Антипапските движења во длабочините на римокатолицизмот во 19 век.

(Есеи за историјата на слободните текови во римокатоличката теологија - по повод стогодишнината од раѓањето на И. Делингер). Оваа година се одбележуваат стогодишнина од раѓањето (и десетгодишнината од смртта) на една од најистакнатите личности во поновата историја на западниот христијански свет. Мислиме на познатиот учен професор по црковна историја во Минхен, Игнатиус Делингер, кој е роден од 16 до 28 февруари 1799 година. Иако помина доста време од неговата смрт (почина на 30 декември 1889 година), неговата личност сè уште стои пред нашата генерација како жива, и сите сè уште се сеќаваат на големата возбуда што го зафати христијанскиот свет, кога го зафати христијанскиот собор по целиот свет. ги втурна сите во чудење и очај со објавувањето на догмата за папската непогрешливост, а со тоа и легализирањето на беззаконскиот папски јарем над совеста на народите, одеднаш од длабочините на самиот римокатолицизам се слушна глас на силен протест против ова прекршување на црковната вистина, а овој глас на црквата беше најпроверен од усните. Протестот беше прогласен токму од Делингер, а гласот на неговиот протест силно одекнуваше во срцата на сите кои, под јаремот на папскиот деспотизам, сè уште не ја изгубија свеста за црковната вистина. Така, под неговото знаме, брзо се собраа сите оние славни борци за вистината кои сметаа дека е голем грев да се потчинат на ново измислената догма, која се коси и со нивната совест и со очигледните докази за непристрасната историја. Овие борци за вистината станаа основачи на старокатолицизмот, односно движење кое си постави задача да ја врати таа вистинска, стара соборност, која постоеше рамнодушно на Исток и Запад пред поделбата на црквите и која беше подложена на флагрантно искривување под влијание на папскиот систем, кој го достигна својот највисок израз во ватиканската апотеоза на патопетијата. Луѓето од сегашната средна генерација сè уште живо се сеќаваат на ова славно време кога Делингер го направи својот познат протест. Пред тоа, сите поминаа низ исклучително тежок период. Искористувајќи ја општата насока на реакција што следеше по насилните движења од 1848 година, папството, со својата карактеристична бесрамност, настојуваше да ја положи својата тешка рака на сите манифестации на животот. Расфрлан насекаде, силен во својата внатрешна организација, Редот на Језуитите со извонредна умешност и снаодливост, користејќи секакви „средства оправдани до крајот“, делуваше во корист на подемот на папството и успеа во тоа до таа мера што папството веќе смело дејствуваше како безгранична власт, дури и до сите други црковни власти, дури и до другите луѓе. дека го потиснувал и не го негирал папскиот апсолутизам, барал начини да го оправда и оправда ова колосално историско беззаконие. Откако го достигна врвот на својот апсолутизам, папата веќе смело и бесрамно владееше со римокатоличкиот свет и, на изненадување на сите, автократски воведе нови догми, барајќи нивно несомнено прифаќање. Таков беше објавувањето на догмата за Безгрешното зачнување на Богородица, направена целосно автократски од папата Пие IX во 1857 година, кога тој, не само без да свика собор, туку дури и без да се консултира со мислењето на римокатоличкиот свет во лицето на неговиот епископат, туку едноставно врз основа на својата нова лична христијанска светска интерпретација на традицијата наметна западно куче. што стоеше во најдлабока противречност со самата суштина на христијанството. И сите несомнено се потчинија на ова нечуено самоволие, а папството, охрабрено од овој успех во манифестирањето на својата беззаконска автократија, не пропушти да оди понатаму и на ватиканскиот собор ја постигна својата апотеоза во утврдувањето на догмата за папската непогрешливост. Целиот христијански свет беше потопен во длабоко очајување пред очите на сервилноста со која најдобрите претставници на римокатоличкиот свет, по слаб и неодлучен протест, се согласија да поддржат со својот потпис замислена догма, не само спротивна на историјата и суштината на христијанството, туку дури и на здравиот разум. Со оглед на тоа, во душите на многумина се вовлекла тежок сомнеж за иднината на христијанството воопшто на Запад. Ако христијанската самосвест таму веќе падна толку ниско што стана возможно такво исмевање на христијанската совест, како што несомнено беше догмата за непогрешливост, тогаш што ќе се случи со христијанството последователно и дали тоа нема да го изгуби своето значење во очите на целиот образован свет? Навистина, меѓу протестантскиот свет немаше недостиг од храбри откритија за кршењето на црковната вистина што се случи на Соборот во Ватикан, а самиот собор со неговите прелати станаа предмет на каустично потсмев и потсмев во печатот. Не недостигаа сериозни осудувања на невистините направени во Ватикан од страна на православните источни теолози. Но, овие гласови беа сè уште необични и не можеа длабоко да влијаат на свеста на самите римокатолички народи, и затоа беше крајно навредливо и тажно што во самиот римокатолицизам свеста за црковната вистина веќе беше изгаснат и нејзините највисоки претставници ропски ја потпишаа догмата составена од језуитите, што претставуваше цела директна светска навреда за христијанството. И така, во моментот на најголемата очај на сите правомислечки христијани, одеднаш, како светлиот зрак светлина од црн облак, се појави познатиот протест на Делингер, кој целосно вооружен со општо признатиот авторитет во областа на црковната историја, смело даде изјава дека „како христијанин, теолог, историчар и граѓанин, бидејќи мора да го отфрли незадоволството на Хо. Писмото, учењето на Светите Отци на Црквата, традицијата и историјата“, а оваа изјава тој ја изразил својата подготвеност да ја докаже пред состанокот на епископите и теолозите (28 март 1871 г.). Таквата храбра изјава од страна на личност чиј авторитет во областа на црковната историја одамна беше препознаен во самиот Рим беше навистина длабоко радосен доказ дека не баш христијанската совест била задушена од папството дури и во длабочините на римокатолицизмот, а меѓу него имало луѓе кои, ставајќи ја вистината пред сè друго, отворено ја искажувале вистината пред светот. Јасно е со какво задоволство беше дочекан овој славен протест против ватиканската догма низ христијанскиот свет, а името на Делингер, кое досега веќе уживаше голема слава во научниот свет, откако ова стана позитивно најпопуларно во целиот христијански свет. Во него сите со најдлабоко воодушевување го поздравуваа човекот чиј авторитет му даде извонредна сила на протестот на општата христијанска совест против новоизмислената догма што претставуваше навреда за христијанството, и безброј изрази на сочувство излеаа од секаде, сведочејќи колку длабоко сите христијански народи се радуваа на појавата на традиционалната личност која излегла во одбрана на црквата. Оттогаш, името на Делингер стана синоним за незаплашениот борец за вистината и, опкружен со аура на величина, беше запишано со златни букви во историјата на христијанската црква на Запад. Името на Делингер, исто така, стана драго и славно на православно-источниот свет, кој заедно со целиот христијански свет, радувајќи се на појавувањето во негова личност на храбар борец за црковната вистина, за која Источната православна црква постојано се бореше со векови, уште повеќе се радуваше што во Делингеровата црква се слушаше гласот на вистината. беше зачуван на исток, а згазен на запад. Во него, чувствителната теолошка мисла ја поздрави можноста и почетокот на длабоко значајна реакција против ексцесите на папизмот во длабочините на самиот римокатолицизам и, згора на тоа, реакција во полза на таквите принципи кои ја сочинуваат карактеристичната суштина на источното православие, а со тоа и суштината на самото оригинално христијанство, искривено на исток на неговиот Запад. Затоа името на Долингер среќно се пренесуваше од уста на уста во сите православни земји и долго време не ги напушташе страниците на духовниот, па дури и на световниот печат, како во Русија, така и во Грција и во другите православни земји. Шармот на името на Делингер кај сите беше толку голем што решително ги засени сите други личности кои со него дејствуваа на полето на борбата за црковната вистина на Запад. Под влијание на овој шарм, многумина дури и директно помислија дека Делингер за првпат е поборник на црковната вистина во длабочините на римокатолицизмот и токму таа идеја го воздигна особено во очите на општеството кое не е доволно запознаено со текот на црковно-историскиот развој во нашиот век. Во меѓувреме, оваа идеја беше далеку од точна. Се разбира, Делингер стекна неизбледена слава поради неговиот храбар протест против ватиканската догма и неговото име засекогаш ќе остане славно во историјата на христијанството на Запад; но само ако некој не е запознаен со текот на црковно-историскиот развој на Запад во модерното време, може да се помисли дека токму Делингер бил предок и основач на тоа движење, кое подоцна го добило името старокатолицизам и станало важен момент во црковно-историскиот развој на нашиот век. Уште повеќе, доколку Делингер, токму како deus ex machina, неочекувано се појавеше како експонент на целото ова движење, тогаш самото ова движење немаше да ја има таа суштинска гаранција за виталност и стабилност, која ја дава само постепен органски раст и развивање на идеи од принципите на длабок светоглед. Всушност, старокатолицизмот е плод на органскиот развој на теолошката мисла во длабочините на римокатолицизмот. Не станува збор за личен протест на Делингер, туку е длабоко вкоренет во теолошката мисла што му претходеше, која постепено развивајќи го во него само својот брилијантен експонент и како таков стана видлив иницијатор на движењето подготвено од претходниот тек на теолошкиот и црковно-историскиот процес. Нашата теолошка наука, која веќе направи многу за да ја разјасни суштината на старокатолицизмот како религиозен систем, колку што знаеме, сè уште не го допрела проучувањето на самата генеза на тој светоглед, кој постепено развивајќи го подготвил теренот за потеклото на старокатолицизмот во неговата сегашна состојба. Во меѓувреме, проучувањето на оваа генеза е важно не само за правилна историска проценка на актуелните фигури на старокатолицизмот, туку уште повеќе за утврдување колку е силно самото ова движење, колку содржи историска стабилност наспроти тестовите на времето и правниот капацитет да заземе одредено место во системот на современото христијанство. На крајот на краиштата, ако старокатолицизмот беше само дело на Делингер и израз на неговиот научен протест против кршењето на црковната вистина, тогаш тој немаше да има доволна гаранција дека ќе може да го надживее својот предок, бидејќи како лично дело сигурно ќе ги имаше во себе ограничувањата неразделни од личноста и немаше да ги претставува условите за сеопфатен историски развој. Но, силата на старокатолицизмот лежи токму во тоа што тој не е дело на личен гениј, туку е израз и довршување на целото теолошко движење, кое длабоко вкоренето во најдоброто теолошко самосвест во длабочините на самиот римокатолицизам, постепено се развивало и, поминувајќи низ неколку фази, се изразувало во Делингер, во неговото време на зреење, во чиишто услови на личноста се формирал. независен религиозен систем. Во овие есеи имаме намера да направиме краток историски преглед на оние теолошки текови кои, врз основа на најдлабоката потреба на човековиот дух за слободно самоопределување, или се манифестираа во индивидуални теолошки шпекулации, или беа изразени во цели црковни текови и движења и на крајот доведоа до формирање на почвата на која созреваше историскиот подвиг на познатиот Делингер. Проучувањето на овој процес само по себе можеби нема да биде лишено од длабок историски интерес, бидејќи ќе ни открие слика на навистина трагична борба на слободниот христијански дух во неговата потрага по вистината со систем кој по својата суштина и по своето далеку од легитимно потекло, плашејќи се од историската вистина, ги нападна со брутално насилство храбрите испитувачи на вистината и безмилосно се обидуваше да ја изгасне светлината на субјектот. Римски христијански свет. Но, како што дури и најмрачниот облак не може целосно да ја затемни светлината на сонцето, така и сиот апсолутизам на папството се покажа како недоволен за да ја изгаси светлината на разумот, која се стремеше кон спознанието на христијанската вистина во нејзиниот облик без папско искривување, и иако некои од благородните носители на оваа светлина строго платија за нивната желба за вистината, нивната судбина конечно не ја најде истата голема причина за вистината. шампион како што Делингер зборуваше со непоколеблива храброст отворено пред целиот христијански свет, на чие сеќавање, како голем поборник на црковната вистина, ги посветуваме овие есеи. 1 I. Хермес и неговото богословско училиште Минатиот век му остави две очигледни вистини дури и за обичната свест на својот наследник - 19 век, имено: прво, дека најновата култура од реформацијата впила елементи ужасно деструктивни за христијанството, кои нашле бесрамен израз во ужасите на богохулното негирање не само на целата црковност, туку и на самото западно христијанство, второ, за време на големата револуција и на главниот христијански свет. папството - се покажа дека е немоќно да ги одврати овие на деструктивните елементи, па дури извесно време и самиот стана жртва на разурнувачки ураган. Кога во Англија процвета деизмот со својата основна идеја за немешање на Божественото во судбините на луѓето, кои затоа, оставени сами на себе, мораа целосно да се потпрат на својот разум, во согласност со него воспоставувајќи ги своите односи со фаталните закони на природата, и кога овој деизам, пренесен во Франција, дегенерира во најсуровиот материјализам на примените германски обоеници, земајќи ги анциклопедистите. на критички слободоумен рационализам, тогаш за секој повеќе или помалку внимателен набљудувач на текот на менталниот и религиозниот развој, стана јасно дека мислата, дотогаш заштитена со непроменливиот авторитет на папството, уште од реформацијата, која ги отстрани оковите на папизмот од целата половина на западниот христијански свет и го ослабна нивниот товар воопшто кон внатрешната регулатива на самооправданоста, склоноста кон внатрешната регулатива на самооправданоста, склоноста кон внатрешната регулатива на сопствената