miastach. 18 Jest jasne, jakie bezprecedensowe ożywienie przyniosło to martwemu dotychczas scholastycyzmowi teologii rzymskokatolickiej, odrętwiałej w światłowstręcie i nie wychodzącej poza mechaniczne powtarzanie suchych formuł średniowiecznych dogmatów. Dla wielu było to niezwykle satysfakcjonujące odkrycie i dostarczyło jasnego dowodu, że nauka teologiczna może polegać na czymś innym niż na powtarzaniu twierdzeń scholastycznych, że może dorównać innym naukom i odważnie wzywać rozum do uzasadnienia i potwierdzenia odwiecznych prawd chrześcijaństwa, że ​​jednym słowem może być tak samo żywotna jak samo wiecznie żyjące chrześcijaństwo. Byłoby jednak zaskakujące, gdyby nie było takich, którzy byliby niezadowoleni z takiej odnowy i ożywienia myśli teologicznej. Całe to ożywienie myśli teologicznej wydawało im się podejrzane, a entuzjazm młodych ludzi dla niej wydawał się wręcz niebezpieczny. W istocie tutaj teologię sprowadzono do podstaw filozoficznych, jej wspólnikami byli myśliciele tacy jak Kant i Fichte, którzy przywiązywali zbyt dużą wagę do rozumu, niszczyli stary światopogląd, same dowody na istnienie Boga, na których w starożytności opierała się dogmatyka, uznano za niewystarczające i wszystko poddano bezlitosnej krytyce i wątpliwościom. Czyż nie dlatego, że teologia Hermesa nabrała takiej żywotności, że została całkowicie przesiąknięta sceptycyzmem wobec nowej filozofii i tym samym podsyciła wątpliwości w młodych umysłach? Dla przedstawicieli starej szkoły było to niezaprzeczalne, gdyż sam Hermes w opublikowanym przez siebie „Wprowadzeniu” stwierdził wprost, że postanowił we wszystko wątpić, aż doszedł do punktu, w którym sama konieczność zmusiłaby rozum do uznania tego, co nie ulega wątpliwości. Droga jest w ogóle bardzo niebezpieczna i śliska, ale w teologii rzymskiej jest niespotykana i bezprecedensowa. Dlatego opozycja nie zwlekała z pojawieniem się i stała się wrogo nastawiona do popularnego teologa. Najpierw po cichu, a potem otwarcie zaczęły krążyć pogłoski, że na Wydziale Teologicznym w Bonn nie wszystko idzie dobrze i że narodził się tam trend niezwykle niebezpieczny dla Kościoła rzymskiego. Głównymi rozpowszechniaczami tej pogłoski byli jezuici, którzy po przywróceniu zakonu w 1814 r. („na prośbę całego świata chrześcijańskiego”, jak z niemal szaleńczą naiwnością ujął to papież Pius VII w swojej słynnej bulli Sollicitudo z 1814 r.), postanowili uzasadnić pokładane w nich nadzieje jako najlepszych strażników „ortodoksji”. I jawnie i potajemnie jezuitom udało się stworzyć dość silną partię, niezadowoloną z Hermesa i jego teologii. Tajne donosy leciały do ​​Rzymu, skąd słychać było dość wyraźne wyrazy niezadowolenia. Nuncjusz monachijski został poinstruowany, aby zbadać tę sprawę. Na szczęście dla Hermesa arcybiskupem Kolonii, który kierował Wydziałem Teologicznym w Bonn, był hrabia Spiegel, człowiek bardzo wykształcony i oświecony, który sam interesował się teologicznymi wykładami Hermesa i wielokrotnie osobiście z nim rozmawiał na tematy teologiczne. Nie dostrzegł niczego niebezpiecznego w poglądach Hermesa i w tym sensie niejednokrotnie pisał do Rzymu, uspokajając zelotów zapewnieniem, że sam ceni prawdę i jako pierwszy będzie stłumił błąd, lecz nie znalazł takiego ani w naukach samego Hermesa, ani jego uczniów. Mimo to opozycja nie uspokoiła się i zaczęła coraz uporczywie szerzyć pogłoskę, że Wydział Teologiczny w Bonn stał się wylęgarnią nowej niebezpiecznej herezji – hermesjanizmu! Można sobie wyobrazić, ile smutku i kłopotów przyniosła ta podziemna wrogość jezuitów słynnemu teologowi, który tak głęboko wziął sobie do serca interesy nauk teologicznych, którym poświęcił najlepsze lata swojego życia, pracując nad rozwiązaniem najważniejszych dla każdego chrześcijanina zagadnień. Najbardziej nieprzyjemną i niebezpieczną stroną tej opozycji wobec nowego kierunku było to, że znajdowała się ona w pełnym tego słowa znaczeniu pod ziemią: niewątpliwie jakieś ciemne siły pracowały nad zmiażdżeniem i zduszeniem nowego kierunku teologicznego i filozoficznego, wszędzie szerzyły się różne ciemne pogłoski i pogłoski, na arcybiskupa i do Rzymu płynęły potępienia, ale kim byli ci wrogowie, w zasadzie nie było znane. Byli nieuchwytni. Co więcej, w samych oskarżeniach padających na Hermesa i jego szkołę dominowała skrajna niejasność i niepewność: oskarżano go o racjonalizm, pelagianizm, socynianizm, ale nikt nie potrafił z całą pewnością powiedzieć o co. Wszystkie te smutki i kłopoty nie mogły nie odpowiedzieć Hermesowi, który zachorował i zmarł w 1831 r., opłakiwany przez wielu swoich uczniów, z których wielu, jak już powiedziano, zajmowało katedry uniwersyteckie w różnych miastach Niemiec, zwłaszcza południowych Niemiec, a jeszcze więcej dołączyło do szeregów duchowieństwa, niosąc idee swojego chwalebnego nauczyciela. Śmierć Hermesa nie tylko nie uspokoiła jego wrogów, ale jedynie dodatkowo zachęciła ich do kampanii przeciwko jego szkole. Za jego życia nie odważyli się otwarcie mu się przeciwstawić, gdyż urok jego osobowości i autorytetu był zbyt wielki w nauce i wykształconym społeczeństwie, aby pozwolić im bezkarnie ujawniać swoją wrogość wobec niego. Dlatego działali w podziemiu, ograniczając się do tajnych donosów i insynuacji. Kiedy jednak on sam zszedł ze sceny, sprawy przybrały ostrzejszy obrót. Wrogowie zaczęli działać otwarcie i bezwstydnie, a ich kampania stała się jeszcze bardziej zaciekła, gdy zmarł arcybiskup Spiegel, który do końca życia nie był przekonany w swojej opinii o rzetelności Hermesa i jego uczniów, a na jego miejsce mianowano Clemensa Augusta von Droste-Wischeringa, człowieka o zupełnie innych poglądach, ograniczonego i podejrzliwego, a w dodatku od dawna wrogo nastawionego do Hermesa, z którym starł się jeszcze w Münster, gdzie jako wikariusz generalny okazywał wyraźną dezaprobatę dla wykładów Hermesa: kiedy po przeprowadzce Hermesa do Bonn niektórzy studenci teologii wyrazili chęć pójścia w jego ślady i przeniesienia się na tę samą uczelnię, zagroził im nawet pozbawieniem prawa do zajmowania stanowisk kapłańskich. Był to człowiek lepszy, od jakiego jezuici nie mogli znaleźć, i to oni mianowali go na stolicę arcybiskupa Kolonii w nadziei, że wykorzeni wrzód wolnomyślicielstwa i herezji, który powstał w Bonn. I w pełni uzasadnił pokładane w nim nadzieje. Ale jak bardzo sprawa przybrała już niekorzystny dla szkoły Hermesa obrót, pokazuje fakt, że gdy tylko arcybiskup Spiegel zmarł (2 sierpnia 1835 r.), a nie został jeszcze mianowany, a myślano tylko o nowym arcybiskupie, w Rzymie sprawa została już rozstrzygnięta ze względu na hermezanizm. Pod wpływem licznych donosów, w których wrogowie Hermesa nie przestawali udowadniać całej szkody i niebezpieczeństwa jego szkoły, zbadanie tej kwestii od strony naukowej i teologicznej w Rzymie powierzono, że tak powiem, ławie przysięgłych, że tak powiem, całkowicie zaufanemu dogmatykowi w Watykanie, słynnemu jezuickiemu naukowcowi Perrone, autorowi najpopularniejszej i dotychczas w świecie rzymskokatolickim „Dogmatiki”. I ten uczony jezuicki dogmatyk, choć wiadomo było o nim, że niemieckiego prawie nie zna, przedstawił szczegółową analizę dzieł Hermesa i ze zdumiewającą bezwstydnością, wzmacniając jego myśli i bezpośrednio zniekształcając jego wypowiedzi, ogłosił niemieckiego uczonego teologa niebezpiecznym heretykiem zasługującym w pełni na potępienie. 20 Ten werdykt jury dogmatyków przesądził o losie Hermesa: w Watykanie wydano dekret w tej sprawie, który został wydany w formie papieskiego breve z 26 września 1835 r. W nim papież Grzegorz XVI wylewając gorycz swego serca w narzekaniu na wszelkiego rodzaju machinacje wrogów przeciwko Kościołowi i mówiąc ogólnie o Hermesie, że należy do tych ludzi, którzy „zawsze się uczą, a prawdy nigdy nie dochodzą”, potępia i zakazuje zarówno jego „Wprowadzenia do teologii chrześcijańsko-katolickiej”, jak i „Dogmatyki”, w których papież widzi niewygodne i sprzeczne z nauką Kościoła sformułowania na temat istoty i zasad wiary, Pisma Świętego, tradycji, objawienia i stanowiska nauczania w Kościele, podstaw autentyczności, dowodów na istnienie Boga, istoty Boga, Jego świętości, sprawiedliwości, wolności i celu stworzenia, konieczności łaski, o podziale jego darów, o nagrodach i karach w tym życiu i w życiu pozagrobowym, o pierwotnym stanie pierwszych rodziców, o grzechu pierworodnym i mocy upadłego człowieka. Jako ogólną cechę błędów hermezjańskich papież zauważa wyraźną skłonność do sceptycyzmu i indyferentyzmu, pogardę dla starej szkoły teologicznej, odchylenie w stronę heretyckich opinii i przywracanie starych, potępionych już błędów. Jednym słowem, z wysokości tronu papieskiego naukę Hermesa uznano za fałszywą i szkodliwą zarówno w swej istocie, jak i w zastosowaniu do wszystkich istotnych prawd dogmatów chrześcijańskich, a wszystkie jego główne dzieła znalazły się w „Indeksie” ksiąg zakazanych. 