Mouvements anti-papals au plus profond du catholicisme romain au XIXe siècle.

(Essais sur l'histoire des flux libres dans la théologie catholique romaine - à l'occasion du centenaire de la naissance de I. Döllinger). Cette année marque le centenaire de la naissance (et le dixième anniversaire de la mort) de l’une des figures les plus marquantes de l’histoire récente de la chrétienté occidentale. Nous parlons du célèbre professeur d'histoire de l'Église de Munich, Ignatius Döllinger, né entre le 16 et le 28 février 1799. Même si un certain temps s'est écoulé depuis sa mort (il est décédé le 30 décembre 1889), sa personnalité se présente toujours devant notre génération comme si elle était vivante, et chacun se souvient encore de la grande émotion qui a saisi le monde chrétien tout entier lorsque, après le triste souvenir du Concile du Vatican, qui a plongé tout le monde dans l'étonnement et le découragement avec la proclamation du dogme de l'infaillibilité papale, et avec lui la légalisation du joug papal anarchique sur la conscience des peuples, soudain, du plus profond du catholicisme romain lui-même, une voix de protestation puissante s'est fait entendre contre cette violation de la vérité de l'Église, et cette voix est venue des lèvres du plus grand expert de l'histoire de l'Église, dont Rome elle-même était à juste titre fière. La protestation a été précisément prononcée par Döllinger, et la voix de sa protestation a résonné puissamment dans le cœur de tous ceux qui, sous le joug du despotisme pontifical, n'avaient pas encore perdu conscience de la vérité de l'Église. Ainsi, sous sa bannière, se sont rapidement rassemblés tous ces glorieux combattants de la vérité qui considéraient comme un grand péché de se soumettre à un dogme nouvellement inventé, qui contredisait à la fois leur conscience et les preuves évidentes d'une histoire impartiale. Ces combattants de la vérité sont devenus les fondateurs du vieux catholicisme, c'est-à-dire d'un mouvement qui s'est donné pour mission de restaurer cette vraie et vieille catholicité, qui existait indifféremment en Orient et en Occident avant la division des Églises et qui a été soumise à une déformation flagrante sous l'influence du système papal, qui a atteint son expression la plus élevée dans l'apothéose vaticane de la papauté infaillible. Les gens de la génération intermédiaire actuelle se souviennent encore très bien de cette époque glorieuse où Döllinger a lancé sa célèbre protestation. Avant cela, tout le monde avait traversé une période extrêmement difficile. Profitant de l'orientation générale de la réaction qui suivit les mouvements violents de 1848, la papauté, avec son impudeur caractéristique, chercha à mettre la main lourde sur toutes les manifestations de la vie. Dispersé partout, fort dans son organisation interne, l'Ordre des Jésuites, avec une dextérité et une ingéniosité extraordinaires, utilisant toutes sortes de « moyens justifiés par la fin », a agi en faveur de l'avènement de la papauté et y a réussi à tel point que la papauté agissait déjà hardiment comme une autorité sans limites, devant laquelle s'inclinaient les souverains et les peuples, toutes les autres autorités ecclésiales et même la science, dans la mesure où elle supprimait et non niée par l'absolutisme papal, cherchait des moyens de justifier et de justifier cette anarchie historique colossale. Ayant atteint le sommet de son absolutisme, le pape dirigeait déjà avec audace et sans vergogne le monde catholique romain et, à la surprise générale, introduisit de manière autocratique de nouveaux dogmes, exigeant leur acceptation inconditionnelle. Telle fut la proclamation du dogme de l'Immaculée Conception de la Mère de Dieu, faite de manière totalement autocratique par le pape Pie IX en 1857, lorsque, non seulement sans convoquer un concile, mais sans même consulter l'opinion du monde catholique romain en la personne de son épiscopat, mais simplement sur la base de son interprétation personnelle de la tradition, il imposa littéralement au monde chrétien occidental un dogme nouvellement inventé, qui était en contradiction la plus profonde avec l'essence même du christianisme. Et tout le monde s'est soumis sans conteste à cet arbitraire inouï, et la papauté, encouragée par ce succès dans la manifestation de son autocratie anarchique, n'a pas manqué d'aller plus loin et a atteint son apothéose au Concile du Vatican en établissant le dogme de l'infaillibilité papale. Le monde chrétien tout entier fut plongé dans un profond découragement à la vue de la servilité avec laquelle les meilleurs représentants du monde catholique romain, après une protestation faible et indécise, acceptèrent d'endosser par leur signature un dogme imaginaire, non seulement contraire à l'histoire et à l'essence du christianisme, mais même au bon sens. Face à cela, un lourd doute s’est glissé dans l’âme de beaucoup quant à l’avenir du christianisme en général en Occident. Si la conscience chrétienne y est déjà tombée si bas qu'une telle moquerie de la conscience chrétienne est devenue possible, comme l'était sans aucun doute le dogme de l'infaillibilité, alors qu'arrivera-t-il ensuite au christianisme et ne perdra-t-il pas son importance aux yeux du monde instruit tout entier ? Certes, parmi le monde protestant, les révélations audacieuses sur la violation de la vérité de l'Église qui ont eu lieu au Concile du Vatican ne manquaient pas, et le concile lui-même et ses prélats ont fait l'objet de moqueries et de ridicules caustiques dans la presse. Les dénonciations sérieuses des contre-vérités commises au Vatican par les théologiens orthodoxes orientaux ne manquaient pas. Mais ces voix étaient encore étrangères et ne pouvaient pas profondément affecter la conscience des peuples catholiques romains eux-mêmes, et c'est pourquoi il était extrêmement offensant et triste que dans le catholicisme romain lui-même la conscience de la vérité de l'Église se soit déjà éteinte et que ses plus hauts représentants aient servilement signé le dogme composé par les Jésuites, ce qui constituait une insulte directe au monde chrétien tout entier. Et ainsi, au moment du plus grand découragement de tous les chrétiens bien-pensants, soudain, comme un rayon de lumière brillant venant d'un nuage noir, est apparue la célèbre protestation de Döllinger, qui, pleinement armé de l'autorité généralement reconnue dans le domaine de l'histoire de l'Église, a hardiment déclaré qu'il « en tant que chrétien, théologien, historien et citoyen, doit rejeter le dogme de l'infaillibilité, car il contredit l'Écriture Sainte, les enseignements des Saints Pères de l'Église, la tradition et l'histoire », et cette déclaration il se montra prêt à le prouver devant une réunion d'évêques et de théologiens (28 mars 1871). Une déclaration aussi courageuse de la part d'une personne dont l'autorité érudite dans le domaine de l'histoire de l'Église était reconnue depuis longtemps à Rome même était une preuve vraiment profondément gratifiante que la conscience pas tout à fait chrétienne était étranglée par la papauté même dans les profondeurs du catholicisme romain, et parmi elle se trouvaient des gens qui, mettant la vérité au-dessus de tout, ont eu le courage de l'exprimer ouvertement devant le monde chrétien tout entier. On voit avec quel plaisir cette fameuse protestation contre le dogme du Vatican a été accueillie dans tout le monde chrétien, et le nom de Döllinger, qui jouissait déjà jusqu'alors d'une grande renommée dans le monde scientifique, est devenu après cela positivement le plus populaire dans tout le monde chrétien. Dans ce document, chacun saluait avec la plus profonde joie un homme dont l'autorité donnait une force extraordinaire à la protestation de la conscience chrétienne générale contre un dogme nouvellement inventé qui constituait une insulte au christianisme, et d'innombrables expressions de sympathie affluaient de partout, témoignant de la profondeur avec laquelle tous les peuples chrétiens se réjouissaient de l'apparition d'une personne faisant autorité qui prenait la défense de la vérité ecclésiale piétinée. À partir de ce moment-là, le nom de Döllinger est devenu synonyme de combattant intrépide pour la vérité et, entouré d'une aura de grandeur, il a été écrit en lettres d'or dans l'histoire de l'Église chrétienne d'Occident. Le nom de Döllinger devint également cher et glorieux au monde orthodoxe oriental, qui, avec le monde chrétien tout entier, se réjouissant de l'apparition en sa personne d'un courageux combattant pour la vérité ecclésiale, pour laquelle l'Église orthodoxe orientale se battait constamment depuis des siècles, se réjouissait d'autant plus que dans la protestation de Döllinger on pouvait entendre, pour ainsi dire, la voix de l'ancienne Église indivise pour cette même vérité ecclésiale préservée à l'Est et piétinée à l'Ouest. Une pensée théologique sensible y salue la possibilité et le début d'une réaction profondément significative contre les excès du papisme dans les profondeurs du catholicisme romain lui-même et, en outre, d'une réaction en faveur de tels principes qui constituent l'essence distinctive de l'Orthodoxie orientale, et donc l'essence du christianisme très originel, déformé en Occident et préservé dans son immuabilité en Orient. C'est pourquoi le nom de Döllinger est passé joyeusement de bouche en bouche dans tous les pays orthodoxes et n'a pas quitté pendant longtemps les pages de la presse spirituelle et même laïque, tant en Russie qu'en Grèce et dans d'autres pays orthodoxes. Le charme du nom de Döllinger sur tout le monde était si grand qu'il a éclipsé de manière décisive toutes les autres personnalités qui ont agi à ses côtés dans la lutte pour la vérité de l'Église en Occident. Sous l'influence de ce charme, beaucoup pensaient même directement que Döllinger était pour la première fois un champion de la vérité ecclésiale dans les profondeurs du catholicisme romain, et c'est cette idée qui l'a élevé particulièrement aux yeux d'une société pas suffisamment familière avec le cours du développement historique de l'Église au cours de notre siècle. En attendant, cette idée était loin d’être correcte. Bien entendu, Döllinger a acquis une renommée indéfectible grâce à sa protestation courageuse contre le dogme du Vatican et son nom restera à jamais glorieux dans l’histoire du christianisme en Occident ; mais ce n'est que si l'on n'est pas familier avec le cours du développement historique de l'Église en Occident à l'époque moderne que l'on peut penser que Döllinger est l'ancêtre et le fondateur de ce mouvement, qui reçut plus tard le nom de Vieux catholicisme et devint un moment important dans le développement historique de l'Église de notre siècle. De plus, si Döllinger, précisément en tant que deus ex machina, était apparu de manière inattendue comme le représentant de tout ce mouvement, alors ce mouvement lui-même n'aurait pas eu en lui cette garantie essentielle de vitalité et de stabilité, qui n'est donnée que par une croissance organique progressive et le développement d'idées à partir des principes d'une vision profonde du monde. En fait, le vieux catholicisme est le fruit du développement organique de la pensée théologique dans les profondeurs du catholicisme romain. Il ne s’agit pas d’une protestation personnelle de Döllinger, mais d’une pensée profondément enracinée dans la pensée théologique qui l’a précédé et qui, en se développant progressivement, n’a trouvé en lui que son brillant représentant et, en tant que tel, il est devenu l’initiateur visible du mouvement préparé par le cours précédent du processus théologique et historique de l’Église. Notre science théologique, qui a déjà beaucoup fait pour clarifier l'essence du vieux catholicisme en tant que système religieux, à notre connaissance, n'a pas encore abordé l'étude de la genèse même de cette vision du monde qui, en se développant progressivement, a préparé le terrain pour l'origine du vieux catholicisme dans son état actuel. En attendant, l’étude de cette genèse est importante non seulement pour une évaluation historique correcte des figures actuelles du vieux catholicisme, mais aussi, plus encore, pour déterminer la force de ce mouvement lui-même, sa stabilité historique face aux épreuves du temps et sa capacité juridique à prendre une certaine place dans le système du christianisme moderne. Après tout, si le vieux catholicisme n'avait été que l'œuvre de Döllinger et l'expression de sa protestation scientifique contre la violation de la vérité ecclésiale, il n'aurait pas eu de garantie suffisante qu'il puisse survivre à son ancêtre, car en tant qu'œuvre personnelle, il aurait certainement porté en lui les limites indissociables de la personnalité et n'aurait pas représenté l'étoffe d'un développement historique global. Mais la force du vieux catholicisme réside précisément dans le fait qu'il n'est pas l'œuvre d'un génie personnel, mais l'expression et l'achèvement de tout un mouvement théologique qui, profondément enraciné dans la meilleure conscience théologique de soi au plus profond du catholicisme romain lui-même, s'est progressivement développé et, après avoir traversé plusieurs étapes, a trouvé son expression chez Döllinger, en la personne duquel, sous l'influence des conditions particulières de son temps, il a mûri au point de former un système religieux indépendant. Dans ces essais, nous avons l'intention de faire un bref aperçu historique de ces tendances théologiques qui, sur la base du besoin le plus profond de l'esprit humain de libre autodétermination, soit se sont manifestées dans des spéculations théologiques individuelles, soit se sont exprimées dans des tendances et des mouvements ecclésiaux entiers, et ont finalement conduit à la formation du terrain sur lequel a mûri l'exploit historique du célèbre Döllinger. L'étude de ce processus en soi ne sera peut-être pas dénuée d'un profond intérêt historique, car elle nous révélera l'image d'une lutte véritablement tragique de l'esprit chrétien libre dans sa quête de la vérité avec un système qui, par son essence même et par son origine loin d'être légitime, craignant la vérité historique, a attaqué avec une violence brutale les courageux testeurs de la vérité et a tenté sans pitié d'éteindre la lumière de la raison qu'ils voulaient allumer dans la conscience de la partie soumise à Rome du monde chrétien. Mais tout comme même le nuage le plus sombre ne peut pas obscurcir complètement la lumière du soleil, de même tout l'absolutisme de la papauté s'est avéré insuffisant pour éteindre la lumière de la raison, qui luttait pour la connaissance de la vérité chrétienne sous sa forme libre de toute distorsion papale, et bien que certains des nobles porteurs de cette lumière aient payé sévèrement leur désir de vérité, leur sort n'a pas dissuadé d'autres de se manifester pour la même noble cause, jusqu'à ce que la vérité trouve enfin un si grand champion que Döllinger a parlé avec un courage inébranlable. ouvertement devant le monde chrétien tout entier, à la mémoire duquel, en tant que grand champion de la vérité ecclésiale, nous dédions ces essais. 