религија, во согласност со тенденцијата за автоматизација. Оваа автономија доби особена експресивност со говорот на голем број филозофи, силни во нивните слободни шпекулации, кои, неспособни повеќе да се справат со воспоставената религиозна власт, смело излегоа со своите тврдења дека радикално го пресоздаваат целиот светоглед на модерното човештво и го засноваат на законите на чисто логично размислување. Така, ова го гледаме кај Кант, Фихте и Хегел, кои не само што во своите шпекулации тргнаа по пат целосно независен од какви било авторитети, туку и директно раскинаа со претходните ставови, критикувајќи ги и доведувајќи ги во прашање самите извори и суштина на нашето знаење. Јасно е каква огромна револуција во светогледот произведе филозофијата, која не само што ги подложи на безмилосна критика сите концепти наследени од минатите векови, туку и ја разниша довербата во самата реалност дури и на обичните предмети на нашето знаење, во самата сигурност на знаењето на нашите чувства и нашиот ум. Кога ќе се примени на религијата и христијанството, таквата филозофија не можеше а да не се одрази во екстремниот пад на нивниот авторитет, бидејќи не само што го поткопува нивниот авторитет, туку и го сведе на основа на илузорност и субјективност голем дел од она што претходно се сметаше за непроменливо и без какво било сомневање во нив. Религијата ги научи луѓето да мислат дека објективниот свет со сите негови појави е достапен за човекот благодарение на двата органи на знаење што му се дадени - верата и разумот: со разум, човекот ги разбира феномените на нашиот ограничен земен или природен свет, а со вера може да препознае сè што лежи надвор од него - феномените на натприродниот свет. Критичката филозофија почна да учи дека дури и ако разумот не претставува целосна гаранција за доверливо познавање на нештата, тогаш верата е веќе целосно орган на субјективното знаење и како таква не може да има никакво значење во вистинското познавање на нештата. Затоа, во секој случај, човекот мора да го ограничи своето знаење на разумот, и да негира се што не одговара на категоријата разум како нешто субјективно и илузорно. Овој процес на логично размислување за ограничувањата на органите на нашето знаење не пропушти да дегенерира во грубо негирање на сè што е натприродно како нереално, а слободните мислители почнаа да гледаат на самата религија како на изум на свештениците (омилено објаснување на неверниците од минатиот век). Ако религијата воопшто е нешто нереално, тогаш и христијанството како една од религиите требаше целосно да се негира. Навистина беше негирана како застарена форма на застарен светоглед и сите факти што ја сочинуваа неговата содржина беа објаснети или со измама на генерално несигурни чувства или дури и со намерна измама на оние кои се заинтересирани за негова поддршка. Јасно е каква улога требаше да игра папството после ова. Ако самото христијанство не е валидно, тогаш папството на негово чело е само празна, вештачки создадена форма која служи само за потиснување на слободната човечка мисла. Реформацијата го отфрли папството како вештачки и незаконски формиран раст на телото на христијанството што го ограничи движењето на религиозната мисла и чувство во христијанската црква; рационализмот отиде подалеку, и ако го прогласи самото христијанство за застарена форма, тогаш папството, како негов надворешен израз, требаше да пропадне уште пред христијанството. Оваа идеја целосно најде видливо оправдување за време на ужасите на Француската револуција, кога христијанството беше формално укинато и папството уништено, или стана патетична играчка во рацете на еден своеволен француски освојувач кој ништо не занемари во постигнувањето на своите цели. Но, колку и да беше раширена негативната филозофска критика на крајот на минатиот и почетокот на нашиот век, нејзините приврзаници сè уште го сочинуваа само најнезначајниот дел од западното човештво. До неа стоеше огромен свет кој не можеше да живее без религијата, чијшто целокупен внатрешен и надворешен живот беше нераскинливо поврзан со христијанството, па да се одземе христијанството од него би значело да се лиши од неговата најскапоцена содржина, да се нурне од светлина во темнина и да се одземе од самата смисла на животот. И тоа јасно го препознаа сите луѓе со право размислување од тоа време, кои, додека оддаваа почит на правата на разумот, во исто време сфатија дека разумот никогаш не е во состојба да ги задоволи сите барања на духот и дека верата, а со тоа и религијата, е неопходен извор за одржување на самиот духовен живот на човештвото. Но, со таков поглед, самата реалност изгледаше уште потажна, во која религијата беше поткопана и вистинското значење се придаваше само на она што може директно да се потврди со разумот. Бидејќи самото папство, како главен авторитет и поддршка на христијанството и верата на Запад (а тоа беше единственото нешто за што зборувавме), го загуби својот престиж и, всушност, на многумина им се чинеше дека е засекогаш уништено, 2 кај многумина природно се наметна прашањето: дали христијанството навистина треба да загине заедно со папството? Со оглед на целосната нестабилност на папството како упориште на христијанството, зарем не е можно да му се даде поинаква формулација во која тоа би добило поголема стабилност и авторитет во очите на современото човештво, кородирано од скептицизмот? Со оглед на фактот дека современото човештво му придавало значење само на она што е добиено со работата на умот и се засновало на несомнени, логички задолжителни заклучоци, зарем не е можно христијанството да се префрли токму на почвата на разумот и да се бара оправдување за него во неговите податоци? Неопходно беше да се има голема вера во рационалноста на христијанството за да се постави прашањето за него во оваа конкретна форма, бидејќи самото ова прашање претпоставуваше дека во својата најдлабока суштина христијанството не е само предмет на верата, туку и целосно одговара на податоците на разумот, така што колку и да е натприродна неговата содржина, во секој случај, не е во спротивност со разумот и може да најде оправдување за самиот разум. Токму оваа мисла го водеше познатиот теолог Георг Хермес кога излезе со својот краток есеј: „Истражување за внатрешната вистина на христијанството“. 3 Г. Хермес е роден во 1775 година во регионот Рајна во Германија - Вестфалија и се стекнал со добро образование во гимназијата и универзитетот во Минстер, овој важен центар на интелектуалниот живот во Германија во 18 век. Неговата младост се совпадна токму со периодот на најстрашното цветање на револуционерниот рационализам, кога сите основи, и религиозни и политички, очигледно се распаѓаа, сите стари власти беа соборени и нескротливата мисла повеќе не сакаше да препознае ништо свето и идеално, негирајќи се што не одговараше на разумот и не можеше да најде оправдување во него. Тој беше воспитан и израснат во благочестиво римокатоличко семејство и уште од детството беше навикнат да се однесува со почит кон сите институции на својата црква и секако, имаше посебна почит кон Светиот Отец, кој некаде далеку, во вечниот град, седна на неговиот историски славен престол и беше „столбот и темелот на вистината“. Со еден збор, тој израснал во најобичната атмосфера на обичен римокатолички поглед на светот. 4 Но, кога Хермес, во зрелоста, го поминал највисокото училиште на своето образование и се втурнал во немирното море на менталниот и политичкиот живот на своето време, на негово големо незадоволство видел дека римокатолицизмот, како што навистина бил, брзо ја губи тлото, а папата, идолизиран од него и неговиот народ, не само што не можел да го обезбеди својот авторитет за целокупниот изгубен дух и самиот религија. играчка во рацете директор на судбините од тоа време. Во 1799 година Хермес преземал свети наредби, но во истата година папството во лицето на Пие VI било подложено на најголемо понижување и, всушност, по неговата смрт се сметало за целосно уништено - на радост на сите неверници и непријатели на христијанството. Тешки мисли потонаа во душата на Хермес и пред него се појави фатално прашање: дали навистина, заедно со папството, застари и христијанството? Ако христијанството се сфаќа како што го разбираат сите добри католици, имено во полнотата на неговото спроведување во форма на римокатолицизам со Папата на чело, тогаш очигледно тоа не може да се негира. Реформацијата некогаш одзеде половина свет од папството, а револуцијата сега се закани дека ќе го избрише папството од лицето на земјата и, заедно со папството, го отфрли целото христијанство. Но, ако папството, значи, очигледно не се спротивставува на критиката пред историјата, можеме ли од ова да заклучиме дека самото христијанство не се спротивставува на таквата критика? Од гледна точка на тесниот папизам, тоа е можеби така; но претходната историја веќе покажа дека папството и христијанството во никој случај не се такви количини што едното би било незамисливо без другото. Христијанството може да биде замисливо само по себе и има своја „внатрешна вистина“, која може да ги издржи сите флуктуации и нарушувања во животот на човештвото. Токму овие мисли го водеа Хермес кога го започна своето „Истражување за внатрешната вистина“ на христијанството. Но, ова беше само тест на перото на еден млад учен теолог, а ова дело, покрај неискажаните претпоставки, целосно се засноваше на вообичаената апологетика на христијанството во римокатоличката теологија. И самиот тој набрзо сфати дека овој вид апологетика не соодветствува целосно со тековните барања на времето, кога беше неопходно да не се повторуваат актуелните изјави за вистината на христијанството во нејзината суштина врз основа на постоечките методи и авторитети, но беше неопходно да се земе предвид самиот дух на времето, кој ги негираше сите авторитети и го препозна само она што може да се оправда со логичната можност за логично размислување. само негирање, но и сомнеж во нив. Откако си ја постави оваа возвишена цел, тој почна внимателно да ја проучува филозофијата на Кант и Фихте, мислејќи да најде во нив чисто филозофски средства за научно или филозофско оправдување на христијанството што тој го замислил. Од Кант и Фихте навистина научил многу, особено нивниот неверојатен процес на апстрактно размислување и строго набљудување на крајните граници на правната способност на разумот; но во суштина оваа филозофија не го задоволи, туку само му даде на неговиот богат ум метод за развој на независен теолошки и филозофски поглед на светот, што тој го изрази во неговиот познат „Вовед во Христо-католичката теологија“. 5 Ова дело ја сочинува главната слава на Хермес како независен теолог и имаше огромно влијание врз последователниот правец на римокатоличката теологија, така што во овој поглед не за џабе се споредува со Шлаермахер, кој го поставил тонот за целокупниот правец на протестантската теологија на нашиот век. 6 Ова дело служи и како главен извор за одредување на неговиот теолошки светоглед. Неговото дело е поделено на два дела: „Филозофски вовед“ и „Позитивен вовед“. Во предговорот на првиот, Хермес детално и со извонредна живописност го опишува менталниот процес со кој дошол до идејата да ја преземе филозофската основа на христијанството. Со потполна искреност раскажува како, уште во младоста, гледајќи насекаде доминација на најнескротливото неверување и скептицизам, ја почувствувал крајната беспомошност во која се наоѓа секој христијанин кој сака рационално да верува. Тогашната филозофија и наука арогантно бараа христијанинот да даде разумен одговор за својата вера и надеж, а сепак самото христијанство беше како град без ѕидини, за да можат слободно да навлезат во него секакви сомнежи и деструктивни движења. Гледајќи таква тажна состојба, младиот Хермес не знаел што да прави. Скептичните влијанија се заканувале да ја совладаат неговата верничка душа. „Многу прашања и сомнежи се појавија во мене“, вели тој, „што ме окупираа дење и ноќе, и иако знаев како да одговорам на нив, по повнимателно внимание морав да признаам дека во реалноста не можев да одговорам на ниту едно од нив. Не можев ни да се спротивставам на сомнежот: дали Бог навистина постои? - додека, конечно, мојата совест, или како и да е неодоливата сила во мене почна да ме повикува толку често. толку гласно за неискреноста со која сакав да се залажам во однос на основата на сè, што конечно решив отворено да преминам на ова прашање и да го ставам пред и над сите други“. 7 Овде гледаме пред нас личност која не сака да биде ограничена на конвенционалните вистини, туку, од својата длабока внатрешна потреба, сака да истражи сè до првите основи, за конечно да се заснова на такви непоколебливи вистини што исклучуваат секаква можност за сомнеж. Ова е чисто филозофско барање и кај теологот ја претпоставува таа смелост на убедување која не се плаши од никакво истражување, бидејќи е уверена дека вистината секогаш ќе триумфира, без разлика на какви тестови е подложена. Тоа е како злато, кое колку повеќе е изложено на оган, толку станува полесен и почист. Под влијание на таквите внатрешни импулси, Хермес решил да ги истражи самите основи на трите главни вистини на теологијата - за Бога, откровението и вечниот живот. За таа цел се свртел кон теолошките книги. „Но, колку бев изненаден“, пишува тој, „кога набрзо сфатив дека она што го зафаќа мојата мисла, или воопшто не е допрено во теолошките книги, или се претпоставува дека е веќе познато; Исто така, моите прашања од другите не ми дадоа ништо утешно, па честопати дури и доведоа до тажен резултат. најде одговор на моите прашања што ќе ме убеди, дури и ако треба да му го посветам целиот живот. Решението на овие прашања ми беше повредно од самиот живот“. Ваквото расположение го зазеде уште во 1795 година, затоа, кога тој беше сè уште 20-годишен млад, а потоа реши по секоја цена да постигне таква доверба во решавањето на овие прашања што ќе му даде сосема стабилна основа за неговиот религиозен светоглед. Бидејќи тогашната теологија воопшто не го задоволуваше, затоа што ропски се придржуваше до старите позиции, плашејќи се дека, симнувајќи се од гледна точка на традиционалниот догматизам, нема да биде целосно изгубен во бездната на современиот скептицизам, Хермес, чувствителен на сите ментални текови на своето време, се сврте кон проучувањето на современите п. Во тоа време, мудрецот на Кенигсберг застана на врвот на својата филозофска слава, пред кого се поклони целиот образован свет. До него стоеше уште еден филозоф, Фихте, кој исто така го плени со возвишеноста на неговите филозофски шпекулации. Токму кон нив се сврте Хермес, со надеж дека ќе најдат доволно светлина за да ја осветли и смири неговата душа, уморна од потрагата по вистината. Со својот карактеристичен жар, тој се посвети на проучувањето на овие напредни филозофи и работеше на решавање на прашањата што го окупираа повеќе од 20 години! Само една навистина длабоко жедна природа може да тлее толку долго поради решавањето на најголемите прашања што ја сочинуваат самата суштина на духовното постоење на секој христијанин. Овој копнеж беше уште посилен затоа што Хермес намерно одлучи да не се задржува на ништо со полувера или полуубедување, туку да се сомнева во сè додека конечно самата „безусловна неопходност од разумот“ не го натера да донесе дефинитивна одлука. Овде, очигледно, Хермес не само што потона во самите длабочини на критичката метафизика на своето време, туку отиде подалеку, и како што Декарт, преку безмилосно сомневање во сè, конечно најде непоколеблива стабилна точка на афирмација во неговата Cogito ergo sum, така и Хермес најде слична точка во своето убедување дека разумот има неисправност, имено, разумот на „невистинитото“, имено. основните вистини на постоењето. Поминувајќи низ овој трнлив пат на сомнеж низ целиот процес на најдлабоките филозофски шпекулации, Хермес, на негова голема радост, увидел дека патот што го избрал за да ја бара вистината се покажал целосно сигурен за него и, по 20 години мрморење, го одвел до посакуваната цел. „И така - благодарам на мојот Бог, кого го најдов! - дојдов до убедување дека толку посакував и барав: бев убеден дека Бог постои; бев убеден дека ќе постојам и ќе живеам вечно: Бев убеден дека христијанството е божествено откровение. 