22 To oficjalne potępienie Hermesa z wysokości tronu papieskiego było ogromnym zaskoczeniem dla wszystkich jego uczniów i wielbicieli, których było już całkiem sporo – zarówno wśród profesorów, jak i wykształconego duchowieństwa, a w ogóle oświeconego społeczeństwa świeckiego, które szczęśliwie oparło się na tych, mieniących się świeżością myśli teologicznej, od nudnej i zagłuszającej scholastyki oficjalnej teologii łacińskiej. Zapewne obawa przed władzą jego wyznawców tłumaczy fakt, że breve potępiające Hermesa ukazało się dopiero w samym Rzymie, a w Bonn, gdzie niewątpliwie spotkałoby się ze skrajną dezaprobatą, zostało przekazane wyłącznie poufnie zastępcy arcybiskupa Kolonii, jako głównemu kierownikowi wydziału teologicznego na uniwersytecie w Bonn. Niemniej jednak doszło do tego i breve stało się znane w Bonn, a gdy wszyscy zapoznali się z jego treścią, byli nie tylko zdumieni, ale i całkowicie oburzeni. Dla wszystkich stało się jasne, że „Ojciec Święty” padł ofiarą ślepej wrogości jezuitów wobec znienawidzonego przez nich teologa. Wśród najbliższych uczniów i zwolenników Hermesa (a wielu z nich, jak już powiedziano, zajmowało katedry uniwersyteckie i cieszyło się wielkimi wpływami) papieskie breve wzbudziło tym większe oburzenie, że stało się dla nich jasne, jakie tajne machinacje, dzięki którym osiągnięto to potępienie ich słynnego nauczyciela. To potępienie było przedmiotem najbardziej bezwstydnego oszczerstwa, ponieważ ich nauczyciel nigdy nie przestrzegał błędów, które przypisywał mu dekret papieski. Oni sami byli gotowi potępić wszystkie błędy wymienione w dzienniku i rzeczywiście je potępili; ale faktem jest, że ani oni, ani ich zmarły nauczyciel nigdy niczego takiego nie nauczali i gdyby Hermes żył, z oburzeniem wyparłby się wszystkich tych błędów i herezji, które przypisano mu w tak autorytatywnym dokumencie, jak papieskie breve. Najwyraźniej zaszło tu jakieś dziwne nieporozumienie, albo zadziałało jakieś złośliwe oszczerstwo, które wprowadziło w błąd nawet samego papieża. Sprawy przyjęły bardzo nieprzyjemny obrót. Ale kampania przeciwko Hermesowi nie osłabła, a jego wrogowie, znajdując pomocny organ w gazecie Kościoła katolickiego w Aschaffenburgu, zaczęli jeszcze gwałtowniej miażdżyć zarówno samego Hermesa, jak i jego zwolenników. Ten ostatni początkowo milczał, ale ponieważ wrogowie Hermesa, powołując się na brevet papieski, zaczęli bezwstydnie oczerniać pamięć o teologu, który był chwałą uniwersytetu w Bonn, jego studenci nie mogli tego znieść i postanowili wyjść drukiem w obronie honoru swojego nauczyciela. W tym sensie w Gazecie Ogólnej Augsburga z 19 listopada 1835 r. ukazał się artykuł, w którym bezpośrednio wyrażono zdziwienie bezpodstawnością potępienia Hermesa. Choć, jak głosi ten anonimowy artykuł, wrogowie Hermesa odnieśli nad nim olśniewające zwycięstwo, to zwycięstwo to raczej nie będzie trwałe, bo ostatecznie zawsze zwycięża prawda: przecież można się spodziewać, „że liczne, a w Prusach prawie wszystkie wydziały teologiczne zajmowane przez przyjaciół, studentów chwalebnego, szczerze chrześcijańskiego profesora, który niestrudzenie walczył o Kościół katolicki, nie spoczną na tej sprawie i nie pozwolą, aby ich przyjaciel i nauczyciel został na zawsze zdemaskowany przez cały świat chrześcijański jako sofista – nawet przy pomocy sofisty statut papieski. Sądząc po papieskim briefie, można sobie wyobrazić, jaką charakterystykę przedstawili Ojcu Świętemu wrogowie Hermesa – o człowieku, który przez ponad 20 lat był czcigodnym współpracownikiem najczcigodniejszych teologów niemieckich (z których niektórzy żyją jeszcze), przyjacielem i doradcą biskupów i innych prałatów w najtrudniejszych sprawach, faktycznym założycielem Katolickiego Wydziału Teologicznego w Bonn pod względem naukowym i wychowawcą bardzo dużej części duchowieństwa w dwóch słynnych diecezjach – Munster i Kolonia, 24 lata – w jakiej formie, powtarzamy, przedstawili taką osobę! Przecież, mówiąc krótko, w breve zostaje zdemaskowany jako szkodliwy gaduła, arogancki uwodziciel i heretyk, na co może wskazywać historia Kościoła! Można by pomyśleć, że połowa teologów w Niemczech zaatakowała Stolicę Apostolską (swoimi oskarżeniami pod adresem Hermesa)! Ale na próżno szukalibyśmy w Niemczech takich fanatyków domu Bożego. Za życia Hermesa tylko jedna znana anonimowa osoba, która wielokrotnie zmieniała swoje przekonania, odważyła się go zaatakować w haniebny sposób, lecz sam Hermes nawet nie uznał, że warto mu odpowiadać. Po jego śmierci niektórzy panowie, którzy nie mieli dość odwagi, aby otwarcie się ujawnić, bez względu na to, jak bardzo byli do tego wezwani, zaczęli wypowiadać się przeciwko niemu w gazecie kościelnej Aschaffenburg. Jednakże, o ile nam wiadomo, do chwili obecnej żadne z licznych uczonych czasopism katolickich w Niemczech nie znalazło ani nie wskazało w pismach teologicznych Hermesa żadnej z tych rażących herezji wymienionych w papieskim breve. Podobnie nie słyszeliśmy o żadnych skargach na herezje ze strony biskupów diecezji, w których przyjaciele i studenci Hermesa wykładają teologię od pół wieku... W jaki sposób dzieła Hermesa znalazły się w Indeksie? Moglibyśmy coś powiedzieć o tym, jak, co i kto tu pracował, ale tym razem pozostaniemy przy liście papieskim. Zgodnie z nim wykonano fragmenty i tłumaczenia dzieł Hermesa, które zostały przekazane do rozpatrzenia specjalnej komisji. Ale to, że rzymscy tłumacze nie zrozumieli Hermesa, jasno wynika z papieskiego breve. Mówi, że w pismach Hermesa plura ex ambiguo dicta, plura flexiloque et obscura. Tymczasem każdy krytyczny znawca literatury niemieckiej musi przyznać, że niewielu jest innych pisarzy niemieckich, którzy mieliby taką stanowczość w wyrazie, tak poprawny styl i taką klarowność jak Hermes. Z naszej długiej znajomości wiemy, z jaką pilnością często poszukiwał jedynego prawidłowego wyrazu. Miejscami jest dość szeroki, ale w zasadzie nie z innego powodu, jak tylko po to, aby nie był niejasny i nie podlegał reinterpretacji. Uważamy, że można byłoby przyznać nagrodę komuś, kto potrafiłby znaleźć w swoich pismach choć jedno dwuznaczne i mroczne wyrażenie. Breve mówi dalej, że jego pisma zawierają absurdy – absurdy! Nawet jego niemieccy oskarżyciele poczuli się zmuszeni do protestu przeciwko temu. Hermes i absurd to dwa wzajemnie wykluczające się pojęcia! W Niemczech opinia na ten temat może być tylko jedna. Przy takim niezrozumieniu jego filozofii nie jest zaskakujące, że w odniesieniu do jego pozytywnego dogmatu wyciągnięto wnioski na temat zawartych w nim herezji, o jakich Hermesowi nawet nie śniło! Mamy zatem nadzieję, że po dokładniejszym przedstawieniu i omówieniu tej sprawy, ponownie zostanie przywrócony honor najdostojniejszemu duchownemu Kościoła katolickiego, jednemu z najgłębszych i najuczciwszych badaczy prawdy oraz jednemu z najbardziej uczonych i najbardziej szanowanych teologów w Niemczech. 25 Swoją nadzieję na możliwość odwrócenia przez papieża wydanego przez niego, najwyraźniej na skutek nieporozumienia, potępienia nauki i pism Hermesa autor oparł na fakcie, że niedawno papież w liście biskupa Strasburga do francuskiego naukowca Botina, który zaprzeczał udziałowi rozumu w religii, uznał za prawdziwe i katolickie te same postanowienia, które Hermes zasadniczo uznawał26, a także na powszechnie znanym fakcie, że Benedykt XIII usunął rzymskie Indeks „Historia kościelna” Aleksandra Natalisa, zawarty w tym indeksie papieża Innocentego XI. 27 To spokojne i dokładne słowo w obronie Hermesa nie tylko nie przekonało jego wrogów, ale wręcz przeciwnie, jeszcze bardziej zaogniło ich wrogość, a w ich głównym organie (Gazeta Kościoła Katolickiego Aschaffenburg) ukazała się cała seria artykułów, w których nieznani autorzy zaciekle bronili słuszności papieskiego breve i nie ograniczając się do samego Hermesa, zaczęli bezpośrednio demaskować wszystkich jego uczniów i wyznawców niebezpiecznych herezji, zarzucając im o tym, jak rzekomo uznali wprowadzić w błąd opinię całych Niemiec i na tej podstawie wywołać skandal - upokorzyć głowę kościoła rzymskiego. Jednocześnie przeciwnicy Hermesa przestali nawet oszczędzać poszczególne osoby, a zaczęli bezpośrednio wymieniać tych profesorów i zwolenników Hermesa, którzy byli oczywistymi kontynuatorami jego złudzeń i sprzeciwiali się werdyktowi nieomylnego papieża. Takie polemiki w naturalny sposób irytowały Hermezjan jeszcze bardziej, a namiętności groziły wybuchem do niezwykłego stopnia. Spór rozprzestrzenił się na duchowieństwo, które również podzieliło się na partie w związku z naukami Hermesa. Aby nieco uciszyć namiętności, w sprawę interweniował zastępca arcybiskupa Kolonii Husgen, wystosowując do dziekanów i księży orędzie okręgowe, w którym przypominając, że papież potępił pisma Hermesa i że obowiązkiem każdego wiernych jest święte posłuszeństwo werdyktowi Stolicy Apostolskiej, uczynił ich obowiązkiem i surowo zakazał wtrącania się w tę sprawę, wspominania o niej w rozmowach publicznych i nauczaniu. 