1 I. Hermès et son école théologique Le siècle dernier a laissé à son successeur, le 19e siècle, même pour la conscience ordinaire, deux vérités évidentes : premièrement, que la culture la plus récente depuis la Réforme a absorbé des éléments terriblement destructeurs pour le christianisme, qui ont trouvé une expression éhontée dans les horreurs du déni blasphématoire non seulement de toute l'Église, mais aussi du christianisme lui-même pendant la grande révolution, et deuxièmement, que la principale autorité ecclésiastique du monde chrétien occidental - la papauté - s'est révélée impuissante à les a repoussés aux éléments destructeurs et est même devenu lui-même pendant un certain temps victime d'un ouragan destructeur. Lorsque le déisme fleurit en Angleterre avec son idée fondamentale de la non-ingérence du Divin dans le destin des hommes, qui, livrés à eux-mêmes, devaient donc s'en remettre entièrement à leur raison, établissant conformément à celle-ci leurs relations avec les lois fatales de la nature, et lorsque ce déisme, transféré en France, dégénéra en le matérialisme le plus grossier des encyclopédistes, puis sur le sol de l'Allemagne reçut une coloration philosophique, prenant la forme d'un rationalisme critiquement libre-penseur, alors pour plus ou observateur moins attentif du cours du développement mental et religieux, il est devenu clair que la pensée, jusqu'ici protégée par l'autorité immuable de la papauté, depuis la Réforme, qui a enlevé les chaînes du papisme de la moitié entière du monde chrétien occidental et a affaibli son fardeau en général, a reçu une forte tendance vers l'autonomie, vers l'autodétermination selon les lois internes de la raison. Cette autonomie a reçu une expressivité particulière dans le discours d'un certain nombre de philosophes, forts de leur libre spéculation, qui, ne pouvant plus faire face à l'autorité religieuse établie, ont hardiment avancé leurs prétentions à recréer radicalement toute la vision du monde de l'humanité moderne et à la fonder sur les lois de la pensée purement logique. Nous le voyons donc chez Kant, Fichte et Hegel, qui non seulement ont suivi dans leurs spéculations une voie totalement indépendante de toute autorité, mais qui ont aussi rompu directement avec les vues antérieures, critiquant et remettant en question les sources mêmes et l'essence de notre connaissance. Il est clair quelle énorme révolution dans la vision du monde a été produite par la philosophie, qui a non seulement soumis à une critique impitoyable tous les concepts hérités des siècles passés, mais a également ébranlé la confiance dans la réalité même des objets ordinaires de notre connaissance, dans la fiabilité même de la connaissance de nos sentiments et de notre esprit. Appliquée à la religion et au christianisme, une telle philosophie ne pouvait que se refléter dans le déclin extrême de leur autorité, car non seulement elle sapait leur autorité, mais elle réduisait également au fondement de l'illusion et de la subjectivité une grande partie de ce qui était auparavant considéré comme immuable et hors de tout doute en eux. La religion a appris aux gens à penser que le monde objectif avec tous ses phénomènes est accessible à l'homme grâce aux deux organes de connaissance qui lui sont donnés - la foi et la raison : avec la raison, une personne comprend les phénomènes de notre monde terrestre ou naturel limité, et par la foi, elle peut connaître tout ce qui se trouve au-delà - les phénomènes du monde surnaturel. La philosophie critique a commencé à enseigner que même si la raison ne représente pas une garantie complète d'une connaissance fiable des choses, la foi est déjà un organe entièrement de connaissance subjective et, en tant que telle, ne peut avoir aucune signification dans la connaissance réelle des choses. Par conséquent, dans tous les cas, une personne doit limiter ses connaissances à la raison et nier tout ce qui ne rentre pas dans la catégorie de la raison comme quelque chose de subjectif et d'illusoire. Ce processus de réflexion logique sur les limites des organes de notre connaissance n’a pas manqué de dégénérer en une négation grossière de tout ce qui est surnaturel comme irréel, et les libres penseurs ont commencé à considérer la religion elle-même comme une invention des prêtres (l’explication préférée des incroyants du siècle dernier). Si la religion en général est quelque chose d’irréel, alors le christianisme, en tant qu’une des religions, aurait dû aussi être complètement nié. Elle a en effet été niée comme une forme dépassée d'une vision du monde dépassée, et tous les faits qui composaient son contenu s'expliquaient soit par la tromperie de sentiments généralement peu fiables, soit même par la tromperie délibérée de ceux qui souhaitaient son soutien. Le rôle que la papauté a dû jouer après cela est clair. Si le christianisme lui-même n’est pas valide, alors la papauté à sa tête n’est qu’une forme vide, créée artificiellement, qui ne sert qu’à supprimer la libre pensée humaine. La Réforme a rejeté la papauté comme une croissance artificiellement et illégalement formée sur le corps du christianisme qui limitait le mouvement de la pensée et du sentiment religieux dans l'Église chrétienne ; le rationalisme est allé plus loin, et s'il déclarait que le christianisme lui-même était une forme obsolète, alors la papauté, en tant qu'expression extérieure, aurait dû s'effondrer avant même le christianisme. Cette idée a trouvé pleinement sa justification visible lors des horreurs de la Révolution française, lorsque le christianisme a été formellement aboli et la papauté détruite, ou est devenue un jouet pathétique entre les mains d'un conquérant français capricieux qui n'a rien négligé pour atteindre ses objectifs. Mais quelle que soit l’ampleur de la critique philosophique négative à la fin du siècle dernier et au début de notre siècle, ses adeptes ne constituaient encore que la partie la plus insignifiante de l’humanité occidentale. A côté d'elle se trouvait un monde immense qui ne pouvait vivre sans religion, dont toute la vie intérieure et extérieure était inextricablement liée au christianisme, donc lui enlever le christianisme signifierait le priver de son contenu le plus précieux, le plonger de la lumière dans les ténèbres et lui voler le sens même de la vie. Et cela a été clairement reconnu par tous les gens bien-pensants de l'époque, qui, tout en rendant hommage aux droits de la raison, comprenaient en même temps que la raison ne peut jamais satisfaire toutes les exigences de l'esprit et que la foi, et avec elle la religion, est une source nécessaire au maintien de la vie spirituelle même de l'humanité. Mais avec une telle vision, la réalité elle-même semblait d'autant plus triste, dans laquelle la religion était minée et la véritable signification n'était attachée qu'à ce qui pouvait être directement justifié par la raison. Puisque la papauté elle-même, en tant qu'autorité principale et soutien du christianisme et de la foi en Occident (et c'était la seule chose dont nous parlions), a perdu son prestige et, en fait, a même semblé à beaucoup détruite à jamais 2, la question s'est naturellement posée parmi beaucoup : le christianisme devrait-il vraiment périr avec la papauté ? Face à l’instabilité complète de la papauté en tant que bastion du christianisme, n’est-il pas possible de lui donner une formulation différente dans laquelle elle gagnerait plus de stabilité et d’autorité aux yeux de l’humanité moderne, rongée par le scepticisme ? Étant donné que l'humanité moderne n'attache d'importance qu'à ce qui est obtenu par le travail de l'esprit et repose sur des conclusions incontestables et logiquement obligatoires, n'est-il pas possible de reléguer le christianisme précisément sur le terrain de la raison et d'en chercher la justification dans ses données ? Il était nécessaire d'avoir une grande foi dans la rationalité du christianisme pour poser la question à son sujet sous cette forme particulière, puisque cette question elle-même supposait que dans son essence la plus profonde le christianisme n'est pas seulement un objet de foi, mais correspond également pleinement aux données de la raison, de sorte que, aussi surnaturel que soit son contenu, en aucun cas il ne contredit la raison et peut se justifier dans les propres conclusions de la raison. C’est précisément cette pensée qui a guidé le célèbre théologien Georg Hermes lorsqu’il a publié son court essai : « Recherche sur la vérité intérieure du christianisme ». 3 G. Hermes est né en 1775 dans la région du Rhin en Allemagne - Westphalie et a reçu une bonne éducation au gymnase et à l'université de Münster, ce centre important de la vie intellectuelle en Allemagne au XVIIIe siècle. Sa jeunesse a coïncidé précisément avec la période de la plus terrible floraison du rationalisme révolutionnaire, où tous les fondements, tant religieux que politiques, s'effondraient apparemment, toutes les anciennes autorités étaient renversées et la pensée débridée ne voulait plus rien reconnaître de sacré et d'idéal, niant tout ce qui ne correspondait pas à la raison et ne pouvait y trouver de justification. Il a été élevé et élevé dans une pieuse famille catholique romaine et, dès son enfance, il avait l'habitude de traiter avec respect toutes les institutions de son Église et, bien sûr, il avait un respect particulier pour le Saint-Père, qui quelque part au loin, dans la ville éternelle, était assis sur son trône historiquement glorieux et était « le pilier et le fondement de la vérité ». En un mot, il a grandi dans l’atmosphère la plus ordinaire d’une vision catholique ordinaire du monde. 4 Mais quand Hermès, à l'âge adulte, passa par l'école la plus élevée de son éducation et se plongea dans la mer agitée de la vie mentale et politique de son temps, il vit, à son grand regret, que le catholicisme romain, tel qu'il était en réalité, perdait rapidement du terrain, et que le pape, idolâtré par lui et son peuple, non seulement était incapable de soutenir de son autorité une religion fortement ébranlée par l'air du temps, mais il avait lui-même perdu toute autorité et était devenu un jouet entre les mains du directeur des destinées de cette religion. le temps. En 1799, Hermès entra dans les ordres sacrés, mais la même année, la papauté en la personne de Pie VI fut soumise à la plus grande humiliation et, en fait, après sa mort, elle fut considérée comme complètement détruite - à la joie de tous les incroyants et ennemis du christianisme. Des pensées lourdes s'enfoncèrent dans l'âme d'Hermès et une question fatale se posa devant lui : se pourrait-il vraiment qu'avec la papauté, le christianisme soit également devenu obsolète ? Si le christianisme est compris comme tous les bons catholiques l’ont compris, c’est-à-dire dans la plénitude de sa mise en œuvre sous la forme du catholicisme romain avec le Pape à sa tête, alors apparemment cela ne peut être nié. La Réforme avait autrefois arraché la moitié du monde à la papauté, et la révolution menaçait maintenant d'effacer la papauté de la surface même de la terre et, avec la papauté, rejetait tout le christianisme. Mais si la papauté ne résiste donc manifestement pas à la critique avant l’histoire, peut-on en conclure que le christianisme lui-même ne résiste pas à une telle critique ? Du point de vue du papisme étroit, c'est peut-être le cas ; mais l’histoire antérieure a déjà montré que la papauté et le christianisme ne sont en aucun cas une quantité telle que l’un serait impensable sans l’autre. Le christianisme est concevable en lui-même, et il possède sa propre « vérité intérieure », qui peut résister à toutes les fluctuations et perturbations de la vie de l’humanité. Ce sont précisément ces pensées qui ont guidé Hermès lorsqu’il a commencé sa « Recherche sur la vérité intérieure » du christianisme. Mais il ne s’agissait là que d’un test de la plume d’un jeune théologien érudit, et cet ouvrage, outre des hypothèses inexprimées, était entièrement basé sur l’apologétique habituelle du christianisme dans la théologie catholique romaine. Et il s'est vite rendu compte que ce genre d'apologétique ne correspondait pas pleinement aux exigences actuelles de l'époque, où il était nécessaire de ne pas répéter les déclarations actuelles sur la vérité du christianisme dans son essence sur la base des méthodes et des autorités existantes, mais il était nécessaire de prendre en compte l'esprit même de l'époque, qui niait toutes les autorités et ne reconnaissait que ce qui pouvait être justifié par le processus logique de la pensée et réduit à des vérités aussi fondamentales et évidentes qui excluent la possibilité même non seulement de déni, mais aussi de doute en elles. S'étant fixé ce noble objectif, il commença à étudier attentivement la philosophie de Kant et de Fichte, pensant y trouver des moyens purement philosophiques pour la justification scientifique ou philosophique du christianisme qu'il avait conçu. De Kant et de Fichte, il a vraiment beaucoup appris, en particulier leur étonnant processus de pensée abstraite et leur stricte observation des limites extrêmes de la capacité juridique de la raison ; mais en substance, cette philosophie ne l'a pas satisfait, mais a seulement donné à son riche esprit une méthode pour développer une vision théologique et philosophique indépendante du monde, qu'il a exprimée dans sa célèbre «Introduction à la théologie catholique du Christ». 5 Cet ouvrage constitue la principale gloire d'Hermès en tant que théologien indépendant, et il a eu une énorme influence sur l'orientation ultérieure de la théologie catholique romaine, de sorte qu'à cet égard, ce n'est pas pour rien qu'il est comparé à Schleiermacher, qui a donné le ton à toute l'orientation de la théologie protestante de notre siècle. 6 Cet ouvrage sert également de source principale pour déterminer sa vision théologique du monde. Son ouvrage est divisé en deux parties : « Introduction philosophique » et « Introduction positive ». Dans la préface du premier, Hermès décrit en détail et avec une vivacité remarquable le processus mental par lequel il est venu à l'idée de reprendre le fondement philosophique du christianisme. En toute sincérité, il raconte comment, même dans sa jeunesse, voyant partout la domination de l'incrédulité et du scepticisme les plus effrénés, il a ressenti l'extrême impuissance dans laquelle se trouve tout chrétien qui veut croire rationnellement. La philosophie et la science de l'époque exigeaient avec arrogance qu'un chrétien donne une réponse raisonnable sur sa foi et son espérance, et pourtant le christianisme lui-même était comme une ville sans murs, de sorte que toutes sortes de doutes et de tendances destructrices pouvaient librement l'envahir. Voyant un état si triste, le jeune Hermès ne savait que faire. Des influences sceptiques menaçaient de submerger son âme croyante. "Beaucoup de questions et de doutes surgissaient en moi, dit-il, qui m'occupaient jour et nuit, et même si je savais comment y répondre, en y regardant de plus près, j'ai dû admettre qu'en réalité je ne pouvais répondre à aucun d'entre eux. Je ne pouvais même pas résister au doute : Dieu existe-t-il vraiment ? - jusqu'à ce que, finalement, ma conscience, ou quelle que soit la force irrésistible en moi qui me poussait à l'appeler, se mette à me reprocher si souvent et si fort le manque de sincérité avec lequel je voulais Je me suis trompé sur le fond de tout, que j'ai finalement décidé de passer ouvertement à cette question et de la placer avant et au-dessus de toutes les autres. 