8 Со цел да им даде на другите можност на сличен начин да најдат чисто научна доверба во вистините што ги содржат, Хермес го објави својот „Вовед во Христо-католичката теологија“. Во својот прв филозофски дел, по воведните забелешки за тоа колку е неопходна теологија изградена врз филозофски принципи, тој директно во своето прво расудување го поставува прашањето: „дали е можно човек да има одлучувачка доверба во вистината, како се постигнува и дали некоја од нив е применлива за докажувањето на христијанството? Решението на ова прашање ја изрази целата суштина на неговата теорија на знаење. Нашето знаење е двојно: или го прифаќаме како што ни е дадено однадвор, или самите го развиваме преку сопственото размислување и слободно го прифаќаме. 9 Но, и во двата случаи ни треба таков конечен критериум на знаење што би ни дал доверба во неговата непроменливост или вистина. Вистината, според нејзината вообичаена дефиниција, дали е согласноста на знаењето со она што е познато, 10 но дали она што е познато само по себе има доволно гаранции за неговата објективна реалност? Кант покажа дека она што ни изгледа реално во перцепцијата е само содржината на нашиот сопствен дух и светот сам по себе ни е недостапен, така што, следствено, нашето знаење овде нема цврста основа за себе. Овде шетаме во целосна неизвесност дали она што го сметаме за објективно реално е навистина реално. Така, теоретскиот разум не ни ја дава посакуваната гаранција за реалноста на спознајното, а со тоа и на самата вистина. Затоа е неопходно да се бара друга основа за оваа доверба, без која целото наше знаење ја губи својата основа, па дури и самото значење. Оваа основа постои, а едноставната психологија ја гледа во фактот на верификација од таканаречената „непосредна неопходност од разумот“. Колку и да ги негираме појавите што ги восприемаме, на крајот доаѓаме до такви фундаментални одредби кои не можат да се негираат поради самата неможност за нивно негирање, и нивната нужна принуда за разум. Така, разумот не може да ја негира вистината дека два и два прават четири, а тоа е затоа што во самиот разум лежи вродената потреба да се препознае непобитното како вистина, бидејќи постои апсолутно совршена хармонија помеѓу човечката способност за спознание и објективното постоење на спознајното. И ако е така, тогаш, следствено, шпекулациите сами по себе добиваат солидна поткрепа за критичка верификација на целиот светоглед. Но, бидејќи, во суштина, и овде ја прифаќаме објективноста на она што го знаеме не врз основа на слободното препознавање на разумот, туку врз основа на неговата инхерентна логичка неопходност, тогаш, следствено, ги прифаќаме овие последни одредби, неопходни за разумот, само на верата, што е токму екстремниот и последен критериум за реалноста на нашето знаење само ограничено. Ние го препознаваме постоењето на објективниот свет само затоа што веруваме во апсолутната согласност на нашиот ум со целиот систем на светско постоење. Што е вера, според Хермес? „Тоа е таква состојба на одлука (или убедување) што постои во нас во реалноста на нешто познато, во кое доаѓаме поради неопходното прифаќање на задолжителната (практична) причина“. „Оваа вера е сосема разумна и таа е целта на целата филозофија, единствениот вистински критериум на земниот човек и исклучителниот услов за негово воздигнување. Напротив, неверувањето и суеверието се подеднакво нефилозофски грешки и обете го одмаздуваат своето постоење со неизбежното понижување на нивните следбеници. е неговиот морал (неговите желби и постапки Затоа, со многу широко гледиште и длабоко религиозен дух, великиот светски апостол: „Сега верата е суштината на нештата за кои се надеваме и доказот за невиденото“ (Евр. 11:1). Според тоа, верата, според Хермес, е последната основа што ја има нашата теоретска и практична причина за прифаќање на познатата појава како вистинита и запирање на препознавањето на неговата објективност со одлучност или убедување, бидејќи тоа е предизвикано од внатрешната неопходност на самиот разум. Таквата вера ја има оваа предност во однос на верата во нејзината обична употреба како прифаќање или признавање на феноменот како вистина врз основа на надворешен авторитет, што додека таа нè принудува да прифатиме како вистина нешто што му е дадено на умот однадвор и на кое умот мора да му се покорува како подготвен, без разлика дали стои над него или едноставно недостапен за неговата верификација, „рационална“ или едноставно недостапна за нејзината верификација, „рационална“ или филозофска вера на нејзината природна неопходност или неможност да го негира без да уништи каква било можност за конструирање на светоглед, исто како што е невозможно разумот, поради неговата внатрешна неопходност, да го негира предлогот дека два и два прават четири. Оваа вера, во суштина, е најдлабоката основа на знаењето, бидејќи без неа никакво знаење не е можно, иако самата таа во својата најдлабока суштина е определена и разјаснета со разумот. Како рационална вера, таа потоа дава солидна точка за поддршка за развојот и оправдувањето на вистинскиот религиозен светоглед, а во овој светоглед главната суштинска идеја е идејата за Бога, како таква, без која нашата рационална вера не може да ја замисли ниту комплетноста, ниту самата рационалност и валидност на целокупното светско постоење, ниту неговото потекло, што е претпоставено од самата неопходност, причина, целта на нејзината теорија. Само идејата за Бога како прв принцип на целото битие и дава целосно задоволство на внатрешната неопходност на разумот, и затоа постоењето на Бог за рационална вера е токму позицијата што безусловно ја бара самата внатрешна неопходност на разумот. Ако постои Бог, тогаш нужно постои највисокото божествено Откровение, кое повторно го бара внатрешната неопходност на разумот, како свесен за сопствените ограничувања во знаењето и затоа нужно има потреба од такво откровение што ќе го одведе надвор од границите на сопствените ограничувања, воведувајќи го во доменот на вистините сфатени и оправдани со рационална вера. Како логична последица на признавањето на овие две одредби, тогаш постои признавање на вечниот живот или бесмртноста на човечкиот дух. Ако постои Бог кој на човекот му го дал највисокото Откровение, тогаш рационалната вера дополнително ја бара идејата за бесмртност, како такво продолжување на постоењето на човечкиот дух, во кој овој би можел да се издигне над неговите земни ограничувања и да биде способен целосно да го разбере она за кое тесните граници на вистинското телесно постоење не се доволни за целосно да се замисли, додека човек гледа целосно во него. самата природа лежи во најдлабоката потреба да се види и да се размислува за вистината во сета јасност на совршеното знаење. А таквото знаење, кое го бара внатрешната неопходност на самиот ум, е можно само во вечниот живот, бидејќи го одзема нашиот дух надвор од неговите привремени ограничувања. 12 Но, ова теоретско расудување води само до потврдување на можноста и неопходноста на овие три основни идеи на нашата рационална вера. Нивната содржина мора да биде изведена од посебни извори или принципи на знаење, и затоа се поставува прашањето: што служи како овие извори или принципи на знаење за теолошката мисла? Дали самиот разум може да послужи како таков извор или принцип на знаење? Ова прашање е од огромно значење во светогледот на Хермес и последователно, како што ќе видиме, недоразбирањето на неговиот теолошки систем довело до негова осуда на нешто за што тој бил целосно невин. Судејќи според текот на неговите теолошки и филозофски шпекулации, лесно може да се западне во претпоставката дека Хермес го прави разумот главен принцип или извор на знаење во областа на научната теологија. Но, ова е неточно, а самиот Хермес експресно го негира тоа, велејќи дека разумот дури тогаш би бил таков принцип на знаење доколку научната теологија треба да го изгради својот светоглед од идеите на чистиот разум, без оглед на фактите од вистинската историја. Во меѓувреме, таа се занимава со фактите на историјата и мора да ги прифати како нешто подготвено дадено и само да го сфати и објасни на својата свест со ум кој знае. Така, според Хермес, самиот разум воопшто не може да биде принцип на знаење. 13 Кој е вистинскиот принцип на знаење во христијанската теологија? Хермес препознава три такви принципи или извори на знаење: прво, Светото Писмо од Новиот Завет, како што ја содржи историски реалната вистина за Христос; второ - усното предание, под кое се мисли не содржано во книгите на Новиот завет, туку сместено надвор од нив, прво само усно, а потоа преку писмено се пренесувало сведоштвото за богословското учење на Исус Христос, и трето - континуираното усно учење на црквата. 14 Во исто време, сепак, Хермес прави резерва дека во целосна смисла називот на принципот на знаење им припаѓа само на првите два принципа, како главни извори на христијанската теологија, а третиот принцип е од второстепена важност и го задржува своето значење како принцип на знаење само до степен до кој во својата содржина се совпаѓа со првите две и затоа зависи од нив. Во својата суштина, ова е веќе, во извесна смисла, когнитивно начело, бидејќи неговата цел е да ги направи разбирливи и достапни за секого оние Христови учења и дела што се содржани во првите два основни принципи на знаење во христијанската теологија. Овој трет принцип во тој поглед го добива карактерот на историјата на теолошкото учење Христово, и колку што христијанската теологија црпи од овој извор, се нарекува Христо-католичка. Покрај овие три принципи на знаење, христијанската теологија нема други, а оние кои би сакале да го земат разумот како таков принцип би ја поткопале самата суштина на христијанската теологија, претворајќи ја од христијанска теологија во „теологија на разумот“. А таквата „теологија на разумот“ би се занимавала „не со она што го поучувал Христос, туку повеќе со она што Тој би можел да го поучува воопшто, или би почнал да одредува што ќе поучува Тој во наше време, па дури и да Му пропишува што треба да поучува тогаш“. 15 Јасно е каков вид на самоволие би воведе оваа „теологија на разумот“ во областа каде што мислата мора да се занимава со готови факти од историјата кои ги задоволуваат сите барања на разумот за вториот да ги препознае како веродостојни врз основа на самата „нужност од разумот“. 16 Врз основа на теоријата на знаење што ја развил, Хермес доаѓа до позитивен одговор на двете од овие основни прашања за сета понатамошна теологија. Во вториот или позитивниот дел од неговиот „Вовед“, тој веќе ги применува вистините што ги добил на конкретните факти на христијанството, имено на прашањето за автентичноста и веродостојноста на книгите од Новиот завет. Неговиот разум овде конечно триумфира над сите сомнежи и Хермес триумфално се појавува како рационално убеден христијанин, за кого верата не е нешто само прифатено врз основа на туѓ авторитет, и затоа нешто надворешно на духот, туку го претставуваше најдобриот победнички венец во неговиот триумф над сите мрачни сили на сомнежот и негирањето. Во истиот дух, тој потоа составил цел курс од својата „Христијанска католичка догматика“ 17, објавен по неговата смрт од еден од неговите најпосветени студенти, па дури и курс за „морална теологија“, кој, сепак, не го видел светлото на денот од едноставна причина што неговиот министер сметал дека расфрланите трудови што ги оставил неговиот господар немаат целосно никакво значење и им ги дал на неупотребливи. Хермес, како што беше кажано, го развил својот систем на теолошки и филозофски светоглед дури по многу труд и ужасно интензивна работа на духот. Оваа неуморна потрага по вистината целосно се одрази во неговите професорски активности. Неговите предавања по теологија се одликуваа со својата извонредна виталност и бидејќи теологијата ја поставија на сосема необична основа на чисто рационално истражување и оправдување на најсуштинските вистини на христијанството, оставија огромен впечаток. Неговите аудиториуми беа постојано преполни со ентузијастички слушатели назад во Минстер, каде што тој беше професор од 1807 до 1820 година; но неговата слава особено се зголемила кога се преселил на познатиот универзитет во Бон. Овој универзитет, основан (во 1818 година) од великодушноста на Фредерик Вилијам IV, кој во својата филантропија реши да ги засени сите други германски универзитети со својата идеја, навистина брзо зазеде водечка позиција меѓу другите универзитети и ги привлече најдобрите сили од секаде. Неговиот теолошки факултет доби особена слава, бидејќи тој, повеќе од другите универзитети, обезбеди слобода на теолошки шпекулации - делумно, можеби, поради фактот што Бон, по својата позиција, стоеше, така да се каже, на меѓународната граница, во која трендовите се приближија не само од Германија, туку и од соседните Франција и Холандија, на кои понекогаш им припаѓаше. Во овој нов храм на науката, послободен од старите традиции од сите други универзитети со нивната повеќе или помалку средновековна структура, постоеше целосен простор за слободните теолошки шпекулации за Хермес, кои не само што одговараа на животните барања на тоа време, туку и плени и со внатрешната моќ на убедливост и со чудната свежина на самиот метод. Младите беа воодушевени од новиот професор и набргу околу него се собраа круг ентузијастички студенти, кои целосно го усвоија методот на наставникот и последователно станаа негови дистрибутери низ речиси цела Германија, бидејќи најдобрите од неговите студенти постепено ги окупираа универзитетските катедри во другите градови. 