29 Niemniej jednak spór między zwolennikami i przeciwnikami Hermesa zaostrzał się coraz bardziej i podczas gdy profesorowie uniwersytetu, broniąc nie tylko honoru swojego nauczyciela, ale także swojej profesury, w dalszym ciągu opowiadali się za szkołą teologiczną Hermesa, udowadniając, że została ona potępiona na skutek nieporozumienia, ich przeciwnicy już bezpośrednio odwoływali się do fanatyków Kościoła, wzywając ich do wspólnych wysiłków w walce z niebezpieczną „herezją”, która narodziła się w Bonn, nie tylko nie chce przyznać się do błędu, ale wręcz ośmiela się zbuntować przeciwko werdyktowi nieomylnego papieża! Podekscytowanie profesorów rozprzestrzeniło się na studentów, wśród których tworzyły się także partie, a nawet rozpowszechniano różne polemiczne broszury i odręczne notatniki na temat hermezanizmu. 30 Taka sytuacja miała miejsce, gdy latem 1836 roku do Kolonii przybył nowo mianowany arcybiskup Clemens-August z rodziny baronów Droste-Wischering. O jego stosunku do Hermesa wiedzieli wszyscy i dla nikogo nie było tajemnicą, że nawet w Munster jako wikariusz generalny okazywał mu wyraźną wrogość. Nic dziwnego, że przeciwnicy szkoły teologicznej Hermes podnieśli głowy i głośno wyrazili nadzieję, że nowy arcybiskup, jakby przez samą Opatrzność Bożą, został wezwany do wykorzenienia plagi herezji, która pojawiła się na uniwersytecie w Bonn. Sam arcybiskup również zdawał sobie sprawę z wagi stojącej przed nim misji, jednak początkowo najwyraźniej chciał wykazać się bezstronnością, dlatego gdy przedstawiono mu do rozpatrzenia programy profesorów wydziału teologicznego, bez żadnych uwag przekazał je radzie uczelni, choć należały one do zdeklarowanych „hermezjan”. Wkrótce jednak jego nastrój dał się wyraźnie poznać, gdy w listopadzie 1836 roku niezadowolony z defensywnego artykułu na rzecz „hermesjanizmu” w 20. numerze bońskiego dziennika The Journal for Philosophy and Catholic Theology 31, który stał się głównym organem hermesjan, chciał poddać to czasopismo cenzurze, powołując się na uchwałę IV sesji Soboru Trydenckiego. Profesorowie sprzeciwili się jednak temu, wskazując, że powyższy dekret poddawał cenzurze biskupiej jedynie wydania Pisma Świętego i dzieła anonimowe, a ponadto odwoływał się do pruskiego prawa państwowego, zgodnie z którym zatwierdzenia biskupiego potrzebowały jedynie książki religijne i budujące, a nie dzieła czysto naukowe. Taka odmowa ze strony profesorów wydziału teologicznego, który zgodnie ze statutem podlegał jego jurysdykcji, najwyraźniej go zirytowała; nie uciekał się jednak do działań bezpośrednich za pośrednictwem Ministerstwa Oświaty Publicznej, choć mógł mu zadeklarować swoje prawo do sprzeciwiania się szerzeniu takich nauk, które jego zdaniem były szkodliwe dla młodzieży studenckiej jako niezgodne z nauką Kościoła – i zapewne dlatego, że nie liczył na znalezienie oparcia w duszpasterstwie, które stawało na stanowisku obojętności na spory naukowe na uniwersytecie. Tutaj oczywiście została przedstawiona jedna z tych fatalnych kolizji, które są nieuniknione w dążeniu do teorii papieskiej supremacji. Każdy hierarcha rzymskokatolicki staje przed dylematem – komu służyć: papieżowi czy rządowi kraju? Ponieważ te dwie władze są ze sobą zasadniczo niezgodne, starając się być wiernym papistą, staje się złym obywatelem, a próbując być dobrym obywatelem, wiernym sługą państwa, zdradza swoją najwyższą głowę – papieża. Ten fatalny dylemat złamał wiele uczciwych serc, które nie chciały iść na kompromis ze swoim sumieniem. Niezwykle trudne było także stanowisko arcybiskupa Clemensa-Augusta. Kiedy został wyniesiony na ważne stanowisko arcybiskupa Kolonii, złożył przysięgę wierności królowi Prus i podstawowym prawom kraju, a jeden z paragrafów tych praw wprost stwierdzał: „Żaden cudzoziemski biskup ani żadna inna władza kościelna nie może uzurpować sobie prawa do władzy ustawodawczej”, a inni zadekretowali, że „żaden biskup nie może bez zgody państwa ustanawiać nowych przepisów w sprawach religii i kościoła ani przyjmować ich od cudzoziemców”. władze kościelne.” Tymczasem w obliczu sporu papiestwa z Prusami w istotnych kwestiach życia społecznego Rzym wywierał na arcybiskupa nieodpartą presję, zmuszając go do postępowania sprzecznego z tymi prawami, tak jak postępowało wbrew nim samo papiestwo. Zatem zgodnie z §118 ustawodawstwa pruskiego „wszystkie papieskie byki, breves i wszystkie zarządzenia władz obcych, przed ich publikacją i wykonaniem, winny być przedłożone państwu do rozpatrzenia i zatwierdzenia”33, zaś papieskie breve, które potępiało Hermesa, nie tylko nie zostało przedłożone rządowi do rozpatrzenia i zatwierdzenia, ale nawet nie zostało mu podane do wiadomości, ale zostało bezpośrednio przedstawione władzom duchowym do wykonania jako akt ustawodawczy, chociaż Hermes jako profesor i urzędnik państwowy był pełnoprawnym obywatelem pruskim i jako taki mógł być pozbawiony swoich praw jedynie przez sam rząd kraju, od którego otrzymał potwierdzenie objęcia swojej profesury i praw z nią związanych. Jest oczywiste, że rząd pruski był zazdrosny o takie ataki. A w sporze hermezjańskim stanęła po stronie profesorów Uniwersytetu w Bonn i widząc w nich ofiary autokracji papieskiej, oczywiście nie miała przeciwności wspierania ich w walce z tajną władzą papieską. Arcybiskup Clemens-August w pełni to rozumiał i odczuwał, a ponieważ zarówno swoim charakterem, jak i sympatiami był czystym papistą, dla którego głos papieża jest przekazem nieomylności, postanowił odtąd działać wyłącznie w interesie papiestwa, poświęcając dla niego swoje obowiązki wobec państwa. W wyniku tego zderzenia doszło do uderzającego epizodu walki kościelno-politycznej, która doprowadziła do katastrofy, która w swoim czasie wywołała wiele hałasu. Dlatego zamiast rozwiązywać nieporozumienia, które powstały na uczelni w drodze bezpośredniego porozumienia z ministerstwem, arcybiskup zdecydował się zastosować inną metodę oddziaływania na profesorów – poprzez tajną presję na ich słuchaczy, studentów wydziału teologicznego. W tym celu rozesłał okólnik do spowiedników miasta Bonn (z datą 12 stycznia 1837 r.) o następującej treści: „Odkąd dowiedziałem się, że niektórzy spowiednicy w Bonn mają trudności z udzieleniem odpowiedzi na pytania zadawane im na spowiedzi lub w ogóle na pytania dotyczące możliwości czytania dzieł zmarłego. Hermesa i czy studenci teologii będą mogli uczęszczać na wykłady, na których proponowane są postanowienia zawarte w tych dziełach, to polecam Państwu (i wszystkim spowiednikom) poinformować w moim imieniu, co okazuje się w tej sytuacji wygodniejsze, że 1) nikt nie odważa się czytać ani dzieł zmarłego Hermesa, nawet wydanych po jego śmierci, ani tych, które wyszły w obronie tych dzieł, ani odręcznych zeszytów sporządzonych w duchu tych dzieł; 2) żaden ze studentów teologii nie odważy się uczęszczać na wykłady, których treść jest zgodna z wymienionymi dziełami, oraz 3) w sprawie słynnego wyroku papieskiego przeciwko pismom Hermesa, wówczas tym, którzy mają wątpliwości lub wręcz, za przykładem Hermesa schodząc z prostej drogi, starają się zatuszować swoje nieposłuszeństwo zarzutem, że werdykt papieski nie został opublikowany i dlatego jest zbędny, proszę wyjaśnić, że a) przecież publikacja ma jedynie na celu zaprowadzenie pewnego porządku znane i że b) ten papieski werdykt jest dość dobrze znany Hermezjanom, ich pisma to pokazują, oraz c) że gdyby te ich przeprosiny były naprawdę usprawiedliwione, wówczas władza świecka miałaby pełną władzę utrudniania działania centri unitatis ustanowionego przez Pana, co oczywiście nie mogło nie być przyjemne dla Hermesjan, jak również dla sekciarzy w ogóle, którzy mogą się utrzymać jedynie przy pomocy władzy świeckiej, która jednak nigdy nie może być sędzią w sprawach tego rodzaju. 34 Choć okólnik ten został rozesłany poufnie, oczywiście wszyscy szybko się o nim dowiedzieli, zwłaszcza że spowiednicy nie zwlekali z wykazaniem się gorliwością w jego wykonaniu i zaczęli wpajać studentom teologii pogląd, że arcybiskup zabroni nie tylko czytania dzieł Hermesa, ale także uczęszczania na wykłady profesorów podejrzanych o wyznawanie hermezanizmu. To rozwiązanie przyniosło skutek i profesorowie Wydziału Teologicznego w Bonn ze zdziwieniem zauważyli, że ich sale lekcyjne zaczęły pustoszeć. Dla wszystkich stało się jasne, że arcybiskup ostro sprzeciwiał się Hermezjanom, a kiedy prawdziwy tekst okólnika stał się znany, dostrzegli z niego, że Hermezjanie byli już bezpośrednio utożsamiani z „sekciarzami w ogóle”. To jego uprzedzenie do profesorów wydziału objawiało się także w tym, że gdy przedstawiano mu programy wykładów na najbliższe półrocze, odwzajemniał je różnymi ostrymi uwagami. I tak w programie jednego profesora zauważono, że „nie może on aprobować swoich wykładów, gdyż nie zawsze słowo Boże jest na nich interpretowane z należytą czcią i niezgodnie z dogmatami”; w programie innego profesora widniała adnotacja, że ​​arcybiskup nie może „mówić na ten temat, dopóki nie zostaną mu przedstawione księgi, z których będą dokonywane czytania”, natomiast w sprawie programu trzeciego profesora arcybiskup zauważył, że „nie ma nic przeciwko temu, jeśli tylko zostanie przeczytane to, co zostanie ogłoszone”. 