7 Nous voyons ici devant nous une personne qui ne veut pas se limiter aux vérités conventionnelles, mais, par son profond besoin intérieur, veut tout explorer jusqu'aux premiers principes fondamentaux, pour finalement se fonder sur des vérités si inébranlables qui excluent toute possibilité de doute. Il s’agit d’une exigence purement philosophique, et elle présuppose chez le théologien cette audace de conviction qui ne craint aucune recherche, car il est sûr que la vérité triomphera toujours, quelles que soient les épreuves auxquelles elle est soumise. C'est comme l'or : plus il est exposé au feu, plus il devient léger et pur. Sous l'influence de telles impulsions intérieures, Hermès a décidé d'explorer les fondements mêmes des trois vérités principales de la théologie : sur Dieu, la révélation et la vie éternelle. Pour cela, il se tourna vers les livres théologiques. " Mais comme j'ai été étonné, écrit-il, lorsque j'ai vite découvert que ce qui occupait ma pensée soit n'était pas du tout abordé dans les livres de théologie, soit était supposé être déjà connu ; de même, mes demandes auprès des autres ne m'apportaient rien de réconfortant et conduisaient même souvent à un triste résultat. Triste, mais pas désespéré, je revins ensuite à moi-même, fermement résolu à étudier et à ne pas me reposer jusqu'à ce que je trouve à mes questions une réponse qui me convaincrait, même si je devais y consacrer toute ma vie. La solution à ces problèmes m’était plus précieuse que la vie elle-même. Cette humeur s'est donc emparée de lui en 1795, alors qu'il était encore un jeune de 20 ans, puis il a décidé à tout prix d'acquérir une telle confiance dans la résolution de ces problèmes, ce qui lui donnerait une base complètement stable pour sa vision religieuse du monde. Comme la théologie de cette époque ne le satisfaisait pas du tout, parce qu'elle adhérait servilement aux anciennes positions, craignant que, descendu du point de vue du dogmatisme traditionnel, il ne se perde complètement dans l'abîme du scepticisme moderne, Hermès, sensible à toutes les tendances mentales de son temps, se tourna vers l'étude de la philosophie contemporaine. A cette époque, le sage de Koenigsberg était au sommet de sa renommée philosophique, devant lequel s'inclinait tout le monde instruit. A côté de lui se tenait un autre philosophe, Fichte, qui le captivait également par la sublimité de sa spéculation philosophique. C'est vers eux qu'Hermès se tourna, dans l'espoir qu'ils trouveraient assez de lumière pour éclairer et calmer son âme fatiguée de la recherche de la vérité. Avec sa fougue caractéristique, il se consacre à l'étude de ces philosophes avancés et travaille à résoudre les questions qui l'occupent depuis plus de 20 ans ! Seule une nature vraiment profondément assoiffée peut languir aussi longtemps à résoudre les plus grandes questions qui constituent l’essence même de l’existence spirituelle de tout chrétien. Ce désir était d’autant plus fort qu’Hermès a délibérément décidé de ne pas s’attarder sur quoi que ce soit, avec une demi-foi ou une demi-convaincue, mais de douter de tout jusqu’à ce que finalement la « nécessité inconditionnelle de la raison » elle-même l’oblige à prendre une décision définitive. Ici, évidemment, Hermès non seulement s'est enfoncé dans les profondeurs mêmes de la métaphysique critique de son temps, mais est allé plus loin, et tout comme Descartes, à travers un doute impitoyable en tout, a finalement trouvé un point d'affirmation inébranlable dans son Cogito ergo sum, de même Hermès a trouvé un point similaire dans sa conviction que la raison a un critère de vérité, à savoir la « nécessité même de la raison » dans la reconnaissance des vérités fondamentales de l'existence. Après avoir parcouru ce chemin épineux du doute tout au long du processus de spéculation philosophique la plus profonde, Hermès, à sa grande joie, a vu que le chemin qu'il avait choisi pour rechercher la vérité s'est avéré tout à fait fiable pour lui et, après 20 ans de langueur, l'a conduit au but souhaité. "Et ainsi - grâce à mon Dieu que j'ai trouvé ! - je suis arrivé à la conviction que je désirais et recherchais tant : j'étais convaincu que Dieu existe ; j'étais convaincu que j'existerais et vivrais éternellement : j'étais convaincu que le christianisme est une révélation divine. " 8 Dans le but de donner aux autres la possibilité, de la même manière, d’acquérir une confiance purement scientifique dans les vérités qu’elles contiennent, Hermès a publié son « Introduction à la théologie catholique du Christ ». Dans sa première partie philosophique, après des remarques introductives sur la nécessité d'une théologie construite sur des principes philosophiques, il pose directement dans son premier raisonnement la question : « est-il possible pour une personne d'avoir une confiance décisive dans la vérité, comment y parvient-elle et l'une d'elles est-elle applicable à la preuve du christianisme ? La solution à cette question exprimait toute l’essence de sa théorie de la connaissance. Notre connaissance est double : soit nous l'acceptons comme nous étant donnée de l'extérieur, soit nous la développons nous-mêmes par notre propre pensée et l'acceptons librement. 9 Mais dans les deux cas, nous avons besoin d’un tel critère final de la connaissance qui nous donnerait confiance dans son immuabilité ou sa vérité. La vérité, selon sa définition habituelle, est l'accord de la connaissance avec ce qui est connu10, mais ce qui est connu a-t-il lui-même des garanties suffisantes pour sa réalité objective ? Kant a montré que ce qui nous semble réel dans la perception n'est que le contenu de notre propre esprit et que le monde en lui-même nous est inaccessible, de sorte que par conséquent notre connaissance ici n'a pas de fondement solide pour elle-même. Ici, nous nous promenons dans une incertitude totale quant à savoir si ce que nous considérons comme objectivement réel est vraiment réel. Ainsi, la raison théorique ne nous donne pas la garantie souhaitée de la réalité du connaissable, et donc de la vérité elle-même. Il faut donc chercher un autre fondement à cette confiance, sans laquelle toute notre connaissance perd son fondement et même son sens même. Cette base existe, et la simple psychologie la voit dans le fait de vérifier ce qu’on appelle la « nécessité immédiate de la raison ». Peu importe à quel point nous nions les phénomènes que nous percevons, nous arrivons finalement à des dispositions fondamentales qui ne peuvent être niées en raison de l'impossibilité même de leur déni et de leur contrainte nécessaire pour la raison. Ainsi, la raison ne peut pas nier la vérité selon laquelle deux et deux font quatre, et cela parce que dans la raison elle-même réside le besoin inhérent de reconnaître l'indéniable comme vérité, car il existe une harmonie absolument parfaite entre la capacité humaine de cognition et l'existence objective du connaissable. Et si c’est le cas, la spéculation reçoit par conséquent un solide point d’appui pour une vérification critique de la vision du monde dans son ensemble. Mais puisque, en substance, ici aussi nous acceptons l'objectivité de ce que nous connaissons non en vertu de la libre reconnaissance de la raison, mais en vertu de sa nécessité logique inhérente, alors, par conséquent, nous acceptons ces dernières dispositions, nécessaires à la raison, uniquement sur la foi, qui est précisément le critère extrême et dernier de la réalité de notre connaissance qui n'est accessible qu'à notre esprit limité. Nous reconnaissons l'existence du monde objectif uniquement parce que nous croyons en l'accord absolu de notre esprit avec l'ensemble du système d'existence du monde. Qu'est-ce que la foi, selon Hermès ? "C'est un tel état de décision (ou de conviction) existant en nous dans la réalité de quelque chose de connu, dans lequel nous entrons en raison de l'acceptation nécessaire de la raison (pratique) obligatoire." "Cette foi est tout à fait raisonnable et elle est le but de toute philosophie, le seul véritable critère de l'homme terrestre et la condition exclusive de son exaltation. Au contraire, l'incrédulité et la superstition sont des erreurs également antiphilosophiques et toutes deux vengent leur existence par l'inévitable humiliation de leurs adeptes. Oui, il ne peut en être autrement, car quelle est la foi d'une personne, telle est sa réalité, et quelle est sa réalité, telle est sa moralité (ses désirs et ses actions). Par conséquent, avec une vision très large et Ayant un esprit profondément religieux, le grand apôtre du monde dit : « Or, la foi est la fermeté des choses qu'on espère et la preuve de celles qu'on ne voit pas » (Hébreux 11 : 11). La foi est donc, selon Hermès, la dernière base dont dispose notre raison théorique et pratique pour accepter un phénomène connu comme vrai et s'arrêter à la reconnaissance de son objectivité avec détermination ou conviction, car elle est causée par la nécessité interne de la raison elle-même. Une telle foi a cet avantage sur la foi dans son usage ordinaire comme l'acceptation ou la reconnaissance d'un phénomène comme vérité sur la base d'une autorité extérieure, que si cette dernière nous oblige à accepter comme vérité quelque chose qui est donné à l'esprit de l'extérieur et auquel l'esprit doit obéir comme étant donné, qu'il soit au-dessus de lui ou simplement inaccessible à sa vérification, la foi « rationnelle » ou philosophique est la conviction même intérieure de l'esprit, qui accepte le phénomène comme vérité en vertu de sa nécessité naturelle ou de son impossibilité, le niant sans détruire toute possibilité de construire une vision du monde, tout comme il est impossible à la raison, en raison de sa nécessité interne, de nier la proposition selon laquelle deux et deux font quatre. Cette foi, par essence, est la base la plus profonde de la connaissance, car sans elle aucune connaissance n'est possible, bien qu'elle-même dans son essence la plus profonde soit déterminée et clarifiée par la raison. En tant que foi rationnelle, elle fournit alors un point d'appui solide pour le développement et la justification d'une véritable vision religieuse du monde, et dans cette vision du monde, l'idée essentielle principale est l'idée de Dieu, en tant que telle, sans laquelle notre foi rationnelle ne peut concevoir ni la complétude, ni la rationalité et la validité mêmes de toute existence mondiale, ni son origine, qui est présupposée par la nécessité même de la raison théorique, ni son but, requis par la nécessité de la raison pratique. Seule l'idée de Dieu comme principe premier de tout être donne entière satisfaction à la nécessité intérieure de la raison, et donc l'existence de Dieu pour la foi rationnelle est précisément la position qu'exige inconditionnellement la nécessité intérieure de la raison elle-même. Si Dieu existe, alors la plus haute Révélation divine existe nécessairement, ce qui est à nouveau requis par la nécessité interne de la raison, consciente de ses propres limites en matière de connaissance et ayant donc nécessairement besoin d'une telle révélation qui l'emmènerait au-delà des limites de ses propres limites, l'introduisant dans le domaine des vérités comprises et justifiées par la foi rationnelle. Comme conséquence logique de la reconnaissance de ces deux dispositions, il y a alors la reconnaissance de la vie éternelle ou immortalité de l’esprit humain. S'il existe un Dieu qui a donné à l'homme la plus haute Révélation, alors la foi rationnelle requiert en outre l'idée de l'immortalité, comme telle une continuation de l'existence de l'esprit humain, dans laquelle ce dernier pourrait s'élever au-dessus de ses limites terrestres et être capable de comprendre pleinement ce que les limites étroites de l'existence corporelle réelle ne suffisent pas à comprendre pleinement, lorsqu'une personne ne voit tout que comme dans le miroir de la bonne aventure, alors que dans sa nature même réside le besoin le plus profond de voir et de contempler la vérité dans toute la clarté de la perfection. connaissance. Et une telle connaissance, requise par la nécessité interne de l'esprit lui-même, n'est possible que dans la vie éternelle, car elle emmène notre esprit au-delà de ses limitations temporaires. 12 Mais ce raisonnement théorique ne fait qu'aboutir à une affirmation de la possibilité et de la nécessité de ces trois idées fondamentales de notre foi rationnelle. Leur contenu doit provenir de sources ou principes de connaissance particuliers, et donc la question se pose : à quoi servent ces sources ou principes de connaissance pour la pensée théologique ? La raison elle-même peut-elle servir de source ou de principe de connaissance ? Cette question est d’une importance primordiale dans la vision du monde d’Hermès et par la suite, comme nous le verrons, une mauvaise compréhension de son système théologique l’a conduit à condamner quelque chose dont il était totalement innocent. À en juger par le déroulement de ses spéculations théologiques et philosophiques, on peut facilement supposer qu'Hermès fait de la raison le principe principal ou la source de connaissances dans le domaine de la théologie scientifique. Mais cela est inexact, et Hermès lui-même le nie expressément, affirmant que la raison ne serait un tel principe de connaissance que si la théologie scientifique devait construire sa vision du monde à partir des idées de la raison pure, indépendamment des faits de l'histoire réelle. Pendant ce temps, il traite les faits de l’histoire et doit les accepter comme quelque chose de tout fait et ne les comprendre et les expliquer à sa conscience qu’avec un esprit connaisseur. Ainsi, selon Hermès, la raison elle-même ne peut en aucun cas être le principe de la connaissance. 13 Quel est le véritable principe de la connaissance dans la théologie chrétienne ? Hermès reconnaît trois de ces principes ou sources de connaissance : premièrement, les Saintes Écritures du Nouveau Testament, comme contenant la vérité historiquement réelle sur le Christ ; deuxièmement - la tradition orale, c'est-à-dire non contenue dans les livres du Nouveau Testament, mais située en dehors d'eux, d'abord uniquement oralement, puis par écrit, le témoignage de l'enseignement théologique de Jésus-Christ a été transmis, et troisièmement - l'enseignement oral continu de l'Église. 14 Mais en même temps, Hermès fait une réserve sur le fait qu'au sens plein le nom du principe de connaissance n'appartient qu'aux deux premiers principes, en tant que sources principales de la théologie chrétienne, et que le troisième principe est d'importance secondaire et ne conserve sa signification en tant que principe de connaissance que dans la mesure où il coïncide dans son contenu avec les deux premiers et en dépend donc. Dans son essence, il s'agit déjà, en un sens, d'un principe cognitif, dans la mesure où son objectif est de rendre compréhensibles et accessibles à tous les enseignements et les actes du Christ contenus dans les deux premiers principes fondamentaux de la connaissance de la théologie chrétienne. Ce troisième principe reçoit à cet égard le caractère de l'histoire de l'enseignement théologique du Christ, et dans la mesure où la théologie chrétienne puise à cette source, elle est appelée Christ-catholique. En dehors de ces trois principes de connaissance, la théologie chrétienne n’en a pas d’autres, et ceux qui voudraient considérer la raison comme un tel principe saperaient l’essence même de la théologie chrétienne, la transformant de la théologie chrétienne en une « théologie de la raison ». Et une telle « théologie de la raison » ne porterait « pas sur ce que le Christ a enseigné, mais plutôt sur ce qu’il pourrait enseigner en général, ou commencerait à déterminer ce qu’il enseignerait à notre époque, ou même lui prescrirait ce qu’il devrait alors enseigner ». Il est clair quel genre d’arbitraire cette « théologie de la raison » introduirait dans le domaine où la pensée doit traiter de faits historiques tout faits qui satisfont à toutes les exigences de la raison pour que celle-ci les reconnaisse comme fiables en vertu même de la « nécessité de la raison ». 16 Sur la base de la théorie de la connaissance qu’il a développée, Hermès parvient à une réponse positive à ces deux questions fondamentales pour toute théologie ultérieure. Dans la deuxième partie ou partie positive de son « Introduction », il applique déjà les vérités obtenues aux faits particuliers du christianisme, notamment à la question de l'authenticité et de la fiabilité des livres du Nouveau Testament. Sa raison triomphe ici enfin de tous les doutes et Hermès apparaît triomphalement comme un chrétien rationnellement convaincu, pour qui la foi n'est pas seulement quelque chose d'accepté sur la base de l'autorité d'autrui, et donc quelque chose d'extérieur à l'esprit, mais représente la meilleure couronne de victoire dans son triomphe sur toutes les forces obscures du doute et du déni. Dans le même esprit, il rédigea ensuite tout un cours de sa « Dogmatique chrétienne catholique »17, publié après sa mort par l’un de ses élèves les plus dévoués, et même un cours de « théologie morale », qui ne vit cependant pas le jour pour la simple raison que son ministre considérait comme sans signification les papiers épars laissés par son maître et leur donnait un usage tout à fait non littéraire. Hermès, comme nous l'avons dit, n'a développé son système de vision théologique et philosophique du monde qu'après de nombreux efforts et un travail de l'esprit terriblement intense. Cette recherche inlassable de la vérité se reflète pleinement dans ses activités professorales. Ses conférences sur la théologie se distinguaient par leur extraordinaire vitalité, et comme elles plaçaient la théologie sur une base tout à fait inhabituelle de recherche purement rationnelle et de justification des vérités les plus essentielles du christianisme, elles produisirent une énorme impression. Ses auditoires étaient constamment remplis d'auditeurs enthousiastes à Münster, où il fut professeur de 1807 à 1820 ; mais sa renommée s'accrut surtout lorsqu'il s'installa à la célèbre université de Bonn. Cette université, fondée (en 1818) par la générosité de Frédéric-Guillaume IV, qui, dans sa philanthropie, décida d'éclipser toutes les autres universités allemandes grâce à son idée, prit très rapidement une position de leader parmi les autres universités et attira les meilleures forces de partout. Sa faculté de théologie était particulièrement célèbre car elle offrait, plus que d'autres universités, la liberté de spéculation théologique - en partie peut-être en raison du fait que Bonn, de par sa position même, se trouvait, pour ainsi dire, à la frontière internationale, où convergeaient les tendances non seulement de l'Allemagne, mais aussi de la France et de la Hollande voisines, auxquelles elle appartenait parfois. Dans ce nouveau église de la science, plus libre des anciennes traditions que toutes les autres universités avec leur structure plus ou moins médiévale, il y avait toute la place pour la libre spéculation théologique d'Hermès, qui non seulement correspondait aux exigences vivantes de l'époque, mais captivait également à la fois par le pouvoir de persuasion interne et par la fraîcheur particulière de la méthode elle-même. Les jeunes étaient ravis du nouveau professeur et bientôt un cercle d'étudiants enthousiastes se rassembla autour de lui, qui adoptèrent complètement la méthode du professeur et en devinrent ensuite les distributeurs dans presque toute l'Allemagne, les meilleurs de ses étudiants occupant progressivement les départements universitaires d'autres villes. 