18 Јасно е каква невидена преродба му донесе ова на досега мртвата схоластика на римокатоличката теологија, која беше вкочанета од фотофобија и не одеше подалеку од механичко повторување на сувите формули на средновековната догма. За многумина, ова беше исклучително задоволувачко откровение и даде јасен доказ дека теолошката наука може да се состои од нешто друго освен повторување на схоластичките предлози, дека може да стане на исто ниво со другите науки и смело да го повика разумот да ги оправда и потврди вечните вистини на христијанството, дека со еден збор може да биде витална како и самото живо христијанство. Но, би било чудно да ги нема оние кои не се задоволни од таквото обновување и ревитализација на теолошката мисла. Сето ова заживување на теолошката мисла им се чинело сомнително, а ентузијазмот за тоа од страна на младите дури се чинел сосема опасен. Всушност, овде теологијата беше сведена на филозофска основа, нејзини соучесници беа мислители како Кант и Фихте, кои му придаваа преголемо значење на разумот, го уништија стариот светоглед, самите докази за постоењето на Бог, на кои почиваше догматиката во античко време, се сметаа за недоволни и сè беше подложено на безмилосна критика и сомнеж. Зарем не затоа што теологијата на Хермес добила таква виталност што била целосно проткаена со скептицизмот на новата филозофија и на тој начин поттикнал сомнеж кај младите умови? За претставниците на старата школа, тоа беше непобитно, бидејќи самиот Хермес, во „Воведот“ што го објави, директно изјави дека решил да се сомнева во сè додека не дојде до точка во која самата нужност ќе го принуди разумот да го препознае она што е надвор од секакво сомневање. Патеката е многу опасна и воопшто лизгава, но во римската теологија е невидена и невидена. И така опозицијата не забави да се појави и стана непријателски настроена кон популарниот богослов. Прво тивко, а потоа и отворено почнаа да се шират гласини дека на Богословскиот факултет во Бон не оди се добро и дека таму се појавил тренд кој е крајно опасен за Римската црква. Главните распространувачи на оваа гласина беа Језуитите, кои, по обновувањето на нивниот поредок во 1814 година („на барање на целиот христијански свет“, како што рече со речиси луда наивност папата Пие VII во неговиот познат бик Sollicitudo од 1814 година), решија да ја оправдаат надежта што им се дава како најдобри чувари на „православието“. И отворено и тајно, језуитите успеаја да формираат прилично силна партија, која беше незадоволна од Хермес и неговата теологија. Во Рим долетаа тајни осуди, а оттаму се слушаа сосема јасни изрази на незадоволство. На нунцијот од Минхен му беше наложено да ја истражи оваа работа. За среќа на Хермес, архиепископот од Келн, кој беше задолжен за бонскиот богословски факултет, беше грофот Шпигел, многу образован и просветлен човек, кој и самиот се интересираше за теолошките предавања на Хермес и постојано лично разговараше со него за теолошки прашања. Тој не најде ништо опасно во ставовите на Хермес и во оваа смисла повеќе од еднаш му напиша на Рим, уверувајќи ги ревнителите со уверување дека тој самиот ја цени вистината и дека ќе биде првиот што ќе ја потисне грешката, но таква не најде ниту во учењата на самиот Хермес, ниту во неговите ученици. Сепак, опозицијата не се смири и почна сè поупорно да ја шири муабетот дека бонскиот богословски факултет станал жариште на нова опасна ерес - хермезијанството! Може да се замисли колкава тага и неволја му донела ова подземно непријателство на Језуитите на познатиот теолог, кој толку длабоко ги примил интересите на теолошката наука, на која и ги посветил најдобрите години од својот живот, работејќи на решавање на најзначајните прашања за секој христијанин. Најнепријатната и најопасна страна на ова противење на новиот правец беше тоа што беше во целосна смисла под земја: некои мрачни сили несомнено работеа да го скршат и задават новиот теолошки и филозофски правец, разни мрачни гласини и гласини се ширеа насекаде, осудувањата летаа до архиепископот и до Рим, но кои останаа суштински непознати. Тие беа неостварливи. Згора на тоа, во самите обвинувања што паднаа врз Хермес и неговото училиште доминираше крајна неодреденост и неизвесност: тој беше обвинет за рационализам, пелагијанизам, социнијанизам, но никој не можеше дефинитивно да каже што точно. Сите овие таги и неволји не можеа а да не одговорат на Хермес, кој се разболе и умре во 1831 година, тагувајќи од неговите многубројни студенти, од кои многумина, како што веќе беше кажано, окупираа универзитетски фотелји во различни градови во Германија, особено во јужна Германија, а уште повеќе се приклучија на редовите на свештенството, носејќи ги идеите на нивната слава. Смртта на Хермес не само што не ги смири неговите непријатели, туку само дополнително ги охрабри во нивната кампања против неговото училиште. За време на неговиот живот, тие не се осмелија отворено да му се спротивстават, бидејќи шармот на неговата личност и авторитет беше премногу голем во науката и образованото општество за да им дозволи неказнето да го откријат своето непријателство кон него. Затоа, тие дејствуваа под земја, ограничувајќи се на тајни осудувања и инсинуации. Но, кога тој самиот ја напушти сцената, работите тргнаа во поголем пресврт. Непријателите почнаа да дејствуваат отворено и бесрамно, а нивната кампања стана уште поогорчена кога умре архиепископот Шпигел, кој до крајот на својот живот остана неубеден во своето мислење за доверливоста на Хермес и неговите ученици, а на негово место беше назначен Клеменс Август фон Дрост-Вишеринг, човек со сосема различни погледи, со многу различни погледи, со многу потесен, потесен, потесен. Хермес, со кого се судри назад во Минстер, каде што тој, како генерален викар, покажа јасно неодобрување на предавањата на Хермес: кога, откако Хермес се пресели во Бон, некои студенти по теологија изразија желба да го следат и да се преселат на истиот универзитет, тој дури им се закани со одземање на правото да заземаат свештенички места. Ова беше човек подобар од кого Језуитите не можеа да го најдат, и токму тие го предложија кај архиепископот во Келн со надеж дека ќе го искорени чирот на слободното размислување и ерес што се појавија во Бон. И тој целосно ги оправда надежите што му се полагаа. Но, колку работата веќе станала неповолна за школата на Хермес, покажува фактот дека штом умрел архиепископот Шпигел (2. август 1835 година) и сè уште не бил назначен, туку само бил на ум нов архиепископ, во Рим работата веќе била решена на сметка на хермезијанството. Под влијание на многубројните осудувања, во кои непријателите на Хермес не престанаа да ја докажуваат сета штета и опасност на неговото училиште, истражувањето на ова прашање од научната и теолошката страна во Рим беше доверено, така да се каже, на поротата, така да се каже, целосно доверлив догматист во Ватикан, познатиот језуитски научник на најпопуларниот и најпознатиот римски каталоник на римскиот и римскиот каталонски автор. „Догматика“. 19 И овој учен језуитски догматик, иако за него се знаеше дека речиси и да не знае германски, презентираше детална анализа на делата на Хермес и со неверојатна бесрамност, зајакнувајќи ги неговите мисли и директно искривувајќи ги неговите изрази, го прогласи германскиот учен теолог за опасен еретик кој заслужи целосно осуда. 20 Оваа пресуда на жирито догматисти ја реши судбината на Хермес: во оваа смисла беше донесен декрет во Ватикан, кој беше издаден во форма на папска брива од 26 септември 1835 година. луѓе кои „секогаш учат и никогаш не доаѓаат до спознанието на вистината“, ги осудува и забранува и неговите „Вовед во христо-католичката теологија“ и „Догматиката“, каде што папата гледа изрази незгодни и спротивни на учењето на црквата за суштината и правилата на верата, за Светото Писмо, за традицијата, за положбата на црквата, за откровението и за учењето за црквата. докази за постоењето на Бога, за суштината на Бога, за Неговата светост, праведност, слобода и целта на создавањето, за неопходноста од благодатта, за распределбата на нејзините дарови, за наградите и казните во овој и задгробниот живот, за примитивната состојба на првите родители, за првородниот грев и моќта на паднатиот човек. Како општа карактеристика на хермезиските грешки, папата забележува јасна склоност кон скептицизам и индиферентизам, презир кон старата теолошка школа, отстапување кон еретичките мислења и обновување на старите, веќе осудени грешки. 21 Со еден збор, од висината на папскиот престол, учењето на Хермес било прогласено за лажно и штетно и по својата суштина и во неговата примена на сите суштински вистини на христијанската догма, а сите негови главни дела биле вклучени во „Индексот“ на забранети книги. 22 Оваа официјална осуда на Хермес од висината на папскиот престол беше екстремно изненадување за сите негови студенти и обожаватели, од кои веќе имаше доста - и меѓу професорите и образованите свештенства, и воопшто просветленото световно општество, кое среќно почиваше на овие дела, блескајќи со свежината на теолошката мисла, од здодевната холастичност на службената латино и умреност. Без сомнение, стравот од моќта на неговите следбеници го објаснува фактот дека кратката осуда на Хермес беше објавена само во самиот Рим, а во Бон, каде што несомнено ќе наиде на крајно неодобрување, беше пренесена само доверливо, на заменикот архиепископ од Келн, како главен раководител на теолошкиот факултет на Универзитетот во Бон. 23 Сепак, факт се случи и бревот стана познат во Бон, а кога сите се запознаа со неговата содржина, тие не само што беа зачудени, туку и целосно огорчени. На сите им стана јасно дека „Светиот Отец“ станал жртва на слепото непријателство на Језуитите кон богословот што го мразеле. Помеѓу најблиските студенти и следбеници на Хермес (а многу од нив, како што веќе беше кажано, окупираа универзитетски фотелји и уживаа големо влијание), папската храброст предизвика уште повеќе негодување бидејќи тајните махинации преку кои беше постигната оваа осуда на нивниот славен учител им станаа јасни. Оваа осуда беше прашање на најбесрамна клевета, бидејќи нивниот учител никогаш не се придржуваше до оние грешки што му беа припишани со папски декрет. Тие самите беа подготвени да ги осудат сите грешки наведени во дневникот и навистина ги осудија; но факт е дека ниту тие ниту нивниот покоен учител никогаш не поучувале нешто вакво, и да живеел Хермес, огорчено би се откажал од сите оние грешки и ереси што му се припишуваат во таков авторитетен документ како што е папскиот брев. Очигледно, тука се случило некое чудно недоразбирање или делувала некоја злонамерна клевета, која го довел во заблуда дури и самиот папа. Работите добија многу непријатен тек. Но, кампањата против Хермес не ослабна, а неговите непријатели, откако најдоа корисен орган во весникот на Католичката црква Ашафенбург, почнаа уште пожестоко да го скршат и самиот Хермес и неговите следбеници. Вториот најпрво молчеше, но бидејќи непријателите на Хермес, потпирајќи се на папската бревта, почнаа бесрамно да го омаловажуваат споменот на теологот, кој беше слава на Универзитетот во Бон, неговите студенти не можеа да издржат и решија да излезат во печатење за да ја бранат честа на својот учител. Во оваа смисла, во Генералниот весник Аугсбург од 19 ноември 1835 година се појави напис, во кој директно се изразува изненадување за неоснованоста на осудата на Хермес. Иако, се вели во оваа анонимна статија, непријателите на Хермес извојуваа брилијантна победа над него, оваа победа веројатно нема да биде трајна, затоа што, на крајот, вистината секогаш победува: на крајот на краиштата, може да се очекува „тоа многубројни, а во Прусија, речиси сите теолошки катедри окупирани од пријатели, студенти на славниот, искрено христијанин, неуморно ќе му дозволат на овој католички професор неуморно да се одмори на нивниот католички професор. пријател и учител засекогаш да биде изложен од целиот христијански свет како софист - дури и со помош на папската повелба. Судејќи според папскиот бриф, може да се замисли каква карактеристика му претставиле непријателите на Хермес за него на Светиот Отец - за човек кој повеќе од 20 години бил преподобен колега на најпреподобните германски теолози (од кои некои се уште живеат), пријател и советник на епископите и другите прелати во најтешките работи, католичкиот во научен основач на Богородица. воспитувач на многу голем дел од свештенството во две познати епархии - Мунстер и Келн, 24 - во каква форма, повторуваме, претставија таква личност! На крајот на краиштата, накратко кажано, накратко тој е изложен како штетен зборувач, арогантен заводник и еретик, како што може да укаже црковната историја! Некој би помислил дека половина од теолозите во Германија упаднале во Светата столица (со своите обвинувања против Хермес)! Но џабе ќе бараме во Германија такви ревносни за домот Божји. Додека Хермес бил жив, само една позната анонимна личност, која многупати ги менувала своите верувања, се осмелила да го нападне на срамен начин, но самиот Хермес не сметал дека вреди да се мачи да му одговори. По неговата смрт, некои господа кои немаа доволно храброст да се идентификуваат отворено, колку и да беа повикани на тоа, почнаа да зборуваат против него во црковниот весник Ашафенбург. Меѓутоа, до денес, ниту еден од бројните учени католички списанија во Германија, колку што знаеме, не нашол или посочил во теолошките списи на Хермес ниту една од оние груби ереси што се наведени во папската брев. Исто така, не слушнавме поплаки за ереси од епископите на оние епархии во кои пријателите и учениците на Хермес пола век предаваат теологија... Како делата на Хермес влегле во Индексот? Би можеле да ви кажеме нешто за тоа како, што и кој работел овде, но овој пат ќе се задржиме само на папското писмо. Според него, направени се извадоци и преводи од делата на Хермес, кои се доставени на разгледување до посебна комисија. Но дека римските преведувачи не го разбрале Хермес, јасно е од папската брева. Се вели дека во делата на Хермес plura ex ambiguo dicta, plura flexiloque et obscura. Во меѓувреме, секој критички познавач на германската книжевност мора да признае дека има малку други германски писатели кои би имале таква определеност во изразувањето на зборовите, толку правилен стил и таква јасност како Хермес. Од нашето долгогодишно запознавање со него, знаеме со каква трудољубивост често го барал единствениот правилен израз. На места е донекаде широк, но во суштина без друга причина освен да не биде нејасен и да не биде предмет на реинтерпретација. Сметаме дека би било можно да се додели награда на некој кој би можел да најде барем еден двосмислен и мрачен израз во неговите дела. Брив понатаму вели дека неговите пишувања содржат апсурди - апсурди! Дури и неговите германски обвинители се чувствуваа принудени да протестираат против ова. Хермес и апсурда се два меѓусебно исклучувачки концепти! За ова во Германија може да има само едно мислење. Со ваквото погрешно разбирање на неговата филозофија, не е чудно што во однос на неговата позитивна догма беа изведени заклучоци за ересите што ги содржеше, за кои Хермес никогаш не ни сонувал! Затоа се надеваме дека по покоректно излагање и дискусија на ова прашање, повторно ќе му биде вратена честа на најдостојниот свештеник на Католичката црква, еден од најдлабоките и најчесните ученици на вистината и еден од најучените и најчесните теолози во Германија“. 