35 Wydział najwyraźniej pozostawił te uwagi jako raczej niejasne, bez konsekwencji, a ministerstwo zezwoliło na druk programów bez żadnych zmian. Niemniej jednak dla wszystkich było jasne, że w tej sytuacji nie można tak zostawić sprawy, gdyż z jednej strony profesorowie czuli się w niezręcznej sytuacji, a z drugiej strony studenci pod wpływem tajnych napomnień spowiedników zaczęli coraz bardziej oddalać się od słuchaczy hermezjańskich profesorów, dlatego też kurator uniwersytetu Refus uznał za swój obowiązek osobistą rozmowę z arcybiskupem, aby nakłonić go albo do formalnego przedstawienia swoich oskarżeń wobec profesorów, albo lub nie sprawiać żadnych trudności swoim wykładom. Spotkanie odbyło się 19 marca. Kurator zwrócił się do arcybiskupa o podjęcie działań w celu przywrócenia spokoju wewnętrznego na uniwersytecie, np. o wezwanie profesorów do siebie, aby w rozmowie z nimi upewnić się, czy mają nastroje katolickie, czy niekatolickie. Na to arcybiskup powiedział jednak, że nie chce nawiązywać żadnego osobistego kontaktu z tymi osobami, dopóki sprawa nie zostanie wyjaśniona. Kurator poprosił go, aby w tym przypadku zażądał od profesorów pisemnych wyjaśnień w kwestiach budzących wątpliwości, ale arcybiskup również i na to odmówił. Kurator zwrócił się wówczas do arcybiskupa o powołanie specjalnej komisji, która miałaby nadzorować wykłady profesorów lub przynajmniej wskazać rzetelny podręcznik, który by nimi kierował. Na to też nie zgodził się arcybiskup i powiernik musiał wysunąć jeszcze jedną propozycję, aby sam arcybiskup dokładniej wskazywał w swoich wykładach punkty, które wydawały mu się wątpliwe, aby następnie przedstawić je profesorom. Najwyraźniej Clemens-Augustus zgodził się z tym, jednak w rzeczywistości nadał sprawie inny obrót i po pewnym czasie opublikował 18 tez, które stanowiły swego rodzaju rzymskokatolickie wyznanie wiary, celowo przeciwstawiając je „hermezanizmowi”. Tez tych jednak nie przedstawiono ani rządowi, ani profesorom, lecz po prostu zaproponowano do podpisu spowiednikom i księżom. Teza 18 brzmiała: „Przysięgam i przysięgam okazywać mojemu arcybiskupowi we wszystkim, co dotyczy nauczania i dyscypliny, należny szacunek i posłuszeństwo, bez żadnych wewnętrznych zastrzeżeń i przyjmuję, że zgodnie ze rangą hierarchii katolickiej nie mogę i nie powinienem odwoływać się do nikogo innego niż papieża”. 36 Arcybiskup bardzo surowo potraktował tych, którzy odmówili podpisania się pod tymi tezami. Tym samym, gdy kapelan Weber w Kolonii wyraził wątpliwość co do legalności podpisania tych tez, jako zawierających niezatwierdzone przez papieża wyznanie wiary, mimo że uczył bezpłatnie w instytucie dla głuchoniemych i sumiennie wykonywał swoje obowiązki duszpasterskie, został pozbawiony miejsca i przeniesiony do gorszej parafii. 37 W ten sposób stosunki Clemensa-Augusta z Hermezjanami stały się niezwykle napięte. Rząd był tym zaniepokojony, obawiając się, że to wszystko może doprowadzić do pewnego rodzaju niepokojów. Jego położenie było bardzo trudne. Co prawda, zgodnie z prawem pruskim, jak wykazano powyżej, żaden rozkaz zagraniczny nie mógł być ważny, dopóki nie został przedstawiony rządowi kraju i nie został przez niego zatwierdzony, ale w tym przypadku wszystko działo się dodatkowo i wbrew rządowi Prus. Przede wszystkim pojawił się dekret papieski, który nie tylko potępił nauczanie jednego z najlepszych profesorów uniwersytetu w Bonn, ale także pociągnął za sobą tajne prześladowania niemal całego wydziału teologicznego przez arcybiskupa, ten zaś najwyraźniej nie chciał wdawać się w żadne wyjaśnienia z przedstawicielami władz rządowych, lecz bezpośrednio odniósł się do władzy papieskiej, uznając ją za nadrzędną wobec władzy rządu. Co więcej, ten dekret papieski nie został w ogóle przedstawiony rządowi, czego z pewnością wymagało prawo kraju, aby nadać mu moc i legalność działania, a przecież na mocy tego dekretu papieskiego, oficjalnie nieznanego rządowi, arcybiskup uważał się za uprawnionego do niemal zamknięcia całego wydziału i wydawania tez i zarządzeń zmierzających właśnie do tego celu. Aby wyjść z tej trudności i nie komplikować jeszcze bardziej sytuacji, dyrektor uniwersytetu w imieniu ministra stanu Altensteina zdecydował się zastosować inny środek. Zebrawszy wszystkich profesorów teologii, zażądał od nich, aby pod groźbą utraty stanowisk nie ośmielali się wspominać o dziełach Hermesa ani na wykładach, ani w prywatnych rozmowach podczas wykonywania swoich obowiązków, a także zaprzestali mówienia o papieskim potępieniu, jakie spadło na te dzieła, i w ogóle unikali wszelkich polemik za i przeciw Hermesowi i jego szkole teologicznej. 38 Profesorowie podpisali zaproponowany przez niego w tym sensie protokół i wykonali go w dobrej wierze. Rząd jednak mylił się sądząc, że takim wydarzeniem uda się uspokoić szalejące namiętności. Nie zadowolił się tym główny organ wrogów hermezanizmu. Z czysto jezuickim uporem zaczął demaskować wewnętrzne życie uczelni, argumentując, że profesorowie nawet nie myśleli o dopełnieniu danej im obietnicy, że choć na wykładach nie zwracają się do Hermesa po imieniu, to w dalszym ciągu nauczają w jego duchu, wymownie nazywając go „wielkim myślicielem i w ogóle omijając protokół wszelkimi możliwymi sposobami, nadal głosząc hermezanizm. W związku z tym gazeta chciała więcej i wreszcie bezpośrednio domagała się, aby wszyscy profesorowie podejrzewali hermesjanizmu do rezygnacji, a jeśli nie złożą rezygnacji dobrowolnie, wówczas rząd powinien ich do tego zmusić. Sam arcybiskup, najwyraźniej zainspirowany tym samym gremium, wokół którego skupiały się wszystkie wątki jezuickiej intrygi przeciwko hermezjanizmowi, w dalszym ciągu działał w tym samym duchu i chcąc podważyć autorytet profesorów hermezjańskich, wydał tajny rozkaz studentom akademika, aby nie ośmielali się uczęszczać na czyjeś wykłady na uniwersytecie, z wyjątkiem profesorów Klee i Waltera, znanych wrogów nowej szkoły teologicznej. Ale tutaj polecenie arcybiskupa napotkało tę trudność, że dyrektorem hostelu był profesor Achterfeld, jeden z najzagorzalszych zwolenników Hermesa, który następnie dokonał pośmiertnej publikacji jego dogmatyki. Wiedząc o tym, arcybiskup dał już wcześniej wyraz swojej nieufności wobec dyrektora-profesora, pozbawiając go prawa do spowiedzi, a gdy urażony profesor zwrócił się do niego z prośbą o wyjaśnienie przyczyny takiej niełaski, Clemens-August arogancko odpowiedział: „Gdybym uznał za konieczne lub celowe wyjaśnienie powodów, które skłoniły mnie do odebrania udzielonej Ci wcześniej cury, to już bym to zrobił. Kolonia, 19 lutego 1837. Clemens – sierpień. Studenci akademika znaleźli się w niezwykle trudnej sytuacji i nie wiedzieli, kogo słuchać, arcybiskup, który zakazał uczęszczania na wykłady komukolwiek poza wskazanymi dwoma profesorami, czy dyrektor, który powołując się na fakt, że programy wszystkich profesorów wydziału teologicznego zostały zatwierdzone przez rząd, uważał się za uprawnionego do żądania od studentów bez wyjątku uczęszczania na wszystkie wykłady wymagane statutem. Sprawa została nawet rozstrzygnięta dość nagle i już na początku półrocznego semestru studenci akademika otrzymali bezpośredni wybór: albo uczestniczyć we wszystkich wykładach, albo opuścić akademik. Większość studentów deklarowała, że ​​uważa za swój obowiązek stosowanie się do poleceń arcybiskupa i spowiedników i rzeczywiście z siedemdziesięciu studentów akademika opuściło go sześćdziesięciu, a wielu z nich, nie mając środków do życia, musiało całkowicie opuścić uczelnię. 40 Wynik był smutny, ale mimo to przyniósł znaczną radość wrogom hermezanizmu, ponieważ wraz z ukończeniem studiów przez tak dużą liczbę studentów teologii cały wydział teologiczny Uniwersytetu w Bonn był w zasadzie pusty – i to było wszystko, czego szukała partia jezuicka, widząc w tym wydziale niebezpieczne centrum wolnomyślicielstwa. Sprawa przybrała jednak tak nieprzyjemny obrót, a podekscytowanie społeczne było tak duże, że rząd uznał za konieczne interwencję w tę sprawę i podjęcie kolejnej próby rozwiązania trudności w drodze porozumienia z arcybiskupem. Ale teraz było już za późno. Arcybiskup nie chciał już iść na żadne kompromisy i nie poddał się. Jego stosunki z rządem stały się całkowicie wrogie. Sprzyjała temu wciąż bardzo drażliwa kwestia małżeństw mieszanych, w których arcybiskup nie chciał znać żadnych żądań rządu i przy nieugiętości wiernego sługi Rzymu działał w interesie tego ostatniego. Ponieważ rozwiązanie kwestii małżeństw mieszanych było dla rządu szczególnie ważne, gdyż wiązało się z istotnymi interesami państwa w utrzymaniu przewagi protestantyzmu jako głównego żywiołu duchowego i ludowego w Prusach, chcąc przekonać arcybiskupa do swojego stanowiska w tej kwestii, obiecał mu nawet pomoc w tłumieniu hermesjan. Ale to też nie pomogło. Clemens-Augustus coraz bardziej arogancko odrzucał wszelkie propozycje rządu, wprost deklarując, że słucha tylko swego najwyższego zwierzchnika, papieża, i wykonuje jego polecenia. Rząd nie miał wówczas innego wyboru, jak tylko zastosować represje. Zapraszała arcybiskupa do dymisji, obiecując mu emeryturę w wysokości 12 000 talarów, ten jednak arogancko odrzucił tę propozycję, stwierdzając, że „lepiej byłoby żyć z jałmużny wiernych, jak starożytni biskupi, i nadal wykonywać swoje obowiązki”. W związku z tym cierpliwość rządu się wyczerpała i 15 listopada wydano rozkaz aresztowania arcybiskupa Clemensa-Augusta, który pod eskortą smoków został odprowadzony do twierdzy Minden. 