18 On voit quel renouveau sans précédent cela a apporté à la scolastique jusqu'alors morte de la théologie catholique romaine, engourdie par la photophobie et qui n'allait pas au-delà d'une répétition mécanique des formules sèches du dogme médiéval. Pour beaucoup, ce fut une révélation extrêmement gratifiante et une preuve claire que la science théologique pouvait consister en autre chose que la répétition de propositions scolastiques, qu'elle pouvait se mettre sur un pied d'égalité avec les autres sciences et faire hardiment appel à la raison pour justifier et affirmer les vérités éternelles du christianisme, qu'en un mot elle pouvait être aussi vitale que le christianisme éternel lui-même. Mais il serait surprenant qu’il n’y ait pas ceux qui étaient mécontents d’un tel renouveau et d’une telle revitalisation de la pensée théologique. Tout ce renouveau de la pensée théologique leur paraissait suspect, et l'enthousiasme des jeunes pour elle leur paraissait même carrément dangereux. En fait, ici la théologie a été réduite à une base philosophique, ses complices étaient des penseurs comme Kant et Fichte, qui attachaient trop d'importance à la raison, détruisaient l'ancienne vision du monde, les preuves mêmes de l'existence de Dieu, sur lesquelles reposait la dogmatique dans les temps anciens, étaient considérées comme insuffisantes et tout était soumis à des critiques et des doutes impitoyables. N'est-ce pas parce que la théologie d'Hermès a reçu une telle vitalité qu'elle s'est complètement imprégnée du scepticisme de la nouvelle philosophie et a ainsi alimenté les doutes dans les jeunes esprits ? Pour les représentants de la vieille école, cela était indéniable, puisque Hermès lui-même, dans son « Introduction » publiée, déclarait directement qu’il décidait de douter de tout jusqu’à atteindre un point où la nécessité elle-même forcerait la raison à reconnaître ce qui ne faisait aucun doute. Le chemin est très dangereux et glissant en général, mais dans la théologie romaine, il est inouï et sans précédent. L'opposition ne tarda donc pas à se manifester et devint hostile au théologien populaire. D'abord discrètement, puis ouvertement, des rumeurs commencèrent à se répandre selon lesquelles tout n'allait pas bien à la Faculté de théologie de Bonn et qu'il y avait là une tendance extrêmement dangereuse pour l'Église romaine. Les principaux propagateurs de cette rumeur furent les Jésuites qui, après le rétablissement de leur ordre en 1814 (« à la demande du monde chrétien tout entier », comme le dit avec une naïveté presque insensée le pape Pie VII dans sa célèbre bulle Sollicitudo de 1814), décidèrent de justifier l’espoir placé en eux comme les meilleurs gardiens de « l’orthodoxie ». Et ouvertement et secrètement, les Jésuites ont réussi à former un parti assez fort, mécontent d'Hermès et de sa théologie. Des dénonciations secrètes affluent vers Rome, et de là des expressions de mécontentement très claires se font entendre. Le nonce de Munich fut chargé d'enquêter sur cette affaire. Heureusement pour Hermès, l'archevêque de Cologne, responsable de la Faculté théologique de Bonn, était le comte Spiegel, un homme très instruit et éclairé, qui s'intéressait lui-même aux conférences théologiques d'Hermès et s'entretenait personnellement avec lui à plusieurs reprises sur des questions théologiques. Il n'a rien trouvé de dangereux dans les vues d'Hermès et dans ce sens a écrit plus d'une fois à Rome, rassurant les fanatiques avec l'assurance qu'il appréciait lui-même la vérité et qu'il serait le premier à supprimer l'erreur, mais il n'en a trouvé ni dans les enseignements d'Hermès lui-même ni dans ses disciples. Néanmoins, l'opposition ne s'est pas calmée et a commencé à répandre de plus en plus obstinément le bruit que la Faculté théologique de Bonn était devenue le foyer d'une nouvelle hérésie dangereuse : l'hermésianisme ! On peut imaginer combien de chagrin et de troubles cette hostilité souterraine des Jésuites a apporté au célèbre théologien, qui prenait si profondément à cœur les intérêts de la science théologique, à laquelle il a consacré les meilleures années de sa vie, travaillant à résoudre les problèmes les plus importants pour chaque chrétien. Le côté le plus désagréable et le plus dangereux de cette opposition à la nouvelle direction était qu'elle était au sens plein du terme clandestine : certaines forces obscures travaillaient sans aucun doute pour écraser et étrangler la nouvelle direction théologique et philosophique, diverses rumeurs et rumeurs sombres se répandaient partout, des dénonciations volaient vers l'archevêque et à Rome, mais qui étaient ces ennemis restaient essentiellement inconnus. Ils étaient insaisissables. De plus, les accusations mêmes qui pleuvaient contre Hermès et son école étaient dominées par un flou et une incertitude extrêmes : il était accusé de rationalisme, de pélagianisme, de socinianisme, mais personne ne pouvait dire avec certitude quoi exactement. Tous ces chagrins et troubles ne pouvaient que répondre à Hermès, qui tomba malade et mourut en 1831, pleuré par ses nombreux étudiants, dont beaucoup, comme déjà dit, occupèrent des chaires universitaires dans diverses villes d'Allemagne, notamment du sud de l'Allemagne, et rejoignirent encore plus les rangs du clergé, emportant les idées de leur glorieux professeur. La mort d'Hermès non seulement n'a pas calmé ses ennemis, mais les a seulement encouragés davantage dans leur campagne contre son école. De son vivant, ils n'osèrent pas s'opposer ouvertement à lui, car le charme de sa personnalité et de son autorité était trop grand dans la science et dans la société instruite pour leur permettre de révéler impunément leur hostilité à son égard. C’est pourquoi ils ont agi dans la clandestinité, se limitant à des dénonciations et à des insinuations secrètes. Mais quand il a lui-même quitté la scène, les choses ont pris une tournure plus abrupte. Les ennemis commencèrent à agir ouvertement et sans vergogne, et leur campagne devint encore plus amère à la mort de l'archevêque Spiegel, qui jusqu'à la fin de sa vie resta peu convaincu de son opinion sur la fiabilité d'Hermès et de ses disciples, et fut nommé à sa place Clemens August von Droste-Wischering, un homme aux vues complètement différentes, étroit d'esprit et méfiant, et, de plus, longtemps hostile à Hermès, avec qui il s'était affronté à Münster, où il, comme vicaire général, a clairement désapprouvé les cours d'Hermès : lorsque, après le déménagement d'Hermès à Bonn, certains étudiants en théologie ont exprimé le désir de le suivre et de s'installer dans la même université, il les a même menacés de privation du droit d'occuper des places sacerdotales. C'était un homme meilleur que les jésuites n'auraient pas pu trouver, et ce sont eux qui l'ont nommé au siège de l'archevêque de Cologne dans l'espoir qu'il déracinerait l'ulcère de la libre pensée et de l'hérésie qui avait surgi à Bonn. Et il a pleinement justifié les espoirs placés en lui. Mais à quel point la situation avait déjà pris une tournure défavorable pour l'école d'Hermès, comme le montre le fait que dès que l'archevêque Spiegel mourut (2 août 1835) et qu'il n'était pas encore nommé, mais qu'on envisageait seulement un nouvel archevêque, à Rome, la question était déjà tranchée sur la base de l'hermésianisme. Sous l'influence de nombreuses dénonciations, dans lesquelles les ennemis d'Hermès n'ont cessé de prouver tout le mal et le danger de son école, l'enquête sur cette question du côté scientifique et théologique à Rome a été confiée, pour ainsi dire, à un jury, pour ainsi dire, un dogmatique de confiance au Vatican, le célèbre scientifique jésuite Perrone, l'auteur du plus populaire et jusqu'ici dans le monde catholique romain « Dogmatica ». 19 Et ce savant dogmatique jésuite, bien que l'on sache de lui qu'il ne connaissait presque pas l'allemand, présenta une analyse détaillée des œuvres d'Hermès et, avec une impudeur étonnante, renforçant sa pensée et déformant directement ses expressions, il proclama le savant théologien allemand un hérétique dangereux qui méritait pleinement d'être condamné. 20 Ce verdict du jury de dogmatiques décida du sort d'Hermès : un décret fut pris en ce sens au Vatican, qui fut publié sous la forme d'une brève papale du 26 septembre 1835. Dans ce verdict, le pape Grégoire XVI, déversant l'amertume de son cœur dans des plaintes contre toutes sortes de machinations d'ennemis contre l'Église et disant en général à propos d'Hermès qu'il appartient à ces gens qui « apprennent toujours et ne parviennent jamais à la connaissance de la vérité », condamne et interdit à la fois son « Introduction à la théologie christo-catholique » et sa « Dogmatique », dans lesquelles le pape voit des expressions gênantes et contraires aux enseignements de l'Église sur l'essence et les règles de la foi, sur l'Écriture Sainte, la tradition, la révélation et la position d'enseignement dans l'Église, sur les fondements de l'authenticité, sur les preuves de l'existence de Dieu, sur l'essence de Dieu, sa sainteté, sa justice, sa liberté et le but de la création, sur la nécessité de la grâce, sur la distribution de ses dons, sur les récompenses et les châtiments dans cette vie et dans l'au-delà, sur l'état primitif des premiers parents, sur le péché originel et les pouvoirs de l'homme déchu. Comme caractéristique générale des erreurs hermésiennes, le pape note une nette tendance au scepticisme et à l'indifférentisme, un mépris pour la vieille école théologique, une déviation vers des opinions hérétiques et la restauration d'erreurs anciennes déjà condamnées. 21 En un mot, du haut du trône papal, l'enseignement d'Hermès fut déclaré faux et nuisible tant dans son essence même que dans son application à toutes les vérités essentielles du dogme chrétien, et toutes ses œuvres principales furent incluses dans « l'Index » des livres interdits. 22 Cette condamnation officielle d'Hermès du haut du trône papal fut une extrême surprise pour tous ses étudiants et admirateurs, qui étaient déjà nombreux - tant parmi les professeurs et le clergé instruit, que parmi la société laïque éclairée en général, qui s'appuyait avec bonheur sur ces œuvres, pétillantes de la fraîcheur de la pensée théologique, de la scolastique ennuyeuse et assourdissante de la théologie latine officielle. Sans doute, la peur du pouvoir de ses partisans explique le fait que la brève condamnation d'Hermès n'a été publiée qu'à Rome même, et à Bonn, où elle aurait sans doute rencontré une extrême désapprobation, n'a été transmise que confidentiellement, à l'archevêque adjoint de Cologne, en tant que directeur principal de la faculté de théologie de l'Université de Bonn. 23 Néanmoins, le fait s'est produit et la brève a été connue à Bonn, et lorsque tout le monde a pris connaissance de son contenu, ils ont été non seulement étonnés, mais aussi complètement indignés. Il devint évident pour tous que le « Saint-Père » était devenu victime de l'inimitié aveugle des jésuites envers le théologien qu'ils détestaient. Parmi les étudiants et disciples les plus proches d'Hermès (et beaucoup d'entre eux, comme nous l'avons déjà dit, occupaient des chaires universitaires et jouissaient d'une grande influence), la brève papale suscita d'autant plus d'indignation que les machinations secrètes par lesquelles cette condamnation de leur célèbre professeur fut obtenue leur apparurent clairement. Cette condamnation était une calomnie des plus éhontées, car leur professeur n'a jamais adhéré aux erreurs qui lui étaient attribuées par décret papal. Eux-mêmes étaient prêts à condamner toutes les erreurs répertoriées dans le journal, et les ont effectivement condamnées ; mais le fait est que ni eux ni leur défunt professeur n'ont jamais enseigné quelque chose de tel, et si Hermès avait vécu, il aurait renoncé avec indignation à toutes ces erreurs et hérésies qui lui étaient attribuées dans un document aussi faisant autorité que la brève papale. De toute évidence, il y a eu ici un étrange malentendu ou une calomnie malveillante qui a induit même le pape lui-même en erreur. Les choses ont pris une tournure très désagréable. Mais la campagne contre Hermès ne faiblit pas et ses ennemis, ayant trouvé un organe utile dans le journal de l'Église catholique d'Aschaffenburg, commencèrent à écraser Hermès lui-même et ses partisans encore plus violemment. Ce dernier resta silencieux au début, mais comme les ennemis d'Hermès, s'appuyant sur le brevet papal, commencèrent à dénigrer sans vergogne la mémoire du théologien, qui fut la gloire de l'Université de Bonn, ses étudiants ne purent le supporter et décidèrent de sortir par écrit pour défendre l'honneur de leur professeur. En ce sens, un article parut dans le Journal général d'Augsbourg du 19 novembre 1835, qui exprimait directement sa surprise devant le manque de fondement de la condamnation d'Hermès. Bien que, selon cet article anonyme, les ennemis d'Hermès aient remporté une brillante victoire sur lui, il est peu probable que cette victoire soit durable, car, en fin de compte, la vérité l'emporte toujours : après tout, on peut s'attendre à ce que « de nombreux, et en Prusse, presque tous les départements de théologie occupés par des amis, étudiants d'un professeur glorieux et sincèrement chrétien qui s'est battu sans relâche pour l'Église catholique, ne se reposent pas sur cette affaire et ne permettent pas que leur ami et professeur soit toujours exposé par le monde chrétien tout entier comme un sophiste - même avec l'aide d'une charte papale. A en juger par le mémoire papal, on peut imaginer quelle caractérisation les ennemis d'Hermès ont présenté à son sujet au Saint-Père - à propos d'un homme qui fut pendant plus de 20 ans le vénérable collègue des plus vénérables théologiens allemands (dont certains sont encore en vie), l'ami et le conseiller des évêques et d'autres prélats dans les affaires les plus difficiles, l'actuel fondateur de la Faculté de théologie catholique de Bonn en termes scientifiques et l'éducateur d'une très grande partie du clergé dans deux diocèses célèbres - Munster et Cologne, 24 ans - sous quelle forme, répétons-nous, ils ont présenté une telle personne ! Après tout, pour résumer, dans la brève brève, il est exposé comme un bavard nuisible, un séducteur arrogant et un hérétique, comme peut l'indiquer l'histoire de l'Église ! On pourrait croire que la moitié des théologiens allemands ont pris d’assaut le Saint-Siège (avec leurs accusations contre Hermès) ! Mais nous chercherions en vain en Allemagne de tels fanatiques de la maison de Dieu. Du vivant d'Hermès, un seul anonyme célèbre, qui a changé à plusieurs reprises ses convictions, a osé l'attaquer de manière honteuse, mais Hermès lui-même n'a même pas estimé que cela valait la peine de lui répondre. Après sa mort, quelques messieurs qui n'avaient pas assez de courage pour s'identifier ouvertement, malgré