25 Својата надеж за можноста папата да ја смени осудата на учењата и списите на Хермес, изречени од него, очигледно поради недоразбирање, авторот ја засновал на фактот дека неодамна пред тоа папата, во писмото од бискупот од Стразбур до францускиот научник Ботин, кој го негирал и го признал вистинското учество во религијата, прозбореноста на религијата. суштински признати, 26 како и на добро познатиот факт дека Бенедикт XIII го отстранил римскиот индекс „Црковна историја“ од Александар Наталис, вклучен во овој Индекс од папата Инокентиј XI. 27 Овој смирен и темелен збор во одбрана на Хермес, сепак, не само што не ги убеди неговите непријатели, туку, напротив, само уште повеќе го разгори нивното непријателство, а во нивниот главен орган (Весникот на Католичката црква Ашафенбург) се појави цела серија написи во кои непознати автори жестоко ја бранеа исправноста на папата, не ограничувајќи се директно на неговите ученици и студенти. следбеници на опасните ереси, обвинувајќи ги дека наводно решиле да го заведат мислењето на цела Германија и врз основа на тоа да направат скандал - да го понижат поглаварот на римската црква. 28 Во исто време, противниците на Хермес престанаа дури и да штедат поединци и почнаа директно да ги именуваат оние професори и приврзаници на Хермес кои беа очигледни продолжувачи на неговата заблуда и се спротивставија на пресудата на непогрешливиот папа. Ваквите полемики природно уште повеќе ги нервирале Хермезијците, а страстите се заканувале да се разгорат до извонреден степен. Спорот се проширил и кај свештенството, кое исто така било поделено на партии поради учењето на Хермес. За малку да ги смири страстите, заменик архиепископот од Келн Хусген се вмеша во ова прашање и упати обласна порака до деканите и свештениците, во која, потсетувајќи дека папата ги осудил списите на Хермес и дека должност на секој од верниците е свето да ја почитува пресудата на Светата столица и строго да ја послуша пресудата на Светата столица. материја, да се спомене во јавните разговори и во учењата. 29 Како и да е, полемиката меѓу приврзаниците и противниците на Хермес се разгоруваше сè повеќе и додека универзитетските професори, бранејќи ја не само честа на својот учител, туку и нивната професорска позиција, продолжија да расправаат во корист на теолошката школа на Хермес, докажувајќи дека таа е осудена поради недоразбирање, нивните противници веќе директно ги повикуваа борбените напори на црквата. опасна „ерес“ што се појави во Бон, која не само што не сака да ја признае својата грешка, туку дури и се осмелува да се побуни против пресудата на непогрешливиот папа! Возбудата од професорите се проширила и кај студентите, меѓу кои се формирале и партии, па дури се пренесувале и разни полемички памфлети и рачно напишани тефтери за прашањето на хермезијанството. 30 Таква била ситуацијата кога во летото 1836 година во Келн пристигнал новоименуваниот архиепископ Клеменс-Август, од семејството на бароните Дросте-Вишеринг. Сите знаеја за неговиот однос кон Хермес и никому не му беше тајна дека дури и во Мунстер, како генерален викар, тој покажа очигледно непријателство кон него. Не е чудно ако противниците на теолошката школа Хермес ја кренале главата и гласно ја изразувале надежта дека новиот архиепископ, како по самата Божја Промисла, бил повикан да ја искорени чумата на ерес што се појавила на Универзитетот во Бон. И самиот архиепископ бил свесен за важноста на мисијата што му претстои, но на почетокот очигледно сакал да покаже непристрасност, па кога му биле презентирани програмите на професорите на богословскиот факултет на разгледување, без никакви коментари ги доставил до универзитетскиот совет, иако програмите им припаѓале на заверените „Хермезијци“. Меѓутоа, набргу, неговото расположение беше јасно откриено кога, во ноември 1836 година, тој беше незадоволен од одбранбениот напис во корист на „хермезијанизмот“ во 20-тиот број на Bonn The Journal for Philosophy and Catholic Theology, 31 кој стана главен орган на Хермезијанците, сакаше да го подложи ова списание на Советот на IV на седницата на IV. Професорите, сепак, се спротивставија на ова, посочувајќи дека горенаведениот декрет ги подложува само изданијата на Светото писмо и анонимните дела на епископска цензура, а дополнително се осврнаа и на прускиот државен закон, според кој само на верските и едукативните книги, а не чисто научните трудови, им е потребно епископско одобрение. Ваквиот одбивање од професорите на богословскиот факултет, кој според повелбата бил подреден на неговата јурисдикција, очигледно го изнервирал; но тој не прибегна кон директна акција преку Министерството за јавно образование, иако можеше да му го изјави своето право да се спротивстави на ширењето на таквите учења, кои, според него, беа штетни за студентската младина бидејќи не се согласуваат со учењето на црквата - и, најверојатно, затоа што не се надеваше дека ќе најде поддршка за себе во министерството, кое стоеше во спорот на научната гледна точка на универзитетот. Овде, очигледно, беше претставен еден од оние фатални судири кои се неизбежни кога се води теоријата на папската надмоќ. Секој римокатолички архиереј е фатално поставен пред дилема - кому да му служи: на папата или на владата на земјата? Бидејќи овие две сили се суштински неконзистентни една со друга, обидувајќи се да биде верен папист, тој станува лош граѓанин, а обидувајќи се да биде добар граѓанин, верен слуга на државата, тој го издава својот врховен поглавар - папата. Оваа фатална дилема скрши многу чесни срца, кои не сакаа да направат компромиси со својата совест. Исклучително тешка била и позицијата на архиепископот Клеменс-Август. Кога беше издигнат на важната функција на архиепископ од Келн, тој положи заклетва за верност на кралот на Прусија и основните закони на земјата, а во еден од ставовите на овие закони директно се вели: „Ниту еден странски бискуп или други црковни власти не можат да си го арогираат правото на законодавна власт“, а други декретираа дека „ниту една регулатива на црквата и бискупот без религија не може да донесе нова регулатива на црквата или бискупот. оние од странци“. црковните власти“. 32 Во меѓувреме, со оглед на несогласувањето меѓу папството и Прусија за значајни прашања од општествениот живот, Рим вршел неодолив притисок врз архиепископот, принудувајќи го да постапува спротивно на овие закони, исто како што и самото папство постапувало спротивно на нив. Така, според §118 од пруското законодавство, „сите папски бикови, бреви и сите наредби на странските власти, пред нивното објавување и извршување, мора да бидат доставени до државата на разгледување и одобрување“, 33 во меѓувреме, папскиот брив, кој го осудува Хермес, не само што не бил доставен до владата на разгледување и одобрување, туку и бил директно изнесен на внимание и одобрување на владата. извршувањето како законодавен акт, иако Хермес, како професор и владин функционер, бил полноправен пруски граѓанин и како таков можел да му ги одземе правата само самата власт на земјата, од која добил потврда за неговото професорско место и правата поврзани со тоа. Јасно е дека пруската влада беше љубоморна на таквите напади. И во хермезискиот спор, таа застана на страната на професорите на Универзитетот во Бон и, гледајќи ги како жртви на папската автократија, се разбира, не беше аверс да ги поддржи во борбата против тајната папска моќ. Архиепископот Клеменс-Август тоа потполно го разбрал и почувствувал, и бидејќи тој, и по карактерот и по своите симпатии, бил чист папис, за кого гласот на папата е пренос на непогрешливиот, тој отсега одлучил да дејствува исклучиво во интерес на папството, жртвувајќи им ги своите должности кон државата. Како резултат на овој судир, се случи впечатлива епизода од црковно-политичката борба, која доведе до катастрофа која во свое време предизвика голема врева. Затоа, наместо раздорот што настана на универзитетот да го реши преку директен договор со министерството, архиепископот реши да прибегне кон поинаков метод на влијание врз професорите - преку таен притисок врз нивните слушатели, студенти на теолошкиот факултет. За таа цел, тој испрати циркулар до исповедниците на градот Бон (од 12 јануари 1837 година) со следнава содржина: „Откако дознав дека некои исповедници во Бон имаат потешкотии да дадат одговори на прашањата што им се поставуваат во исповед или воопшто на прашања во врска со тоа дали е можно да се читаат делата на измамата. Хермес и дали студентите по теологија можат да присуствуваат на предавањата на кои се предлагаат одредбите содржани во тие дела, тогаш ве упатувам (и сите исповедници) да ве известам во мое име, бидејќи се покажува дека е попогодно под околностите, дека 1) никој не се осмелува да ги чита ниту делата на покојниот Хермес, ниту оние објавени по неговата смрт. составена во духот на тие дела; 2) ниту еден од студентите по теологија не се осмелува да присуствува на предавања, чија содржина е во согласност со споменатите трудови, и 3) во врска со познатата папска пресуда против делата на Хермес, потоа на оние кои се сомневаат или дури, по примерот на Хермес, го напуштаат правиот пат, се обидуваат да ја прикријат својата непослушност со приговорот дека папската пресуда не била објавена, ве молам. Објавувањето има само цел да објави одредена наредба, и дека б) оваа папска пресуда е доста добро позната на Хермезијанците, нивните списи го покажуваат тоа, и в) дека ако ова нивно извинување беше навистина простливо, тогаш секуларната моќ би имала целосна моќ да го попречи дејството на centri unitatis воспоставено од Господ, што се разбира не може, туку да биде пријатно за општите, кои можат да им помогнат на хермесијанците. секуларна власт, која, сепак, никогаш не може да биде судија за прашања од ваков вид. 34 Иако овој циркулар беше испратен доверливо, се разбира, сите набрзо дознаа за тоа, особено што исповедниците не беа бавни да ја покажат својата ревност во извршувањето и почнаа да ја всадуваат кај студентите по теологија идејата дека архиепископот ќе забрани не само да ги читаат делата на Хермес, туку и да присуствуваат на предавања на оние професори кои беа осомничени дека се придржуваат кон Хермес. Мерката имала свој ефект, а професорите на бонскиот теолошки факултет биле изненадени кога виделе како почнале да им се празни училниците. На сите им стана јасно дека архиепископот остро им се спротивставил на Хермезијците и кога стана познат вистинскиот текст на циркуларот, тие од него видоа дека Хермезијците веќе директно се поистоветуваат со „секташите воопшто“. Оваа негова предрасуда кон професорите на факултетот се манифестираше и со тоа што кога му беа презентирани програмите за предавање за наредната половина година, тој им возврати со разни остри забелешки. Така, на програмата на еден професор беше забележано дека тој „не може да даде одобрение за неговите предавања, бидејќи во нив зборот Божји не секогаш се толкува со должна почит и не во согласност со догмите“; на програмата на друг професор имаше забелешка дека архиепископот не може да „зборува за тоа додека не му се презентираат книгите на кои ќе се читаат“, а за програмата на третиот професор, архиепископот истакна дека „нема ништо против тоа, само да се прочита она што е најавено“. 35 Факултетот очигледно ги остави овие коментари како прилично нејасни, без последици, а министерството дозволи програмите да се печатат без никакви измени. Но, сепак, на сите им беше јасно дека работите не може да се остават во оваа ситуација, бидејќи од една страна професорите се чувствуваа во непријатна положба, а од друга страна, студентите, под влијание на тајните опомени на своите исповедници, почнаа сè повеќе да се отуѓуваат од публиката на професорите Хермезија, а со тоа и повереникот на универзитетот сметаше дека тоа е личен наредба на универзитетот. да го поттикне или формално да ги изнесе своите обвинувања против професорите или да не претставува никакви тешкотии за нивните предавања. Средбата се одржа на 19 март. Повереникот побара од архиепископот да преземе некои мерки за да го врати внатрешниот мир на универзитетот, на пример, да ги повика професорите кај него за да се увери во разговор со нив дали нивното расположение е католичко или некатоличко. На ова архиепископот, сепак, рече дека не сака да стапи во личен контакт со овие луѓе додека не се реши работата. Повереникот го замолил во овој случај да бара писмено објаснување од професорите за сомнителни точки, но архиепископот и тоа го одбил. Повереникот потоа побара од архиепископот да назначи специјална комисија која ќе ги надгледува предавањата на професорите или барем да посочи сигурен учебник за да ги води. На ова не се согласил ниту архиепископот, а повереникот морал да даде уште еден предлог, за самиот архиепископ попрецизно да ги посочи точките што му изгледале сомнителни на нивните предавања, за потоа да им ги претстави на професорите. Очигледно Клеменс-Августус се согласил на ова, но во реалноста му дал поинаков тек на работата и по некое време објавил 18 тези, во кои е поставено еден вид римокатоличко исповедање на верата, намерно спротивставувајќи го со „хермезијанизмот“. Но, овие тези не беа презентирани ниту на владата ниту на професорите, туку едноставно беа предложени на потпис од исповедници и свештеници. 