41 Taka katastrofa zakończyła walkę, która powstała o hermezanizm między władzami duchowymi i świeckimi. Ale choć główny przeciwnik tego ostatniego został wyeliminowany, partia jezuicka nie uległa rozbiciu, a wręcz przeciwnie, z jeszcze większą goryczą nadal miażdżyła wrogów Kościoła, czyli hermezjanów, i wychwalała swojego walecznego orędownika, arcybiskupa Klemensa Augusta, którego skrajni papiści nie omieszkali ogłosić nawet „Atanazym Wielkim” XIX wieku. Hermezjanie w dalszym ciągu bronili honoru swego nauczyciela i jego szkoły, jednak jak trudno było im walczyć z ukłuciami, pokazał bardzo ciekawy epizod tej walki, który miał miejsce na kilka miesięcy przed aresztowaniem arcybiskupa. Najbardziej zagorzałymi i zagorzałymi obrońcami Hermesa i jego teologii byli profesorowie Elvenich i Brown, a zwłaszcza pierwsi, którzy już w 1836 roku opublikowali esej po łacinie, w którym po przedstawieniu systemu filozoficzno-teologicznego Hermesa z filozoficzną wnikliwością wykazał całą bezpodstawność oskarżania go o herezję. Ponieważ jednak Klemens-Augustus w oczywisty sposób nie mógł uzyskać prawdy dla swojego nauczyciela, który ich zdaniem został niewinnie skazany, ci odważni profesorowie postanowili nawet udać się do Rzymu, aby osobiście przedstawić przed papieżem swoje racje na korzyść Hermesa i jego szkoły teologicznej. Rząd, który zaczął być bardzo obciążony tymi sporami, dał im na to pozwolenie i faktycznie udali się do Rzymu, gdzie przybyli pod koniec maja 1837 roku. Jednak podjęto już wszelkie kroki, aby ich misja zakończyła się niczym. I rzeczywiście, tam zostali natychmiast wrzuceni do gniazda szerszeni najgorszych wrogów swojego nauczyciela i oddani do dyspozycji jezuickiego generała Rootaana, któremu powierzono zbadanie ich sprawy, choć to on przewodził całej intrygi przeciwko Hermesowi. Swoją charakterystyczną umiejętnością zaczął wyczerpać cierpliwość profesorów, starając się jak najdłużej przeciągać sprawę. Już miesiąc później udało im się uzyskać audiencję u papieża, który jednak nie udzielił im żadnej jednoznacznej odpowiedzi, zauważając jedynie: „Myślę, że przybyliście do Rzymu nie po to, aby uczyć Stolicę Apostolską, ale aby się od niej uczyć”. Tymczasem generał jezuici w dalszym ciągu pomiatał nimi z dumną pogardą. Przede wszystkim polecił im przetłumaczyć wszystkie dzieła Hermesa na łacinę. Praca była ogromna, ale profesorowie zabrali się za nią. Kiedy jednak przetłumaczyli część z nich (mianowicie część „Wprowadzenia”) i przedstawili ją Rootaanowi wraz z notą wyjaśniającą, ten w imieniu papieża wyraził im niezadowolenie, że prowadzą sprawę zbyt wolno i celowo ją opóźniają. Powinni byli zrobić to tłumaczenie wcześniej i zabrać ze sobą do Rzymu, ale dopiero teraz zaczęli. Ponadto zaczęli od pozytywnej części „Wprowadzenia”, podczas gdy powinni byli zacząć od części filozoficznej, która zawiera dokładnie główne błędne przekonania Hermesa. Skąd te wszystkie opóźnienia i podstępy? "W tym wszystkim" - napisał do nich generał jezuitów, "Ojciec Święty widział bezużyteczne opóźnienia i zachowania, do których nie był przyzwyczajony w Rzymie. Jeśli mogła pozostać jakakolwiek wątpliwość, czy nauczanie Hermesa zostało słusznie potępione, to w świetle Acta Hermesiana (dzieł Elvenicha) powinna ona zniknąć. Po co dalsze negocjacje? Ta bezwstydnie arogancka postawa pokazała profesorom, że ich sprawa jest przegrana. Z Rzymu oczywiście nie mogli liczyć na bezstronne badania. Próbowali ponownie zaapelował do papieskiego sekretarza stanu, kardynała Lambruschiniego, prosząc go o zbadanie tej sprawy i przekazał notatkę skierowaną do samego papieża, lecz Lambruschini odesłał im nieotwarty ostatni list, załączając notatkę, w której napisał m.in.: „Wkroczyliście na ścieżkę błędu. Zamiast się podporządkować, trzymasz się różnicy prawnej wymyślonej przez jansenistów. Nie pisz do mnie na przyszłość. Sprawa skończona – causa finita est i niechaj skończą się z nią same złudzenia”. 44 Zatem Roma locuta – causa finita! Nieszczęśni profesorowie musieli jak najszybciej opuścić Rzym. W końcu byli przekonani, że w Rzymie nie ma już prawdy i po powrocie do ojczyzny kontynuowali, na własne ryzyko i ryzyko, polemikę z przeciwnikami swojej szkoły w swoim „Journal of Philosophy and Catholic Theology”, ale ich sprawa została oczywiście przegrana i w 1844 roku dwóm głównym zwolennikom hermezanizmu, profesorom Brownowi i Achterfeldowi (wydawcy „Dogmatyki” Hermesa) zakazano dalszych wykładów, a zostali zmuszeni do dymisji, choć rząd pruski, aby uspokoić opinię publiczną, zachował pełny etat profesorski. Wreszcie w 1847 roku papież Pius IX w pełni potwierdził hermezjański werdykt Grzegorza XVI. Na próżno nieustępliwy obrońca honoru swego nauczyciela, profesor Elvenich, ponownie błyskotliwie udowodnił całą bezpodstawność tego nowego potępienia i niezbicie wykazał, że całe potępienie Hermesa opierało się na nieporozumieniu, gdyż w istocie nauczanie Hermesa w istotnych punktach jest tożsame z nauczaniem samego papieża 45 – sprawa była beznadziejna i nieuchronnie musiała zginąć pod ciężarem podwójnego potępienia i rzeczywiście zginęła. Stopniowo szkoła teologiczna Hermesa została całkowicie stłumiona. Tak niestety zakończyła się pierwsza próba swobodnego teologicznego samostanowienia w głębi katolicyzmu w XIX wieku. Został on całkowicie zduszony przez jezuitów. Ale jej historia jest bardzo pouczająca. Rozpatrując teraz cały ten „hermezjański spór”, nie sposób nie dziwić się, jak wiele wysiłku włożono w zniszczenie uczonego teologa, który ośmielił się wyrażać swoje poglądy teologiczne i filozoficzne, będące owocem bolesnej i długotrwałej pracy głęboko poważnego i prawdziwie wierzącego. Patrząc obiektywnie na całą tę sprawę, można się jedynie dziwić podejrzliwości Rzymu i jego zaradności w wymyślaniu wszelkiego rodzaju herezji. Wystarczająco zdefiniowaliśmy już powyżej ogólny charakter światopoglądu Hermesa. Przyznajmy nawet, że dając się ponieść metodzie filozoficzno-krytycznej, w swoich filozoficznych i teologicznych spekulacjach zbytnio opierał się na rozumie. Stawiając ją zatem za kryterium prawdy, wyraził pogląd, że o prawdziwości nauczania nadprzyrodzonego objawionego decyduje dla nas to, że nie jest ono sprzeczne z nauczaniem objawionym naturalnie, czyli z prawdami rozumu. Myśl oczywiście jest odważna i może wprowadzić w konfuzję surowością swego wyrażenia, choć w pewnym sensie nawet ona może znaleźć uzasadnienie w niewątpliwym stanowisku, że skoro ludzki rozum jest odbiciem Zamysłu Bożego, to w swoim normalnym stanie żadna prawda Boża nie może stać w sprzeczności z tym, co rozum ludzki za takie uznaje i powinien uznawać. I oczywiście Hermes, idąc za Kantem, miał na myśli właśnie „czysty rozum”, który w swej istocie ma na celu kontemplację prawd Zamysłu Boga. Jego błąd polegał także na tym, że nie nadał wierze samodzielnego znaczenia, lecz wyprowadził ją z tego samego rozumu, widząc w niej ten moment racjonalnego postrzegania, kiedy sama „konieczność rozumu” zmusza do uznania określonego stanowiska za prawdę, nadając mu bezwarunkową determinację i pewność. Ale to wszystko są abstrakcje zupełnie niedostępne dla zwykłej świadomości mas, a skoro ta spekulacja, według własnej świadomości Hermesa, zapewniła mu silne wsparcie w wierze, uwolniła go od gnębiących go wątpliwości i mogła odpowiadać żywym wymaganiom tamtych czasów w zakresie naukowego uzasadnienia prawd chrześcijaństwa metodą badań czysto filozoficznych, to można by pomyśleć, że Rzym przynajmniej potraktowałby ten ruch teologiczny z obojętnością, jako naukę ezoteryczną, nie wychodząc poza granice bliskich, specjalnych kręgów osób wykształconych teologicznie i filozoficznie. Tymczasem Rzym bardzo się wzruszył, jego wierni słudzy – jezuici – podnieśli alarm, uruchomili wszystkie swoje sprawdzone przez wieki machinacje – oszczerstwa i donosy, mianowali swojego głównego dogmatyka do polemiki z profesorem bońskim i zadbali o to, aby sam papież, nie mając wystarczających podstaw do swego werdyktu, poza wypaczonymi tekstami i wypaczeniami myśli, potępił naukę swoim autorytetem Hermesem, zarzucając mu szereg błędów i herezji, z których zarówno jego najbliżsi uczniowie i, ich zdaniem, sam Hermes byłby przerażony i oburzony - z powodu całkowitej bezpodstawności takiego zdania! Że ze względu na jego skrajną abstrakcję niewielu jego gorliwych przeciwników naprawdę rozumiało naukę Hermesa, przyznają to sami jego przeciwnicy, ci bardziej sumienni. Tym samym K. Werner, autor słynnej „Historii teologii katolickiej”, przyznaje wprost, że „przez długi czas nie było jasnego i spójnego przedstawienia i naświetlenia nauczania Hermesa z punktu widzenia ortodoksji kościelnej oraz w odniesieniu do różnych punktów, które Stolica Apostolska wskazywała jako niezgodne z tradycyjnym nauczaniem Kościoła”. 