l'appel qu'ils avaient à le faire, ont commencé à s'exprimer contre lui dans le journal de l'Église d'Aschaffenburg. Cependant, jusqu'à présent, aucune des nombreuses revues catholiques savantes en Allemagne, à notre connaissance, n'a trouvé ou indiqué dans les écrits théologiques d'Hermès aucune de ces grossières hérésies énumérées dans la brève papale. De même, nous n'avons entendu aucune plainte concernant les hérésies de la part des évêques des diocèses dans lesquels les amis et étudiants d'Hermès enseignent la théologie depuis un demi-siècle... Comment les œuvres d'Hermès sont-elles entrées dans l'Index ? Nous pourrions vous dire quelque chose sur comment, quoi et qui a travaillé ici, mais cette fois nous nous en tiendrons uniquement à la lettre papale. Selon lui, des extraits et des traductions des œuvres d'Hermès ont été réalisés, qui ont été soumis à une commission spéciale pour examen. Mais le fait que les traducteurs romains n'ont pas compris Hermès ressort clairement de la brève papale. Il est dit que dans les écrits d'Hermès plura ex ambiguo dicta, plura flexiloque et obscura. En attendant, tout connaisseur critique de la littérature allemande doit admettre qu'il existe peu d'autres écrivains allemands qui auraient une expression aussi précise dans l'expression des mots, un style aussi correct et une telle clarté qu'Hermès. De notre longue connaissance avec lui, nous savons avec quelle diligence il cherchait souvent la seule expression correcte. Il est quelque peu large par endroits, mais essentiellement pour la seule raison de ne pas être obscur et de ne pas être sujet à réinterprétation. Nous pensons qu'il serait possible d'attribuer un prix à quelqu'un qui serait capable de trouver au moins une expression ambiguë et sombre dans ses écrits. La brève continue en disant que ses écrits contiennent des absurdités – des absurdités ! Même ses accusateurs allemands se sont sentis obligés de protester contre cette situation. Hermès et absurda sont deux concepts qui s’excluent mutuellement ! Il ne peut y avoir qu’une seule opinion à ce sujet en Allemagne. Avec une telle incompréhension de sa philosophie, il n'est pas surprenant que, concernant son dogme positif, des conclusions aient été tirées sur les hérésies qu'il contenait, dont Hermès n'avait même jamais rêvé ! Nous espérons donc qu’après une présentation et une discussion plus correctes de la question, l’honneur du plus digne ecclésiastique de l’Église catholique, l’un des étudiants les plus profonds et les plus honnêtes de la vérité et l’un des théologiens les plus érudits et les plus honorés d’Allemagne, sera rétabli. 25 L’auteur fondait son espoir de voir le pape revenir sur la condamnation des enseignements et des écrits d’Hermès, prononcée par lui, apparemment en raison d’un malentendu, sur le fait que récemment avant cela, le pape, dans une lettre de l’évêque de Strasbourg au scientifique français Botin, qui niait la participation de la raison dans la religion, avait reconnu comme vraies et catholiques les dispositions mêmes qu’Hermès reconnaissait en substance, 26 ainsi que sur le fait bien connu que Benoît XIII a supprimé l’Index romain. "Histoire ecclésiastique" d'Alexandre Natalis, incluse dans cet index par le pape Innocent XI. 27 Cette parole calme et approfondie en faveur d'Hermès, cependant, non seulement n'a pas convaincu ses ennemis, mais, au contraire, n'a fait qu'enflammer encore plus leur inimitié, et dans leur organe principal (le journal de l'Église catholique d'Aschaffenburg), toute une série d'articles sont parus dans lesquels des auteurs inconnus défendaient ardemment l'exactitude de la brève papale, et, ne se limitant pas à Hermès lui-même, ils ont commencé à exposer directement tous ses étudiants et adeptes d'hérésies dangereuses, les accusant d'avoir décidé de induire en erreur l'opinion de toute l'Allemagne et sur cette base créer un scandale - pour humilier le chef de l'Église romaine. 28 Dans le même temps, les opposants à Hermès ont même cessé d'épargner les individus et ont commencé à nommer directement les professeurs et les adeptes d'Hermès qui étaient des continuateurs évidents de son illusion et s'opposaient au verdict du pape infaillible. De telles polémiques irritaient naturellement encore plus les Hermésiens et les passions menaçaient de s'enflammer à un degré extraordinaire. La dispute s'étendit au clergé, qui était également divisé en partis à propos des enseignements d'Hermès. Afin d'apaiser quelque peu les passions, l'archevêque adjoint de Cologne, Husgen, intervint dans l'affaire et publia un message de district aux doyens et aux prêtres, dans lequel, rappelant que le pape avait condamné les écrits d'Hermès et qu'il était du devoir de chacun des fidèles d'obéir sacrément au verdict du Saint-Siège, il se faisait un devoir et leur interdisait strictement de s'immiscer dans cette affaire, d'en parler dans les conversations publiques et dans les enseignements. 29 Néanmoins, la controverse entre partisans et adversaires d'Hermès s'enflamma de plus en plus, et tandis que les professeurs d'université, défendant non seulement l'honneur de leur professeur, mais aussi leur chaire, continuaient à plaider en faveur de l'école théologique d'Hermès, prouvant qu'elle avait été condamnée à cause d'un malentendu, leurs adversaires s'adressaient déjà directement aux fanatiques de l'Église, les invitant à unir leurs efforts pour combattre la dangereuse « hérésie » qui avait surgi à Bonn, qui ne seulement elle ne veut pas admettre son erreur, mais elle ose même se rebeller contre le verdict du pape infaillible ! L'enthousiasme des professeurs s'est propagé aux étudiants, parmi lesquels des partis se sont également formés et même divers pamphlets polémiques et cahiers manuscrits sur la question de l'hermésianisme ont été distribués. 30 Telle était la situation lorsque, à l'été 1836, le nouvel archevêque Clemens-August, issu de la famille des barons Droste-Wischering, arriva à Cologne. Tout le monde connaissait son attitude envers Hermès, et ce n'était un secret pour personne que même à Munster, en tant que vicaire général, il montrait une hostilité évidente à son égard. Il n'est pas surprenant que les opposants à l'école théologique d'Hermès aient levé la tête et exprimé haut et fort l'espoir que le nouvel archevêque, comme par la Providence de Dieu lui-même, soit appelé à éradiquer le fléau de l'hérésie qui a surgi à l'Université de Bonn. L'archevêque lui-même était conscient de l'importance de la mission qui l'attendait, mais il semblait au début vouloir faire preuve d'impartialité, de sorte que lorsque les programmes des professeurs de la faculté de théologie lui étaient présentés pour examen, il les soumettait au conseil universitaire sans aucun commentaire, bien que ces programmes appartenaient à des « hermésiens » avoués. Bientôt, cependant, son humeur se révéla clairement lorsqu'en novembre 1836, mécontent d'un article défensif en faveur de « l'hermésianisme » dans le 20e numéro de la Revue de Bonn. Les professeurs s'y opposèrent cependant, soulignant que le décret ci-dessus ne soumettait à la censure épiscopale que les éditions de l'Écriture Sainte et les ouvrages anonymes, et faisait en outre référence à la loi de l'État prussien, selon laquelle seuls les livres religieux et édifiants, et non les ouvrages purement scientifiques, avaient besoin de l'approbation épiscopale. Une telle rebuffade de la part des professeurs de la faculté de théologie, qui selon la charte était subordonnée à sa juridiction, l'irritait apparemment ; mais il n'a pas eu recours à une action directe par l'intermédiaire du ministère de l'Instruction publique, bien qu'il puisse lui déclarer son droit de s'opposer à la diffusion de tels enseignements, qui, à son avis, étaient préjudiciables à la jeunesse étudiante en tant que désaccord avec les enseignements de l'Église - et, selon toute vraisemblance, parce qu'il n'espérait pas trouver de soutien dans le ministère, qui se tenait au point de vue de l'indifférence aux disputes scientifiques à l'université. Ici, évidemment, a été présentée l’une de ces collisions fatales, inévitables lorsqu’on poursuit la théorie de la suprématie papale. Chaque hiérarque catholique romain se trouve fatalement confronté à un dilemme : qui servir : le pape ou le gouvernement du pays ? Puisque ces deux pouvoirs sont essentiellement incompatibles l'un avec l'autre, en essayant d'être un papiste fidèle, il devient un mauvais citoyen, et en essayant d'être un bon citoyen, un fidèle serviteur de l'État, il trahit son chef suprême - le pape. Ce dilemme fatal a brisé de nombreux cœurs honnêtes, qui ne voulaient pas faire de compromis avec leur conscience. La situation de l'archevêque Clemens-Augustus était également extrêmement difficile. Lorsqu'il fut élevé au poste important d'archevêque de Cologne, il prêta serment d'allégeance au roi de Prusse et aux lois fondamentales du pays, et l'un des paragraphes de ces lois déclare directement : « Aucun évêque étranger ni aucune autre autorité ecclésiale ne peut s'arroger le droit au pouvoir législatif », et d'autres ont décrété qu'« aucun évêque ne peut faire de nouvelles réglementations en matière de religion et d'église sans la permission de l'État, ni accepter celles des étrangers ». autorités ecclésiastiques. » 32 Entre-temps, face au désaccord entre la papauté et la Prusse sur des questions importantes de la vie sociale, Rome exerça une pression irrésistible sur l'archevêque, le forçant à agir contrairement à ces lois, tout comme la papauté elle-même agissait contrairement à elles. Ainsi, selon le § 118 de la législation prussienne, « toutes les bulles papales, les brèves et tous les ordres des autorités étrangères, avant leur publication et leur exécution, doivent être soumis à l'État pour examen et approbation », 33 tandis que la brève papale, qui condamnait Hermès, non seulement n'était pas soumise au gouvernement pour examen et approbation, mais n'était même pas portée à son attention, mais était directement présentée aux autorités spirituelles pour exécution en tant qu'acte législatif, bien qu'Hermès, en tant que professeur et fonctionnaire du gouvernement, ait été un citoyen prussien à part entière et, en tant que tel, ne pouvait être privé de ses droits que par le gouvernement même du pays, dont il recevait la confirmation de sa chaire et des droits qui y sont associés. Il est clair que le gouvernement prussien était jaloux de telles attaques. Et dans le conflit hermésien, elle s'est rangée du côté des professeurs de l'Université de Bonn et, les considérant comme des victimes de l'autocratie papale, elle n'a bien sûr pas hésité à les soutenir dans la lutte contre le pouvoir secret du pape. Mgr Clemens-August l'a bien compris et ressenti, et comme il était, tant par son caractère que par ses sympathies, un pur papiste, pour qui la voix du pape est le message de l'infaillible, il a désormais décidé d'agir exclusivement dans les intérêts de la papauté, en lui sacrifiant ses devoirs envers l'État. À la suite de cette collision, un épisode marquant de la lutte ecclésiale et politique a eu lieu, qui a conduit à une catastrophe qui a fait beaucoup de bruit à l'époque. C'est pourquoi, au lieu de résoudre les discordes apparues à l'université par un accord direct avec le ministère, l'archevêque a décidé de recourir à une autre méthode pour influencer les professeurs - par une pression secrète sur leurs auditeurs, étudiants de la faculté de théologie. A cet effet, il envoya une circulaire aux confesseurs de la ville de Bonn (datée du 12 janvier 1837) avec le contenu suivant : « Depuis que j'ai appris que certains confesseurs de Bonn ont du mal à donner des réponses aux questions qui leur sont posées en confession ou en général aux questions sur la possibilité de lire les œuvres des défunts. Hermès et si les étudiants en théologie peuvent assister aux cours dans lesquels les dispositions contenues dans ces ouvrages sont proposées, alors je vous charge (ainsi que tous les confesseurs) de vous informer en mon nom, car cela s'avère plus commode dans les circonstances, que 1) personne n'ose lire ni les œuvres de feu Hermès, même celles publiées après sa mort, ni celles qui ont paru pour la défense de ces œuvres, ni les cahiers manuscrits compilés dans l'esprit de ces œuvres ; 2) aucun des étudiants en théologie n'ose assister à des cours dont le contenu est conforme aux ouvrages mentionnés, et 3) concernant le célèbre verdict papal contre les écrits d'Hermès, alors à ceux qui ont des doutes ou même, à l'instar d'Hermès, abandonnent le droit chemin, tentent de dissimuler leur désobéissance avec l'objection que le verdict papal n'a pas été publié et donc inutile, veuillez expliquer que a) après tout, la publication n'a que pour but de faire connaître un certain ordre, et que b) ce verdict papal est bien connu des Hermésiens, leurs écrits le montrent, et c) que si leurs excuses étaient vraiment excusables, alors le pouvoir séculier aurait tout pouvoir pour entraver l'action des centri unitatis établis par le Seigneur, ce qui bien sûr ne pourrait qu'être agréable aux Hermésiens, ainsi qu'aux sectaires en général, qui ne peuvent tenir qu'avec l'aide du pouvoir séculier, qui, cependant, ne peut jamais être juge dans des affaires de ce genre. 34 Bien que cette circulaire ait été envoyée de manière confidentielle, bien sûr, tout le monde en a vite eu connaissance, d'autant plus que les confesseurs n'ont pas tardé à montrer leur zèle pour l'exécuter et ont commencé à inculquer aux étudiants en théologie l'idée que l'archevêque interdirait non seulement de lire les œuvres d'Hermès, mais aussi d'assister aux cours des professeurs soupçonnés d'adhésion à l'hermésianisme. La mesure a eu son effet et les professeurs de la Faculté de théologie de Bonn ont été surpris de voir leurs salles de classe commencer à se vider. Il devint clair pour tous que l'archevêque s'opposait vivement aux Hermésiens, et lorsque le véritable texte de la circulaire fut connu, ils comprirent que les Hermésiens étaient déjà directement assimilés aux « sectaires en général ». Ses préjugés à l'égard des professeurs de la faculté se manifestaient également par le fait que, lorsque les programmes de cours du prochain semestre lui étaient présentés, il les rendait avec diverses remarques dures. Ainsi, dans le programme d'un professeur, il a été noté qu'il « ne peut pas approuver ses cours, car dans ceux-ci la parole de Dieu n'est pas toujours interprétée avec le respect qui lui est dû et non conformément aux dogmes » ; sur le programme d'un autre professeur, il y avait une note que l'archevêque ne pouvait pas « en parler tant que les livres sur lesquels les lectures seraient faites ne lui seraient pas présentés », et à propos du programme du troisième professeur, l'archevêque a noté qu'il « n'a rien contre, si seulement ce qui est annoncé est lu ». 