18-та теза гласеше: „Ветувам и се колнам дека ќе му покажам на мојот архиепископ, во сè што се однесува на наставата и дисциплината, должната почит и послушност, без никаква внатрешна резерва, и признавам дека според рангот на католичката хиерархија, не можам и не треба да се жалам на никој друг освен на папата“. 36 Архиепископот многу грубо се однесувал со оние кои одбиле да се приклучат на овие тези. Така, кога капеланот Вебер, во Келн, изрази сомнеж за законитоста на потпишувањето на овие тези, бидејќи содржи исповедање на верата што не е одобрена од папата, иако предавал бесплатно во институтот за глуви и неми и совесно ги извршувал своите пасторални должности, тој бил лишен од своето место и префрлен во полоша парохија. 37 Така, односите на Клемен-Август со Хермезијците станале крајно затегнати. Владата беше загрижена поради ова, стравувајќи дека сето тоа може да доведе до некаков немир. Неговата позиција беше многу тешка. Иако, според законите на Прусија, како што е прикажано погоре, ниту една странска наредба не можела да важи додека не биде претставена на владата на земјата и не била одобрена од неа, но во овој случај сè било направено дополнително и спротивно на владата на Прусија. Како прво, се појави папски декрет, кој не само што го осудува учењето на еден од најдобрите професори на Универзитетот во Бон, туку и повлекува таен прогон на речиси целиот теолошки факултет од страна на архиепископот, додека вториот очигледно не сакал да навлегува во никакви објаснувања со претставниците на владините власти, туку директно го упатил на надмоќната власт на папската власт. Освен тоа, овој папски декрет воопшто не ѝ бил презентиран на владата, како што секако налагале законите на земјата, за да му се даде сила и законитост на дејствување, а сепак, врз основа на овој папски декрет, официјално непознат за владата, архиепископот се сметал себеси за право речиси да го затвори целиот факултет и да издава тези и наредби насочени токму кон оваа цел. За да се извлече од оваа тешкотија и дополнително да не се комплицира ситуацијата, управникот на универзитетот, во име на државниот министер Алтенштајн, реши да се обиде со друга мерка. Откако ги собра сите професори по теологија, тој побара од нив, под болка од губење на нивните позиции, да не се осмелуваат да ги спомнуваат делата на Хермес ниту на предавања, ниту во приватни разговори при извршувањето на нивните должности, а исто така да престанат да зборуваат за папската осуда што падна на овие дела и генерално да ги избегнуваат сите полемики за и против Хермес и неговата теолошка школа. 38 Професорите го потпишаа протоколот што тој го предложи во оваа смисла и го спроведоа со добра волја. Но, власта погреши мислејќи дека со таков настан ќе постигне смирување на разјарените страсти. Главниот орган на непријателите на хермезијанството не бил задоволен со ова. Со чисто језуитска упорност, тој почна да го разоткрива внатрешниот живот на универзитетот и тврдеше дека професорите не ни помислувале да го исполнат ветувањето што им било дадено, дека иако не го нарекувале Хермес по име на нивните предавања, тие продолжиле да предаваат во неговиот дух, значајно го нарекувале „голем мислител и воопшто го заобиколувале протоколот, кој на секој можен начин ќе го заобиколи протоколот на весникот. сакаа повеќе и, конечно, директно побараа сите професори осомничени за хермезијанство да поднесат оставка, а доколку не си дадат доброволна оставка, тогаш владата треба да ги принуди на тоа. 39 Самиот архиепископ, очигледно инспириран од истото тело околу кое се концентрирани сите нишки на језуитската интрига против хермезијанизмот, продолжил да дејствува во истиот дух и со цел да го поткопа авторитетот на професорите од Хермезија, им издаде тајна наредба на студентите од хостелот да не се осмелуваат да присуствуваат на ничии професори, професори, професори. непријатели на новата теолошка школа. Но, овде наредбата на архиепископот наиде на тешкотија дека директорот на хостелот беше професорот Ахтерфелд, еден од најжестоките приврзаници на Хермес, кој последователно објави постхумно објавување на неговата догматика. Знаејќи го ова, архиепископот веќе однапред ја изразил својата недоверба кон директорот-професорот, лишувајќи го од правото да се исповеда, а кога навредениот професор му се обратил со барање да ја објасни причината за таквото немилост, Клеменс-Август арогантно одговорил: „ако најдовте дека е потребно или би било соодветно да ви ги објаснам причините. веќе би го направил тоа Келн, 19 февруари 1837 година. Клеменс-август. Студентите од домот се најдоа во исклучително тешка ситуација и не знаеја кого да слушаат, архиепископот, кој забрани да присуствува на предавања на кој било друг освен посочените двајца професори, или директорот, кој, потпирајќи се на фактот дека програмите на сите професори на теолошкиот факултет беа одобрени од владата, се сметаше себеси за право да бара студентите да присуствуваат на повелбата без да бидат обврзани сите предавања. Работата дури беше наместена сосема нагло, а на почетокот на шестмесечниот семестар на студентите од домот директно им беше даден избор или да ги посетуваат сите предавања или да го напуштат домот. Повеќето студенти изјавија дека сметаат дека е нивна должност да се придржуваат до наредбите на својот архиепископ и на своите исповедници, и навистина, од седумдесет студенти во конакот, шеесет го напуштија, а многумина од нив, немајќи средства за егзистенција, мораа целосно да го напуштат универзитетот. 40 Резултатот беше тажен, но сепак им донесе значителна радост на непријателите на хермезијанизмот, бидејќи со дипломирањето на толку голем број студенти по теологија, целиот теолошки факултет на Универзитетот во Бон беше суштински празен - и ова беше сè што бараше Језуитската партија, гледајќи на овој факултет опасен центар на слободно размислување за неа. Меѓутоа, работата доби толку непријатен тек и возбудата во јавноста беше толку силна што владата најде неопходно да интервенира во тоа и да направи уште еден обид да ја реши тешкотијата преку договор со архиепископот. Но, сега беше предоцна. Архиепископот повеќе не сакаше да влегува во никакви компромиси и остана на своето. Неговиот однос со владата стана целосно непријателски. Ова беше олеснето со сè уште многу отежнатото прашање на мешаните бракови, во кои архиепископот не сакаше да знае какви било барања на владата и, со нефлексибилност на верен слуга на Рим, постапуваше во интерес на второто. Бидејќи решавањето на прашањето за мешаните бракови беше особено важно за владата, бидејќи беше поврзано со значајни државни интереси за одржување на надмоќта на протестантизмот како главен духовен и народен елемент во Прусија, таа, во обид да го убеди архиепископот во својот став по ова прашање, дури му вети дека ќе помогне во потиснувањето на Хермезијанците. Но, ниту тоа не помогна. Клеменс-Август се повеќе арогантно ги отфрлал сите предлози од владата, директно изјавувајќи дека го слуша само својот врховен поглавар, папата, и дека ги следи неговите наредби. Тогаш владата немаше друг избор освен да преземе репресивни мерки. Тој го покани архиепископот да поднесе оставка, ветувајќи му пензија од 12.000 талери, но тој арогантно ја отфрли оваа понуда, велејќи дека „подобро би било да живее од милостина од верниците, како античките епископи, а сепак да ја врши својата должност“. Со ова, трпението на владата се прелило, па на 15 ноември била издадена наредба за апсење на архиепископот Клеменс-Август, кој под придружба на змејови бил спроведен до тврдината Минден. 41 Со таква катастрофа заврши борбата што настана околу хермезијанството меѓу духовните и световните власти. Но, иако главниот противник на вториот беше елиминиран, језуитската партија не беше скршена и напротив, со уште поголема огорченост продолжи да ги скрши непријателите на црквата, односно Хермезијците, и да го фали нејзиниот храбар поборник, архиепископот Клименс Август, кого екстремните паписти не пропуштија да го прогласат ниту за „Велики Атанасиј“19. 42 Хермезијците продолжија да ја бранат честа на својот учител и неговото училиште, но колку им беше тешко да се борат против боцките покажа една многу љубопитна епизода од оваа борба, која се случи неколку месеци пред апсењето на архиепископот. Најтврдокорните и најревносните бранители на Хермес и неговата теологија беа професорите Елвенич и Браун, а особено првиот, кој уште во 1836 година објави есеј на латински во кој, откако со филозофска темелност го изложи филозофскиот и теолошкиот систем на Хермес, ја покажа целата неоснованост да го обвинува за овде. 43 Но, бидејќи за Клемен-Август беше очигледно невозможно да ја добие вистината за нивниот учител, кој беше невино осуден, според нивното мислење, овие храбри професори дури решија да одат во Рим за лично да ги искажат своите причини во корист на Хермес и неговата теолошка школа таму пред папата. Владата, која почна да биде многу оптоварена со овие спорови, им даде дозвола да го сторат тоа, и тие всушност отидоа во Рим, каде што пристигнаа на крајот на мај 1837 година. Но, веќе беа преземени сите мерки за да се осигура дека нивната мисија нема да заврши со ништо. И навистина, таму веднаш беа фрлени во самото стршлено гнездо на најлошите непријатели на нивниот учител и му беа ставени на располагање на језуитскиот генерал Рутаан, кому му беше доверено да го истражи нивниот случај, иако токму тој ја водеше целата интрига против Хермес. Со својата карактеристична вештина, тој почна да го исцрпува трпението на професорите, обидувајќи се да ја одолговлекува работата што е можно подолго. Само еден месец подоцна тие успеаја да постигнат аудиенција кај папата, кој, сепак, не им даде никаков дефинитивен одговор, забележувајќи им само: „Мислам дека дојдовте во Рим не да ја поучувате Светата столица, туку да научите од неа“. Во меѓувреме, језуитскиот генерал продолжи да ги турка наоколу со горд презир. Пред сè, тој им наложи да ги преведат сите дела на Хермес на латински. Работата беше огромна, но професорите седнаа на неа. Меѓутоа, кога преведоа дел од нив (имено, дел од „Воведот“) и му го претставија на Рутаан со објаснување, овој, во име на папата, им изрази незадоволство што ја водат работата премногу бавно и намерно ја одложуваат. Требаше порано да го направат овој превод и да го донесат со себе во Рим, но дури сега го започнаа. Дополнително, тие започнаа со позитивниот дел од „Воведот“, кога требаше да започнат со филозофскиот дел, кој ги содржи токму главните заблуди на Хермес. Зошто сите овие одложувања и подметнувања? „Во сето тоа“, им напиша језуитскиот генерал, „Светиот Отец виде бескорисни одложувања и однесување на кое не беше навикнато во Рим. Ако може да остане сомнеж дали учењето на Хермес е правилно осудено, тогаш со оглед на Acta Hermesiana (делата на Елвених). Зошто понатамошните преговори? Очигледно, тие не можеа да се надеваат на непристрасна студија, тие се обидоа уште еднаш да се обратат до државниот секретар на папата, кардиналот Ламбрускини, молејќи го да го истражи ова прашање, и поднесоа белешка упатена до самиот папа, но Ламбрускини им го врати неотворено, придружено со белешка во која тој напишал грешка. Наместо да поднесувате, вие се држите до distinctio juris et facti измислена од јансенистите. Не ми пишувај во иднина. Работата е завршена - causa finita est, и нека заврши самата заблуда со тоа. 44 Така Roma locuta – causa finita! Несреќните професори морале што побрзо да излезат од Рим. Тие конечно беа убедени дека нема повеќе вистина во Рим, и по враќањето во својата татковина продолжија, на сопствен ризик и ризик, полемики со противниците на нивното училиште, во нивното „Journal of Philosophy and Catholic Theology“, но нивната кауза очигледно беше изгубена, а во 1844 година, двајца од главните застапници на Hermesianism and publiss На „Догматиката“ на Хермес) им беше забрането понатамошно предавање, и тие беа принудени да дадат оставка, иако пруската влада, со цел да го смири јавното мислење, го задржа своето редовен професор. Конечно, во 1847 година, папата Пие IX целосно ја потврди хермезијанската пресуда на Григориј XVI. Залудно, непопустливиот бранител на честа на својот учител, професорот Елвенич повторно брилијантно ја докажа целата неоснованост на оваа нова осуда и непобитно покажа дека целата осуда на Хермес почива на недоразбирање, бидејќи всушност учењето на Хермес во суштинските точки е идентично со учењето на папата5 и во материјата беше безнадежно 4 за самиот папа. на двојна осуда, и навистина, загина. Малку по малку теолошката школа на Хермес беше целосно потисната. Така тажно заврши првиот обид за слободно теолошко самоопределување во длабочините на римокатолицизмот во 19 век. Беше целосно задавено од Језуитите. Но, нејзината приказна е многу поучна. Сега, испитувајќи го целиот овој „хермезиски спор“, не може а да не се зачуди колку труд се потрошил за уништување на учениот теолог кој се осмелил да ги искаже своите теолошки и филозофски ставови, кои биле плод на болната и долгорочна работа на еден длабоко сериозен и вистински верник. Објективно гледајќи ја целата оваа работа, може само да се изненади сомнежот за Рим и неговата снаодливост во измислувањето секакви ереси. Погоре веќе доволно го дефиниравме општиот карактер на светогледот на Хермес. Дури да признаеме дека, понесен од филозофско-критичката метода, во своите филозофски и теолошки шпекулации тој премногу се потпираше на разумот. Така, поставувајќи го како критериум на вистината, тој ја изрази идејата дека вистината на натприродното откриено учење за нас се одредува со тоа што тоа не е во спротивност со природно откриеното учење, т.