46 Dopiero w 1845 r. opublikowane dzieło F. Wernera po raz pierwszy pozwoliło na spójne przedstawienie i krytykę teologiczną błędów dogmatycznych potępionej szkoły. Zatem w świadomości samych przedstawicieli teologii rzymskokatolickiej Hermes został potępiony znacznie wcześniej, niż ktokolwiek był w stanie jasno zrozumieć i spójnie przedstawić jego światopogląd; i dodać możemy, że nawet po tym żaden z jego teologicznych przeciwników nie zadał sobie trudu dokładnego przestudiowania filozoficzno-teologicznego systemu hermezanizmu, czego dowodem może być przedstawienie tego systemu przez samego K. Wernera – bardzo niejasne, suche i oczywiście niejasne dla jego własnej świadomości. Głównym celem tych polemistów było za wszelką cenę znalezienie w pismach Hermesa uzasadnienia i potwierdzenia papieskiego wyroku na ich temat, i do tego oczywiście uzasadnione były wszelkiego rodzaju środki - prześwietlenie i zniekształcenie. W każdym razie tak subtelny badacz, jak czcigodny historyk Nippold, mówi wprost, że Hermes jest całkowicie niewinny tego, o co go szczególnie oskarżano. Choć on, wraz z Kantem, wychodził od systematycznych wątpliwości, które chciał przezwyciężyć nie zewnętrzną, przymusową władzą, ale wewnętrzną koniecznością samego rozumu, ale stwierdzając, że „każdy racjonalny człowiek jest przez dany mu przez Boga rozum zmuszony do uznania władzy kościelnej za stojącą ponad rozumem, to tym samym określa swój ostateczny cel - nie szkodzić dogmatowi Kościoła, ale go uzasadnić, postawić go ponad wszelką wątpliwość. Nie uznaje rozumu za zasadę poznania, ale zasada ta opiera się na trzech głównych postanowieniach - w Piśmie Świętym, tradycji i nieomylną męką Kościoła; jego umysł jest jedynie zasadą poznawczą, a jego działanie polega właśnie na prawdziwym poznaniu i wykładaniu tych zasad poznania, a nie powinien osądzać prawd wiary zawartych w Objawieniu, lecz jedynie świadczyć, że Objawienie jest prawdziwe historycznie i wewnętrznie. 48 Jeśli zatem weźmiemy pod uwagę, że Hermes rzeczywiście rozpoznał taką metodę badań teologicznych w swoim „Wprowadzeniu do teologii”, tj. w teologii podstawowej lub naturalnej, która specyficznie wymaga zastosowania rozumu do zrozumienia podstawowych prawd teologicznych, a w odniesieniu do dogmatów sam zdawał sobie sprawę z konieczności należytych ograniczeń w tym zakresie, jak sam o tym bezpośrednio mówi 49, wówczas niesprawiedliwość jego potępienia stanie się tym bardziej oczywista dla bezstronnego badacza i tym bardziej tajemnicza stanie się prawdziwa przyczyna tego potępienia. Jeśli tak, to jaki jest powód tak skrajnej agitacji rzymskiej hierarchii i jezuitów przeciwko pismam Hermesa i jego szkoły teologicznej? Przyczyny tej należy szukać wcale nie w tym, co wskazywali papieski brevet i wszyscy późniejsi jego interpretatorzy oraz wrogowie Hermesa, ale w czymś zupełnie innym, a mianowicie w samym duchu, jakim przepojone były te pisma i wywołany przez nie ruch. Z wnikliwością charakterystyczną dla papiestwa, a zwłaszcza jego głównego agenta i orędownika – Zakonu Jezuitów, wyrafinowaną szczególnie podczas długiej walki o prawa i nienaruszalność papiestwa z intruzami na nim od czasów Reformacji, byli niezwykle podejrzliwi wobec wszystkiego, co mogło w ten czy inny sposób podważyć autorytet papiestwa. Wszędzie widzieli febronianizm, który pod koniec ubiegłego wieku śmiało oderwał papiestwu sztucznie i nielegalnie stworzoną aurę nieograniczonej autokracji i wprowadził ją w prawne granice prymatu honoru. Tymczasem cały system Hermesa jednak nie głośnymi krzykami i protestami przeciwko ekscesom papiestwa (w nim w ogóle takich protestów nie ma), ale samą swą istotą i podstawową zasadą światopoglądu teologicznego niewątpliwie podważył papiestwo w systemie chrześcijaństwa jako coś w nim niekoniecznie koniecznego, a wręcz sprzecznego z samą zasadą wiedzy. Jeśli Hermes nauczał, że nawet przy rozwiązywaniu najbardziej istotnych kwestii, takich jak istnienie Boga, objawienie i życie wieczne, podążał drogą wątpliwości, aż sam rozum, z racji swojej konieczności, dał mu w nich zdecydowane potwierdzenie, to podobna metoda zastosowana do papiestwa i całego jego systemu mogłaby jedynie doprowadzić do zaprzeczenia lub wyeliminowania papiestwa z systemu chrześcijaństwa. Przecież ona, jako oparta na nieprawdzie, potwierdzonej fałszerstwami i wszelkiego rodzaju sztucznymi machinacjami, oczywiście nie mogła mieć miejsca w systemie, który jako kryterium prawdy stawiał uzasadnioną wątpliwość, poszukując podstawowych zasad prawdy, której nie można zaprzeczyć ze względu na „konieczność rozumu”: papiestwo nie miało i nie mogło mieć takich fundamentalnych zasad, dlatego też zastosowana do niego ta metoda badań nieuchronnie musiała prowadzić do zaprzeczenia. Chociaż sam Hermes nie zastosował dotychczas swojej metody, a ograniczył się jedynie do badania podstawowych prawd chrześcijaństwa, było jasne, że gdyby tylko tę analizę przeprowadzić dalej, całe papiestwo ze swoją ogromną strukturą, budowane na przestrzeni prawie półtora tysiąca lat, nieuchronnie zawali się pod wszechmiażdżącą analizą czystego rozumu, co było jasne dla jezuitów bardziej niż dla kogokolwiek, jako najgorliwszych orędowników papiestwa, stworzonych przez papiestwo i specjalnie w celu utrzymania i wzmocnienie papiestwa. Stworzone przez nieprawdę i opierające się na nieprawdzie, papiestwo, jak każdy sztucznie wspierany system, doznaje szkód nawet wtedy, gdy nie tylko bezpośrednio mu się zaprzecza, ale także wtedy, gdy po prostu go przemilcza się lub wręcz przyznaje mu niewystarczająco eksponowane miejsce w systemie chrześcijaństwa, czy wreszcie gdy po prostu mówi się o chrześcijaństwie w ogóle, nie nadając mu konkretnej formy. W tym przypadku papizm zawsze okazuje nerwową zazdrość i jest całkiem zrozumiałe w swoim stanowisku, gdyż wszelkie milczenie na temat papiestwa jako koniecznego warunku samego chrześcijaństwa nasuwa mu myśl, czy to milczenie nie polega na jego negacji. Tymczasem Hermes nie tylko milczał na temat papizmu jako warunku koniecznego istnienia chrześcijaństwa, ale wręcz wprost wysuwał ideę chrześcijaństwa jako niezależnego od jakichkolwiek lokalnych ograniczeń. W tym względzie niezwykle znamienne jest to, że unika on samego określenia „rzymskokatolicki” w odniesieniu do Kościoła chrześcijańskiego i jego teologii, wprowadzając termin, który później stał się bezpośrednio mottem niezależnego od papiestwa chrześcijaństwa. Precyzyjnie wprowadza termin „chrystokatolicki” w odniesieniu do teologii i dogmatyki51 i przez to chce w sposób dorozumiany pokazać, że nie ma na myśli teologii w jej rzymskim zabarwieniu, ale mianowicie teologię Chrystusowego Kościoła Katolickiego, czego same pisma są tego bezpośrednim potwierdzeniem. 52 To właśnie wywołało burzę w obozie jezuitów, tych zagorzałych orędowników papizmu jako samej istoty chrześcijaństwa, a wszelkie inne oskarżenia Hermesa o błędy i herezje miały na celu jedynie odwrócenie uwagi, jak to często praktykowało papiestwo w ogóle i nadal jest praktykowane przez kongregację Indeksu, która przy zakazie niektórych ksiąg podaje wcale nie motywy i powody, którymi się faktycznie kierowała, ale całkowicie na bok, a często całkowicie brak szacunku. To wyjaśnia dziwny fakt, że Hermesa oskarżano o takie błędy i herezje, których wyrzekli się jego uczniowie i których sam Hermes niewątpliwie by się wyrzekł: w centrum całego prześladowania Hermesa i jego szkoły leżało prawdziwe przekonanie, że jego system teologiczno-filozoficzny, konsekwentnie realizowany, nie ustąpił miejsca papiestwu i zasadniczo podważył całą tę sztucznie stworzoną strukturę. Tak czy inaczej, pierwszy ruch myśli teologicznej w kierunku swobodnego samostanowienia w XIX wieku został zduszony u korzeni. Hermezjanie zostali rozproszeni i stopniowo cała szkoła Hermesa została zniszczona. Jezuici cieszyli się ze swojego triumfu nad znienawidzonym „hermezanizmem”. Ale zapomnieli o wielkiej prawdzie, że ducha nie można zgasić żadnymi środkami zewnętrznymi, i choć w jednym miejscu go zgasili, w innym starał się on objawić i im usilniej próbowali go stłumić, tym się objawiał. I rzeczywiście, w czasie gdy trwała walka z hermezjanizmem, na scenie pojawił się teolog-myśliciel, który poszedł znacznie dalej w tym samym kierunku i nie tylko milcząco afirmował chrześcijaństwo poza papizmem, ale także bezpośrednio temu drugiemu zaprzeczał, a nawet – co jest szczególnie znamienne – otwarcie wskazywał na przykład prawosławnego Wschodu jako dowód na możliwość istnienia chrześcijaństwa bez papieża. Przejdźmy teraz do tej niezwykłej osobowości, niemal zupełnie nieznanej wśród nas, chociaż po części miał on bezpośredni kontakt z Rosją i miał na nią pewien wpływ. Eseje te stanowią część studiów nad historią ruchów wewnętrznych w obrębie katolicyzmu w XIX wieku. Studium to pozostaje w ścisłym związku z naszym poprzednim opracowaniem na temat „katolicyzmu w Ameryce” (St. Petersburg, 1882). Już w tym opracowaniu (także zajmującym się głównie katolicyzmem w XIX wieku) musieliśmy zagłębić się w wewnętrzne życie katolicyzmu, aby wyjaśnić jego zewnętrzne życie kościelne; tam jednak była to sprawa drugorzędna, teraz zamierzamy konkretnie zarysować zjawiska życia wewnętrznego rzymskokatolickiego XIX w., a dokładnie te nurty myśli teologicznej, w których wyrażała