35 La faculté a apparemment laissé ces commentaires plutôt vagues, sans conséquences, et le ministère a autorisé l'impression des programmes sans aucun changement. Mais néanmoins, il était clair pour tout le monde que les choses ne pouvaient pas rester dans cette situation, puisque d'une part les professeurs se sentaient dans une position inconfortable, et d'autre part, les étudiants, sous l'influence des remontrances secrètes de leurs confesseurs, commençaient à s'éloigner de plus en plus du public des professeurs hermésiens, et c'est pourquoi le directeur de l'université, Refus, considérait de son devoir de s'entretenir personnellement avec l'archevêque afin de l'inciter soit à formuler formellement ses accusations contre l'archevêque. professeurs, ou de ne pas poser de difficultés pour leurs cours. La réunion a eu lieu le 19 mars. Le directeur a demandé à l'archevêque de prendre certaines mesures pour rétablir la paix intérieure à l'université, par exemple en convoquant les professeurs chez lui afin de s'assurer lors d'une conversation avec eux si leur humeur était catholique ou non catholique. L'archevêque répondit toutefois qu'il ne voulait entrer en contact personnel avec ces personnes que lorsque l'affaire serait réglée. Le curateur lui a demandé d'exiger dans ce cas une explication écrite des professeurs sur les points douteux, mais l'archevêque a également refusé. Le curateur demanda alors à l'archevêque de nommer une commission spéciale pour superviser les cours des professeurs, ou du moins pour leur indiquer un manuel fiable pour les guider. L'archevêque n'était pas non plus d'accord avec cela, et l'administrateur dut faire une proposition supplémentaire, afin que l'archevêque lui-même indique plus précisément les points qui lui semblaient douteux dans leurs cours, afin de les présenter ensuite aux professeurs. Apparemment, Clemens-Auguste était d'accord avec cela, mais en réalité il a donné une tournure différente à la question et, après un certain temps, il a publié 18 thèses, qui présentaient une sorte de confession de foi catholique romaine, en l'opposant délibérément à « l'hermésianisme ». Mais ces thèses n'étaient présentées ni au gouvernement ni aux professeurs, mais étaient simplement proposées à la signature des confesseurs et des prêtres. La 18e thèse disait : « Je promets et jure de montrer à mon archevêque, dans tout ce qui concerne l'enseignement et la discipline, le respect et l'obéissance qui lui sont dus, sans aucune réserve intérieure, et je reconnais que selon le rang de la hiérarchie catholique, je ne peux et ne dois faire appel à personne d'autre que le pape. » 36 L'archevêque traita très durement ceux qui refusaient de souscrire à ces thèses. Ainsi, lorsque l'aumônier Weber, à Cologne, exprima des doutes sur la légalité de la signature de ces thèses, car elles contenaient une confession de foi non approuvée par le pape, alors qu'il enseignait gratuitement à l'institut des sourds-muets et accomplissait consciencieusement ses devoirs pastoraux, il fut déchu de sa place et transféré dans une paroisse pire. 37 Ainsi, les relations de Clemens-Auguste avec les Hermésiens devinrent extrêmement tendues. Le gouvernement s'en inquiétait, craignant que tout cela ne conduise à des troubles. Sa position était très difficile. Bien que, selon les lois de la Prusse, comme indiqué ci-dessus, aucun ordre étranger ne puisse être valable tant qu'il n'a pas été présenté au gouvernement du pays et approuvé par celui-ci, mais dans ce cas, tout a été fait en plus et contrairement au gouvernement de la Prusse. Tout d'abord, un décret papal est apparu, qui non seulement condamnait l'enseignement de l'un des meilleurs professeurs de l'Université de Bonn, mais impliquait également la persécution secrète de presque toute la faculté théologique par l'archevêque, alors que ce dernier ne voulait apparemment pas s'engager dans des explications avec des représentants des autorités gouvernementales, mais se référait directement à l'autorité papale, la considérant supérieure à l'autorité du gouvernement. De plus, ce décret papal n'a pas été présenté du tout au gouvernement, comme l'exigeaient certainement les lois du pays, afin de lui donner force et légalité d'action, et pourtant, en vertu de ce décret papal, officiellement inconnu du gouvernement, l'archevêque s'estimait en droit de fermer presque toute la faculté et de publier des thèses et des ordonnances tendant précisément vers ce but. Afin de sortir de cette difficulté et de ne pas compliquer davantage la situation, le directeur de l'université, au nom du ministre d'État Altenstein, a décidé d'essayer une autre mesure. Après avoir rassemblé tous les professeurs de théologie, il leur exigea que, sous peine de perdre leur poste, ils n'osent pas évoquer les œuvres d'Hermès ni dans les conférences ni dans les conversations privées dans l'exercice de leurs fonctions, et aussi qu'ils cessent de parler de la condamnation papale qui tomba sur ces œuvres et qu'ils évitent généralement toute polémique pour et contre Hermès et son école théologique. 38 Les professeurs ont signé le protocole qu'il proposait en ce sens et l'ont exécuté de bonne foi. Mais le gouvernement s'est trompé en pensant qu'avec un tel événement il parviendrait à apaiser les passions déchaînées. Le principal organe des ennemis de l’hermésianisme ne s’en contenta pas. Avec une persévérance purement jésuitique, il commença à exposer la vie interne de l'université et affirma que les professeurs ne pensaient même pas à tenir la promesse qui leur avait été faite, que même s'ils n'appelaient pas Hermès par son nom dans leurs cours, ils continuaient à enseigner dans son esprit, l'appelaient de manière significative "un grand penseur, et en général contournaient le protocole de toutes les manières possibles, continuant à prêcher l'hermésianisme. Compte tenu de cela, le journal aurait voulu plus et, enfin, a directement exigé que tous les professeurs soupçonnés de Les hermésianistes démissionnent, et s’ils ne démissionnent pas volontairement, alors le gouvernement devrait les y forcer. L'archevêque lui-même, apparemment inspiré par le même corps autour duquel se concentraient tous les fils de l'intrigue jésuite contre l'hermésianisme, continua d'agir dans le même esprit et, pour saper l'autorité des professeurs hermésiens, il donna un ordre secret aux étudiants de l'auberge afin qu'ils n'osent assister aux cours de personne à l'université, à l'exception de ceux des professeurs Klee et Walter, ennemis connus de la nouvelle école théologique. Mais ici, l'ordre de l'archevêque se heurta à la difficulté que le directeur de l'auberge était le professeur Achterfeld, l'un des plus ardents partisans d'Hermès, qui fit par la suite une publication posthume de sa dogmatique. Sachant cela, l'archevêque avait déjà exprimé à l'avance sa méfiance à l'égard du directeur-professeur, le privant du droit de faire des aveux, et lorsque le professeur offensé se tourna vers lui pour lui demander d'expliquer la raison d'une telle défaveur, Clemens-August répondit avec arrogance : « si j'avais jugé nécessaire ou opportun d'expliquer les raisons qui m'ont poussé à vous retirer la cura précédemment accordée, alors je l'aurais déjà fait. Cologne, 19 février 1837. Clémens-Août." Les étudiants du dortoir se trouvaient dans une situation extrêmement difficile et ne savaient qui écouter, l'archevêque, qui interdisait d'assister aux cours de quiconque autre que les deux professeurs indiqués, ou le directeur, qui, s'appuyant sur le fait que les programmes de tous les professeurs de la faculté de théologie étaient approuvés par le gouvernement, se considérait en droit d'exiger que les étudiants assistent à tous les cours requis par la charte sans distinction. L'affaire s'est même mise en place assez brusquement, et au début du semestre, les étudiants du dortoir ont eu directement le choix d'assister à tous les cours ou de quitter le dortoir. La plupart des étudiants ont déclaré qu'ils considéraient de leur devoir d'adhérer aux ordres de leur archevêque et de leurs confesseurs, et en effet, sur les soixante-dix étudiants du foyer, soixante l'ont quitté, et beaucoup d'entre eux, n'ayant aucun moyen de subsistance, ont dû quitter complètement l'université. 40 Le résultat fut triste, mais il apporta néanmoins une joie considérable aux ennemis de l'hermésianisme, car avec l'obtention du diplôme d'un si grand nombre d'étudiants en théologie, toute la faculté de théologie de l'Université de Bonn était essentiellement vide - et c'était tout ce que recherchait le parti jésuite, voyant dans cette faculté un centre dangereux de libre pensée pour lui. Cependant, l'affaire prit une tournure si désagréable et l'enthousiasme du public fut si fort que le gouvernement crut nécessaire d'intervenir et de tenter à nouveau de résoudre la difficulté par un accord avec l'archevêque. Mais maintenant, il était trop tard. L'archevêque ne voulait plus faire de compromis et tenait bon. Ses relations avec le gouvernement sont devenues complètement hostiles. Cela a été facilité par la question encore très aggravée des mariages mixtes, dans lesquels l'archevêque ne voulait connaître aucune des exigences du gouvernement et, avec l'inflexibilité d'un fidèle serviteur de Rome, a agi dans l'intérêt de ce dernier. Étant donné que la résolution de la question des mariages mixtes était particulièrement importante pour le gouvernement, car elle était associée à des intérêts importants de l'État dans le maintien de la prépondérance du protestantisme en tant que principal élément spirituel et populaire en Prusse, celui-ci, dans un effort pour persuader l'archevêque de son point de vue sur cette question, lui a même promis d'aider à supprimer les Hermésiens. Mais cela n’a pas aidé non plus. Clemens-Auguste rejeta de plus en plus avec arrogance toute proposition du gouvernement, déclarant directement qu'il n'obéissait qu'à son chef suprême, le pape, et suivait ses ordres. Le gouvernement n’a alors eu d’autre choix que de prendre des mesures répressives. Il invite l'archevêque à démissionner en lui promettant une pension de 12 000 thalers, mais il rejette cette offre avec arrogance, affirmant qu'« il vaudrait mieux vivre de l'aumône des fidèles, comme les anciens évêques, et continuer à faire son devoir ». Avec cela, la patience du gouvernement débordait et le 15 novembre, un ordre fut émis pour arrêter l'archevêque Clemens-Augustus, qui, sous escorte de dragons, fut escorté jusqu'à la forteresse de Minden. 41 Une telle catastrophe a mis fin à la lutte qui a éclaté autour de l'hermésianisme entre les autorités spirituelles et laïques. Mais bien que le principal adversaire de ce dernier ait été éliminé, le parti jésuite n’a pas été brisé et, au contraire, avec une amertume encore plus grande, il a continué à écraser les ennemis de l’Église, c’est-à-dire les Hermésiens, et à louer son vaillant champion, l’archevêque Clemens Augustus, que les papistes extrémistes n’ont pas manqué de proclamer même « Athanase le Grand » du XIXe siècle. 42 Les Hermésiens continuèrent à défendre l'honneur de leur professeur et de son école, mais combien il leur était difficile de lutter contre les épines, comme le montra un épisode très curieux de cette lutte, survenu quelques mois avant l'arrestation de l'archevêque. Les défenseurs les plus ardents et les plus zélés d'Hermès et de sa théologie étaient les professeurs Elvenich et Brown, et surtout le premier, qui, en 1836, publia un essai en latin dans lequel, après avoir exposé le système philosophique et théologique d'Hermès avec une minutie philosophique, il montra tout le bien-fondé de l'accuser d'hérésie. 43 Mais comme il était évidemment impossible pour Clémens-Auguste d'obtenir la vérité sur leur professeur, qui avait été innocemment condamné, ces courageux professeurs décidèrent même, à leur avis, de se rendre à Rome pour y exprimer personnellement leurs raisons en faveur d'Hermès et de son école théologique devant le pape. Le gouvernement, qui commençait à être très accablé par ces disputes, leur donna l'autorisation de le faire, et ils se rendirent effectivement à Rome, où ils arrivèrent fin mai 1837. Mais toutes les mesures étaient déjà prises pour que leur mission n'aboutisse à rien. Et en effet, là, ils furent immédiatement jetés dans le guêpier des pires ennemis de leur professeur et mis à la disposition du général jésuite Rootaan, chargé d'enquêter sur leur cas, bien que ce soit lui qui ait mené toute l'intrigue contre Hermès. Avec son habileté caractéristique, il commença à épuiser la patience des professeurs, essayant de faire traîner l'affaire le plus longtemps possible. Un mois plus tard seulement, ils parvinrent à obtenir une audience avec le pape, qui ne leur donna cependant aucune réponse définitive, se contentant de leur dire : « Je pense que vous êtes venus à Rome non pas pour enseigner le Saint-Siège, mais pour en tirer des leçons ». Pendant ce temps, le général jésuite continuait de les bousculer avec un fier dédain. Tout d'abord, il leur chargea de traduire toutes les œuvres d'Hermès en latin. Le travail était énorme, mais les professeurs s'y mettaient. Cependant, lorsqu’ils en ont traduit une partie (à savoir une partie de l’« Introduction ») et l’ont présenté à Rootaan avec une note explicative, celui-ci, au nom du pape, leur a exprimé son mécontentement parce qu’ils menaient l’affaire trop lentement et la retardaient délibérément. Ils auraient dû faire cette traduction plus tôt et l'apporter avec eux à Rome, mais ce n'est que maintenant qu'ils l'ont commencée. De plus, ils ont commencé par la partie positive de « l’Introduction », alors qu’ils auraient dû commencer par la partie philosophique, qui contient précisément les principales idées fausses d’Hermès. Pourquoi tous ces retards et subterfuges ? "Dans tout cela", leur écrivait le général jésuite, "le Saint-Père a vu des retards inutiles et un comportement auquel Rome n'était pas habitué. S'il pouvait subsister le moindre doute quant à la condamnation correcte de l'enseignement d'Hermès, alors au vu des Acta Hermesiana (œuvres d'Elvenich), il devrait disparaître. Pourquoi de nouvelles négociations ? Cette attitude sans vergogne arrogante a montré aux professeurs que leur cause était perdue. De Rome, évidemment, ils ne pouvaient pas espérer une étude impartiale. Ils ont essayé une fois de plus de faire appel au Le secrétaire d'État du pape, le cardinal Lambruschini, le supplia d'enquêter sur l'affaire, et soumit une note adressée au pape lui-même. Mais Lambruschini leur rendit leur dernière lettre non ouverte, accompagnée d'une note dans laquelle il écrivait entre autres : « Vous êtes entrés dans le chemin de l'erreur. Au lieu de vous soumettre, vous vous accrochez à la distinction juris et facti inventée par les jansénistes. Ne m'écris plus à l'avenir. L’affaire est terminée – causa finita est, et que l’illusion elle-même finisse avec elle. » 44 Ainsi Roma locuta – causa finita ! Les professeurs malheureux devaient quitter Rome au plus vite. Ils furent finalement convaincus qu'il n'y avait plus de vérité à Rome et, de retour dans leur pays, ils poursuivirent, à leurs risques et périls, leurs polémiques avec les opposants de leur école, dans leur «Journal de philosophie et de théologie catholique», mais leur cause fut évidemment perdue, et en 1844, deux des principaux partisans de l'hermésianisme, les professeurs Brown et Achterfeld (éditeur de «Dogmatique» d'Hermès) se virent interdire de donner davantage de conférences, et ils ont été contraints de démissionner, bien que le gouvernement prussien, afin de calmer l'opinion publique, ait conservé leur poste de professeur titulaire. Finalement, en 1847, le pape Pie IX confirma pleinement le verdict hermésien de Grégoire XVI. En vain, l'inflexible défenseur de l'honneur de son professeur, le professeur Elvenich, a encore brillamment prouvé l'infondé totale de cette nouvelle condamnation et a montré de manière irréfutable que toute la condamnation d'Hermès reposait sur un malentendu, puisqu'en fait l'enseignement d'Hermès sur des points essentiels est identique à l'enseignement du pape lui-même, 45 - l'affaire était désespérée et devait inévitablement périr sous le poids d'une double condamnation, et en effet, elle a péri. Peu à peu, l’école théologique d’Hermès fut complètement supprimée. C’est ainsi que s’est malheureusement terminée la première tentative d’autodétermination théologique libre dans les profondeurs du catholicisme romain au XIXe siècle. Elle fut complètement étouffée par les Jésuites. Mais son histoire est très instructive. En examinant maintenant toute cette « dispute hermésienne », on ne peut s'empêcher de s'émerveiller de tous les efforts déployés pour détruire le savant théologien qui a osé exprimer ses vues théologiques et philosophiques, qui étaient le fruit du travail douloureux et de longue haleine d'un croyant profondément sérieux et véritable. En regardant toute cette affaire objectivement, on ne peut qu'être surpris par la suspicion de Rome et son ingéniosité à inventer toutes sortes d'hérésies. Nous avons déjà suffisamment défini ci-dessus le caractère général de la vision du monde d'Hermès. Admettons même que, emporté par la méthode philosophico-critique, dans ses spéculations philosophiques et théologiques, il s'est trop appuyé sur la raison. Ainsi, en l'avançant comme critère de vérité, il a exprimé l'idée que la vérité de l'enseignement surnaturel révélé est déterminée pour nous par le fait qu'elle ne contredit pas l'enseignement naturellement révélé, c'est-à-dire avec les vérités de la raison. Cette pensée, bien sûr, est audacieuse et peut prêter à confusion par la dureté de son expression, même si, dans un certain