е. со вистините на разумот. Мислата, се разбира, е смела и може да доведе до збунетост поради суровоста на нејзиниот израз, иако во одредена смисла дури и таа може да најде оправдување во несомнената позиција дека бидејќи човечкиот разум е одраз на Божјиот Ум, тогаш во неговата нормална состојба ниту една Божја вистина не може да биде во спротивност со она што човечкиот разум го препознава и треба да го препознае како такво. И, се разбира, Хермес, следејќи го Кант, имал на ум токму „чистиот разум“, кој по својата суштина е наменет за созерцание на вистините на Божјиот ум. Неговата грешка беше и тоа што на верата не ѝ даде независно значење, туку ја изведе од истата причина, гледајќи во неа оној момент на рационална перцепција кога самата „потреба од разумот“ го принудува да препознае одредена позиција како вистина, давајќи ѝ безусловна определба и доверба. Но, сето тоа се апстракции кои се сосема недостапни за обичната свест на масите, и бидејќи оваа шпекулација, според сопствената свест на Хермес, му даде силна поддршка во верата, го ослободи од сомнежите што го угнетуваа и можеше да одговара на животните барања на времето за научно оправдување на вистините на христијанството со методот на чисто истражување на ова движење. рамнодушноста, како езотерично учење, не излегувајќи од границите на тесните посебни кругови на теолошки и филозофски образовани поединци. Во меѓувреме, Рим стана крајно возбуден, неговите верни слуги - Језуитите - алармираат, ги започнаа сите нивни вековно тестирани махинации - клевети и осудувања, го номинираа својот главен догматист за полемика со професорот од Бон и се погрижија самиот папа, немајќи доволно основи за неговата пресуда, освен осудата и мислата. со својот авторитет Хермес, обвинувајќи го за најразлични грешки и ереси, од кои и неговите најблиски ученици и, според нив, самиот Хермес би биле ужаснати и огорчени - поради целосната неоснованост на таквата реченица! Дека, поради неговата крајна апстракција, малкумина од неговите ревносни противници навистина го разбрале учењето на Хермес, тоа го признаваат и самите негови противници, посовесните. Така, К. Вернер, авторот на познатата „Историја на католичката теологија“, директно признава дека „долго време немало јасна и кохерентна презентација и просветлување на учењето Хермес од гледна точка на црковното православие и во однос на оние различни точки што Светата столица ги посочи како некомпатибилни со традиционалното црковно учење“. 46 Само во 1845 година, објавеното дело на Ф. Вернер за прв пат обезбеди кохерентна презентација и теолошка критика на догматските грешки на осудената школа. 47 Така, според свеста на самите претставници на римокатоличката теологија, Хермес бил осуден многу порано отколку што било кој можел јасно да го разбере и кохерентно да го претстави неговиот светоглед; и можеме да додадеме дека и после ова, ниту еден од неговите теолошки противници не се потрудил темелно да го проучува филозофскиот и теолошкиот систем на хермезијанизмот, за што доказ може да биде претставувањето на овој систем од самиот К.Вернер - многу нејасно, суво и очигледно нејасно за сопствената свест. Основната цел на овие полемичари била, по секоја цена, во списите на Хермес да најдат оправдување и потврда на папската пресуда за нив, а за тоа, се разбира, биле оправдани секакви средства - прекумерно изложување и искривување. Во секој случај, таков суптилен истражувач како преподобниот историчар Ниполд директно вели дека Хермес е целосно невин за она за што беше особено обвинет. Иако тој, заедно со Кант, тргнуваше од систематско сомневање, кое сакаше да го надмине не со надворешен задолжителен авторитет, туку со внатрешната неопходност на самиот разум, туку велејќи дека „секоја рационална личност е принудена од неговата од Бога дадена причина да го признае црковниот авторитет како над разумот, тој со тоа ја дефинира својата крајна цел - да не ги оштети црковните догми, туку да го потчини начелото на разумот, туку да го потчини начелото на разумот. знаењето, но овој принцип лежи во три главни одредби - во Светото писмо, традицијата и непогрешливото измачување на црквата, неговиот ум е само спознајно начело и неговата работа се состои токму во вистинското спознание и објаснување на овие принципи на знаењето. 48 Ако тогаш се земе предвид дека Хермес всушност препознал таков метод на теолошко истражување во својот „Вовед во теологијата“, т.е. во основната или природната теологија, која конкретно бара примена на разумот за разбирање на основните теолошки вистини, а во однос на догмата, тој самиот бил свесен за потребата од соодветни ограничувања во овој поглед, како што директно зборува за тоа, 49 тогаш неправдата на неговата осуда ќе стане уште поочигледна за непристрасниот истражувач и колку е помистериозна вистинската причина за оваа осуда. Ако е така, тогаш која е причината за таквата екстремна агитација на римската хиерархија и језуитите против списите на Хермес и неговата теолошка школа? Оваа причина воопшто не треба да се бара во она што го истакнаа папскиот бревет и сите негови последователни толкувачи и непријателите на Хермес, туку во нешто сосема друго, имено во самиот дух со кој беа проткаени овие списи и движењето што тие го предизвикаа. Со проникливоста карактеристична за папството и особено за неговиот главен агент и поборник - језуитскиот ред, софистициран особено за време на долгата борба за правата и неповредливоста на папството против посегнувачите врз нив уште од реформацијата, тие беа крајно сомнителни кон сè што може на еден или друг начин да го поткопа авторитетот на папството. Тие насекаде го гледаа фебронизмот, кој на крајот на минатиот век смело ја откина од папството вештачки и незаконски создадената аура на неограничената автократија и ја внесе во законските граници на приматот на честа. 50 Во меѓувреме, целиот систем на Хермес, сепак, не со гласни извици и протести против ексцесите на папството (во него воопшто нема такви протести), туку со самата своја суштина и основниот принцип на теолошкиот светоглед, несомнено го поткопува папството во системот на христијанството како нешто што не е апсолутно спротивставено на самиот принцип на знаењето во него, а не е ни апсолутно неопходно. Ако Хермес поучувал дека дури и при решавањето на најсуштинските прашања, како што се постоењето на Бог, откровението и вечниот живот, тој го следел патот на сомнежот сè додека самиот разум, врз основа на неговата неопходност, не му даде решителна потврда за нив, тогаш сличен метод применет за папството и целиот негов систем може да доведе само до негирање или елиминација на христијанскиот систем на папството од папството. На крајот на краиштата, таа, заснована на невистина, потврдена со фалсификати и секакви вештачки махинации, очигледно не можеше да се одржи во систем кој поставува разумно сомневање како критериум за вистината, барајќи ги основните принципи на вистината што не може да се негира поради „неопходноста од разумот“: папството немаше и не можеше да има такви основни принципи кога ги применуваше во него. негирање. Иако самиот Хермес досега не го спроведе својот метод, туку се ограничи само на проучување на основните вистини на христијанството, беше јасно дека ако само оваа анализа дополнително се спроведе, целото папство со неговата огромна структура, изградена во текот на речиси илјада и пол години, неизбежно ќе пропадне под сеопфатната анализа на чистата разум, и тоа беше јасно за сите жестоки, језуити создадени од језуитите. папството и конкретно за одржување и зајакнување на папството. Како создадено од невистината и почивајќи се на невистина, папството, како и секој вештачки поддржан систем, трпи штета дури и кога не само што директно се негира, туку и кога едноставно се премолчува за тоа или дури му се дава недоволно истакнато место во системот на христијанството, или, конечно, кога едноставно зборуваат за христијанството воопшто, без да му дадат одредена форма. Во овој случај, папизмот секогаш открива нервозна љубомора, и тоа сосема разбирливо во својата позиција, бидејќи секое молчење за папството како неопходен услов на самото христијанство го инспирира со мислата дали таа тишина лежи во неговата негација. Во меѓувреме, Хермес не само што молчеше за папизмот како неопходен услов за постоење на христијанството, туку дури и директно ја изнесе идејата за христијанството како независно од какви било локални ограничувања. Во овој поглед, многу е значајно што тој го избегнува самиот термин „римокатолик“ што се применува на Христијанската црква и нејзината теологија и воведува термин кој подоцна директно стана мото на христијанството независно од папството. Тој прецизно го воведува терминот „Христо-католичка“ во примена на теологијата и догматиката, 51 и со тоа имплицитно сака да покаже дека не мисли на теологијата во нејзината римска боја, туку имено на теологијата на Христовата католичка црква, а како директна потврда за тоа служат самите списи. 52 Токму тоа крена бура против него во логорот на Језуитите, овие жестоки поборници на папизмот како самата суштина на христијанството, и сите други обвинувања на Хермес за грешки и ереси беа упатени само за да се сврти вниманието, како што често практикуваше папството воопшто и сè уште се практикува од страна на конгресот во текот на целиот свет. мотивите и причините од кои всушност се водела, но целосно странични и честопати целосно непочитувани. Ова го објаснува чудниот факт дека Хермес бил обвинет за такви грешки и ереси, од кои неговите ученици се откажале и од кои самиот Хермес несомнено би се откажал: во срцето на целото прогонство на Хермес и неговата школа лежи вистинското убедување дека неговиот теолошки и филозофски систем, доследно спроведен, не му дава место на целото вештачко структуирано и фундаментално папство. Како и да е, првото движење на теолошката мисла кон слободно самоопределување во 19 век беше задавено во корените. Хермезијците се распрснале и малку по малку целото училиште на Хермес било уништено. Језуитите се радуваа на нивниот триумф над омразениот „хермезијанизам“. Но, тие ја заборавија големата вистина дека духот не може да се изгасне со никакви надворешни мерки, и додека го згаснаа во една точка, тој настојуваше да се манифестира во друга, и колку поревносно се обидуваа да го потиснат, тој се изјаснуваше. И навистина, додека траеше борбата против хермезијанството, на сцената се појави теолог-мислител кој отиде многу подалеку во истиот тој правец и не само што премолчено го афирмираше христијанството освен папизмот, туку и директно го негираше последното, па дури - што е особено значајно - отворено го посочи примерот на православниот исток како доказ за постоењето на христијанството без можност на поп. Сега ќе преминеме на оваа извонредна личност, речиси целосно непозната меѓу нас, иако делумно беше во директен контакт со Русија и имаше одредено влијание врз неа. Овие есеи претставуваат дел од студијата за историјата на внатрешните движења во римокатолицизмот во 19 век. Оваа студија е во тесна врска со нашата претходна студија за „Римокатолицизмот во Америка“ (Санкт Петербург, 1882). Веќе во таа студија (исто така главно се занимава со римокатолицизмот во 19 век), моравме да навлеземе во внатрешниот живот на римокатолицизмот за да го објасниме неговиот надворешен црковен живот; но тука ова беше само споредна работа, сега имаме намера конкретно да ги опишеме феномените на внатрешниот живот на римокатолицизмот во 19 век, токму оние текови на теолошката мисла во кои беше изразена длабоката потреба на вечно живиот христијански дух да се ослободи од јаремот на средновековниот систем за да се пробие во слободата на вистинското божје - да се постигне слободата на Бога. Во нашата теолошка и црковно-историска литература, ова е, може да се каже, сосема недопрена област, така што литературата што се однесува на неа е речиси целосно отсутна од нашите главни теолошки складишта, а ние имавме големи тешкотии да ја собереме во странство преку антикварски средства. Оттука, и од оваа страна, проучувањето ни се чини далеку од излишно, а со оглед на погоре кажаното, дури и со се што е потребно. Познато е дека кога Пиј VI умрел во заробеништво на 28 август 1799 година, повеќе немало папа, папска држава, па дури ни колеџ од кардинали за да формираат конклава. Во револуционерните клубови во Париз богохулно славеа погребен празник за смртта на папството, а со тоа и христијанството!.. Untersuchungen über die innere Wahrheit des Cbristenthums. Минстер 1805 година. За неговиот живот види Есер, Хебер Хермес Лебен и Лерен. Келн 1832 година. Einleitung in die christkatholische Theologie, von Georg Hermes. I Theil: Philosophische Einleitung, 2 Aufl. Münster 1831. II Theil: Positive Einleitung, Munster 1829. Терминот Christkatholisch усвоен од Хермес го преведуваме со терминот „Христо-католик“, а не „христијанско-католик“ (како што направи папата Пие VII подоцна во својот бик - Christiano-catholicus, како неговите следбеници, катахолики, хермеси, како и неговите следбеници, катахолики, катахолики, двајца следбеници. имено католицизмот Христов и католицизмот на Рим. Таквата споредба за папството, се разбира, беше сосема незгодна и затоа папата сакаше да го ублажи ова противење со преведување на терминот Хермес со зборот Christiano-catholicus. Познатиот црковен историчар Ниполд го става Хермес уште повисоко од Шлаермахер во овој поглед. Видете го неговиот Geschichte der Neuesten Kirchengeschichte, 3. ed. Bd. II, стр.636–637. За значењето на Шлаермахер, видете „Христијанско читање“ 1897 година. I, стр.127 и понатаму. Einleitung I Th. стр. IV и V Вореде. Einleitung I Th. страница XI. Во првиот случај, според терминологијата на Хермес, тоа е Fürwahrhalten, а во вториот, Fürwahrhannehmen. Види Einleitung I, стр. 83 и понатаму. ср. Излагање на учењето на Хермес во К. Вернер, Geschichte der katholischen Theologie, 1866, стр. 406 и понатаму. и Гамс, Geschichte der Kirchein XIX Jahrhundert, III, стр.500 и понатаму. Презентацијата на обајцата страда од очигледни преекспонирања - во смисла на последователната папска осуда на ова учење. Видете подолу. Сето ова наоѓа буквална потврда во самите списи на Хермес. Така, на страница 65 од неговиот „Вовед“ (првиот филозофски дел) тој директно го побива мислењето на оние кои се обидуваат да гледаат на разумот како Erkenntnissprinzip der christlichen Theologie. Разумот воопшто не може да биде таков принцип бидејќи „Vernunft umöglich die Geschichte einer Thatsache