się głęboka potrzeba wyzwolenia się zawsze żywego ducha chrześcijańskiego spod jarzma ustroju średniowiecznego, aby przedrzeć się do wolności prawdziwego chrześcijaństwa – aby osiągnąć „wolność dzieci Bożych”. W naszej literaturze teologicznej i kościelno-historycznej jest to, można powiedzieć, obszar całkowicie nietknięty, tak że literatura na ten temat jest prawie całkowicie nieobecna w naszych głównych repozytoriach teologicznych i mieliśmy ogromne trudności ze zgromadzeniem jej za granicą za pomocą środków antykwarycznych. Dlatego nawet z tej strony studiowanie tego nie wydaje nam się zbyteczne i w świetle tego, co powiedziano powyżej, nawet ze wszystkim, co konieczne. Wiadomo, że kiedy Pius VI zmarł w niewoli 28 sierpnia 1799 r., nie było już papieża, państwa papieskiego, a nawet kolegium kardynałów, które mogłoby utworzyć konklawe. W rewolucyjnych klubach w Paryżu bluźnierczo obchodzili ucztę pogrzebową za śmierć papiestwa, a wraz z nim chrześcijaństwa!.. Untersuchungen über die innere Wahrheit des Cbristenthums. Munster 1805. Jego życie zobacz Esser, Heber Hermes Leben und Lehren. Kolonia 1832. Einleitung in die christkatholische Theologie, von Georg Hermes. I Theil: Philosophische Einleitung, 2 Aufl. Münster 1831. II Theil: Positive Einleitung, Munster 1829. Przyjęty przez Hermesa termin Christkatholisch tłumaczymy terminem „chrześcijańsko-katolicki”, a nie „chrześcijańsko-katolicki” (jak zrobił to później papież Pius VII w swojej bulli – Christiano-catholicus), ponieważ Hermes, podobnie jak jego wyznawcy, rozumiane przez to określenie porównuje dwa katolicyzmy – mianowicie katolicyzm Chrystusowy i katolicyzm rzymski. Takie porównanie dla papiestwa było oczywiście całkowicie niewygodne, dlatego też papież chciał złagodzić ten sprzeciw, tłumacząc termin Hermes słowem Christiano-catholicus. Słynny historyk kościoła Nippold stawia pod tym względem Hermesa jeszcze wyżej niż Schleiermachera. Zobacz jego Geschichte der Neuesten Kirchengeschichte, wyd. 3. Bd. II, s. 636–637. O znaczeniu Schleiermachera zob. „Christian Reading” 1897. I, s. 127 i nast. Einleitung I Th. s. IV i V Vorrede. Einleitung I Th. strona XI. W pierwszym przypadku, zgodnie z terminologią Hermesa, jest to Fürwahrhalten, a w drugim – Fürwahrhannehmen. Zobacz Einleitung I, s. 83 i nast. Poślubić. ekspozycja nauk Hermesa u K. Wernera, Geschichte der katholischen Theologie, 1866, s. 15. 406 i nast. i Gams, Geschichte der Kirchein XIX Jahrhundert, III, s. 500 i nast. Prezentacja obu jest obarczona oczywistymi przesadami – w sensie późniejszego potępienia tego nauczania przez papieża. Zobacz poniżej. Wszystko to znajduje dosłowne potwierdzenie w samych pismach Hermesa. Tym samym na stronie 65 swego „Wprowadzenia” (I część filozoficzna) bezpośrednio obala opinię tych, którzy próbują patrzeć na rozum jako Erkenntnissprinzip der christlichen Theologie. Rozum w ogóle nie może być taką zasadą, ponieważ „Vernunft umöglich die Geschichte einer Thatsache aus sich hervorgeben; und darauf kommt dock alles an, solange nach christlicher Theologie die Frage ist”. „Ale czy rozum należy całkowicie wykluczyć z tego obszaru?” – pyta Hermes i zdecydowanie odpowiada: – Als Erkenntniss-Prinzip durchaus. „Ale jako zasada poznająca” – dodaje – „zajmuje ona wysokie miejsce i w istocie jest jedyna” (Einleitung I Theil s. 65). Einleitung I, 62–63. Należy o tym wszystkim pamiętać, aby zrozumieć spór, który później powstał na temat istoty nauk Hermesa. Zobacz poniżej. Hermes całą pierwszą część swojego „Pozytywnego wprowadzenia do teologii” poświęca kwestii wiarygodności pism Nowego Testamentu jako źródła teologii chrześcijańskiej, a jego wywód uderza harmonią i dokładnością logicznego rozwoju myśli w rozwiązywaniu najważniejszych problemów krytyki Nowego Testamentu. Die christkatolische Dogmatik, wyd. w trzech tomach uczniów Hermesa Achterfelda i Browna w latach 1831–1834, po śmierci autora Wpływ żywego słowa Hermesa był ogromny. Wkrótce wokół niego w Bonn utworzyła się cała szkoła teologiczna, do której dołączyli nie tylko jego najbliżsi uczniowie – Braun, Achterfeld, Vogelsang, Müller, ale także jego starsi koledzy, jak Schulz i Ritter, filozof Elvenich i prawnik Droste-Gulshof. Jego studenci zajmowali wydziały na uniwersytetach i seminariach we Wrocławiu i Braunsbergu, Kolonii, Trewirze, Kulm i Ermelandzie. Nippold, Bd. II, s. 636. Jego Praelectiones theologicae, składające się z 9 tomów, doczekało się aż 40 wydań i uważane jest za niewyczerpany arsenał polemik z protestantyzmem i innymi wyznaniami - w obronie rzymskokatolicyzmu w jego najbardziej typowym, scholastycznym średniowiecznym wyrazie. „Główną rolę na samym początku sprawy odegrał zwłaszcza jezuita ks. Perrone (ten sam, którego potworne techniki polemiczne spowodowały Handbuch der Polemik prof. Gase’a). Jednocześnie on, jako prawdziwie rzymski wzorowy dogmatyk, ujawnił taką nieznajomość języka niemieckiego, że polemizował właśnie z tymi wyrażeniami Hermesa, które zostały przez niego całkowicie niezrozumiane.” Tak odpowiada Nippold, t. II, s. 637. Prof. Fryderyk mówi także, że Hermes został faktycznie potępiony przez papieża Grzegorza XVI na podstawie recenzji jezuity Perrone, opracowanej na podstawie często całkowicie fałszywie tłumaczonych tekstów z dzieł Hermesa Geschichte des vat. Concils, I, 213. Ciekawe jest porównanie z tym stwierdzenia zawartego w samej bulli papieskiej, że pisma Hermesa były badane „Theologis germanicae linguae”. peritissimis.” Zobacz tekst byków w Acta historyco-ecclesiastica, 1835, s. 13. Spojrzenie świadczy także o tym, jak jezuita Perrone był „peritissimus germanicae linguae”, „Jezuita prof. Perrone – mówi – „w swojej dogmatycznej pracy obalił jedno powiedzenie Hermesa, a później okazało się, i sam to przyznał, że było to jedynie nieporozumienie wynikające z nieznajomości języka niemieckiego”. Hase, Die beiden Erzbischöfe, s. 74. Szczególnie szczegółowo i szczegółowo rozwinął to zagadnienie prof. Elvenich w swojej pracy Der Hermesianismus und Johannes Perrone, Breslau 1844. Brevet datowany na 26 września 1835 Dum acerbissimas. Dokument ten jest na tyle ważny dla scharakteryzowania stosunku papieskiego do nauk teologicznych, że zasługuje na dokładniejsze odtworzenie (w brzmieniu oryginalnym). Breve zaczyna się w ten sposób: Dum acerbissimas ingemiscimus catholicae Religiis Calamitates, et jacturas, ex teterrimo, diuturnoque bello, quo nefarii homines, apertique Ecclesiae hostes, coacto undique agmine, totis viribus, totisque artibus, turn armis, turn calumnis, turn contumeliis et maledictis, turn seditiosis denique, sacrilegisque libellis, zarabiaj, si fieri posset, prorsus exinanire ac desfruere adnituntur, a potem mówi się, że Hermes należy do tych, qui, semper discentes et nunquam ad scientiam veritatis pervenientes, magistri egzystencja erroris, quia veritatis discipuli non fuerunt. Peregrinis quippe improbandisque doctrinis sacra ipsi inficiunt studia, - że jest regio, quem universa traditio et sancti patres in exonendis ac vindicandis fidei veritatibus tramite stravere, deflectens, quin et superbe contemnens etdamans, tenebrosam ad errorem omnigenum viam moliaturin dubio positivo tanquam basi omnis theologicae inquisitionis, et w zasadzie quod statuit, rationem, principem normam ac unicum medium esse, quo homo assequi possit supernaturalium veritatum cognitionem, że w ogóle w jego pismach są doctrinae absonae a catholicarum veritatum principiis, plura reperiri perperam disputata, plura ex ambiguo dicta, plura flexiloqua et obscura, ad implicandam et vitiandam catholicorum dogmatum inteligentneiam arte et apte concinnata, et ut plurimum ex acatholicorum poleca erroribusque congesta: praesertim circa naturam fidei et credendorum regulam, Scripturam, tradycjam, revelationem et ecclesiae magisterium, motiva credibilitatis, circa argumenta, queis egzystencja Dei adstrui confirmarique consuevit, ipsius Dei essentiam, sanctitatem, justitiam, libertatem, ejusque finem in operibus, quae a theologis vocantur ad extra, gdzie indziej niesklasyfikowane non circa gratiae necessitatem, ejus que ac donorum distributionem, retributionem praemiorum et poenarum inflectionem, circa protoparentum statum, peccatum oryginał ac hominis lapsi vires, że w ogóle księgi te zawierają „fałszywe, nierozsądne, uwodzicielskie nauki (captiosae), prowadzące do sceptycyzmu i indyferentyzmu, pobrzmiewające echem herezji”. Zobacz Acta historyco-ecclesiastica Literatura na temat „hermezanizmu” jest bardzo obszerna. Chociaż sam ruch nie był szczególnie długotrwały, bardzo podekscytował umysły, a podekscytowanie to nie tylko ogarnęło Niemcy, dzieląc je na wrogie partie, ale odbiło się także echem w innych krajach rzymskokatolickich. Uniwersytet w Bonn stał się głównym ośrodkiem hermianizmu, a jego organem literackim stało się czasopismo uniwersyteckie „Zeitschrift für Philosophie und kath. Theologie”, w którym od 1833 r. publikowano wiele artykułów w obronie Hermesa i jego szkoły teologicznej. Potem przyszedł cały szereg pism i broszur, zarówno zwolenników, jak i przeciwników Hermesa, a ponadto wiele różnych broszur (niektóre anonimowe), w których gorąco omawiano tę kwestię (np. Die Wahrheit in der Hermei’schen Sache. Darmstadt 1837). W przeważającej części ta ulotna literatura polemiczna jest obecnie bibliograficzną rzadkością. Mniej lub bardziej kompletny przegląd tej literatury można znaleźć w Nippold, Handbuch der neuesten Kirchengeschichte, Bd. II, s. 837–839. Szczególnie przydatnym wskaźnikiem nastrojów tamtych czasów jest Repertorium, wydane przez profesora Reinwalda z Uniwersytetu w Bonn, które szczegółowo opisywało wszystkie zjawiska z zakresu literatury teologicznej. Najważniejsze oficjalne dokumenty z tym związane zebrane są w Acta historyco-ecclesiastica seculi XIX, wyd. Revnvalda za lata 1835, 1836 i 1837. W ogóle bulla papieska potępiająca Hermesa nie została ogłoszona otwarcie według ustalonej procedury, ale wkroczyła, że tak powiem, przez przemyt, tak że ani rząd, ani uniwersytet długo nie wiedziały o jej istnieniu, a gdy jej tekst ukazał się w gazetach, zwątpiły w jego autentyczność. Rząd również to zignorował, gdyż nie został mu przekazany oficjalnymi środkami. Całość prowadzono w sposób czysto jezuicki, aby uniknąć ostrego protestu profesorów i opinii publicznej wobec tak bezpodstawnego potępienia bardzo popularnego profesora teologa. Na ten temat zob. Die Wahrheit, s. 7–13 i nast. Jakim powszechnym szacunkiem i zaufaniem, jakim jako profesor i pasterz cieszył się za życia Hermes ze strony arcybiskupa Spiegela z Kolonii, świadczy fakt, że arcybiskup, przyznając mu wysokie stanowisko rektora kapituły katedralnej w Kolonii, zwrócił się do papieża z prośbą o pozwolenie na połączenie tego stanowiska z profesurą na uniwersytecie, co nastąpiło po uzyskaniu specjalnej dyspensy papieskiej. Acta historyco-ecclesiastica seculi XIX, za 1836, s. 264–267. Warto dodać, że w sprawie nauczania Botina późniejszy słynny autor słynnej „Symboliki” Möhler napisał do niego obszerny list, a w swoim liście, broniąc praw rozumu w naukach teologicznych, wyraził stanowiska bardzo zbliżone do punktu widzenia Hermesa. Zobacz ten list w Acta 1836. s. 338 i nast. Główne z tych artykułów, patrz Acta za 1836 r., s. 269 i nast. O podekscytowaniu, jakie panowało wśród profesorów i studentów potępieniem ich nauczyciela Hermesa, może świadczyć także fakt, że przez ich ręce przechodziły listy, w których niezwykle ostro potępiano zarówno Breve, jak i najwyższe władze kościelne. Dlatego w liście do profesora Achterfelda napisano: „Nie uwierzycie, jak bardzo jestem podekscytowany hańbą, jaką takie niefortunne błędy najwyższych władz kościelnych sprowadzają na nasz Kościół. Jeden taki fakt burzy całą dotychczasową reputację, jaką nasza prawdziwie naukowa wyższość nad protestantyzmem nadała katolicyzmowi. I gdybyście tylko wiedzieli, jakie brudne ręce mieszają karty, w które biedny ojciec musi grać – a pod stołem ciągną drut wprawiający ręce papieża w podpisywanie takich potępień i błyskawiczne groźby!” Hase Die obok Erzbischöfe. str. 83. Niektórzy profesorowie, nie odważając się wymówić samego imienia Hermesa od byka, mimo to często wspominali o nim na wykładach, nazywając go po prostu „wielkim myślicielem”. Acta za rok 1836, s. 82. Zeitschrift für Philosophie und katholische Theologie. Auszug aus dem Preussischem allgem. Landrecht, §§135 i 117. Zob. Wahrbeit, załącznik, s. 43–44. Auszug aus dem Preussischem allgem. Landrechta, s. 43. Acta hist.-eccles. za 1837, s. 442. Acta hist.-eccles. za 1837, s. 408. Acta hist.-eccles. za 1837, s. 410. Hase, Die beiden Erzbischöfe s. 91. Arcybiskup posunął się tak daleko w swojej gorliwości przeciwko hermezjanizmowi, że zaczął prześladować wielu duchownych pod zarzutem sympatii dla tej nauki i na podstawie tego samego podejrzenia zwolnił wszystkich nauczycieli seminarium teologicznego w Kolonii. Patrz Gieseler – Lehrbuch den Kirchengeschichte, Bonn 1855, Bd. V, s. 351. Acta hist.-eccles. za 1837, s. 443. Protokół z 21 kwietnia 1837 r Die Wahrheit in der Hermesschen Sache, s. 27. Hase, Die beiden Erzbischöfe, s. 93. O tym, jak bardzo aresztowany arcybiskup nie cieszył się sympatią nawet na kapitule katedralnej w Kolonii, jasno wynika z raportu tego ostatniego skierowanego do papieża z okazji katastrofy. Wyrażając ubolewanie z powodu tego smutnego zdarzenia, kapituła katedralna napisała: „W jaki sposób nasz najczcigodniejszy arcybiskup zgrzeszył przeciwko prawu krajowemu i z jakich powodów utracił przychylność króla, nie jest naszą rzeczą badać i omawiać tę sprawę. Nie możemy jednak ukryć faktu, że nie mogliśmy pod każdym względem aprobować jego postępowania. Dostęp do niego mieli tylko nieliczni; Najwyraźniej nie ufał wielu, zwłaszcza osobom uczonym i doświadczonym, i lekceważył ich rady, podczas gdy on sam ze względu na podeszły wiek z trudem radził sobie z tak dużą i mało znaną diecezją: traktował wielu, zwłaszcza młodych księży, bardzo nieprzyjaźnie i wcale niekanonicznie, i przez strach zmuszał ich do podpisania tez, które nie wszyscy zgadzali się z ustaloną nauką Kościoła; Starał się zniszczyć wiele z tego, co wcześniej, a zwłaszcza przez jego pobożnego poprzednika, swojej pobożnej pamięci, utrwalonej całkiem poprawnie i z wielkim trudem, tak że w sposobie rządzenia ujawniała się nie tyle gorliwość twórcza, ile pragnienie zniszczenia. Zauważyliśmy to wszystko nie bez gorzkiego smutku i już wnieślibyśmy skargę do Stolicy Apostolskiej, gdyby nie powstrzymywała nas wysoka godność arcybiskupa, nasz szacunek dla niego i nadzieja, że ​​doświadczenie nauczy go postępować zgodnie z najlepszą radą. Papież Grzegorz XVI jednak nie wziął tego szczególnie pod uwagę i w swoim illokucji na konsystorzu 10 grudnia wybuchł piorunami pod adresem rządu pruskiego, zarzucając mu despotyzm i przemoc wobec Kościoła rzymskiego. Zobacz także s. 109 i nast. Hase, Die beiden Erzbischöfe, s. 97 i nast. W tym właśnie sensie powstało znane dzieło Görresa „Atanazy”, które w swoim czasie wywołało wiele hałasu. Zobacz jego Acta Hermesiana, skrypt P.I. Elvenich, Goettingae 1836. Szczegółową i udokumentowaną relację na ten temat sporządzili następnie sami profesorowie w specjalnej książce w języku łacińskim: Acta Bomana, ediderunt Dr. Braun et Dr. Ehenich. Hannoveriae i Lipsiae 1838. Patrz Pius IX, die Hermesianer und der Erzbischof von Geissel. Offene Briefe von Dr. P.I.Elvenich, 2-te Auflage, Breslau 1848. K.Werner. Geschichte der katholischen Theologie, München 1866, s. 415. K.Werner. Geschichte der katholischen Theologie, München 1866. Tutaj oczywiście opublikowany pod pseudonimem (i to jest typowe!) Myletor to dzieło Der Hermesianimus, vorzugsweise von seiner dogmatischen Seite dargestellt in Briefen zweier theologie. Freunde, Begensburg 1845. Jej autorem okazał się później F.X. Wernera. Nippold, – Handbuch der Neuesten Kirchengeschichte, wyd. 3. Berlin 1890, Bd.II, s.639. Więcej szczegółów na ten temat można znaleźć w Meltzeerze w jego znakomitej biografii jednego z najważniejszych uczniów Hermesa Balzera (1877). Wystarczającym potwierdzeniem tego może być powyższa prezentacja systemu Hermes. Interesujące jest porównanie tego, co napisano w dziennikach rzymskokatolickich przeciwko Hermesowi po papieskim potępieniu jego pism, z wrażeniem, jakie zrobiło wiodące czasopismo rzymskokatolickie „Tübingen Quartalschrift”, kiedy po raz pierwszy ukazało się jego „Wprowadzenie”. W czasopiśmie napisano, że „dzieło to wyraża takie pragnienie prawdy, taki nieustępliwy hart w dążeniu do niej, takie nieodparte pragnienie naukowej stanowczości, taką ciepłą religijność i tak głęboko zakorzenioną tolerancję dla innowierców, że czytelnika daje się ponieść głowie i sercu autora i jego dziełu”. Zobacz Theologische Quartalschrift 1820, ok. w Nippold ibid., s. 23. 636. Zobacz na przykład Einleitung I, strona XXIII (Vorrede), a zwłaszcza wprowadzenie do jego Christkath. Dogmatik. O febronianizmie zob. artykuł P.S. Sokołowa w „Czytanie chrześcijańskim” z 1897 r. „„Obrońca starego katolicyzmu ostatniego stulecia”. Dlatego swoje główne dzieło nazywa „Wprowadzeniem 11” „Einleitung in die christ katholische Theologie”, a swoją Dogmatykę – Die christ katholische Dogmatik. Termin Christkatholisch stał się później terminem naprawdę specyficznym w całym ruchu uniezależniania się od papiestwa w tzw. „katolickim niemieckim” (porozmawiamy o tym później) i nadal był zachowany w Szwajcarii przez starokatolików, jako określenie wskazujące na uznanie głowy kościoła nie przez papieża, ale przez Chrystusa. W tym sensie „chrześcijański katolicyzm” propagował na przykład prawnik Ellendorf w latach 40. XX wieku. W swoim „Historisch-Kirchenrechtlichen Blättern für Deutschland” (Berlin 1840) napisał bezpośrednio i wyraziście: „Jch bin christkatholisch, aber nicht gömisch (Bd.Ill, s. 347), podobnie jak starożytni ludzie (Polikrates z Efezu, biskupi Mapoazji, Firmilian i jego towarzysze w Poncie, Cyprian i biskupi Afryki) Nie wierzę w boskie ustanowienie prymasa rzymskiego i wszystko, co z tym związane, ale wierzę we wszystko, w co wierzyli ci ludzie, czyli Jch bin christkatholich”. Por. J. Kamre, Geschichte der religiosen Bewegungen der neuern Zeit, Leipzig 1862. I Band, s. 23-35. 43 uwaga.