sens, elle peut même trouver une justification dans la position incontestable selon laquelle, puisque la raison humaine est le reflet de l'Esprit de Dieu, alors, dans son état normal, aucune vérité de Dieu ne peut être en contradiction avec ce que la raison humaine reconnaît et devrait reconnaître comme telle. Et bien entendu, Hermès, à la suite de Kant, avait précisément à l’esprit la « raison pure », qui, par essence, est destinée à la contemplation des vérités de l’Esprit de Dieu. Son erreur était aussi de ne pas donner à la foi un sens indépendant, mais de la faire dériver de la même raison, y voyant ce moment de perception rationnelle où la « nécessité même de la raison » oblige à reconnaître une certaine position comme vérité, lui donnant une détermination et une confiance inconditionnelles. Mais toutes ces abstractions sont totalement inaccessibles à la conscience ordinaire des masses, et puisque cette spéculation, selon la propre conscience d'Hermès, lui a donné un fort soutien dans la foi, l'a libéré des doutes qui l'opprimaient et pouvait correspondre aux exigences vivantes de l'époque pour la justification scientifique des vérités du christianisme par la méthode de recherche purement philosophique, alors on pourrait penser que Rome traiterait au moins ce mouvement théologique avec indifférence, comme un enseignement ésotérique, ne dépassant pas le limites de cercles spéciaux et étroits d'individus instruits en théologie et en philosophie. Pendant ce temps, Rome était extrêmement excitée, ses fidèles serviteurs - les Jésuites - tiraient la sonnette d'alarme, lançaient toutes leurs machinations éprouvées depuis des siècles - calomnies et dénonciations, nommaient leur principal dogmatique pour une polémique avec le professeur de Bonn et veillaient à ce que le pape lui-même, n'ayant pas de motifs suffisants pour son verdict, à l'exception de textes pervertis et de distorsions de pensées, condamne avec son autorité l'enseignement d'Hermès, l'accusant de diverses erreurs et hérésies, dont ses deux plus proches disciples et, à leur avis, Hermès lui-même serait horrifié et indigné - en raison du manque total de fondement d'une telle phrase ! Que, en raison de son extrême abstraction, peu de ses adversaires zélés aient réellement compris l'enseignement d'Hermès, ses adversaires eux-mêmes, les plus consciencieux, l'admettent. Ainsi, K. Werner, l'auteur de la célèbre « Histoire de la théologie catholique », admet directement que « pendant longtemps, il n'y a pas eu de présentation et d'éclairage clairs et cohérents de l'enseignement d'Hermès du point de vue de l'orthodoxie de l'Église et par rapport aux divers points indiqués par le Saint-Siège comme incompatibles avec l'enseignement traditionnel de l'Église ». 46 Ce n'est qu'en 1845 que l'ouvrage publié de F. Werner fournit pour la première fois une présentation cohérente et une critique théologique des erreurs dogmatiques de l'école condamnée. 47 Ainsi, selon la conscience des représentants de la théologie catholique romaine eux-mêmes, Hermès a été condamné bien avant que quiconque ait pu comprendre clairement et présenter de manière cohérente sa vision du monde ; et nous pouvons ajouter que même après cela, aucun de ses adversaires théologiques n'a pris la peine d'étudier en profondeur le système philosophique et théologique de l'hermésianisme, dont la preuve peut être la présentation de ce système par K. Werner lui-même - très vague, sèche et évidemment peu claire pour sa propre conscience. L'objectif principal de ces polémistes était, à tout prix, de trouver dans les écrits d'Hermès une justification et une confirmation du verdict papal à leur sujet, et pour cela, bien sûr, toutes sortes de moyens étaient justifiés - surexposition et distorsion. En tout cas, un chercheur aussi subtil que le vénérable historien Nippold dit directement qu'Hermès est totalement innocent de ce dont il a été particulièrement accusé. Bien qu'il parte, avec Kant, du doute systématique, qu'il voulait surmonter non pas par une autorité obligatoire externe, mais par la nécessité interne de la raison elle-même, mais en disant que " toute personne rationnelle est forcée par la raison donnée par Dieu de reconnaître l'autorité de l'Église comme étant au-dessus de la raison, il définit ainsi son objectif ultime - non pas endommager le dogme de l'Église, mais le justifier, le placer au-dessus de tout doute. Il ne reconnaît pas la raison comme principe de connaissance, mais ce principe réside dans trois dispositions principales - dans l'Écriture, la tradition et le tourment infaillible de l'Église ; son esprit n'est qu'un principe de connaissance et son travail consiste précisément à connaître et à exposer véritablement ces principes de connaissance. La raison ne doit pas être un juge des vérités de la foi contenues dans l'Apocalypse, mais seulement témoigner que la Révélation est historiquement et intérieurement vraie. 48 Si l’on tient compte du fait qu’Hermès a effectivement reconnu une telle méthode de recherche théologique dans son « Introduction à la théologie », c’est-à-dire en théologie fondamentale ou naturelle, qui requiert spécifiquement l'application de la raison à la compréhension des vérités théologiques fondamentales, et en ce qui concerne le dogme, il était lui-même conscient de la nécessité de restrictions appropriées à cet égard, puisqu'il en parle directement 49, alors l'injustice de sa condamnation deviendra d'autant plus évidente pour un chercheur impartial et plus la véritable raison de cette condamnation deviendra mystérieuse. Si tel est le cas, quelle est la raison d’une telle agitation extrême de la hiérarchie romaine et des jésuites contre les écrits d’Hermès et de son école théologique ? Cette raison ne doit pas du tout être recherchée dans ce que le brevet papal et tous les interprètes ultérieurs de celui-ci et les ennemis d'Hermès ont souligné, mais dans quelque chose de complètement différent, à savoir dans l'esprit même dont ces écrits et le mouvement qu'ils ont provoqué étaient imprégnés. Avec la perspicacité caractéristique de la papauté et surtout de son principal agent et champion - l'Ordre des Jésuites, sophistiqué surtout pendant la longue lutte pour les droits et l'inviolabilité de la papauté contre les envahisseurs depuis la Réforme, ils se méfiaient extrêmement de tout ce qui pouvait d'une manière ou d'une autre saper l'autorité de la papauté. Ils ont vu partout le fébronianisme qui, à la fin du siècle dernier, a hardiment arraché à la papauté l'aura artificiellement et illégalement créée d'une autocratie illimitée et l'a introduit dans les limites légales de la primauté de l'honneur. 50 Pendant ce temps, l'ensemble du système d'Hermès, cependant, non pas avec de grands cris et des protestations contre les excès de la papauté (il n'y a pas de telles protestations du tout), mais avec son essence même et le principe fondamental de la vision théologique du monde, a sans aucun doute miné la papauté dans le système du christianisme comme quelque chose qui n'y est pas absolument nécessaire, et même contraire au principe même de la connaissance. Si Hermès enseignait que même en résolvant les questions les plus essentielles, comme l'existence de Dieu, la révélation et la vie éternelle, il suivait le chemin du doute jusqu'à ce que la raison elle-même, en vertu de sa nécessité, lui donne une affirmation décisive sur celles-ci, alors une méthode similaire appliquée à la papauté et à son système tout entier ne pourrait conduire qu'à la négation ou à l'élimination de la papauté du système du christianisme. Après tout, comme basée sur le mensonge, confirmé par des faux et toutes sortes de machinations artificielles, elle ne pouvait évidemment pas avoir lieu dans un système qui mettait en avant le doute raisonnable comme critère de vérité, recherchant les principes fondamentaux d'une vérité qui ne peut être niée en raison de la « nécessité de la raison » : la papauté n'avait pas et ne pouvait pas avoir de tels principes fondamentaux, et donc, lorsqu'on lui appliquait, cette méthode de recherche devait inévitablement conduire au déni. Même si Hermès lui-même n'a pas appliqué sa méthode jusqu'à présent, mais s'est limité uniquement à l'étude des vérités fondamentales du christianisme, il était clair que si seulement cette analyse était approfondie, la papauté entière avec son immense structure, construite au cours de près d'un millier et demi d'années, s'effondrerait inévitablement sous l'analyse écrasante de la raison pure, et cela était clair pour les jésuites plus que quiconque, en tant que champions les plus zélés de la papauté, créée par la papauté et spécifiquement pour maintenir et renforcer papauté. Créée par le mensonge et reposant sur le mensonge, la papauté, comme tout système artificiellement soutenu, subit des dommages même lorsqu'elle est non seulement directement niée, mais aussi lorsqu'elle est simplement tenue sous silence ou même lorsqu'on lui accorde une place insuffisamment importante dans le système du christianisme, ou, enfin, lorsqu'on parle simplement du christianisme en général, sans lui donner une forme spécifique. Dans ce cas, le papisme révèle toujours une jalousie nerveuse, et tout à fait compréhensible dans sa position, puisque tout silence sur la papauté comme condition nécessaire du christianisme lui-même lui inspire la pensée de savoir si ce silence réside dans sa négation. Pendant ce temps, Hermès a non seulement gardé le silence sur le papisme comme condition nécessaire à l'existence du christianisme, mais a même directement avancé l'idée du christianisme comme indépendant de toute restriction locale. À cet égard, il est hautement significatif qu’il évite le terme même de « catholique romain » appliqué à l’Église chrétienne et à sa théologie et qu’il introduise un terme qui deviendra plus tard directement la devise d’un christianisme indépendant de la papauté. Il introduit précisément le terme « christo-catholique » en l’appliquant à la théologie et à la dogmatique 51 et, par là, il veut implicitement montrer qu’il n’entend pas la théologie dans sa coloration romaine, mais à savoir la théologie de l’Église catholique du Christ, et les écrits eux-mêmes en servent de confirmation directe. C'est précisément ce qui souleva contre lui une tempête dans le camp des Jésuites, ces ardents champions du papisme comme essence même du christianisme, et toutes les autres accusations d'erreurs et d'hérésies d'Hermès n'étaient faites que pour détourner l'attention, comme cela était souvent pratiqué par la papauté en général et comme le pratique encore la congrégation de l'Index, qui déclare, lors de l'interdiction de certains livres, non pas du tout les motifs et les raisons qui l'ont en fait guidé, mais complètement secondaire et souvent complètement irrespectueux. Ceci explique le fait étrange qu'Hermès ait été accusé de telles erreurs et hérésies, auxquelles ses disciples ont renoncé et auxquelles Hermès lui-même aurait sans doute renoncé : au cœur de toute la persécution d'Hermès et de son école se trouvait la véritable conviction que son système théologique et philosophique, systématiquement mis en œuvre, n'a pas cédé la place à la papauté et a fondamentalement miné toute cette structure artificiellement créée. Quoi qu’il en soit, le premier mouvement de la pensée théologique vers la libre autodétermination au XIXe siècle a été étouffé dans ses racines. Les Hermésiens furent dispersés et peu à peu toute l'école d'Hermès fut détruite. Les jésuites se réjouissaient de leur triomphe sur l’« hermésianisme » détesté. Mais ils ont oublié la grande vérité que l'esprit ne peut être éteint par aucune mesure extérieure, et tandis qu'ils l'éteignaient en un point, il cherchait à se manifester en un autre, et plus ils essayaient de le supprimer avec plus de zèle, il se déclarait. En effet, alors que se déroulait la lutte contre l'hermésianisme, apparut un théologien-penseur qui alla beaucoup plus loin dans cette même direction et non seulement affirma tacitement le christianisme en dehors du papisme, mais aussi nia directement ce dernier et même - ce qui est particulièrement significatif - pointa ouvertement l'exemple de l'Orient orthodoxe comme preuve de la possibilité de l'existence du christianisme sans pape. Passons maintenant à cette personnalité remarquable, presque totalement inconnue parmi nous, bien qu'il ait été en partie en contact direct avec la Russie et ait exercé sur elle une certaine influence. Ces essais font partie d'une étude de l'histoire des mouvements internes au sein du catholicisme romain au XIXe siècle. Cette étude est en lien étroit avec notre étude précédente sur « Le catholicisme romain en Amérique » (Saint-Pétersbourg, 1882). Déjà dans cette étude (qui portait également principalement sur le catholicisme romain au XIXe siècle), nous avons dû nous plonger dans la vie interne du catholicisme romain pour expliquer sa vie ecclésiale externe ; mais il ne s'agissait là que d'une question secondaire, et nous entendons maintenant décrire spécifiquement les phénomènes de la vie intérieure du catholicisme romain au XIXe siècle, précisément ces courants de pensée théologique dans lesquels s'exprimait le besoin profond de l'esprit chrétien toujours vivant de se libérer du joug du système médiéval pour éclater dans la liberté du vrai christianisme - pour parvenir à « la liberté des enfants de Dieu ». Dans notre littérature théologique et historique de l'Église, il s'agit, pourrait-on dire, d'un domaine totalement intact, de sorte que la littérature qui s'y rapporte est presque totalement absente de nos principaux dépôts théologiques, et nous avons eu de grandes difficultés à la collecter à l'étranger par des moyens antiquaires. Ainsi, même de ce côté-là, l'étudier nous semble loin d'être superflu, et au vu de ce qui a été dit plus haut, même avec tout ce qui est nécessaire. On sait que lorsque Pie VI mourut en captivité le 28 août 1799, il n'y avait plus de pape, ni d'État papal, ni même un collège de cardinaux pour former un conclave. Dans les clubs révolutionnaires de Paris, on a célébré de manière blasphématoire une fête funéraire pour la mort de la papauté, et avec elle, du christianisme !.. Untersuchungen über die innere Wahrheit des Cbristenthums. Munster 1805. Pour sa vie, voir Esser, Heber Hermes Leben et Lehren. Cologne 1832. Einleitung in die christkatholische Theologie, von Georg Hermes. I Theil : Philosophische Einleitung, 2 Aufl. Münster 1831. II Theil: Positive Einleitung, Munster 1829. Nous traduisons le terme Christkatholisch adopté par Hermès par le terme « Christ-catholique », et non « chrétien-catholique » (comme le fera plus tard le pape Pie VII dans sa bulle - Christiano-catholicus) car Hermès, comme ses disciples, entendait par ce terme comparer deux catholicismes - à savoir le catholicisme du Christ et le catholicisme de Rome. Bien entendu, une telle comparaison pour la papauté était complètement gênante et le pape a donc voulu adoucir cette opposition en traduisant le terme Hermès par le mot Christiano-catholicus. Le célèbre historien de l'Église Nippold place Hermès encore plus haut que Schleiermacher à cet égard. Voir son Geschichte der Neuesten Kirchengeschichte, 3e éd. Bd. II, pp. 636-637. Sur la signification de Schleiermacher, voir « Christian Reading » 1897. I, p.127 et suiv. Einleitung I Th. pp. IV et V Vorrede. Einleitung I Th. page XI. Dans le premier cas, selon la terminologie d'Hermès, il s'agit de Fürwahrhalten, et dans le second, de Fürwahrhannehmen. Voir Einleitung I, p. 83 et suiv. Épouser. exposition des enseignements d'Hermès dans K. Werner, Geschichte der katholischen Theologie, 1866, p. 406 et suiv. et Gams, Geschichte der Kirchein XIX Jahrhundert, III, pp.500 et suiv. La présentation des deux souffre d'une surexposition évidente - dans le sens de la condamnation papale ultérieure de cet enseignement. Voir ci-dessous. Tout cela trouve une confirmation littérale dans les écrits mêmes d’Hermès. Ainsi, à la page 65 de son « Introduction » (1ère partie philosophique), il réfute directement l'opinion de ceux qui tentent de considérer la raison comme Erkenntnissprinzip der christlichen Theologie. La raison ne peut pas du tout être un tel principe, car « Vernunft umöglich die Geschichte einer Thatsache aus sich hervorgeben ; et darauf kommt dock alles an, solange nach christlicher Theologie die Frage ist ». « Mais la raison devrait-elle être complètement exclue de ce domaine ? - demande Hermès, et répond de manière décisive : - Als Erkenntniss-Prinzip durchaus. « Mais en tant que principe de connaissance, ajoute-t-il, il occupe une place élevée et est, par essence, le seul » (Einleitung I Theil, p. 65). Einleitung I, 62-63. Tout cela doit être gardé à l'esprit afin de comprendre la controverse qui a surgi par la suite sur l'essence des enseignements d'Hermès. Voir ci-dessous. Hermès consacre toute la première partie de son « Introduction positive à la théologie » à cette question de la fiabilité des écrits du Nouveau Testament en tant que source de la théologie chrétienne, et son argument frappe par l'harmonie et la minutie du développement logique de la pensée dans la résolution des problèmes les plus importants de la critique du Nouveau Testament. Die christkatolische Dogmatik, éd. en trois volumes par les étudiants d'Hermès Achterfeld et Brown en 1831-1834, après la mort de l'auteur L'influence de la parole vivante d'Hermès fut énorme. Autour de lui se forma bientôt à Bonn toute une école théologique, à laquelle se joignirent non seulement ses étudiants les plus proches - Braun, Achterfeld, Vogelsang, Müller, mais aussi ses collègues plus expérimentés, comme Schulz et Ritter, le philosophe Elvenich et l'avocat Droste-Gulshof. Ses étudiants ont occupé des départements dans des universités et séminaires de Breslau et Braunsberg, Cologne, Trèves, Kulm et Ermeland. Nippold, Bd. II, p.636. Ses Praelectiones theologicae, en 9 volumes, ont connu jusqu'à 40 éditions et sont considérées comme un arsenal inépuisable de polémiques contre le protestantisme et d'autres confessions - pour la défense du catholicisme romain dans son expression médiévale la plus typique et scolastique. "Le rôle principal au tout début de l'affaire a été joué surtout par le père jésuite Perrone (le même dont les techniques polémiques monstrueuses ont provoqué le Handbuch der Polemik du professeur Gase). En même temps, lui, en tant que dogmatique exemplaire véritablement romain, a révélé une telle ignorance de la langue allemande qu'il a polémique précisément contre ces expressions d'Hermès, qui ont été complètement mal comprises par lui. " C'est ainsi que Nippold répond, vol. II, p. 637. Le professeur Frederick dit également qu'Hermès a en fait été condamné par le pape Grégoire XVI sur la base d'une critique du jésuite Perrone, compilée à partir de textes souvent complètement faussement traduits des œuvres d'Hermes Geschichte des vat. Concils, I, 213. Il est intéressant de comparer avec cela la déclaration de la bulle papale elle-même selon laquelle les écrits d'Hermès ont été examinés « Theologis germanicae linguae ». peritissimis." Voir le texte des bulles dans Acta historico-ecclesiastica, 1835. p.13. Gaze témoigne également de la façon dont le jésuite Perrone était « peritissimus germanicae linguae », « le professeur jésuite Perrone », dit-il, « a réfuté dans son œuvre dogmatique une parole d'Hermès, mais il s'est avéré plus tard, et il l'a lui-même admis, que ce n'était qu'un malentendu dû à l'ignorance de la langue allemande ». Hase, Die beiden Erzbischöfe, p.74. Le professeur Elvenich a développé cette question de manière particulièrement détaillée dans son ouvrage - Der Hermesianismus und Johannes Perrone, Breslau 1844. Brevet du 26 septembre 1835 Dum acerbissimas. Ce document est si important pour caractériser l'attitude papale envers la science théologique qu'il mérite une reproduction plus précise (en termes originaux). Le Breve commence ainsi : Dum acerbissimas ingemiscimus catholicae religionis calamitates, et jacturas, ex teterrimo, diuturnoque bello, quo nefarii homines, apertique Ecclesiae hostes, coacto undique agmine, totis viribus, totisque artibus, turn armis, turn calumnis, turn contumeliis et maledictis, turn seditiosis denique, sacrilegisque libellis, win, si fieri posset, prorsus exinanire ac desfruere adnituntur, et puis on dit qu'Hermès appartient à ceux qui, semper discentes et nunquam ad scientiam veritatis pervenientes, magistri existentunt erroris, quia veritatis discipuli non fuerunt. Peregrinis quippe improbandisque doctrinis sacra ipsi inficiunt studia, - qu'il est un regio, quem universa traditio et sancti patres in exponendis ac vindicandis fidei veritatibus tramite stravere, deflectens, quin et superbe contemnens et damnans, tenebrosam ad errorem omnigenum viam moliaturin dubio positivo tanquam basi omnis theologicae inquisitionis, et en principe quod statuit, rationem, principem normam ac unicum medium esse, quo homo assequi possit supernaturalium veritatum cognitionem, qu'en général dans ses écrits il y a des doctrinae absonae a catholicarum veritatum principiis, plura reperiri perperam disputata, plura ex ambiguo dicta, plura flexiloqua et obscura, ad implicandam et vitiandam catholicorum dogmatum intelligentiam arte et apte concinnata, et ut plurimum ex acatholicorum recommande erroribusque congesta: praesertim circa naturam fidei et credendorum regulam, Scripturam, traditionem, révélationem et ecclesiae magisterium, motiva credibilitatis, circa argumenta, queis existentia Dei adstrui confirmarique consuevit, ipsius Dei essentiam, sanctitatem, justitiam, libertatem, ejusque finem in operibus, quae a theologis vocantur ad extra, nec non circa gratiae necessitatem, ejus que ac donum distributionem, retributionem praemiorum et poenarum inflictionem, circa protoparentum statum, peccatum originale ac hominis lapsi vires, que dans En général, ces livres contiennent « des enseignements faux, déraisonnables et séduisants (captiosae), conduisant au scepticisme et à l’indifférentisme, faisant écho à l’hérésie ». Voir Acta historico-ecclésiastique La littérature sur le thème de « l’hermésianisme » est très abondante. Bien que le mouvement lui-même n’ait pas été particulièrement durable, il a fortement excité les esprits, et cet enthousiasme a non seulement balayé l’Allemagne, la divisant en partis hostiles, mais a également trouvé un écho dans d’autres pays catholiques romains. L'Université de Bonn est devenue le centre principal de l'hermianisme et son organe littéraire était la revue universitaire "Zeitschrift für Philosophie und kath. Theologie", où depuis 1833. De nombreux articles ont été publiés pour défendre Hermès et son école théologique. Viennent ensuite toute une série d’écrits et de brochures rédigés à la fois par des partisans et des adversaires d’Hermès, ainsi que de nombreux pamphlets différents (certains anonymes) dans lesquels cette question est vivement débattue (par exemple, Die Wahrheit in der Hermei’schen Sache. Darmstadt 1837). Pour l’essentiel, cette littérature polémique volatile est désormais une rareté bibliographique. Pour une revue plus ou moins complète de cette littérature, voir Nippold, Handbuch der neuesten Kirchengeschichte, Bd. II, pages 837 à 839. Le Repertorium, publié par le professeur Reinwald de l'Université de Bonn, est particulièrement utile en tant qu'indicateur de l'état d'esprit de l'époque, qui donne un compte rendu détaillé de tous les phénomènes dans le domaine de la littérature théologique. Les documents officiels les plus importants à ce sujet sont rassemblés dans Acta historico-ecclesiastica seculi XIX, éd. Revnvald, pour 1835, 1836 et 1837. En général, la bulle papale condamnant Hermès n'a pas été ouvertement annoncée selon la procédure établie, mais est entrée, pour ainsi dire, en contrebande, de sorte que ni le gouvernement ni l'université n'ont connu son existence pendant longtemps, et lorsque son texte est apparu dans les journaux, ils ont douté de son authenticité. Le gouvernement l'a également ignoré, car il ne lui a pas été communiqué par les voies officielles. L'ensemble de l'affaire a été mené de manière purement jésuite, afin d'éviter de vives protestations de la part des professeurs et de l'opinion publique contre une condamnation aussi infondée d'un professeur de théologien très populaire. Voir à ce sujet Die Wahrheit, pp. 7-13 et suiv. Le respect et la confiance généraux dont Hermès jouissait de son vivant en tant que professeur et berger de la part de l'archevêque Spiegel de Cologne sont démontrés par le fait que l'archevêque, lui ayant confié le poste élevé de recteur du chapitre de la cathédrale de Cologne, a demandé au pape l'autorisation de combiner ce poste avec une chaire à l'université, pour laquelle une dispense papale spéciale a suivi. Acta historico-ecclesiastica seculi XIX, pour 1836, pp. Il convient de noter qu’en ce qui concerne l’enseignement de Botin, le célèbre auteur du célèbre « Symbolisme », Möhler, lui a écrit une longue lettre et, dans sa lettre, défendant les droits de la raison dans la science théologique, il a exprimé des positions très proches du point de vue d’Hermès. Voir cette lettre dans Acta 1836. p.338 et suiv. Le principal de ces articles, voir Acta de 1836. p.269 et suiv. L'enthousiasme qui régnait parmi les professeurs et les étudiants à propos de la condamnation de leur professeur Hermès peut également être démontré par le fait que des lettres passèrent entre leurs mains dans lesquelles le Breve et les plus hautes autorités de l'Église étaient extrêmement sévèrement condamnées. Ainsi, dans une lettre au professeur Achterfeld, il était dit : « Vous ne croirez pas à quel point je suis excité par la honte que de telles erreurs malheureuses des plus hautes autorités de l'Église attirent sur notre Église. Un tel fait détruit toute la réputation acquise jusqu'ici que notre supériorité véritablement scientifique sur le protestantisme a donnée au catholicisme. et des menaces ultra-rapides ! » Hase Die beide Erzbischöfe. p.83. Certains professeurs, n'osant pas prononcer le nom même d'Hermès après la bulle, le mentionnaient néanmoins souvent dans leurs cours, le qualifiant simplement de « grand penseur ». Actes de 1836, p.82. Zeitschrift für Philosophie et Katholische Theologie. Auszug aus dem Preussischem allgem. Landrecht, §§135 et 117. Voir Wahrbeit, annexe pp. 43-44. Auszug aus dem Preussischem allgem. Landrecht, p.43. Acta hist.-eccles. pour 1837, p. 442. Acta hist.-eccles. pour 1837, p.408. Acta hist.-eccles. pour 1837, p.410. Hase, Die beiden Erzbischöfe p.91. L'archevêque alla si loin dans son zèle contre l'hermésianisme qu'il commença à persécuter de nombreux membres du clergé, soupçonnés de sympathie pour cet enseignement, et sur le même soupçon, il renvoya tous les professeurs du séminaire théologique de Cologne. Voir Gieseler – Lehrbuch den Kirchengeschichte, Bonn 1855, Bd. V, p.351. Acta hist.-eccles. pour 1837, p.443. Procès-verbal du 21 avril 1837 Die Wahrheit in der Hermesschen Sache, p.27. Hase, Die beiden Erzbischöfe, p.93. Le rapport de ce dernier au pape à l'occasion de la catastrophe révèle clairement à quel point l'archevêque arrêté ne jouissait pas de sympathie même au sein du chapitre de la cathédrale de Cologne. Exprimant ses regrets pour ce triste incident, le chapitre de la cathédrale a écrit : "De quelle manière notre très vénérable archevêque a péché contre les lois nationales et pour quelles raisons il a perdu la faveur du roi, ce n'est pas à nous d'enquêter et d'en discuter. Mais nous ne pouvons cacher le fait que nous ne pouvons pas approuver sa ligne d'action à tous égards. " Seuls quelques-uns y ont eu accès ; Apparemment, il ne faisait pas confiance à beaucoup de personnes, en particulier aux personnes érudites et expérimentées, et négligeait leurs conseils, alors que lui-même, en raison de son âge avancé, était à peine capable de gérer un diocèse aussi grand et peu connu : il traitait beaucoup de prêtres, et surtout les jeunes, de manière très hostile et pas du tout canonique, et par peur les obligeait à signer des thèses, qui n'étaient pas toutes d'accord avec l'enseignement établi de l'Église ; Il a essayé de détruire une grande partie de ce qui avait été auparavant et surtout par son pieux prédécesseur, de sa pieuse mémoire, établie assez correctement et avec beaucoup de difficulté, de sorte que dans sa manière de gouverner, se révélait moins un zèle pour la création qu'un désir de destruction. Nous avons constaté tout cela, non sans une amère tristesse, et nous aurions déjà porté plainte auprès du Saint-Siège si nous n'avions pas été retenus par la haute dignité de l'archevêque, notre respect pour lui et l'espoir que l'expérience lui apprendrait à suivre les meilleurs conseils. Le pape Grégoire XVI ne prit cependant pas particulièrement en compte cet aspect de la question et, dans son illocution lors du consistoire du 10 décembre, il tonna contre le gouvernement prussien, l'accusant de despotisme et de violence contre l'Église romaine. Voir aussi p. 109 et suiv. Hase, Die beiden Erzbischöfe, pp.97 et suiv. C’est dans ce sens qu’a été écrite l’œuvre bien connue de Görres, « Athanase », qui a fait beaucoup de bruit en son temps. Voir son Acta Hermesiana, script P.I. Elvenich, Goettingae 1836. Les professeurs eux-mêmes en ont ensuite fait un compte rendu détaillé et documenté dans un livre spécial en latin : Acta Bomana, ediderunt Dr. Braun et Dr. Ehenich. Hannoveriae et Lipsiae 1838. Voir Pie IX, die Hermesianer und der Erzbischof von Geissel. Offene Briefe von Dr. P.I.Elvenich, 2-te Auflage, Breslau 1848. K. Werner. Geschichte der Katholischen Theologie, Munich 1866, p.415. K. Werner. Geschichte der Katholischen Theologie, München 1866. Ici, bien sûr, publié sous un pseudonyme (et c'est typique !) Myletor est l'ouvrage Der Hermesianimus, vorzugsweise von seiner dogmatischen Seite dargestellt in Briefen zweier theologie. Freunde, Begensburg 1845. Son auteur s'est avéré plus tard être F.X. Werner. Nippold, – Handbuch der Neuesten Kirchengeschichte, 3e éd. Berlin 1890, Bd.II, p.639. Pour plus de détails à ce sujet, voir Meltzeer dans son excellente biographie de l'un des élèves les plus importants d'Hermes Balzer (1877). Une confirmation suffisante de cela peut être fournie par notre présentation ci-dessus du système Hermes. Il est intéressant de comparer ce qui a été écrit dans les journaux catholiques contre Hermès après la condamnation papale de ses écrits avec l’impression faite par le principal journal catholique romain, le Tübingen Quartalschrift, lors de la première parution de son « Introduction ». Le magazine écrit que « cet ouvrage exprime une telle soif de vérité, un courage si inébranlable dans sa poursuite, un désir si irrésistible de fermeté scientifique, une religiosité si chaleureuse et une tolérance si profondément enracinée envers les dissidents que le lecteur est emporté par la tête et le cœur de l'auteur et de son œuvre. » Voir Theologische Quartalschrift 1820, env. dans Nippold ibid., p. 636. Voir par exemple Einleitung I, page XXIII (Vorrede) et surtout l'introduction de son Christkath. Dogmatique. À propos du fébronianisme, voir l'article de P.S. Sokolov dans « Christian Reading » de 1897 « « Un champion du vieux catholicisme au siècle dernier ». C'est pourquoi il appelle son ouvrage principal « Introduction 11 » « Einleitung in die christ katholische Theologie », sa Dogmatique - Die christ katholische Dogmatik. Le terme Christkatholisch est devenu plus tard un terme véritablement spécifique dans tout le mouvement vers l'indépendance de la papauté dans ce qu'on appelle le « catholicisme allemand » (nous en reparlerons plus tard) et il était encore retenu en Suisse par les vieux catholiques, comme terme indiquant la reconnaissance du chef de l'Église non pas du Pape, mais du Christ. En ce sens, le « catholicisme chrétien » a été défendu, par exemple, par l’avocat Ellendorf dans les années 40. Dans son « Historisch-Kirchenrechtlichen Blättern für Deutschland » (Berlin 1840), il écrit directement et expressivement : « Jch bin christkatholisch, aber nicht gömisch (Bd. Ill, p. 347) ; comme les hommes anciens (Polycrate d'Éphèse, les évêques de Mapoasie, Firmilien et ses compagnons du Pont, Cyprien et les évêques de Afrique) Je ne crois pas à l'établissement divin du primat romain et à tout ce qui y est associé, mais je crois en tout ce que croyaient ces hommes, c'est-à-dire Jch bin christkatholich". Voir J. Kamre, Geschichte der religiosen Bewegungen der neuern Zeit, Leipzig 1862. I Band, p. 43 remarque.