aus sich hervorgeben; und darauf kommt dock alles an, solange nach christlicher Theologie die Frage ist“. „Но, дали разумот треба целосно да се исклучи од оваа област? - прашува Хермес и децидно одговара: - Als Erkenntniss-Prinzip durchaus. „Но, како принцип за сознавање“, додава тој, „зазема високо место и во суштина е единствениот“ (Einleitung I Theil стр. 65). Ајнлајтунг I, 62–63. Сето ова мора да се има на ум за да се разбере спорот што последователно се појави околу суштината на учењето на Хермес. Видете подолу. Хермес го посветува целиот прв дел од својот „Позитивен вовед во теологијата“ на ова прашање за веродостојноста на списите на Новиот завет како извор на христијанската теологија, а неговиот аргумент е впечатлив во хармонијата и темелноста на логичкиот развој на мислата во решавањето на најважните проблеми на новозаветната критика. Die christkatolische Dogmatik, ед. во три тома од учениците на Хермес Ахтерфелд и Браун во 1831–1834 година, по смртта на авторот Влијанието на живиот збор на Хермес беше огромно. Наскоро околу него во Бон се формира цело теолошко училиште, на кое му се придружија не само неговите најблиски ученици - Браун, Ахтерфелд, Фогелсанг, Милер, туку и неговите постари колеги, како Шулц и Ритер, филозофот Елвенич и адвокатот Дросте-Гулшоф. Неговите студенти окупираа катедри на универзитетите и семинариите во Бреслау и Браунсберг, Келн, Трир, Кулм и Ермеланд. Ниполд, Бд. II, стр.636. Неговиот Praelectiones theologicae, во 9 тома, помина до 40 изданија и се смета за неисцрпен арсенал на полемики против протестантизмот и другите вери - во одбрана на римокатолицизмот во неговиот најтипичен, схоластичен средновековен израз. „Главната улога на самиот почеток на предметот ја имаше особено језуитскиот отец Пероне (истиот чии монструозни полемички техники го предизвикаа Handbuch der Polemik на проф. Гасе). Ниполд одговара, кн. II, стр. 637. Проф. Фредерик, исто така, вели дека Хермес всушност бил осуден од папата Григориј XVI врз основа на преглед на језуитот Пероне, составен преку често целосно лажно преведени текстови од делата на Hermes Geschichte des vat. Concils, I, 213. Со ова е интересно да се спореди изјавата во самиот папски бик дека списите на Хермес биле испитувани „Theologis germanicae linguae“. peritissimis." Види го текстот на биковите во Acta historico-ecclesiastica, 1835. стр.13. Газе сведочи и за тоа како Језуит Пероне бил „peritissimus germanicae linguae“, „Езуитот проф. Хасе, Die beiden Erzbischöfe, стр.74. Проф. Elvenich го разви ова прашање особено детали и детали во својата работа - Der Hermesianismus und Johannes Perrone, Breslau 1844 година. Brevet од 26 септември 1835 година Dum acerbissimas. Овој документ е толку важен во однос на карактеризирањето на папскиот однос кон теолошката наука што заслужува попрецизна репродукција (во оригинална смисла). The Breve започнува вака: Dum acerbissimas ingemiscimus catholicae fetareis calamitates, et jacturas, ex teterrimo, diuturnoque bello, quo nefarii homines, apertique Ecclesiae hostes, coacto undique agmine, totis viribus, turnmeliis, totis et maledictis, turn seditiosis denique, sacrilegisque libellis, заработи, si fieri posset, prorsus exinanire ac desfruere adnituntur, а потоа се вели дека Хермес спаѓа во оние, qui, semper discentes et nunquam ad scientiam veritatis pervenientes, magitatis pervenientes, магистериципси, магистерски егзистунти. Peregrinis quippe improbandisque doctrinis sacra ipsi inficiunt studia, - дека тој е regio, quem universa traditio et sancti patres in exponendis ac vindicandis fidei veritatibus tramite stravere, deflectens, quin et superbe contemnansum erroramemroset moliaturin dubio positivo tanquam basi omnis theologicae inquisitionis, et in принцип quod statuit, rationem, principem normam ac unicum medium esse, quo homo assequi possit supernaturalium veritatum cognitionem, дека општо во неговите записи постојат doctrinae princitat recatholpiarum perperam disputata, plura ex ambiguo dicta, plura flexiloqua et obscura, ad implicandam et vitiandam catholicorum dogmatum intelligentiam arte et apte concinnata, et ut plurimum ex acatholicorum пофалува erroribusque congestature congestature: регулатива, Писмо, традиција, откровение и црква, мотива кредибилитатис, околу аргумента, queis existentia Dei adstrui confirmarique consuevit, ipsius Dei essentiam, sanctitatem, justitiam, libertatem, ejuopersque a extra finem,quatetur circa gratiae necessitatem, ejus que ac donorum дистрибуција, retributionem praemiorum et poenarum inflictionem, circa protoparentum statum, peccatum originale ac hominis lapsi vires, дека општо земено овие книги содржат „лажни, неразумни, заводливи учења (во скептиозност и ерепетичност). Види Acta historico-cclesiastica Литературата на тема „Хермезијанизам“ е многу обемна. Иако самото движење не беше особено долготрајно, многу ги возбудуваше умовите и оваа возбуда не само што ја зафати Германија, поделувајќи ја на непријателски страни, туку одекна и во другите римокатолички земји. Универзитетот во Бон стана главен центар на хермијанизмот, а негов литературен орган беше универзитетското списание „Zeitschrift für Philosophie und kath. Theologie“, каде од 1833 година. Многу статии беа објавени во одбрана на Хермес и неговата теолошка школа. Потоа следеа цела серија списи и памфлети и од поддржувачите и од противниците на Хермес, а дополнително и многу различни памфлети (некои анонимни), во кои ова прашање беше жестоко дискутирано (на пример, Die Wahrheit in der Hermei’schen Sache. Darmstadt 1837). Во најголем дел, оваа нестабилна полемичка литература сега е библиографска реткост. За повеќе или помалку целосен преглед на оваа литература, видете Nippold, Handbuch der neuesten Kirchengeschichte, Bd. II, стр.837–839. Посебно корисен во однос на показател за расположението од тоа време е Реперториумот, издаден од професорот Рајнвалд од Универзитетот во Бон, кој детално дал извештај за сите појави од областа на теолошката литература. Најважните официјални документи поврзани со ова се собрани во Acta historico-ecclesiastica seculi XIX, ed. Ревнвалд, за 1835, 1836 и 1837 година. Општо земено, папскиот бик кој го осудува Хермес не беше отворено објавен според утврдената процедура, туку влезе, така да се каже, со шверц, така што ниту владата, ниту универзитетот долго време не знаеја за неговото постоење, а кога неговиот текст излезе во весниците, се сомневаа во неговата автентичност. И владата го игнорираше, бидејќи не и беше соопштено преку официјални средства. Целата работа беше водена на чисто језуитски начин, за да се избегне остар протест од професорите и јавното мислење против ваквата неоснована осуда на еден многу популарен професор теолог. За ова види Die Wahrheit, стр. 7–13 и понатаму. Каква општа почит и доверба, како професор и овчар, уживаше Хермес за време на својот живот од архиепископот Келн Шпигел, покажува фактот што надбискупот, откако му ја додели високата позиција на ректор на поглавјето на катедралата во Келн, побара од папата дозвола да ја комбинира оваа позиција со професорската позиција на универзитетот, за што следуваше специјално папско доделување. Acta historico-ecclesiastica seculi XIX, за 1836 година, стр. 264–267. Вреди да се напомене дека во врска со учењето на Ботин, подоцна познатиот автор на познатата „Симболизам“ Молер му напиша опширно писмо, а во своето писмо, бранејќи ги правата на разумот во теолошката наука, тој изрази позиции многу блиски до гледиштето на Хермес. Види го ова писмо во Acta 1836. стр.338 и понатаму. Главниот од овие написи, види Acta за 1836 година. стр.269 и понатаму. За возбудата што беше меѓу професорите и студентите поради осудата на нивниот учител Хермес, говори и тоа што низ нивните раце поминаа писма во кои и Бреве и највисоките црковни власти беа крајно остро осудени. Така, во писмото до професорот Ахтерфелд се вели: „Нема да верувате колку сум возбуден од срамот што таквите несреќни грешки на највисоките црковни власти ги носат врз нашата црква. Еден таков факт ја уништува сета досега стекната репутација што нашата вистинска научна супериорност над протестантизмот му ја даде на католицизмот. жица што ги поттикнува рацете на папата да потпише такви осуди и молскавични закани!“ Hase Die beide Erzbischöfe. стр.83. Некои професори, не осмелувајќи се да го изговорат самото име на Хермес по бикот, сепак често го споменуваа на предавањата, нарекувајќи го едноставно „голем мислител“. Acta за 1836 година, стр.82. Zeitschrift für Philosophie und katholische Theologie. Auszug aus dem Preussischem allgem. Landrecht, §§135 и 117. Види Wahrbeit, додаток стр. 43–44. Auszug aus dem Preussischem allgem. Landrecht, стр.43. Acta hist.-eccles. за 1837 година, стр. 442. Acta hist.-eccles. за 1837 година, стр.408. Acta hist.-eccles. за 1837 година, стр.410. Хасе, Die beiden Erzbischöfe стр.91. Архиепископот отишол толку далеку во својата ревност против хермезијанството што почнал да прогонува мнозина меѓу свештенството поради сомневање за симпатии кон ова учење, а поради истото сомневање ги отпуштил сите учители на богословската семинарија во Келн. Види Gieseler – Lehrbuch den Kirchengeschichte, Bonn 1855, Bd. V, стр.351. Acta hist.-eccles. за 1837 година, стр.443. Записник од 21 април 1837 г Die Wahrheit in der Hermesschen Sache, стр.27. Хасе, Die beiden Erzbischöfe, стр.93. Степенот до кој уапсениот архиепископ не уживал симпатии ни во катедралната поглавје во Келн, тоа јасно се откри од извештајот на последниот до папата по повод катастрофата. Изразувајќи жалење за тажниот инцидент, поглавјето на катедралата напиша: „На кој начин нашиот најпреподобен архиепископ згреши против домашните закони и од кои причини ја загуби наклоноста на кралот, не е наша работа да го истражуваме и да разговараме за ова. Само неколкумина добија пристап до неа; Очигледно не им веруваше на многумина, а особено на учените и искусни личности и ги занемаруваше нивните совети, а самиот, поради својата напредна возраст, тешко можеше да раководи со толку голема и малку позната епархија: многу непријателски се однесуваше, а особено младите свештеници, многу непријателски и нималку канонски и поради страв ги принудуваше да потпишат тези, кои не се согласуваа сите со востановеното учење; Тој се обидел да уништи многу од она што претходно, а особено од неговиот благочестив претходник, од неговото благочестиво сеќавање, воспоставено сосема правилно и со голема тешкотија, така што на начинот на кој управувал не се откривала толку ревност за создавање, колку желба за уништување. Сето тоа го забележавме, не без горчлива тага, и веќе ќе упативме жалба до Светата столица доколку не бевме задржани од високото достоинство на архиепископот, нашата почит кон него и надежта дека искуството ќе го научи да го следи најдобриот совет“. Папата Григориј XVI, меѓутоа, особено не го зеде предвид овој аспект на работата и во својата илокуција на конзистентниот состанок на 10 декември, избувна гром против пруската влада, обвинувајќи ја за деспотизам и насилство врз Римската црква. Видете исто така стр. 109 и понатаму. Хасе, Die beiden Erzbischöfe, стр.97 и понатаму. Во таа смисла е напишано познатото дело на Герес, „Атанасиј“, кое во свое време предизвика многу врева. Видете ја неговата Acta Hermesiana, скрипсит P.I. Elvenich, Goettingae 1836 година. Детален и документиран извештај за ова подоцна беше направен од самите професори во посебна книга на латински: Acta Bomana, ediderunt Dr. Braun et Dr. Ehenich. Hannoveriae et Lipsiae 1838 година. Види Pius IX, die Hermesianer und der Erzbischof von Geissel. Offene Briefe von Dr. P.I.Elvenich, 2-te Auflage, Бреслау 1848 година. К.Вернер. Geschichte der katholischen Theologie, München 1866, стр.415. К.Вернер. Geschichte der katholischen Theologie, München 1866. Тука, се разбира, објавено под псевдоним (и ова е типично!) Myletor е делото Der Hermesianimus, vorzugsweise von seiner dogmatischen Seite dargestellt in Briefen zweier theologie. Freunde, Begensburg 1845. Неговиот автор подоцна се покажа дека е F.X. Вернер. Ниполд, – Handbuch der Neuesten Kirchengeschichte, 3. ed. Берлин 1890, Bd.II, стр.639. За повеќе детали за ова, видете Мелцеер во неговата одлична биографија на еден од најважните студенти на Хермес Балцер (1877). Доволна потврда за ова може да даде нашата погоре презентација на системот Хермес. Интересно е да се спореди она што беше напишано во римокатоличките списанија против Хермес по папската осуда на неговите списи со впечатокот што го остави водечкото римокатоличко списание, Tübingen Quartalschrift, кога за прв пат се појави неговиот „Вовед“. Списанието напиша дека „ова дело изразува таква жед за вистина, таква непопустлива цврстина во потрагата по неа, таква неодолива желба за научна цврстина, таква топла религиозност и таква длабоко вкоренета толеранција за неистомислениците што читателот е понесен од главата и срцето на авторот и неговото дело“. Видете Theologische Quartalschrift 1820, прибл. во Ниполд исто, стр. 636. Видете на пример Einleitung I, страница XXIII (Vorrede) и особено воведот во неговиот Christkath. Догматик. За фебронизмот, видете ја статијата на П.С. Соколов во „Христијанско читање“ за 1897 година „Поборник на старокатолицизмот во минатиот век“. Така, своето главно дело го нарекува „Вовед 11“ „Einleitung in die christ katholische Theologie“, неговата Догматика - Die christ katholische Dogmatik. Терминот Christkatholisch подоцна стана навистина специфичен термин во целото движење кон независност од папството во таканаречениот „германски католицизам“ (за него ќе зборуваме подоцна) и тој сè уште беше задржан во Швајцарија од страна на старокатолиците, како термин што укажува на признавање на поглаварот на црквата не на папата, туку на Христос. Во оваа смисла, „христијанскиот католицизам“ го застапуваше, на пример, адвокатот Елендорф во 40-тите години. Во неговата „Historisch-Kirchenrechtlichen Blättern für Deutschland“ (Берлин 1840), тој напиша директно и експресивно: „Jch bin christkatholisch, aber nicht gömisch (Bd.Ill, стр. 347); како и античките луѓе (Поликрат од Ефес, неговите бискупии Фирјани, бискупите на Мас. Кипријан и епископите од Африка) Не верувам во божественото воспоставување на римскиот примат и сè што е поврзано со него, но верувам во сè во што веруваа тие луѓе, т.е. Види J. Kamre, Geschichte der religiosen Bewegungen der neuern Zeit, Лајпциг 1862. I Band, стр. 43 забелешка.